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SEMINARIO MAYOR SAN JOSE DE CCUTA

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CURSO DE TICA FILOSFICA

(Uso Privado del Seminario Mayor)

HERNANDO CHITIVA LEN, pss.

CUCUTA - 2007

PROGRAMA DE TICA FILOSFICA


1. Justificacin Nos encontramos en una cultura caracterizada por el cambio, donde cada cual vive segn sus conveniencias y circunstancias cayendo fcilmente en un subjetivismo como pauta de comportamiento. Adems, se dan una serie de doctrinas ticas, donde proponen un estilo de comportamiento muy propio enfatizando un aspecto de la vida del ser humano, en el que se convierte en pauta universal de referencia sobre el bien o el mal de la accin humana. Hoy ms que nunca, se necesita que el cristiano comprometido tenga una visin integral de la persona humana como ser que obra de acuerdo a su naturaleza humana, en relacin con los dems, con Dios y consigo mismo, y de esta manera, tenga una recta conciencia individual y social, y pueda prestar una ayuda a los que viven a su alrededor en orden a la transformacin del mundo y de la sociedad de acuerdo a los valores humanos y cristianos. 2. Objetivos Presentar a los estudiantes una visin general de los principales sistemas ticos, en donde se analizan sus fundamentos filosficos y sus incoherencias frente a una visin integral de la persona humana. Mostrar que la moralidad se funda en la naturaleza de la persona humana y que sta se va haciendo en la medida en que obra y acta de acuerdo a su propia naturaleza. Favorecer el anlisis crtico partiendo de la problemtica actual, en vista a disear algunas pautas de aplicacin, inspirados en los principios fundamentales de la antropologa cristiana.

3. Contenido 1. Introduccin 1) Definicin de los trminos. 2) Es ciencia normativa de los actos humanos. 3) La relacin de la tica con otras ciencias. 4) La moralidad como fenmeno social. 2. Principales modelos ticos propuestos a lo largo de la historia 1) ticas de virtudes. 2) Epicureismo. 3) Estoicismo. 4) Neoplatonismo. 5) tica Spinoziana. 6) tica del deber. 7) Utilitarismo. 8) tica del superhombre. 9) tica marxista. 10) tica axiolgica. 11) tica de la liberacin. 12) tica de la responsabilidad o Levinasiana. 13) tica comunicativa. 3. La vida moral 1) 2) 3) 4) 5) 6) 7) La actividad moral personalizarte. Los valores. La experiencia y el valor moral. Los valores al servicio de la vida. La conciencia. El sentido del deber y la ley. El fin ltimo del hombre.

4. tica de la responsabilidad social 1) 2) 3) 4) Responsabilidad moral ante los problemas El sentido de alteridad. Las relaciones sociales a la luz de la alteridad. La vida en sociedad, el bien comn.
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4. Bibliografa CHALMETA Gabriel, tica Social, Iniciacin Filosfica, Editorial Eunsa, Pamplona 2003. CORTS J. MARTNEZ A., Diccionario de filosofa en CD-ROM, Editorial Herder S.A., Barcelona 1996. CORTINA Adela - MARTNEZ Emilio, tica, Ediciones Akal, Madrid 1996. DA RE Antonio, Filosofa morale, Bruno Mondadori editori, Milano 2003. DE FINANCE Joseph, Ensayo sobre el obrar humano, Editorial Gredos, Madrid 1966. DE FINANCE Joseph, Etica Generale, Tipogrfica Meridionale, Bari 1994. FRONDIZI Risieri, Qu son los Valores?, Breviarios Fondo de Cultura Econmica, Mxico 1986. GONZLEZ Juliana, tica y libertad, Ediciones Fondo de cultura econmica, Mxico 1997. GOZLEZ LVAREZ, Luis Jos, tica, Editorial el Bho, Santa fe de Bogot 1998. LEVINAS Emmanuel, tica e Infinito, Edicin la balsa de la Medusa, Madrid 20002. MONDIN Battista, tica Poltica, Manuale di filosofia sistematica Vol. 6, Edizioni Studio Dominicano, Bologna 2000. RODGUEZ ngel, tica, libros de iniciacin filosfica, Editorial EUNSA, Pamplona 1986. VALORI Paolo, Lesperienza morale, Morcelliana, Brescia 19762. VARGA Andrew, Hacerse hombre, Antropologa Filosfica, Ediciones San Pablo, Santa fe de Bogot 1997. VELZ CORREA Jaime, Curso de Filosofa, vol. 2, Bogot 1972. LPEZ ARANGUREN Jos Luis, tica, Obras completas vol. 2, Editorial Trotta, Madrid 1994.

I - INTRODUCCIN 1. Definicin de los trminos A menudo se utiliza la palabra tica como sinnimo de moral, es decir, ese conjunto de principios, normas, preceptos y valores que rigen la vida de los pueblos y de los individuos1. La palabra tica procede del griego ethos, que significaba originalmente morada, lugar en donde vivimos, pero posteriormente pas a significar el carcter, el modo de ser que una persona o grupo va adquiriendo a lo largo de su vida. El trmino moral procede del latn mos moris, que significa costumbre, luego pas a significar carcter o modo de ser. En conclusin, etimolgicamente los trminos tica y moral, confluyen en un significado casi idntico: todo aquello que se refiere al modo de ser o carcter adquirido como resultado de poner en prctica unas costumbres o hbitos considerados buenos2. En un contexto ms filosfico podemos distinguir los trminos: llamamos tica a la disciplina filosfica que constituye una reflexin de segundo orden sobre los problemas morales, de ah que la tica responde a la pregunta por qu debemos? Esto quiere decir, que argumentos avalan y sostienen el cdigo moral que estamos aceptando como gua de conducta. Llamamos moral a ese conjunto de principios, normas y valores, que cada generacin transmite a la siguiente en la confianza de que se trata de un buen legado de orientaciones sobre el modo de comportarse para llevar una vida buena y justa3.

Cf. CORTINA A. MARTINEZ E., tica, Akal Ediciones, Madrid 1996, 21. Cf. Ibidem, 21. De Finance enfatiza an ms: tica significa costumbre, la manera habitual de obrar, carcter, y sta palabra en plural (caracteres) significa residencia habitual, lugar donde se vive, ya sea del hombre o de los animales. Una primera aproximacin a una definicin sera: accin propia, cosa apropiada, hecho apropiado. En conclusin, dice De Finance: la tica o la moral es la ciencia o la filosofa de la accin humana (DE FINANCE J., Etica generale, Tipografa Meridionale, Bari 1994, 7). Otro autor afirma: la tica es la parte de la filosofa que estudia la moralidad del obrar humano; es decir, considera los actos humanos en cuanto son buenos o malos (RODRGUEZ A. tica, Editorial EUNSA, Pamplona 1986, 17). 3 Cf. CORTINA A. MARTINEZ E., tica, 22.
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2. La tica es la ciencia normativa de los actos humanos La tica es normativa, como la lgica, que trata del recto funcionamiento del pensamiento, aqu se trata del buen desarrollo de la vida, la recta orientacin de la existencia. Ella es una ciencia prctica, no solamente porque trata la praxis humana, sino que la dirige. En una palabra, la tica dirige la accin prctica del hombre. La tica es un arte de vivir, pero qu clase de vivir? Vivir no solamente feliz, va ms all, vivir como se debe vivir. Es decir, es la ciencia que le permite al hombre vivir como hombre, como debe vivir, por todo esto la tica es normativa. Finalmente, la tica es la ciencia categricamente normativa de los actos humanos, segn la luz natural de la razn. No estamos diciendo que proceda de manera racionalista y laica que ignore el hecho religioso4. 3. Relacin de tica con otras ciencias La tica y la psicologa del hombre estn relacionadas, porque tienen como objeto material los actos humanos, por ejemplo los actos libres tienen una entidad psicolgica. Pero tienen adems, objetos formales diversos, la psicologa estudia la gnesis y la naturaleza de los actos libres en cuanto proceden del alma (proceso de abstraccin intelectual), la tica, en cambio, considera la moralidad de los actos libres. Peligro continuo el psicologismo. La tica y la sociologa positiva coinciden en parte de su objeto material, pero difieren en su objeto formal. Considera y ayuda a conocer lo que la gente hace, los acontecimientos concretos, pero no puede determinar lo que los hombres deben hacer. Peligro continuo el sociologismo. La tica y la teologa moral . La tica estudia con las luces de la razn las exigencias morales que se derivan de la naturaleza humana. La elevacin al

Cf. DE FINANCE J., Etica generale, 10 13. La tica, como las otras disciplinas filosficas es llevada en la sntesis de la fe, en cuanto estudia estructuras y exigencias esenciales del hombre. La filosofa podr prestar mejores servicios a la fe en cuanto sea autnticamente racional; pero de la misma manera, el filsofo percibir mejor las exigencias profundas de la razn en cuanto que sea un mejor cristiano (Cf. DE FINANCE, tica generale, 14). 6

orden sobrenatural hace necesario que el hombre acomode su conducta a las enseanzas de la teologa moral5. 4. La moralidad como fenmeno social El lenguaje cotidiano est lleno de expresiones morales: eso no est bien por qu lo hiciste?, esa actitud es irresponsable, actu en forma deshonesta, hay que respetar las leyes, tenemos deberes y derechos... Esto nos indica, que la moral est presente en la vida de todos nosotros y cualifica las relaciones sociales. Inicialmente todas las normas se reducen a dos posibilidades: lo permitido y lo prohibido. As lo bueno y lo malo dicen relacin a diferentes aspectos de la vida humana, pueden referirse al mbito: de las costumbres sociales, de la religin, y de los valores. A travs del lenguaje cotidiano constatamos que la moral es algo vital, algo existencial, es la vida misma, consciente de s, autoevalundose en busca de la perfeccin. La actitud ms comn que asumimos frente a la moral es simultneamente de aceptacin y de rechazo. Por ello, la vida en sociedad necesita una serie de normas que aseguren la paz y el orden entre los individuos, deforma que los intereses particulares no atenten contra los intereses comunes. Acordes con la racionalidad surgen elevados ideales de perfeccin, que la sociedad difunde e impone como principios de comportamiento que todos deben obedecer (respeto de la vida, de los bienes, a la buena fama). Pero, a la vez constatamos conductas morales contradictorias; es decir, la doble moral. Se entiende por ella, un cierto relativismo de los principios o normas morales difundidos por una sociedad. En otros trminos, se tiene una moral en la Iglesia y otra en la calle, una en la vida pblica y otra en la vida privada, una para los dems y otra para uno mismo. El fenmeno que venimos describiendo posee un carcter universal. Debido a que es algo arraigado en el ser mismo del hombre, como lo es su sociabilidad, ste ha sido cualificado por la moralidad desde sus orgenes. Por ello afirmamos que el hombre en cuanto hombre es un ser moral y que en
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Cf. RODRGUEZ ., tica, 22 23. 7

todos los pueblos, incluso en los ms primitivos, aparezca siempre la estructura de lo moral6.

Cf. GONZLEZ Luis Jos, tica, Editorial el Bho, Bogot 19982, 19 24. 8

II MODELOS TICOS Son numerosos los sistemas ticos elaborados a lo largo de la historia. Cada uno de ellos tiene su parte de verdad; hay toda una riqueza de aspectos implicados en la vivencia moral, de acuerdo a una poca, a una cultura; por esto, no existe una tica verdadera frente a numerosas falsas o equivocadas, como pretenden algunos dogmticos, simplistas, y extremistas. Fcilmente, se olvida que el ser humano es un proyecto siempre abierto a nuevos ideales de perfeccin y de progreso7. Cada teora tica ofrece una determinada visin del fenmeno de la moralidad y lo analiza desde una perspectiva diferente. Todas ellas estn construidas prcticamente con los mismos conceptos, por que no es posible hablar de moral prescindiendo de valores, bienes, deberes, conciencia, felicidad, fines de la conducta, libertad, virtudes, etc. Las diferencias que observamos entre las diversas teoras ticas, no vienen por tanto de los conceptos que manejan, sino del modo como los ordenan en cuanto a su prioridad y de los mtodos filosficos que emplean8. Cada uno de los sistemas que vamos a exponer corresponde a una actitud moral que es destacada sobre las dems. Hay quienes viven pensando en el placer, otros luchando por el poder, otros consagrados a la prctica de la virtud, o a la lucha revolucionaria, otros obsesionados por el cumplimiento estricto de sus deberes. Lo que pretendemos en este captulo no es tanto aprender un sistema tico terico, sino el reconocimiento a travs de ellos de las actitudes morales que luchan por imponerse unas sobre otras en nuestro interior y en la sociedad9. 1. tica de virtudes En nuestra sociedad, de tradicin occidental y cristiana, est fuertemente enraizado el modelo tico del hombre virtuoso. La mxima aspiracin del hombre consiste en la felicidad, que no puede encontrarse sino en Dios, fin ltimo de la vida humana. Y esa felicidad, se alcanza mediante el ejercicio de
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Cf. Ibidem, 29 30. Cf. CORTINA A. MARTNEZ E., tica, 21 22. 9 Cf. GONZLEZ Luis Jos, tica, 30. 9

