CURSO DE MISTERIO DE DIOS TEMTICA 1. INTRODUCCIN 2.

EL CAMINO HACIA UNA TEOLOGA DE LA TRINIDAD COMO COMUNIN FUNDAMENTO DESARROLLO DE LA FE TRINITARIA 3. EL PROBLEMA CENTRAL: RELACIN ENTRE UNIDAD Y PLURALIDAD INQUIETUDES ORIGINARIAS DE LA CONCEPCIN TRINITARIA DE LAS PERSONAS PREDOMINIO DE LO UNITARIO EN EL PENSAMIENTO OCCIDENTAL UNUM IN TRINITATE 4. ESENCIA DIVINA Y LAS TRES DIFERENTES PERSONAS HISTORIA PREVIA A LA RELACIN TRINITARIA DESARROLLO DEL CONCEPTO TRINITARIO DE PERSONA EL PROBLEMA ACLARACIONES CONCEPTUALES PERSONA COMO UNICIDAD PERSONA COMO RELACIONALIDAD CONCEPTO DE AGUSTN: REDUCCIONISMO 5. COMPRENSIN DE PERSONA EN LA EDAD MEDIA BOECIO RICARDO DE SAN VCTOR TOMS DE AQUINO CONCEPCIN DE PERSONA CONCEPCIN DE TRINIDAD 6. TENDENCIAS MODERNAS HEGEL Y LA TRINIDAD KARL Rahner KARL BARTH JRGEN MOLTMANN 7. NOTAS ESCENCIALES DE LA PERSONA Y LA REALIDAD DE LA COMMUNIO EXPLICACIN Y UTILIZACIN DEL TERMINO COMMUNIO 8. TRINIDAD COMO COMMUNIO CARCTER ANALGICO DEL DISCURSO TRINITARIO MEDIACIN ENTRE UNIDAD Y PLURALIDAD UNIDAD DEL DIOS TRINITARIO 9. DIFERENCIA DE LAS PERSONAS PROBLEMAS LAS PERSONAS: EL PADRE, EL HIJO Y EL ESPRITU VISIN TRINITARIA DE LAS PROPIEDADES DIVINAS

10. TRINIDAD COMO CENTRO Y CLAVE DE LA COMPRENSIN DE LA FE CRISTIANA MBITO DE LA CREACIN LA CREACIN COMO IMAGEN DE LA TRINIDAD LA COMUNIALIDAD DE LO CREADO SER HOMBRE COMO IMAGEN DEL DIOS UNO Y TRINO FUNDAMENTOS ANALOGA TRINITARIA DEL ESPRITU COMO IMAGEN DE LA FECUNDIDAD Y LA FAMILIA COMO IMAGEN DE LA TRINIDAD Quedan Faltando otros aspectos como: 1. LA IGLESIA ANUNCIA LO QUE ELLA MISMA ES: MISTERIO DE LA ECONOMA TRINITARIA 2. LAS RELIGIONES DE LA HUMANIDAD Y LA FE TRINITARIA DE LOS CRISTIANOS 3. TIPOS DE REPRESENTACIN TRINITARIA: TRES FIGURAS DE IGUAL CONFORMACIN LOS VISITANTES DE ABRAHAM (PHILOXENIA) TRONO DE GRACIA LA CORONACIN DE MARIA POR LA TRINIDAD BIBLIOGRAFA: EL DIOS UNO Y TRINO Gisbert Greshake Editorial Herder Espaa 2001 TRINIDAD COMO HISTORIA Bruno Forte Editorial Sgame Salamanca 1988 MYSTERIUM SALUTIS - Volumen II Autores varios Ediciones cristiandad Madrid TEORIA Y PRACTICA DE LA TEOLOGIA Gerhard Ludwing Mller Editoarial Herder Espaa 1998

DOCUMENTOS COMISIN TEOLGICA INTERNACIONAL Editorial Vaticana DOCUMENTOS DEL VATICANO II - BALANCE Y PERSPECTIVAS Editorial sgueme Espaa 1990 MISTERIO DE DIOS UNUM IN TRINITATE

1. INTRODUCCIN En el corazn de la fe cristiana se encuentra la confesin de Dios uno y trino y de su obra salvfica trinitaria. El cristiano es bautizado en su nombre, es decir, entra en el entramado de las relaciones trinitarias y deja que su existencia sea poseda por El- Adems la fe en el Dios trinitario es la cuerda triple irrompible de la cual pende y de la cual se sostiene la Iglesia toda. La Iglesia es el pueblo unido por la unidad del Padre, del Hijo y del Espritu Santo. Las palabras que pronunciamos en la seal de La cruz, se convierten al pronunciarlas en alabanza, accin de gracias y adoracin. Es significativo que el Consejo mundial de iglesias reunido en Delhi (1961) se ha definido as mismo como comunidad de Iglesias que, de acuerdo a la sagrada escritura, confiesan al Seor Jesucristo como Dios y salvador y por lo tanto procuran realizar en comn aquello a lo que han sido llamadas, para honra del Padre, del Hijo y del Espritu Santo. La trinidad es pues centro vivo de la vida cristiana pero es inquietante descubrir que el ncleo central de la fe y de la vida de cada hombre no desempee un papel predominante en la vida de numerosos cristianos, es ms, parece que para algunos la trinidad sea solo un objeto de especulacin conceptual o una cifra mitolgica. Con razn anotaba Karl Rahner que los cristianos a pesar de que hacen profesin de fe trinitaria, en la realizacin religiosa de sus vidas son casi exclusivamente monotestas Goethe en su libro Fausto se burla del carcter ilgico de la Trinidad, pero quien lo hace con ms irona es Len Tolstoi en su libro Dans le carnaval de lhistorie, el ltimo de los campesinos sabe muy bien que uno no puede ser al mismo tiempo que tres, por tanto el dogma de la trinidad es absurdo y solo sirve para hacer estpidos a los creyentes. No obstante, como matemtico bien saba que la sentencia, la parte es menor que el todo tiene vigencia para cantidades limitadas ahora que para cantidades ilimitadas no tienen vigencia: aqu la parte puede ser igual al todo.

2. EN CAMINO HACIA UNA TEOLOGA DE LA TRINIDAD COMO COMUNIN BASES Y PROBLEMAS FUNDAMENTALES 2.1 EL FUNDAMENTO: No existe otro acceso al misterio trinitario ms, que el de la revelacin en Jesucristo y en el Espritu Santo, y ninguna afirmacin sobre la Trinidad inmanente se puede alejar ni siquiera un pice de la base de las neotestamentaria, si no quiere caer en el vaco de frases abstractas e irrelevantes desde el punto de vista histrico-salvfico. Es bueno pues que desde el inicio de este curso trinitario advertir con nfasis acerca de la experiencia bsica del Nuevo Testamento: en el centro de la experiencia originaria del cristianismo se encuentra el reconocimiento de que Jess de Nazareth nos regala a Dios >Padre a los hombres en virtud de su propia autoridad y competencia, o dicho de otro modo, a travs suyo como el Hijo y en el Espritu Santo, Dios Padre se ha acercado a la humanidad y se ha comunicado totalmente a ella: Apertura al hombre, don de s, participacin de la vida divina. Este ncleo de la fe cristiana puede ser puesto mucho mas en el centro a travs de una teologa de la Cruz, como por ejemplo, J. Moltmann lo trae citando a B. Steffen en su libro El Dios crucificado (Gtersloh 1920, 152)el fundamento escriturstico de la fe cristiana en el Dios uno y trino, no lo constituyen las escasas frmulas trinitarias del Nuevo Testamento, sino el testimonio constante y unitario de la Cruz y la expresin ms concisa para la trinidad es la accin divina de la cruz en la cual el Padre hace que el Hijo se ofrezca por el Espritu Santo . (Cf. J. Ratzinger Benedicto XVI en su libro Introduccin al Cristianismo). El creyente se da cuenta que Dios se da al hombre exactamente de la misma manera en la que es en s mismo y esto significa dos cosas: 2.1.1 Jesucristo y el Espritu Santo no son distintos medios a travs de los cuales Dios acta, pero tras los cuales permanece sustrado a nuestro alcance como un abismo oculto e inaccesible. Las figuras de mediacin mediante las cuales Dios se acerca al hombre, son ellas mismas Dios. Pues si Jess que ha salido al encuentro de los hombres como la ltima e insuperable figura de la Palabra de Dios y como la realizacin mxima del AMOR divino fuese distinto de Dios, si fuese una esencia intermedia, desaparecera radicalmente SU mediacin, se convertira en separacin. Entonces, no

nos llevara a Dios, sino que nos separara de l. Y el Espritu Santo impedira justamente esa inmediatez y se vinculara a algo creado, si el mismo no fuese Dios. Ahora bien, si los medios de la donacin de s por parte de Dios son Divinos, Dios mismo debe estar caracterizado por diferenciaciones interiores, sobre todo teniendo en cuenta que la historia de Jess, como historia del Hijo de Dios, esta determinada por una lado por una diferenciacin respecto del Padre y por el otro por una diferenciacin respecto del Espritu. En la experiencia que nosotros hacemos con Jess histricamente queda claro que EL es el don divino dado a nosotros y es diferente del DADOR (Dios Padre) y se manifiesta que en la relacin de donacin entre ellos, se efunde tambin el Espritu Santo. 2.1.2 Siendo que Dios se ha manifestado as mismo en Jess, El es tambin en si mismo comunicacin donante: Trinidad. Para hablar entonces de lo que Dios ha hecho y hace, el creyente debe confesar su fe en Dios viviente. La profesin de fe en Dios trinitario, esta marcada por la experiencial de ser Iglesia y tiene un puesto muy claro en la liturgia: el Dio UNO es originalmente TRINIDAD. Sin la experiencia de la comunin eclesial, que se realiza en la liturgia, no hubiese sido posible hablar sobre el ser de Dios. 2.2 DESARROLLO DE LA FE TRINITARIA Ante estos desafos ya no basta con repetir la simple profesin de fe. Corresponde ahora profundizar explcitamente la relacin interna entre el Padre y el Hijo y el Espritu Santo. Esa relacin no estaba en contra ni del estricto monotesmo ni de la experiencia trinitaria histrico-salvfica. Von Baltasar si se identifica sin ms y por todos los conceptos en el ser en s y el ser para nosotros de Dios. La trinidad inmanente y eterna corre riesgos de reducirse a la Trinidad econmica. Ms claramente: Dios corre el riesgo de ser absorbido por el proceso del mundo y de no poder llegar a s mismo, ms que a travs de dicho proceso. Por lo tanto, es preciso ver el ser en s de Dios como condicin de su ser para nosotros. Considerar a la Trinidad inmanente exclusivamente como condicin trascendental de posibilidad para su obrar histrico-salvfico, si Dios se da a nosotros tal como l es realmente entonces corresponde que podamos experimentarlo como amor, tambin en la vitalidad de su propio ser Divino.

