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UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO GRANDE DO NORTE CENTRO DE CINCIAS HUMANAS, LETRAS E ARTES PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA

HILDEMAR DE ARAJO BEZERRA

A CRTICA HEGELIANA DO ENTENDIMENTO E A PERSPECTIVA DA RAZO

Natal 2011

HILDEMAR DE ARAJO BEZERRA

A CRTICA HEGELIANA DO ENTENDIMENTO E A PERSPECTIVA DA RAZO

Dissertao apresentada ao Programa de ps-graduao em filosofia da Universidade Federal do Rio Grande do Norte para obteno do ttulo de mestre em filosofia, rea de concentrao em metafsica, sob orientao do Prof. Dr. Juan Adolfo Bonaccini.

Natal 2011

A CRTICA HEGELIANA DO ENTENDIMENTO E A PERSPECTIVA DA RAZO

Hildemar de Arajo Bezerra

Dissertao apresentada ao Programa de Ps-graduao em filosofia da Universidade Federal do Rio Grande do Norte para a obteno do ttulo de mestre em filosofia, rea de concentrao em metafsica.

Data da aprovao ___ / ____ / ________.

BANCA EXAMINADORA

______________________________________________________________________ Prof. Dr. Juan Adolfo Bonaccini (orientador) UFRN

______________________________________________________________________ Prof. Dr. Srgio Dela Svia (membro interno) UFRN

______________________________________________________________________ Profa. Dra. Marly de Carvalho Soares (membro externo) UECE

AGRADECIMENTOS

Ao professor Juan Adolfo Bonaccini, por sua orientao dedicada e competente, e pela compreenso e pacincia com meu ritmo de trabalho. Aos profs. Rodrigo Duarte, Srgio Dela Svia e Marly Soares, pela presteza e observaes que fizeram ao meu trabalho. Aos Profs. do departamento de filosofia da UFRN, em especial o prof. Ruben Guedes Nunes e o grupo de pesquisa Infinito.com, cujas discusses sobre Hegel contriburam na minha pesquisa. Aos meus pais, por desejarem sempre o melhor pra mim. minha namorada Renata, pelo amor, companheirismo e incentivo. Aos meus amigos e colegas filsofos Oscar, Sanderson, Alfran, Paulo Csar, Teodoro, Samir Cristino, Jorge, Luan, Niltinho e Edney, que tambm contriburam para este trabalho. coordenao e funcionalismo do mestrado acadmico, pela ateno e gentileza.

RESUMO O objetivo deste trabalho apresentar a crtica de Hegel forma de pensar do Entendimento (Verstand) e a perspectiva de um novo conceito de Razo ( Vernunft) ou racionalidade que da surge, e isto tendo como base os trs momentos do processo lgico (o momento do Entendimento, o Dialtico e o Especulativo) apresentados por Hegel na Enciclopdia das Cincias Filosficas. Mostrar-se- que esta crtica se faz imanente prpria filosofia de Hegel, pois o Entendimento tanto o objeto da crtica, como um dos momentos que constituem o prprio processo lgico-dialtico (mtodo dialtico) que define a racionalidade hegeliana. Assim, a partir dessa insero do Entendimento na prpria Razo, ver-se- que a crtica de Hegel no se dar apenas de forma destrutiva, de modo tal que o Entendimento fosse totalmente negado, mas antes elevar este mesmo Entendimento ao nvel da Razo especulativa, tirando-lhe assim o seu pretenso lugar de faculdade absoluta da verdade e apontando-lhe o seu verdadeiro lugar. Palavras-chave: Hegel; Crtica; Reflexo; Entendimento; Razo especulativa.

ABSTRACT The aim of this work is to present the critic of Hegel to the form of thinking of the Understanding (Verstand) and the perspective of a new concept of Reason (Vernunft) or rationality that then appears, and this tends as base the three moments of the logical process (the moment of the Understanding, Dialectical and the Speculative) presented by Hegel in the Encyclopedia of the Philosophical Sciences. It will be shown that this critic is done immanent to the own philosophy of Hegel, because the Understanding is so much the object of the critic, as one of the moments that constitute the own process logical-dialectic (method dialectic) that defines the rationality hegelian. Starting from that insert of the Understanding in the own Reason, we will see that the critic of Hegel won't just feel in a destructive way, in a such way that the Understanding totally goes denied, but before it will elevate this same Understanding at the level of the Reason speculative, removing like this your assumed place of absolute university of the truth and pointing it in your true place. KEY WORDS Hegel; Critique; Reflection; Understanding; Reason Speculative.

SUMRIO Introduo........................................................................................................................8 Captulo 1- Crtica imanente e sistema...........................................................................14 1.1. A idia de uma crtica imanente ao sistema.............................................................14 1.2. A mediao da Reflexo na Differenzschrift: A primeira idia de uma crtica imanente ao sistema.........................................................................................................21 1.2.1. Da contradio ou impossibilidade de apreender o absoluto pela reflexo...........23 1.2.2. A mediao da contradio ou a reflexo filosfica (reflexo da reflexo ou a conscincia de si da reflexo como razo)......................................................................26 Captulo 2- Os trs momento do lgico na Enciclopdia...............................................28 2.1. O momento abstrato ou do entendimento.................................................................30 2.1.1. Entendimento e juzo: Crtica da frmula S P.................................................34 2.1.2. Juzo, dogmatismo e abstrao..............................................................................40 2.1.3 A noo de abstrao no ensaio Quem pensa abstratamente? (1807).................45 2.1.4. A idia de sistema e a atitude abstrativa do entendimento....................................47 Captulo 3- O momento Dialtico (ou negativamente racional) e o Especulativo (ou positivamente racional): A crtica do Entendimento (Verstand) e a perspectiva da Razo (Vernunft).........................................................................................................................54 3.1. Esclarecimentos preliminares...................................................................................54 3.2. Do Dialtico ao Especulativo e a perspectiva da Razo: Ou a passagem da dialtica e do infinito negativo para a dialtica e o infinito positivo.............................................55 Consideraes finais......................................................................................................76 Referncias.....................................................................................................................81

INTRODUO O objetivo deste trabalho apresentar a crtica de Hegel forma de pensar do Entendimento (Verstand) e a perspectiva de um novo conceito de Razo ( Vernunft) ou racionalidade que da surge. Como se sabe, a modernidade filosfica est atravessada por duas grandes crticas da razo, a saber, a empirista, cujo maior expoente o filsofo escocs David Hume, e a kantiana. Enquanto crticas da razo, estas filosofias representam o contraponto fulcral a qualquer especulao filosfica, entendendo aqui por esta justamente a sustentao da objetividade das idias da razo, ou como Hegel refere na Enciclopdia, a sustentao de que h pensamentos objetivos, querendo dizer com isso que h entendimento e razo no mundo. Que haja entendimento e razo no mundo, isso diz o mesmo que contm a expresso pensamento objetivo (...) Pensamentos objetivos designa a verdade que deve ser o objeto absoluto da filosofia, no simplesmente sua meta (Enc: 24-25) 1. No entanto, apesar do elemento crtico e emprico comum quelas filosofias, existem diferenas pontuais entre elas. Em relao ao empirismo ingls, o qual Marcuse considera ser o contraponto de reao do Idealismo alemo, a crtica da razo feita no sentido de desacreditar a prpria razo, desconstruindo toda sua a prioridade, isto , toda a necessidade e universalidade de seus conceitos e nesse sentido que o projeto do Idealismo alemo , para Marcuse, uma reao ao empirismo ingls, ou seja, a tentativa de salvaguardar a universalidade da razo, pois disso depende no s a validade dos conceitos metafsicos da razo terica, mas tambm da razo prtica enquanto legisladora da ao individual e coletiva, sendo isso, para Marcuse, o mais importante (MARCUSE 2004, pp.25-32.). Assim o fez Hume, por exemplo, com a idia de causa e efeito, fazendo-a derivar no da aprioridade da razo (necessidade e universalidade), mas apenas do hbito de ver reiteradamente dois fenmenos para Hume, distintos seguirem-se um ao outro, dando assim a idia de uma conexo necessria e, conseqentemente, de um conhecimento que se pode saber a priori, mas que para Hume tem sua fonte unicamente na experincia (HUME 2000, pp.47-59). precisamente esta fonte na experincia o que define a tese central de toda a epistemologia empirista e que marca sua crtica da razo especulativa, com a qual Kant concorda, mas com a devida ressalva de que embora todo o nosso conhecimento comece com a experincia, nem por isso todo ele se origina da experincia (KANT
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HEGEL, GWF. Enciclopdia das Cincias Filosficas. Trad. de Paulo Meneses. So Paulo: Loyola,1995, tomo I. Daqui em diante ser usada a abreviatura Enc seguida do respectivo pargrafo e adendo (quando for o caso).

1996, B1, p.53). Para Kant, o conhecimento se d a partir de duas fontes ou faculdades que se complementam: a sensibilidade e o entendimento. Pela primeira os objetos nos so dados e pela segunda so pensados, o que significa dizer, de um modo geral, que s podemos conhecer ou formar conceitos de objetos dados experincia. Porm, diferentemente da epistemologia empirista, Kant afirma que esta mesma experincia no algo totalmente a posteriori, como pensa o empirismo, mas est estruturada por princpios a priori (intuies e conceitos) que so a condio de possibilidade da prpria experincia, o que acrescenta ao empirismo certa dose de racionalismo. Assim, dessa conjuno de intuies e conceitos, constitui-se a faculdade cientfica do conhecimento, que ao contrrio da razo pura especulativa (metafsica) para Kant, enredada em incertezas e contradies , pode encetar o caminho seguro de uma cincia. Portanto, so estas duas correntes filosficas modernas (principalmente) que demarcam o contexto da crtica da razo e que representam uma ameaa a qualquer filosofia especulativa, tendo Hegel plena conscincia disso, como bem lembra Paulo Menezes: Em plena a filosofia moderna, depois das desconstrues empiristas e kantianas, [Hegel] quis restabelecer o reinado da razo (MENEZES 2006, p.19). Porm, como estabelecer este reinado depois dessas crticas ferozes razo? Como, depois da crtica da razo pura kantiana, por exemplo, cogitar ainda um conhecimento do absoluto sem cair num palavrrio vazio e dogmtico da razo? Que razo realizaria ainda tal intento, com coerncia e sem dogmatismos? Estes so, de um modo geral, os problemas-legado que a modernidade filosfica, e em especial a filosofia crtica de Kant, deixou para o idealismo alemo posterior, e para o qual Hegel apresenta, assim o entendemos, uma soluo que passa pela crtica da forma de pensar do entendimento, pois esta crtica se faz imanente sua prpria concepo de razo e sistema. Mas, j que a concepo de razo hegeliana passa por essa crtica do entendimento, preciso esclarecer aqui rapidamente o que significa este objeto da crtica de Hegel. Primeiramente deve-se dizer que, na concepo hegeliana, o que aquelas duas filosofias acima mencionadas puseram em xeque no foi propriamente a razo (Vernunft) no sentido forte e ltimo do termo, o qual Hegel lhe atribui , mas o entendimento (Verstand). O que geralmente se chamou de razo em toda a tradio filosfica, Hegel o entende por Entendimento (uma razo-entendimento). Neste sentido, quando ele critica a forma como a antiga metafsica (pr-kantiana) conhece seus objetos ou seja, por meio de predicados finitos a sujeitos fixos , diz que esta metafsica no 9

passa da simples viso-do-entendimento sobre os objetos da razo (Enc: 27). Assim, o entendimento posto aqui como essa forma comum de conhecer as coisas, por meio de predicados a sujeitos, forma esta que est atrelada a uma ontologia substancialista e que por sua vez est fundamentada nos princpios lgicos-bsicos de Identidade, Contradio e Terceiro excludo. Para Hegel, esta forma de conhecer a realidade finita e abstrata, pois suas determinaes de pensamento se excluem umas das outras, no entendendo o Outro (a negao) como um outro de si mesmo; ou dito de outra forma: ela no capta o movimento do prprio infinito que se realiza nas suas determinaes finitas, abstraindo-se assim do seu Outro, que na verdade constitutivo de Si mesmo. justamente no mostrar como as determinaes fixas e unilaterais do entendimento (por isso abstratas e finitas) esto para alm dessa sua finitude, que a crtica de Hegel ao entendimento se faz imanente sua prpria filosofia, pois a posio daquele infinito que se faz no finito j tambm a prpria auto-posio da razo e do absoluto hegeliano. Assim, para mostrar esta imanncia da crtica nos serviremos principalmente do texto da Enciclopdia das Cincias Filosficas, e mais precisamente dos 79-82, nos quais Hegel apresenta os trs momentos ou estgios de todo e qualquer lgico-real, isto , de todo conceito ou de todo verdadeiro em geral (Enc: 79), os quais so: o momento abstrato ou do entendimento, o dialtico ou negativamente-racional e o especulativo ou positivamente-racional. Neste texto, de forma peculiar, Hegel expe direta e objetivamente o Entendimento como um estgio que logo negado pelo momento Dialtico e conservado pelo Especulativo2. Assim, o entendimento (primeiro momento) posto a por Hegel como sinnimo de abstrato, e isso em decorrncia da fixidez e unilateralidade de suas determinaes, que se pem sempre diferenciando-se de outras determinaes, no as entendendo como constitutivas suas enquanto fazem parte de um mesmo processo lgico-dialtico que compe, segundo Hegel, a vida do todo. Alis, justamente este conceito de um todo processual que torna possvel determinar o conceito da abstrao do entendimento, ou seja, a idia de que pressupe um todo do qual se abstrai. O segundo momento (o Dialtico) o da negao das determinaes fixas do entendimento, ou seja, a posio do seu Outro negativo imanente ou constitutivo.
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Embora tenhamos como texto base a Enciclopdia, que apresenta essa estrutura tridica de forma direta e objetiva, dedicando pargrafos e notas que se seguem numa ordem seqencial a cada um daqueles momentos, isso no significa que outros textos de Hegel no tratem tambm dessa estrutura e da questo da crtica imanente que ela dar a pensar, e que ns no recorramos a eles para expor essa idia, mas nossa escolha se d justamente por esta forma direta e objetiva de Hegel abordar os trs momentos ou estgios do lgico.

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Hegel tambm entende este como o momento ctico da filosofia o que o caracteriza (o Dialtico) parcialmente como uma crtica somente negativo-destrutiva do entendimento , o qual tem justamente a tarefa de mostrar a finitude ou unilateralidade das determinaes do entendimento. No obstante, o conceito desta finitude integra, junto com o conceito da abstrao, assim o entendemos, o conceito do entendimento (Enc: 25), pois ambos os conceitos so complementares e interconectados. Trataremos da abstrao no momento do entendimento, e da finitude no dialtico. Enfim, da necessidade da negao (que determinada ou imanente) e da conexo lgica que se estabelece entre as determinaes opostas (posto e contra-posto, negado e negao etc.), temos o momento Especulativo, que o da unidade daquelas determinaes opostas. Neste, o puro resultado negativo-ctico do momento Dialtico elevado a uma positividade, enquanto o nada que resulta das suas negaes no somente um puro nada, mas justamente um nada daquilo de que resulta (isto , da negao) e no sem ele, formando isso um todo ou uma unidade processual-racional que a prpria posio da racionalidade hegeliana e a auto-determinao do absoluto. Portanto, dentro dessa estrutura lgico-processual constitutiva de todo conceito e de toda verdade apresentada na Enciclopdia, a qual se faz presente em todo o sistema de Hegel, vemos o entendimento ser criticado, mas no totalmente negado. Assim, no momento dialtico ou negativamente-racional, vemos todas as suas determinaes fixas serem dissolvidas por aquela negatividade, o que constitui para o entendimento, se ele leva a srio essa negatividade, sua prpria aniquilao. No entanto, isso consiste numa crtica somente negativa, destrutiva do entendimento. Contudo, se o resultado dessa negao apreendido como ele verdadeiramente , como negao determinada ou imanente s determinaes finitas do entendimento, ele torna-se positivo, porque estabelece uma unidade ou conexo racional daquilo que negado com sua negao. Dessa forma, o entendimento no totalmente eliminado, mas conservado e elevado dentro deste processo racional, o que significa tambm que ele deslocado de sua pretensa posio de faculdade absoluta da verdade para ocupar o seu verdadeiro lugar dentro daquele processo racional absoluto, adquirindo, por assim dizer, uma verdadeira conscincia de si na razo. Por fim, para chegarmos a essa concluso, percorreremos o seguinte caminho: no primeiro captulo esboaremos brevemente a idia de uma crtica do entendimento imanente ao sistema de Hegel, j remetendo o aspecto negativo da dialtica como 11

posio crtico-negativo-destrutiva daquele entendimento, mas chamando a ateno para o fato de que esta crtica no tem apenas essa face negativo-destrutiva, mas tambm construtiva, pois a partir dela que advir a perspectiva da razo hegeliana, sendo por isso mesmo que se faz crtica imanente filosofia de Hegel. Esta imanncia, como dissemos acima, ser mostrada precisamente a partir dos trs momentos do lgico-real apresentados por Hegel nos 79-82 da Enciclopdia, mas antes mostraremos, ainda nesse primeiro captulo, como esta idia da crtica imanente tambm j se faz presente no primeiro grande texto filosfico de Hegel, o Escrito sobre a diferena entre o sistema de filosofia de Fichte e Schelling (nos incios de sua filosofia em Iena, 1801), analisando um tpico da introduo denominado A Reflexo como Instrumento do Filosofar
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. No segundo captulo nos deteremos propriamente com o texto da

Enciclopdia, expresso madura e sistemtica da filosofia de Hegel, apresentando o significado dos trs momentos de todo lgico-real, ressaltando, principalmente, que esse processo lgico tem tambm sua razo de ser enquanto apresenta duas perspectivas de pensamento: a do Entendimento (Verstand) e a da Razo (Vernunft) hegeliana. Na seqncia deste segundo captulo, trataremos de mostrar em que consiste o pensar do entendimento, apresentando a abstrao como uma de suas caractersticas. Veremos que esta abstrao est fundamentada nos princpios lgicos de Identidade, No-contradio e Terceiro excludo, e que a forma como o prprio entendimento estrutura seu conhecimento, isto , a partir da emisso de predicados a sujeitos tomados como substncias ontolgicas j pressupe tambm aquela abstrao. Veremos tambm que esta abstrao pressupe tacitamente o conceito de totalidade, o que nos remeter idia de sistema na filosofia de Hegel (da filosofia como sistema da totalidade da realidade). Essa idia de sistema, em Hegel, remete diretamente concepo de um princpio ou verdade absoluta, fundamento absoluto de toda a realidade, mas de um absoluto que no se d a conhecer de forma imediata por meio de uma proposio ou deduo lgica, visto ele se apresentar, para Hegel, como um resultado junto com o seu vir-a-ser, como processo, o que expressa justamente a idia hegeliana de que a a verdade o todo: um todo processual o qual se faz a si mesmo a partir da negao e da contradio contida nas determinaes finitas do entendimento, que por sua vez
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Na medida em que este trabalho defende que a filosofia de Hegel essencialmente uma crtica do entendimento, o retorno a Differenzschrift (como tambm chamado entre os hegelianos o Escrito sobre diferena...) nos servir como argumento histrico-conceitual dessa nossa hiptese interpretativa, e isso na medida em que ele se apresenta como primeiro escrito filosfico significativo de Hegel, o qual mantm uma unidade de projeto filosfico com os textos de maturidade (BOURGEOIS 2005, p.391) e o qual tambm j contm os conceitos envolvidos naquela crtica (Cf. adiante p.20).