las virtudes10. Este sistema tico se conoce tambin con el nombre de eudemonismo; viene del griego eudaimonia que significa felicidad. A continuacin se distinguen, muy sintticamente los principales filsofos que promueven la tica de virtudes: Los Sofistas. Se tenan a s mismos como maestros de la virtud, concretamente la virtud poltica. Sus doctrinas defendan posiciones individualistas y relativistas que conducan al escepticismo11. Scrates. Argumentos ticos: la excelencia humana se muestra ante todo en la actitud de bsqueda del verdadero bien, y para ello es necesario el abandono de actitudes dogmticas y escpticas, y tomar una actitud crtica. La verdad habita en el fondo de nosotros mismos y podemos llegar a ella mediante la introspeccin y el dilogo; se llega a ella mediante la mayutica. Las verdades encontradas por unos pocos estudiosos pueden valer universalmente, como orientacin para todos los hombres. El objetivo ltimo de la bsqueda de la verdad es la asimilacin de los conocimientos necesarios para obrar bien y as alcanzar la sabidura, la felicidad, de tal manera, que nadie que conozca realmente el verdadero bien puede obrar mal12. Platn. La verdadera moral ha de ser un conocimiento que ha de presidir al mismo tiempo la vida del individuo y de la comunidad; el conocimiento nos orienta a alcanzar la felicidad. Este diseo utpico lo expone en la Repblica, en toda ella se vive la virtud de la justicia13.
Cf. GONZLEZ Luis Jos, tica, 31. El hombre est orientado por naturaleza hacia la felicidad. sta es el bien supremo y fin ltimo del hombre. La felicidad se alcanza mediante la prctica de las virtudes, que son el equilibrio en todos lo mbitos de la vida humana. La contemplacin de la verdad es el ideal superior de vida virtuosa. El bienestar de toda sociedad es lo que debe orientar las relaciones entre sus miembros. Sabemos bien que Santo Toms ampla la visin griega, afirma: Dios es el fin ltimo del hombre y la fuente de la felicidad suprema (Cf. Ibidem, 31). Para ampliar la doctrina de Santo Toms ver: S. Th., II II, q. 83, a. 9, c.; Summa contra Gentes, lib. III, cap. 17 25; S. Th., I II, q. 2 5. 11 Cf. CORTINA A. MARTINEZ E., tica, 54. 12 Cf. Ibidem, 54 55. PLATN, Menon, 87c 89a. 13 Cf. CORTINA A. - MARTNEZ E., tica, 57. En Platn la virtud de la justicia no tiene asignado un lugar determinado en la ciudad, como no lo tiene tampoco en el alma; se presenta como virtud que acoge y armoniza a todo el conjunto de la ciudad y todos los elementos que conforman al individuo (Cf. Ibidem, 57). Para el concepto de justicia en Platn Cf. Repblica N 435b c.; 580 e d. 10
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Miremos como estn conformados los estamentos del estado: los gobernantes, que tienen la funcin de administrar, estn caracterizados por la virtud de la prudencia; los guardianes tienen como virtud el valor; y los productores tienen como virtud la moderacin. En el alma humana14 Platn distingue tres dimensiones: racional, elemento superior dotado de autonoma, es con el que el hombre conoce, de ah que tenga como virtud propia la sabidura o prudencia; irascible, es la sede de la decisin y del coraje, aqu predomina la voluntad, se fundamenta en una fuerza interior que ponemos en accin cuando se produce un conflicto entre la razn y los deseos instintivos, le corresponde la virtud de la fortaleza o valor; apetito, parte concupiscible, nos referimos a los deseos, pasiones e instintos, tiene como virtud la moderacin o templanza. En Platn se resalta la nocin de Bien, como idea suprema15. El Bien es una realidad en s misma, algo distinto y separado de las cosas buenas. Es aquello por lo cual son buenas las cosas, es aquello que empapa de inteligibilidad toda realidad permitiendo que sea cognoscible para nosotros; pero, solamente aquellos que tengan la capacidad y la constancia adecuadas llegarn a encontrarse de lleno con el Bien en s, de modo que esta experiencia les proporcionar un conocimiento superior, que los capacita para gobernar con rectitud y justicia los asuntos de la polis; ellos son los filsofos16. Aristteles. Es el primer filsofo que elabora un tratado sistemtico de tica, llamado: tica a Nicmaco. En l se interroga sobre el fin ltimo de todas las actividades humanas, que no puede ser otro que la eudaimona, la vida buena, la vida feliz. La vida feliz segn Aristteles tendr que ser un tipo de bien perfecto; esto es, un bien que persigamos por s mismo, tendr que ser autosuficiente; es decir, quien lo posea ya no desea ms. El bien supremo deber consistir en algn tipo de actividad que le sea peculiar (conocer)17. Todos tenemos una misin que cumplir en la propia comunidad y que nuestro deber moral no es otro que desempear bien nuestro papel en ella. La felicidad ms perfecta
Cf. PLATON, Fedro N 253d; Repblica N 580e; 430d - 432. Cf. PLATN, Repblica N 507a - 509b. 16 Cf. CORTINA A. - MARTNEZ E., tica, 55 58. Para ampliar la idea de Bien en Platn se recomienda: GMEZ Antonio, Platn, Editorial Fondo de cultura econmica, Mxico 19933; SNCHEZ Salvador, La idea de Bien en la Repblica , en Aparte de rey, N 12, Diciembre 2000. 17 Cf. ARISTTELES, tica a Nicmaco, Libro X, cap. VIII.
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para el ser humano reside en el ejercicio de la inteligencia terica 18; esto es, en la contemplacin o comprensin de los conocimientos. Tambin se puede acceder a ella mediante otro camino, el ejercicio del entendimiento prctico, que consiste en dominar las pasiones y conseguir una relacin amable y satisfactoria con el mundo natural y social en el que estamos integrados. En sntesis hay moral porque los seres humanos buscan inevitablemente la felicidad, la dicha, y para alcanzar plenamente este objetivo necesitan de las orientaciones morales; podemos decir que Aristteles entendi la vida moral como un modo de autorrealizacin, por ello clasifican su tica en el grupo de las eudemonistas19. Santo Toms de Aquino contina la tradicin griega al considerar la felicidad como fin ltimo de la actividad humana: hay moral porque todos queremos ser felices; tambin contina la tradicin teolgica iniciada por S. Agustn, slo en Dios puede hallarse la verdadera meta que andamos buscando. La felicidad perfecta para el hombre no es posible en esta vida; mientras llega ese momento la mejor clase de felicidad es la que proporciona la contemplacin de la verdad. Adems Dios es el supremo monarca del universo, puesto que El ha establecido la ley eterna y dentro de ella ha fijado los contenidos de la verdadera moral como ley natural. Esta ley contiene un primer imperativo ha de hacerse el bien y evitarse el mal. La ley natural nos ordena cosas tales como conservar la propia vida, satisfacer las necesidades corporales y atender a las inclinaciones sociales e intelectuales. Estos preceptos bsicos son comprendidos fcilmente por toda persona humana, se hallan en nosotros naturalmente inculcados, ese hbito de captar los preceptos naturales se llama sindresis. La aplicacin de tales preceptos
La principal virtud dianotica o intelectual es la prudencia. Ella nos permite deliberar correctamente, mostrndonos lo ms conveniente en cada momento de nuestra vida; nos facilita el discernimiento en la toma de decisiones, guindonos hacia el logro de un equilibrio entre el exceso y el defecto y es la gua de las restantes virtudes. Una persona virtuosa ser, casi con seguridad, una persona feliz, pero necesita para ello vivir en una sociedad regida por buenas leyes, de ah que la tica no puede desvincularse de la poltica (Cf. CORTINA A. - MARTNEZ E., tica, 60). 19 Cf. Ibidem, 58 62. Tambin ARISTTELES, tica a Nicmaco, libro I y X. Para ampliar el concepto de Virtud, que es un hbito adquirido, voluntario y que consiste en el justo medio entre dos extremos viciosos, Cf. ARISTTELES, tica a Nicmaco, libro II, 5 6. Encontramos un buen resumen de la tica de Aristteles en FRAILE Guillermo, Historia de la filosofa, vol. 1, Biblioteca de autores cristianos, Madrid 19906, 515 535. 12
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a las circunstancias concretas de cada accin es lo que constituye la conciencia20. 2. El epicureismo El placer constituye una aspiracin generalizada entre los hombres de todos los tiempos. El epicureismo es una tica hedonista, esto es, una explicacin de la moral en trminos de bsqueda de la felicidad entendida como placer, como satisfaccin de carcter sensible. Los cirenaicos defendan que el bien humano se identifica con el placer sensual e inmediato21. El mximo representante es Epicuro de Samos (341-270). Para l, el principio de todo bien se halla en el placer. Algunas de sus afirmaciones se refieren a un placer grosero, al placer del vientre que producen la comida y la bebida. El placer que hace verdaderamente dichoso al hombre es un placer tranquilo, equilibrado. Los placeres corporales cuando no se saben controlar llevan consigo el sufrimiento. Ms an, todo placer corporal encierra inquietud y crea mayor ansiedad. De ah que los verdaderos placeres sean ms bien los del espritu. Epicuro es materialista y entiende por ellos los placeres
Cf. CORTINA A. - MARTNEZ E., tica, 67 - 68. Se sugiere complementar leyendo en DE AQUINO Toms, S. Th. I-II, q. 2, a. 1, 4-8; q. 5, a. 8; q. 91, a. 2; q. 94, a. 1-6; S. Th. I, q. 79, a. 12. El trmino conciencia se estudiar ms adelante; pero, es bueno tener presente desde ya su significado: La conciencia tambin llamada, en lenguaje escolstico, sindresis. Actividad de la mente humana por la que se representa la rectitud, o la ausencia de rectitud, de una decisin, accin u omisin. Es, por tanto, la capacidad humana de juzgar sobre la bondad o la maldad, la capacidad de realizar juicios morales o la de comprender la obligacin incondicional que impone el deber. Se suele llamar conciencia antecedente a la que precede a la realizacin del acto, o a la decisin de actuar o no actuar, y que se percibe como una sugerencia de la razn a hacer el bien, y conciencia consecuente, a la que es posterior a la accin, decisin u omisin, y que consiste en una reflexin o juicio de la razn sobre lo hecho, decidido u omitido. No es sino la misma conciencia humana, en cuanto se refiere, no al conocimiento de objetos, sino al conocimiento de la moralidad de los actos y es, por tanto, lo que se denomina razn prctica y, en cuanto autoconciencia, coincide con el sujeto personal, libre y responsable. Se considera a la conciencia norma ltima de moralidad (ltima en el sentido de ms prxima), lo cual implica la obligatoriedad de atenerse a ella en el terreno prctico. La conciencia es principio de moralidad justamente porque obliga. No debe, sin embargo, entenderse que se trata de una obligatoriedad subjetivamente entendida, sino objetivamente fundada por el carcter eminentemente social de la conciencia. La objecin de conciencia es, a su vez, el rechazo a aceptar mandatos u rdenes por motivos de conciencia. La conciencia moral se adquiere en el proceso de socializacin (Conciencia en CORTS J. MARTNEZ A., Diccionario de filosofa en CD-ROM, Editorial Herder S.A., Barcelona 1996). 21 Cf. CORTINA A. - MARTNEZ E., tica, 62. 13
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fsicos ms elevados. El placer puro es el que no lleva mezcla de sufrimiento. Saber seleccionar los placeres y saber calcular su medida, con el fin de eliminar lo ms posible el sufrimiento, sera la mxima de la actividad moral que brinda el epicureismo a los hedonistas de todos los tiempos22. 3. Estoicismo En este modelo tico se agrupan las doctrinas filosficas de un amplio conjunto de autores griegos y romanos que vivieron entre los siglos III a. C. -II d. C. El fundador del estoicismo es Zenn de Cito, luego siguieron: Posidonio, Sneca, Epcteto, y Marco Aurelio23. Esta doctrina, que es fundamentalmente de carcter moral, llama la atencin de los primeros pensadores cristianos por sus elevados principios y pronto es asimilada por el cristianismo. En los cimientos del estoicismo se halla la comprensin del mundo como un cosmos, un orden universal, regido por leyes inmutables que gobiernan tambin la vida humana. El ideal del hombre consiste en vivir conforme a la naturaleza. De ese modo se adapta al orden universal y consigue la felicidad. El camino de la perfeccin reside en la apatheia, una actitud de indiferencia positiva frente a los acontecimientos. Para alcanzarla el hombre debe comenzar por cultivar la ataraxia, es decir, no dejarse turbar por nada, nos garantiza la tranquilidad de espritu, en armona total con la naturaleza. Todo lo que nos sucede: xitos, alegras, sufrimientos, muerte, es lo que nos conviene. Aceptarlo sin apego ni resistencia, es alcanzar la perfeccin y la felicidad. A esta actitud se une la conciencia de la dignidad humana, basada en que todo en el universo es divino. Como seres humanos todos los hombres somos iguales, todos formamos parte del orden csmico divino. De este modo el estoicismo culmina en un humanismo universalista 24. El sabio estoico es el que consigue asegurarse los bienes internos y despreciar los externos, logrando ser, en palabras de Sneca, artfice de la propia vida25.
Cf. GONZLEZ Luis Jos, tica, 37. Complementar con Carta a Meneceo de Epicuro en VERNEAUX R. Textos de los grandes filsofos. Edad antigua , Curso de filosofa tomista, Editorial Herder, Barcelona 19804, 93 97. 23 Cf. COTINA A. - MARTNEZ E., tica, 63. 24 Cf. GONZLEZ Luis Jos, tica, 40. 25 CORTINA A. - MARTNEZ E., tica, 65. Complementar con el texto de EPICTETO Manual y conversaciones (seleccin) en VERNEAUX R. Textos de los grandes filsofos. Edad antigua, Curso de filosofa tomista, Editorial Herder, Barcelona 19804, 99 - 103. 14
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4. Neoplatonismo La doctrina del neoplatonismo es netamente religiosa y recoge la tendencia mstica del hombre a sumergirse en la divinidad. Plotino desarrolla el esquema del idealismo platnico; elabora una metafsica religiosa que influir en la asctica cristiana hasta mediados del siglo XX y que an perdura en grupos religiosos, que siguen colocando la perfeccin de la vida cristiana en la unin afectiva del alma con Dios. El fundamento supremo de toda la realidad es el Uno, que es el ser perfecto, primero, y absoluto. De l proviene por emanacin el Nous, inteligencia o espritu, y de ste el alma. En estas tres realidades existe unidad y perfeccin. La imperfeccin se encuentra en la materia. La bsqueda de perfeccin consistir en una marcha ascendente hacia el Uno, siempre buscando ser reabsorbidos msticamente por l. Para ello hay que comenzar con la purificacin de toda sensualidad mediante una asctica rigurosa. As se logra el dominio del espritu por la contemplacin de las ideas hasta llegar al xtasis de la intimidad con Dios, privilegio de las almas ms puras y anticipo de la felicidad que nos espera despus de la muerte26. 5. tica de Spinoza El espritu racionalista de Descartes es llevado al extremo en Spinoza. En su obra tica demostrada segn el orden geomtrico constituye un completo sistema filosfico sirvindose del mtodo geomtrico, en donde enuncia algunas premisas, proposiciones, para luego hacer rigorosas deducciones racionales. La premisa fundamental es la Sustancia, que la define en los siguientes trminos: Por sustancia entiendo aquello que es en s y se concibe por s, es decir, aquello cuyo concepto no necesita el concepto de otra cosa, por el que deba ser formado27. En otros trminos, la Sustancia es nica y lo abarca todo. Entre las cosas que comprende la naturaleza se encuentra el hombre, quien al no poderse identificar con la Sustancia, es necesariamente una de su
Cf. GONZLEZ, Luis Jos, tica, 43. Se sugiere leer Enada I: sobre las virtudes I,2; del bien primero y de los otros bienes I, 7; sobre qu son los males y de dnde provienen I,8 en PLOTINO Enadas I-II, Editorial Gredos, Madrid 20012. 27 SPINOZA B., tica, I, Definiciones 3; proposicin 10, escolio, Editorial Trotta, Madrid 2000, 39; 45. 15
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modalidad, la cual representa el atributo del pensamiento en la mente y el atributo de la extensin en el cuerpo28. Bajo el ttulo tica, en Spinoza, se tiene una metafsica, una antropologa, y, en menor grado, una teora del conocimiento. No se encuentra una teora tica en cuanto tal; sin embargo, se encuentran elementos ticos dispersos, especialmente en las partes IV y V de su obra principal29. Segn spinoza, la conducta tica ha de dirigirse por los grados superiores del conocer, especialmente por el intuitivo; ya que de esta manera, se logra dominar la turbulencia de los afectos o pasiones y, por lo tanto, se llega a dotar tambin al espritu de tranquilidad como ejercicio de la felicidad. Este sistema filosfico elimina la libertad humana, ya que se enfatiza la facultad de la razn y no la capacidad de decidir. El hombre libre, esto es, aquel que vive segn el slo dictamen de la razn 30. A la vista de esta libertad racional y necesaria, queda fuera una conciencia moral que decida el bien y el mal moral, que proyecte fines, que se arrepienta La libertad tiene ms que ver con la afirmacin y conservacin del ser propio31. Se puede hablar, en Spinoza, de una tica de la virtud; pero, entendida como conducta rigorosa racional. As se constata en el siguiente texto: Actuar absolutamente por virtud, en nosotros no es otra cosa que actuar, vivir, conservar su ser (estas tres cosas significan lo mismo) por la gua de la razn, y esto segn el principio de buscar la propia utilidad 32. En pocas palabras, la virtud no es la bsqueda de un trmino medio, ni el ejercicio de una asctica de sacrificio, sino un ajustarse a la direccin de la razn. Esta es una tica de la vida y no de la muerte33. La tica espinoziana tiene sus resonancias estoicas, puesto que el resultado al que debe conducir la conducta moral racional es la tranquilidad del espritu. Esta actitud se constata en el escolio final de la tica, en donde se afirma: frente al ignorante, agitado por mltiples causas externas, a quien su ignorancia de s mismo, de Dios y de las cosas, le alejan de la conquista de esta tranquilidad el sabio, por el contrario, en cuanto es considerado como
Cf. MONDIN Battista, tica Poltica, Manuale di filosofia sistematica Vol. 6, Edizioni Studio Dominicano, Bologna 2000, 24 25. 29 Cf. RABADE Sergio, Spinoza: Razn y felicidad, Editorial Cincel, Madrid 1987, 231. 30 SPINOZA, B., tica, IV, prop. 67, demostracin. 31 Cf. RABADE Sergio, Spinoza: Razn y felicidad, 232. 32 SPINOZA, B. tica, IV, prop. 24. 33 Cf. SPINOZA, tica, IV, prop. 67. RABADE Sergio, Spinoza: Razn y felicidad, 233. 16
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tal, a penas s se conmueve en su nimo, sino que, consciente de s mismo y de Dios y de las cosas con cierta necesidad eterna, no deja nunca de existir, sino que goza siempre de la verdadera tranquilidad de nimo34. En conclusin, la tica de Spinoza es el resultado de una metafsica de la necesidad que ha de ser planteada y dirigida por la parte mejor de nosotros mismos, que es la inteligencia Esta tica nos lleva a comprender que no somos ms que una parte de la naturaleza total, cuyo orden tenemos que seguir (de ah que) la conducta moral es ajustase a ese orden que nuestro conocer ha de descubrir y la felicidad slo vendr de asumir la necesidad con que estamos integrados en tal orden35. 6. tica kantiana El inters de Kant consiste en darle a la moral un fundamento autnomo: que la moralidad misma del hombre constituya el fundamento ltimo y la fuente original de todas las normas morales36. Kant parte del siguiente hecho de razn: todos los humanos tenemos conciencia de ciertos mandatos que experimentamos como incondicionados, como imperativos categricos; todos somos conscientes del deber de cumplir algn conjunto de reglas; por esto, el punto de partida de la tica no es el bien que apetecemos como criaturas naturales, sino el deber que reconocemos interiormente como criaturas racionales. El bien propio y especfico de la moral no consiste en otra cosa que en el cumplimiento del deber37. Los imperativos categricos son aquellos que mandan hacer algo incondicionalmente, por ejemplo: cumple tus promesas, di la verdad, socorre a quien est en peligro Ellos estn al servicio de la preservacin y promocin de las personas. Los imperativos categricos mandan realizar una accin de modo universal e incondicionado: simplemente debes o no debes hacer tal cosa! La verdadera moralidad supone un verdadero respeto a los valores que estn implcitos en la obediencia a los imperativos categricos; estos estn presentes
SPINOZA, B., tica, V, prop. 42, escolio. Cf. RABADE Sergio, Spinoza: Razn y felicidad, 234. 35 RABADE Sergio, Spinoza: Razn y felicidad, 233. 36 Cf. GONZLEZ Luis Jos, tica, 46. 37 Cf. CORTINA A. MARTINEZ E., tica, 71. 17
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en la vida cotidiana, no son un invento de los filsofos. Y para saber si uno de ellos se puede considerar como ley moral ha de reunir los siguientes rasgos de razn: * la universalidad, ser ley moral aquella que comprenda que todos deberamos cumplir; * referirse a seres que son fines en s mismos, ser ley moral la que obligue a respetar a los seres que tienen un valor absoluto, es decir a los seres racionales, ya que solo ellos muestran la dignidad de seres libres; * valer como norma para una legislacin universal en un reino de los fines, para que una mxima sea ley moral, ha de estar vigente en un reino futuro en que todos los seres racionales llegarn realmente a tratarse entre s como fines y nunca como medios38. La clave de los autnticos mandatos morales est en que puedan ser pensados como si fueran leyes universalmente cumplidas sin que ello implique ninguna incoherencia. Al obedecer tales mandatos, nos estamos obedeciendo a nosotros mismos, puesto que no se trata de mandatos impuestos desde fuera, sino reconocidos en conciencia por uno mismo; esta capacidad de conducirnos por las normas de nuestra propia conciencia es la que nos da un valor absoluto, de tal manera que las personas no tienen un precio sino una dignidad, somos alguien, somos fin, nunca medios para tal cosa Teniendo en cuenta el determinismo fsico biolgico, Kant afirma la libertad como un postulado de razn. Hemos de suponer que realmente todos somos capaces de decidir por nosotros mismos, siguiendo las directrices de nuestra propia razn; por ello, la existencia de orientaciones morales nos conduce al conocimiento de la libertad, mientras la existencia de la libertad es la razn de ser de las propias orientaciones morales39. Kant afirma que el bien propio de la moral consiste en llegar a tener una buena voluntad, es decir una disposicin permanente a conducir la propia vida obedeciendo imperativos categricos, dado que son los nicos que nos aseguran una verdadera libertad frente a los propios miedos, a los instintos y a cualquier otro factor ajeno a la propia autodeterminacin por la razn. Buena voluntad es, por tanto, la de quien desea cumplir con el deber moral por respeto a su propio compromiso con la dignidad de las personas40. El bien moral, no reside en la felicidad, sino en conducirse con autonoma, en construir correctamente la propia vida. Pero el bien moral no es para
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Cf. Ibidem, 72 73. Cf. Ibidem, 74. 40 Cf. Ibidem, 74 75. 18

nuestro autor el bien supremo, este ltimo solo puede entenderse como la unin entre el bien moral y la felicidad a la que aspiramos por naturaleza. Pero la razn humana no puede ofrecernos ninguna garanta de que alguna vez podamos alcanzar ese bien supremo, lo nico que puede hacer la razn es remitirnos a la fe religiosa41. La razn no nos conduce a la incredulidad religiosa, pero tampoco a una demostracin cientfica de la existencia de Dios, nicamente nos conduce a afirmar la necesidad de estar abiertos a la esperanza de que Dios exista, esto es, afirmar la existencia de Dios como otro postulado de razn, y no como una certeza absoluta. Porque si Dios existe, podr hacerse realidad el bien supremo de que las personas buenas alcancen la felicidad que merecen, aunque para ello sea necesario un tercer postulado: la inmortalidad del alma. Pero mientras llega la otra vida, ya en esta es posible ir transformando la vida individual y social en orden a que todos seamos cada vez mejores personas. La tica kantiana apunta a una progresiva reforma poltica que ha de llevar a nuestro mundo a la superacin del peor de los males, la guerra, con la justa instauracin de una paz perpetua para todos los pueblos de la tierra42. 7. tica utilitarista Es sin ninguna duda el modelo tico ms seguido en la actualidad. Su principio fundamental consiste en la bsqueda de felicidad que se consigue por el placer rechazando toda forma de dolor; de tal modo, que lo bueno es lo que produce placer y lo malo es lo que produce dolor. En definitiva el criterio de utilidad es lo que mueve todas las acciones humanas. En una palabra es til lo que aumenta el placer y disminuye el dolor. Uno de los grandes representantes de este modelo es Bentham, un filntropo preocupado por la felicidad de la humanidad, a cuyo beneficio elabora una aritmtica moral. La conducta debe regirse solo por el inters. Toda la sabidura moral consiste en un fro clculo de intereses. La virtud es el hbito de hacer bien las cuentas para lograr mayor placer. La mayor felicidad es lograr que todos alcancen el placer; a esto lo llama maximacin de la felicidad. El inters pblico est por encima del inters particular.
Se recomienda ampliar en, KANT Immanuel, Crtica de la razn prctica, Ediciones Sgueme, Salamanca, 1994, Libro 2, Cap. II, numeral 5. 42 Cf. CORTINA A. MARTINEZ E., tica, 75 76. Se recomienda leer: KANT Transito del conocimiento moral vulgar de la razn al conocimiento filosfico en Fundamentacin de la metafsica . Este texto se encuentra tambin en GONZLEZ Luis Jos, tica, 47 49. 19
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Su discpulo Stuart Mill corrige esta doctrina dndole mayor importancia a la calidad del placer que a su cantidad; por lo tanto los placeres espirituales, o intelectuales son ms valiosos que los placeres sensuales. Moralmente, las personas se clasifican de acuerdo al tipo de placer a que aspiran43. En las dos ltimas dcadas este modelo tico distingue: el utilitarismo del acto, que demanda juzgar la moralidad de las acciones caso por caso; y el utilitarismo de la regla, que recomienda ms bien ajustar nuestras acciones a las reglas habituales. As ahorraramos energas y aprovecharamos la experiencia vivida44. 8. tica de Nietzsche Nietzsche encarna la caracterizacin del siglo XX: crisis de valores en todos los campos; por ello, su mayor preocupacin ser el porvenir de la civilizacin occidental. El mundo, segn nuestro autor, es un caos de fuerzas animadas por voluntades de poder, cuya expresin es la vida. El hombre se debate entre dos actitudes, la lucha por el poder y la defensa de la debilidad. Esto hace reconocer dos tipos de hombres: los poderosos y los dbiles. Los hombres dbiles son mediocres, incapaces de vivir por s mismos, necesitan vivir en sociedad, con un orden jurdico, una religin y una moral comunes. Tienen como valores: la igualdad, la caridad y el sacrificio. Estos conforman la mayora de la humanidad son despreciables, aunque resultan necesarios para que hagan ciertas funciones en favor de los poderosos.