Esta meditacin de la trinidad y unidad y esta reflexin sobre ella tuvieron lugar como todo pensamiento de la fe, dentro de un horizonte de experiencia y de pensamiento marcado por la filosofa platnica. En este Marco de Pensamiento y de representacin se insinuaba la comprensin del Hijo y del Espritu de Dios que profesaba la fe cristiana como magnitudes subordinadas de nivel inferior como intermediarios del Dios, Padre supremo. (Subordinacionismo). Junto a estas tendencias subordinacionistas, muy extendidas se encontraba otro intento de explicacin, segn el cual, el Hijo y el Espritu no estn subordinados a Dios Padre, sino que los tres sujetos de accin son modalidades de aparicin, o ms exactamente, figuras de la revelacin histrica del uno, del Dios oculto e incomprensible, que retrocede totalmente detrs de todas las epifanas porque las trasciende infinitamente (Modalismo). Si en el subordinacionismo la unidad de Dios estaba por encima de la pluralidad Divina, en los intentos del pensamiento modalista (Sabelianismo) la pluralidad quedaba disuelta en la unidad como una mera realidad de epifana y por lo tanto ficticia. Encontramos en estas concepciones cierto ritmo tridico que se desarroll con ms claridad en la condicin que Dios representa como un movimiento circular en tres estadios, o subsistencias o hipstasis: 2.2.1 Ser que reposa en si mismo IN-SISTENCIA como fundamento originario del 2.2.2 ser que sale hacia fuera EK-SISTENCIA como expresin al 2.2.3 Ser que regresa RE-IN-SISTENCIA como perfeccin. Hans Urs Von Baltazar dice que a la hora de aplicar analogas extracristianas a la Trinidad, se exige la mxima prudencia: les falta la base econmica, razn por la cual aparecen como meras adiciones de principios cosmolgicos, en cuyo caso no escapan a un tritesmo o se presentan como tres aspectos del uno, quedndose as en el modalismo. (TD 3 466) Ante estos deficientes intentos de comprender, en el marco de la filosofa griega, la unidad de Dios y simultneamente su relacin una y trina en la historia del concilio de Nicea del ao 325 y del 1 Concilio de Constantinopla del 381, ya no se toma ms como punto de partida una determinada figura del monotesmo filosfico para el que la unidad de

Dios no tolera pluralidad alguna y su trascendencia no permite ninguna contaminacin con la historia. El Dios uno no es ninguna monada que reposa en s mismo o gira en torno as mismo, sino que es en s mismo plural: Vida, amor y comunin. El Padre enva a su Hijo de su misma naturaleza y al Espritu de su misma naturaleza. El concepto de Dios fue puesto en movimiento por el Concilio de Nicea al afirmar el homoousios to Patri, es decir, de la misma naturaleza que el Padre. Ya no es una monada trascendente el ltimo punto de referencia a la realidad, sino un Dios que es vida, que guarda en s mismo diferenciacin y unificacin, un Dios que es l mismo comunicacin. De ah que Peter Hnermann en su interpretacin de la formulacin Cristolgica de Nicea dice: se corrige el concepto griego del Dios como arkh como principio intocado, incontaminado por el mundo, siempre idntico e inmutable en si mismo...se afirma la comunicacin de Dios, porque esa es la nica manera de concebir a Dios como aquel que puede comunicar su propio LOGOS a este mundo (P-Hnermann, Cristologa Barcelona 1997 ,183) Sobre todo Atanasio subraya que la Comunnio no se refiere al mbito de la libre decisin y actividad, sino al de ser sustancial. Para esta deshelenizacin de la imagen de Dios fueron decisivos la sagrada escritura y la experiencia de la fe, al igual que la praxis litrgica y la oracin todo desde el punto de vista soteriolgico. Solo si Jesucristo es el mismo y verdadero Dios, puede salvar a los hombres; la comunidad es tambin comunidad con Dios. Si por el contrario, el Hijo y el Espritu no son Dios mismo en persona, sino que nada ms que seres divinos subordinado o, meras formas de aparicin de un Dios fundamentalmente inaccesible, entonces el hombre nunca ha tratado con Dios mismo en el acontecer de la revelacin y de la salvacin, sino solamente con mediaciones de la naturaleza, y esto contradice el mensaje bblico. A travs de esta deshelenizcin de una rgida imagen monarquizada de Dios, la pluralidad trinitaria ya no esta ubicada por debajo o por fuera de la descendencia divina, sino conservando su unidad dentro de esa misma esencia. De un lado se cometan con vehemencia contra la acusacin de tri-teismo del otro, se rechazaba el subordinacionismo y el modalismo. Por supuesto unidad Trinidad no podran encontrarse bajo el mismo aspecto. En el primero tiene lugar la unidad, en el otro la diversidad, el Padre, Hijo y Espritu.

La formulacin: Dios es uno en su esencia, trino en personas (o tambin hipostasis). La acentuacin de la esencia sirve para rechazar la acusacin de tri-teismo. La acentuacin de las tres personas se dirige contra el modalismo y el subordinacionismo, consiste solo en expresar en un concepto general lo que se puede diferenciar lo comn en Dios. Todo intento de aprehender a Dios en conceptos humanos, lleva al absurdo. Toda teologa trinitaria, es teologa negativa (apoftica). Esto significa que la esencia trinitaria de Dios no es cognoscible, y que solo lo son sus irradiaciones sus energas (increadas). En el acontecimiento de la revelacin, Dios sigue siendo un misterio a raz de que Dios es Dios. EL PROBLEMA CENTRAL: LA RELACIN ENTRE UNIDAD Y PLURALIDAD (TRINITARIA) EN DIOS. INQUIETUDES ORIGINARIAS DE LA CONCEPCIN TRINITARIA DE PERSONA: La trinidad se manifiesta con claridad en el concepto de persona utilizado en la frmula trinitaria fundamental una substancia in tribus personis. Basil Studer sostuvo la tesis de que la persona en la Trinidad debe ser fundamentalmente comprendida como rechazo del debilitamiento que tiene lugar en la postura sabelianista respecto del Padre, del Hijo y del Espritu Santo como una explicacin excluyente, en el fondo muy negativa de la verdadera fe bautismal. Contina Studer diciendo que el concepto de persona en la trinidad no es muy apropiado para una comparacin con el concepto antropolgico de persona. Esto es exagerado porque Studer mismo admite que en el concepto de persona se trasluce la diversidad de funcin y en algo tambin lo dialgico. En segundo lugar, en los capadocios y en Agustn las reflexiones sobre el concepto de persona en Dios, llegan por el camino positivo a la esencia relacional de la persona. En tercer lugar las relaciones personales que se dan en la historia de la salvacin, especialmente las que se dan entre Jess y su Padre, deberan tambin influir por lo menos como trasfondo imaginativo en la comprensin de la persona en el campo intra-trinitario El concepto de persona utilizado originariamente en la teologa de la Trinidad, de manera preponderantemente negativa, quera expresar la

diferenciacin en Dios Mismo, se encuentra desde el principio en un contexto ms amplio y este contexto permite captar, de manera inicial, pero sin embargo positiva, el ser persona en Dios como un estar relacional de uno con otro, a partir del otro y hacia el otro y con ello, permite comprender el Dios cristiano como comunin de vida y de amor. Al afirmar esto, es preciso seguir sosteniendo, por supuesto, que todos estos conceptos, como persona, comunin, vida, amor aplicados a Dios. Tienen slo un significado anlogo, es decir, macado s, por la semejanza y la correspondencia, pero al mismo tiempo, por una aun mayor desemejanza y extraeza. (Esto se aclara cuando veamos mas adelante el carcter analgico del discurso trinitario) PREDOMINIO OCCIDENTAL DE LO UNITARIO EN EL PENSAMIENTO

Toda pluralidad participa de alguna manera en lo uno. Toda pluralidad es de un orden posterior a lo uno Toda pluralidad reposa o bien sobre lo uno o bien sobre unidades. Ojo, de lo uno indiferenciado emerge el espritu que se vaca en el alma del mundo y pierde toda posibilidad de pluralidad permaneciendo intacto por encima de todo cuanto se multiplica. La idea de una unidad suprema que de alguna manera se pluraliza en forma escalonada, se prefigura y con ello se encuentra disponible para la reflexin trinitaria un modelo que con todas las necesarias correcciones se poda asumir y se asumi. En Pseudo Dionisio influenciado por el neoplatnico Proclo, las hipstasis no estn subordinadas al uno, sin ms, sino que se muestran en el nuevo contexto cristiano como aspectos o momentos esenciales, inseparables entre s, del que es uno y mismo, de la unidad divina misma, del Dios uno. Incluso cuando ya haba quedado claro a mas tardar en Nicea, que las diferencias internas en Dios no deban comprenderse de manera subordinacionista como si el Hijo y el Espritu no poseyeran toda la plenitud de de la divinidad, segua vigente con todo el marco de representacin y de pensamiento platnico y neo-platnico, segn el cual, el Hijo y el Espritu de idntica naturaleza divina (proceden) desde la eternidad a partir de la unidad (del Padre). Coherentemente se aplica as mismo al Padre, la Imagen tambin platnica de la fontalis plenitudo como unidad ltima y suprema a partir de la cual (fluye) todo lo dems. Con ello se torna ineludible la representacin de una gnesis (aunque eterna) intra divina de la unidad de la Trinidad: Dios el Padre, engendra desde la eternidad la Palabra Divina y espira el Espritu del amor. Una

persona produce a la otra o bien es producida por la otra de la cual procede. Las procesiones son esencialmente producciones intra divinas. Tal precedencia de lo uno y tal concepcin gentica de la unidad, dificultan, sin embargo, una decidida concepcin de la trinidad. UNUM IN TRINITATE O UNUS IN TRINITATE? La multiplicidad, contingencia y finitud de las cosas no puede explicarse ni sostenerse por s misma en el ser, sino que refiere a una substancia suprema que subsiste en s misma en el ser, sino que refiere a una substancia suprema que subsiste en s misma y es inmutable, a un fundamento ltimo que se fundamenta a s mismo y que es necesariamente uno. Sin embargo, como dice Karl Lehmann, esta imagen de Dios como suprema y ltima unidad substancial ha sido elaborada tomando primariamente como base o como contrapunto la forma o configuracin del ente material . Se procura entender la Trinidad con un concepto de unidad preexistente, orientado por la idea de substancia. Agustn: El problema no consiste para l en que Dios sea una substancia o una essentia; lo problemtico es para l la diversidad en Dios. Importa demostrar que las misiones histrico-salvficas del Hijo y del Espritu Santo no contradicen esa unidad e igualdad de esencia. Si a esto se agrega que Agustn entiende persona esencialmente como principio de unidad. Dice Hans Urs von Baltasar, en el obispo de Hipona se muestra el primado de la esencia una sobre la pluralidad de las hipstasis. En Agustn la tendencia especfica de la teologa trinitaria occidental, que consiste en hipostasiar la esencia de Dios independientemente del Padre, del Hijo y del Espritu Santo, concibindola como si fuese la persona de Dios Una al estilo de la Iglesia primitiva que tena la frmula considerada como hertica: Dios es persona y que tambin Santo Toms nos trae a colacin. Esto ha llegado mas lejos cuando Tomas de Aquino no tena reparos en considerar legtima la formula anterior y afirmar con mucha ms

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solvencia teolgica, que Dios es un ser personal en cada una de las hipostasis. La tendencia occidental: Deus est Unum in Trinitate, representa a Dios primeramente como substancia pre-personal que se muestra en personas trinitarias, quedando claro que la unidad substancial sigue siendo siempre el marco de la pluralidad y quedando abierta en toda la teologa occidental sobre la Trinidad, un problema latente: el modalismo. La persona del Padre es, tambin en lo intra-trinitario, origen y fuente del Hijo y del Espritu. Conlleva el peligro que la persona del Padre y la unidad de la esencia divina personalizada en l sean contempladas como independientes de las otras personas y que, de alguna manera, el Hijo y el Espritu sean vistos como complementos resultantes. As, por ejemplo, la sagrada escritura afirma no solamente que el Hijo ha sido enviado por el Padre y que todo le ha sido dado por el Padre, sino tambin que, cuando el Hijo se entrega a s mismo al Padre, Dios (el Padre) lo es todo en todas las cosas (1 Cor 15, 28). Es decir que el ser-Dios del Padre se debe tambin al Hijo. Una idea anloga se encuentra tambin en Jn 17, I-ss, segn la cual no solamente el padre glorifica al Hijo, es decir, le transmite la correspondiente doxa divina, sino que, a la inversa, tambin el Hijo regala al Padre el tributo divino [!] De la doxa. Esto significa que tambin el ser-Dios del Padre depende del hijo y no slo el ser-Dios del Hijo depende del Padre. La teologa oriental de la Trinidad, orientada por la frmula Deus est unus in Trinitate, frmula que ya se ve entre los Padres Capadocios y que nos muestra las "hipstasis en Dios como individuos libres, como personas independientes, como tres sujetos, cada uno de los cules tienen su propio yo, o en pocas palabras, como personas en el sentido cristiano portador de la accin, que posee su propia naturaleza y acta de manera correspondiente. Estas personas comprendidas en la lnea de la subjetividad moderna, tienen su unidad en el hecho de que se deben a La hipstasis del Padre. Esta hipstasis originaria, es el primer portador de la esencia divina y la transmite a las otras; de esa manera, no solamente se funda su existencia, sino que tambin las tres sean un Dios en comn posesin de la esencia.