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permanece na abstrao unilateral de um dos lados opostos. Alis, esta idia da contradio ou da negatividade imanente s determinaes finitas do entendimento, caractersticas do momento dialtico ou negativamente-racional (ou tambm o momento ctico da filosofia), ser o objeto do nosso terceiro e ltimo captulo. Neste, veremos que a negatividade da dialtica se d justamente pela natureza finita das determinaes do entendimento, o qual no se d conta do seu Outro constitutivo de si mesmo, tal como mostraremos na anlise da dialtica da finitude do ser-a (na Lgica do Ser da Enciclopdia). Desta dialtica resultar o conceito da M-infinitude (ou infinitude negativa), de um infinito processo de negao que s tem este aspecto negativo para quem toma os momentos do ser-a (o Algo e o Outro) fora um do outro, que no entanto, se entendidos em sua relao necessria ou em sua conexo lgica, passam afirmao de um princpio que o prprio Infinito-positivo, pois neste se d uma unidade dos momentos opostos, o que constitui, precisamente, o terceiro momento do lgico (o especulativo ou positivamente-racional), posio da prpria razo hegeliana.

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CAPTULO 1 CRTICA IMANENTE E SISTEMA 1.1. Idia de uma crtica imanente ao sistema lugar comum, na filosofia de Hegel, a crtica forma de pensar do entendimento (Verstand), pensar este que est na base dos conhecimentos em geral senso comum, cincia e filosofia. Desde seus primeiros escritos filosficos (Diferena entre o Sistema de Filosofia de Fichte e Schelling, F e Saber e a Relao do Ceticismo com a Filosofia) 4, at aos mais sistemticos (Fenomenologia do Esprito, Cincia da Lgica, Enciclopdia das Cincias Filosficas, Filosofia do Direito), a referncia crtica forma de pensar do entendimento constante, e isso no s de um ponto de vista estritamente crtico-negativo, mas tambm construtivo, pois a partir dela e com ela que se trar conscincia uma nova forma de reabilitar o pensamento especulativo, o qual teria cado em descrdito aps os ataques do empirismo ingls e do criticismo kantiano feitos razo5; ou seja, uma crtica que nega, mas que tambm conserva e eleva o pensar do entendimento ao nvel da razo especulativa, ou o que o mesmo, desloca-o de seu pretenso lugar de faculdade da verdade e eleva-o a uma verdadeira conscincia de si nessa razo. Dito ainda de outra maneira: esta crtica no tem simplesmente uma finalidade destrutiva ou negativa, o que a isolaria e encerraria enquanto simples crtica que, no plano de uma crtica epistemolgica, negaria a possibilidade de qualquer conhecimento, inclusive o da filosofia especulativa, ou negaria esta e afirmaria um conhecimento finito como certo e verdadeiro; ou ainda, num plano histrico, seria s mais uma crtica filosfica entre tantas outras (e dessa forma externa), no sentido de uma filosofia que aparece e, no ato de seu aparecer, se pe como crtica de suas antecessoras, mas assim cabendo apenas a uma arbitrariedade subjetiva a escolha de uma outra. Frente a estas posturas, a crtica na filosofia de Hegel tem o significado essencial e estratgico de ser imanente ao prprio sistema, o que implica duas coisas: que no h construo de uma filosofia para alm da prpria crtica do
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Dentre estes primeiros escritos de Iena, existe um fragmento denominado Logica et Metaphysica (1801/2) o qual atribudo Lgica que neste momento dissociada da metafsica, sendo uma introduo desta a funo especfica de efetivar a crtica ao pensar finito do entendimento: o conhecimento da razo, enquanto pertence Lgica, , portanto, apenas um conhecimento negativo da mesma (...) O objeto de uma verdadeira Lgica ser, portanto, (I) expor as formas da finitude [categoriais], e de fato no empiricamente, mas como resultam da razo, todavia roubadas da razo pelo entendimento e aparecendo apenas em sua finitude (Apud LUFT 2006, p.68). 5 Sobre estas crticas, veja-se a introduo.

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entendimento visto que, como se ver, a perspectiva da razo (Vernunft) hegeliana emergir justamente desta crtica , e que essa juno entre crtica e sistema constitui-se tambm numa defesa epistemolgica do prprio sistema absoluto, para que fique ou pelo menos tente ficar resguardado de acusaes futuras6. Note-se bem que se essa crtica no for imanente, ela ser externa, e como tal, vtima fcil de um argumento relativista ctico, que sempre mostra boas razes tanto de um lado como de outro, restando assim as opes da suspenso do juzo ou dogmatismo. Alis, j que tratamos aqui do tema da crtica na filosofia de Hegel, importante lanarmos um olhar, mesmo que rpido e geral, por sobre a histria da filosofia e verificarmos quais os sentidos da crtica que podemos encontrar a, para termos distinto o significado que ela tem na filosofia de Hegel. Assim, um olhar atento, ou mesmo geral, por sobre a histria da filosofia j nos revela que a mesma se construiu (e se constri) a partir de um processo de autocrtica. Assim, vemos Aristteles criticar a transcendncia das formas em Plato; os cticos criticarem os esticos e epicuristas (ou em geral qualquer forma de dogmatismo, mesmo o ctico); Locke e Hume criticarem o inatismo das idias das Racionalismo de Descartes, Espinosa, Leibniz etc. Vemos Kant criticar toda tradio metafsica por seu uso puro da razo (e mesmo a posio empirista de Hume); e finalmente Hegel criticar todas essas filosofias como filosofias de entendimento. Contudo, convm notar aqui uma nuance dessa autocrtica da filosofia, dado que no homognea, no que identificamos trs tipos de crticas realizadas na histria da filosofia, bem como seus problemas decorrentes para a prpria filosofia: assim, temos a) a crtica que nega estritamente a possibilidade de qualquer conhecimento, inclusive o filosfico seu problema que ela no d um passo para alm de si mesma em termos de conhecimento

Para Eduardo Luft, conciliar criticidade e sistematicidade absoluta a tarefa que se apresenta a Hegel no contexto da filosofia moderna, a qual, para ele, est marcada por um antagonismo decorrente de uma dupla exigncia: a de ser uma filosofia crtica e ao mesmo tempo especulativa (LUFT 2006, pp.62-71). Com efeito, este antagonismo envolve tambm um problema ctico, pois exige que a filosofia escape ao prprio ceticismo presente nas filosofias de Hume e Kant e ao mesmo tempo no seja dogmtica. Dessa forma, ir alm dessas duas posies tambm uma tarefa da filosofia hegeliana a qual Hegel trata num texto de juventude intitulado Relao do Ceticismo com a Filosofia , que apresenta uma resoluo do impasse na incorporao que faz da crtica ctica sua prpria filosofia, no que apontamos aqui como uma crtica do entendimento imanente ao sistema ou razo, visto que esta crtica do entendimento tem como perspectiva a posio da prpria razo hegeliana, que pretende ser sistema da totalidade do real. Sobre a relao do ceticismo com a filosofia de Hegel Cf. FORSTER 1989, p.1; BONACCINI 2005, pp.1-14; FERREIRA 1992, pp.247-288; SANTOS 2007, pp.207-220; MARTIN 2004, pp. 15-24 e 115129; MARTIN 2007, pp.221-246; VIEWEG 2002a, pp.11-22; VIEWEG 2002b, pp.23-35.

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filosfico, como o caso da filosofia ctica (pirrnica)7; b) a crtica que nega a possibilidade do conhecimento filosfico-metafsico (que tem tradicionalmente por objetos a Alma, o Mundo e Deus), mas afirma o conhecimento emprico como positivo (as filosofias empiristas e Kant) seu problema est na finitude deste conhecimento; e c) a crtica que aponta os erros das outras filosofias e prope novas teses, como o fazem as metafsicas racionalistas de um modo geral seu problema o j apontado por Sexto Emprico nas Hipotipses Pirrnicas (H.P. I, p.87), o qual afirma, de forma geral, que a cada razo se pode opor outra razo equivalente (o que se pode mesmo provar empiricamente na histria da filosofia), restando apenas o arbtrio dogmtico para preferir uma outra. Todavia, existe ainda um quarto tipo de filosofia que realiza a crtica e ao mesmo tempo a prpria filosofia (enquanto conhecimento do absoluto, coisa que as duas primeiras formas de crtica lhe negariam), e o faz sem ser dogmtica (ou pelo menos tem a pretenso): esta a filosofia de Hegel, que se caracteriza por realizar a crtica e ao mesmo tempo a prpria filosofia, incorporando aquilo que critica sua prpria construo filosfica8, tal como veremos adiante nos trs momentos do lgico referidos por Hegel na Enciclopdia. No entanto, cabe aqui observar que na filosofia de Kant parece haver tambm uma identidade entre filosofia e crtica imanente no toa que se chama filosofia crtica , j que a crtica da razo feita por ele pressupe uma outra razo imanente, como uma espcie de juiz, que no ato de julgar, se pe numa posio mais elevada, sbria e depurada que a razo criticada, e nesse movimento do criticar se pe tambm j como razo constitutiva no caso como entendimento, o qual contm as regras para pensar e conhecer objetos dados sensibilidade. Contudo, em primeiro lugar, esta filosofia crtica no passa dos limites que se ps a si mesma, abdicando do conhecimento dos objetos da metafsica, o que marca precisamente a diferena em relao a Hegel, para o qual a filosofia no tem outra tarefa seno a do conhecimento do absoluto mas com as devidas peculiaridades que este conceito tem em sua filosofia, como ser mostrado no decorrer deste trabalho, inclusive o de ser um absoluto que se pe e se faz a si mesmo ao mesmo tempo em que critica e relativiza as determinaes
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Embora o ceticismo pirrnico se apresente isento de qualquer comprometimento com uma tese filosfica, o seu envolvimento com um mtodo elaborado para suspenso do juzo (epoch) e sua eficcia, parecem pr o ctico pirrnico de antemo numa certeza a qual ele finge no ter, certeza esta que o deixa num estado ataraxico de tranqilidade ou de ausncia de perturbao na alma, o que justamente o objetivo do ceticismo pirrnico. Sobre esta objeo e outras, Cf. MARGUTTI 1996, pp.159178. 8 Sobre a noo de crtica imanente e externa Cf. LUFT 1995, pp.13-16.

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fixas e unilaterais do entendimento; segundo, que a filosofia kantiana, embora parea realizar uma crtica imanente, nega aquilo que critica, a saber, o uso puro da razo, sobretudo, apontando a dialtica em que este incorre9, sendo justamente essa dialtica, para Hegel, um princpio especulativo-objetivo da realidade. H de se ressaltar ainda nessas semelhanas e dessemelhanas do aspecto crtico que ambos os filsofos tm em comum a proposta de uma total transformao na forma do pensar (Cf. VIEWEG 2002a, p.15), transformao esta que tem como ponto de partida justamente a crtica a uma forma de pensar anterior, a qual deve mostrar seus limites e deficincias. No caso de Kant, sua crtica est dirigida ao uso puro da razo, ou, ao uso transcendente (noemprico) das categorias de pensamento do entendimento, apontando principalmente a iluso dialtica em que este uso incide (KANT 1996, B82-89/A58-64, pp. 95-98). Contudo, h de se notar, que ao fazer a crtica desse uso puro atraente e sedutor (KANT 1996, B87/A63, p.97) das categorias do entendimento, propondo um uso seguro destas na aplicao objetos da experincia, Kant se move ainda, nesta crtica e aplicao, no universo imvel e fixo do uso tradicional daquelas categorias, ou seja, est imerso neste entendimento de categorias imveis e fixas que o alvo principal da crtica e da transformao da forma do pensar hegeliana. Dessa maneira, a crtica e a transformao do pensar propostas por Hegel se apresentam de forma mais radical que a kantiana, pois est dirigida precisamente quele entendimento o qual est presente tanto na filosofia de Kant, como em toda a tradio metafsica que o mesmo critica, sendo que o primeiro prega a aplicao das categorias a objetos da experincia sensvel e a segunda se vale das mesmas categorias para pensar o incondicionado. Por fim, vem coroar a diferena dessas duas filosofias crticas o fato de que a crtica e a transformao do pensar proposta pela Crtica da razo Pura, de Kant, se mostra externa cincia mesma, pois uma propedutica ou um tratado do mtodo, como diz o prprio Kant:

O assunto dessa crtica da razo pura especulativa consiste naquela tentativa de transformar o procedimento tradicional da Metafsica e promover atravs disso uma completa revoluo da mesma, segundo o exemplo dos gemetras e investigadores da natureza. um tratado do mtodo e no um sistema da
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precisamente a dialtica da razo (as antinomias ou contradies em que esta se enreda), assim o entendemos, o ponto falho dessa razo pura o qual o alvo principal da crtica kantiana. No prprio texto kantiano vemos assim escrito: A primeira e mais importante preocupao da filosofia , pois, afastar de uma vez por todas toda a influncia nociva dessa dialtica obstruindo a fonte dos erros (KANT 1996, BXXXI, p.45). Sobre a dialtica como o motivo ltimo e fio condutor da Crtica da Razo Pura, Cf. BONACCINI 2000, pp.31-63.

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cincia mesma; no obstante, traa como que todo o seu contorno, tendo em vista tanto os seus limites como tambm toda a sua estrutura interna ( KANT 1996, BXXII, p.41).

Mas, diferentemente de Kant, a crtica do entendimento realizada por Hegel fazse imanente ao prprio sistema, e isso verificado na identidade que h entre o mtodo dialtico o qual o ncleo e o motor do sistema hegeliano, que pode ser tomado tanto de forma negativa, e assim reduzir as verdades do entendimento a nada10, como tambm de forma positiva, e assim, conservando e elevando aquelas verdades a uma outra verdade (especulativa) e o contedo prprio da cincia filosfica. Alis, como j alerta Kojve, falar de mtodo dialtico um mal entendido [pois] a dialtica a prpria natureza, verdadeira natureza das coisas, e no uma arte exterior s coisas: a realidade concreta em si dialtica [e] o pensamento do filsofo dialtico porque reflete (revela) o real que dialtico (KOJVE 2002, p.36). No obstante, podemos ver essa identidade entre mtodo e contedo tanto na Fenomenologia do Esprito, quando Hegel diz que o caminho para a cincia j cincia ele mesmo (PhG: 88) 11, como na Lgica da Enciclopdia: O dialtico constitui, pois, a alma motriz do progredir cientfico, e o nico princpio pelo qual entram no contedo da cincia a conexo e a necessidade imanentes (Enc: 81); O mtodo no uma forma exterior, mas a alma e o conceito do contedo (Enc: 243); e tambm na Cincia da Lgica 12:

O mtodo a conscincia relativa forma do auto-movimento interior de seu contedo (...) Este mtodo no nada distinto de seu contedo, pois o contedo em si, a dialtica que o contedo encerra em si mesmo, que o impulsiona para ir adiante. Claro est que nenhuma exposio poderia considerar-se cientfica, se no seguir o curso desse mtodo, e se no se adaptar ao seu ritmo, pois este o curso da coisa mesma (...) De ordinrio se

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A dialtica, tomada em seu aspecto puramente negativo ou ctico, constitui-se como uma crtica negativa e destrutiva do Entendimento. Mas, como esta crtica negativa contida na dialtica se faz imanente construo do sistema de Hegel, ento pode-se dizer que ela , representada na figura do ceticismo, apenas um momento constituinte da filosofia de Hegel (Enc: 81), e no o seu todo, porque esta tem um resultado positivo. Sobre esta relao do ceticismo na filosofia de Hegel como crtica do Entendimento Cf. VIEWEG 2002, pp.11-21; sobre a dialtica como crtica Cf. ANDRADE 2008, pp.7787. 11 Isto , o caminho das experincias da conscincia no movimento dialtico rumo ao saber verdadeiro de si mesma, que saber-se esprito e realidade efetiva. HEGEL, GWF. Fenomenologia do Esprito, 5 ed., trad. de Paulo Meneses. 2vols., Rio de Janeiro: Vozes, 2000, p.72, referida daqui em diante pela abreviatura PhG e pelo respectivo pargrafo. 12 Cf. ainda sobre esta identidade de mtodo e contedo o 31 da Filosofia do Direito. Tal dialtica no (...) a ao extrnseca de um intelecto subjetivo, mas sim a alma prpria de um contedo de pensamento de onde organicamente crescem os ramos e os frutos (FD: 31); daqui em diante usaremos a sigla FD seguida do pargrafo correspondente.

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conceitua a dialtica como um procedimento extrnseco e negativo, que no pertence a coisa mesma (CL 1982 Liv.I, pp. 71-73)13.

Ora, uma vez que a dialtica ser definida na Enciclopdia, de modo geral, como a negao ou o ultrapassar imanente de toda determinao finita do entendimento (Enc: 81) ou como negao determinada, segundo a Fenomenologia (PhG: 79) , ento ela se apresenta tambm como uma crtica do mesmo, na medida em que demonstra a insustentabilidade e a unilateralidade de suas determinaes finitas, condenando-as a serem o que so (finitas, unilaterais, limitadas, parciais etc.) se tomadas em sua fixidez e isolamento, ou seja, sem o seu outro oposto e constitutivo (negativo, contraditrio). No entanto, este aspecto negativo-destrutivo da crtica contida na dialtica, se considerado apenas assim, implica um resultado puramente vazio e sem contedo (um puro nada), tal como o Ceticismo o toma (Enc: 81); mas, definida justamente como negao imanente ou determinada, a dialtica antes a natureza prpria e verdadeira das determinaes do entendimento (ibid), pois estas tm no Outro (na negao) a verdade de si mesmas a de seu suprassumir-se , o que mostra precisamente uma conexo necessria da negao com aquilo que negado, tornando-o (o negado) no um puro nada vazio, mas exatamente um nada daquilo de que resulta, sendo este resultado negativo o afirmativo ou positivo da dialtica, isto , o que Hegel denomina na Enciclopdia de o momento especulativo ou o positivamente racional. Entretanto, este resultado positivo advindo da negatividade dialtica s especulativo-afirmativo porque no s uma pura negao, mas a negao de um conceito determinado (negao determinada), que por isso contm como suprassumido aquilo que nega, tornando-o dessa forma um conceito mais desenvolvido e mais rico do que era anteriormente, pois agora relaciona-se com seu contrrio e no sem ele. dessa forma que o progredir cientfico o desenvolver dos conceitos fixos e abstratos do entendimento se realiza na filosofia de Hegel.

A nica maneira de lograr o progresso cientfico e cuja simplssima inteligncia merece nossa preocupao essencial o reconhecimento da proposio lgica, que afirma que o negativo por sua vez positivo, ou que o contraditrio no se resolve num zero, em um nada abstrato, seno somente essencialmente na negao de seu contedo particular; isto , que tal negao no qualquer negao, seno a negao daquela coisa determinada. Por
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Cito a traduo de RODOLFO e AUGUSTA Mondolfo, Ciencia de la Lgica, Buenos Aires, Ediciones Solar, 1982, daqui em diante abreviada com a sigla CL seguida do ano, nmero do livro (I,II, III) e da pgina.

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conseguinte, no resultado est contido essencialmente aquilo do qual resulta (...) Ao mesmo tempo que o resultado, isto , a negao, uma negao determinada, tem um contedo. um novo conceito, mas um conceito superior, mais rico que o precedente; porque se enriqueceu com a negao do dito conceito precedente, ou seja, com seu contrrio; em conseqncia o contm, mas contm algo mais que ele, e a unidade de si mesmo e de seu contrrio (CL 1982 Liv.I, p.72).