Cf. GONZLEZ, Luis Jos, tica, 50. Se puede complementar con el texto de BENTHMAN J. El principio de utilidad aplicado a la moral , en GONZLEZ, Luis Jos, tica, 51. En pocas palabras El principio utilitarista de John Mill consiste en lo siguiente: el fin ltimo por razn del cual son deseables todas las otras cosas (indiferentemente de que consideremos nuestro propio bien o el de los dems) es una existencia exenta de dolor y abundante en goces, en el mayor grado posible, tanto cuantitativa, como cualitativamente (MILL John, Sobre la libertad. El utilitarismo citado en CORTS J. MARTINEZ A., Diccionario de filosofa en CD-ROM, Editorial Herder, Barcelona 1996). 44 Cf. CORTINA A. MARTINEZ E., tica, 79. 20

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Los hombres poderosos, muy escasos y solitarios constituyen una raza superior caracterizada por valores opuestos a los anteriores. Tienen como regla el desarrollo de la propia personalidad en vista al poder y a la grandeza. El que realiza en su vida el ideal del hombre poderoso se convierte en un superhombre, que es el valor y la meta suprema de la humanidad. Este hace todo lo que sirve a sus fines, sin necesidad de justificar nada, ya que est ms all del bien y del mal. La moral es conveniente para los inferiores45. Con Nietzsche se vuelve a una tica individual y se opone a toda interpretacin teleolgica de la actividad prctica humana. A continuacin sus argumentos: Nietzsche disuelve el fenmeno de la intencionalidad prctica en procesos fisiolgico qumicos, aunque no neg la realidad de las acciones humanas, encontrando su ltima base en la estructura instintiva; rechaza la fe en la libertad de la voluntad todo es decidido por los instintos naturales; y neg la teleologa, la praxis humana est impregnada de un misterio impenetrable, nunca somos seores de nuestras acciones porque el obrar no depende de fines, ni los motivos deciden sobre el valor de ah su afirmacin: tuve que negar la moral para imponer mi voluntad moral 46. Sin menospreciar lo anterior, tengamos presente que el ncleo del pensamiento de Nietzsche es el eterno retorno 47 donde expresa al mximo la fatalidad de
Cf. GONZLEZ Luis Jos, tica, 52. Cf. CORTINA A. MARTINEZ E., tica, 86 87. 47 Este tema lo desarrolla Nietzsche en el captulo del Zaratustra titulado De la visin y el enigma Se trata de su pensamiento ms profundo, y tambin del ms difcil de captar, ya que el tratamiento que da Nietzsche de este tema es bastante ambiguo. El eterno retorno de lo mismo no significa, al modo de las antiguas cosmologas que predicaban la doctrina del gran ao, la repeticin de las cosas individuales, aunque en los textos conocidos como La voluntad de poder formula su tesis como si se tratase de una doctrina cosmolgica Pero ms bien debe entenderse como doctrina moral: es el s trgico y dionisiaco a la vida pronunciado por el propio mundo, unido a la nocin del amor fati. Esta doctrina moral o, mejor, prueba selectiva moral, supone una importante reflexin sobre el tiempo que Nietzsche expone de forma metafrica. Contra el sentimiento de un tiempo destructor y aniquilador de las potencialidades de la voluntad de poder, Nietzsche reivindica la destruccin del sentido trascendente del tiempo lineal judeo cristiano Esto supone una crtica profunda de la oposicin habitual entre pasado y futuro: el instante no es un simple trnsito desde un pasado hacia el futuro, sino que en l mismo se muestra el tiempo eterno. Pero esto tampoco supone afirmar la circularidad del tiempo, como acaba confesando el enano del Zaratustra: todas las cosas derechas mienten, murmur con desprecio el enano. Toda verdad es curva, el tiempo mismo es un crculo, ya que dicha circularidad, sin ms, implica el hasto y la parlisis, en la medida en que tiende a la plena determinacin (ya que todo cuanto sucede debe volver a suceder). Por ello, Zaratustra tampoco acepta la mera concepcin cclica del tiempo, que todava se basa en categoras de anlisis tomadas del transcurso temporal fragmentador. El eterno retorno es el fin de toda
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todo lo que fue y ser. Este principio prctico, puede entenderse como principio supremo de la obligatoriedad de los valores para la voluntad. Su peculiaridad radica en que no hay ningn principio ltimo al que est ligada la voluntad humana, sino que el principio determinante surge de la rotacin del tiempo. El eterno retorno sustituye aquellos tres valores supremos que haban fijado la valencia de los valores: el concepto de fin ltimo, el concepto de unidad absoluta y el de verdad absoluta. En su lugar se introducen el grado de poder, la constelacin de poder y una peculiar obligatoriedad desde la perspectiva del eterno retorno. En definitiva Nietzsche disuelve la moral en la esttica, configura la vida en nombre de la libertad individual, desenmascarando los modelos abstractos universales. Es decir, que proporciona una justificacin esttica y no moral del mundo y la vida. Por otra parte, propone la voluntad de poder 48 como
finalidad trascendente: tanto de un fin en sentido escatolgico -como el predicado por las religiones que hablan de un juicio final-, como del fin de una conflagracin universal al final del ciclo del gran ao La repeticin de lo mismo, si es realmente de lo mismo es lo equivalente a afirmar que no se repite, pues en la repeticin lo mismo no sera lo mismo. Por ello significa que cada instante es nico, pero eterno, ya que en l se encuentra todo el sentido de la existencia. Es por esto que la doctrina del eterno retorno no es descriptiva, sino prescriptiva: el eterno retorno debe instituirse por medio de una decisin humana para que realmente cada momento posea todo su sentido. El resentimiento contra la vida nace de la incapacidad de asumirla plenamente, y asumirla plenamente es aceptar que todo lo que fue, fue porque as lo hemos querido, es decir, querer el eterno retorno... ( Eterno retorno en CORTS J. MARTNEZ A., Diccionario de filosofa en CD ROM, Editorial Herder, Barcelona 1996). 48 sta consiste en lo siguiente: La muerte de Dios como reconocimiento de ausencia de sentido es la condicin para que pueda surgir la presencia del devenir que no ha de justificarse fuera de s por ningn sentido trascendente. Esta nueva perspectiva, que es la del superhombre, es la que se expresa como voluntad de poder o esencia de la vida, y como pluralidad de perspectivas. De ah que, metafricamente, Nietzsche defienda al politesmo, ya que es expresin de pluralidad contrapuesta al ideal de unidad del monotesmo El impulso vital es expresin de la voluntad de poder, que siempre aspira a ms. La vida, entonces, es un caso particular de este vasto impulso que es la voluntad de poder, concebido por Nietzsche, a la vez, como biolgico, orgnico y -en la medida en que la cultura no sea ya reaccin contra la vida- expresin de la consumacin y superacin del nihilismo. Toda fuerza impulsora es voluntad de poder que, en este sentido, es la esencia misma del ser, y que, como principio afirmador, est situado ms all del bien y del mal La voluntad de poder no consiste en ningn anhelo ni en ningn afn de apoderarse de nada ni de dominar a nadie, sino que es creacin; es el impulso que conduce a hallar la forma superior de todo lo que existe y afirmar el eterno retorno, que separa las formas superiores, afirmativas, de las formas inferiores o reactivas (Nietzsche en CORTS J. MARTNEZ A., Diccionario de filosofa en CD ROM, Editorial Herder, Barcelona 1996). 22

principio de interpretacin del mundo y por ello, todas las morales se reducen a ella. No le interesa la virtud sino el vigor49. 9. tica marxista Como criterio ltimo de verdad, Marx impone la praxis. La accin, la produccin, el trabajo, la eficacia histrica, son los indicadores de la verdad y por consiguiente de la bondad moral. La alienacin 50 constituye la fuente y la mxima expresin a la vez de deshumanizacin. Esta inicialmente de carcter econmico afecta enseguida los mbitos de la cultura, el derecho, la religin y la moral. El hombre est moralmente alienado cuando orienta sus aspiraciones segn falsos ideales creados por la clase burguesa para mantener la explotacin de los trabajadores. Los ideales religiosos en general son alienantes por cuanto predican al trabajador explotado resignacin en este mundo como medio para alcanzar la felicidad eterna en otra vida. Frente al estado actual de alienacin social, manifiesto en el antagonismo de clases, Marx propone el ideal del hombre nuevo, que ser fruto de la
Cf. CORTINA A. MARTNEZ E., tica, 87 89. Se puede complementar con el texto de NIETZSCHE, Bien y mal, bueno y malo en Genealoga de la moral, citado por GONZLEZ Luis Jos, tica, 53 55. 50 En Marx toda alienacin tiene una base radicalmente (de raz) econmica y social. No es, pues, una pretendida naturaleza humana la base de la alienacin, sino la condicin real en la que el hombre se encuentra como consecuencia de su actividad productiva en determinadas condiciones histricas. La alienacin religiosa no es ms que una de las diversas formas de alienacin que el hombre padece. La fundamental es la alienacin econmica, la que aparece ligada al trabajo humano hecho bajo determinadas relaciones de produccin: las que se establece entre los que poseen los medios de produccin y los que slo disponen de su fuerza de trabajo. Tal como se presenta, en los Manuscritos econmicofilosficos de 1844 (editados en 1932), esta alienacin, que tambin supone una escisin o descomposicin se articula de la siguiente manera: a) objetivacin del trabajador en el producto de su trabajo: el hombre es lo que es por medio de su trabajo; pero b) en esta objetivacin se produce una enajenacin, o alienacin: el producto de su trabajo se le hace extrao al hombre, no le pertenece; por ello se produce c) el dominio del objeto sobre el hombre: el hombre se convierte en siervo del objeto que l mismo ha producido. El trabajo alienado hace que todo el hombre resulte alienado: su vida no es, paradjicamente, ms que un medio para vivir De la alienacin econmicas surgen todas las otras formas: -la alienacin social, que existe en la sociedad en forma de lucha de clases; -la alienacin poltica, que se manifiesta en la separacin entre sociedad civil y Estado; -la alienacin filosfica e ideolgica, que consiste en una visin ideolgica del mundo o en una falsa visin de la realidad; -la alienacin religiosa, que es la conciencia subvertida del mundo y aparece como el opio del pueblo... (Cf. Alienacin en CORTS J. MARTNEZ A., Diccionario de filosofa en CD ROM, Editorial Herder, Barcelona 1996). 23
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sociedad comunista, sin clases. Slo mediante la revolucin ser posible acabar con la explotacin y la divisin en clases. Las virtudes de esta moral son la lucha, la solidaridad, el sacrificio por la causa revolucionaria, el trabajo colectivo. Quien haga todo esto ser bueno, quien se oponga ser malo porque se desentiende de la revolucin51. 10. tica axiolgica Esta tica se desarrolla en la primera mitad del siglo XX, est preocupada ms por el contenido que por lo formal de la accin humana; desde ya vemos su oposicin a la tica kantiana. Esta tica pone su criterio de moralidad en el valor; de tal manera, que es bueno aquello que realiza un valor y malo aquello que lo impide. El valor moral de las personas radica en los valores objetivos, de carcter positivo o negativo, que encarnan en su conducta. Los valores plasman ideales de perfeccin que el hombre capta intuitivamente y frente a los cuales se siente atrado en orden a una realizacin o prctica de los mismos. De la percepcin del valor surge el sentido del deber moral. Se pueden resaltar las siguientes propiedades de los valores: la objetividad: los valores valen por s mismos, son independientes de la apreciacin de cada individuo; la subjetividad: cada persona tiene su propia percepcin estimativa de los valores; la cualidad permite distinguir diversas clases de valores, entre ellas tenemos: estticos, morales, religiosos, biolgicos; la polaridad ya que en todos se da una graduacin de perfeccin entre dos extremos: el positivo (mximo de valor) y el negativo (carencia o negacin de valor); la jerarqua entre los valores se da un orden de importancia, unos se subordinan a otros; la historicidad ya que estn sometidos a los condicionamientos y cambios histricos. Esto les confiere un carcter de relatividad, aunque no de relativismo52. Uno de los autores que ms ha trabajado los valores es Max Scheler, quien se propone superar el planteamiento tico kantiano. Segn Scheler, Kant cometi el mismo error de los empiristas en afirmar la existencia de solo dos tipos de facultades en el ser humano: la razn y la sensibilidad. l afirma que
Cf. GONZLEZ Luis Jos, tica, 56. Se puede complementar con el texto de LENIN El criterio de la moral comunista citado por GONZEZ Luis Jos, tica, 57 59. 52 Cf. GONZLEZ Luis Jos, tica, 60. Se puede complementar con el texto de GARCIA E., Bienes y valores de los bienes tomado de El problema de la objetividad de los valores, citado por GONZEZ Luis Jos, tica, 61 - 62. 24
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adems de estas dos facultades el ser humano est dotado de una intuicin emocional manifestada en actos como: preferir, odiar, estimar, amar Por otra parte, afirma que no podemos describir la naturaleza de los valores pues ellos no son, sino que valen o pretenden valer. Ellos no pueden ser entendidos como cosas o maneras de ser de las cosas; tampoco se pueden identificar con lo agradable, ni con lo deseable, ni con lo til, porque algo nos agrada porque se nos presenta valioso y no al revs. Los valores son cualidades dotadas de contenidos, independientes tanto de nuestros estados de nimo subjetivo como de las cosas. Scheler afirma una axiologa pura, que sustenta tres principios: todos los valores son positivos o negativos; el valor y el deber estn relacionados, pues la captacin de un valor no realizado se acompaa del deber de realizarlo; la preferencia por un valor antes que por otro se debe a que los valores son captados por nuestra intuicin emocional ya jerarquizados. La voluntad de realizar un valor moral superior en vez de uno inferior constituye el bien moral y su contrario es el mal53. 11. tica de la liberacin

Cf. CORTINA A. MARTNEZ E., tica, 76 78. Se puede complementar con el siguiente texto de Scheler: Cuando expresamos con razn un valor no basta nunca querer derivarlo de notas y propiedades que no pertenecen a la misma esfera de los fenmenos de valor, sino que el valor tiene que estar dado intuitivamente o reducirse a tal modo de ser dado. No tendra sentido preguntar por las propiedades comunes a todas las cosas azules o rojas, pues la nica respuesta posible sera decir que son azules o rojas. De igual manera, carece de sentido preguntar por las propiedades comunes a las acciones o las convicciones o los hombres buenos o malos. De esto se desprende que hay autnticas y verdaderas cualidades de valor, que representan un dominio propio de objetos, los cuales tienen sus particulares relaciones y conexiones, y que pueden ser, ya como cualidades de valor, ms altas y ms bajas Pero, si tal es el caso puede tambin haber entre ellas un orden y una jerarqua, independientes de la existencia de un mundo de bienes, en el cual se manifiestan, y tambin independientes de las modificaciones y el movimiento que ese mundo de los bienes sufra a travs de la historia. Respecto a la experiencia de ese mundo de los bienes, los valores son a priori Todos los valores son cualidades materiales que tienen una determinada ordenacin mutua en el sentido de 'alto' y 'bajo'; y esto acaece con independencia de la forma de ser en que se las incluya: que, por ejemplo, se nos presenten como cualidades objetivas puras o como miembros de contenidos valiosos (tal el ser agradable o el ser bello de algo), o como momentos parciales de los bienes, o como el valor que una cosa tiene (SCHELER M., Carcter a priori y objetivo de los valores en Seccin de textos de CORTS J. MARTNEZ A., Diccionario de filosofa en CD ROM, Editorial Herder, Barcelona 1996). 25

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El principal exponente de la tica de la liberacin es Enrique Dussel. Ella parte de la conciencia de la situacin de opresin en que se encuentra el pueblo latinoamericano. Esta situacin que atenta contra la dignidad de la persona humana, impide tanto a los individuos como a los pueblos ser sujetos de su propia historia. Para la tica de la liberacin el bien moral consiste en la prctica de la justicia, que es reconocimiento del derecho del oprimido: el otro. As afirma Dussel: el bien tico es el s al Otro y por lo tanto, es justicia; es cumplir la justicia y respetar al otro como otro, dejarlo ser. Este sentido tico de alteridad, como perspectiva que ilumina la praxis de liberacin, penetra todos los mbitos de la vida humana: la ertica en la que el rostro sexuado de la mujer se libera de la dominacin del macho; la pedaggica reconoce al otro como sujeto de educacin: el hijo frente al padre, el alumno frente al maestro, el pueblo frente al estado; la poltica, donde se sustituyen las relaciones de dependencia y opresin por relaciones de fraternidad y equidad entre naciones ricas y pobres; la econmica, que replantea las relaciones del hombre con la naturaleza, las relaciones de produccin y todas las formas de relacin econmica, a partir de la actitud de justicia con el otro, el pobre y explotado54. 12. tica de Levinas La tica levinasiana invierte el orden de la filosofa tradicional que asigna la prioridad a la metafsica con respecto a la tica. Levinas propone un personalismo tico-metafsico donde lo tico tiene la precedencia absoluta sobre lo metafsico-ontolgico. Todo esto ocurre porque la metafsica es totalizante y, por consiguiente, es incompatible con el totalmente Otro, con la libertad y con la moral. Para nuestro autor Judo, el nico camino seguro y practicable es aquel que va de la tica a la metafsica; as se puede observar en sus palabras: el acceso al rostro es de entrada tico55.
Cf. GONZLEZ Luis Jos, tica, 63. Complementar con el texto de Enrique Dussel, Nuevo significado del bien y del mal, tomado de tica de la liberacin, citado por GONZLEZ Luis Jos, tica, 64 65. 55 LEVINAS E., tica e Infinito, Ediciones la balsa de la Medusa, Madrid 2000 2, 71. En otra de sus obras afirma nuestro autor: La ontologa que retorna lo Otro al Mismo, promueve la libertad que es la identificacin del Mismo, que no se deja alienar por el Otro Un cuestionamiento del Mismo se efecta por el Otro. A este cuestionamiento de mi espontaneidad por la presencia del Otro, se llama tica La tica que realiza la esencia crtica del saber precede al dogmatismo, la metafsica precede a la ontologa (LEVINAS 26
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La tica levinasiana es aquella de la responsabilidad construida sobre la prioridad del Otro sobre el Yo 56; ella encuentra su norma suprema no en el imperativo categrico kantiano, sino en el mandamiento de la Escritura: No matars57. Uno de los aspectos ms relevantes de la responsabilidad, segn Levinas, es la visin del prjimo y de la proximidad58. Se trata de una relacin fundamental que liga entre ellos a todos los seres humanos. Ella precede cada forma de representacin, de compromiso, de decisin hasta el punto de convertirse en una obsesin. La comunidad con el prjimo se inicia con mi obligacin en sus quehaceres personales. El prjimo es el hermano, hijo del mismo Dios; fraternidad inevitable e ineludible; es una convocacin irremplazable, me concierne antes de todo compromiso o rechazo. El Otro se me impone como mi prjimo, revindicando sus propios derechos y prescribindome mis propios deberes, sobre todo, de no matarlo59. En los conceptos de alteridad y de proximidad se encuentra prcticamente recogido todo el paradigma tico de Lvinas. Esta va tica ha aportado los siguientes elementos positivos al pensamiento actual: la defensa del valor absoluto de la persona, el compromiso moral del ser humano, la atencin especial por el prjimo, la responsabilidad por y para el Otro, el rescate del Otro frente a los sistemas totalizantes y representativos Sin embargo, no es la nica va ni la ms completa para la afirmacin del Absoluto60.
E., Totalidad e Infinito, Ediciones Sgueme, Salamanca 20006, 66 67). 56 La tica se estructura como el uno-para-el-Otro; significacin ms all del ser; por cuanto se da, al margen de toda finalidad, en una responsabilidad, que se acrecienta sin cesar: des-interesamiento en donde el ser se deshace de su ser (LEVINAS E., De Dios que viene a la idea, Caparrs editores, Madrid 2001, 103 nota 15). 57 Ex. 20,13. 58 Se puede ampliar este tema de la proximidad con la lectura de un texto de filsofo judo: La proximidad en LEVINAS E., De otro modo que ser, o ms all de la esencia , Ediciones Sgueme, Salamanca 19993, 140 162. 59 El prjimo me concierne antes de toda asuncin, antes de todo compromiso consentido o rechazado me ordena antes de ser reconocido La comunidad con l comienza en mi obligacin a su vista. El prjimo es hermano. Fraternidad que no puede abrogarse, asignacin irrecusable; la proximidad es una imposibilidad de alejarse sin la torsin de un complejo El prjimo me emplaza entes de que yo lo designe, lo cual es una modalidad no del saber, sino de una obsesin y, con relacin al conocimiento, un gemido de lo humano totalmente Otro (LEVINAS E., De otro modo que ser, o ms all de la esencia, 148. 60 Cf. MONDIN Battista, Etica Politica, 48 49. Se recomienda para una mayor profundizacin de la tica levinasiana la lectura de: El rostro y La responsabilidad 27

13. tica comunicativa Esta tica ha sido desarrollada por Apel, Habermas y Adela Cortina, en las ltimas dcadas del siglo XX. En general es una tica formal, que hunde sus races en Kant, basada en el dilogo y en la comunicacin. Estos autores preocupados por la justificacin y la fundamentacin de la tica colocan el nfasis en el procedimiento para llegar entre todos a una normativa moral universal. Segn ellos, el dilogo es el nico medio que nos queda para saber si los intereses subjetivos pueden convertirse en normas universales. Esta tica se fundamenta en la autonoma de la persona, que confiere al ser humano el carcter de autolegislador y en la igualdad de todas las personas, que les da derecho a buscar una normativa universal mediante el dilogo. Para hacer posible la tica dialgica, todos los miembros de la comunidad se deben reconocer recprocamente como interlocutores con los mismos derechos y se deben obligar a seguir las normas bsicas de la argumentacin. De este modo es posible llegar a establecer unas normas mnimas por consenso, las cuales regularn el comportamiento moral en la sociedad pluralista y democrtica61. Adela Cortina presenta este modelo tico, como una tica de la responsabilidad solidaria. Con estas categoras, responsabilidad y solidaridad, trata de evitar el peligro de quedarse en la pura formalidad del dilogo. Orientando la direccin del dilogo est la preocupacin por el resultado
para con el Otro en LEVINAS E., tica e Infinito, 71 85. 61 La tica discursiva se esfuerza en descubrir los presupuestos que hacen racional la argumentacin; por ello es necesario tener en cuenta: 1) Que todos los seres capaces de comunicarse son interlocutores vlidos, es decir, personas y cuando se dialoga sobre normas que les afectan, sus intereses deben ser tenidos en cuenta y defendidos por ellos mismos. 2) Que no cualquier dilogo nos permite descubrir si una norma es correcta, sino solo el que se atenga a unas reglas determinadas, que permiten celebrarlo en condiciones de simetra entre los interlocutores. 3) Para comprobar, tras el discurso, si la norma es correcta, habr de atenerse a dos principios: el de universalizacin y el de la tica del discurso... por lo tanto, la norma solo se declarar correcta si todos los afectados por ella estn de acuerdo en darle su consentimiento, porque satisface, no los intereses de un grupo o de un individuo, sino intereses universales... (Cf. CORTINA A. - MARTNEZ E., tica, 97). Para ampliar, se recomienda leer: tica del discurso. Notas sobre un programa de fundamentacin en HABERMAS J., Conciencia moral y accin comunicativa , Ediciones Pennsula, Barcelona 1996, 59 134. 28

prctico de las decisiones acordadas as como la bsqueda del bien para todos los implicados en dichas decisiones62.