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La unidad personal de la esencia divina realizada en el Padre, se manifiesta el peligro especficamente oriental de una comprensin subordinacionista del Hijo y del Espritu. Resumiendo: en el lenguaje antiguo se expresaba el hecho de que los occidentales tienden al modalismo y los orientales a la separacin real de las personas y a la visin de un proceso teognico. Harnack tambin se une a esto y afirma que para los orientales la roca es la trinidad y la unidad el misterio y que para los occidentales la roca es la unidad y la trinidad el misterio. (Esto para tener un referente de ello) M. Schmaus distingue entre las llamadas concepcin griega y la concepcin alejandrino-latina. Estas dos concepciones de la Trinidad pueden denominarse como soterio econmico - metafsica y metafsico- soterio-econmica. Toda la doctrina anterior de la teologa trinitaria donde aparecen como rivales de plaza la iglesia oriental y la occidental, debemos mirarla desde la perspectiva del Vaticano II (U.R 17) no hay que admirarse pues de que a veces unos hayan captado mejor que otros y expongan con mayor con mayor claridad algunos aspectos del misterio revelado, de manera que hay que reconocer que con frecuencia las dos formulas teolgica, ms que oponerse, se complementan entre s. La filosofa latina tiene a la vista, en primer lugar, la naturaleza esencial y accede despus al Suppositum [del Padre], y accede desde all, en consecuencia, a la naturalaza esencial. El camino del conocimiento de Dios va, pues, en sentido inverso que el camino de Dios hacia nosotros. Si este se va del padre por Cristo y en el Espritu hacia nosotros, aquel va de la Fe operada por el espritu a travs de Cristo al Padre. LA ESENCIA DIVINA UNA Y LAS TRES DIFERENTES PERSONAS HISTORIA PREVIA A LA REVELACIN TRINITARIA La realidad de la creacin, que se presenta a todos los hombres, es ya, como comenta Nicols de Cusa, la nica gran Voz de Dios que, despus de haber resonado durante siglos...,... se encarn. Cmo la creacin es una primera emisin de voz de la revelacin de s mismo por parte de Dios, no es extrao que sea tambin un reflejo anticipado del obrar histrico-salvfico-trinitario y que, de esa manera, pueda indicar en que consiste en ser persona.

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Lo universal en cuanto permanente, posibilita y sostiene el devenir y se lo puede encontrar en el mundo mutable, tiene siempre precedencia por sobre la individualidad, que slo puede ser comprendida, fundamentalmente, como una fase transitoria que ha de ser superada. Esto significa que al pensamiento griego no le importa el individuo ni menos an su realizacin consecuente en la historia. En pocas palabras: el lugar propio de la verdad es lo universal (la esencia); para encontrar la verdad se ha de trascender lo individual. La f especficamente bblica en la creacin destaca al hombre del conjunto del resto de la realidad y lo coloca ante un Dios absolutamente soberano, poderoso y libre, ante una persona. Este dilogo con Dios prosigue: Dios se acerca al hombre le hace llegar su palabra y espera su respuesta. Von Balthasar resume: puesto que la palabra que Dios dirige al hombre es siempre a un tiempo participacin en la esencia divina, el individuo que la acoge adquiere una nueva categora, la de la persona irrepetible...La persona brilla con resplandor singular en el individuo cuando Dios, el nico por excelencia, se dirige a ella otorgndole un nombre tambin nico, un nombre nuevo, que slo sabe el que lo recibe . Eleccin y otorgamiento del hombre: indican que el hombre recibe una relacin nueva e irrepetible con Dios. Con lo dicho queda claro que en el antiguo testamento, el individuo no es slo un caso de ser humano sino algo totalmente nico, condicin en la que es constituido por la relacin con el Dios que le dirige la palabra y lo capacita para responderle. DESARROLLO DEL CONCEPTO TRINITARIO DE PERSONA a) El problema: En primer lugar, la realidad de Jesucristo, tal como ella est constituida por la coexistencia y muta referencia de humanidad y divinidad. En segundo lugar, la realidad de Dios de la revelacin Cristiana, que se muestra en su tensin entre ser uno y ser tres, unidad y diversidad: para hablar adecuadamente del Dios de Jesucristo, haba que diferenciar tres veces este Dios uno.

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b) Algunas aclaraciones conceptuales: PRSOPON: () El significado originario y fundamental de la palabra griega prsopon (equivalente latino persona) significa aquello que viene a la vista, lo que se puede ver, rostro, figura visible del ser humano. Prsopon designar al individuo que est integrado en cuanto tal en una comunidad o sociedad. Por largo tiempo prsopon conserv el sentido de algo exterior. Por esa razn, era preciso que se avanzara en su determinacin en el sentido de ser realmente existente. Prsopon, por su origen, conserva en su significado el aspecto de aquello que aparece a otros. HYPSTASIS: contiene una multiplicidad de significados, en parte muy diferentes y hasta contradictorios. Se presenta como una palabra de moda. Hypstasis designa el ser (la esencia) real, existente, tal como se manifiesta en lo ideal concreto. Todas las cosas reales individuales, por oposicin a aquello que solo existe en el pensamiento, tiene una hypstasis, en cuanto que en ella, o bien, debajo de ella, se encuentra y se realiza la ousa. Hypstasis se acerca as al posterior concepto latino de subsistentia, que significa aquello que existe verdaderamente como realidad firme y se realiza en cuanto tal. Concepto hypstasis, debi enfrentar dos dificultades: 1. Ya en Aristteles, se encuentra la distincin entre primera y segunda ousa, es decir entre el ser individual o individuado, que se realiza concretamente, y la esencia universal, que es comn a todos los entes de una misma especie. Los Capadocios, hablan de tres hypstasis en una esencia ( ousa) y comprende por hipstasis el acto individual, concreto de subsistencia, de tal manera que, en ellos, el concepto de hypstasis indica el paso de un predominio de la substancia segunda (de lo genrico-universal) a la substancia primera. 2. En el pensamiento neoplatnico, hipstasis designa lo uno, que se realiza en distintos niveles jerrquicamente escalonados.

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PERSONA: En la filosofa de influencia estoica (por ejemplo, en Cicern), persona designa al hombre individual en cuanto este, en virtud de la razn, que lo diferencia de los animales, tiene el encargo de llevar una vida honrosa y de actuar segn el deber. Persona, significa tambin el individuo determinado. Persona es importante por lo menos a partir del tiempo de los csares como trmino tcnico en el mundo del teatro. Persona, se acerca conceptualmente a la interpretacin tarda de la palabra griega Prsopon: presentacin, aparicin, papel. De acuerdo a esto se designa siempre el portador del papel social, no la persona absoluta, el individuo. PERSONA COMO UNICIDAD: TERTULIANO: Para Tertuliano no cabe duda de que Dios es uno pero, al mismo tiempo, de que en l hay tres, los cules el designa por primera vez como personae y para las cuales elige por primera vez el concepto trinitas. En pocas palabras: persona en Dios es aquello inconfundible en cada sujeto de accin. Hasta ese momento, en occidente se evitar o bien se utilizar muy cuidadosa y escasamente el concepto de persona. LOS CAPODOCIOS: Basilio, ser el primero en diferenciar de manera clara y distinta ousa de hypstasis. La diferencia corresponde a la que existe entre lo general y lo individual, como entre el gnero ser viviente y un hombre concreto. A diferencia de lo que acontece en el hombre, cada una de las tres personas es tan una con aquellas con las que est relacionada, cuanto es una consigno misma, en virtud de la identidad de la ousa y de la fuerza.

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PERSONA COMO RELACIONALIDAD DIOS COMO INTER-PERSONALIDAD La lucha del cristianismo primitivo por alcanzar una comprensin adecuada de la Trinidad, ha conducido esta lucha a una visin de la realidad desde una perspectiva de comunin. J. Zizioulas comenta que el trabajo teolgico-trinitario de los padres de la Iglesia llev a la formulacin de dos tesis: a) No hay ningn ente verdadero sin communio. Nada existe como individuo, comprensible en s mismo. Communio es una categora ontolgica. b) Una communio que no tenga su punto de partida en una hypstasis, es decir, en una persona concreta y libre, y que no conduzca a otras hipstasis, es decir, a personas concretas y libres, no es una imagen del ser divino. La persona no puede existir sin communio; a su vez, toda forma de communio que elimine o reprima a la persona es inaceptable. Tertuliano da un paso hacia la visin de la persona como comunin: Dios no es una mnada, sino una magnitud de tres personas que se diferencian originariamente. Con gran variedad de expresiones, Tertuliano hace referencia al hecho de que esas personas estn conjuncti, coherentes, connexi, conserti, participes, en la unidad de la substancia divina. Son los capadocios, sobre todo Gregorio de Nacianzo, quienes realizan expressis verbis este paso y destacan la skhsis, el carcter relacional, la referencia recproca entre la hipstasis en Dios. Muestran con claridad que la comunidad divina ( koinona ts ousas) no resulta solo a partir de las personas en su individualidad, siendo as una unidad colectiva que es imposible fragmentar, sino de una unidad de esencia. G. Nacianceno, comprende la unidad de las tres hipstasis divinas como comunidad perfecta: como carcter social de Dios. Es significativo que l transforme la imagen trinitaria tradicional del sol (Padre), con su rayo (Hijo) y su calor (Espritu), en una imagen de tres soles que emiten un solo rayo, que produce una mezcla de luz, porque, de otro modo, no se conservara suficientemente la autonoma de las hipstasis.

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Esta comprensin relacional y de comunin de las personas divinas est ntimamente relacionada con el concepto de la perikhresis (en latn circumincessio o circuminsessio). Ambos conceptos latinos aparecen con el mismo significado: el primero circumincessio subraya la recproca compenetracin dinmica, mientras que o circuminsessio (S) acenta la presencia permanente de una persona en la otra haciendo referencia a la permanencia esttica, en cambio con seala un movimiento exttico hacia la otra persona. El concepto de perikhresis le sirve a Mximo Confesor para expresar la penetracin recproca de lo divino y lo humano en Jesucristo. O tambin para pensar comunio como comunicatio En el contexto teolgico-trinitario, perikhresis significa, que el Padre y el Hijo y el Espritu Santo estn de tal manera unidos, que se penetran y abarcan completamente, que no guardan nada para si, sino que se conceden y entregan recprocamente todo lo que son. Atanasio en su carta a Serapin se expresa as: Cuando se nombra al Padre, junto a El esta su Logos y el Espritu en el Hijo. Y cuando se nombra al Hijo, en el Hijo esta el Padre y el Espritu no esta fuera del logos El Concilio de Florencia extrae a partir de la doctrina de la circuminsessio la siguiente consecuencia: El Padre esta todo en el Hijo, todo en el Espritu Santo; el Hijo esta todo en el Padre, todo en el Espritu Santo y el Espritu Santo esta todo en el Padre y todo en el Hijo (Dz.1331) Las personas divinas se caracterizan por un estar-una-hacia-la-otra tan ntimo, que una persona est presente y acta en la otra. Este estar-con y estar-en el otro de ndole relacional muestran que Dios, segn su ausencia, es communio. SAN AGUSTN: Para Michael Schmaus: Agustn ensea con toda claridad...que las personas indican en el ser divino relaciones reales, inmanentes. Aqu se nota una clara influencia capadocia. La persona del Padre es el Padre mismo, porque en s mismo es persona y no con relacin al Hijo o al Espritu Santo. Por qu, pus no llamar a estas tres realidades una persona, siendo as que no decimos tres dioses o tres esencias? . Cuando se nos pregunta quienes son esos tres, tenemos que reconocer la indigencia extremada de nuestro lenguaje.