Em que pese a clareza dessa passagem da chamada Grande Lgica, no texto da Enciclopdia que encontramos de forma organizada a expresso dessa unidade de negativamente-racional e positivamente-racional com a crtica do entendimento imanente ao sistema, pois a encontramos o entendimento posto como um momento (o primeiro) do processo lgico-dialtico (constitutivo ao pensamento puro e a realidade efetiva), que logo tem sua negao ou dissoluo (ou sua crtica negativa) no momento dialtico ou negativamente-racional (segundo momento), e sua conservao-elevao no momento especulativo ou positivamente-racional terceiro momento (Enc: 79-82) , consistindo esses trs momentos num todo-processual que a prpria posio da razo hegeliana e a auto-afirmao e posio de si do absoluto. Ora, uma vez que o entendimento posto tanto como o objeto criticado, como tambm um momento do prprio processo lgico-dialtico que constitui o mtodo, ento ele incorporado prpria filosofia de Hegel, e dessa forma, sua crtica se faz imanente. Mas, antes de abordar o texto da Enciclopdia, que apresentar a nossa questo de forma mais sistemtica e organizada na filosofia de Hegel, oportuno fazer notar que j no assim chamado Escrito da Diferena (Differenzschrift, daqui por diante) se faz presente aquela imanncia da crtica em sua filosofia. Nesse texto j aparecem os conceitos como os de negao, contradio e razo, mas sem ainda fazer uso do conceito explcito e definido de dialtica, que fundamental para a compreenso sistemtica da crtica imanente, a qual Hegel apresenta num tpico da introduo denominado A reflexo como instrumento do filosofar. Nesse texto, como mostra Lutz Mller (LUTZ MLLER 2003, pp.5, 12-18), encontramos uma correlao entre a relao reflexo-especulao (sendo esta ltima sinnima de razo) com a relao entendimento-razo da Enciclopdia14, sendo por isso
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A correlao dessas relaes articula o modo como o poder do negativo do entendimento e da reflexo diferencia e complexifica ao infinito a cultura moderna, precisamente enquanto esse poder negativo integra a auto-reproduo especulativa da razo, que para Hegel o absoluto . (LUTZ MLLER 2003, p.5). Este poder do negativo aludido por Lutz Mller justamente a negatividade presente nas determinaes finitas do entendimento e da reflexo, mas que enquanto imanente a estas revela a sua prpria infinitizao ou racionalidade, que a prpria posio de si para si do absoluto, no seu

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importante passarmos por este tpico para mostrarmos como j est a presente, nesse primeiro grande escrito filosfico de Hegel, a incorporao da reflexo do entendimento prpria razo hegeliana, incorporao esta realizada ao mesmo tempo da crtica feita ao entendimento reflexivo.

1.2. A Mediao da Reflexo na Differenzschrift: A Primeira Idia de uma Crtica Imanente ao Sistema Neste texto fundamental de juventude, porque mostra bem a proposta filosfica que todas as obras seguintes vo realizar (BOURGEOIS 2005, p.391), Hegel deixa patente a tarefa da filosofia como o conhecimento sistemtico do Absoluto. Entretanto, verifica que este absoluto fora separado e isolado pela formao cultural da poca de sua apario fenomnica e fixado como uma coisa independente e auto-subsistente, o que o faz afirmar que a ciso a fonte do estado de necessidade da filosofia (Differenzschrift 1989, p.12)15. Esta ciso do absoluto, gestada pelo entendimento
movimento de auto-constituio. Dessa forma, reflexo e especulao ou entendimento e razo esto articulados nessa auto-posio do absoluto. Neste artigo, Lutz Mller prope que o idealismo especulativo de Hegel se pe como uma radicalizao da modernidade filosfica na medida em que radicaliza a prpria questo definidora dessa modernidade: segundo ele, a autocrtica da razo. Este ensaio procura mostrar que a crtica de Hegel modernidade filosfica deve ser entendida primeiramente como uma radicalizao da prpria autocrtica da razo enquanto trao definidor dessa modernidade (ibid). Segundo Lutz Mller, esta relao crtica de Hegel com a modernidade filosfica, d-se precisamente pela re-articulao ou dialetizao da relao entendimento-razo em Kant, e isso a partir daquilo que Hegel denomina na Enciclopdia (79-82) de os trs lados ou momentos da estrutura profunda, lgico-especulativa, do pensamento e da realidade efetiva. Aqui, o entendimento posto como constituindo um dos momentos dessa estrutura lgica, o qual em seguida negado pelo momento Dialtico ou negativamente-racional, mas conservado pelo Especulativo ou positivamente-racional, de forma que o entendimento se articula com esta racionalidade do processo lgico, ou propriamente com a Razo hegeliana, a qual se identifica com esse processo. Assim, essa articulao entre entendimento e razo, apontada tambm por Lutz Mller, ns a entendemos tambm como uma crtica do entendimento que se faz imanente ao prprio sistema de Hegel, enquanto desta crtica emerge a sua prpria concepo de racionalidade e absoluto; e diferente de Lutz Mller, entendemos tambm que esta crtica no se restringe apenas modernidade filosfica, mas a uma forma de pensar que remete a toda uma tradio de pensamento ocidental, que a forma do entendimento, fundamentada numa lgica que tem nos princpios de Identidade e No-contradio o seu alicerce. 15 preciso salientar que esta ciso tem um significado no s estritamente filosfico, mas se imbrica tambm com um sentido histrico-existencial, pois ela revela tambm uma separao entre o homem e o seu prprio meio natural-histrico. Assim, se o homem grego vivia numa unidade com a sua cidadeestado, se reconhecia e se identificava com ela, o homem moderno j no se reconhece nela, vendo o prprio Estado como uma instncia exterior a si, que coage e oprime sua liberdade individual. O cristianismo para o qual o reino de deus no faz parte dessa vida , a propriedade privada e a mercadoria que fomentam um individualismo e alienam o resultado do trabalho do homem de si mesmo contriburam para esta ciso no seio das relaes do homem moderno, refletindo tal ciso tambm na prpria filosofia, na forma da ciso entre sujeito e objeto ou ser e pensar, a qual no existia to radicalmente na filosofia grega. Desse modo, a filosofia se pe como tarefa e necessidade (em Hegel) restaurar a totalidade e restabelecer o primado da razo, j que o responsvel pelas cises seria o

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reflexivo que separa e fixa seus conceitos, vem acompanhada tambm de um sem nmero de outras oposies da mesma natureza que tambm obstruem a filosofia de sua realizao, tais como: f e entendimento, finito e infinito, Eu e natureza, razo e sensibilidade, subjetividade e objetividade etc., de forma que estas oposies criadas pelo entendimento reflexivo devem ser reconciliadas e resolvidas na e pela faculdade superior (faculdade do absoluto), isto , a razo (Vernunft)16. Assim, a necessidade e a tarefa da filosofia se identificam com as mesmas da razo (FERREIRA 1992, p.107; BECKENKAMP 2009, p.194), que deve ser a posio da unidade absoluta e conseqentemente da reconciliao daqueles conceitos opostos, como Idia efetiva17. Todavia, como realizar isso sem incorrer num dogmatismo da razo? Como escapar s malhas do entendimento reflexivo, que segundo Hegel, se apoderou da filosofia (CL 1982 Liv.I, p.61)? Consciente deste impasse (moderno), a soluo que Hegel oferece a incorporao do prprio entendimento reflexivo (seu produzir e produtos) na razo, o que se realizar num movimento de negao ou crtica do prprio entendimento reflexivo, mas que no entanto o conservar como um momento da prpria constituio do absoluto, que nessa referncia, torna-se razo.

A reflexo isolada, como um pr de contrapostos, a faculdade do ser e da limitao; porm a reflexo, enquanto razo, tem referncia com o absoluto, e somente razo atravs dessa referncia; a reflexo, nesta medida, se aniquila a si mesma, e tambm a todo ser e a todo limitado, enquanto o refere ao absoluto; porm, mediante sua referncia ao absoluto, o limitado tem consistncia (Differenzschrift 1989, p.17).

Por fim, como a reflexo apreende o absoluto sem cair numa contradio, j que a faculdade do ser e da limitao, e enquanto tal reflexo isolada18? isso o que Hegel

entendimento. Sobre o sentido mais amplo da ciso e da relao de histria e filosofia em Hegel, Cf. FERREIRA 1992, pp.99-113; MARCUSE 2004, pp.15-25, 50-51, 54-63. Sobre o ideal de vida do mundo grego e a anlise de Hegel do Homem e do Estado Moderno Cf. HYPPOLITE 1988, pp.93-110. 16 A superao destas contraposies do interesse da prpria razo, manifestando-se como exigncia na necessidade da filosofia. (BECKENKAMP 2009, p.195. 17 Dentre as cinco significaes dadas por Hegel idia no ltimo captulo da Lgica da Enciclopdia, A idia , a primeira delas a de Razo: A idia pode ser compreendida: como a razo (essa a significao filosfica prpria para razo) (Enc: 214), ou seja, a da sua realizao efetiva ou unidade efetiva com a realidade. 18 assim que Hegel caracteriza a atividade do entendimento reflexivo, porque no conhecimento distingue, separa e fixa as oposies que cria, isolando-as umas das outras. H que entend -lo geralmente como entendimento que abstrai e, portanto, separa e que insiste nas suas separaes ( CL 1982 Liv.I p.61). Quando tratarmos do Entendimento, mais a frente, isso ficar mais claro. (Sobre a caracterizao da atividade do Entendimento Cf. MARCUSE 2004, p.50; BOURGEOIS 2005, pp.386-

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tenta desenvolver de forma embrionria na Differenzschrift, num tpico da introduo denominado A reflexo como instrumento do filosofar, e que ns passamos agora a analisar, mas sempre fazendo a ligao com os textos posteriores de Hegel.

1.2.1. Da contradio ou impossibilidade de apreender o absoluto pela reflexo Como dissemos acima, a tarefa da filosofia, para Hegel, o conhecimento do absoluto. Esta a tarefa da filosofia: que o absoluto deve ser construdo para a conscincia (Differenzschrift 1989, p.17). Mas, uma ressalva logo se segue da: Porm, ao ser tanto o produzir como os produtos da reflexo meras limitaes, existe aqui uma contradio (ibid). Como se v, interpem-se entre a tarefa da filosofia e sua construo para a conscincia quer dizer: a necessidade da produo do saber na e para a conscincia uma contradio posta pelo prprio carter limitado do entendimento reflexivo, pois se este s produz limitaes (que se materializam na forma de contraposies fixas), no pode construir o absoluto para a conscincia. Essa limitao, que gera a contradio, se d na medida mesma em que o absoluto posto pela e para a reflexo, pois ao ser posto, por isso mesmo no foi posto, mas limitado (ibid), porque objetivado19 e transformado em coisa (isolada e abstrata) diferente de outras coisas (como sua manifestao ou apario fenomnica) e do prprio pensamento20, que sua frente pondera (mediante uma reflexo sobre a natureza e o alcance do conhecimento) e acaba lanando-o num alm onde somente a f o ampara, tal como Hegel refere em F e Saber (1802)21. Todavia, cabe aqui ressaltar que, a

387 e 392-393; LEBRUN 2006, pp.72-82; LACROIX 2009, pp.84-102; MENESES 2006, pp.115-116; MORAES 2003, pp.102-104). 19 Hegel achava que a reflexo (recuo que pe distncia do ser e permite o retorno a ele, doravante posto) era um processo de objetivao, separao, oposio no qual se do ao mesmo tempo. (BOURGEOIS 2005, p.386). 20 Para Hegel, esse ser-fora-da-reflexo um ser fora do pensamento (BOURGEOIS 2005, p. 387). 21 Neste texto do Jornal Crtico de Filosofia, jornal este editado conjuntamente com Schelling, no qual tinha como objetivo dialogar criticamente com autores contemporneos, Hegel constata que a razo esclarecida que j no era razo (Vernunft), mas sim entendimento (Verstand), como nas filosofias de Kant, Jacobi e Fichte relegara o absoluto ao mbito da f. Assim, esta razo -entendimento, que no emprico tem a segurana de si, no pode fazer nada de melhor depois da luta [contra o obscurantismo da religio positiva e da metafsica] do que daqui em diante olhar para si mesma, chegar ao seu conhecimento de si, reconhecendo o seu no-ser ao pr, j que entendimento, o que melhor do que ela em uma f fora e acima de si, como um para-alm, tal como aconteceu nas filosofias de Kant, Jacobi e Fichte (F e Saber 2000, p.54). Assim, j se pode perceber como se constroem as distines e fixaes do entendimento reflexivo, neste caso entre ele mesmo e a f, de modo que ele tem absolutamente claro para si o que da ordem do saber racional e o que da ordem do campo religioso, sendo justamente

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princpio, a reflexo no algo malfico filosofia, mas pelo contrrio, benfica, porque s por meio da reelaborao do imediato efetuada pela reflexo o substancial alcanado (Enc: 22), o universal e essencial das coisas posto (Enc: 21). Assim, por exemplo, por meio da reflexo chegamos a uma distino entre ser substancial e ser acidental. Porm, o problema da reflexo est em sua verso moderna, a qual est atrelada uma dvida que pe em questo os prprios produtos do pensamento como a representao das coisas mesmas, sustentando assim uma diferena entre eles, e quebrando assim a identidade do ser e do pensar suposta pela velha metafsica (CL 1982 Liv.I, p.61). Hegel se refere a este tipo de reflexo como a doena do nosso tempo e aponta a figura de Kant como o principal responsvel pela quebra daquela identidade.

Ao contrrio, foi especialmente nos tempos modernos que foi suscitada a dvida e sustentada a diferena entre o que seriam os produtos do nosso pensar e o que seriam as coisas nelas mesmas. Foi dito que o em-si das coisas era totalmente diverso do que fazamos [idia] delas. O ponto de vista, que afirma esse ser-separado, foi sobretudo por meio da filosofia crtica que se fez valer, contra a convico de todo o mundo anterior, para o qual valia a concordncia da coisa e do pensamento como algo fora de discusso. Em torno desse interesse gira a filosofia moderna. Mas a crena natural do homem que essa oposio no uma oposio verdadeira (...) A doena do nosso tempo pensar que nosso conhecimento apenas um conhecimento subjetivo, e que esse subjetivo a ultima palavra (Enc: 22).

De fato, a filosofia reflexiva moderna, e mais especificamente a filosofia crtica kantiana, constitui-se a partir de uma posio ctica frente razo (ao contestar a objetividade das idias da razo), e que Hegel caracteriza, nos 73-74 da Fenomenologia, como um cuidado que parece correto, ou um temor de errar que introduz uma desconfiana na cincia (metafsica). Contudo, tal cuidado e desconfiana da reflexo moderna produzem uma ciso originria que pe em dvida a velha crena metafsica na identidade ser-pensar, tal como afirma Carmo Ferreira:

A ciso pressuposta no desencadear da reflexo, reside na distino entre representao e objeto, entre conscincia e ser. A emergncia da conscincia reflexa, do entendimento, doena do esprito, um acontecimento primitivo que destri a naturalidade do absoluto no homem, a quebra da inocncia da identidade (FERREIRA 1992, p.112).22

desta maneira que procede em todos os seus dualismos: isso da ordem do finito e do infinito, da razo e da sensibilidade, do real e do ideal, do subjetivo e do objetivo etc., e como tais irreconciliveis. 22 Sobre o problema da filosofia como o da relao entre ser e pensar Cf. BONACCINI 2006, pp.149-154 e 2000 , pp.411-420.

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O movimento da reflexo que gera essa ciso descrito por Hegel (de modo gentico) nos 73 e 74 da Fenomenologia. De um modo geral, Hegel expe a a gnese de um dualismo (posto pela reflexo) entre sujeito e objeto ou entre o conhecer e o absoluto, o qual representa um entrave especulao filosfica. Assim, a representao natural da filosofia moderna, que se preocupa primeiro em pr-se de acordo com o conhecer, antes mesmo de conhecer a coisa mesma, na medida mesma em que faz isso, transforma o conhecimento em objeto do prprio conhecimento o que constitui precisamente o movimento da filosofia reflexiva moderna23. A princpio parece correto esse cuidado, pois sendo o conhecer uma faculdade de natureza determinada, e tambm havendo diversos tipos de conhecimento, pode-se alcanar as nuvens do erro em lugar do cu da verdade. Mas, ao realizar esse movimento, a reflexo representa automaticamente o conhecimento como um instrumento ou um meio com o qual o absoluto apreendido, tomando-o dessa forma como algo fora e separado (distinto) do absoluto, o que resulta no paradoxo de falar do conhecimento fora de sua efetividade e ainda assim como algo real24 e verdadeiro25, no fazendo isto sentido, sendo o mesmo que no querer entrar na gua antes de ter aprendido a nadar (Enc: 41). No obstante, o que h de se destacar nesse resultado da reflexo justamente a maneira de seu proceder, onde tanto o seu produzir como os seus produtos so limitaes que se do no ato do pr ou do determinar, os quais, para Hegel, pressupem necessariamente um contrapor e um indeterminado, condicionado e condicionante, gerando sempre uma contradio/oposio e conseqentemente um isolamento dos lados, cabendo filosofia ( razo) mediar: A mediao dessa contradio a reflexo filosfica (Differenzschrift 1989, p.17).

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Esta representao natural que constitui o movimento da reflexo natural pela coerncia da questo que ela pe, a saber, a pergunta pelo alcance e pelas condies de possibilidade do nosso conhecimento, pois parecem ser questes fundamentais que o pensamento se pe a si mesmo, e foi predominantemente isso que a filosofia moderna se colocou como questo, de Descartes Kant, sendo este ltimo a expresso da radicalizao dessa questo. Contudo, este tipo de reflexo filosfica traz consigo limites para o prprio conhecimento filosfico -metafsico, ou seja, aquele que tem como objeto supremo da filosofia Deus ou Absoluto, e para Hegel s o absoluto verdadeiro, ou s o verdadeiro absoluto (PhG: 75). 24 que o absoluto esteja de um lado e o conhecer de outro lado para si e separado do absoluto e mesmo assim seja algo real (PhG: 74). 25 que o conhecimento, que, enquanto fora do absoluto, est tambm fora da verdade, seja verdadeiro (PhG: 74). Para Hegel, Conhecimento e Verdade s fazem sentido dentro da perspectiva de um conhecimento e de uma verdade absoluta, pois s o absoluto verdadeiro, ou s o verdadeiro absoluto (PhG: 75). Desde o Differenzschrift Hegel ps a tarefa da filosofia como conhecimento sistemtico do absoluto, pois este uma das pressuposies do estado de necessidade da filosofia: Uma o absoluto mesmo; ele a meta, o que buscado (Differenzschrift 1989, p.16).

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1.2.2. A mediao da contradio ou a reflexo filosfica (reflexo da reflexo ou a conscincia de si da reflexo como razo) Como dissemos acima, a soluo que Hegel oferece quele impasse da filosofia moderna a incorporao do prprio entendimento reflexivo (que separa e fixa) razo, como um momento da constituio do absoluto. Contudo, preciso mostrar em que sentido isto se realiza, no que veremos que se efetiva na mesma medida da auto-crtica do entendimento reflexivo, ou, no momento de sua auto-aniquilao, pois nesta se apresenta como razo negativa ou momento negativo da constituio do absoluto. A razo se expe como fora do absoluto negativo, e por isso como absoluto negar (Differenzschrift 1989, p.17). Assim, coloca Hegel a necessidade de saber como se d a passagem da reflexo razo:

Antes de tudo temos que mostrar em que grau seja capaz a reflexo de captar o absoluto e que, em sua tarefa como especulao, traga consigo a possibilidade e a necessidade de ser sintetizada com a intuio absoluta, sendo, subjetivamente para si, to completa como o o seu produto, o absoluto construdo para a conscincia como consciente e inconsciente (Differenzschrift 1989, p.17).

Tal possibilidade da sntese da reflexo com a intuio absoluta se revela quando a prpria reflexo faz de si mesma seu objeto, isto , reflete sobre si mesma. Nesta reflexo, se d a lei de sua autodestruio, se auto-aniquila, e isso porque a razo negativa, em sua oculta eficcia (inconsciente para o entendimento reflexivo), produz sempre determinaes opostas, apresenta sempre a contradio. Nesse movimento crtico-destrutivo, o entendimento reflexivo toma conscincia de si de sua limitao, de sua finitude, mas tambm da totalidade objetiva que forma e descobre-se razo, porque essa totalidade que ela vai compondo o prprio processo de fazer-se a si mesmo do absoluto. S desta forma, em relao com o absoluto, a reflexo tem consistncia e razo; fora dele somente reflexo isolada, que fixa e separa os seus produtos (conceitos).

Na medida em que a reflexo faz de si mesma seu prprio objeto, sua lei suprema dada pela razo e mediante a qual se torna razo sua prpria aniquilao. Ela somente tem consistncia enquanto est no absoluto, porm como (somente) reflexo est contraposta a ele. Isto significa que,

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para ter consistncia, tem que se dar a lei de sua autodestruio (Differenzschrift 1989, p.19).