Cf. GONZLEZ, Luis Jos., tica, 66. Se puede complementar con el texto de Adela Cortina: tica dialgica, tomado de Razn comunicativa y responsabilidad solidaria. Este artculo se encuentra en GONZLEZ, Luis Jos., tica, 67. 29

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III - LA VIDA MORAL 1. La actividad moral personalizante Lo que prueba en nuestra existencia la actividad moral es el hecho, que ningn ser humano puede negar, de que despus de realizar o de omitir cualquier accin, en nuestro interior algo nos dice bien sea: de satisfaccin, de reproche o de complacencia. En conclusin, toda accin del ser humano, por insignificante que sea, es una accin moral, profundicemos esta gran verdad. Entendemos por actividad moral el conjunto de operaciones psquicas que valoran nuestra conducta a la luz de algn canon de perfeccionamiento humano. Cuando hablamos por tanto de vida moral, nos referimos a esa faceta de nuestra vida que consiste en juzgar sobre la rectitud de nuestra conducta. No desconocemos que cuando se habla de moralidad o de reflexiones morales o la moral de una persona o de un pueblo, pareciese que estuviramos perdiendo el tiempo. Para muchos la moral es una carga intil que solo cobra cierto sentido de inters o de temor, cuando aparece conectada con una crisis social o con la religin. Se ve as como un elemento opresor ms bien que liberador. Pese a todo este malestar de indiferencia, escepticismo en la actividad moral del ser humano, seguimos convencidos que la perfeccin del hombre, como ideal, es perenne, aunque vare en cada poca la comprensin de esa misma perfeccin y los medios para alcanzarla. El problema surge cuando el conjunto de normas y criterios de bondad que posee un grupo social se confunden y se identifican con la moral. Este ha sido un error permanente a lo largo de la historia, apareciendo as textos de moral como conjunto de definiciones y prescripciones sobre lo bueno y lo malo de todos los actos que el hombre puede realizar. Todo esto nos lleva a presentar el verdadero rostro de la moralidad que es personalizante y liberadora. Para que la actividad moral de una persona sea un apoyo y no un obstculo a su realizacin, debe ser lcida, debe poseer una estructura dinmica de creatividad y superacin, y debe ocupar el punto justo en el conjunto armnico de la actividad personal. Solo una actividad moral que potencie las virtudes de
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cada dimensin de la persona, nos permitir ser dueos de nosotros mismos y orientar responsablemente nuestra conducta. La moral busca la perfeccin del hombre y por tanto su realizacin y su liberacin. No puede existir una persona realmente liberada si no es gracias a una profunda y constante actividad moral63. 2. Los Valores El valor es una de las realidades ms familiares en nuestra vida diaria. Todas nuestras actividades giran en torno a algn valor, sea este: econmico, esttico, cultural, religioso, poltico Tal vez el valor econmico sea el que ms presente tenemos a lo largo del da; pero no es el nico. Valoramos tambin, a las personas, a los objetos por su belleza, por su perfeccin, por su sentido espiritual; por consiguiente, los valores no son sino que valen el ser del valor consiste en su valer. Los valores no son cosas reales, ni tampoco objetos ideales. stos son abstraccin de una cualidad comn a muchos seres, son elaboraciones mentales para identificar y expresar las cualidades propias de los seres. Dicho de otro modo, el valor es una cualidad de posibilidad que el hombre percibe en algn ser64. Desde la perspectiva antropolgica el valor indica generalmente: las cosas materiales, las instituciones, las profesiones en la medida, que permiten realizar, de alguna manera, al ser humano. Entonces, se encuentran valores tiles, de agrado, intelectuales, sociales, espirituales No hay valores nicos sino diversos; hay variedad de valores. Los valores no son, por tanto cosas sino que las cosas aparecen revestidas de valor. Hay que situar los valores en la relacin cualitativa entre las cosas y la persona humana que tiene que realizar su existencia. El valor es todo lo que permite dar un significado a la existencia humana, todo lo que permite ser verdaderamente persona humana. Los valores, para ser reales, tienen necesidad de un mundo concreto, material y humano, en el que se realizan; es decir, tienen necesidad de ser expresados y encarnados, no existen sin el ser humano. El lugar, el escenario de los valores es el hombre que existe con los dems en el mundo para realizar su existencia. Las cosas adquieren valor en la medida en que se insertan en el proceso de humanizacin del hombre y
63 64

Cf. GONZLEZ, Luis Jos, tica, 111 114. Cf. Ibidem, 114 118. 31

permiten reconocer y promover a los dems, no son aquellos que permiten satisfacer una necesidad o un deseo, sino todo lo que le permite al hombre realizar y darle un significado a la existencia. Los valores no estn primaria ni exclusivamente en la lnea del tener y poder, sino en la de dar y reconocer a los dems. El carcter intersubjetivo del valor encuentra su mxima expresin en la voluntad de amor65. Segn Scheler los valores no se encuentran en las cosas y no se pueden conocer por va racional analizando las propiedades de las cosas. Tampoco son creados por el hombre... Los valores se intuyen o se descubren Por eso los valores no son viejos ni nuevos sino que tienen un alcance absoluto y trascendente66. Se distinguen algunas caractersticas de los valores: El valor trasciende el dato. Ningn objeto, ninguna experiencia puede encarnarlo completamente. Todo lo que podamos decir es muestra de la trascendencia que nosotros hacemos de las cosas o de los hechos. Nosotros estamos ms all del mundo, lo trascendemos. El valor nos mueve a realizar el objeto que l aparenta . Esto sucede con la obra de arte perfecta que nos parece ya justificada por su perfeccin, ella merita por s misma existir. Los valores constituyen parejas opuestas. Tenemos por ejemplo: el bien y el mal, lo bello y lo feo, lo agradable y lo desagradable, amor odio, verdad mentira, sano enfermo, vida muerte En las parejas opuestas prevalece el polo positivo sobre el negativo y se justifica por s mismo. Son heterogneos; es decir, son de distintos rdenes. No se encuentra un valor nico que se encuentre aqu y en otro lugar en grados diversos de intensidad. La diversidad de valores es ordenada, jerarquizada 67.
Cf. GEVAERT, Joseph, El Problema del Hombre, Ediciones Sgueme, Salamanca 200514, 184 190. 66 Ibidem, 193. 67 Cf. DE FINANCE J., Etica generale, Tipografica meriodinale, Bari 1994, 51 53. De acuerdo con la importancia vital que posea cada valor o grupo de valores, es posible establecer una jerarqua. Hay quienes los dividen en lgicos, ticos y estticos. Otros diferencian ms y aaden a los anteriores los msticos, erticos y religiosos. Una clasificacin bastante generalizada los agrupa en valores tiles, vitales, lgicos, estticos, ticos y religiosos (GOZLEZ, Luis Jos, tica, 120). Pero, si se tiene como criterio de 32
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3. Experiencia y Valor moral El trmino experiencia aparece cargado de diversos significados y acepciones que se pueden utilizar en diferentes sentidos. La experiencia como hbito prolongado para realizar cierto trabajo, hasta alcanzar una habilidad perfecta. La experiencia como sntesis inductiva de muchos experimentos cientficos. La experiencia como intuicin esotrica-participativa de una realidad inefable y sobrehumana. Experiencia de la gracia o experiencia cristiana; en otros trminos, experiencia religiosa de una cierta apertura vivida y orientada a lo sobrenatural68. Experiencia como aprehensin de un sujeto, de una realidad, una forma de ser, un modo de hacer, una manera de vivir, un modo de vivir, un modo de conocer algo inmediatamente antes de todo juicio formulado69. Por otra parte, se distinguen los siguientes elementos o caractersticas de la experiencia: La inmediatez. sta constituye la esencia de la experiencia; indica un contacto inmediato, intuitivo, vivido, presencial con el objeto sin mediaciones ni interferencias; es necesario estar presente en carne y hueso, de frente a la mirada del observador. La Receptividad. Es necesaria cierta pasividad en el momento de captar el objeto. El contacto con la realidad; es decir, un contacto real con las cosas, para captar su esencia. En conclusin, se define la experiencia como un contacto inmediato y receptivo con la realidad entendida en su esencia y significado. Tal experiencia se distingue substancialmente de la mediacin racional que solamente hace relacin a un orden ideal, abstracto, construido por la mente humana.
clasificacin: todo lo que contribuya al desarrollo integral de la persona se distingue las siguientes esferas de valores: Valores vitales o corpreos son los que responden a las necesidades corporales. Valores del espritu responden a las necesidades o a las posibilidades del espritu; por ejemplo el mundo de la cultura. Valores ticos se refieren explcitamente al conjunto de la persona; por ejemplo los valores morales. Valores religiosos se refieren a las relaciones con Dios y a las expresiones culturales y comunitarias de tales relaciones (Cf. GEVAERT, J., El problema del hombre, 198 - 201). Segn Scheler los valores mantienen una relacin jerrquica a priori. La jerarqua reside en la esencia misma de los valores y se aplica aun a aquellos valores que no conocemos; para jerarquizar los valores se tiene en cuenta los siguientes criterios: 1. Durabilidad, 2. Divisibilidad, 3. Fundacin, 4. Profundidad, y 5. Relatividad (Cf. FRONDIZI, Risieri, Qu son los valores?, Breviarios Fondo de Cultura econmica, Mxico 19866, 131 135). 68 Cf. VALORI Paolo, Lesperienza morale, Morcelliana, Brescia 19762, 117 119. 69 Cf. FERRETER MORA Jos, Diccionario de filosofa, vol. 2, Editorial Ariel, Barcelona 1994, 1181 1182. 33

La definicin de experiencia se verifica perfectamente en la acepcin de la moralidad. La experiencia moral se entiende como un contacto inmediato, presencial, vivida con una realidad que se nos impone de frente, realidad no emprica sino esencial, que dice relacin no a un mundo factual, fsico, biolgico sino al significado y dignidad de la conducta humana70. En otros trminos, cuando se habla de experiencia moral se refiere al conocimiento de realidades morales (costumbres, fenmenos espirituales, instituciones) alcanzada por la observacin externa ya sea directa o a travs de la literatura, historia, educacin Con tal expresin se designa la actividad espontnea con que la razn prctica dirige las acciones voluntarias desde el punto de vista del bien absoluto. Los fenmenos morales, como los juicios ticos o prcticos son el punto de partida de toda la tica. Se presentan como el nivel ms fundamental por el cual nos sentimos obligados o culpables moralmente ante una accin realizada. El juicio es una cierta toma de posicin ante la realidad que la reconoce y ratifica. Es un acto existencial vivido que deriva de las mismas races de la condicin humana, en la cual el sujeto en bsqueda de un por qu y de un sentido para su vida, expresa el valor de aquellas acciones que constituyen y enriquecen el significado71. Unido al juicio tico, est la obligacin y el sentido del deber . Corresponde a lo que se debe hacer y a lo que no se debe hacer; es decir, lo mandado y lo prohibido. Es una forma de juicio orientado a la praxis, con un marcado carcter de urgencia autoritaria, como algo que se le pone al hombre. Debo cumplir cierta accin porque ella es buena. El bien debe ser realizado. El mal debe ser evitado a costa de la propia vida. Posee una dimensin dinmica, activa, practica, veo lo que debe o lo que no debe ser hecho, lo obligatorio o lo prohibido. El deber no es separable del bien y del amor al que se dirige72. Haciendo un anlisis de la experiencia moral, merece una especial atencin el arrepentimiento y el remordimiento como reflejo subjetivo de la valoracin o estimacin moral. Los fenmenos cercanos al arrepentimiento son los siguientes: el disgusto, el remordimiento, la depresin psquica y la conciencia de culpa con el deseo de auto castigo. El disgusto se refiere a la afliccin que golpea por cualquier advenimiento penoso, por ejemplo: faltar por una
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Cf. VALORI Paolo, Lesperienza morale, 119 121. Cf. Ibidem, 124 138. 72 Cf. Ibidem, 149 154. 34

ocasin; en este caso no est implicada de por s mi responsabilidad, era inevitable. En cambio, el remordimiento significa una mordedura dolorosa de la conciencia debido a una culpa cometida. La conciencia advierte haber pisoteado un valor, la dignidad propia del otro no encuentra paz; se siente oprimida hasta llegar a auto castigarse73. La nocin de remordimiento indica algo pasivo, negativo, humillante; un sentimiento sufrido, soportado, un acto no querido. Nos encontramos con el disgusto por las consecuencias tristes de nuestros excesos, nada positivo; mucho ms importante es la nocin de sentimiento o conciencia de culpa, que no se diferencia mucho del remordimiento aunque con sus caractersticas propias en el plano inconsciente. Se trata de aquel sentimiento de dolor, que invade al hombre cuando por primera vez viola las leyes familiar-sociales encontradas en el super-yo, que le prohben ciertas acciones. El yo tiende a descargar su agresividad sobre s mismo. El arrepentimiento se distingue de todos los sentimientos e indica una prueba de la libertad. A travs del arrepentimiento yo me verifico capaz de reprenderme, de romper la cadena de la culpa, aquella especie de fatalidad con la que yo estaba en complicidad secreta. El yo arrepentido quiere decir que yo soy el autor de mis acciones. En el arrepentimiento yo vuelvo a mi mismo, asumo mi responsabilidad, reconozco lo que he hecho y, sobre todo, quiero cambiar de vida. El arrepentimiento indica actividad de liberacin, dilatacin del espritu, afirmacin de mi mismo, paz, serenidad y gozo. El arrepentimiento no se refiere solamente al recuerdo de una accin pasada, sino que identifica mi existencia presente. El arrepentimiento tiene en cuenta el no valor moral, el mal de nuestra conducta, quita el peso de la culpa que irradia en todas las direcciones y arrebata al mal aquellas fuerzas que generan un nuevo mal. En efecto, en el arrepentimiento no contemplo solamente una accin mal realizada sino que toca al yo en su interioridad. En el arrepentimiento como en toda vida moral, no es tanto el acto singular el que tiene importancia, cuanto la orientacin de nuestra intencionalidad sino la opcin fundamental. Frente al arrepentimiento nos encontramos frente a un nuevo nivel existencial que compromete una persona frente al misterio del destino en el mundo. El arrepentimiento recoge los aspectos ms relevantes y peculiares de la experiencia moral; se trata de un acto de la libertad, es decir, de escogencia,
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Cf. Ibidem, 143 145. 35

eleccin, de autodeterminacin y, al mismo tiempo, de liberacin de los condicionamientos egostas, pasionales, utilitarios y respeto humano. Este acto de la libertad est encarnado en un contexto biolgico, psicolgico que constituyen su matriz corprea. El arrepentimiento indica relacin con el juicio de valoracin y con el valor de s mismo. En otros trminos, el valor moral est presente, en el arrepentimiento, por eso me llama a la conversin, a romper el crculo de mi encerramiento egosta, para abrirme al amor del Bien. En conclusin, la experiencia moral es irreductible a los fenmenos empricos que la acompaan; tampoco, se puede reducir a motivaciones nicamente abstractas y racionales, sino ms bien, puede configurarse como la escogencia y eleccin existencial vivida de un valor que nos trasciende y, al mismo tiempo, est presente en nosotros y nos invita a actuarlo para dar un sentido a nuestra conducta74. La experiencia moral presenta unas caractersticas propias que la hacen diferente a cualquier otro tipo de experiencia social, esttica, religiosa La experiencia moral indica una relacin de la persona a s misma, a su interioridad, su intencionalidad libre, responsabilidad, dignidad mientras que la experiencia social indica una relacin de la persona con las otras personas que comulgan o se comunican con ella en la intersubjetividad colectiva. La experiencia moral indica una relacin de conveniencia o disconveniencia de la conducta humana con el valor del ser humano en s mismo, con su dignidad, libertad, personalidad, significado de su existencia; mientras que la experiencia religiosa indica una relacin del hombre no consigo mismo sino con el todo Otro, con una potencia extraa, totalmente diversa que se inserta en su vida, indica una realidad que trasciende lo humano. La experiencia moral indica aprobacin no por lo exterior o bello sino por lo que es interior y libre conforme a la dignidad de la personal. En sntesis, la experiencia moral se caracteriza por: 1) La percepcin de un valor propio, el hombre concreto como persona en s mismo y por s mismo, en su relacin con otras personas coexistentes en la intersubjetividad y obrando en conformidad a su dignidad irrepetible e inalienable, segn una mayor o menor fidelidad al sentido autntico de su vida. 2) Tal valor no es un hecho ya dado, sino que es la eleccin libre que tiende dinmicamente a realizarlo a travs de un proyecto. Esta tarea est conectada con el significado esencial de la existencia para transformarse en obligacin. La experiencia moral escoge, decide y propone lo que podr ser pero que tiende a ser. La
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Cf. Ibidem, 145 149. 36

moral presupone el poder tomar en las manos nuestro destino, desligndonos de los determinismos. 3) La experiencia moral aparece entonces como la correlacin perenne e inagotable entre lo ntimo del yo libre y el sentido que se busca dar a la existencia. En la opcin el yo se construye a s mismo y se proyecta segn un ideal axiolgico que lo trasciende y que se esfuerza por alcanzar75. Una vez analizada la fenomenologa de la experiencia moral, nos interrogamos ahora sobre el valor moral. Ante la pregunta qu es el valor moral? Respondemos que es exclusivo, propio y nico del ser humano. El valor moral es el que afecta lo ms caracterstico y propio de la persona, su libertad. Por el valor moral calificamos el acto humano. Los valores morales afectan al sujeto en lo que tiene de ms ntimo y personal, afectan el acto libre. Mide el valor de los actos humanos y de la persona. Es bueno, tiene valor lo que le conviene a su ser. Es aquel que realiza y perfecciona, hace bueno al hombre. Se imponen a la conciencia humana sin que los imaginemos. El fundamento ltimo o norma de la moralidad es la naturaleza humana. Lo que constituye un acto libre es su bondad moral, la conveniencia de ese acto a la naturaleza humana. Se trata de buscar la perfeccin, la ascensin a la plenitud del ser76. Se pueden distinguir algunas caractersticas del valor moral: 1) Como en todo valor, pero en especial el valor moral presenta un aspecto objetivo y un aspecto subjetivo, ya que afecta el objeto de la accin: socorrer al prjimo en desesperacin es un bien en s; despojar del bien ajeno es un mal. 2) El valor moral se presenta como estimable, amable, deseable por s mismo. Es por sto que se admira y se reconoce a una persona justa, generosa y fiel. 3) Lo que hace que se distinga el valor moral de los valores espirituales (arte, cultura, verdad, belleza) es que el valor moral requiere el sacrificio provisorio de un valor superior a uno inferior. La moralidad no tiene vacaciones ni se suspende por algn tiempo o circunstancia. 4) El valor moral aparece como la razn de ser de la vida humana, ya que es el sentido de la libertad humana, conserva la rectitud de la voluntad, es el valor personalizante por excelencia. Est en el
Cf. Ibidem. 154 163. Cf. VELEZ, Jaime, Curso de filosofa, Vol. 2, Bogot 19724, 140 143. El valor moral, segn el Padre De Finance, afecta el sujeto en lo ms ntimo de s mismo: el ejercicio de su libertad. Este valor pertenece al orden prctico y se distingue de lo especulativo y de lo poitico (arte y tcnica). El valor moral concierne a la misma accin humana en cuanto tal accin procede de la voluntad libre. Es aquel que mide verdaderamente el valor de la persona humana (DE FINANCE, Joseph, Etica generale, 57).
76 75