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Agustn procura entender la expresin que, por apuro, utiliza para asignar la diferenciacin en Dios, es decir, persona, como relacin que el obispo de Hipona, aun reconociendo analogas inter-personales (tres amigos, la vida de familia) como vestigium de la Trinidad, la rechaza como imagen de la Trinidad en sentido estricto, fin de no caer en un tritesmo. Al retirar Agustn la categora de relacin del mbito de los accidentes en el esquema de categoras aristotlicas, para aplicarlas a la teologa de la trinidad, da el primer paso hacia una ontologa relacional inspirada por el pensamiento cristiano de la Trinidad. La verdadera importancia de Agustn para la comprensin de la persona, en la demostracin que la persona espiritual en cuanto tal est caracterizada por procesos auto-referenciales. Agustn ha descubierto la auto-conciencia. COMPRENSIN DE PERSONA EN LA EDAD MEDIA: Boecio: La persona es la substancia individual de la naturaleza individual, lo individual en cuanto tal es el factor propiamente constitutivo de la persona. O bien, la esencia de la persona constituye ya en la substancia racional individual en cuanto tal, y no en un acto de ser especfico y propio. Boecio desarrolla el concepto de persona dentro del mbito filosfico cristolgico y no dentro de una reflexin de la Trinidad, por eso falla al dar este concepto. Ricardo de San Vctor: Critica la definicin de personas de Boecio como inapropiada para la Trinidad pues, en ella, la substancia divina es racional e individual pero no es persona. Definicin de persona: Una persona divina es la existencia inmediata de la naturaleza divina. Esto significa que una persona divina posee su ser divino substancial solamente desde la perspectiva de una propiedad distintiva, esta propiedad es justamente su diferente relacionalidad. Toms de Aquino: Destaca aspectos nuevo, aunque continua con la comprensin de persona en la Trinidad en una direccin diferente: CONCEPCIN DE PERSONA: Persona no es un caso de ente racional, no es un trozo destacado de naturaleza, persona significat id quod est perfectissimum in tota natura. Posesin de s, conciencia de s y

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libertad son signos caractersticos de la persona, en cuanto es un conjunto dueo de s y no, como un ente infra-personal. En Toms de Aquino se encuentra ya un esbozo anticipado de la idea moderna segn la cual, las notas esenciales de la persona son la consciencia y la libertad. Segn Toms, a la persona le pertenece una tal individualidad= incomunicabilidad imposible de ser asumida por otro . Por eso para Toms la naturaleza humana de Jess no puede ser ella misma persona, porquue ha sido asumida y aceptada por el Logos. La Concepcin de Trinidad: Toms puede aplicar su concepto de persona subsistens distinctum in natura divina solamente al Dios uno. Dice Hans Christian Schmidbaur, de Aquino: la persona es constituida por el ser y la esencia de la relacin, y esto en s misma y a partir de s mismo Atanasio, en el siglo II haba sostenido, que las personas en Dios deban ser relaciones, pero ello no haban alcanzado a mostrar cmo las relaciones deban ser autnticas personas. De manera diferente que para Agustn, Anselmo de canterbury, Ricardo de San Vctor, Abelardo y otros ms, para Toms no existe un camino de la unidad de la esencia divina a la diversidad de las personas. Justamente, l rechaza el intento de los mencionados telogos escolsticos de desarrollar una doctrina de la esencia divina a partir de la cual resulte como implicacin necesaria de la distincin de las personas. Schmidbaur procura demostrar que no son las as llamadas procesiones las que constituyen a las personas divinas como relativo subsistens, sino que, a la inversa, son las relaciones recprocas las que determinan la diferenciacin de las procesiones, las que se manifiestan, de ese modo, como la dimensin de actus propia de las relaciones. A manera de conclusin: Persona: relacin ntima de la Trinidad que se manifiesta en las procesiones divinas. O bien la respuesta es breve y concisa, como la da Karl Rahner: Por eso tampoco se da intratrinitariamente un t recproco. No hay varios

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centros espirituales de actividad,... varias subjetividades y libertades. No hay palabra alguna que el Hijo dirija al Padre, sino que el Hijo es la expresin verbal del padre; y no hay acto ninguno de amor del Espritu hacia el Padre y el Hijo, sino que el Espritu es el amor del Padre y del Hijo hecho persona. Consciencia, libertad y amor son elementos constitutivos de la persona, pero estos elementos no constituyen a las personas divinas como realidades distintas. Cada una posee la consciencia divina una, la libertad una, el amor uno, de algn modo en forma slo participativa, en cuanta cada una es una relacin subsistente de (o en) la esencia divina. Por esa razn, se puede afirmar con F. Bourassa: Cada una de las personas en Dios conoce y ama de manera personal, tal como tambin cada una de las personas divinas es consciente de s misma como Dios. En forma muy semejante concluye C. F. Gomes sus reflexiones a propsito del tema de la siguiente manera: Creemos, pues, que los textos de Santo Toms no constituyen un bice si se toma la idea de una communio psicolgica de las personas divinas de manera especficamente teolgica. Walter Kasper dice: Individualidad es un que y no un quin; es una nota naturalista de la persona, no sta misma. RESUMEN: Hemos destacados dos aspectos del trabajo de la teologa medieval en torno al concepto de persona, poniendo como ejemplo de cada uno de ellos a Ricardo de San Vctor y a Toms de Aquino respectivamente. Persona es: 1. Subsistencia, acto de ser nico, ser-en-s, ser-para-s, disposicin de s mismo; 2. Existencia, recepcin del ser y don del ser del otro y al otro respectivamente, relativo, es decir, relacin nica de las otras personas, relacin que diversifica, pero que diversifica justamente para reunir en unidad, para constituir communio. Hegel y la Trinidad: Para Hegel, la Trinidad es sigue siendo la determinacin fundamental de la religin cristiana. Hegel haba descubierto que el individuo slo alcanza su propio ser en el ser-junto-al-otro que se da en el amor. Amor, pensaba, sera una expresin ms adecuada y comprensible para el concepto de Dios, pero Espritu es ms profundo, as reza una frase de

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Hegel, que nos llega a travs de Konrad Rosenkranz. Si Dios es espritu, y si la esencia del espritu pertenece estar en s mismo en el otro entonces cabe afirmar que el Dios de la f Cristiana es primeramente Padre, poder, una abstracto general aun cubierto por un velo; en segundo lugar l es objeto, otro de s mismo, uno que se divide, el hijo. Pero este otro de s mismo es tambin inmediatamente l mismo; l se sabe y se contempla en aqul, y justamente este saberse y contemplarse es en tercer lugar, el espritu, es decir: la totalidad es el espritu, no es lo Uno ni lo Otro tomado por s solos. Para Hegel el espritu es solamente la unidad real entre el Padre y el Hijo. Este momento para Hegel Padre e Hijo no son sujeto de amor recproco, sino como dice Hanhoff momento de la auto-constitucin del sujeto absoluto. Hegel tiene una dialctica totalitaria que se manifiesta en la desaparicin de todo movimiento integrador o de toda plenitud integral del todo, sea, el Espritu. Una posicin semejante en la doctrina Trinitaria es la Karl Barth cuya meta es la presentacin de la subjetividad de Dios en su revelacin la cual es imposible de superar o suprimir. l comprende el Espritu como comunidad consustancial entre el Padre y el Hijo y concibe como "modos de ser del sujeto divino Uno los momentos trinitarios de Dios que no se refieren en s a un yo personal. Cuando en Hegel se dice Dios es amor se est diciendo algo con gran verdad. Pero carecera de sentido concebir esto a s sin ms, como una simple determinacin, sin analizar que es el amor. Amor es una diferenciacin de dos, que, sin embargo, entre s no se diferencia en absoluto... Dios es el amor, es decir, sta diferenciacin y la nulidad de la diferencia, es un juego de diferenciacin que no va en serie, la diferencia establecida al mismo tiempo como absorba, es al mismo tiempo la idea simple y eterna. Las teologas modernas que toman como punto de partida el pensamiento Hegeliano tienen la tendencia a no referir el momento trinitario, llegando a concebir no una trada de personas, ni una trada de sujetos, sino los modos de ser del sujeto Uno y nico. Karl Rahner: en la mstica trinitaria de importantes santos y en su irradiacin, una mstica que, en su figura ignaciana, tuvo amplia difusin a travs del libro de los Ejercicios y de los mismos Ejercicios. Y, por otra parte, en la piedad y liturgia populares: numerosas peregrinaciones e iglesias estn dedicadas a la Trinidad, donde justamente la triada en Dios se presenta en forma grfica y sin planteamientos problemticos; muchas canciones religiosas dan testimonio de un dilogo en Dios que

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conduce al designio de la encarnacin del Hijo o a la aceptacin de su muerte en la cruz. Las artes plsticas, importantes motivos, documentan el nunca olvidado carcter de comunin de la esencia y del obrar de Dios en su representacin grfica, a un cuando, peculiarmente, la representacin de la Trinidad en la figura de tres personas haya sido prohibida. sta mstica y piedad popular se da, segn Rahner, el peligro ms autentico de la doctrina trinitaria, no tanto en la abstracta teolgica de la escuela como en la compresin ordinaria del cristiano normal: un vulgar tritesmo (que no llega a expresarse, pero que de un modo subcutneo llega a ser realmente craso). Rahner propone la tesis siguiente: la Trinidad inmanente debe concebirse de tal manera, que ella es la condicin necesaria de posibilidad de la autocomunicacin libre de Dios. la Trinidad econmica es la Trinidad inmanente y viceversa. Persona: Centro de actividad consciente y libre. Sin embargo, en Dios no se dan tres centros de actividad ni tres subjetividades o libertades. Persona, en la comprensin actual, es solamente el Dios uno. l es persona absoluta. l es el Dios caracterizado por formas de subsistencia realmente distinta el que se revela en la historia. Dios se comporta con nosotros de una manera trinitaria, y este mismo comportamiento trinitario...para con nosotros es no slo un imagen o una analoga de la trinidad interna, sino que sta misma... La divina concreta existe necesariamente en estas tres formas de subsistencia, y no hay que pensar en una divinidad que fuera como la base real previa a estas formas. Schnenberg afirma: No niego la misma Trinidad intra-divina (nunca lo he hecho) cuando digo que no podemos pensarla sin la Trinidad econmica. Pero el conjunto se torna nuevamente confuso cuando agrega: Puedo agregar an que la Trinidad intra-divina, de hecho, no existe sin la Trinidad econmica...concebir el acto o la decisin de la creacin del mundo, como co-eterno con el acto del Padre a travs del cual l da origen a partir de s mismo a la Palabra y al Espritu. La Palabra y el Espritu son originados, de ese modo, desde siempre como Verbum incarnantum y Spiritu effundentur. Que se puede hablar de una prioridad ontolgica, de una prioritas naturq de la Trinidad inmanente respecto de la econmica. Las distintas formas de subsistencia son, en el fondo, solamente condiciones trascendentales de posibilidad que deben garantizar que el

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acercamiento trinitario de Dios que se experimenta en la historia de la salvacin lo revela realmente a l mismo y no revela una esencia divina escondida detrs de los prsopa. Pero, comenta acertadamente W. Kasper, se le quita a la doctrina de la Trinidad todo su fruto; en lugar de la libertad concreta en el amor se declara como lo ltimo y supremo un concepto abstracto de ser, mientras que precisamente el sentido de la doctrina de la Trinidad es decir que la realidad en su totalidad se encuentra estructurada profundamente como personal o interpersonal. Karl Barth: se plantea la pregunta acerca de cmo ha de ser Dios en s mismo para que se revele de la manera en que lo ha hecho. En la revelacin se muestra, pues, que Dios, en una unidad intacta, pero tambin en intacta diversidad, es el revelador, la revelacin y el estar revelado. Dios es realmente en s mismo de la manera como l se revela; su divinidad no est escondida detrs de las tres maneras de ser. JRGEN MOLTMANN: As como en la teologa de la Trinidad de Rahner y de Barth se seal de manera ejemplar cmo ella tomaba como punto de partida el concepto moderno de sujeto, concepto que haba alcanzado su culminacin en Hegel, as hay que sealar en Moltmann de manera ejemplar una concepcin de la Trinidad que toma la compresin relacionalpersonalista de persona que hemos esbozado en la seccin precedente. Moltmann rechaza una comprensin de persona como centro individual de actividad. El yo debe considerarse desde el t, en sentido relacional. Sin socialidad no hay personalidad. Desde esta perspectiva, Moltmann critica las concepciones trinitarias de Rahner y de Barth: La subjetividad absoluta de Dios pasa a ser aqu el modelo de la subjetividad mstica del hombre interiorizado, auto trascendente de ese centro de actos que se posee a s mismo, que dispone de mismo y que se contrapone a los dems. La reinterpretacin rahneriana de la doctrina trinitaria acaba en la soledad mstica de Dios. (No estoy de acuerdo con Moltmann, porque nunca la subjetividad absoluta de Dios podr ser reducida por el hombre a su sola interioridad. Dios no es un solitario mstico, sino el Dios automanifestado -Trinidad econmica- que es posible a todos) La Trinidad econmica es en Moltmann no solamente punto de partida para alcanzar desde all la Trinidad inmanente. No distingue con claridad entre Trinidad econmica y Trinidad inmanente, aunque la ltima obra en libertad la creacin y la historia de salvacin.