Esta lei da razo, mencionada por Hegel, a prpria negatividade ou contradio26 imanente s determinaes do entendimento27, ou seja, a negao elevada ao nvel da necessidade. Para Hegel, em todo ser-posto e em toda determinao j esto necessariamente pressupostos um contraposto e um indeterminado: Cada ser, j que est posto, um contraposto, condicionado e condicionante. Cada ser que o entendimento produz um ser determinado, e o determinado tem diante de si e atrs de si algo indeterminado (Differenzschrift 1989, pp.17-18), gerando isso uma inconsistncia ou contradio que para o entendimento no tem valor algum, a no ser o de uma contradio que anula a si mesma. No entanto, se o entendimento se leva a srio, se toma o negativo e a contradio (que razo, e enquanto tal una com o absoluto) como certa ou imanente s suas determinaes, sua verdade sua destruio, seu auto-aniquilamento, cabendo ressaltar que esta verdade, enquanto o entendimento permanece no seu amor prprio
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, lhe escapa e lhe inconsciente, competindo

razo sua autoconscincia, ou seja, s enquanto relacionado razo e ao absoluto o entendimento reflexivo tem consistncia e conscincia verdadeira de si.

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A contradio justamente a elevao da razo sobre as limitaes do intelecto (entendimento reflexivo) e a soluo das mesmas (CL 1982 Liv.I, p.62). Neste sentido afirma Beckenkamp: A relao da reflexo com o absoluto compreendida no momento necessrio da contradio (BECKENKAMP 2009, p.197). 27 Elevar-se sobre estas determinaes, at alcanar o conhecimento do contraste contido nelas, o grande passo negativo para o verdadeiro conceito da razo, diz Hegel na Cincia da Lgica (CL 1982 Liv.I, p.62). Este conhecimento que Hegel refere justamente a negatividade presente nas determinaes do entendimento, o que pe a razo como a fora do negar e a negatividade como constitutiva do absoluto. 28 Este amor prprio constitui precisamente o carter isolado do entendimento reflexivo, que se toma a si mesmo como absoluto, e dessa forma contrape-se razo e suprime o absoluto. Sua lei imanente, diz Hegel, mediante a qual se constituiria de modo absoluto a partir de sua prpria fora, a lei da (no) contradio, quer dizer, que seu ser-posto seja e permanea (Differenzschrift 1989, p.19). justamente a partir dela (lei de no-contradio) que o entendimento fixa os seus produtos como absolutamente contrapostos ao absoluto, fazendo de si lei eterna e permanecendo entendimento, no chegando por isso a ser razo (ibid).

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CAPTULO 2 OS TRS MOMENTOS DO LGICO NA ENCICLOPDIA Embora a Differenzschrift j contenha aspectos essenciais para entendermos a questo da crtica imanente tal como a idia de uma oculta eficcia da razo, que atua de forma inconsciente para o entendimento, ou o prprio conceito de negao imanente, isto , de que em cada posio j est pressuposta uma contra-posio etc. , na Enciclopdia que a encontramos de forma mais explcita, organizada e sistematizada29, pois a topamos com o entendimento posto como um primeiro

momento do processo lgico-conceitual (constitutivo ao pensamento e a realidade), o qual seguido pelo momento Dialtico (que a negao ou relativizao das posies fixas do entendimento) e pelo Especulativo (que unifica os dois primeiros). Mais precisamente, o que Hegel apresenta nestes trs momentos ou estgios lgicos o desenvolvimento necessrio e imanente a todo processo lgico-real-efetivo, o que constitui a verdade que o prprio conceito d a si mesmo em sua liberdade e autonomia onto-lgica, determinando tambm com isso o modo de conhecer especulativo (no sentido hegeliano) quele que se proponha a filosofar ou pensar cientificamente (conceitualmente) sobre qualquer contedo filosfico no que se pe, portanto, inseparavelmente, como princpio ontolgico e epistemolgico. Estes trs estgios ou momentos do conceito, Hegel os apresenta, primeiramente, na forma de uma diviso didtica30 que expe o processo lgico-dialtico em trs momentos, respectivamente: o lado abstrato ou do entendimento; o dialtico ou negativamente racional e o especulativo ou positivamente racional, os quais dizem respeito, como alerta Hegel, no a trs partes distintas e isoladas da Lgica, e sim propriamente aos momentos de todo (e qualquer) lgico-real, isto , de todo conceito e de todo verdadeiro em geral (Enc: 79), ou seja, so parte integrante-imanente de todo e qualquer desenvolvimento conceitual, no que se verifica que conceito no caso, o conceito de conceito , para Hegel, no algo esttico, como uma essncia universal definida e fixa, mas sim algo que tem um movimento prprio de fazer a si mesmo, determinado por um processo lgico-dialtico que o substancial e no qual o pensar e o conhecer em geral devem orientar-se. Este substancial-lgico que permeia todo o sistema , para Hegel, o fundamento de todos os conceitos determinados; o ncleo
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Sobre a escolha da Enciclopdia, Cf. a introduo. Hegel apresenta sua diviso da Lgica apenas como momento didtico para a compreenso do processo. (MORAES 2003, p.102).

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conceitual de todo o conceito ou seja, a prpria determinao lgico-ontolgicodialtica constitutiva de todo conceito ou da verdade em geral; em suma, a coisa em si e por si, o lgos, a razo do que , a verdade (CL 1982 Liv.I, p.52).31 Contudo, tal diviso tem tambm sua razo de ser enquanto apresenta, por assim dizer, uma diferena entre duas perspectivas de pensamento: a do entendimento e a da razo32, diferena esta fundamental que marca a posio crtica de Hegel frente a toda forma de pensar finita e parcial, mas com a ressalva de que, sendo o entendimento um momento (primeiro) integrante e necessrio do processo lgico-dialtico-conceitual de toda verdade, a razo especulativa (terceiro momento) emana de sua crtica do entendimento e no nada sem em ele33. Assim, ao mesmo tempo em que se apresentam os trs momentos de todo desenvolvimento lgico-real-conceitual, marca-se tambm a crtica do pensar do entendimento e a perspectiva da razo imanente a ela sendo que a crtica enquanto pura negao ctica apresenta-se no momento dialtico (ou negativamente racional) e a razo no momento especulativo (ou positivamente racional, o qual estabelece uma conexo necessria da negao com o negado 34), onde se dar a
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Em um texto sobre o ensino da filosofia, Hegel apresenta esta mesma diviso como degraus que o filosofante deve percorrer at chegar maturidade filosfica ou verdade especulativa (da sua filosofia). A referncia a este texto oportuna porque remete diretamente os trs momentos acima aludidos ao interior do prprio contedo filosfico, no seu mtodo e na sua alma, no que refere ao mago movente e ao substancial da sua filosofia: O contedo filosfico tem, no seu mtodo e na sua alma, trs formas; 1. abstrato, 2. dialtico, 3. especulativo. abstrato porquanto existe em geral no elemento do pensar; mas de um modo simplesmente abstrato, em contraposio com o dialtico e o especulativo, ele o chamado elemento intelectivo, que fixa e chega a conhecer as determinaes nas suas rgidas diferenas. O dialtico o movimento e a confuso das determinidades rgidas a razo negativa. O especulativo o positivamente racional, o primeiro e genuinamente filosfico. ( Sobre o Ensino da Filosofia 1989, p.12). Como se pode ver, a referncia que Hegel faz aos trs momentos do desenvolvimento do conceito remete ao mtodo e alma do contedo filosfico, ou seja, ao seu substancial, sua verdade, estando presente em todas as partes de sua filosofia. 32 Como lembra Alfredo Morais, Essa diferena entre a perspectiva do Entendimento e da Razo fundamental, j que sem ela se pode dar curso livremente tendncia da mente humana de fixar-se na unilateralidade (MORAIS 2003, p.102) caracterstica do entend imento, e esquecer-se do seu outro de si mesmo, isto , seu negativo constitutivo. 33 Um fragmento da poca de Iena expressa bem esta relao da razo com o entendimento: A razo sem o entendimento no nada, o entendimento , contudo, alguma coisa sem a razo. O entendimento no pode ser liquidado (Apud LACROIX 2009, p.84). 34 Cabe observar que ambos os momentos so chamados por Hegel de racionais (o Dialtico ou negativamente-racional e o Especulativo ou positivamente-racional), sendo um negativo e outro positivo. Contudo, cabe notar que no so distintos ou esto separados, pois o especulativo-positivo resulta do dialtico-negativo, que por sua vez um suprassumir (aufheben: negar, conservar e elevar) do entendimento (primeiro momento), o que mostra que no esto separados, mas que fazem parte de um s e mesmo processo racional: o do desenvolvimento lgico-real do conceito ou da verdade em geral. Agora, no que diz respeito racionalidade dos respectivos momentos, pode-se dizer, de uma forma geral, que a racionalidade do dialtico est justamente em ser negao determinada de todo finito (contida em todo finito), e a do especulativo em ser a unidade das determinaes opostas a posio do finito do entendimento e sua negao imanente pelo dialtico (este ponto ficar mais claro quando tratarmos especificamente destes dois momentos).

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reconciliao dos opostos e, conseqentemente, a integrao da negao no especulativo35. Dito isto, passemos agora aos prprios momentos deste lgos.

2.1. O elemento abstrato ou do entendimento36 O pensar do entendimento , para Hegel, a primeira referncia do pensamento humano quando trata de conhecer o mundo37. Trata-se, por assim dizer, da forma comum38 e imediata de apreender as coisas e os pensamentos, cada qual concebido em sua identidade e diferena em relao uns aos outros. Alis, os princpios que esto na base desta forma de pensar so justamente os de identidade, no-contradio (para Hegel, somente o desdobramento do princpio de identidade (Enc: 80, 115-119)
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) e terceiro excludo

, o que faz com que as determinaes do entendimento sejam

sempre fixas e se mantenham nessa fixidez, diferenciando-se e excluindo-se umas das outras. O pensar enquanto entendimento fica na determinidade fixa e na diferenciao
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Lutz Mller resume assim estes trs momentos do lgico: Os trs momentos so: 1) o momento analtico do entendimento que decompe o todo concreto imediatamente dado em suas determinaes e, assim, nega a pretensa evidncia de um conhecimento imediato do concreto, 2) o momento dialtico, em que a limitao e a unilateralidade dessas determinaes, repousando pretensamente em si mesmas em sua fixidez, revela a sua negatividade prpria; esse movimento dialtico da negatividade se apresenta como a suspenso (Aufhebung) da oposio e das limitaes das determinaes unilaterais, e se torna, portanto, o princpio do movimento do pensamento e da conexo necessria dessas determinaes, o momento negativo-racional, e, por fim, 3) o momento especulativo, que apreende e afirma a unidade integrativa dessas determinaes na sua oposio, a identidade na sua diferena, e que o resultado positivo da negao determinada, o momento positivo-racional (LUTZ MLLER 2005, p.7). 36 Aqui faremos uma caracterizao geral do entendimento a partir da caracterstica da abstrao, tal como Hegel faz no 79 da Enciclopdia. Neste, ao determinar os trs momentos lgicos do desenvolvimento do conceito, denomina o primeiro de abstrato ou entendimento, fazendo assim a abstrao sinnima do entendimento. Tambm na Cincia da Lgica, Hegel caracteriza o entendimento pela a abstrao: H que entend-lo geralmente como entendimento que abstrai e, portanto, separa e que insiste nas suas separaes (CL 1982 Liv.I, p.61). No entanto, Hegel caracteriza tambm (na Enciclopdia) o entendimento pela finitude (25), mas s trataremos desta no prximo captulo, e veremos que finitude e abstrao so conceitos complementares, que nessa relao compem o conceito de Entendimento. 37 Quando se trata do pensar em geral, ou mais precisamente do conceituar, costuma -se com freqncia, nesse caso, ter diante dos olhos simplesmente a atividade do entendimento [pois] evidente que o pensar , antes de tudo, pensar do entendimento, com a ressalva de que o pensar no se reduz a isso, pois o conceito no simples determinao-de-entendimento (Enc: 80). 38 Das operaes do entendimento, diz Marcuse, resulta o tipo usual de pensamento que domina a vida cotidiana e a cincia. (MARCUSE 2004, p.50). 39 Enquanto expressa a sua forma negativa, isto , que A no pode ser outro que ele mesmo (no-A). A outra expresso do princpio de identidade: A no pode ser ao mesmo tempo A e no -A, tem forma negativa; se chama o princpio de contradio (...) Esta forma consiste em que a identidade, como puro movimento da reflexo, a simples negatividade, que est contida na forma mais ampla na citada segunda expresso do princpio (CL 1982 Liv.II, p.43), ou seja, h apenas uma ampliao analticoreflexiva de sua primeira forma 40 Cf. Tambm MARCUSE 2004, p.50 e LACROIX 2009, p.86.

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dela em relao a outra determinidade; um tal abstrato limitado vale para o pensar enquanto entendimento como (se fosse) para si subsistente e essente (Enc: 80). Assim quando ouvimos algum dizer, por exemplo, que uma coisa uma coisa e outra coisa outra coisa, expressa (com redundncia) precisamente a forma como o entendimento tem para si diferenciado (a partir da identidade) seus conceitos e determinaes. Uma criana que se transforma num homem adulto substitui as qualidades da infncia pelas da vida adulta, e infncia e maturidade so dois conceitos diferentes, e mesmo que nos refiramos mesma pessoa, eles ainda iro permanecer como absolutamente diferentes e sem nenhuma relao. Tal forma de conceber do entendimento vista por Hegel como abstrata, porque fixa e isola as suas determinaes, mantendo-as isoladas ou seja, abstradas umas das outras, mesmo que se refiram ao mesmo sujeito , resultando disso um conhecimento no-dialtico, isto , que no assume as diferenas como momentos necessrios e constitutivos de um todo, mas mantendo sempre a identidade, distino e a separao dos seus conceitos e determinaes41, ou seja, permanecendo na abstrao. O abstrair do entendimento o fixar-se a fora em uma s determinidade, um esforo de obscurecer e de afastar a conscincia de outra determinidade (Enc: 89). Assim, tomando aquele ltimo exemplo como ilustrao, o entendimento no capta que no prprio conceito de infncia j est presente de forma negativa o conceito de maturidade, ou seja, a prpria infncia algo que se determina a partir de um Outro (a maturidade) que sua negao e afirmao, tal como a maturidade tem tambm na infncia seu outro de si mesmo. Dessa forma, a maturidade algo que trs consigo necessariamente a infncia, e no sem ela, compondo assim um todo processual ou uma compreenso que no exclui as diferenas, mas as toma como momentos necessariamente ligados um ao outro o que ficar mais claro quando tratarmos dos momentos Dialtico e Especulativo. Como se pode depreender, o princpio de identidade o grande determinante (neste momento) da abstrao do entendimento, pois ele o responsvel pela fixidez e diferenciao das suas determinaes.

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O ponto consiste, diz Alfredo Morais, na determinao precisa da caracterizao do Entendimento, a saber, na sua funo precpua de efetivar no conhecimento o separar e o distinguir (MORAIS 2003, p.103).

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A identidade formal ou identidade de entendimento essa identidade enquanto se permanece fixo nela, e se abstrai da diferena. Ou melhor, a abstrao o pr dessa identidade formal, a transformao de algo, que em si concreto, nessa forma da simplicidade (Enc: 115).

Essa concretude aludida por Hegel justamente a relao da identidade com a diferena, e neste ponto ele se faz crtico do princpio de identidade precisamente por sua pretensa separao e isolamento (abstrao) da diferena. Mas sem a diferena, a identidade no passa de uma verdade vazia e sem contedo. Assim, queles que dizem que a identidade diferente da diferena, argumenta Hegel que ao afirmarem isto

j dessa maneira esto a dizer que a identidade algo diferente, pois dizem que a identidade diferente da diferena; porquanto isso tem que ser admitido como natureza da identidade. Ento resulta da que a identidade no diferente de modo extrnseco, mas que, nela mesma e em sua natureza reside o ser diferente (CL 1982 Liv.II, p.40).

Quer dizer, a identidade s identidade por causa de sua diferena para com a diferena, ou seja, tem sua determinao e verdade (sua natureza) na diferena, e sem ela no passa de um princpio vazio, de uma verdade formal e incompleta, que dessa forma fica vulnervel s criticas que geralmente se fazem ao pensamento.

Todas essas censuras de unilateralidade, de rigidez, de carncia de contedo etc., que muitas vezes se fazem ao pensar, sobretudo do ponto de vista da sensao e da intuio imediata tm seu fundamento na pressuposio distorcida de que a atividade do pensar seria apenas o abstrato pr-o-idntico; e a prpria lgica formal que confirma essa pressuposio, mediante o estabelecimento da pretensa lei suprema do pensamento [o princpio de identidade]. Se o pensar nada mais fosse que aquela identidade abstrata, deveria ser declarado a ocupao mais suprflua e mais enfadonha (Enc: 115 adendo).

Em suma, a nica verdade da identidade sua unidade com a diferena, e s nesta unidade ela tem consistncia; fora dela uma identidade formal, abstrata e sem contedo algum, pois no afirma nada mais que a tautologia A=A, ou, uma planta uma planta.

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Posta ento essa relao do princpio de identidade com a abstrao, uma outra forma de apurarmos aquela fixidez e unilateralidade do entendimento, que o caracteriza como abstrato, averiguarmos diretamente na forma como o prprio entendimento estrutura seu pensar e conhecimentos. Definido por Kant (na Lgica Transcendental) como a faculdade das regras que contm os conceitos para pensar os objetos da experincia, o entendimento tem assim uma estrutura fixa e definida, cristalizada pelas categorias (os conceitos puros do entendimento) e pelos princpios bsicos da racionalidade pressupostos (Identidade, No-contradio e terceiro excludo), os quais organizam a nossa forma comum de pensar (no-dialtica). Para Kant, pensar e julgar num sentido lato so a mesma coisa, o que significa que o pensamento tem sua prpria forma na estrutura lgico-gramatical de uma proposio (S P) 42, na qual j se define aquela fixidez caracterstica do entendimento que Hegel critica. Contudo, cabe aqui lembrar, que embora Kant conceba essa identidade entre pensar e julgar, o conhecer, em sua filosofia, est restrito aos objetos da experincia, no podendo assim o entendimento ultrapassar o uso emprico das categorias, diferentemente do que ocorria com a antiga metafsica (pr-crtica), que pressupunha j na estrutura do juzo (S P) um sujeito como uma substncia (ontolgica) suporte de predicados43. Portanto, no sentido dessa antiga metafsica que analisaremos a relao do pensar do entendimento com a estrutura do juzo, e mais precisamente atravs da crtica realizada por Hegel (na Enciclopdia) a essa antiga metafsica, pois ela se dirige diretamente forma como essa metafsica conhece seus objetos, a saber, por meio de predicados a sujeitos.

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Para Kant, pensar e julgar se identificam, e a partir das funes lgicas representadas pelos juzos que ele ir elencar todos os conceitos puros ou categorias do entendimento : Podemos reduzir todas as aes do entendimento a juzos, de modo que o entendimento em geral pode ser representado como uma faculdade de julgar. Com efeito, ele uma faculdade de pensar (e suas) funes podem (...) ser todas encontradas desde que se possa apresentar completamente as funes da unidade nos juzos (...) Com efeito, atravs de tais funes o entendimento completamente exaurido e sua faculdade inteiramente medida (KANT 1996, B94,105/A69,75, p. 103, 108), ou seja, para cada funo lgica de unidade contida nos juzos haver uma categoria lgico-transcendental correspondente que, no final das contas, pretende esgotar toda a constituio funcional do entendimento puro. 43 Em Kant, este sujeito ou esta substncia tem apenas a funo de um sujeito lgico na estrutura propositiva (e no metafsico), isto , como o sujeito da predicao no juzo; e enquanto uma substncia apenas a referncia a uma unidade qualitativa que o prprio objeto da experincia, isto , aquilo que d unidade ao mltiplo sensvel percebido, e assim, sem valor metafsico algum.