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orden de la caridad. Es el valor propio de la persona, por eso posee un carcter absoluto. 5) En cuanto concierne a la persona el valor moral se presenta como absolutamente singular, nadie me reemplaza en la realizacin del valor. Al mismo tiempo, el valor moral es universal: aquello que es moralmente bueno o malo para m, lo es tambin para todo el mundo en las mismas circunstancias. 6) El valor moral tiene un carcter obligatorio 77. No todos estamos obligados a ser buenos deportistas, pero s nos obliga a todos ser hombres buenos, moralmente buenos78. Para terminar esta presentacin sobre la experiencia del valor moral, detengmonos ahora a considerar algunas teoras filosficas insuficientes del hecho moral: 1. El neopositivismo. ste ha subrayado la importancia del momento semntico-terminolgico de los juicios morales y la necesidad de ubicarlos en un contexto situacional de orden histrico y psico-sociolgico. El neopositivismo excluye la ndole cientfica de los juicios de valor; defiende el carcter emocional de los juicios ticos. Su tesis fundamental consiste en que los juicios de valor no son en sentido literal significantes, sino simples expresiones de emociones, las cuales no pueden ser ni verdaderas ni falsas. Segn Ayer las proposiciones que describen los fenmenos de la experiencia moral y su respectiva causa estn asignadas a la psicologa y a la sociologa. Las exhortaciones a la virtud moral no son propiamente proposiciones sino aclamaciones y mandatos que tienen como funcin el empujar al lector a realizar ciertas acciones; por consiguiente, no pertenecen a ninguna rama de la filosofa o de la ciencia. Los juicios de valor expresan un juicio moral en relacin a un tipo de comportamiento no son analizables, ya que son seudo conceptos, por lo tanto no son verificables79.
Cf. DE FINANCE, Etica generale, 70 75. VELEZ, Jaime, Curso de filosofa, 145. No olvidemos que el ser humano est hecho para el bien, para perfeccionar su naturaleza en el perfeccionamiento ltimo de su ser. El bien significa perfeccin, acabamiento, plenitud, la razn del bien compete propiamente al perfeccionamiento ltimo que se adquiere actuando rectamente. En consecuencia el bien del hombre radica en la rectitud de su obrar, en que su conducta se encamine hacia la perfeccin humana, en conformidad con la naturaleza humana. El bien adquiere en el hombre carcter moral porque el hombre es libre, de tal manera que su consecucin depende de su libre autodeterminacin. El hombre se gobierna a s mismo mediante la inteligencia y la voluntad. La persona conoce los fines a los que debe llegar. La bondad moral es la bondad propia de las acciones libres. Los fines esenciales de la naturaleza humana son fines morales en cuanto son norma y criterio de la actuacin libre del hombre (Cf. RODRGUEZ ngel, tica, EUNSA, 37 40). 79 Cf. VALORI Paolo, Lesperienza morale, 57 68.
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2. El sociologismo estructural. La presin social aparece tan predominante que no se puede hablar de un valor de la conducta humana independiente de ella. Durkheim afirma que la sociedad es la fuente y causa de la moral. La experiencia moral es fruto de una presin inconsciente de la sociedad sobre el individuo. Segn Claude Levi Strauss el mtodo de la antropologa social es el anlisis estructural de las formas expresables en esquemas conceptuales, gracias a los cuales las prcticas caractersticas de una sociedad pueden ser ordenadas en sistemas sin perder nada de su diversidad emprica80. 3. El psicoanlisis. Para esta doctrina la conciencia moral es la percepcin interna del repudio de ciertos deseos. La prohibicin del sentido moral es el complejo de Edipo en donde la relacin libidinal con el padre constituye el fundamento del sentimiento moral. El padre aparece primero como el poseedor de la persona que para el hijo detiene la promesa del gozo. l representa el rival y el modelo, aquel que prohbe pero, al mismo tiempo, muestra la felicidad. El mal es aquello por lo cual una persona se siente amenazada de la prdida del amor. El super-yo es una instancia descubierta por nosotros; la conciencia es una funcin entre otras que nosotros le atribuimos y que consiste en vigilar y juzgar los actos e intenciones del yo, y en el ejercitar una actividad de censura81. 4. Los valores al servicio de la vida Teniendo en cuenta lo dicho anteriormente, la vida humana constituye nuestro bien mximo, es el valor por excelencia; todos los dems bienes o valores se subordinan a ella; de aqu surgen dos imperativos universalmente vlidos: no matar y no robar. Mata no solo quien quita la vida biolgica, sino quien atenta contra la libertad, el amor, la vocacin, el trabajo, la educacin, el alimento, ya sea quitando a alguien estos bienes vitales o impidindole disfrutar de ellos. En este sentido el no robar expresa la proteccin fundamental a los medios del diario vivir; quien roba a alguien los bienes necesarios para vivir, lo est matando82.
Cf. Ibidem, 69 - 84. Este mismo autor critica el sociologismo estructural en los siguientes trminos: La moral jams ser reducida a puras relaciones formales de modelos de comportamiento que expresan las leyes naturales. Ella deber encontrar su raz en un valor de conducta personal vivida en la comunin con otras personas (VALORI Paolo, Lesperienza morale, 84). 81 Cf. Ibidem, 86 93. 82 Cf. GOZLEZ, Luis Jos, tica, 125. 39
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Las instituciones sociales, polticas, jurdicas, y culturales de un pueblo no pretenden otra cosa que asegurar la vida, en su mayor perfeccin de toda la colectividad. Los valores son expresiones de las diferentes posibilidades y aspiraciones que el deseo de vivir suscita en las personas. La importancia de cada valor depende de su relacin con la vida. Los valores no son fines en s mismos, sino mediaciones de la vida. Slo la vida es fin. Se dan dos orientaciones extremas, que se tienen que evitar: 1. La absolutizacin de los valores. Esta es propia de los hombres de todos los tiempos; es decir, que los convierte en dolos y los adora, sacrificando incluso la vida humana, a favor del imperio, de la raza, de la tcnica, de la revolucin El valor convertido en fetiche se vuelve el absoluto. Por eso, sostenemos siempre que no hay valores absolutos, y que son valores precisamente porque dicen relacin con la vida, es decir, en cuanto estn a su servicio. 2. El relativismo axiolgico. Este se da cuando se afirma que los valores dependen de cada individuo, que no se posee un valor universal o que cada individuo puede entender el amor, la justicia o la verdad como a l le parezca. En esta posicin el absoluto es el individuo, que le confiere valor a lo que quiere y a quien quiere, y que mata y roba a todos los que carecen de valor a sus ojos. En conclusin, los valores no son relativos en el sentido que acabamos de enunciar sino que estn por encima de las apreciaciones subjetivas o particulares; pero tambin, entendamos que los valores son relativos a la vida, el mximo valor. En la muerte no hay valores; stos slo existen en la vida y para la vida83.

5. La Conciencia Qu entendemos por conciencia? La conciencia es una realidad muy compleja. Su complejidad se manifiesta desde los mrgenes con que se alude a ella. Voz de Dios que nos habla en nuestro interior, gusano que muerde y remuerde, voz del alma: cumple las funciones de acusador, testigo y juez84.

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Cf. Ibidem, 125 126. Cf. Ibidem, 133. 40

La conciencia corresponde a una actividad profunda, propia y exclusiva del sujeto humano. Emite juicios sobre la bondad o maldad del comportamiento justificndolo o reprobndolo85. Esto significa que el hombre es un ser moral por su ndole racional, que puede captar el sentido de sus actos libres. El hombre es un ser que se est haciendo permanentemente, la historia de la humanidad es autorrealizacin. El hombre inventa nuevas y mejores condiciones de vida que manifiestan su creatividad y libertad. Deseoso de vivir mejor, descubre su limitacin, pero al mismo tiempo, descubre que puede trascender sus lmites comprendindose a s mismo como ser abierto al futuro. A medida que se desarrolla como individuo, toma conciencia de su perfeccin que an no posee, pero a la que puede aspirar86. El hombre es un ser conciente, es decir, que posee conocimiento de s mismo como sujeto responsable de sus propios actos. El hombre vive como sujeto y objeto de s mismo, tiene conciencia de algo; por consiguiente, los actos que realiza el ser humano son exclusivamente de l. La conciencia hace posible la afirmacin del yo como centro unificante y dueo de sus diferentes actos. La conciencia moral87 establece una valoracin de la conducta humana; es decir, el hombre comprende el sentido de sus actos que buscan una perfeccin cada vez mayor segn los valores asumidos. La conciencia no es algo de la persona humana o aadido a ella. Es la misma persona expresndose en su dinamismo esencial hacia la plenitud de su ser. La conciencia no es la voz de Dios, sino la voz de mi ser profundo que se hace eco de algn principio humano o divino aceptndolo como valor de perfeccin88. Por otra parte, nos preguntamos: Cundo y cmo surge la conciencia moral en cada sujeto humano? La respuesta es sencilla: Ella aparece con el uso de la razn. Ella coincide con la aparicin de la personalidad en cada individuo. La conciencia se ejerce con la pregunta: qu debo hacer?, Qu es bueno aqu y ahora?, Por qu y para qu hago determinada accin? La conciencia moral como capacidad valorativa aparece cuando el sujeto es capaz de valorar su conducta89.

Cf. Ibidem, 134. Cf. Ibidem, 75 76. 87 Para complementar sobre la conciencia moral se puede leer: RODRGUEZ, ngel, tica, 99 105. 88 Cf. GONZLEZ, Luis Jos, tica, 134 135. 89 Cf. Ibidem, 136.
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Gracias a la conciencia comprendemos el sentido de nuestros actos, el valor que poseen frente a las posibilidades y deseos de perfeccin. La dimensin que valora la conducta humana es la moralidad o categora apreciativa de la conducta humana conforme a determinados valores o principios. La conciencia es fuente o generador de vida moral. Se tiene conciencia de algo, pero lo que realmente existen son los contenidos, que actan como norma de moralidad. El juicio de la conciencia consiste en una confrontacin entre todos los contenidos que tienen relacin con una determinada accin o situacin. La conciencia cumple el papel de norma interior. No basta la ley moral90 para determinar la moralidad de un acto humano. Es preciso que la ley se aplique concientemente a cada caso concreto. Esta es la labor de la conciencia91. La conciencia moral es el conocimiento del valor moral de un acto, es el hecho de caer en la cuenta de que ejecuta la voluntad bajo la luz del entendimiento La conciencia moral es la facultad que juzga sobre la moralidad de un acto particular y concreto92. Por tanto, la conciencia moral es el juicio del intelecto prctico, que a partir de la ley moral, dictamina acerca de la bondad o malicia de un acto concreto. Es el juicio prctico de la moralidad de los actos93. El juicio de la conciencia no es autnomo. Se coloca en tela de juicio la conformidad del acto con la ley moral; la conciencia no crea la norma sino que la aplica, cumple una funcin normativa; es decir, obliga y compromete a la persona humana. La conciencia es pues, norma de moralidad, porque es una regla con que distinguimos si una cosa es moralmente buena o no94.
90

Se entiende por ley moral: La norma prctica de conducta que el hombre que acta racionalmente se siente interiormente obligado a aceptar. La ley moral se percibe como universalmente obligatoria, en el orden interno, para todas las personas y para todos los casos -principio objetivo del obrar-, y no meramente como la razn de actuar -principio subjetivo- de una persona concreta en una determinada situacin. Ms que una ley particular concreta o ms que un conjunto de leyes, es el hecho de reconocerse, en cuanto ser libre y racional, sometido al orden moral. Para Kant, es la ley que se da a s misma la voluntad, que consiste en la necesidad de obrar por respeto a la ley que se determina de forma ms precisa con el imperativo categrico (ley moral en CORTES, Jordi MARTNEZ, Antoni, Diccionario de filosofa en CD-ROM, Editorial Herder, 1996). En pocas palabras la ley moral es la norma que regula y mide los actos humanos en orden al fin ltimo (RODRGUEZ, ngel, tica, 82). 91 Cf. GONZLEZ, Luis Jos, tica, 140. 92 VELEZ Jaime, Curso de filosofa, vol. 2, 195 196. 93 Cf. RODRGUEZ, ngel, tica, 99. 94 Cf. Ibidem, 99 100. 42

El hecho de aplicar el a priori tico, formulado por Santo Toms: hay que obrar el bien y evitar el mal, al obrar en situacin puede darse antes de la accin, en el mismo acto y despus del acto, que constituyen las modalidades de la conciencia. Antes de la accin se trata de decidir un juicio prctico: qu debo hacer? La conciencia dice que eso sera honesto o malo, manda, prohbe, permite: conciencia antecedente. En el mismo acto, la conciencia dice al sujeto aqu y ahora si est obrando bien o mal: conciencia concomitante. Despus de la accin se trata de juzgar si he actuado rectamente, aprueba o desaprueba: conciencia consecuente. El valor moral de una accin depende en exclusiva de la conciencia precedente. Una accin es moralmente buena o mala, si antes de realizarla la he enjuiciado respectivamente como buena o mala. La conciencia subsiguiente me reprocha la accin mala cometida (remordimiento de conciencia), refrenda la accin realizada (buena conciencia) y obliga a mantener de manera responsable las consecuencias de la accin95. Para que la conciencia acte como norma de moralidad debe reunir las siguientes condiciones: rectitud, verdad y certeza. La conciencia es recta cuando acta con autenticidad; es decir, se ajusta a los principios y valores de la persona y los actos se realizan en conformidad a la ley moral. Lo contrario sera la conciencia errnea, que est en desacuerdo con la ley moral. La conciencia es verdadera cuando conoce y comprende la realidad de las situaciones y los principios universalmente aceptados. La conciencia es cierta cuando se procede con seguridad en el juicio moral96. Para que la conciencia sea norma de moralidad tiene que tener presente los siguientes principios: 1. Slo la conciencia cierta es regla moral; 2. Adems de cierta, la conciencia debe ser verdadera; 3. La conciencia errnea no es regla de moralidad; 4. No es lcito actuar con conciencia dudosa97. En este contexto de las exigencias y distinciones de la conciencia moral es necesario detenernos, por unos instantes, a considerar la tica de situacin. Esta tica se inspira en gran parte del existencialismo que enfatiza la libertad humana y conduce a un relativismo e individualismo moral. Para los situacionistas, lo que determina la moralidad de una accin no es una ley
Cf. DE FINANCE, Joseph, Etica generale, 355; VELEZ Jaime, Curso de filosofa, vol. 2, 197 198; RODRGUEZ, ngel, tica, 100 101. 96 Cf. GONZLEZ, Luis Jos, tica, 142 143. La conciencia, en razn de su conformidad con la ley moral, puede ser: verdadera o recta y errnea o falsa. Tambin, la conciencia, atendiendo al grado de seguridad con que se emite el juicio, puede ser: cierta, probable y dudosa (Cf. RODRGUEZ, ngel, tica, 101 102). 97 Cf. RODRGUEZ, ngel, tica, 102 103). 43
95

rgida, sino el adaptarse a las circunstancias del momento con toda sinceridad. Por ejemplo, se puede apostatar de la fe si la situacin lo pide; se puede mentir en este momento si se hace con sinceridad. En todo caso, esta moral no admite norma universal e inmutable98. La tica de la situacin afirma que la conducta moral no puede fundamentarse sobre leyes universalmente vlidas... sino sobre las condiciones o circunstancias concretas en que se realiza cada accin. Esta situacin es nica e irrepetible para cada individuo y para cada momento de su vida, y no puede entenderse o clasificarse bajo una categora universal. En cada caso, la conciencia ha de decidir creando as una propia moralidad individual y concreta La tica de la situacin olvida que la misma inteligencia que formula el juicio actual de conciencia conoce tambin verdades y principios morales de naturaleza general y valederos para toda situacin. No puede justificarse que haya que hacer caso a la razn que dictamina sobre la moralidad de un acto concreto y no a la razn que conoce la moralidad general y universal del homicidio, del robo99. Finalicemos esta reflexin sobre la conciencia analizando la educacin de la misma. Es necesario formar, educar la conciencia de acuerdo a la ley natural. Para ello se requiere un esfuerzo por conocer la ley moral, instruyndose oportunamente. El despertar de la conciencia es un proceso lento en la historia de la humanidad que coincide con el despertar del sentido de libertad, dignidad humana y autonoma moral. La educacin se logra: mediante la identificacin de todos a las motivaciones, hbitos, costumbres, leyes acumulados en la conciencia desde la infancia; descubrir el valor moral en cada uno de los anteriores elementos; Optar por los valores morales y religiosos; practicar las virtudes y luchar contra los vicios. Por otra parte, la conciencia puede estar habitualmente deformada cuando se descuidan los medios para su formacin que contrarrestan el influjo de las pasiones, de los pecados personales y el influjo del medio ambiente. Los principales estados de deformacin de la conciencia son los siguientes: La conciencia laxa, que sin fundamento quita la razn de pecado o de pecado grave. Esta conciencia puede ser cauterizada si por la frecuencia de un determinado pecado no se le advierte de su gravedad; o puede ser tambin farisaica cuando hace a la persona sensible a algunos actos exteriores, pero que permite pecar sin escrpulo alguno en materias de gran importancia.
98 99

VELEZ Jaime, Curso de filosofa, vol. 2, 197. RODRGUEZ, ngel, tica, 103 104. 44

Tambin, se puede dar la conciencia escrupulosa. Es aquella que sin motivos fundados teme haber cometido algn pecado y causa ansiedad desproporcionada100. No olvidemos que el hombre nunca alcanza una conciencia moral perfecta y acabada porque nunca se cierran sus posibilidades de perfeccin, ni la comprensin de la plenitud del ser humano. La formacin de la conciencia moral est sometida a un largo proceso como la vida humana. 6. Sentido del deber y de la ley Todo ser humano experimenta dentro de s el sentimiento del deber, el gusto de haber hecho bien las cosas, de ser responsable de sus actos y de estar en concordia con su conciencia. Pero a la vez somos conscientes que el hombre contemporneo tiende cada da con ms fuerza a desentenderse de las leyes morales. Son muchos los que pretenden constituir la conciencia individual en nica norma de moralidad, desconociendo la normatividad exterior y objetiva de la ley101. El deber surge de la aspiracin hacia un valor, hacia una realidad valiosa. El deber consiste en una fuerza imperiosa u ordenativa. Dicha fuerza se desprende de la conexin necesaria o conveniente entre el bien supremo del hombre, su perfeccin y determinada conducta. Cuando Yo descubro por ejemplo, que el trabajo es necesario para alcanzar mi perfeccin humana como sujeto social, siento el deber de trabajar. Resulta natural, por tanto, ese sentimiento que experimentamos con frecuencia consistente en que nuestro organismo se subleva frente al deber. Cmo reaccionamos cuando nos recuerdan nuestros deberes? Algunos puede que no acepten ese deber como suyo, ms bien es impuesto; para otros, puede que aceptemos nuestro deber, pero nos puede faltar voluntad para cumplirlo; otras veces nos vemos atrapados en un conflicto de deberes, sobre los que no tenemos claridad para definir el ms imperioso. El deber nace de un valor que me impone una conducta. El deber existe cuando existe un bien supremo o bienes mediadores que debemos alcanzar. Su fuerza imperativa depende del grado de valor que posea el bien apetecido. Al igual que los valores, los deberes estn sujetos a jerarqua: mis deberes
100 101

Cf. Ibidem, 104 105. Cf. GONZLEZ, Luis Jos, tica, 155. 45

principales son aquellos que dependen del valor o del bien ms sublime en mi vida102. Cuando los deberes son sentidos como tales por una colectividad y convertidos en norma obligatoria para todos, surgen las leyes. sta no es otra cosa que la expresin formal de un deber con carcter general, permanente y obligatorio. Tomamos el concepto de ley en su sentido amplio; por eso no establecemos ninguna diferencia entre: ley, norma, principio, precepto, o mandamiento. El hombre tiene necesidad de encontrar principios claros y absolutos que orientan su conducta en sociedad. Estos principios, una vez que son aceptados por la colectividad, garantizan el orden social y confieren seguridad a los individuos en su obrar. El valor de la ley no reside en s misma. Ella tiene una finalidad, busca un bien o un valor. La ley puede tener un valor moral o carecer de bien, segn est o no al servicio de algn valor moral. Con relacin al juicio moral, la ley cumple una funcin complementaria de la conciencia. Como lo afirmamos antes, la conciencia es norma interior o subjetiva de moralidad porque ella nos dice lo que es bueno o malo para cada uno y en cada caso. La ley es la norma exterior u objetiva de moralidad: ella nos indica lo que es bueno o malo en general, prescindiendo de los casos particulares; por consiguiente, sin normas o leyes generales no se podran establecer juicios universales sobre la conducta. En sntesis, la ley se me impone con fuerza; ella sale al paso como un juez inflexible cuyos dictados y sentencias debo acatar. Se me introduce en mi conciencia como un contenido preciso con el que debo contar, independientemente de mis gustos o conveniencias. Y del mismo modo, se impone a los dems; nos sirve a todos como norma. Frente a la ley se dan posturas extremas: 1. Tomar la ley como norma absoluta; este caso es propio de los legalistas, se obedece ciegamente la ley; se sacrifican algunos valores, aun la vida misma de las personas por el cumplimiento literal de la ley. 2. Privar la ley de todo valor como norma moral para reservarlo nicamente a la conciencia. Este caso, es propio del subjetivismo moral que lleva al extremo los postulados de la moral de
102

Cf. Ibidem, 156 157. 46

situacin y la valoracin del individuo. En definitiva, la conciencia es norma y la ley es norma. Ambas obligan y deben conjugarse para hallar la moralidad de cada conducta concreta. Ciertamente que la ley tiene un carcter secundario con relacin a la conciencia, puesto que, en ltimo trmino, es la conciencia la que emite el juicio moral sobre una conducta. Hoy preferimos una moral indicativa, abierta, integrada por preceptos positivos, menos prohibitivas y negativas, tambin fastidia hoy da la casustica. La ley moral debe tender a prescribir slo los deberes ms generales o universales; no debe ser detallista. Debe dejar abierto un amplio campo a la conciencia de las personas. De lo contrario stas terminarn por rechazar las leyes. No olvidemos que la ley es la expresin del deber que brota de un valor moral. Ella ilumina el seguimiento de los valores y nos invita con exigencia a practicarlos. La observancia de la ley debe nacer del interior de la persona. En la letra de la ley hay que descubrir y cumplir siempre el espritu de la ley103. Es necesario distinguir la siguiente divisin de la ley. Partimos del fundamento de la obligacin moral, que se encuentra en Dios; en l se da la ley eterna. sta se le participa al hombre mediante la ley natural. Profundicemos en esta distincin: La ley, en el sentido ms amplio, es toda norma que empuja a un ser a obrar en un determinado modo. Existen leyes fsicas, que son inclinaciones inscritas en la naturaleza de las cosas, incluso inanimadas, a obrar necesariamente en un modo determinado. Tenemos luego, las leyes tcnicas o artsticas, que se refieren a sujetos libres que los empujan a obrar de un cierto modo, pero sin obligarlos; son reglas que se pueden observar o transgredir sin que por esto sean buenas o malas. Tenemos, finalmente las leyes morales, que no solamente empujan al sujeto psicolgicamente libre a obrar en un determinado modo, sino que tambin lo obligan moralmente104.
Cf. Ibidem, 157 159. Cf. DEZZA, Paolo, Filosofa, Editrice Pontificia Universit Gregoriana, Roma 1993, Captulo XXIX, N 193. La ley moral es la norma que regula y mide los actos humanos en orden al fin ltimo. sta posee las siguientes caractersticas: 1. La ley moral es una ordenacin de la razn; ordenar es disponer los diversos actos en funcin de un fin. 2. Es dirigida al bien comn: como el hombre hace parte de la sociedad y del universo, y ha de dirigirse a Dios, en estrecha vinculacin con los dems hombres, la ley moral le ordena respecto al bien comn. 3. Es promulgada por quien tiene a su cargo la comunidad: el hombre puede establecer el orden a los fines que estn bajo su potestad y lo mismo lo hace la sociedad. Pero la ordenacin a Dios es algo natural, por eso tiene a Dios como autor de la ley moral; l es el creador y el gobernador de los hombres y del universo entero, otorgando a cada ente su naturaleza y su fin propio (Cf. RODRGUEZ ngel, tica, 82 83).
104 103

47

La ley moral puede ser ubicada en la naturaleza misma de las cosas o depender de la libre disposicin del legislador. En el primer caso, tenemos la ley natural, que es participacin de la ley eterna; ella est en Dios, quien por su infinita sabidura y bondad quiere que las criaturas libres obren segn su propia naturaleza, participacin e imitacin de la naturaleza divina y, de este modo, alcancen su fin y su felicidad105. La ley natural106 ha sido constantemente reconocida y afirmada desde los tiempos ms antiguos; los sabios griegos proclamaban ms all y por encima de la ciudad (polis) la existencia de las leyes "no escritas", pero impresas en el corazn de cada hombre, griego o brbaro, independiente de los tiempos y lugares. Recientemente en cambio, se ha ido acentuando un movimiento contrario a la ley natural debido a la dificultad para admitir una naturaleza humana determinada y permanente, que pueda ser su fundamento. Se nota que los cambios profundos y rpidos de nuestra poca influyen tambin en el hombre; por eso, se afirma la historicidad e inmutabilidad de su ser y se niega una ley natural constante e inmutable, y a la tica fundada sobre la ley natural se le quiere cambiar por una tica de situacin, que en su forma ms radical descarga todo el juicios sobre las moralidades de los actos a todo aquello que est en capacidad el sujeto de juzgar en su situacin concreta. Frente a la realidad actual, constatamos que ciertamente muchas cosas cambian en el mundo y en el hombre; pero bajo dicho cambio existen muchas cosas que no cambian, entre ellas la naturaleza humana, en sus notas esenciales, y es sobre stas que se funda la ley natural. No puede hablarse de cambios de la ley natural, los cambios en nuestro conocimiento de la ley natural (porque nosotros podemos progresar, y de hecho progresamos en un conocimiento ms profundo y exacto), ni los cambios en la aplicacin de la ley natural (que como toda ley, debe ser aplicada a los casos particulares; y en la diversidad de las cosas, puede haber diversas aplicaciones aunque permanezca la misma, inmutable y vlida).