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Moltmann acenta explcitamente: las personas no subsisten slo en la esencia divina comn, sino que existen en las relaciones mutuas con las otras personas. Viven unas en otras y mediante las otras. Ms concretamente: Respecto a la constitucin de la Trinidad, el Padre es el <principio no principiado> de la divinidad. Segn la doctrina de las dos procesiones, el Hijo y el Espritu reciben su hipstasis divina de l As el Padre forma en la constitucin de la divinidad la unidad <monrquica> de la trinidad. Pero respecto a la vida interna de la Trinidad las tres personas forman su unidad en virtud de las relaciones mutuas y en la <Perikhresis> de su amor. La unidad se concentra en torno al Hijo eterno. Tal es la unidad perikhoretica de la trinidad Moltmann dice que la interpretacin relacional de las personas presupone, sin embargo, la comprensin substancial de la individualidad, sin reemplazarla. Y agrega, no se puede afirmar que persona es una relacin, o que la relacin constituye la persona, aunque la paternidad es una relacin, un modo de ser y La relacin y persona deben entenderse en forma reciproca: no hay personas sin relacin, pero tampoco hay relaciones sin personas. Pannenberg critica la posicin de Moltmann cuando dice que la monarqua no puede estar en competencia en la trinidad. Al contrario, es realidad en la vida del Hijo y del Espritu. Pannenberg afirma que la unidad de la trinidad consiste en la unin del Padre, del Hijo y del Espritu y no en una unidad numrica. Consiste en la comunidad, no en la identidad de un nico sujeto. W. Kasper advierte de un cierto peligro de tritesmo en Moltmann. LAS NOTAS ESENCIALES DE LA PERSONA Y LA REALIDAD DE LA COMMUNIO: Siempre que se enfoca lo especfico de la Persona, el ser Persona se mostr marcado por una peculiar tensin: 1. Persona es existencia substancia autnoma; no un caso o parte de la substancia universal del hombre, sino el hombre en su unicidad

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especial y estricta, unidad que se caracteriza por la libertad y la no-disponibilidad, la condicin de irreemplazable y la dignidad. 2. Persona es una magnitud relacional caracterizada por constituir, de manera tri-polar recproca, con y a travs de otras personas, un nuevo nosotros. 3. La existencia substancial mencionada en el punto 1 no es pues, un ncleo interior esttico, oculto y siempre igual as mismo No existe un semejante deposito intangible de identidad. El yo mismo no esta hermticamente cerrado; muy por el contrario: en cierto sentido es poroso lo que facilita la confluencia e influencia recproca de la vida y de la identidad. 4. La persona se realiza en una compenetracin muy especfica de identidad y diferencia, de unidad y pluralidad. Unidad es el carcter mutuo de las relaciones Pluralidad este nosotros no puede existir ni ser pensado independientemente de la pluralidad de las personas que se dan mutuamente en mediacin la existencia autnoma. LENGUAJE DE LA COMMUNIO Y TRINIDAD EN LA COMMUNIO La palabra communio, traducida, significa en principio simplemente comunidad, pero en virtud de su origen lingstico, tiene por connotacin dos imgenes. (Com-)munio remite, en primer lugar, a la raz mun, que significa tanto como travs, fortificacin (moenia = muralla). Hombres que se encuentran en communio estn juntos tras una fortificacin comn, estn unidos por un espacio vital comn que les est demarcando y que los une en una vida en comn en la que cada uno depende del otro. En segundo lugar, (Com)munio hace referencia tambin a la raz mun que se refleja en la palabra latina munus = tarea, servicio, o tambin gracia, don, regalo. El que est en communio est obligado a un servicio mutuo, pero de tal manera que este servicio es precedido por el don dado de antemano, que se recibe para pasarlo unos a otros. De esta manera, en el concepto de communio esta implicado el de donacin. Solo en la recepcin y en la donacin , es decir, en el desde el otro y hacia el otro, cada uno realiza su esencia, deviene cada individuo y el todo de la communio.

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Ambas asociaciones lingsticas tienen en comn lo siguiente: communio designa una magnitud de medicin: los diferentes individuos son llevados en medicin hacia la unidad, y viceversa: la unidad que se entiende bajo communio no tiene su contrapartida, los muchos, fuera de s, sino que los lleva en s misma. Su unidad es ciertamente la unidad de los que siguen siendo muchos. Unidad surge del hecho de que los muchos participan de una misma realidad, sea que se les haya dado de antemano, o que la hayan adquirido por el munus en el bonum commune. Pero communio significa siempre mediacin de identidad y diferencia. Lo que es diferente, otro, ajeno, es unido al mismo tiempo por la participacin en algo comn, sin que por ello se diluyan las diferencias. En todo esto, la identidad (unidad de muchos) no es algo ulterior que resulte solo a travs de la unificacin; por el contrario, por el contrario, ella es idnticamente originaria con la diferencia: los que se encuentran en communio... no ingresan por pura iniciativa en tal comunidad, como si ello proviniera del mbito privado de cada uno. Ellos mismos como iniciados determinan la medida de la comunidad en la cual se encuentran y siempre estarn referidos unos a otros. Por esa razn, communio no es en modo alguno un concepto esttico, sino una realidad dinmica. TRINIDAD COMO COMMUNIO Communio es, como proceso de mediacin entre la unidad y la pluralidad, la realidad originaria e indivisible de la vida divina una, vida que abriga en s misma los diferentes momentos de realizacin de ese acontecer de comunicacin recproca y, con ello, tanto la unidad cuanto la pluralidad. El Carcter Analgico del Discurso Trinitario : Todo conocimiento y comprensin de precisar, en particular, por qu medida el concepto de communio puede aplicarse a la Trinidad solamente de manera analgica, es decir, como semejanza en medio de una mayor desemejanza. Analoga no significa que el hombre sea semejante o desemejante respecto de Dios, o bien, que sea una mezcla de ambas cosas. Por el contrario, y como dice von Balthasar, analoga significa que el hombre es semejante al Dios tanto ms desemejante.

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Dnde residen, pues, los momentos del concepto de communio que, vueltos hacia el Dios trinitario, slo permiten la aplicacin analgica de ese concepto? En primer lugar: la communio creada, en cuanto es un entramado relacional que constituye la persona, presupone el don divino del ser como condicin de posibilidad. Dice Wolfhart Pannenberg, que la persona humana no se constituye de un modo tan exclusivo por las relaciones con una o dos personas, como sucede en el caso de la vida trinitaria de Dios. El yo humano mantiene, en cuanto individuo, una diferencia respecto de su relacin con cualquier otra persona (humana) determinada. En segundo lugar, la existencia autnoma substancial permanente de la persona creada es signo de esa diferencia entre el ser-persona de Dios y del hombre, como de la constante dependencia de la persona creada respecto del Creador. Por esa razn hay en el hombre una tensin permanente, que pertenece a la finitud de la naturaleza humana. En tercer lugar, el hombre puede prevenir la relacionalidad y excentricidad que lo caracterizan, sea que rehse directamente y sin ms la communio y la comunicacin, sea que, indirectamente, el ser-enel-otro se torne en un mero medio para afirmarse en su diferencia respecto del otro o en su dominio sobre l. Naturalmente, ninguno de los tres factores de la communio del ser creado: (1) el a priori del ser del Creador como presupuesto para su realizacin, (2) la substancialidad que caracteriza a la criatura en su finitud (y pecaminosidad), y (3) la posible negacin de la relacionalidad, pueden transferirse a Dios. Pertenecen a la modalidad de ser de la communio finita. TRINIDAD COMO COMMUNIO Mediacin entre Unidad y Pluralidad: El Dios cristiano es communio: l realiza su ser en el dilogo de amor de tres personas. Ella est frente al uno, que significa soledad, o bien encierro en s mismo, y est tambin frente al dos, que significa o bien divisin y exclusin o bien presenta indicios de narcisismo. La trinidad supera tanto la soledad y el encierro en s mismo cuanto tambin la divisin, la exclusin y toda forma de narcisismo, una vez ms la simple diferencia y une a los dos en una comunidad. Dios es una communio semejante.

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Boff, hace referencia en este contexto al fundamento bblico de esta concepcin, Yo y el Padre somos uno (Jn 10, 30): Ntese que Jess no dice: yo y el Padre somos numricamente uno (eis), sino que estamos juntos; idea que aparece luego en Jn 10,38 El Padre est en m y yo en el Padre. La unin del Padre y del Hijo no suprime la diferencia y la individualidad de cada uno. Antes bien, la unin supone la diferencia. El Espritu Santo est tambin siempre junto a ellos, porque es el Espritu del Hijo (Gl 4, 6; Rom 8, 9), porque no revela al Padre en la oracin ( cf. Rom 8, 16), porque viene de junto al Padre (Jn 15, 26) a peticin del Hijo ( Jn 14, 16). La esencia divina es communio; esta esencia existe solamente en el intercambio del Padre, Hijo y Espritu. Cada una de las personas divinas se orienta extticamente hacia la otra, y esto de forma correlativa, en cuanto cada una de ellas da, al tiempo que recibe: Ya San Atanasio destac la reciprocidad correlativa de las personas en Contra Arian El Hijo es la verdad del Padre, de tal manera que no habra verdad en Dios, si el Hijo no existiera. No se podra hablar del Padre si no existiese el Hijo El Padre no subsiste como persona propiamente a se sino a travs de la relacin con el hijo, as como tambin, junto al Hijo a travs de la relacin con el Espritu Santo. El Padre realiza su propio ser en cuanto se regala totalmente al Hijo, poseyendo as su divinidad slo como dada, pero recibiendo tambin justamente de ese modo de parte del Hijo su ser-padre; as, la monarqua del Padre no es presupuesto sino consecuencia del obrar pericortico conjunto de Dios Cada una de las personas divinas posee la naturaleza divina para s solamente en cuanto la posee al mismo tiempo para las otras o a partir de las otras. el Hijo, en cuanto tal se recibe a s mismo totalmente desde el Padre y le da gloria; El Espritu, en cuanto se recibe a s mismo como el tercero a partir de la relacin entre el Padre y el Hijo, glorificando a la vez a

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ambos. De esta manera, las tres personas en Dios no tienen la existencia autnoma en una oposicin de una a la otra, sino solamente una desde el otra, junto a la otra y hacia la otra. Lo mismo puede describirse a travs de otras tres metforas: En la metfora del dar lugar: El Padre y el Hijo poseen su ser a travs del hecho de que el Padre da lugar al Hijo junto a s y que el Hijo asume ese lugar. Al mismo tiempo, el Padre y el Hijo juntos dan lugar al Espritu Santo junto a s, de tal manera que el Espritu Santo posee as un ser. tengamos en cuenta que el juntos del Padre y del Hijo no existe antes del dar lugar al Espritu Santo, sino que es justamente ese dar lugar. Y en cuanto el Hijo y el Espritu Santo reciben lugar por parte del Padre, este ltimo posee ese, su ser especfico. En este acontecer eterno del dar lugar, del entregarse y recibirse, del vaciarse mutuamente (donde recibir no es menos divino que dar), acontece el ser-Dios de Dios (del Dios trinitario) como acto primordial de amor.

En la metfora del interpelarse: En esta realizacin interpelante de la divinizacin eterna de Dios, cada una de las tres personas es persona por la relacin de las otras dos con ella, en las cuales Dios le sale al encuentro interpelndola y llamndola a su comunin. Para el Hijo, la divinidad de Dios se expresa as en el Padre, que lo interpela, y en el Espritu, mediante el cual lo interpela. Para el Padre, la divinidad de Dios es expresa en el Hijo, que lo interpela, y en el Espritu, mediante el cual lo interpela. Para el espritu, finalmente, la divinidad de Dios se expresa en Padre, que mediante l interpela al Hijo, y en el Hijo, que por medio de l interpela al Padre.

En la metfora de la glorificacin recproca:

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Gregorio de Nisa expresa esta metfora de la siguiente manera: Ves el movimiento circular de la glorificacin recproca de los idnticos? El Hijo es glorificado por el Espritu, el Espritu es glorificado por Hijo. A su vez, el Hijo recibe la glorificacin por parte del Padre, y la glorificacin del Espritu es el Unignito: Adv. Macedonius. La vida slo se expresa en toda su plenitud all donde la unidad no se torna en soledad ni en uniformidad y donde la diferencia no se torna en divisin o en un impedimento para la unidad en la comunidad. La interpretacin recproca trinitaria (perikhresis) es el arquetipo fundamental y supremo de la vida como comunidad, donde se expresan de manera plena y simultnea la unidad y la diferencia.