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2.1.1. Entendimento e juzo: Crtica da frmula S P A simples viso-do-entendimento sobre os objetos-da-razo (Enc: 27), assim que Hegel se refere a essa antiga metafsica (pr-kantiana), querendo significar com isso a forma como ela conhece44 seus objetos tradicionais (alma, mundo e deus), a saber, mediante uma pura reflexo do pensamento que d a conhecer de forma direta (por meio de predicados) aqueles objetos. Por esse seu proceder (que assim se coloca acima do pensar kantiano) e tambm por no ter a conscincia da oposio do pensar consigo mesmo, Hegel tambm chama essa metafsica de entendimento de procedimento ingnuo, a qual contm a crena de que mediante a pura reflexo

conhecida a verdade, [a saber] que se apresenta ante a conscincia o que os objetos verdadeiramente so. Nessa crena, o pensar vai direto aos objetos, reproduz de si mesmo o contedo das sensaes e intuies, fazendo-o contedo do pensamento, e nele se satisfaz como na verdade. Toda a filosofia em seus comeos, todas as cincias e mesmo o agir cotidiano da conscincia vivem nessa crena (Enc: 26).

Tal crena referida por Hegel a prpria posio da identidade entre o pensamento e o ser, entre o subjetivo e o objetivo, ou seja, que as determinaes de pensamento correspondem s determinaes das coisas mesmas, que a reflexo apreende de forma direta a verdade das coisas. Para Hegel, esta velha crena natural dos homens (Enc: 22, adendo) foi posta em dvida, sobretudo, pela filosofia crtica kantiana, que considera os produtos do pensamento ou daquela reflexo apenas como algo subjetivo, sem objetividade metafsica alguma (Enc: pp.40-46), e assim, sustentando a diferena entre o pensar e o ser. Mas, para Hegel, o que somente interessa filosofia provar essa objetividade do pensamento (que a filosofia kantiana ps em dvida), a qual foi desde sempre vlida para a filosofia e para a conscincia dos homens em geral45.

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Embora trata-se da antiga metafsica, diz Hegel que ela se faz sempre presente, pois a viso do entendimento sobre os objetos da razo, e por isso o exame mais preciso dessa maneira [de pensar] e de seu contedo-principal tem ao mesmo tempo esse interesse presente mais perto [ns] (Enc: 27). 45 A tarefa da filosofia consiste somente em trazer expressa mente conscincia o que, a respeito do pensamento, foi desde sempre vlido para os homens. A filosofia, pois, nada estabelece de novo; o que ns apresentamos aqui por meio de nossa reflexo j prejulgamento imediato de cada um (Enc: 22, adendo).

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A expresso pensamentos objetivos designa a verdade que deve ser o objeto absoluto da filosofia, no simplesmente sua meta (...) Que haja entendimento e razo no mundo, isso diz o mesmo que contm a expresso pensamento objetivo (...) Mas a expresso indica geralmente logo uma oposio, e em verdade uma oposio em torno de cuja determinao e validade gira o interesse do ponto de vista filosfico atual e a questo sobre a verdade e seu conhecimento (Enc: 24-25).

No entanto, deve-se ressaltar aqui, que a metafsica (procedimento ingnuo) partia da pressuposio da identidade do pensamento e do ser, e como tal tinha para si o pensamento como algo objetivo e universal, posio esta que Hegel defende para a filosofia. Mas, deve-se lembrar aqui tambm, que Hegel se faz crtico dessa metafsica. Neste ponto, ento, preciso notar uma dupla posio de Hegel frente a essa antiga metafsica: uma de exaltao e outra de crtica. Hegel, por um lado, exalta essa metafsica por seu contedo especulativo, por sua posio especulativa a respeito do pensamento; mas, de outro lado, critica-a enquanto ela a simples viso-doentendimento sobre os objetos-da-razo, procurando mostrar as inconsistncias e limites dessa maneira de pensar os objetos da metafsica. De um modo geral, sua crtica antiga metafsica, tal como est posta na Enciclopdia, tem como alvo principal a forma como essa metafsica conhece seus objetos, ou seja, pela emisso de predicados a sujeitos, identificando-a, de certa forma, com uma crtica da linguagem (Horstmann 2009, p.193). A grande pergunta que Hegel se coloca se a forma do juzo ou proposio (S P) adequada para conhecer a realidade e o absoluto. Assim, em linhas gerais, apresenta Hegel o problema:

Aquela metafsica pressupunha, em geral, que o conhecimento do absoluto se poderia obter desta maneira: por lhe serem atribudos predicados; e no examinava nem as determinaes-de-entendimento segundo seu contedo e valor prprios, nem tampouco essa forma, a de determinar o absoluto por meio de predicados (...) No examinava se tais predicados eram em si e para si algo de verdadeiro, nem se a forma do juzo poderia ser a forma da verdade (Enc: 28).

Essa identidade ou concomitncia entre a crtica da antiga metafsica e a crtica da linguagem (isto , da forma do juzo) possvel por causa dos pressupostos assumidos pela metafsica ao se valer daquela forma do juzo (S P) para conhecer seus objetos, a saber, um pressuposto representacional e outro ontolgico (trataremos deste 35

no prximo subitem). No que diz respeito ao primeiro, afirma Hegel que a metafsica, enquanto se lana na emisso de predicados aos seus objetos, pressupe da representao e no do conceito mesmo estes objetos como sujeitos dados j prontos, e somente a partir dessa representao tem o critrio para julgar se os predicados so adequados.

Os objetos da antiga metafsica eram, decerto, totalidades que pertencem em si e para si a razo, (...) Mas a metafsica os recebia da representao, punhaos no fundamento como sujeitos dados j prontos, pela aplicao [que lhes fazia] das determinaes-de-entendimento; e somente nessa representao tinha o critrio [para julgar] se os predicados eram ou no adequados e satisfatrios (Enc: 30).

Assim, essa velha metafsica, enquanto filosofia escolstica, por exemplo, pressupunha da representao crist os conceitos de Deus, alma etc., como um contedo j dado como pronto, no qual ela assentava os seus predicados que tinham o objetivo de justificar os dogmas da igreja (Enc: 31 e 38, adendos). No entanto, retruca Hegel que s podemos saber algo sobre o contedo desse sujeito o que este sujeito mediante os predicados que lhe so atribudos; antes destes no tem como saber o que o sujeito. Neste sentido, afirma:

Toda proposio exprime isso, pois somente pelo predicado (isto , em filosofia, pela determinao-de-pensamento) que se indica o que o sujeito quer dizer, a representao inicial (Enc: 31). Na proposio: Deus eterno etc., comea-se com a representao Deus; mas o que ele no se sabe ainda; s o predicado enuncia o que ele .

Antes do predicado, o sujeito apenas uma palavra, um som vazio e sem sentido, que s ganha contedo e significao posteriormente com os predicados que lhe so atribudos. Numa proposio desse tipo se comea com a palavra Deus. De si, tal palavra um som sem sentido, um simples nome; s o predicado diz o que Deus . O predicado sua implementao e seu significado; s nesse fim o comeo vazio se torna um saber efetivo (PhG: 23). Dessa forma, a antiga metafsica s poderia trabalhar com o pressuposto de sujeitos dados como prontos pela representao, j que tais objetos-sujeitos s so conhecidos aps os predicados. Essa metafsica, ento, ao emitir seus vrios predicados ou determinaes-de-pensamento, pressupunha todo um 36

contedo, toda uma significao conceitual do objeto-sujeito que, no entanto, no est dado; no pode, logicamente, estar dado, porque no se pode conhecer o que o sujeito de antemo sem seus predicados. Todo seu contedo e significao s podem vir depois. Se o sujeito-objeto do juzo estiver pressuposto (dado como j pronto) incorre-se no problema de saber se o predicado emitido a tal sujeito adequado ou no a ele. Em forma de pergunta, temos a seguinte questo: como podemos saber se o predicado adequado ao sujeito sem antes sabermos o conceito deste sujeito, que justamente o que s vem depois dado pela definio do predicado? Para sabermos se o predicado adequado ao sujeito, precisaramos conhecer de antemo o conceito deste sujeito, o que no possvel, pois este conhecimento s vem com o predicado. Se tomarmos ainda o sujeito-objeto como algo dado e pronto, temos a que os predicados, que pertencem a um sujeito que detm um saber a respeito daquele objeto, s podem ser entendidos como algo externo aquele sujeito, como algo que no pertence ao sujeito mesmo, mas a quem detm um saber sobre ele; alm do mais, voltaramos ao primeiro problema, o de saber se o predicado adequado ou no ao sujeito. Sobre essa exterioridade, explica Hegel:
Toma-se o sujeito como ponto fixo, e nele, como em seu suporte, se penduram os predicados, atravs de um movimento que pertence a quem tem um saber a seu respeito, mas que no deve ser visto como pertencente quele ponto mesmo; ora, s por meio desse movimento o contedo seria representado como sujeito. Da maneira como esse movimento est constitudo, no pode pertencer ao sujeito; mas, na pressuposio daquele ponto fixo, no pode ser constitudo de outro modo: s pode ser exterior (Phg: 23).

oportuno notar que j no primeiro pargrafo da Enciclopdia, Hegel adverte que a filosofia no tem a vantagem, de que gozam as outras cincias, de poder pressupor seus objetos como imediatamente dados pela representao e tambm como j admitido o mtodo do conhecer para comear e ir adiante (Enc: 1). Pode sim pressupor uma familiaridade e interesse com os objetos da religio e de outras cincias, j que tais objetos no so de exclusividade do pensar filosfico, mas desde sempre imaginados, sentidos, intudos, isto , representados em geral. Ora, essa advertncia de Hegel (j no primeiro pargrafo) aponta para o caminho que a sua filosofia vai trilhar, o qual no pode nem pressupor os objetos nem o mtodo do conhecer, em razo da prpria natureza do contedo do objeto (natureza dialtica), que em sua filosofia, determina o prprio mtodo do conhecimento. Somente a natureza do contedo pode 37

ser o que se move no conhecimento cientfico, posto que ao mesmo tempo a prpria reflexo do contedo, o que funda e cria sua prpria determinao (CL 1982 Liv.I p.38). Isto indica uma mudana (inverso) metodolgica que a filosofia de Hegel assume frente prpria natureza do contedo, o qual se determina a si mesmo e nesse movimento de auto-determinao determina tambm o procedimento do conhecimento cientfico. O conhecimento deve ser a reflexo (imanente, e no exterior) do movimento do contedo em sua liberdade de fazer-se em-si e para-si, ou como diz Hegel, o verdadeiro conhecimento de um objeto deve ser do tipo que se determina a si mesmo e no recebe de fora seus predicados (Enc: 28, adendo). Como nos referimos no incio deste captulo, o conceito, em Hegel, tem um movimento prprio, que determina sua prpria autonomia e liberdade (pois o movimento de produzir-se a si mesmo), fazendo assim independer do sujeito da representao que expressa o conhecimento por meio de predicados (fixos) a sujeitos (fixos) a garantia de sua verdade. Esta autonomia do conceito, assim, tira o sujeito do seu lugar de condio de possibilidade do conhecimento, o que significa que a exposio cientfica de qualquer conceito deve acompanhar o movimento do prprio conceito, refletir-se ou determinar-se nele, tal como Hegel afirma em sua Filosofia do Direito: Longe de ser a medida e o critrio do conceito necessrio e verdadeiro para si, a representao recebe dele a sua verdade, por ele se corrige e se conhece (FD: 2). Da que aquela forma da proposio no adequada forma da verdade, do conceito, do absoluto-sujeito, do infinito etc., que auto-movimento, auto-determinao, auto-posio de si etc., e enquanto tal, pe-se como exterior ou no adequado aos predicados fixos que a antiga metafsica cunhava. No entanto, h de se ressaltar, que com isso no se elimina o juzo em filosofia, mas este deve acompanhar o prprio movimento lgico-real do objeto. Nesse sentido, afirma Marcuse, que a forma lgica de um juzo expressa uma ocorrncia real, quer dizer, que no pode ser exterior a este real.

Tomemos como exemplo o juzo este homem um escravo. De acordo com Hegel, tal juzo significa que um homem (sujeito) foi escravizado (predicado) mas, embora escravo, continua a ser um homem e, portanto, essencialmente livre e em oposio quele predicado. O juzo no a atribuio de um predicado a um sujeito estvel, mas a expresso de um processo real do sujeito, pelo qual este se torna diferente de si mesmo. O sujeito o processo mesmo de vir-a-ser o predicado e de o contradizer. Este processo dissolve em uma multiplicidade de relaes antagnicas os sujeitos estveis que a lgica tradicional assumia. A realidade aparece como uma realidade dinmica, na

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qual todas as formas fixas se revelam meras abstraes (MARCUSE 2004, p.33).

Em suma, podemos dizer que existe uma diferena entre a estrutura fixa da proposio e a natureza lgico-dialtica do contedo (dialtica imanente ao contedo), o que faz com que a predicao seja exterior aos objetos. Note-se ainda que a partir dessa inverso na forma do conhecer, onde o sujeito do conhecimento no aplica mais de fora predicados exteriores ao objeto, mas acompanha a sua prpria auto-determinao, o tradicional conceito de verdade como adequao do que se diz ao que o objeto , tambm sofre uma mudana e ganha outro sentido: ele j no mais a concordncia de uma representao com um objeto, mas a concordncia do objeto consigo mesmo.

Chamamos comumente verdade a concordncia de um objeto com nossa representao. Temos nesse caso, como pressuposio, um objeto ao qual deve ser conforme nossa representao sobre ele. No sentido filosfico, ao contrrio, verdade significa concordncia de um objeto consigo mesmo. Assim, isto uma significao da verdade totalmente diversa da mencionada anteriormente. Alis, a significao mais profunda (filosfica) da verdade encontra-se j no uso comum da linguagem. Fala-se, por exemplo, de um verdadeiro amigo; e se entende, com isso, um amigo cuja maneira-de-agir conforme ao conceito da amizade; igualmente se fala de uma verdadeira obra-de-arte. No-verdadeiro, ento, quer dizer o mesmo que mau, inadequado em si mesmo. Nesse sentido, um mau Estado um Estado noverdadeiro, e o mau e o no-verdadeiro, em geral, consistem na contradio que tem lugar entre a determinao ou o conceito, e a existncia de um objeto (Enc: 24, adendo 2)46.

Verdade quer dizer, por conseguinte, aquilo que idntico ao seu conceito, sua determinao essencial, sua idealidade; ou em linguagem hegeliana, aquilo que em si e para si. O homem, por exemplo, racional em si, mas isso no significa que um embrio, sendo homem, seja efetivamente racional para si. Somente como razo cultivada e desenvolvida que se fez a si mesma o que em si homem para si; s essa sua efetividade (PhG: 21). Portanto, como diz Marcuse,

a verdade no tem a ver apenas com proposies e juzos, isto , ela no to-somente um atributo do pensamento, mas tambm um atributo da realidade em formao. Algo verdadeiro se o que pode ser, se satisfaz a todas as sua possibilidades objetivas. Na linguagem de Hegel, o que verdadeiro , pois, idntico ao seu conceito (MARCUSE 2004, p.32),

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Cf. tambm 213 e adendo.

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quer dizer, ao seu em si, sua determinao essencial que, enquanto no para si efetivamente, s pura potencialidade e idealidade.

2.1.2. Juzo, dogmatismo e abstrao Dito isso, preciso agora ressaltar nessa crtica da forma do juzo o dogmatismo e a conseqente abstrao j que esta posta, neste captulo, como sinnima do entendimento, ou, junto com a finitude, as duas caractersticas que definem o entendimento que tal forma pressupe. Assim, por ser a estrutura formal-abstrata constitutiva do sujeito cognitivo por isso definida e fixa , na qual ele j tem organizado a priori para si o que conhece, o entendimento tem como pressuposto nisso uma concepo do mundo como algo pronto e acabado desde sempre, no qual as coisas (os conceitos) so iguais desde sempre e o conhecimento delas sendo precisamente a apreenso desta identidade universal. Dessa forma, o que ajuizado ou definido (pelo predicado) sobre um objeto um sujeito como ponto fixo (PhG: 23) ou dado j como pronto (Enc: 30), isto , uma substncia ou uma identidade ontolgica , deve represent-lo precisamente em sua identidade e universalidade47, definindo Hegel esta postura de conhecimento como finita e abstrata (Enc: 227-229), porque no capta o movimento do conceito se realizando em si e para si no prprio conhecimento48. Dito de outra forma, estas determinaes finitas e dogmticas de conhecimento excluem de si outras determinaes opostas, as quais se pem justamente como finitizao das primeiras, compondo um processo de infinitizao da prpria finitude, que ser melhor explicado no captulo seguinte. Posta ento essa fixidez da estrutura propositiva, qualquer definio (proposio) contrria (oposta) sobre o mesmo conceito de um sujeito ou mesmo uma mudana em seu interior (o que no possvel nesta perspectiva do entendimento, visto o sujeito ser uma identidade, um em si eterno e imutvel etc., mas possvel numa
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O que corresponde exatamente ao conceito clssico de verdade como adequao do que se diz ao que o objeto . 48 Esse conhecimento no se sabe ainda como a atividade do conceito, a qual somente em si, mas no para si. Seu comportamento aparece, para ele mesmo, uma atitude passiva, mas de fato ativa (Enc: 226).

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perspectiva histrico-dialtica) implicar uma quebra ontolgica do conceito do prprio sujeito porque ele j no permanecer idntico a si mesmo49 ou na veracidade ou falsidade de uma das posies contrrias50, no que implica numa conseqente escolha do ou isso ou aquilo51, caracterstica do entendimento denunciada por Hegel como abstrata, porque unilateral e incapaz de pensar a unidade dos contrrios (o concreto) 52. Para Hegel, esta forma fixa do pensar comum, presa a uma oposio entre verdadeiro e falso, obscurece o que importa ao conhecimento da verdade (que o todo, que se faz a partir de um processo dialtico), pois este carter fixo e unilateral do entendimento incapaz, por seu conceito, de pensar uma relao ou uma unidade de contrrios, visto aqueles trs princpios lgicos aludidos acima (Identidade, No-contradio e terceiro excludo) no o permitirem. Numa aluso histria da filosofia feita no prefcio a Fenomenologia, sobre a determinao das relaes que uma obra filosfica julga ter com outras sobre o mesmo assunto, diz Hegel que a atitude frente ao embate dos

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Neste sentido das implicaes ontolgicas da contradio, esclarece Eduardo Luft: Ora, uma convico veiculada por uma sentena que se supe verdadeira. A sentena verdadeira expressa uma unidade conceitual que remete unidade ontolgica do objeto do discurso. Tornar possvel a contradio no discurso significaria inviabilizar a unidade da sentena; tornar possvel a incoerncia no real significaria perturbar a unidade do ser. (LUFT 2005, p.49). 50 Como esclarece Cirne-Lima, em relao ao princpio de no-contradio, duas proposies contrariamente opostas no podem ser simultaneamente verdadeiras, nem simultaneamente falsas. Se uma delas verdadeira, a outra tem que ser falsa (...) Quem diz que a proposio p verdadeira no pode co afirmar a falsidade de p, como no pode afirmar e negar o mesmo predicado determinado do mesmo sujeito (CIRNE-LIMA 1996, p.13). 51 Na Enciclopdia (32, adendo; 80, adendo 1; 119, adendo 2), Hegel se refere abstrao do ou-ou, feita pelo entendimento (pautada no princpio do terceiro excludo), e ope a e sta o concreto, que o pensar a unidade de determinaes diferentes. Todo o esforo de Hegel foi superar o ou... ou ento, caracterstico de um pensamento capaz de apreender a unidade concreta, a unidade de determinaes diferentes, a totalidade ou o sistema (BOURGEOIS 2005, p.378). 52 De uma forma geral, a crtica feita por Hegel a esta pretensa forma absoluta da proposio tem como pressuposto bsico a tese da substncia-sujeito, que nega o repouso e o estaticismo da substncia a favor de seu desenvolvimento dialtico-efetivo em direo de sua prpria realizao efetiva. Mesmo quando enuncia no prefcio Fenomenologia esta tese da substncia (ou do Absoluto) como sujeito, Hegel a considera uma antecipao equvoca, pois longe de ser a efetividade desse conceito (do Absoluto que sujeito), torna-se at mesmo impossvel, j que pe o absoluto em repouso; e no entanto, a efetividade do conceito o automovimento (PhG: 23) do em-si ao em-si-e-para-si, ou seja, da potncia efetividade real, o que deixa patente que o Absoluto no algo esttico e que se apreende de imediato, mas se apresenta no fim, como um resultado com o seu vir-a-ser (PhG: 20). Ainda sobre esta antecipao equvoca da proposio, oportuno um exemplo tirado dos Princpios da Filosofia do Direito, no qual Hegel critica o mtodo formal que exige e procura antes de tudo a definio. Assim, diz ele que nenhuma definio do homem seria possvel no direito romano porque ela no poderia se estender ao escravo, cuja existncia era uma o fensa ao conceito daquela definio (FD 2), o que seria, alm de um erro metodolgico, tambm uma injustia no contexto do direito moderno. (Sobre a crtica da estrutura propositiva Cf. FERREIRA 1992, pp.321-325; MARCUSE 2004, pp.32-33; LEBRUN 2006, pp.206-220; HORSTMANN 2009, pp.189-206; ARRUDA 2006, pp.101-102.