Cf. DEZZA, Paolo, Filosofia, Capitulo XXIX, N 194. Esta distincin de la ley se puede ampliar en DE AQUINO Toms, S. Th., I II, q. 91, a. 2 - 3. Ley eterna: S. Th., III, q. 93. Ley natural: S. Th., I-II, q. 94. Ley humana: S. Th., q. 95 97. 106 La ley natural contiene todos los bienes y fines esenciales que el hombre debe conseguir y respetar para lograr su perfeccionamiento integral y alcanzar su finalidad ltima (RODRGUEZ ngel, tica, 90). 48

105

Las siguientes son las caractersticas de la ley natural: 1. La universalidad, por estar situada en la naturaleza misma del hombre la ley natural tiene valor para todos los hombres, si no es universalmente observada, conserva su valor universal. 2. La inmutabilidad, al estar situada en la naturaleza humana es inmutable como la naturaleza humana que substancialmente no cambia. 3. La cognoscibilidad, puede ser conocida por parte de todos los hombres, que han llegado al uso de la razn, por sus preceptos primarios y fundamentales; y luego, gradualmente por los preceptos ms particulares que en sus ltimas determinaciones pueden para muchos permanecer inciertos y oscuros107. La ley natural se distingue de la ley positiva no necesariamente fundada sobre la naturaleza de las cosas, sino dependiente de la libre voluntad del legislador. Segn la diversidad del legislador, la ley positiva se divide en divina y humana, y sta a su vez en eclesistica y civil. La ley positiva divina es aquella establecida libremente por Dios, no arbitraria sino sabiamente para el mayor bien de los hombres; como son tantas normas contenidas en la Revelacin Cristiana. La ley positiva humana es aquella establecida para el bien comn, por una autoridad humana, (pero con autoridad recibida de Dios, quien queriendo una sociedad, comunica cuando ella exige, tambin la autoridad, sin la cual no podra obligar moralmente). Esta autoridad humana puede ser la Iglesia o el Estado y se tienen entonces la ley eclesistica y la ley civil. Tambin la ley civil obliga moralmente porque proviene de una autoridad legtima y el objeto de la ley es algo honesto y til para el bien comn. La ley positiva para obligar debe ser promulgada, es necesario pues que la voluntad del legislador se d a conocer a la comunidad, mientras la ley natural es promulgada mediante la ley natural misma y la ley positiva divina mediante la Revelacin Cristiana, las leyes eclesisticas y civiles deben ser promulgadas segn los modos propios de cada sociedad, generalmente mediante la publicacin en determinados organismos oficiales que existen en cada sociedad108. 7. El fin ltimo del hombre
107 108

Cf. Cf. DEZZA, Paolo, Filosofia, Capitulo XXIX, N 194. Cf. Ibidem, N 195. 49

Obrar es siempre tender hacia un fin y todo ser naturalmente tiende a su desarrollo y al perfeccionamiento de su propia naturaleza y en esto encuentra su realizacin y su bienestar. El fin al cual tiende el hombre, como ser dotado de inteligencia y voluntad es el pleno conocimiento de la verdad y el pleno amor de la voluntad; y dado que Dios es la infinita verdad y la infinita bondad, el hombre naturalmente tiende a l, constituyndose en su fin ltimo, en cuya posesin puede encontrar la plena satisfaccin de sus aspiraciones espirituales, e incluso materiales. Todas las otras cosas fuera de Dios, siendo finitas y caducas no pueden ser el fin del hombre, que naturalmente tiende al infinito y a lo eterno; y si ocasionalmente le ofrecen momentos de felicidad, por su misma naturaleza limitada y temporal son incapaces de satisfacer plenamente sus aspiraciones y con la insatisfaccin que le dejan, lo invitan a buscar ms elevadamente la verdadera y perfecta felicidad109. El objeto de la felicidad humana es Dios, por lo tanto, la felicidad perfecta no se da en esta vida. Para que esta sea definitiva y colme todos los anhelos del hombre, es preciso un conocimiento y amor de Dios perfectos e interminables, de modo que no quede nada por desear y que el temor de perderlos no ensombrezca la dicha de su posesin. Esta situacin no se da en la vida presente. Se da el caso, que muchos que viven a espaldas de Dios tienen mayor fortuna y dicha que los buenos, sin embargo, cabe en esta vida una felicidad imperfecta, porque aqu ya podemos conocer y amar a Dios. Esa felicidad ser tanto mayor cuanto ms pleno y continuado sea nuestro conocimiento y amor de Dios. La contemplacin de Dios nos acerca a la eternidad ya en esta vida y eleva nuestro espritu por encima de la fatiga propia del tiempo, da una serenidad y gozo interior que los sucesos de la fortuna no pueden dar ni quitar. El hombre ha sido destinado gratuitamente a una felicidad sobrenatural, que es la consecucin del fin ltimo sobrenatural, el cual consiste en una posesin espiritual perfectsima de Dios, a la que sigue una amor y un gozo que aquietan totalmente la voluntad, muy por encima de las exigencias naturales. Esto es lo que se llama en teologa la visin beatfica. Por la elevacin al orden sobrenatural, el hombre tiene de hecho un nico fin efectivo, que es la felicidad sobrenatural. Sin embargo, es inexacto decir
109

Cf. Ibidem, N 189. 50

que la felicidad natural sea irreal e inexistente, pues es real la ordenacin de la naturaleza humana a su fin propio y adecuado, asequible a sus fuerzas, aunque de hecho est asumido en la felicidad sobrenatural. Se entiende as que el orden de la gracia es verdaderamente sobrenatural y gratuito, pues se asienta sobre un orden natural completo en todas sus exigencias. En sntesis, el hombre quiere por naturaleza ser feliz; pero la naturaleza no le dice en qu consiste concretamente su felicidad. El conocimiento y el amor de la verdadera felicidad son ya una tarea puramente moral y no una necesidad natural. Para quien llega a un conocimiento exacto del objeto de la felicidad humana, es evidente que slo podr alcanzarla amando a Dios como sumo bien y fin ltimo110.

110

Cf. RODRGUEZ, ngel, tica, 73 77. 51

IV TICA DE LA RESPONSABILIDAD SOCIAL

Teniendo en cuenta las dos dimensiones fundamentales de la persona humana: su individualidad, que estara desarrollada en todo lo que hemos dicho anteriormente la vida moral, nos compete ahora ofrecer los elementos indispensables de la tica social, aunque sean escasos, pero sern los fundamentales, de tal manera que presentamos la unidad indisoluble de la realidad del ser humano en su comportamiento personal, responsable 111 y tambin, de su responsabilidad social. Profundicemos la tica social analizando los siguientes aspectos: 1. Responsabilidad moral ante los problemas Partimos preguntndonos: Yo qu tengo que ver con los problemas de mi familia, de mi comunidad, de mi regin, departamento, nacin y de la humanidad?, Por qu soy responsable de algo que no he cometido o de una problemtica que viene desde hace mucho tiempo? Es verdad, que no tenemos grandes respuestas, ni soluciones, pero en la medida en que reflexionemos al respecto iremos encontrando algunas respuestas. Porque vivimos en sociedad, la felicidad a la que aspiramos se halla condicionada por las limitaciones y deficiencias de las estructuras sociales de convivencia; as por ejemplo, en una sociedad donde predomina la armona, en las relaciones entre los ciudadanos, donde se respetan los derechos de cada persona y las estructuras aseguran a todos los medios para alcanzar un mnimo de bienestar sus miembros disfrutan de condiciones que les permiten
Responsabilidad viene del latn respondere, responder, que referido a actos significa que se asumen como autor. En sentido amplio significa: madurez psicolgica de una persona que la hace apta para realizar adecuadamente una tarea determinada y capaz de tomar las decisiones pertinentes. El derecho distingue entre responsabilidad civil, por la que se atribuye a alguien como a su autor la obligacin de reparar por las consecuencias daosas que se deriven de su accin; y responsabilidad penal, por la que se imputa a alguien la autora de una accin delictiva, por la que es obligado a recibir una pena. La responsabilidad moral obliga a uno a reconocerse autor de sus actos, ante la propia conciencia y ante la sociedad. Tradicionalmente se vincula la existencia de responsabilidad moral a la afirmacin de libertad, de modo que sta es condicin necesaria de aquella. Una persona es moralmente responsable de lo que ha hecho slo si hubiera podido actuar de forma distinta a como lo ha hecho, y podra haber actuado de forma distinta, si los motivos que la movieron a actuar no la indujeron de forma determinista ( Responsabilidad en CORTS, J. MARTINEZ A., Diccionario de Filosofa en C D ROM, Editorial Herder, 1996). 52
111

acercarse ms fcilmente a la felicidad. Pero all, donde predomina el conflicto, la violencia en las relaciones y la mayora ni siquiera tiene asegurados los bienes necesarios para la supervivencia, la felicidad parece estar lejos de las aspiraciones cotidianas112. Tengamos presente, que aqu no estamos haciendo un anlisis profundo de la problemtica social latinoamericana, ni tampoco estudiamos sus causas, ni juzgamos a otros echndoles la culpa de todo lo que sucede; aqu trataremos de partir de una realidad que nosotros bien conocemos y que influye en nuestro comportamiento personal y social, y descubriremos algunos elementos de reflexin filosfica que nos lleve a tomar ms conciencia de nuestra dimensin comunitaria. Entre los mltiples fenmenos que manifiestan los desajustes sociales y las situaciones generalizadas de injusticia encontramos la excesiva desigualdad de recursos y oportunidades que se da entre unos grupos y otros. En sntesis, un gran sector de la poblacin padece una situacin de pobreza grave (sector marginal)113, mientras un pequeo sector (hegemnico)114 vive en la riqueza disfrutando de todos bienes y servicios. La realidad del hombre marginado frente al sector hegemnico la podemos sintetizar en el siguiente aforismo: un hombre pobre es un pobre hombre. Es decir, que es un ser expulsado de los beneficios de la sociedad, ha sido condenado a ella, imposibilitado de ser. Se convierte en otro hombre dentro de la misma sociedad, con una escala de valores distinta. La marginalidad corroe hasta lo medular de la persona, hasta el impulso de superacin y capacidad de cambio115. Nuestra situacin social es calificada habitualmente con trminos negativos. Todos reconocemos explcita e implcitamente que nuestra sociedad es
Cf. GOZLEZ, Luis Jos, tica, 187. El sector marginal est integrado por campesinos, indgenas, obreros no especializados, desempleados y subempleados. Los ingresos cuando los tienen no les permite satisfacer adecuadamente sus necesidades bsicas, personales y familiares. Padecen hambre, carecen de vivienda propia y confortable, no tienen seguridad social, ni atencin mdica, algunos apenas reciben educacin primaria y muchos an son analfabetas (Ibidem, 188). 114 El sector hegemnico est conformado por pequeos grupos que poseen el poder econmico y poltico, donde se encuentra la propiedad de las mejores tierras y de las grandes empresas. Entorno a ellos giran otros grupos, profesionales, ejecutivos, funcionarios pblicos, tcnicos especializados que con esfuerzo y ahorro logran alcanzar un nivel de vida confortable. Este sector es el que toma las decisiones sobre la marcha de la sociedad y el que se beneficia de ella (Ibidem, 188). 115 Cf. Ibidem, 188 189.
113 112

53

inmoral. Miremos por qu? : Nuestra sociedad se caracteriza por la opresin de la persona, innumerables ejemplos se dan en el sector econmico y laboral. La miseria en que vive gran parte de nuestro pueblo, porque la sociedad le niega la posibilidad de conseguir lo fundamental para satisfacer las necesidades bsicas. La irresponsabilidad del sistema, donde nadie es responsable de lo que pasa. El engao institucionalizado, como se constata en los medios de comunicacin, en el gobierno, en la economa, en la educacin, en la religin, en el deporte y en la diversin Nos preguntamos: quin o quines son los responsables de esta situacin social? Encogernos de hombros o acusar al sistema de gobierno y a las estructuras sociales, no son respuestas aceptables. Si el ser humano crea un estado de cosas, l es el responsable. Ciertamente nadie es responsable de aquellos acontecimientos causados por fenmenos naturales (un terremoto) independientes de nuestra voluntad. A nivel colectivo un pueblo puede que no sea responsable de las acciones de otros pueblos. Sin embargo, fuera de los acontecimientos que se nos imponen, existen muchos otros que dependen de nuestras decisiones. El campo de la responsabilidad individual o colectiva es tan amplio como el campo de la libertad. Todos somos responsables de nuestra situacin social. La responsabilidad de cada uno es mayor o menor segn el grado de participacin en la vida social. Como personas inteligentes que somos todos tenemos un grado de poder, mayor o menor, para transformar el medio. Todos participamos de algn modo en la marcha del pas. Participamos por accin o por omisin, de tal manera que la desidia, el conformismo, la resignacin, el desentendimiento, el silencio Son actitudes tan inmorales como el soborno, el crimen, la estafa, el serrucho, la usura Es verdad, que no somos responsables del pasado, pero s lo somos del presente y del futuro. Yo soy responsable del presente y del futuro, de la situacin de mi pueblo hoy y maana. Nuestra situacin es inmoral. Qu puedo hacer por disminuir su inmoralidad?, siempre hay un algo que hacer, un algo que es posible, del cual Yo soy responsable de ese algo que hacer116.
Cf. Ibidem, 189 172. En nuestra sociedad siempre ha habido iniciativas, por ejemplo: el mensaje final de la LXXII asamblea plenaria extraordinaria de la Conferencia Episcopal Colombiana: Diez principios para caminar hacia la paz , Bogot, 8 de Marzo del 2002; los Planes de Pastoral Social de las Dicesis; labores humanitarias de O. N. G.; Comits de emergencia; Critas internacional, Cruz Roja La responsabilidad, en el pensamiento de Emmanuel Levinas, es la esencia de la subjetividad, as lo afirma en el siguiente texto: La responsabilidad es lo que, de manera exclusiva me incumbe y que, 54
116

2. El sentido de alteridad Uno de los valores que ms promueve la sociedad contempornea frente al neoliberalismo econmico es la solidaridad. sta consiste en acompaar al que sufre en su bsqueda de solucin, asumir como propio su problema. El valor de la solidaridad se basa en el sentido de alteridad. sta significa: sentido del otro, conciencia del otro; se contrapone a mismidad, yoidad, totalidad. Este pensamiento individualista e inmanentista se acrecienta a partir de Descartes. En este caso, la moralidad est al servicio de los ms poderosos, de los sistemas totalitarios. Todo esto exige una reaccin, un cambio, que lo podemos vislumbrar en la tica de la alteridad. Para la tica de la alteridad obrar el bien tiene un significado muy preciso: permitir la vida del otro. El bien moral es el s al otro, entendido como prctica de la justicia en favor de la vida del dbil, del oprimido117. La alteridad significa negacin de toda totalidad cerrada. Cuando hablamos del mundo como categora metafsica, nos referimos a una totalidad de sentido que el hombre confiere a la realidad, desde l explica los fenmenos, juzga la perfeccin de las cosas, estructura el horizonte de posibilidades. Este mundo como posibilidad de sentido puede ser cerrado, es
humanamente, no puedo rechazar soy yo en la sola medida en que soy responsable. Yo puedo sustituir a todos, pero nadie puede sustituirme a m. Tal es mi identidad inalienable de sujeto (LEVINAS E., tica e Infinito, 85). 117 Cf. GONZLEZ, Luis Jos, tica, 197 199. Tengamos presente algunos elementos de la filosofa de la alteridad de Martn Buber y Emmanuel Levinas. Buber nos ofrece una visin interpersonal existencial, en donde la relacin con el otro se caracteriza por la inmediatez. No hay intermediarios en el encuentro. Esto supone para Buber, la exclusin de todo dominio del Yo sobre el Tu y del Tu frente al Yo. El encuentro permite autenticidad mutua, reciprocidad. El Tu no es objeto, es Alguien, es relacin, es misterio, no es posesin, conlleva a la relacin con Dios. Levinas nos habla de la primaca del Otro, epifana del rostro. Esto ltimo significa: presencia inmediata del otro como otro, que se me impone con su propia fuerza. El reconocimiento del otro no puede disociarse de la dimensin tica. El otro es aquel que mira desde arriba, que exige y tiene derecho a exigir. La exigencia del otro, su presencia soberana, es algo trascendental y absoluto. La dimensin divina se abre a partir del rostro humano (Cf. GEVAERT, Joseph., El problema del hombre, Ediciones Sgueme, Salamanca 200514, 37 43). Tambin: LEVINAS, Emmanuel, Totalidad e Infinito, Ediciones Sgueme, Salamanca 20026, 59 64; 207 214. IDEM, Ms all de la esencia, Ediciones Sgueme, Salamanca 19993, 150 - 156. IDEM, tica e Infinito, Ediciones Antonio Machados libros, Madrid 2000, 79 85. BUBER, Martn, Yo y Tu, Caparrs Editores, Madrid 1992, 18 23. 55

decir, vive sobre su propia mismidad, aqu llega la accin de la alteridad como ruptura contra la mismidad. Para ello, supone aceptar la existencia de lo otro frente a lo mismo, supone aceptar que existen diversos mundos como totalidades de sentido, que Yo no poseo la verdad absoluta, ni la raz del derecho. La persona en su unicidad irrepetible opta por la vida, no solamente personal sino social, es decir, que opta tambin por la vida del otro, por cada hombre concreto distinto de m. En otros trminos, es una opcin por la desintegracin de la totalidad totalizante y de la mismidad. Es una opcin por la comunicacin, por la accin, por la libertad, por el cambio, por la vocacin, por la apertura que son todas las dimensiones de la vida personal118. La alteridad como bsqueda de lo otro, como posibilitacin. Significa para nosotros negacin de lo mismo como horizonte de proyeccin. El hombre es un ser histrico: vive en la historia y hace historia119. Frente a ella se dan dos actitudes: dejarnos llevar por los acontecimientos, sin tomar posicin, convirtindonos en objetos de la historia, ella es la que marca nuestro destino; o tambin, enfrentarnos a la historia, como algo que podemos orientar y transformar, es decir darle sentido a los acontecimientos, convirtindonos en sujetos de la historia. Esta ltima visin es la que sostiene la alteridad como bsqueda, como opcin, significa decidirnos a buscar lo otro, lo nuevo, lo diferente; a imaginar nuevas posibilidades, nuevas alternativas, a romper el horizonte de lo ya experimentado; a destruir el hbito de la repeticin, y de aorar el pasado como lo mejor. No olvidemos que el hombre trasciende los determinismos del medio, el hombre es accin de nuevas posibilidades120. La alteridad como apertura al otro, como fraternizacin. Aqu entra en escena la dimensin ms sublima de la persona humana, su capacidad de amar, hecho por el amor y para el amor. No nos referimos al amor como simpata o como afecto, cargado o no de erotismo. Nos referimos al amor como opcin trascendental, el amor entendido como generador de fraternidad. Optar por la vida significa aceptar por principio que todos participamos en igual forma de la misma fuente del ser; que el ser de cada individuo humano se halla al mismo nivel, en cuanto al ser, que el mo. Significa tambin que Yo
Cf. GONZLEZ, Luis Jos, tica, 199 200. Recomendamos leer: El sentido de la historia en GEVAERT, Joseph, El problema del hombre, Ediciones sgueme, Salamanca 200514, 244 254. 120 Cf. GONZLEZ, Luis Jos, tica, 200 201.
119 118