Si se preguntan ahora de dnde provienen esas personas divinas (que deben existir, por cierto, antes de realizarse en el amor), si se plantea, pues, una vez ms la pregunta de la constitucin, acontece un sin sentido, tal y como se producira si ante la tesis tradicional de la innascibilitas del Padre se plantear la pregunta acerca de cmo surge y de dnde proviene. Innascible, en Dios, es el complejo conjunto del acontecer Interpersonal del amor, la unidad de ese acontecer en la trinidad en sus momentos de mediacin. Por eso, la unidad de Dios no es tan poco aquella magnitud que tiene el poder de sostenerse hasta incluso en la diferencia: Como lo formula excelentemente Klaus Obenauer, la unidad de Dios es aquella magnitud ante la cual la diferencia ya no tiene porqu oponerse, pues ella la integra en s misma como un momento de su propia realizacin. LA UNIDAD DEL DIOS TRINITARIO

La Trinidad, pues, no est en contra de la unidad ni la relativiza, sino que es, como lo ensea la fe, justamente la forma suprema de unidad. Ya Toms de Aquino afirma explcitamente que la unidad no tiene por qu excluir necesariamente la pluiralidad. Esta unidad es determinada por los momentos que siguen: 1. Se trata de una unidad que no se opone a algo que quede fuera como lo no idntico y ajeno, sino que incluye originariamente las diferencias. La unidad se establece como la base ltima e irreductible de toda pluralidad, justamente en oposicin o bien en el

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distanciamiento respecto de la pluralidad. Esta es una unidad tanto ms elevada cuanto ms alta es la complejidad y diferenciacin que integra. OJO: LA PLURALIDAD NO VA EN DETRIMENTO DE LA UNIDAD, SINO QUE ES SU FORMA DE REALIZACIN 2. En el mbito de lo creado, la forma ms elevada de vida es el AMOR. Del amor afirma ya Toms, siguiendo a Pseudo-Dionisio, que es la virtus unitiva de lo distinto: Por el hecho de que el amor transforma al amante en el amado, hace que el amante ingrese en lo ms ntimo del amado y que nada del amado quede sin unirse al amante...As, el amante penetra, de algn modo, en el amado...y, de modo semejante, el amado penetra en el amante, llegando hasta su ms honda intimidad. 3. En Dios, toda forma de prioridad lineal es errnea: La diferencia de las personas no precede a la esencia divina, ni la esencia divina precede a las personas, ni una de las personas precede a las otras. A raz del idntico carcter originario no deber decirse: a pesar de que en Dios hay tres personas, l es una unidad, sino: justamente porque l es en tres personas, es una unidad; y no deber decirse: a pesar de que Dios es una unidad, hay en l tres personas, sino: porque Dios es la unidad suprema, l se realiza en tres personas. 4. La unidad divina es una unidad que, justamente por no poder pensarse an mayor, encierra en s tambin una diferenciacin de las personas como mayor no puede pensarse, y viceversa: Cuanto ms se diferencian las personas en Dios, tanto mayor es su unidad. 5. La unidad divina es una unidad en la que, cada una posee su ser ntegro slo a partir de las otras y hacia las otras, cada una de las personas estn presentes tanto el todo del entramado relacional cuanto tambin las dems personas.

LA DIFERENCIA DE LAS PERSONAS La doctrina tradicional de la Trinidad remita, para responder a esta pregunta, a las propiedades fundadas en las procesiones: paternidad (originaria), filiacin (engendrada), procesin (espirada) del Espritu. Esta doctrina tradicional de la Trinidad no carece de problemas:

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PRIMER CIRCULO DE PROBLEMAS : Las denominaciones Padre, Hijo y Espritu Santo tienen su origen, en primer lugar, en la experiencia histrico-salvfica con Dios y son, as, nombres de la Trinidad econmica. Walter Simonis, cuando dice: Los conceptos Hijo y Padre slo son... de aplicacin a la Trinidad inmanente con importantes restricciones, no es el Logos como el que, de algn modo posee a Jess, sino Jess como el que est posedo por el Logos. La profesin de fe de la Iglesia antigua, con sus formulaciones nacido del Padre antes de todos los siglos, Dios de Dios, Luz de Luz, no creado, de la (misma) naturaleza del Padre procuraba articular la correspondencia positiva y la negacin, la semejanza y la desemejanza, negando con la formulacin antes de todos los siglos el devenir temporal que se da en una paternidad y filiacin en el mbito de lo creado. Heribert Mhlen dice, con la formulacin engendrado, no creado deba expresarse sola y exclusivamente que el Logos tiene otro origen en el Padre que el resto de las criaturas; la afirmacin, de dbil fundamentacin bblica, de una generacin no serva, pues, en su origen, para establecer una analoga respecto de la generacin humana y hasta para ensear, tal vez, esa analoga en forma definitiva, sino simplemente para expresar el recproco ser-en del Padre y del Hijo. SEGUNDO CRCULO DE PROBLEMAS : Es cierto que todo ha sido dado al Hijo por el Padre, hasta el punto que el Hijo es glorificado por el Padre (Jn 17, 5). Pero el Hijo devuelve al Padre el reino y toda glorificacin (Jn 17, 1; 1 Cor 15, 24), de tal manera que no solamente el Hijo recibe del Padre, sino tambin el Padre del Hijo.

LAS PERSONAS EL PADRE: Es el don primordial. Ya a partir de ello queda claro que l nunca est sin el Hijo (y el Espritu) a quien (quienes) se entrega, es decir, que no puede ser aislado ni siquiera de manera conceptual de las otras dos personas, como, por ejemplo, a modo de fundamento primordial de las otras dos personas ms all del cual no puede pensarse. l posee su identidad justamente en el hecho de que se regala, que es aquel que desde siempre est saliendo de s mismo hacia los otros, lo que al mismo tiempo significa, empero, que l obtiene su

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identidad a partir de los otros. Pus el centro paterno, a su vez, no puede pensarse sin la relacin hacia los otros y a partir de los otros. Base econmico-salfvica: en la historia de salvacin aparece el Padre siempre como fundamento primordial del amor, tanto para Jesucristo (T me amaste desde antes de la creacin del mundo: Jn 17, 24), para el Espritu (que procede del Padre: Jn 15, 26), cuanto tambin para los hombres: aquel que se ha elegido un pueblo para edificar en l su reino de amor es el origen de todo don perfecto (vase Sant 1, 17), pero tambin de todas las tareas: el Hijo y el Espritu han sido enviados por l para realizar su encargo. Por otra parte, el Padre aparece como meta de la creacin: l recibe de ella reconocimiento, accin de gracias y honra; l es aquel en quien todo desemboca, en quien el reino se hace pleno (vase 1 Cor 15, 28). EL HIJO: Es existencia como recepcin, pero es de tal manera recepcin del don, que reconoce el don como tal y, con ello, lo devuelve o, mejor an, lo tras-pasa. En la recepcin, el don adquiere figura, expresin perfilada, manifestacin de sus posibilidades internas, se torna verdaderamente lo otro. Todo lo que el Padre es y hace, lo es y lo hace de otra manera el Hijo. No fundar sino ser fundado, no sostener sino ser sostenido: sostenido en la extensin de la mxima de la mxima diferencia del ser divino y, justamente as, su figura, su expresin y palabra. Base econmico-salvfica: Que Jesucristo proviene del Padre y se debe a l, que ha sido enviado por l y obra por encargo suyo, que es la palabra del Padre, su imagen (Col 1, 15) y figura manifiesta (Quien me ve a m, ve tambin al Padre: Jn 14, 9), que va hasta el extremo de las posibilidades divinas (Dios mo, Dios mo! por qu me has desamparado?: Mc 15, 34) y justamente en ello y a travs de ello libera al Espritu (... e inclinando la cabeza, entreg su espritu: Jn 19, 30), que, aun con todo esto, se diferencia del Padre (El Padre es mayor que yo: Jn 14, 28; Por qu me llamas bueno?... Mc 10, 18) y que de gloria al Padre (vase Jn 7, 18), todos estos son datos bsicos de la experiencia histrico-salvfica con Jesucristo, acerca de los cules no nos extenderemos en este momento. EL ESPRITU SANTO: El Espritu Santo es, en la rtmica del amor, por un lado pura recepcin, en cuanto recibe el don del Padre y, de manera diferente, el del Hijo, volvindose en el amor hacia ellos, en gratitud y glorificacin. Por el otro lado, a partir Agustn se comprende al Espritu

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como el lazo de amor entre el Padre y el Hijo, que obra su unidad y su ser-uno. Se ha puesto de manifiesto el doble carcter del Espritu Santo. l es (1) suma y esencia del amor recproco y, con ello, el lazo de unin entre el Padre y el Hijo, y es (2) fruto objetivo del amor, y, as como el tercero en el sentido de Ricardo, garante de su amor. Este carcter doble no significa, sin embargo, dualidad alguna. Base econmico-salvfica: Ya en el antiguo testamento, el Espritu es lo exttico de Dios, quien por su xtasis impulsa tambin la creacin ms all de lo dado desde siempre, llegando hasta resucitar muertos a la vida (Ez 37). El nuevo testamento retoma esta idea: el Espritu impulsa desde el principio a Jess para la realizacin de su misin; en el Espritu, que recibir de lo mo (Jn 16, 14), lo sucedido en Cristo se abre a los que creen en l, que son impulsados por el espritu al seguimiento, a la misin, al servicio mutuo, al amor, a la resurreccin. RESUMAMOS: El Padre est orientado, como puro don, totalmente hacia el Hijo y hacia el Espritu y est constituido en este ser-relacin. El Hijo recibe la vida divina como don; as, l es totalmente relacin desde el Padre y, como quin est frente a l, es su otro. Esto, empero, slo es posible porque el Padre y el Hijo, en su alteridad, estn unidos a travs de la relacin con el Espritu. De ese modo, el Hijo puede considerarse propiamente como fruto: engendrado por el Padre y unido con l a travs de la dinmica del Espritu exttico y del obrar unificador del mismo Espritu. El espritu Santo se recibe como amor entre el Padre y el Hijo, como don comn, pues, pero que no es solamente resultado, sino que, al mismo tiempo, como el tercero que garantiza y posibilita la relacin entre ellos. Como estamos viendo la Trinidad desde la relacionalidad econmico salvfica y no desde las relaciones gentico-constitutivas por eso no nos ocuparemos del filioque cuya problemtica se plantea desde el marco de la constitucin gentica, es decir, el surgimiento del espritu del uno. Los latinos se opusieron a los griegos que sin el reconocimiento del filioque no poda fundamentarse una alteridad del Espritu y que Dios sin el filioque tendra dos hijos. Contra esto los griegos hicieron valer que de acuerdo a la doctrina latina, el Espritu sera un nieto del Padre, o bien, el hijo del Hijo. Dicho de manera menos polmica: los griegos hicieron valer contra los latinos por un lado el peso de una tradicin que no conoca el filioque y por otro lado su experiencia mstica de fe, que justamente haca descubrir al Espritu santo frente al Hijo como una

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persona independiente. Incluso hablan de que la Iglesia occidental se olvid del Espritu Santo. Para terminar lo del filioque podramos decir que en el dilogo ecumnico ms reciente con la Iglesia de Oriente, se evidencia que en esta cuestin, no es preciso que subsista disenso esencial alguno, en cuanto se trata de dos versiones y planteamientos de comprensin diferente del mismo misterio. LA TRINIDAD COMO CENTRO Y CLAVE DE LA FE XTIANA EL MBITO TRINITARIO DE LA CREACIN: Como Existe la creacin, se plantea la siguiente alterativa: o bien esta ha ser una partcula divina, una emanacin disminuida de lo divino, o un momento en el proceso de vida divina sin verdadera existencia autnoma y en una posicin solo aparente frente a Dios; o bien, el carcter absoluto de Dios, y con ello, Dios mismo, ha de ser limitado, para ser finalmente eliminado por completo. La crtica moderna de la religin, eligi la segunda posibilidad. Pero la creacin existe como un espacio en la realizacin de la vida intra-trinitaria. La creacin es la retraccin del amor divino a favor de otros, bien dice entonces Eberhard Jngel: Dios repite en el acto de la creacin, de manera anloga lo que tiene lugar en l desde toda la eternidad. Si la creatio ex nihilo es expresin de la divinidad de Dios y esta a su vez se define por la comunidad trinitaria del amor, ella no esta en absoluto en contraccin con la divinidad: Es coherente con el ser de Dios que l mismo s auto limite en el acto creador. Es expresin de la divinidad de Dios, que en el acto creador, se retraiga a favor de su criatura: eso s, no en el sentido que se retraiga como Dios, sino que concede existencia y esencia, da espacio y tiempo a otro junto a su ser y esencia divina . Dios no tiene que limitarse primeramente, para otorgar as lugar junto as a la criatura. M. Cioran dice: para que el mundo existiera, Dios, que era todo y estaba en todas partes consisti en encogerse, en dejar un espacio vaco, que no estuviera habitado por l: Fue en ese agujero, donde se cre el mundo. As que ocupamos ese terreno baldo que nos concedi por misericordia o por capricho. Para que nosotros estuviramos se contrajo, limit su soberana. Somos el producto de su disminucin voluntaria, de su desaparicin, de su ausencia parcial. En su locura se apunt por nosotros. Cmo no tuvo el sentido comn y el buen gusto de permanecer entero!.