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sistemas no outra seno a da opinio comum (entendimento comum53), presa quela oposio lgica:

Com a mesma rigidez com que a opinio comum se prende oposio entre o verdadeiro e o falso, costuma tambm cobrar, ante um sistema filosfico dado, uma atitude de aprovao ou rejeio. Acha que qualquer esclarecimento a respeito do sistema s pode ser um ou outro. No concebe a diversidade dos sistemas filosficos como desenvolvimento progressivo da verdade, mas s v na diversidade a contradio (PhG: 2) 54.

Ora, precisamente essa oposio lgica que determina o dogmatismo e a abstrao a oposio dos opostos, a excluso da diferena etc. da metafsica de entendimento, tal como Hegel afirma na Enciclopdia:

Essa metafsica tornou-se dogmatismo porque devia admitir, conforme a natureza das determinaes finitas, que, de duas afirmaes opostas (...) uma devia ser verdadeira, mas a outra falsa (...) O dogmtico, no sentido estrito, consiste em que as determinaes unilaterais de entendimento so retidas com excluso das determinaes opostas. Em geral, o estrito ou [uma coisa] ou [outra], e em conformidade com isso diz-se, por exemplo: o mundo ou finito ou infinito, mas somente um dos dois. O verdadeiro, o especulativo, ao contrrio, justamente o que no tem em si nenhuma determinao unilateral desse tipo, e nisso no se esgota; mas enquanto totalidade contm nele reunidas aquelas determinaes que para o dogmatismo valem em sua separao como algo firme e verdadeiro (...) O dogmatismo da metafsica-deentendimento consiste em fixar em seu isolamento as determinaes unilaterais de pensamento, quando, ao contrrio, o idealismo da filosofia especulativa possui o princpio da totalidade, e se mostra como dominando a unilateralidade das determinaes abstratas do entendimento. Assim, o idealismo dir: o mundo no s finito nem s infinito, mas essencialmente tanto uma [coisa] quanto tambm a outra, e, por isso, nem uma nem outra. Quer dizer, tais determinaes no so vlidas em seu isolamento, e s valem como suprassumidas (Enc: 32 e adendo)

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Por vezes, ao longo de toda sua obra, Hegel se refere ao pensar do Entendimento como o da opinio comum, senso comum ou intelecto humano comum (Cf., por exemplo, CL 1982 Liv.I p.61; Sobre o Ensino da Filosofia 1989, p.12). 54 Na Introduo Histria da Filosofia Hegel se ope a essa forma de tomar a histria da filosofia como uma galeria de opinies, a qual o historiador contempla com mera erudio ou arbitra entre a verdade ou falsidade de uma ou outra filosofia peculiar, em nome de uma perspectiva que capte o significado da diversidade e do devir dos sistemas, sendo esta a prpria posio da cincia filosfica especulativa: Reconheamos que se pode ter uma viso mais profunda do que significa a diversidade dos sistemas filosficos. O conhecimento filosfico daquilo que verdade e filosofia faz-nos compreender esta diversidade como tal num sentido bem diferente do de uma oposio abstrata entre verdade e erro. A explicao disto revelar o significado da histria e da filosofia. Temos de mostrar que esta multiformidade de tantas filosofias no s prejudica a verdadeira, isto , a possibilidade da filosofia, mas absolutamente necessria para a cincia da filosofia, e lhe essencial. ( Introduo Histria da Filosofia 1974, p.340).

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ou seja, como negadas, conservadas e elevadas55. Tanto o ceticismo antigo a partir de seu mtodo isostnico , como a filosofia kantiana com as antinomias cosmolgicas56 trouxeram luz a contradio contida nas determinaes finitas do entendimento57, mas ambas no enxergando o especulativo (a necessidade e conexo lgicas ou a unidade dos opostos) contido em tal contradio, e apenas ficando em seu resultado meramente negativo58. Para a antiga metafsica, a contradio no passava de um erro subjetivo no raciocinar59, o que significa dizer que o objeto do discurso aquilo que permanece assegurado como o mesmo, o idntico a si, e o discurso de um sujeito cognitivo devendo captar essa sua identidade ontolgica. Quando h contradio, o erro est no sujeito do raciocnio, e no na coisa, objeto do discurso. De duas afirmaes contrrias sobre um mesmo objeto, uma delas deve ser falsa e/ou a outra verdadeira, no podendo ambas ser verdadeiras nem falsas ao mesmo tempo, e conseqentemente, estando um dos sujeitos do conhecimento certo ou errado. Portanto, se segue precisamente dessa fixidez e unilateralidade abstrata o dogmatismo da antiga metafsica, que se apega a uma das duas determinaes, aferrando-se a ela, e exclui de si a sua outra contrria e constitutiva. Como se pode ver, mais uma vez, os princpios lgicos (Identidade, Nocontradio e Terceiro excludo) so os determinantes da fixidez e unilateralidade dos
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O conceito de aufheben (suprassumir), que indica esta negao-conservao-elevao ser tratado no prximo captulo. 56 Em relao s antinomias apresentadas por Kant, Hegel as considera como um resultado importante da filosofia kantiana, porm, retruca que Kant no atinou ao resultado positivo ou especulativo das antinomias, ficando apenas em seu resultado negativo da incognoscibilidade do Em si das coisas, e tambm na restrio a quatro antinomias, quando, para Hegel, elas esto presentes em todos os objetos de todos os gneros, em todas as representaes, conceitos e idias. Saber disso, e conhecer os objetos segundo essa propriedade, faz parte do essencial da considerao filosfica. Essa propriedade constitui o que se determina mais adiante como o momento dialtico do lgico (Enc: 48), que apresentaremos no prximo captulo. 57 Esta contradio do isostnico e das antinomias, como lembra Vieweg, representa para Hegel o resultado supremo e ltimo de toda filosofia da reflexo, de toda filosofia do entendimento (VIEWEG 2002a, p.13). S tomando conscincia desta contradio, deste resultado supremo, o entendimento reflexivo se eleva razo. 58 Como veremos no captulo a seguir, as determinaes de pensamento do entendimento so todas de natureza finita, e como tais, limitadas e determinadas por suas opostas, o que para o entendimento um contra-senso por ser uma contradio, mas para o pensar racional, que nega e conserva tais determinaes, tal oposio justamente a expresso da prpria razo ou do Infinito-positivo, que a verdade das determinaes finitas do entendimento. Quando se trata do pensar, diz Hegel, deve -se distinguir o pensar finito meramente do entendimento, do pensar infinito racional. As determinaes-dopensamento, tais como se acham de modo imediato e singularizado, so determinaes finitas. Ora, o verdadeiro o infinito em si, que no se deixa exprimir nem trazer conscincia atravs do finito (Enc: 28, adendo). 59 Do ponto de vista da velha metafsica, admitia -se que, quando o conhecer caa em contradies, era isso apenas um deslize acidental, e que repousava em uma falha subjetiva no silogizar e raciocinar (Enc: 48, adendo).

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produtos do entendimento e do conseqente isolamento dos contrrios60, o que caracteriza precisamente a abstrao. Neste ponto, em que se criticou o dogmatismo da metafsica, se fez mais evidente o princpio do terceiro excludo, o qual afirma que de duas proposies contrrias uma deve ser necessariamente verdadeira e a outra falsa, no havendo uma terceira possibilidade. Essa escolha do ou verdadeiro ou falso, ou isso ou aquilo, ou uma coisa ou outra etc., pe totalmente como incompatveis duas proposies opostas, ficando necessariamente na fixidez e unilateralidade de uma das duas. No entanto, para Hegel, o princpio do terceiro excludo contm um sentido especulativo, porque exprime o conceito de que tudo um oposto, de que algo determinado ou como positivo ou como negativo (CL 1982 Liv.II, p.72), ou seja, exprime a necessidade da oposio, do positivo e do negativo. Entretanto, diz Hegel, que

no se compreende geralmente nesse sentido, mas que deve significar apenas que, entre todos os predicados, somente convm a uma coisa um predicado prprio ou seu no-ser. O oposto significa aqui unicamente a falta [de tal determinao], ou antes, a indeterminao; e a proposio mesma to privada de significado que nem vale apena express-la. Tomando, por exemplo, as determinaes: doce, verde, quadrado e deve-se tomar igualmente todos os predicados e depois se diz do esprito que doce ou no doce, verde ou no verde, etc., esta uma trivialidade que no leva a nada. A determinao, o predicado, tem que referir-se a algo. Este algo est determinado (diz a proposio); agora bem, a proposio tem que conter o seguinte: que a determinao se determine com mais exatido, isto , que se converta em determinao em si, vale dizer, em oposio. Em vez disso, a proposio tomada naquele sentido trivial passa diretamente da determinao ao seu no-ser em geral, quer dizer, regressa de novo a indeterminao (ibid).

Assim, apresenta-se um sentido trivial e outro especulativo do princpio do terceiro excludo: o primeiro enxerga numa proposio oposta somente o no-ser e a indeterminao, justamente por acreditar que a uma coisa somente convm um predicado que a determine, e desse modo afirmando a trivialidade de que, por exemplo, o mundo ou finito ou infinito, o mel doce ou no doce, que Scrates filsofo ou no filsofo; o segundo, enfatizando o primeiro, isto , afirmando que o predicado deve determinar com exatido um objeto determinado, que por isso s convm um

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A idia de pensar uma unidade de contrrios ser esclarecida mais adiante quando falarmos dos momentos dialtico e do especulativo. De momento fica somente a referncia a esta fixidez e abstrao do entendimento e o apontamento do pensamento dialtico que une os contrrios.

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nico predicado, pe com isso a posio necessria da oposio entre positivo e negativo, e dessa forma, a unidade entre os dois. Por fim, de tudo que foi dito at aqui, temos que o sentido da abstrao justamente este: o de separar, isolar, dividir; e o seu produto, o abstrato, o unilateral, o parcial, que no considera o seu outro como formando um todo consigo. Em um ensaio denominado Quem pensa abstratamente? (1807)
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, Hegel explica esta noo de

abstrao de forma bem geral e didtica, de forma que podemos depreender desse texto a noo germinal do conceito de abstrao, o qual ser posto agora em relao com o conceito de totalidade ou de um todo o qual pressupe a abstrao.

2.1.3. A noo de abstrao no ensaio Quem pensa abstratamente? (1807) Antes de abordar este ensaio de Hegel vale salientar que, mesmo no tendo o peso filosfico-conceitual de outros textos62 mais conhecidos, ele se apresenta significativo para abordar o conceito de abstrato caracterstica determinante do entendimento (Verstand) , e isso por dois motivos: primeiro porque tematiza diretamente, pelo seu ttulo, o nosso objeto (o abstrato); segundo, porque contm uma primeira noo do conceito de abstrato que podemos ter como base e guia, e primeiro no no sentido cronolgico, mas da noo germinal do conceito. Dito isso, a primeira coisa a se destacar neste ensaio o significado da palavra abstrato (ou do pensamento abstrato) dado por Hegel, o qual a boa sociedade ou o belo mundo a sociedade (dita) culta e esclarecida contempornea a Hegel, a quem se destina o ensaio63 j conhece, ou pelo menos pressupe conhecer64. Normalmente, a palavra abstrato remete
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HEGEL, GWF. Quem pensa abstratamente? In: Revista Sntese Nova Fase. Faculdade de Filosofia da Companhia de Jesus, volume 22, n69 Abril-Junho 1995, pp.235-239. 62 Curto, de escrita livre e de exemplos cotidianos e cmicos, este ensaio foge regra da obra rida e sistemtica de Hegel. Contudo, no deixa de pr e tratar a questo do pensamento abstrato, mesmo que o faa de forma cmica e geral. (Sobre as circunstncias deste ensaio e sua peculiaridade metodolgica, Cf. o artigo do professor Charles Feitosa: O Flerte do Filsofo, O ensaio Quem Pensa Abstratamente? de Hegel (FEITOSA 1995, pp.225-234). 63 Este ensaio de Hegel, como esclarece Charles Feitosa, destinado a uma platia seleta, que l jornais e conhece Diderot (Feitosa 1995, p.226), ou seja, o belo mundo. Esta sociedade culta rechaa o pensamento abstrato, a metafsica, como coisas ultrapassadas. Esse rechao pressupe que esta boa sociedade j conhece o significado destas palavras e os despreza, mas o que Hegel vai mostrar justamente o contrrio: vai dizer que esta mesma sociedade no s desconhece o que significa abstrato, como tambm pensa abstratamente. 64 O significado de pensamento e abstrato que todos os presentes saibam isso, o que se espera de uma boa sociedade e ns nos encontramos numa boa sociedade ( Quem pensa abstratamente? 1995, p.236).

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imediatamente a pensamento abstrato ( metafsica) aquilo que abstrai do concreto ou do fsico para pens-lo puramente , coisas que o belo mundo pensa j estar ultrapassadas no tempo e que devem ser rejeitadas como antiquadas, no sentido de uma vestimenta que adorna pedras preciosas e muitos bordados, mas que, no entanto, j saram de moda (Quem pensa abstratamente? 1995, p.237)
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. Contudo, o sentido da

palavra abstrato com que Hegel quer que o belo mundo se reconcilie modifica um pouco seu uso comum e remete ao sentido j aferido acima, que o de unilateral, separado e isolado (de um todo ou totalidade) 66. Mas para explic-lo, Hegel se serve de alguns exemplos, dos quais destaco o seguinte: Um assassino conduzido ao local de execuo. Para o povo em geral trata-se somente67 de um criminoso e nada mais (ibid). Este mesmo povo faz julgamentos morais repulsivos ao assassino e um padre acrescenta ainda que um sinal da corrupo dos costumes. Para desconstruir essa viso abstrata, unilateral e esquartejadora da figura do assassino, Hegel trata de retraar a sua histria, o seu caminho de formao, inserindo-o assim num contexto maior (ou num todo) que o envolve e determina sua verdade. Em linhas gerais, o assassino algum que teve uma educao deficiente; pssimas relaes familiares; enfim, algum excludo da sociedade e que viu no crime uma maneira de sobrevivncia (ibid). Dessa forma, ao contextualizar o criminoso Hegel pode definir o sentido do abstrato ou do que significa pensar abstratamente: Pensar abstratamente significa isto: ver no assassino somente o ato abstrato que ele um assassino e atravs dessa simples qualidade anular toda a essncia humana ainda remanescente nele (Quem pensa abstratamente? 1995, p.237). Dessa forma, o pensar abstrato se caracteriza justamente por ser o abstrair de um contexto maior no caso, a histria ou caminho de formao do assassino , isto ,
Como se v, Hegel j pressupe ironicamente que o Belo mundo conhece o significado destas palavras. Alis, as prprias expresses belo mundo e boa sociedade tambm esto carregadas de ironia, o que uma marca deste ensaio, e que no toa, pois tem um papel pedaggico de desconstruo e reconstruo de algo que esta mesma sociedade dita culta julga saber. Nesse sentido, diz Charles Feitosa, que o objetivo de Hegel iluminista: esclarecer (aufklren) sociedade as noes de pensamento e abstrato, mostrando que ela no apenas desconhece o que abomina, como tambm costuma pensar abstratamente (FEITOSA 1995, p.226). 65 No obstante esse aspecto dmod do pensamento abstrato, esta mesma boa sociedade atribui tambm certo respeito a ele, como algo superior, grandioso e nobre, mas lhe atribui muito mais um aspecto de algo ultrapassado: Para o belo mundo o pensamento abstrato surge como uma Espcce, algo de especial, atravs do qual no possvel se sobressair na sociedade em geral como quando se usa roupas novas mas muito mais como algo atravs do qual se exclui da sociedade ou se torna ridculo (Quem Pensa Abstratamente Hegel 1995, p.236). 66 Hegel modifica o uso desse termo ao recuperar-lhe o sentido original: abstrair (lat. abstrahere) significa separar, dividir, partir, abstrato, por sua vez, no significa apenas o no sensvel, mas tambm o simples, o unilateral, o imvel (FEITOSA 1995, p.227). 67 Este somente (grifo nosso) j indica a reduo ou a abstrao que se far figura do assassino.

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um Todo ou Totalidade que esto pressupostos na abstrao68 e que a denuncia como uma viso falsa e parcial da realidade. Alis, esse conceito do Todo um pressuposto fundamental da filosofia de Hegel69, porque est ligado diretamente idia de sistema filosofia como sistema e prpria natureza da verdade, bem como expressa a famosa frase do prefcio Fenomenologia: O verdadeiro o todo. Portanto, cabe indagar-nos sobre a natureza e o contedo deste todo para termos precisamente o significado da abstrao que caracteriza o entendimento, o que nos remete, num primeiro sentido, prpria idia de sistema ou da filosofia como sistema da totalidade da realidade; e num segundo sentido, que complementa o primeiro, nos transporta para dentro do prprio sistema, de sua dinamicidade dialtica caracterstica, ou do absoluto entendido no como algo imediato, mas como um resultado junto com o seu vir-a-ser.

2.1.4. A idia de sistema e a atitude abstrativa do entendimento A idia de sistema representa, primeiramente, a forma de organizao do saber cientfico, ou seja, sua caracterstica especfica. A sistematicidade representa o carter especfico do saber cientfico (FERREIRA 1992, p.207) ou seja, um saber s cientfico se apresentar-se na forma de sistema , afirma Manoel do Carmo Ferreira em referncia relao cincia/sistema estabelecida por Kant70, que fez de sua filosofia um sistema completo dos princpios do entendimento71, influenciando decisivamente o
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Ainda sobre a abstrao, acrescenta Charles Feitosa que o pensamento abstrato , na acepo hegeliana, um modo de considerar um objeto sem respeitar a complexidade que o constitui. O pensamento abstrato reduz o todo parte, fixando-o segundo uma ou mais de suas propriedades (FEITOSA 1995, p.227). Portanto, falar de abstrao em Hegel pressupe um Todo ou uma Totalidade como denuncia desta abstrao. 69 Sobre a importncia do conceito de totalidade na filosofia de Hegel e sua repercusso na filosofia contempornea, Cf. BORNHEIM 1981, pp.29-51. 70 Kant o primeiro a identificar expressamente o projeto filosfico com o intento sistemtico (Ferreira 1992, p.207). 71 Ou sistema de todos os princpios da razo pura, como subscreve Walter Ja eschke, que segundo ele serve no s de unidade programtica do projeto kantiano, mas tambm para o que ele chama de filosofia alem clssica, a qual tem Kant como ponto de partida. claro que h, na filosofia de Kant, uma distino entre os conceitos de Razo (Vernunft) e Entendimento (Verstand), mas o autor citado aqui os toma como sinnimos, no sentido geral da existncia de princpios a priori, que em Kant so estritamente subjetivos como condio de possibilidade do conhecimento emprico , e em Hegel subjetivo-objetivos, isto , existentes e correspondentes com a realidade, o que marca a diferena (mas tambm a continuao) dos dois projetos filosficos: um como Filosofia da Razo Subjetiva ou como caracterizou mais precisamente o autor: sistema de todos os princpios da razo pura , e o outro como Filosofia da Razo Objetiva ou mais precisamente sistema hegeliano tanto da razo pura quanto tambm da razo real na realidade. Tanto num, como noutro, o intento filosfico-sistemtico se

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idealismo alemo posterior em sua forma de fazer e conceber a filosofia 72, mesmo que nos limites do projeto crtico. Mas no que diz respeito ao que caracteriza propriamente um sistema, este , para Kant, uma totalidade organizada e integrada de saber sob um princpio uma idia ou conceito racional: uma unidade sistemtica que determina o fim e a forma do todo. Nesse sentido, afirma o filsofo:

A unidade sistemtica aquilo que primeiramente torna o conhecimento comum uma cincia, isto , faz um sistema a partir de um mero agregado de tais conhecimentos e por um sistema compreendo a unidade dos conhecimentos mltiplos sob uma idia, sendo esta ltima o conceito racional da forma de um todo na medida em que tanto a extenso do mltiplo quanto as posies que as partes ocupam uma em relao s outras so determinadas a priori por tal conceito (KANT, 1996, B860/A832, p.492).