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opto por asegurar la vida de los dems, antes que por la propia, sabiendo que vivir en la medida en que logre impulsar la vida de todos. El amor no es respeto; ste hace parte del amor, por l se empieza a amar; pero el amor va ms lejos, se inmiscuye en la vida del otro ponindose a su disposicin121. La alteridad como conciencia de nuestro ser otro, como identificacin. La opcin por la alteridad es una opcin por nuestra propia alteridad. Poseemos una identidad personal y comunitaria. No tenemos por qu vivir imitando. La autenticidad es un valor fundamental de la persona. Quien no vive con autenticidad su propia vida, no tiene conciencia del valor de la persona humana. Optar por la vida como alteridad consiste primeramente en optar por la alteridad del propio ser personal. Esta opcin se manifiesta en el sentido de la dignidad, en el orgullo personal, y la confianza en s mismo122. 3. Las relaciones sociales a la luz de la alteridad Vamos a indicar brevemente algunas caractersticas de las nuevas formas de relacin interpersonal analizadas desde la alteridad: 1. Alteridad econmica No es exagerado afirmar que en nuestra sociedad el eje en torno al cual gira la actividad de las personas es el dinero. Olvidamos fcilmente que el dinero es medio y no fin de la existencia humana. La economa dice relacin a la obtencin y el mantenimiento de los bienes necesarios para llevar una vida agradable, individual, familiar y social. sta se mueve en el mbito del tener; pero recordemos siempre, que el tener est al servicio del ser. La verdadera alteridad del ser ha sido suplantada por la alteridad del tener. Nuestras relaciones econmicas son egocntricas, no de solidaridad. No estn orientadas por la bsqueda del desarrollo integral de las personas y de los pueblos, sino por el deseo de enriquecimiento para tener poder. Ante esta realidad, qu podemos hacer desde la autntica alteridad? El panorama se ve muy difcil, pero no imposible. Solamente sugerimos algunos criterios desde el nivel teortico: respeto absoluto a los derechos econmicos del otro; orientacin de las actividades econmicas hacia la realizacin de
121 122

Cf. Ibidem, 201 202. Cf. Ibidem, 202 203. 57

todas y cada una de las personas; primaca del trabajo sobre el capital; igualdad de oportunidades para todos frente al trabajo; respeto a la libre asociacin de los trabajadores y de los pueblos; eliminacin de cualquier forma de explotacin humana; distribucin equitativa de los beneficios en la sociedad; ayuda efectiva a los marginados, que les posibilite cambiar de situacin; control del estado sobre los artculos de primera necesidad, los servicios de salud y educacin; igualdad de oportunidades para la capacitacin tcnica y cientfica; reduccin de la cadena de intermediarios; control de precios y distribucin equitativa de impuestos; fomento de la produccin nacional; primaca del bien comn123 2. Alteridad poltica La poltica tiene como objetivo la organizacin y el gobierno de la sociedad en orden a la obtencin del bien comn. Es la reguladora de las relaciones interpersonales que desbordan la esfera de lo familiar. El hombre cuando se rene en sociedad pretende la obtencin del mximo bien para todos, mediante la ayuda mutua y el intercambio de servicios. La autntica democracia slo existe cuando en el gobierno estn representados los intereses de todos los ciudadanos; pero en la prctica no es as. Al final terminan representados los intereses de los ms ricos y los ms astutos. Los intereses del sistema son los de un grupo, as negamos la autntica alteridad. Para lograr un verdadero sentido de la actividad poltica es necesario comenzar por orientarla al bien comn; es decir, preocuparse de la situacin de injusticia en que vive la poblacin marginada, de tal manera que haya igualdad de oportunidades para todos. Todo sto es posible mediante: la participacin de todos los ciudadanos organizados en asociaciones y movimientos; que la democracia sea realmente participativa; y que en los organismos polticos tengan cabida los pobres, marginados y oprimidos124. 3. Alteridad ertica Fuera de la dimensin subjetiva, el ser humano posee la dimensin social que constituye el fundamento de sus relaciones interpersonales. Es en ella donde expresa y consolida su personalidad, y de manera particular, su
123 124

Cf. Ibidem, 227 229. Cf. Ibidem, 229 230. 58

sexualidad; sin embargo, es en este terreno donde ms se niega la alteridad. Por ejemplo: nuestra sociedad de tipo machista desconoce, a veces, la igualdad de la mujer, como el otro sexuado; es decir, que ella deja de ser otro como persona, para convertirse en cosa apetecible. El varn se vuelve conquistador, y cuando ya no lo logra, se vuelve comprador. En definitiva, la alteridad del varn, como la de la mujer se pierde cuando se somete uno al deseo del otro. La autntica liberacin se logra cuando se reconoce la propia alteridad del otro. En el caso de la mujer, cuando se le reconoce su personeidad, feminidad, y la maternidad. Desde esta conciencia de alteridad femenina se podr lograr la transformacin del varn mostrando su autntica personeidad, virilidad, y paternidad. Ambos (varn y mujer) vivirn la alteridad mediante el respeto y el cario mutuo, mediante la fructificacin en el otro-hijo y mediante la apertura a los otros ciudadanos en el compromiso social125. 4. Alteridad pedaggica En esta oportunidad denominamos pedaggica al mbito de la vida humana donde prima la actividad del aprendizaje, costumbres y valores a partir de instituciones y personas que ya los poseen. Esta relacin se expresa de la siguiente manera: padres-hijos, educador-educando, Estado-pueblo. La alteridad pedaggica se funda en la palabra del otro. El nio, el joven, el pueblo, tienen su palabra propia que deben expresar. El educador, padre, estado no slo debe respetar la voz del otro, sino que debe estimularla. Es necesario fomentar el sentido crtico, la creatividad, la responsabilidad en el educando. Es necesario impulsar el desarrollo de la cultura popular, estudiarla, proporcionarle medios econmicos para su desarrollo y canales para su expresin. El proceso educativo debe tender a construir la exterioridad al sistema dominante. En pocas palabras, la pedagoga personalizante y liberadora busca suscitar sujetos crticos, creadores, dotados de conciencia de su propia alteridad y respeto por la alteridad de los dems, rebeldes a la domesticacin y a la tradicin, alrgicos a la masificacin y al engao126. 5. Alteridad religiosa

125 126

Cf. Ibidem, 231 233. Cf. Ibidem, 233 235. 59

En su esencia la religin se expresa como alteridad, ya que concierne a las relaciones del hombre con Dios, como el totalmente Otro; sin embargo en este campo, tambin se dan los ms grandes abusos porque algunos sistemas, algunos gobiernos o lderes comunitarios la han convertido en pieza y sostn de su mismidad (guerras religiosas, guerra santa, la inmolacin personal por el estado, o por una raza). Olvidamos fcilmente, que el amor de justicia predicado por los profetas y elevado a la categora de mandamiento por Jesucristo, es la mejor expresin histrica de la alteridad. La Iglesia de Jess de Nazaret debe volver a ser la Iglesia de los pobres: la Iglesia de los otros, los marginados, los inconformes, los que no se ajustan al sistema porque carecen de bienes, de cultura, de ttulos, porque no se venden, ni engaan, ni ponen su corazn en las mercancas de esta sociedad. La jerarqua tendr que abandonar el papel de dictadora de los deberes del pueblo creyente y tendr que convertirse en lder de la liberacin del pueblo, defensora de la dignidad de los humildes, servidora y plenificadora de sus aspiraciones127. 6. Alteridad ldica La vida humana no se termina en el trabajo, ni es toda ella seriedad; es tambin, descanso, distraccin, juego, diversin sin desconocer que se puede caer en el peligro de la alineacin. Debemos devolver al juego la fuerza de alteridad que le pertenece. ste me abre, me enfrenta al otro, como distinto de m, con quien puedo competir en orden a una superacin mutua. Los juegos de azar por ejemplo: loteras, cartas, apuestas, rias, maquinitas, casinos son juegos egocntricos; en ellos slo se busca la oportunidad de un beneficio personal. Otra forma de alteridad ldica la encontramos en el pasatiempo creativo o hobby. Esta clase de actividades no son remuneradas, ni laborales, pero permiten la distraccin y el empleo til del tiempo libre; sin embargo, por la mentalidad de una sociedad consumista, este campo tambin, se ha convertido en alienante y soador. En el mbito de las distracciones o de la sana recreacin es posible introducir el autntico sentido de la alteridad; por ejemplo: motivacin de la lectura complementaria, despertar el sentido del cine arte, cine-foros, anlisis
127

Cf. Ibidem, 235 237. 60

del contenido de las canciones, crtica a la publicidad, organizacin del baile, las danzas, el paseo, el encuentro, las tertulias, los encuentros, que favorezcan la comunicacin, la afectividad, la alegra, siempre respetando al otro en su dignidad de persona. En una palabra, desarrollar nuevas formas de distraccin y descanso que nos ayuden a mejorar la calidad de vida128. 4. La vida en sociedad, el bien comn En esta oportunidad nos preguntamos por nuestra responsabilidad frente al todo social. Esto nos est indicando que no basta el bienestar de todos los individuos de una sociedad, ya que sta es ms que la suma de sus miembros. Aunque se proponga lograr el bienestar de todos y cada uno de sus integrantes, ella, como conjunto estructural, posee una realidad distinta a la realidad de sus miembros. Qu es entonces la sociedad129, lo social? No es fcil definir con precisin los siguientes conceptos: lo social, la sociedad o la sociabilidad; pero es claro que comprenden al menos tres rasgos caractersticos: 1) La pluralidad porque un individuo no forma una sociedad consigo mismo; 2) La unin porque tampoco una pluralidad de individuos independientes da lugar a una sociedad; y 3) La convivencia porque no cualquier tipo de relacin es social. La sociedad requiere una comunidad de
Cf. Ibidem, 237 238. El trmino sociedad proviene del latn societas, asociacin, comunidad, derivado de socius, socio, compaero. En sentido general significa agrupacin de individuos que establecen vnculos y relaciones recprocos e interacciones estables. En este sentido amplio, la definicin se aplica tanto a sociedades animales, como a sociedades humanas. En sentido restringido, sociedad es la agrupacin constituida (naturalmente, segn Aristteles) sobre un territorio-nacin por individuos humanos, que, participando de una misma cultura y de unas mismas instituciones sociales, interaccionan entre s para el desarrollo de sus intereses comunes y la consecucin de sus fines. Entre las instituciones sociales que se comparten, el Estado es la ms esencial, o una de las ms esenciales, aunque los socilogos tambin admiten sociedades-naciones que no son Estados. Cuando coinciden nacin y Estado, la sociedad adopta la forma moderna de nacin-Estado, en la que los lmites de ambos coinciden: la comunidad tnica, que comparte una misma lengua y una misma cultura, comparte tambin la misma forma de Estado asentada sobre lmites geogrficos bien definidos La sociedad moderna nace con la era y la revolucin industriales, cuando se produce la gran modificacin de la formacin social debido a la organizacin del trabajo: mediante el trabajo y la produccin se transforman las relaciones sociales y se convierten en relaciones de interdependencia, que hacen de la sociedad no una suma de individuos, sino un conjunto de seres humanos que interaccionan. Estas interacciones son consideradas por la teora de la accin social como la expresin de lo social, cuyo sujeto es la sociedad. Lo social se entiende bsicamente como accin social (Weber) o como hecho social (Durkheim) (Sociedad en CORTS, Jordi MARTNEZ, Antonio, Diccionario de filosofa en CD-ROM, 1996).
129 128

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vida, de intereses y de objetivos130; por consiguiente lo social hace parte de la esencia de la vida humana. El ser humano: vive, trabaja, descansa, fomenta la cultura y los valores del espritu en estrecha unin con sus semejantes. Esta dimensin social de la persona est presente en Aristteles: el individuo que permanece intencionalmente fuera de la sociedad, es un ser degradado; es decir, no es un hombre131. Preguntmonos, ms a fondo, por qu el ser humano es un ser social? Las posibles respuestas se sintetizan en las siguientes teoras: 1. Teora del contrato social. Esta teora es promulgada por: Hobbes, Locke y Rousseau; afirma, en trminos generales que el origen esencial de la sociedad humana est en el libre acuerdo entre los individuos, que dicen hacer un pacto o contrato social en el que tienen su origen y su fundamento las sociedades humanas. Para Hobbes el hombre es por naturaleza egosta y antisocial. Este estado antisocial dura hasta que el egosmo ensee a los hombres la imposibilidad de permanecer as, entonces cediendo al inters personal mediante un pacto surge el estado social del hombre; en cambio, Rousseau supone que el estado primitivo del hombre era asocial. El hombre decide formar la sociedad para lograr un mayor perfeccionamiento132. 2. Teora naturalista. Esta teora afirma que la sociedad es la ltima fase conocida de un proceso evolutivo de la realidad (la materia o el espritu), que se rige por las leyes inflexibles del determinismo universal. Sostienen esta teora: Savigy, quien piensa que las leyes y las instituciones sociales son el fruto de la evolucin natural. Hegel, por su parte ensea que el Estado (l se refera al estado germnico) es la ltima fase de la evolucin dialctica de la Idea universal, del espritu Absoluto o divino. Tambin, Comte y Spencer conciben la sociedad como un organismo natural, con su evolucin y sus leyes, que han de ser estudiadas por una especie de fsica social. En sntesis, la teora naturalista parte de la sociedad como todo orgnico, concedindole una primaca absoluta sobre la persona individual133.

Cf. RODRGUEZ, ngel, tica, 147. El que no puede vivir en comunidad, o bien no la necesita en absoluto por bastarse as mismo es una bestia o un Dios (ARISTTELES, Poltica, Libro IV, Cap. 2, 1253 a 27 ss). 132 RODRIGUEZ, ngel, tica, 148 149. 133 Cf. Ibidem, 149 150.
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130

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3. Teora del derecho natural. Esta teora consiste en mantener que la sociedad tiene su fundamento inmediato en la naturaleza humana que es social, adems, de individual y su fundamento mediato en Dios, autor de la naturaleza. Aristteles, pero en especial Santo Toms, ensea que el ser humano es social por naturaleza; es decir, la sociabilidad es una de las exigencias esenciales postuladas por el perfeccionamiento moral de la persona humana. Esta dimensin social del hombre se expresa en la siguiente constatacin: en todos los seres humanos hay una tendencia a la unin con sus semejantes y una natural dependencia recproca de las personas en la consecucin de sus finalidades especficas134. Retomando algunos elementos de las teoras anteriores, afirmamos que la sociedad humana es una institucin natural, fundamentada en la naturaleza humana y, en ltimo trmino, en su autor, que es Dios. Pero tengamos muy bien presente que la naturaleza no constituye directamente esta o aquella sociedad, con sus caractersticas peculiares. La naturaleza explica la sociabilidad, la exigencia necesaria de la sociedad por parte del hombre. Si consideramos la sociedad en concreto, tenemos que tener en cuenta otros factores que el simplemente natural, como son histricos, la libre convencin, geogrficos, culturales La sociedad surge a la vez por naturaleza y por libre acuerdo. Por naturaleza, el hombre tiende a formar voluntariamente alguna sociedad; por mutuo acuerdo, los individuos fundan esta o aquella comunidad determinadas, con sus caracteres singulares135. En definitiva, no existe una oposicin entre el carcter natural de la sociedad y el papel de la libertad en su formacin, sino ms bien, una complementariedad; vemosla concretamente: 1. El hecho social no tiene su razn ltima en el libre arbitrio de los individuos, ni en los motivos de ndole exclusivamente biolgica, social, geogrfica Tiene su fundamento en la naturaleza humana y en Dios. 2. Los fines y la organizacin de la sociedad
Cf. Ibidem, 150. Cf. Ibidem, 152. El Padre Jaime VLEZ CORREA, nos presenta los siguientes argumentos que expresan que el hombre es un ser social por naturaleza: 1. En el hombre es tan fuerte y natural el instinto de sociabilidad que cuando un individuo busca persistentemente la soledad, muestra sntomas de desequilibrio mental. 2. El lenguaje es una manifestacin tpica y exclusiva del hombre; est hecho para comunicarse con los otros seres humanos. 3. No se basta a s mismo, necesita de los dems para sobrevivir en lo biolgico, intelectual, cultural, religioso y moral. 4. El hombre tiene un sublime instinto de formar familia. 5. La historia lo confirma que el hombre se ha unido en sociedad para defender sus derechos y satisfacer sus necesidades. 6. Por su ser racional que exige una excelencia actividad sexual, cultural, artstica y religiosa (Cf. VLEZ Jaime, Curso de filosofa, vol. 2, 253 254).
135 134

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tienen un amplio margen de variabilidad, que queda a la libre decisin de los ciudadanos o de sus representantes. La funcin principal de la sociedad es servir de ayuda para que todos puedan lograr los fines esenciales que Dios ha confiado a la responsabilidad moral del hombre. Esos fines, contenidos en la ley moral natural, deben ser las lneas maestras de todo ordenamiento jurdico y poltico, y el primer criterio para discernir su moralidad. 3. La autoridad civil depende en gran medida del libre parecer de los ciudadanos, o puede responder a razones histricas o a la idiosincrasia de un pueblo; pero tiene su origen ltimo, y la determinacin de sus competencias esenciales, en la naturaleza y, a travs de ella, en Dios. 4. Estos principios ponen de manifiesto la naturaleza moral del orden social; segn ella, la sociedad es una realidad naturalmente ligada a la consecucin de la plenitud moral del hombre. La vida social como la vida de cada persona- es propiamente moral, con fine y leyes morales136. En conclusin, los hombres a lo largo de la historia siempre han constituido sociedades para obtener los fines y bienes necesarios para sus vidas. La variedad de estas agrupaciones responde a la diversidad de bienes exigidos por la plenitud de la existencia humana. Entre los principales tipos de sociedades humanas tenemos los siguientes: el Estado, la familia, las sociedades recreativas, culturales, comerciales En trminos generales la sociedad se define como la unin de varios seres humanos que cooperan de una manera estable para la consecucin de un bien comn137. Nosotros aqu por motivos de tiempo desarrollamos nicamente el Estado o sociedad civil. La sociedad civil es la agrupacin de personas y de familias que pueden alcanzar suficientemente los bienes que el ser humano necesita, y cuyas autoridades supremas no dependen de otras. Es la comunidad ms perfecta en el orden natural porque se ordena al bien comn natural del hombre; y a la vez tiene todos los medios para lograrlo, a diferencia de las familias. Tambin, es sociedad natural, pues su fin responde a una inclinacin natural del hombre: por eso se da siempre, bajo diversas formas (tribus, pueblos, imperios, ciudades, regiones, pases, estados). La sociedad civil contiene distintas asociaciones particulares, que buscan un bien comn ms particular. As los hombres pueden unirse para conseguir con mayor eficacia diversos fines: algunos pertenecen a un club deportivo, a una universidad, a una agrupacin cultural o a una empresa... Estas
136 137

Cf. RODRGUEZ, ngel, tica, 153 154. Cf. Ibidem, 155. 64

agrupaciones son ms o menos contingentes porque sus fines no son absolutamente necesarios. stas estn subordinadas a la sociedad civil. Las sociedades civiles establecen relaciones mutuas, formando el orden internacional, que se rige habitualmente por pactos o convenios entre Estados. Se llama derecho internacional a ese conjunto de reglas establecidas de mutuo acuerdo por los pases. Esas normas como toda ley positiva- deben estar en conformidad con el Derecho Natural. Su determinacin deber hacerse, por tanto, a partir del verdadero fin del hombre, y de las rectas relaciones entre individuos y grupos sociales. Todo esto conlleva: solidaridad y ayuda a los dems, comunicacin de bienes, respeto de la libertad y de la propiedad ajena, legtima defensa en caso de agresin injusta El recto amor a la propia sociedad, a la patria, es la virtud del patriotismo, que debe conjugarse con el aprecio por las dems naciones. El patriotismo conduce al esfuerzo generoso a favor de las necesidades del propio pas. Debe ir unido al amor por la familia de que cada uno es responsable, y a la estima del resto de las naciones, evitando el nacionalismo138. Detengmonos ahora a tratar qu tipo de realidad y de unidad tiene la sociedad civil. Las teoras individualistas (contractualismo, liberalismo) niegan que la sociedad tenga una entidad propia: su ser dependera totalmente de sus miembros, que podran configurarla de cualquier manera. Las doctrinas colectivistas (teora naturalista, marxismo) le asignan, por el contrario, un ser casi sustancial, originario y autnomo, de forma que cada hombre solo tendra sentido como parte de la sociedad y estara completamente subordinado a ella. La entidad de la sociedad es de tipo accidental. Slo las personas son individuos subsistentes. La sociedad no es sino un conjunto de individuos ordenados de una determinada manera a un fin: su existencia y su realidad se basan en la de las personas que la componen. Que sea accidental no significa que tenga poca importancia. En una palabra, la sociedad tiene una realidad accidental, pero necesaria. Adems, la sociedad tiene una consistencia propia, aunque dependiente de la naturaleza humana. Proporciona al hombre el complemento que necesita por naturaleza para alcanzar sus fines, y que es hecho posible por la cooperacin de todos. La unidad de la sociedad puede definirse como unidad de orden. sta se fundamenta en la unidad de naturaleza y de fin. Es decir, los hombres estn
138