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El simsum trinitario no es retraccin, alejamiento, ausencia, angostura, amputacin de Dios, sino por el contrario, recepcin, cercana, aceptacin total, otorgamiento de participacin. Como dice a von Balthasar, la nada de la cul ha sido creado el mundo es nada de la cual ha sido creado el mundo es el no de la diferencia entre el dador y el don. Aqu hemos de contemplar todava con mayor detenimiento el espacio trinitario de la creacin. Porque el Hijo, en cuanto lo otro del Padre, es en la communio de la vida divina de la recepcin que corresponde al don paterno, la creacin en cuanto lo totalmente otro de Dios, solo puede tener su lugar en el Hijo. La creacin es, en cierto modo, la figura finita de la filiacin divina en la Trinidad. De ello resultan dos momentos: (1) La encarnacin del Hijo, es decir, su ms ntima relacin con la creacin, que le pertenece desde el origen primero, no tiene por qu comprenderse solamente como consecuencia del pecado, sino que es una consecuencia interna de que la creacin fue realizada en el Hijo; (2) todo lo creado halla tambin su plenitud interior slo en la comunidad del Christus totus, es decir con l y con todas las criaturas a las que l est unido. En todo ello no debemos olvidar al Espritu: en semejanza a la manera en la cual la alteridad del Hijo est en relacin con el Padre, as tambin creacin, colocada de manera finita en la posicin de interlocucin del Hijo frente al Padre, est relacionada en forma permanente con el padre a travs del Espritu, que abre y transforma la creacin desde dentro hacia la vida divina de la trinidad. As pues, la creacin tiene su espacio en la vida del Dios uno y trino y est llamada, a participar, por gracia, en la vida divina intra-trinitaria. El Hijo no llega al mundo, entonces, solamente con su encarnacin. l ya est siempre en el mundo y llega, hacindose hombre, a su propia casa (Jn 1, 11), como tambin el Espritu est ya siempre en el mundo. En cuanto tiene su espacio en el Dios trinitario, la creacin est ya caracterizada en lo fundamental por el advenimiento de Dios a ella, la creacin viene al espacio de Dios, y Dios viene a ella. As, la creacin est desde el principio entrelazada con la vida trinitaria de Dios. Dice Mximo el Confesor: en Jesucristo se da una sntesis de Dios y creacin, entonces ya no puede ver ms por toda la eternidad un Dios que no este y sigua estando entre-lazado con los destinos de la creacin. Dicho de otro modo: Desde el momento que la creacin ha sido querida libremente, no hay pura vida trinitaria inmanente de Dios ninguna que por as decirlo, este suspendida por encima de la creacin, sino que la

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vida trinitaria divina se realiza desde ese momento en forma econmica, es decir, inseparablemente unida con su obrar en y sobre la creacin. LA CREACIN COMO IMAGEN DE LA TRINIDAD

ESTRUCTURAS TRINITARIAS DEL SER CREADO: La distincin real entre ser y esencia: Mientras que la esencia introduce la diferencia, el ser otorga unidad, y ello de tal manera que solamente es en las diferentes esencias, pero las esencias slo son en virtud de este acto de realidad que otorga unidad y relacin. Las esencias se diferencian entre s y estn separadas una de la otra, pero su serrealidad es indivisible, se pone de manifiesto que ningn ente es algo aislado, no relacionados con los dems entes, sino que se encuentran al mismo tiempo en una comunidad real con todos los dems, siendo, con todo, a raz de la manera propia en que realiza su ser (esencia), un individuo diferente a todos los dems. Esta relacin de interioridad y comunidad que se da entre la identidad y la diferencia en el ente finito puede comprenderse como analoga del Dios trinitario. Hengstenberg y Oeing-Hanhoff dan a esta analoga un acento diferente y avanzan un paso ms en la conformacin de la analoga en la medida en que, junto a la distincin ser y esencia, advierte acerca de un tercer elemento de distincin: La unin entre ambos. Y ellos colocan estos tres momentos en relacin con las tres personas divinas: Esse, essentia y el resultado de su unin, a partir de la cual cada criatura se llama ens, res y unum, corresponden, pues, a las personas divinas... y pueden, por ello, considerase como los vestigia trinitatis en cada criatura, objetos de nuestra bsqueda. El vestigium trinitatis basado en la distincin real entre ser y esencia presupone, obviamente, una determinada metafsica que hoy difcilmente sea ya capaz de concitar concejo. Por eso nos limitamos a mencionar aqu esta analoga sin entrar en su discusin. La comunidad de lo creado: La creacin est determinada por relacionalidad y complementariedad, pluralidad y COMUNIALIDAD. En su forma ms simple, estas magnitudes se caracterizan por tener tres miembros. Sin embargo, no es esto lo decisivo, sino la compleja unidad de identidad y diferencia, de unidad y pluralidad, de autonoma y

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entrelazamiento con otros que se da en ese hecho, la unidad de autonoma en y por la incorporacin a una comunidad o entrelazamiento con los dems. Moltmann hace referencia a lo siguiente: Todas las criaturas estn orientadas hacia la comunidad y han sido creadas en forma de comunidades... Por esa razn, tiene mucho sentido hablar de la comunidad de la creacin... Ya en el edificio escalonado como lo llama la teora mecanicista-de la materia y de la vida se pone de manifiesto la comunidad como meta de la evolucin: Partculas elementales tomos Molculas Clula macro-molecular Organismos pluricelulares Organismos vivos Poblaciones orgnicas Seres vivientes Animal Campo de transicin animal-hombre Hombres Poblaciones humanas Comunidad de la humanidad...

De la reunin de partes surgen nuevas comunidades: se trata de nuevas totalidades con una nueva estructura de comunicacin y con principios de organizacin propios. SER HOMBRE COMO IMAGEN DEL DIOS UNO Y TRINO El hombre es, ms que ninguna otra realidad en el mundo, imagen del Dios uno y trino. El mundo de las cosas y de los seres vivos inferiores al hombre y al mundo humano no deben verse como dos niveles totalmente diferentes de la misma realidad de la creacin. La creacin que est por debajo del ser humano hace tambin posible que nos demostremos mutuamente el amor, que trabajemos unos por los otros, que obsequiemos a los dems algo de nuestro espacio de vida hasta llegar a la entrega de vida, y, de esta manera, que contribuyamos a que la humanidad de haga comunidad. El mundo de las cosas y de lo

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viviente es asumido en el mundo de las relaciones personales entre personas finitas as como tambin entre estas y Dios. Aqu no es suficiente, hablar de Dios slo en general, sino del Dios trinitario, comunial, desde cuya perspectiva puede hablarse del hombre con sus determinaciones integrales y polares. El hombre autonoma irrepetible que se obtiene as mismo recibindose de los otros y yendo ms all de s mismo, hacia los otros. De esta manera, ser persona humano slo se da en un juego de intercambio comunal. En esta tensin se pone de manifiesto la personalidad humana como imagen de la personalidad divina. Pero el hombre es imagen de Dios uno y trino todava de otra manera, la criatura racional est llamada y capacitada para participar activamente, en el espacio y el tiempo, en el juego de la vida de Dios. En esa misma medida todas las facultades, donde espirituales y corporales del hombre pueden comprenderse como condiciones de posibilidad para que l sea introducido totalmente en la vida de la Trinidad, para que lleguemos a ser totalmente hijos en el Hijo (Rom. 8, 29s). Y ms an: las estructuras del hombre estn constituidas de tal manera que el Hijo de Dios mismo puede asumir la condicin humana a fin de vivir en ella con nosotros y para nosotros su propia vida divina. TRINIDAD DE LAS OPERACIONES DEL ESPRITU Hacemos referencia a la compresin de la estructura trinitaria de las operaciones espirituales del hombre, que elabora por primera vez Agustn y que alcanzar trascendencia histrica. Dichas operaciones constituyen la analoga decisiva de la Trinidad en el mbito de lo creado. Son facultades u operaciones espirituales fundamentales del hombre la mente, el conocimiento y el amor (mens, notitia, amor), o bien memoria, inteligencia y voluntad (memoria, intelligentia, voluntas). Estas operaciones surgen unas de las otras, y cada una de ella est ordenada hacia las otras: la mente conoce y ama, el conocimiento presupone la mente y la despliega en el amor, el amor presupone la mente y el conocimiento. Toms de Aquino profundiza el planteamiento de Agustn en la lnea del Monologion de Anselmo de Canterbury en cuanto avanza en la consideracin de la procesin del Verbo en acto de conocimiento. Una dbil imagen! Pues las tres operaciones anmicas no son el alma misma, sino tres operaciones de la misma persona, mientras que en Dios las

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tres operaciones son tres personas que hacen la esencia divina y una. Por esa razn, las operaciones espirituales del hombre muestran una analoga sumamente indirecta respecto del espritu trinitario divino. TRINIDAD DE LAS OPERACIONES PRONOMINALES FUNDAMENTALES En el ejercicio propio de cada persona humana se da un polo yo. ste polo yo relaciona todo lo dems con esa unicidad y auto-relacin del hombre. Junto a ese primer polo se da un polo t: La experiencia del serdesde-el-otro. Finalmente, se da el polo del ser-uno o ser- nosotros. Constatamos que estas operaciones fundamentales son vividas y acentuadas de diferente manera y con diferente nfasis por los diferentes seres humanos. En la operacin de vida de cada una de las personas divinas se da la dimensin del yo en su relacionalidad hacia el t, que se devuelve a su vez como yo receptor al t obsequiador, como tambin la comunidad del Espritu que constituye el nosotros. Estas operaciones, estn tan entrelazadas una dentro de la otra en forma pericortica y son de tal manera mutuamente substituibles. Esta pericresis de las maneras de realizacin, que puede verse en Jesucristo y que se funda, el ltimo trmino, en el ser-persona trinitario, tiene vigencia tambin para el hombre como imagen del Dios trinitario. TRINIDAD HOMBRE DE LOS ELEMENTOS CONSTITUTIVOS ESENCIALES DEL

Tambin los principios constitutivos esenciales del hombre ponen de manifiesto una analoga trinitaria: 1. El ser humano es alma / espritu. Como imagen de Dios, es interlocutor de su amor y est por referencia de Dios. 2. El hombre es, al mismo tiempo, cuerpo, en cuanto la expresin corporal, en un cuerpo mediante el cual el hombre est all para otros y en el cual da cuerpo a sus operaciones espirituales. (Hacia Dios, hacia s mismo y hacia el prjimo). 3. En razn de ser alma y cuerpo, el hombre como totalidad est esencialmente en el mundo. De esta manera, se da una triple correspondencia: El alma (Espritu) corresponde al Padre como quien est dado a s mismo y el lcido de s mismo.