Dessa forma, todas as proposies e conceitos (partes) de uma cincia (ou mesmo cincias particulares) devem estar ligados entre si, numa mtua pertena que os remeta a uma unidade sistemtica que fundamenta o todo do saber e o torna congruente e orgnico, o que constitui propriamente a idia de um saber da totalidade da realidade presente no projeto enciclopdico de Hegel73. Contudo, preciso esclarecer aqui que o sistema no diz respeito somente forma da exposio do saber cientfico e nem se restringe, em Hegel, a uma exposio formal dos princpios subjetivos da razo, como em Kant, mas determina ou pressupe tambm a prpria natureza do contedo (em si e
caracteriza justamente em realizar a razo, que por isso tem, para o autor, uma funo sistemtica dominante na filosofia alem clssica, que tem sua unidade como filosofia da razo (Cf. JAESCHKE 2004, pp.300-312). Neste sentido de uma unidade e continuao das filosofias de Kant e Hegel, podemos dizer ento, que a filosofia deste ltimo se pe como tarefa (re) significar a razo, pois desta (re) significao depende a realizao plena da filosofia, que o conhecimento do absoluto, no qual a razo tambm tem sua realizao plena, porque razo e absoluto so sinnimos. 72 Os ps-kantianos, diz Kervgan, apropriaram-se da idia de sistema de Kant para fazerem dela a mola mestra de uma nova concepo do filosofar. Para eles, acrescenta, a sistematizao no d iz respeito somente ao modo de exposio, ela exprime a caractersti ca autofundadora da filosofia (KERVGAN 2008, p.47). Na sua significao para Hegel, enfatiza Manoel do Carmo Ferreira, a questo do sistema encarada como o momento prprio da autocompreenso da filosofia, do confronto consigo mesma, num feixe temtico que inclui o problema da sua exposio, da sua legitimidade como saber verdadeiro, dos seus fundamentos e do seu mtodo como cincia, (FERREIRA 1992, p. 206), o que atestado com nfase no prefcio Fenomenologia do Esprito, quando afirma: A verdadeira figura, em que a verdade existe, s pode ser o seu sistema cientfico (PhG: 5); e no 14 da Enciclopdia, quando diz que um filosofar sem sistema no pode ser algo cientfico. Mas, como se ver mais adiante, esta sistematicidade da filosofia tambm tem sua razo de ser na crena metafsica da existncia de um princpio absoluto que se d realidade a si mesmo, e que nesse movimento de si constitui tambm o prprio saber filosficosistemtico. 73 Esta idia de sistema j est presente na Differenzschrift: A filosofia chega a ser um sistema enquanto uma totalidade do saber produzida pela reflexo, um todo orgnico de conceitos cuja lei suprema no o entendimento, mas a razo (Differenzschrift 1989, p.25); contudo, ela tem seu acabamento no projeto de uma enciclopdia filosfica, que justamente a expresso sistemtica daquela totalidade do saber.

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para si), pois uma forma totalitria de se fazer cincia pressupe ou determina tambm um contedo totalitrio, isto , a crena numa totalidade objetiva ou numa unidade/totalidade do pensar e do ser. Vemos esta posio bem convicta em Hegel, para o qual a filosofia deve ser o conhecimento do absoluto, pois s o absoluto verdadeiro ou s o verdadeiro absoluto (PhG: 75), e a cincia que trata dele [absoluto] essencialmente sistema, pois o verdadeiro somente enquanto totalidade (Enc: 14). Assim, uma filosofia do absoluto nome filosfico para Deus, no sentido em que este a verdade absoluta (Enc: 1) s pode ser uma filosofia sistemtica, pois aquela est para esta e vice-versa. Portanto, a idia de sistema determina tanto a forma quanto o contedo da filosofia como se v na filosofia do absoluto de Hegel , e esta s pode ter a forma de um sistema, pois do contrrio no se constitui como saber da totalidade, nem como saber cientfico. O sistema, tal como est exposto na Enciclopdia, composto por uma Lgica (que metafsica74), uma Filosofia da Natureza e uma Filosofia do Esprito podendo estas duas ltimas ser chamadas de filosofias real ou da realidade (Realphilosophie), tal como Hegel assim as chamava no primeiro projeto de sistema em Iena as quais esto fundamentadas na primeira. Com efeito, a Lgica ocupa, na filosofia de Hegel, um lugar central de fundamento de todo o sistema, porque contm as determinaes essenciais do pensamento e, conseqentemente, da realidade (natural e espiritual), pois para Hegel, bem como para a antiga metafsica, o pensamento a prpria verdade das coisas, sua essncia. Tanto na Enciclopdia como na Cincia da Lgica, Hegel referencia e reverencia essa antiga metafsica por ter um conceito mais elevado do pensamento do que o tem a filosofia moderna, e o faz justamente no sentido de pr a objetividade do pensamento como aquilo que deve ser objeto e meta da filosofia (Enc: 25). Assim afirma:

A antiga metafsica tinha, a este respeito, um conceito do pensamento mais elevado do que se tem corrente em nossos dias. Esta metafsica, portanto,
74

A Lgica coincide, pois, com a metafsica, a cincia das coisas apreendidas no pensamento, que passavam por exprimir as essencialidades das coisas (Enc: 24). No entanto, deve-se ter aqui em mente que o conceito de Lgica hegeliano vai um pouco alm do estudo dos silogismos e das proposies, os quais a Lgica tradicional tinha por objeto. A Lgica especulativa hegeliana, alm disso, inclui todo o sistema de categorias de pensamento de entendimento da antiga metafsica, mas relacionando-as e acrescentando outras categorias especulativas. A Lgica especulativa contm a Lgica e a Metafsica de outrora; conserva as mesmas formas-de-pensamento, leis e objetos, mas ao mesmo tempo aperfeioando e transformando com outras categorias (Enc: 9).

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estimava que o pensamento e as determinaes do pensamento no eram algo estranho ao objeto, seno que constituam mais bem sua essncia, ou seja, que as coisas e o pensamento delas coincidem em e por si, isto , que o pensamento e suas determinaes imanentes e a natureza verdadeira das 75 coisas constituem um s e mesmo contedo (CL 1982 Liv.I, p.61) .

Se considerado assim em sua essencialidade, portanto, como o verdadeiramente universal de todo [ser] natural e tambm de todo espiritual, ento o pensar estende-se sobre todos eles, e fundamento de todos (Enc: 24, adendo 1). Dessa forma, pode-se concluir o lugar de fundamento da Lgica em relao s outras cincias (as filosofias da natureza e do esprito), as quais aparecem

por assim dizer como uma lgica aplicada, pois a lgica sua alma vivificante. O interesse das demais cincias ento somente conhecer as formas lgicas nas figuras da natureza e do esprito; figuras que so apenas uma peculiar maneira-de-exprimir-se do puro pensar (...) As noes lgicas no so nenhum somente em relao a qualquer outro contedo; mas qualquer outro contedo apenas um somente em relao s noes lgicas. So elas o fundamento, essente em si e para si, de tudo (Enc: 24, adendo 2).

No obstante a Lgica ocupar esse lugar de fundamento do sistema, o todo do saber (ou o todo da cincia/filosofia) expresso por Hegel como constituindo um grande crculo (o sistema exposto em sua completude) no qual esto contidos outros crculos (as cincias/sistemas filosficos particulares), formando assim um crculo de crculos:

Cada uma das partes da filosofia um todo filosfico, um crculo que se fecha sobre si mesmo; mas a idia filosfica est ali em uma particular determinidade ou elemento. O crculo singular, por ser em si totalidade, rompe tambm a barreira de seu elemento e funda uma esfera ulterior. Por conseguinte, o todo se apresenta como um crculo de crculos, cada um dos quais um momento necessrio, de modo que o sistema de seus elementos prprios constitui a idia completa, que igualmente aparece em cada elemento singular (...) O todo da filosofia constitui, pois, uma cincia; mas ela pode ser vista tambm como um todo de muitas cincias particulares (Enc: 15-16).

75

Cf. tambm o adendo 1 ao 24 da Enciclopdia.

50

Essa co-pertena do todo e das partes das partes que no so nada sem o todo, e este que s o pelas partes que o compem determinada justamente pela idia (unidade sistemtica) que se faz presente no sistema e que se desenvolve de forma dialtica no seu interior (em cada uma das partes) 76, no que faz Hegel afirmar

que as diferenas das cincias filosficas so apenas determinaes da idia mesma, e somente a idia que se expe nesses elementos diversos. Na natureza, no um Outro que a idia que conhecido, mas a idia est ali na forma da extruso; assim como no esprito a mesma idia est como para si essente, e vindo-a-ser em si e para si (Enc: 18).

Esta idia o prprio absoluto no movimento lgico-dialtico de realizar seu conceito em si e para si isto , de saber-se esprito e assim realizar a cincia em sua totalidade77 , mas que precisa tambm da mediao das cincias reais para dar-se realidade-efetiva (fazer-se mundo) e assim sair da abstrao de um Deus puramente pensado, abstrato. Dessa forma, o absoluto no algo que pode ser apreendido de imediato numa proposio ou numa deduo lgica abstrata, mas como o prprio Hegel o entende, ele se apresenta como um resultado junto com o seu vir-a-ser, pois s assim se constri como uma totalidade viva e algo concreto e efetivo em seu todo78. Esta concretude e efetividade do todo so dadas precisamente pela natureza do desenvolvimento do seu conceito, que assume no seu fazer-se a dor, a pacincia e o trabalho do negativo (PhG: 19), ou seja, assume a diferena, a negao e a contradio como constitutivas do seu processo, que o torna, como dissemos, numa totalidade viva ou orgnica (uma substncia viva). A imagem exemplar que Hegel usa para ilustrar esta totalidade que se constri a partir de um movimento de negao que

76

Alis, essa co-pertena (sustentada pela idia) que distingue a enciclopdia de Hegel das enciclopdias ordinrias, que so apenas agregados de cincias sem unidade, e enquanto tais excludentes entre si, podendo ser tomadas como expresses subjetivas, e assim, sem sistema . Para Hegel, um contedo s tem justificao como o momento do todo; mas fora dele tem uma hiptese no fundada e uma certeza subjetiva (Enc: 14) 77 O que est expresso na representao que exprime o absoluto como esprito, que o verdadeiro s efetivo como sistema, ou que a substncia essencialmente sujeito [e] o esprito, que se sabe assim desenvolvido como esprito, a cincia. A cincia a efetividade do esprito, o reino que para si mesmo constri em seu prprio elemento (PhG: 25). 78 O verdadeiro o todo. Mas o todo somente a essncia que se implementa atravs de seu desenvolvimento. Sobre o absoluto, deve-se dizer que essencialmente resultado; que s no fim o que na verdade. Sua natureza consiste justo nisso: em ser sujeito e vir-a-ser de si mesmo (PhG: 20), o que faz do Absoluto no s o objeto da filosofia, mas tambm o/um sujeito que se faz a si mesmo, que automovimento.

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assume o prprio negado como constitutivo seu a do desenvolvimento natural de uma planta. Assim, explana Hegel:

O boto desaparece no desabrochar da flor, e poderia dizer-se que a flor o refuta; do mesmo modo que o fruto faz a flor parecer um falso ser-a da planta, pondo-se como sua verdade em lugar da flor: essas formas no s se distinguem, mas tambm se repelem como incompatveis entre si. Porm, ao mesmo tempo, sua natureza fluida faz delas momentos da unidade orgnica, na qual, longe de se contradizerem, todos so igualmente necessrios. essa igual necessidade que constitui a vida do todo (PhG: 2).

Acima nos referimos atitude fixa e unilateral do entendimento frente diversidade dos sistemas filosficos. Vimos que sua posio frente quela diversidade de aprovao ou rejeio, de verdade ou falsidade, pois segundo os princpios lgicos de contradio e do terceiro excludo impossvel que possam existir duas verdades sobre o mesmo assunto e ao mesmo tempo, sendo uma delas necessariamente verdadeira ou falsa. Contudo, o que Hegel sustenta que existe uma necessidade nessa contradio dos sistemas filosficos que veremos mais adiante (no segundo e terceiro momento do lgico) fundamentar-se no conceito de negao determinada , que os liga uns aos outros e os fazem momentos do desenvolvimento de uma unidade/totalidade viva (orgnica), pondo desse modo que nem um, nem outro sistema, so verdadeiros separadamente, mas somente ganham verdade e concretude enquanto pensados dialeticamente, ou seja, numa unidade de contrrios, que unidade/totalidade concreta e efetiva por assumir em seu seio as diferenas. Mas a contradio de um sistema filosfico no costuma conceber-se desse modo (ibid), diz Hegel, justamente porque a viso abstrata e unilateral do entendimento, presa aos princpios de identidade e no contradio (isto , presa ao seu amor prprio, que o define como reflexo isolada, como vimos acima na Differenzschrift), no capaz de pensar aquela necessidade e unidade, e assim libertar-se de sua unilateralidade. A conscincia que apreende essa contradio no sabe geralmente libert-la ou mant-la livre de sua unilateralidade; nem sabe reconhecer no que aparece sob forma de luta e contradio contra si mesmo, momentos mutuamente necessrios (ibid), mas somente a razo especulativa (dialtica) capaz de reconhecer tal necessidade. Portanto, precisamente essa unilateralidade do entendimento (que isola as suas determinaes)

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que o define como abstrato, porque precisamente um abstrair do todo 79 que a (sua) verdade80.

79

Nesse sentido, diz Paulo Menezes que para Hegel o abstrato era sempre unilateral e, na sua parcialidade, incapaz de abarcar o movimento do todo. As coisas no so isso ou aquilo, e sim, isso e aquilo. O pensamento abstrato que isola aspectos e momentos, hipostasiando o que s tem sentido numa rede de relaes e no seio de uma totalidade (MENEZES 2006, p.114). 80 Entretanto, tanto o conceito de abstrao como o de totalidade, s ficaro totalmente claros quando expusermos os dois momentos seguintes o dialtico ou negativamente-racional e o especulativo ou positivamente-racional , porque neles veremos como se d aquela necessidade da luta e da contradio que constituem a vida do todo, aferida acima por Hegel (PhG: 2); .

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CAPTULO 3 O MOMENTO DIALTICO (OU NEGATIVAMENTE RACIONAL) E O ESPECULATIVO (OU POSITIVAMENTE RACIONAL): A CRTICA DO ENTENDIMENTO (VERSTAND) E A PERSPECTIVA DA RAZO (VERNUNFT)

3.1. Esclarecimentos preliminares Antes de comear a falar mais pormenorizadamente sobre estas duas determinaes do lgico, cabe aqui justificar por que tom-las separadas do entendimento separao que tem aqui sua razo de ser no s na forma estrutural da exposio, mas tambm dentro da filosofia de Hegel , j que no esto separadas, mas intrinsecamente ligadas entre si, fazendo parte de um s e mesmo processo lgicoconceitual. Assim, sendo o momento Dialtico (ou negativamente-racional) o da negao das determinaes fixas do entendimento, e o Especulativo (ou positivamente racional) o da reconciliao dos opostos (o posto e o contra-posto) e da elevao daquela negatividade a positividade (enquanto se apreende o resultado no como pura negao ou puro nada, mas como um resultado que contm em si as determinaes negadas, isto , conservadas), a passagem que se d de um outro, e que por assim dizer marca a diferena entre ambos, se d somente pelo modo como se apreende aquela Negatividade do Dialtico, ou seja: ou como abstrada e isolada daquilo que nega, tal como faz o ceticismo, sustentando o resultado puramente negativo da dialtica; ou de forma a ver nessa negatividade um resultado positivo, que enquanto um resultado, resulta daquilo que nega e no sem ele, conservando-o em seu seio. Dessa forma, a diferena ou a passagem de um ao outro s se d pela maneira de se apreender essa Negatividade, categoria propriamente hegeliana e essencial ao seu sistema, porque est presente de forma absoluta e intransponvel como negao determinada ou imanente a toda determinao finita de entendimento. Nesse sentido, ambos os momentos podem assim ser abordados conjuntamente em um captulo separado do entendimento. Tal separao se justifica aqui principalmente pelo fato de que a partir do momento dialtico se comea a delinear a perspectiva filosfica propriamente hegeliana e o cumprimento do proposto neste trabalho, isto , a crtica do entendimento (Verstand) e a perspectiva da razo (Verstand), ressaltando-se que o conceito desta razo advm precisamente da crtica feita ao entendimento e que esta mesma crtica pode tambm ser 54

entendida como um redimensionamento ou uma re-significao do prprio entendimento, no sentido de apontar o seu verdadeiro lugar e, dessa forma, desloc-lo de sua pretensa posio de faculdade absoluta da verdade. Por sua vez, ainda, ambos os momentos (o Dialtico e o Especulativo) tem em seus subttulos a denominao de racional (negativamente racional e positivamente racional), consistindo tal

racionalidade, precisamente, na necessidade e concatenao lgica do processo dialtico, que pode ser expresso por isso como uma racionalizao da negatividade (posio da prpria razo hegeliana), que como foi apontado acima, pode ser apreendida de forma puramente negativa (ctica) ou positiva (afirmativa, especulativa), seguindo isso os respectivos momentos do lgico que apresentaremos em seguida, mostrando concomitantemente a crtica do entendimento atrelada a eles81 e a perspectiva da razo que da surge.