Cf. Ibidem, 156 157. 65

ordenados entre s en cuanto por naturaleza poseen una tarea comn: conseguir un rgimen de convivencia que les facilite el logro de los fines esenciales de su naturaleza. Segn Santo Toms: Dios ha instituido un doble orden en el universo: uno principal, por el que los hombres se ordenan a l; y otro secundario, por el que se ayudan entre s para llegar a Dios139. La unidad de la sociedad civil es, adems, una unidad orgnica. La sociedad no es una mera suma de individuos, sino ms bien una sociedad de sociedades. La diversidad de bienes que integran la plenitud humana se manifiesta en la pluralidad de organismos y funciones sociales debidamente ordenados. Estos cuerpos sociales (familias, instituciones, asociaciones profesionales, clubes, grupos, etc.) tienen su propio mbito de autonoma y responsabilidad, cuya violacin implicara una lesin del orden social en su conjunto: la consecucin del bien total requiere la realizacin de los bienes parciales que lo componen140. Para lograr la armona, la unidad y el orden en la sociedad civil se necesita la autoridad. Detengmonos a reflexionar sobre su sentido y su importancia. Toda agrupacin de hombres que persiguen una misma finalidad necesita una autoridad que dirija los actos de cada miembro hacia ese objetivo comn: la unidad del fin exige la autoridad que ane los esfuerzos de todos. En un sentido amplio se entiende por autoridad la estima de que alguien goza por sus cualidades intelectuales o morales, por su poder fsico o su influjo social. Se trata de una especie de dignidad o dominio espiritual. En un sentido estricto, la autoridad es el derecho a regular la conducta de los miembros de la sociedad en orden al bien comn de sta. Ella hace posible una cooperacin social correctamente enfocada, y garantiza el orden imprescindible para conseguir el bien comn. Sin esa labor directriz, cada uno tendera a ocuparse de sus propios asuntos. Y, aunque todos se propusieran decididamente contribuir a la tarea comn, la misma diversidad humana hara imposible la coordinacin espontnea de los esfuerzos individuales. Una sociedad sin autoridad se disgregara en tantas facciones cuantas opiniones puede haber sobre el bien comn141.
139

DE AQUINO Toms, II Sent., d. 1, q. 2, a. 3; citado por RODRGUEZ ngel, tica,

158. RODRIGUEZ, ngel, tica, 157 158. Cf. Ibidem, 159. Autoridad proviene del latn auctoritas, garanta, prestigio, influencia, que a su vez procede de augere, aumentar, enriquecer. Concepto que procede del mbito del derecho romano, en donde se refera primero al derecho de posesin sobre algo, garanta de quien impone confianza o responsabilidad de un tutor, y luego a la dignidad, al prestigio o a la influencia de una persona sobre las dems Se distingua, por tanto, del
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La autoridad ha de ser unitaria, como puede deducirse de su funcin principal: encaminar la multiforme actividad de los ciudadanos hacia un mismo objetivo, el bien de todos. No estamos diciendo con todo esto que el sujeto de la autoridad sea siempre una sola persona, pueden ejercerla varios, incluso organismos, con tal que canalicen su actuacin en una direccin unitaria. El derecho de la autoridad tiene su fundamento en la misma naturaleza social del hombre y, de modo mediato, en Dios, que es el Autor de la naturaleza. Tanto la existencia de la autoridad como la obligacin de obedecerla son exigidas por la naturaleza del ser humano. Es ms, la naturaleza social del hombre muestra la funcin general de los gobernantes: dirigir toda la vida social hacia el bien comn, que se erige por tanto en regla primordial del ejercicio de la autoridad. Pero son los ciudadanos quienes debern concretar el modo de designar a los que detentan el poder, la estructura y competencias de los diferentes rganos del gobierno142. Se hace indispensable en esta funcin de la autoridad civil buscar un criterio que concilie con justicia las exigencias de inters individual y las del inters de la sociedad. Analicemos primero los extremos y luego si veamos el criterio de armona presentado por filosofa cristiana143. La tendencia totalitaria exagera el valor de la sociedad en contra del individuo, diciendo que el todo es superior a la parte y que, por consiguiente,
poder real o poltico y, si coincida, se valoraba ms la auctoritas del gobernante, que era su capacidad personal para mandar, que la potestas, que consista simplemente en el ejercicio del oficio. En parecidos trminos, se distingue en la actualidad una autoridad personal o subjetiva, tambin llamada interna, basada en las cualidades propias de una persona, y la autoridad objetiva u oficial, tambin llamada externa, basada en el cargo oficial que desempea una persona, y que normalmente se identifica con el poder Se puede definir, por consiguiente, como una relacin que se establece entre aquella persona que es competente y posee prestigio o bien ocupa un cargo al que va anexo poder, y las personas que reconocen aquellas cualidades personales o estn obligadas a acatar las decisiones del poder. Condicin necesaria para el reconocimiento de la autoridad personal, es la existencia de una comunidad de valores intersubjetivamente reconocidos, y para el acatamiento de la segunda, que se trate de un poder legalmente reconocido y se pueda ejercer sobre l un control democrtico (Autoridad en CORTS, Jordi MARTINEZ, Antoni, Diccionario de filosofa en CD-ROM, Editorial Herder, 1996). 142 Cf. RODRGUEZ, ngel, tica, 160. 143 Cf. VELEZ, Jaime, Curso de filosofa, vol. 2, 297. 67

la persona es una mera pieza de la colectividad; as, cuando en el organismo un miembro perjudica al todo, se le elimina. La tendencia individualista, basndose en la teora de que los intereses y actuaciones de los individuos se armonizan naturalmente con los intereses de la colectividad, la autoridad civil no tiene que legislar para conciliar esos intereses, sino solamente vigilar para que se respeten los derechos y contratos individuales libremente pactados; en este caso la funcin del Estado es la de ser polica. La tendencia de la filosofa cristiana se coloca en medio de las dos anteriores y ensea que ni se deben conculcar los derechos del individuo con un exagerado poder (contra el totalitarismo), ni se debe perjudicar a la sociedad exagerando las libertades y derechos del individuo (contra el individualismo). Las relaciones entre el individuo y la sociedad se compendian en dos principios: solidaridad y subsidiaridad, los cuales expresan todo lo que la sociedad puede reclamar de sus miembros y lo que stos pueden reclamar a la sociedad. Vemoslos en sus detalles: El principio de solidaridad ensea que el individuo est ordenado al bien de la sociedad (es solidario); es decir, que ste debe contribuir al bien de la colectividad, por eso debe pagar tributos (impuestos), y prestar los servicios que exige el bien comn (servicio militar, voluntariados). Pero no de manera total y absoluta, y la sociedad, a su vez, est ordenada al bien de sus miembros; por ello, la sociedad no le puede exigir cosas contra la dignidad de la persona humana; de tal manera, que el bien de la sociedad es el bien de los individuos. La sociedad no tiene razn de ser sino porque ofrece a los individuos el auxilio y ambiente requerido para una vida humana. El principio de subsidiaridad ensea que la autoridad no debe quitar a los individuos las actividades que ellos pueden realizar por s mismos para asumirlas el estado, ni tampoco, debe entregar a sociedades superiores lo que puede hacer una sociedad menor; debe prestar asistencia y ayuda complementaria a las personas y sociedades inferiores cuando stas o aqullas no pueden realizar, por sus propios medios, las tareas que les correspondan. En otros trminos, el Estado debe intervenir en la actividad privada de las personas o asociaciones, solamente siempre y tanto, cuanto fuera necesario para el bien comn. El Estado por ejemplo, no debe intervenir en la educacin

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de los hijos, tampoco puede suprimir la autonoma de asociaciones intermedias...144. Nos quedara por reflexionar: el bien comn. Para tener una visin completa de su significado es necesario tener en cuenta la declaracin universal de los derechos humanos. Esta declaracin se presenta como el ideal comn por el que todos los pueblos y naciones deben esforzarse, a fin de que tanto los individuos como las instituciones promuevan el respeto a estos derechos y libertades y aseguren su reconocimiento y aplicacin. Se trata de un ideal comn que se constituir en bien disfrutado por todos; es decir, comn, en la medida en que se reconozca y aplique universalmente con efectividad145.
Cf. Ibidem, 297 299. A continuacin algunos principios ticos sobre la intervencin del poder poltico: 1. La misin del Estado es coordinar no reemplazar- la actividad libre de los ciudadanos, de las familias, y de los grupos sociales, para que contribuyan al bien comn y al perfeccionamiento integral de todos los miembros de la sociedad. 2. El Estado debe respetar y promover la iniciativa privada. 3. El Estado puede y debe suprimir las deficiencias de la iniciativa privada, interviniendo en asuntos que los particulares todava no estn en condiciones de asumir. 4. El Estado debe tener una actitud de vigilancia y custodia del bien comn En definitiva, lo que se trata de obtener no es el bienestar de todos como fin en s mismo, sino el bienestar general que es parte del bien comn, y que por tanto ha de ir unido a la libertad, a la justa distribucin de competencias y responsabilidades en la sociedad, a un orden moral de convivencia (RODRGUEZ, ngel, tica, 209 210). 145 Cf. GONZLEZ, Luis Jos, tica, 244 245. Bien Comn proviene del latn bonum commune, utilizada sobre todo por Toms de Aquino, con la que se designaba la orientacin u objetivo social de toda ley. El concepto, no obstante, proviene de la filosofa de Platn y Aristteles, y especialmente la de Cicern. Tanto Platn como Aristteles subordinan el bien privado al bien comn y publico, y este ltimo autor pone en el bien comn la caracterstica definitoria del buen gobierno o de la forma correcta de gobierno. Los autores de la Edad Media se referan tambin a la utilidad pblica, con expresin tomada de la utilitas rei publicae, de Cicern. En todos estos casos, el bien comn, el inters comn o la utilidad pblica no se identifican con la suma de los bienes particulares de los individuos, sino que, siempre y en todo caso, el bien comn de la sociedad es superior y a l ha de subordinarse el bien particular de los individuos, y ambos se presentan en una especie de difcil equilibrio que el gobierno justo debe proponerse como finalidad y objetivo El bien comn se ordena, de algn modo, al bien de los individuos particulares, puesto que no puede existir sin el bien de las personas individuales. Pero, en la forma concreta de definir esta relacin entre bien comn y bien de las personas, entran en consideracin las circunstancias histricas del desarrollo de la cultura y de la sociedad. Hasta la Edad Media, domina una perspectiva que puede denominarse holista de la sociedad, con predominio del todo sobre las partes. A partir de la filosofa moderna y, en concreto, del liberalismo poltico que se inicia con el empirismo ingls, se mantiene el concepto de bien comn, pero se destacan ya los aspectos econmicos del mismo, fundados en el derecho natural a la propiedad privada; se habla entonces, preferentemente, de 69
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El bien comn lo podemos entender desde un sentido teleolgico, ideal o desde un sentido instrumental. En cuanto al sentido teleolgico: el bien comn aparece cuando se entiende la sociedad como una agrupacin de personas, con carcter duradero y eficaz, en orden a realizar un fin o valor comn, cuando hablamos por ejemplo del destino de un pueblo. Desde el sentido instrumental: el bien comn surge cuando se piensa en la sociedad como organizacin de recursos e instituciones que al funcionar bien permite que cada persona logre por sus propias fuerzas el fin a que aspira. ste es as un medio del que todos disponen. Teniendo en cuenta los dos sentidos anteriores podramos definir el bien comn como el bienestar a que aspira una colectividad, fruto de la armona y mutua colaboracin en el ejercicio de los derechos y deberes que permiten la realizacin personal a todos sus miembros146. El bienestar de todos, slo es posible cuando existe armona o buen entendimiento entre todos y cuando todos sienten que pueden realizar sus aspiraciones porque disfrutan del ejercicio de los derechos personales. Tambin, se puede definir el bien comn como el conjunto de condiciones sociales requeridas para que los miembros de una sociedad puedan lograr su propio desarrollo como personas; por consiguiente, la bsqueda del bien comn consiste, en el esfuerzo de todos por

inters general, nocin ms ligada al contexto socioeconmico de la poca, que de bien comn, con mayor contexto tico y metafsico La conviccin creciente desde la poca moderna de que los derechos del hombre son inalienables e inviolables ha hecho que, en el momento actual, no pueda defenderse una idea de bien comn que no tenga en cuenta determinados derechos individuales de la persona, como la justicia y la libertad, y debe decirse que el bien comn slo puede prevalecer sobre el bien particular en determinados aspectos y que aqul, en general, ha de tender a promover ste (bien comn en CORTS, Jordi MARTNEZ, Antoni, Diccionario de filosofa en CD-ROM, Editorial Herder, 1996). 146 Cf. GONZLEZ, Luis Jos, tica, 246. En toda sociedad humana puede distinguirse un bien comn trascendente o externo, un bien comn intrnseco o interno, y los bienes particulares de los individuos. El bien comn trascendente es la finalidad ltima buscada por una sociedad La estructura de cada sociedad y sus normas reguladoras, vienen determinadas por esa finalidad; como sucede por ejemplo: con el ejrcito, la universidad. Se llama bien comn intrnseco a la adecuada ordenacin entre las partes, que permite alcanzar el fin trascendente o externo En este sentido se habla de un buen ejrcito, de una buena universidad Cuando esas agrupaciones poseen la oportuna organizacin que las hace eficaces Bien particular o propio es el que corresponde a cada uno de los individuos que componen la sociedad. Se trata de un bien que aprovecha a un solo hombre, a ttulo exclusivo y personal; por ejemplo el bien de cada soldado, el bien de cada estudiante o profesor de tal universidad (RODRGUEZ ngel, tica, 163). 70

organizar una sociedad de tales caractersticas que asegure el mayor grado de bienestar posible para todos147. Por otra parte, el bien comn en cuanto aspiracin colectiva es norma del obrar social, como lo es el valor moral a nivel personal. Esto significa que los miembros de una sociedad tienen que obrar de acuerdo a las exigencias del bien comn. El bien comn como normatividad tiene que evitar dos extremos: uno individualista y otro colectivista. Veamos los detalles: La concepcin individualista lo reduce a un conjunto o suma de los bienes particulares. ste se va alcanzando en la medida en que ms y ms individuos se sientan satisfechos de sus logros individuales. Esta caracterstica es propia del capitalismo. El bien comn se justifica y se determina a partir de los intereses particulares. La concepcin colectivista entiende el bien comn como un bien distinto e independiente del bien de los particulares. Es el bien de un todo, que puede consistir en la nacin, el partido, la raza o un grupo determinado. Los individuos participan del bien del todo y deben acomodar a l sus aspiraciones particulares. Esta caracterstica es propia del sistema comunista y de todos los regmenes totalitarios. Lo que evitar caer en los extremos (individualismo y colectivismo) es tener en cuenta el principio, que tantas veces se ha nombrado: el supremo valor de la vida de los seres humanos; de tal manera, que el bien comn es el bien de todas y cada una de las personas que integran la sociedad, en cuanto la sociedad es la expresin de una comunidad de personas abiertas y unidas entre s para la realizacin de un proyecto que beneficia a todos. Por lo tanto, el bien comn no es una tregua entre individuos rivales, es una voluntad comn entre personas solidarias. Esta forma de considerar el bien comn nos permite entender su normatividad. Se presenta de dos maneras: A partir de una doctrina predefinida, como por ejemplo: la doctrina social de la Iglesia. En sta el bien comn se define a partir del orden universal impreso por Dios en la creacin. La sociedad est orientada a la perfeccin material y espiritual de los ciudadanos. A partir del establecimiento de normas por consenso. El bien comn es determinado por los ciudadanos, quienes imponen la norma de moralidad social. Esta visin responde al carcter laico y pluralista de la sociedad actual. En pocas palabras, las exigencias del bien comn resultarn de las condiciones sociales de vida que aseguren el mximo estado de
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Cf. GONZLEZ, Luis Jos, tica, 247. 71

bienestar en el que las personas en forma solidaria puedan realizar su propia vocacin148. Otro de los aspectos, que hay que tener en cuenta en el bien comn es el aspecto econmico. En nuestra visin integral de la persona humana habamos enfatizado al valor de la vida humana como el mximo bien, pero no se puede entender nicamente como un bien personal, individual; es necesario reconocerla como un bien comunitario, social. Por ello la sociedad tiene que velar no solamente por la supervivencia de sus miembros, sino tambin tiene que asegurar la organizacin, la paz, la suficiencia de bienes, la autonoma, el trabajo, la educacin Es aqu donde la economa de una sociedad juega un papel fundamental, ya que se orienta hacia la organizacin sistemtica de los bienes materiales que se requieren para satisfacer las necesidades individuales y colectivas de la sociedad. La economa se preocupa por la produccin o consecucin de bienes, su conservacin, transformacin, intercambio y distribucin. Pero la realidad de las economas de nuestros pases a la luz del bien comn estn orientadas ms en funcin de los intereses particulares que en funcin del bien comn, como se puede observar en los intereses econmicos de los capitales extranjeros que buscan utilidades sustanciosas a travs de la inversin, el prstamo, o el comercio; trayndonos enormes consecuencias como: la dependencia econmica, el subdesarrollo, fuga de capitales, deuda externa Tambin, se observa el inters personal en las oligarquas; es decir, los grandes capitales en manos de grupos minoritarios; por ejemplo las multinacionales. Todo esto nos lleva a afirmar con todo realismo que el bien comn es sistemticamente negado en nuestros pueblos latinoamericanos. Partiendo de la defensa de la vida y de la dignidad de cada uno de los miembros de una sociedad, veamos ahora los principios fundamentales de la exigencia del bien comn para la organizacin econmica de una sociedad: 1. El bien comn asegura la satisfaccin de las necesidades bsicas para todos. Es necesario ir ms all del simple hecho de dar a comer a cada miembro de la sociedad. En este plano se quedan la mayora de fundaciones caritativas bien sean nacionales o internacionales. En consecuencia, el hombre no recibe la subsistencia en gracia a la benevolencia de los dems, sino que se la da a s mismo a travs del trabajo. El bien comn comienza por exigir la
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Cf. Ibidem, 247 249. 72

oportunidad de trabajar para todos los miembros de la sociedad, y sta debe organizar su economa de forma que se asegure dicha oportunidad del trabajo. 2. La primaca de la persona humana sobre el capital. Este principio es contrario al dinamismo del sistema capitalista, que hace de las economas de nuestros pases inmorales, ya que son inhumanas como se observa en neocapitalismo, porque niegan la posibilidad de vivir dignamente a una gran parte de nuestra poblacin. 3. Los bienes de la naturaleza son comunes y su aprobacin particular slo es moralmente lcita en funcin de la satisfaccin de las necesidades humanas. Esto significa que el derecho de la propiedad privada est supeditada a la satisfaccin de las necesidades bsicas de todas las personas. La inequitativa dependencia econmica de nuestros pases con relacin a las grandes potencias, definidas como neocolonialismo, es inmoral a la luz del bien comn, ya que contribuye a enriquecer ms a las metrpolis a costa del empobrecimiento en aumento de los pueblos dependientes. En sntesis, el bien comn es el valor social que representa la conciencia de que las personas que conforman una sociedad tienen un derecho comn a la satisfaccin de sus necesidades y al bienestar social149. Y por ltimo, veamos los aspectos polticos del bien comn. Tengamos presente que el bien comn constituye el fin y la justificacin de la poltica. La actividad poltica no tiene otro objeto que la organizacin de la sociedad a favor de obtener un estado de paz y de bienestar para todos los ciudadanos; es decir en orden al bien comn. El poder es el medio para lograr eficazmente el orden entre todas las voluntades. El poder pertenece a los ciudadanos y stos los entregan al gobierno para que ste sea capaz de mantener el orden y desarrollar los programas sociales propuestos. La razn de ser del Estado, del gobierno, de la poltica es la sociedad; de ah que no confundamos la sociedad con el Estado. El Estado no es la norma ltima de la sociedad ni la fuente del derecho. El Estado es slo una parte de la sociedad. Por ello, est sujeto al principio constitutivo y normativo de la sociedad misma, que es el bien comn.

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Cf. Ibidem, 250 254. 73

El intrprete del bien comn no es el gobierno como se quiso mostrar con los totalitarios y teocrticos, sino el pueblo mismo. ste cuenta con varias instancias para la interpretacin y verificacin por ejemplo: los gobernantes, grupos polticos, agremiaciones de obreros, empleados y campesinos, los profesionales de las ciencias sociales, las iglesias Esta labor de intrprete que tiene el pueblo no puede desconocer dos problemas fundamentales: las excesivas desigualdades sociales de la poblacin y el pluralismo sociocultural. Si tenemos en cuenta esos dos problemas reconoceremos que la accin poltica, que centra su objetivo en el bien comn, es responsabilidad de todos y cada uno de los ciudadanos. Todos estamos obligados a colaborar en la bsqueda del bien comn. Tan responsables como son los gobernantes de las injusticias y del desorden en la vida social, lo somos los ciudadanos que o bien nos desentendemos de la vida poltica o bien buscamos en ella la consecucin de intereses particulares150. N. B.
Estos apuntes no sirven de fuente de consulta para una investigacin de trabajos escritos. Para ello es necesario ir directamente a los autores citados en las notas de pie de pgina. El presente trabajo es una recopilacin de informacin de varios autores sobre un posible esquema de la tica filosfica. Se puede utilizar nicamente como ayuda de sntesis de estudio de alumnos que hagan el curso presencial. Cualquier correccin y comentario enviarlos a Hernando Chitiva, pss. Chileon1926@yahoo.com.mx

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Cf. Ibidem, 255 258. 74