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 El cuerpo dice correlacin a la expresin de s mismo del Padre en el Hijo. El ser-en-el-mundo como entrelazamiento con todo lo real tiene su correspondencia con el Espritu Santo, que pone al Padre y al Hijo en una unidad de communio. Esta visin trinitaria es tambin una protesta contra aquellas maneras equivocadas de entender el ser humano que procuran comprenderlo a partir de un nico factor o que hacen de uno de los factores el principio dominante por sobre los dems. El hombre es imagen de la Trinidad, slo puede existir, entonces, una fundamental identidad de valor y una complementariedad pericortica entre cuerpo, alma y espritu en el hombre. ANALOGA TRINITARIA DE LO SEXUAL: EL SER MUJER COMO IMAGEN DEL ESPRITU SANTO, Y FAMILIA COMO IMAGEN DE LA TRINIDAD? Desde hace cierto tiempo ha adquirido actualidad e importancia, la pregunta acerca de si la diferenciacin sexual del hombre remite a Dios, o bien, preguntando de otro modo y ms concretamente, si hay analogas femeninas en Dios. si no es as que la imagen de Dios sea el hombre sin ms, sino que dicha imagen se refiere al varn y a la mujer, entonces No debe existir tambin correspondencia en Dios, y esto mismo, en virtud de la estrecha correlacin entre imagen de Dios e imagen del hombre? Qu aportacin puede realizar en ste contexto la doctrina de la Trinidad? Comenta K. J. M. Halkes: Los varones atribuyeron a Dios todos los atributos que ellos mismos consideraban como los ms elevados... Se hicieron confirmar, normar, legitimar y consagrar por Dios su propia condicin de varones y la relacin varn-mujer tal como esta se daba. En el cercano oriente (y no solamente all) las divinidades masculinas y femeninas, con sus diferentes funciones, se hallaban originariamente en un mismo plano, siendo las divinidades femeninas smbolos del ciclo natural, y la fecundidad, parecen haberse degradado casi hasta el polo opuesto. El Dios de la revelacin bblica quebr estos (y otros) mecanismos de proyeccin (prohibicin de imgenes), se mostr a s mismo en su trascendencia como estando ms all de la diferenciacin sexual y asumi en su hacer y en su comportamiento tanto rasgos e imgenes de lo masculino cuanto de lo femenino. En la escritura son posibles hipstasis y personificaciones femeninas de Dios.

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Explcitamente como madre son Os 11, 1ss; Jer 31, 20; Is 49, 14s; 66, 13. a esto se agregan predicaciones femeninas, como el discurso de la misericordia de Dios. Aqu hay que mencionar especialmente el rah de Yahweh, que, segn Gn. 1, 2, flotaba o bien empollaba sobre las aguas del caos. Rah no es solamente una palabra de gnero femenino, sino que hace referencia tambin a un contexto femenino: de acuerdo a la mitologa babilnica, una divinidad femenina pone el huevo del mundo, lo empolla hasta el final y da comienzo as al cosmos. Juan Pablo I, pronunciada en su alocucin para el ngelus del 10 de septiembre de 1978: Dios es Padre, ms an, es madre, se apoyaba en un slido fundamento bblico. Gregorio de Nacianzo, junto a serie de padres de la Iglesia y de telogos, hace referencia al papel maternal del Espritu como principio de fecundidad sobrenatural. Tambin en la escolstica, la familia como imagen de la Trinidad, Eva simboliza al Hijo, ya que ella surge del costado de Adn, de manera semejante como el Hijo ha surgido del Padre. Pero si la mujer ocupa simblicamente el lugar del Hijo (varn), queda naturalmente destruido el plano de la representacin inmediata. La teologa de la Trinidad dej progresivamente de tener en cuantas analogas femeninas en Dios, con secuelas catastrficas para la comprensin del hombre y del mundo. El lugar de encuentro de las analogas femeninas en Dios se traslad a la mstica, la espiritualidad y la piedad mariana. Para el mbito ortodoxo podemos hacer referencia a la concepcin siempre viva de la sopha, cuya interpretacin detallada es difcil y contradictoria, pero que ha sido identificada con la Trinidad y con el Pneuma por lo menos por una serie de filsofos rusos de religin. As, por ejemplo, para Sergej Bulgakov, el Pneuma es la maternidad hipostasiada.

De esta manera, el Dios trino es un baluarte inestimable contra todos los intensos de nivelar el ser-varn y el ser-mujer, sea a favor de una igualdad abstracta, sea para ponerlos en una relacin de dependencia jerrquica, errnea y humillante. En medio de una sociedad determinada primariamente por lo masculino, la analoga trinitatis desafa a otorgarle a la mujer, el mbito de vida que le corresponde y una influencia de igual peso.

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Ms clara an cuando se contempla la familia, en su entramado integral, como imagen de la Trinidad: en la familia, cada uno est mediado (en un sentido espiritual y abarcador), en su papel especfico y a pesar del mismo, por las otras personas: el padre es padre porque la madre y el hijo lo constituyen en tal; la madre es madre porque el padre y el hijo la hacen tal; el hijo es hijo porque y en la medida en que existen ambos padres. Comenta von Balthasar, la familia sigue siendo pese a todas las diferencias evidentes, la imago trinitatis ms elocuente, inserta en la criatura. Juan Pablo II, se ha dicho, en forma bella y profunda, que nuestro Dios, en su misterio ms ntimo, no es una soledad, sino una familia, puesto que lleva en s mismo paternidad, filiacin y la esencia de la familia que es el amor. Este amor, en la familia divina, es el Espritu Santo.

LA CREACIN EN SU REALIZACIN DEVENIR Y EVOLUCIN Qu es lo que deviene exactamente en este proceso? El devenir de lo creado no puede tener, en atencin a su contenido, otra meta que no sea esta misma: mediarse recprocamente vida, y de tal manera que las diferencias, que aumentan en el proceso de devenir, conducen a mismo tiempo a formas ms elevada de unidad. S las diferencias se tornan mayores en el Hijo, mayor resulta la unidad en el Espritu, El devenir intramundano es una copia del acontecer eterno en Dios que, como tal, es idntico con el ser y esencia eternos. Evolucin significa, llevado el trmino a un comn denominador, que en el universo no hay nada que haya surgido a travs de un proceso por el cual de lo menos divino lo ms, y de tal manera que el nuevo ms surgi de la unin o de la nueva sntesis de elementos y factores preexistentes ms simples. Dicho brevemente: el proceso de evolucin, como totalidad

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y en cada uno de sus niveles, est determinado por dos factores contrapuestos: a) De formas ms simples (generales) surgen siempre figuras ms complejas y ms individuales, es decir, ms diferenciadas; b) a un grado ms alto de diferenciacin de las formas corresponden un grado ms alto de entrelazamiento, de communio y communicatio. Comenta Pierre Teilhard de Chardin: La Unin creadora no funde entre ellos los trminos que agrupa... Los conserva: e incluso los completa... Cada alma ms alta diferencia mejor los elementos que une. El proceso ntegro se eleva a figuras ms diferenciadas y a una unidad ms elevada. La creacin como veamos, manifiesta su inclusin en la vida de la Trinidad en el hecho en que puede obrar su propio ser (tambin) por s misma. Dice Karl Rahner: la causa infinita, que contiene previamente en s misma como acto puro toda la realidad, pertenece a la constitucin de la causa finita en cuanto tal (in actu), sin ser un momento interno dentro de ella en cuanto ente. En el proceso evolutivo es expresin de la fidelidad y constancia de Dios. Y la aparicin de nuevas formas de criaturas puede considerarse como expresin inmediata de la actuacin del Logos...en la realidad creada: Y finalmente, es el Padre quien establece la creacin a partir de la nada, as como tambin su devenir hacia la plenitud. De tal manera, en el conjugarse comunitario del Dios uno y trino, el mismo acontecer evolutivo tiene rasgos trinitarios, y los niveles de la evolucin se pueden comprender tambin como niveles de una creciente participacin de las criaturas en el Dios trinitario. De este modo, la esencia ms profunda y el fin ltimo de la creacin es su trinitarizacin. La unin es el procedimiento de la creacin, crear es unir. (Teilhard de Chardin).

LA HISTORIA DE LA LIBERTAD Aspectos fundamentales: libertad de la criatura y discrecin de Dios:

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Con el seguimiento del ser humano, de su libertad, y con el devenir en libertad que de all resulta, se pone de manifiesto en primersimo lugar el sentido de la creacin: Dios quisiera regalar su amor a lo no divino, y hacerlo de la misma manera en la que el amor se realiza en la vida trinitaria de Dios: en un dar recproco libre y personal, en el libre recibir y traspasar. La libertad de la criatura se realiza de manera diferente que la libertad de Dios. La primera est an en camino: el hombre debe escoger la figura de vida que quiere y determinar de ese modo por s mismo lo que quiere ser para s y para los dems. Porque Dios, desde el principio quera la libertad..., Dios ama y por quien quiere ser amado, y porque el sentido de ese amor reside solamente en la libertad. S Dios reconoce a la criatura autonoma y libertad, l parece limitar de esa manera su propia omnipotencia. Communio con Dios communio entre las criaturas: La realidad doble-una: hemos de distinguir dos dimensiones, ya que corresponde que estn estrechamente unidas: communio vertical (comunidad con Dios) y communio horizontal (relacin entre las criaturas). En primer trmino la communio del hombre con Dios. Dios quiere complacerse y encontrar la suma y la plenitud de su gloria determinndose a s mismo en libertad como Dios de los hombres, como un Dios que comunica en el amor su propia vida a las criaturas a fin de que ellas reciban dicha y plenitud de vida, vida divina. Ireneo de Lyon, padre de la Iglesia formul esta verdad primordial expresndola con gran belleza: La gloria de Dios consiste en que el hombre tenga vida en plenitud; y esa vida consiste en la participacin en la vida de Dios. Ahora bien, con esta communio vertical del hombre con Dios se halla inseparablemente unida la communio horizontal de los hombres entre s. Apunta Klaus Hemmerle lo siguiente: Aquella unidad con Jess con el Padre... ha llegado a su medida plena slo cuando somos uno entre nosotros: slo cuando vivimos de tal manera que t eres m vida en m y yo tu vida en ti, slo cuando entre nosotros acontece trinidad, se ha cumplido el sentido de la misin de Jess y la vida de Dios se ha tornado vida del mundo... La unidad de Jess con el Padre se torna unidad entre Jess y nosotros, y en ella nosotros nos tornamos uno.

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La communio que se da entre Dios y yo, est inseparablemente unida con la communio entre yo y los dems, en el cual se realiza m amar junto con Dios y a travs de la cul recibo el amor de Dios. Las relaciones horizontales no son una manera consecuencia de la relacin con Dios, ni tampoco solamente un medio para realizarla ms profundamente. Ella son la forma concreta en la cul el hombre vive su relacin con Dios. En la primera carta de Pedro (1, 8) se afirma: A quien amis, sin haberle visto, en quien ahora igualmente creis, aunque no le veis; ms porque creis os holgaris con jbilo indecible y colmado de gloria. Communio vertical y horizontal estn, pues, relacionadas de la forma ms estrecha. El hombre esta llamado a reeditar la vida de Dios de manera finita. EL PRINCIPIO DE REPRESENTACIN: Como el individuo no constituye una mnada cerrada en s misma, sino que, en lo profundo de su vida, se encuentra constitutivamente (constituido y constituyendo) relacionado con todo el resto, puede representar a otro en su propia communio con Dios y en la communio entre los hombres, pudiendo tambin hacerse representar por otros. Esta idea fundamental se agudiza en aquellos que poseen de manera especial un encargo para el conjunto. Se transforman en intercesores que piden por el pueblo, y hasta sufren por l. Se ve a Moiss aplastado bajo el peso de todo el pueblo y altercando con Yahvh sobre su afliccin ([Nm. 11, 11-17 J E]). Moiss se encuentra ante Dios en representacin de Israel. La representacin es, con todo, algo totalmente distinto a una realizacin sustitutiva. Si alguien es sustituido en las cosas que hace (en su tarea, en determinadas funciones), queda fuera, ya no se cuenta con l. Est muerto. Por el contrario, el que es representado pertenece al conjunto, o bien puede regresar al puesto en el que es representado provisionalmente. La representacin es esencialmente una magnitud en la red de relaciones personales, en la communio. Aristteles dice: Aquellos que podemos hacer a travs de amigos es de alguna manera nuestra propia accin, pues nosotros somos el principio que mueve a los amigos. En el pensamiento especficamente moderno, esta idea de representacin haya entrado en una profunda crisis.

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