3.2. Do Dialtico ao Especulativo e a perspectiva da Razo: Ou a passagem da dialtica e do infinito negativo para a dialtica e o infinito positivo. O momento dialtico o da negao e do desvanecer das determinaes fixas e finitas do entendimento, pois este determina e mantm firmes as determinaes, [mas] a razo negativa e dialtica, porque resolve no nada as determinaes do entendimento (CL 1982 Liv.I, p.39). Posto assim, o Dialtico o momento da negatividade absoluta, ou como Hegel tambm o entende, o momento ctico82 da filosofia, o que o caracteriza (o dialtico) parcialmente83 como uma crtica negativa das

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Cabe aqui ressaltar, para que fique patente, que os trs momentos do lgico esto intrinsecamente ligados entre si, fazendo parte de um mesmo e nico processo conceitual-racional, que o prprio processo lgico-dialtico de fazer-se a si mesmo do absoluto. Na cincia deste, que um sistema da totalidade da realidade, composto de partes (cincias filosficas particulares, as quais constituem, cada uma, um todo filosfico), estes trs momentos esto presentes e diretamente ligados ao desenvolvimento e realizao de seus respectivos contedos-conceitos, portanto, constituindo a prpria alma do sistema. 82 O dialtico, tomado para si pelo entendimento separadamente, constitui o ceticismo sobretudo quando mostrado em conceitos cientficos: o ceticismo contm a simples negao como resultado do dialtico (Enc: 81), ficando assim somente nesse resultado puramente negativo da dialtica. 83 Digo-o parcialmente porque o ceticismo, na filosofia de Hegel, apenas um momento (o dialtico ou negativamente racional), e no o todo de sua filosofia, no que podemos dizer que se caracteriza parcialmente como uma crtica negativa do Entendimento. Essa crtica negativa do Entendimento, que apresenta sempre uma posio contrria s suas determinaes finitas, significa para o Entendimento (se este a leva a srio) seu auto-anaquilamento ou a impossibilidade de se chegar verdade. Mas, para Hegel, este resultado puramente negativo tem justamente um significado contrrio, ou seja, o da Verdade, mas o de uma Verdade que escapa compreenso do Entendimento, a saber, a da dialtica imanente contida nas suas determinaes finitas. Dessa forma, seguido do negativamente-racional teremos o positivamenteracional ou Especulativo, que eleva a negatividade da crtica negativa positividade, retirando assim a

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posies fixas e finitas do entendimento, pois dissolve a todas, relegando-as a um nada (uma nulidade), e dessa forma apresentado um resultado puramente negativo para filosofia, tal como o ceticismo o apresenta. Para enfatizar essa negatividade ou criticidade do ceticismo identificada com o Dialtico, Hegel esclarece que no se trata aqui do ceticismo de uma dvida que tem como pano de fundo um zelo severo pela verdade e que ainda almeja alcan-la, mas como o mesmo diz na Fenomenologia, trata-se de um ceticismo que atingiu a perfeio (PhG: 78), e que leva a conscincia natural ou o entendimento ao desespero, por no obter satisfao alguma em seu saber (PhG: 78). Assim, em consonncia com o texto da Fenomenologia, afirma na Enciclopdia:

O ceticismo no pode ser considerado simplesmente como uma doutrina-dadvida; ele est, antes, absolutamente certo de sua coisa, isto , da nulidade de todo o finito. Quem somente duvida est ainda na esperana de que sua dvida poder ser resolvida, e que uma ou outra das determinaes entre as quais oscila se mostrar como algo firme e verdadeiro. Ao contrrio, o ceticismo propriamente dito o desespero rematado de tudo o que h de firme no entendimento, e o sentimento da resultante o da imperturbabilidade e do repousar em si mesmo (Enc: 81 adendo).84

A aluso a este sentimento da imperturbabilidade, deixa transparecer a referncia direta de Hegel ao ceticismo antigo, o qual, tal como exposto por Sexto Emprico nas Hipotiposis Pirrnicas, tem como finalidade a ataraxa isto , a imperturbabilidade ou tranqilidade da alma, alcanada mediante a suspenso do juzo (epoch) (HP I, 85, 91). Alis, j num texto de juventude (A Relao do ceticismo com a Filosofia), Hegel toma partido do ceticismo antigo frente ao moderno, e isso em razo de duas coisas: primeiro, de no abrir exceo alguma a qualquer tipo de conhecimento, seja ele puramente racional ou emprico, e segundo, principalmente, pela sua postura radicalmente crtica e negativa frente a qualquer forma de dogmatismo, pois para Hegel justamente esta faceta crtico-destrutiva do ceticismo antigo que [lhe] interessa adotar como parte do desenvolvimento de sua filosofia (PAREDES 2006, p.15).

filosofia do resultado puramente negativo da dialtica ou do ceticismo resultado que s negativo para o entendimento. 84 Grifo nosso.

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Em sua acepo epistemolgica elementar, o ceticismo antigo consiste basicamente em mostrar a precipitao do dogmtico a partir da posio de que a toda tese sempre possvel contrapor-lhe outra de peso epistmico equivalente. O princpio bsico da disposio ctica o de que a cada razo se ope outra razo equivalente; pois cremos que da se segue o no dogmatizar (HP I, 87)
85

. Sexto tambm refora essa

idia da contraposio quando fala sobre a forma como o ceticismo chega suspenso do juzo: Esta [suspenso do juzo] se alcana mediante a contraposio das coisas. Contrapomos aparncias a aparncias ou juzos a juzos ou alternadamente (HP I, 93). Assumindo assim essa postura anti-dogmtica, o ceticismo se apresenta como uma filosofia estritamente crtica e negativa em seu fazer cientfico, pois est ciente da importncia e da eficcia do seu mtodo isostnico (igualdade de validez) contra os dogmticos (ou, contra o dogmatismo do entendimento86), deixando assim, de resto, duas alternativas para toda pretenso objetiva de conhecimento do entendimento, a saber: a de continuar na arbitrariedade e unilateralidade das suas afirmaes (alternativa dogmtica), ou a de aceitar o resultado puramente negativo da contradio sempre renovada pelo mtodo da contraposio (alternativa, por assim dizer, ctico-niilista). Mas, se o ceticismo antigo lega este resultado puramente negativo filosofia, como

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Todavia, Sexto tambm apresenta (complementarmente) um esboo mais especifico e elaborado de modos argumentativos (tropos) para se chegar a suspenso do juzo e a conseqente ataraxa, sendo os mais conhecidos os de Enesidemo, divididos em dez tropos, e os cinco modos de Agripa. Os dez tropos de Enesidemo tm como alvo, principalmente, o conhecimento obtido pelos sentidos, mostrando a relatividade que h tanto em relao ao sujeito como ao objeto do conhecimento, ora uma coisa podendo se apresentar de uma forma, ora de outra, dependendo de quem observa e do que observado (HP I, 94127). Os cinco tropos de Agripa so mais revestidos de um carter lgico-racional, atacando mais diretamente os argumentos da filosofia terica, ou melhor, mostrando a dificuldade que tais argumentos tm para se sustentarem. Assim, por exemplo, o tropo do regresso ao infinito exige dos argumentos que sustentam ou provam uma afirmao X que se justifiquem tambm eles, ou seja, que a cada argumento proposto como prova, outra prova seja dada para a mesma, e assim at ao infinito, de modo que se possa evitar o problema de uma postulao arbitrria. Por sua vez, o tropo do crculo vicioso questiona aquelas proposies que servem como provas, mas as quais ainda no foram provadas, no que se segue que a matria supostamente provada no ter aceitao alguma se a sua pretensa sustentao no se confirmar si a mesma. Contudo, ainda que tal prova viesse a se justificar, ela precisaria, de acordo com o tropo do regresso ao infinito, de uma outra prova, e assim no escapando s malhas dos tropos. (HP I, 127-130). 86 Dogmatismo e Entendimento, aqui, so sinnimos, na medida em que toda afirmao dogmtica est embasada em conceitos de Entendimento. Mas cabe ressaltar que no vocabulrio ctico no existe o uso deste conceito Entendimento, sendo de uso da filosofia de Hegel. No contexto semntico -filosfico do ceticismo, o que h o embate contra as afirmaes dogmticas do senso comum e da filosofia; no contexto da filosofia de Hegel, o embate contra uma forma de pensar finita, a do Entendimento, na qual tanto os dogmatismos do senso comum, como o filosfico, esto inseridos. A relao de Hegel com o ceticismo se d justamente no acolhimento deste (ceticismo) contra o pensar finito do Entendimento, para mostrar que todo conhecimento (afirmao) baseado em conceitos de Entendimento no se sustenta, pois sempre possvel contrapor outra afirmao de peso epistmico equivalente, tal como o ceticismo apresenta. Hegel dir que essa contraposio possvel exatamente pelo carter da finitude das determinaes do Entendimento, pela negatividade contida nelas. Cabe explicar, mais uma vez, que esse conceito de finitude tambm no existe no vocabulrio ctico, mas no hegeliano.

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pode Hegel incorpor-lo a sua prpria filosofia? Neste momento preciso entender a forma como o faz e quais conceitos esto envolvidos nesta apropriao, no que envolve, de forma geral, o reconhecimento e elevao dessa negatividade ctica ao nvel de sua necessidade e concatenao lgicas, coisas de que o ceticismo, por si prprio, no tem conscincia, cabendo filosofia (no caso, de Hegel) elev-lo a essa conscincia que no caso j no ser mais da alada da conscincia ctica. Por conseguinte, aquela absolutidade da negatividade ctica Hegel a entender fora das duas alternativas acima mencionadas como negao determinada ou imanente s determinaes finitas do entendimento, o que significa que a contradio suscitada por ela no algo exterior ao que contradito ou negado, mas necessariamente imanente (conexo, ligado) a ele. No sentido desta imanncia ou melhor, do seu contrrio , diz Hegel que a dialtica (que tem o negativo como seu motor) tomada comumente como uma arte exterior, usada astutamente para confundir conceitos determinados e assim suscitar uma confuso e uma aparncia de contradio entre eles (Enc: 81); ou como uma arte sofstica usada para defender interesses particulares (ibid), ou mesmo como uma mania subjetiva de fazer cambalear e desagregar o permanente e o verdadeiro para com isso se vangloriar (CL 1982 Liv.I, p.74). Mas, alm dessas posies ordinrias sobre a dialtica, que a tomam como uma arte exterior, Hegel chama a ateno para uma abordagem mais cientfica da dialtica realizada por Plato e Kant, mas no menos equvoca e parcial. Assim, Plato, que para Hegel o inventor da dialtica nesse sentido cientfico, efetiva no dilogo Parmnides a perfeio dessa dialtica enquanto concretiza nela uma forma de ceticismo autntico e perfeito, que nega e destri todas as determinaes fixas produzidas pelo entendimento.

Que documento e sistema mais perfeito e consistente de ceticismo autntico poderamos encontrar que o Parmnides da filosofia platnica, o qual abarca e destri todo o mbito desse saber por conceitos de entendimento? Este ceticismo platnico no se dedica a duvidar destas verdades de entendimento (...), seno que se dedica a negar completamente toda verdade de um tal conhecimento. Este ceticismo no constitui uma coisa particular de um sistema, seno que ele mesmo o lado negativo do conhecimento do absoluto e pressupe imediatamente a razo como o lado positivo (RCF 2006, p.65) 87.

87

HEGEL, GWF. Relacin del Escepticismo con la Filosofa. Trad. de Maria del Carmen Paraedes. Madrid: Biblioteca Nueva, 2006 (abreviado por RCF seguido do ano e nmero da pgina).

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O interesse de Hegel na filosofia de Plato, e mais especificamente no Parmnides, d-se justamente neste entrever negativo do absoluto que se apresenta na dialtica tomada como um ceticismo perfeito. Contudo, embora entreveja o absoluto nessa negatividade radical ctica, para Hegel, Plato no d o passo para o positivo e afirmativo dessa dialtica, isto , no reconhece o princpio que ela afirma e contm, ficando na parcialidade do nada e do negativo de seu resultado. A dialtica platnica do Parmnides tem, afirma na Cincia da Lgica, por uma parte, a inteno de resolver e refutar por si mesmas as afirmaes limitadas [do entendimento], mas, por outra, obtm em geral como resultado o nada (CL 1982 Liv.I, p.74). Tambm no sentido daquela parcialidade, afirma no texto da Relao do Ceticismo com a Filosofia que independentemente de que o Parmnides platnico aparea somente desse lado negativo, Ficino, por exemplo, soube reconhecer o sagrado do estudo desta obra (RCF 2006, p.65). Igualmente, Kant tambm entreviu, para Hegel, a verdade contida na dialtica quando tratou as antinomias da razo pura, pois afirmou que essa dialtica era algo imanente razo, e com isso reconhecendo uma necessidade da contradio na prpria razo, a qual Hegel considera uma das maiores contribuies dos tempos modernos. Porm, tambm ficou Kant no resultado negativo da dialtica, neste caso, o da incognoscibilidade das coisas em si88, pois no atinou para o profundo ou especulativo contido nas antinomias, ou seja, a prpria afirmao de um princpio objetivo que a prpria natureza dialtica da razo, do pensamento humano (CL 1982 Liv.I, 247). Kant, segundo Hegel, tratou as antinomias somente como conflitos subjetivos da razo pura ou iluses decorrentes do uso puro (fora da experincia sensvel) desta, pondo como soluo destes conflitos a chamada idealidade transcendental do mundo da percepo, garantidora de juzos seguros sobre objetos da experincia possvel. Mas para Hegel, tais conflitos ou antinomias no so subjetivas, mas objetivas, isto , so a prpria expresso da natureza dialtica da razo, e sua

88

Embora a indicao das antinomias deva considerar-se um progresso muito importante do conhecimento filosfico, pois assim se descartou o dogmatismo rgido da metafsica-do-entendimento, e se chamou a ateno para o movimento dialtico do pensar, preciso ao mesmo tempo notar, sobre esse ponto, que Kant ficou aqui no resultado simplesmente negativo da incognoscibilidade do Em-si das coisas, e no penetrou at o conhecimento da verdadeira significao das antinomias (Enc: 48 adendo).

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verdadeira soluo s pode consistir nisso: as duas determinaes, enquanto so opostas e necessrias a um nico e mesmo conceito, no podem valer, em sua unilateralidade, cada qual por si, mas somente possuem sua verdade no ser-superado, a saber, na unidade do seu conceito (CL 1982 Liv.II, p.248).

Tal unidade do conceito como ser-superado (suprassumido: negado, conservado e elevado) compe, como veremos mais adiante, o terceiro momento do lgico o Especulativo ou positivamente-racional , o qual exatamente o momento que contm a unidade das determinaes em sua oposio. Mas ainda sobre a soluo kantiana das contradies nas antinomias cosmolgicas, diz ironicamente Hegel, que esta ainda consiste numa ternura para com as coisas do mundo, ao se dizer que no o prprio mundo que entra em contradio, mas apenas a razo e o esprito. No a essncia do mundo que teria nela a mcula da contradio; seno que essa mcula s pertenceria razo pensante, essncia do esprito (Enc: 48). Assim, no entender de Hegel, Kant afirma que somente a essncia do esprito que entra em contradio, como se isso significasse pouca coisa e como se o esprito humano no fizesse parte do prprio mundo. No entanto, o esprito no pode ser considerado como um somente, pois nesta afirmao est contido tambm que o humano em todas as suas manifestaes espirituais na histria (Arte, Religio, Poltica, Filosofia) so tambm apenas um somente. Levando isto em considerao, pode Hegel dizer que

se agora a essncia do mundo for comparada com a essncia do esprito, pode-se admirar a ingenuidade com que foi posta e repetida a afirmao, cheia de humildade, de que no a essncia do mundo mas a essncia pensante, a razo, que em si contraditria; [e] nada adianta utilizar o rodeio de que a razo s cai em contradio por meio da aplicao das categorias. Com efeito, afirma-se ao mesmo tempo, quanto a isso, que essa aplicao necessria, e que a razo no tem, para o conhecer, outras determinaes que as categorias (ibid).

Esta aplicao das categorias mencionada por Hegel diz respeito aos objetos da metafsica (alma, mundo e deus), os quais, diz o prprio Kant, est a razo impelida naturalmente eles, como uma espcie de disposio natural, como uma metaphysica naturalis, advinda da prpria natureza universal da razo humana89. Ora, se esta
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embora no como cincia, a Metafsica contudo real como disposio natural ( metaphysica naturalis). Com efeito, sem ser movida pela mera vaidade da erudio, mas impelida pela prpria necessidade, a razo humana progride irresistivelmente at perguntas que no podem ser respondidas por

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disposio prpria da natureza humana e se ela leva necessariamente a contradies, ento no se pode tom-la como um somente nem descart-la como puras iluses. Ao contrrio, Kant afirma a sem saber, entende Hegel, um princpio objetivo inerente ao esprito humano (a razo), mas que no entanto, relega ao irracional porque burla o princpio lgico de no-contradio e a iluso subjetiva em decorrncia do uso puro (no emprico) das categorias. No obstante estas posies sobre a dialtica a ordinria, que a toma como uma arte exterior; e a cientfica, que no enxerga o princpio nela contido , ela , em sua verdade, a contradio real e imanente (interna) s determinaes finitas do entendimento, pois todo finito j contm em si sua prpria negao, seu suprassumir. Neste sentido, afirma Hegel:

O momento dialtico o prprio suprassumir-se de tais determinaes finitas e seu ultrapassar para suas opostas (...) Em sua determinidade peculiar, a dialtica antes a natureza prpria e verdadeira das determinaes-doentendimento das coisas e do finito em geral, [ou seja, o seu] o ultrapassar imanente, em que a unilateralidade, a limitao das determinaes do entendimento exposta como ela , isto , como sua negao. Todo o finito isto: suprassumir-se a si mesmo. O dialtico (...) o nico princpio pelo qual entram no contedo da cincia a conexo e a necessidade imanentes, assim como, no dialtico em geral, reside a verdadeira elevao no exterior, mas imanente sobre o finito (...) Este no limitado simplesmente de fora, mas se suprassume por sua prpria natureza, e por si mesmo passa ao seu contrrio. Diz-se, assim, por exemplo: o homem mortal, e considera-se ento o morrer como algo que tem sua razo-de-ser apenas nas circunstncias exteriores; e, conforme esse modo de considerar, so duas propriedades particulares do homem: ser vivo e tambm ser mortal. Mas a verdadeira compreenso esta: que a vida como tal traz em si o grmen da morte, e que em geral o finito se contradiz em si mesmo, e por isso se suprassume ( ibid).

V-se ento que a negatividade imanente, aludida acima, se d pela prpria natureza da finitude. Seja no nvel das coisas fsicas, das idias etc., qualquer determinao finita e fixa do entendimento, ter sempre sua negao, seu contraditrio90, e isso porque a finitude um limite determinado precisamente pela

nenhum uso da razo na experincia nem por princpios da tomados emprestados, e assim alguma metafsica sempre existiu e continuar a existir realmente em todos os homens, to logo a razo se estenda neles at a especulao (KANT 1996, B21, p.63). 90 Por toda a parte, diz Hegel, no h absolutamente nada em que no possa e no deva ser mostrada a contradio, isto , determinaes opostas (Enc: 89) .

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negao que traz consigo91, sendo isto analisado por Hegel na Lgica do Ser, ou mais precisamente, na anlise do ser-a. Alis, antes de analisarmos este conceito do ser-a, cabe ressaltarmos que junto com a caracterstica da abstrao, a finitude integra com essa o conceito do entendimento (ou do pensar do entendimento). Assim, afirma Hegel no 25 da Enciclopdia:

Se as determinaes-de-pensamento esto afetadas de uma oposio fixa, se so apenas de natureza finita, ento so inadequadas verdade, que absolutamente em si e para si; assim no pode entrar a verdade no pensar. O pensar que s produz determinaes finitas e nelas se move chama-se entendimento [Verstand] no sentido estrito do termo. Mais precisamente, a finitude das determinaes-de-pensamento deve-se compreender de dois modos: um, em que so s subjetivas e tem a oposio permanente no objetivo; outro, em que, por seu contedo limitado em geral, persistem na oposio, tanto umas para com as outras como tambm, mais ainda, para com o absoluto (Enc: 25).

A finitude subjetiva diz respeito oposio sujeito/conscincia-objeto, a partir da qual os conceitos puros do entendimento (as categorias) so, no sentido kantiano, apenas condies formais subjetivas da apreenso de objetos dados na experincia. E, assim, so sem valor objetivo-metafsico algum, tal como, por exemplo, a categoria de substncia, que representa apenas uma funo lgica nos juzos enquanto sujeito ou objeto da predicao, e que por sua vez tambm apenas a referncia a uma unidade qualitativa, sntese da multiplicidade sensvel92. Quanto finitude objetiva, esta diz respeito, por sua vez, limitao ou unilateralidade do contedo das determinaes de pensamento do entendimento, ou seja, a sua fixidez e conseqente oposio em relao s outras. Assim, ao determinar os seus conceitos (por exemplo, o de universal) ou emitir predicados sobre qualquer objeto (como os da metafsica, por exemplo: deus,
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Finito, de um modo geral, tudo aquilo que tem ou chega a um fim, que tem um limite. Este limite pode ser determinado, no nvel do ser-a, de duas formas: qualitativamente e quantitativamente, sendo que ambos os limites so determinados por meio da negao que trazem consigo. Desse modo, podemos dizer que um terreno de dois hectares tem um limite quantitativo por meio do qual no se estende para alm desse limite, e um limite qualitativo por meio do qual no uma lagoa (Cf. INWOOD 1997, p.207). 92 Sobre esta finitude subjetiva, afirma Lutz Mller: A finitude das determinaes do pensamento consiste, para Kant, apenas em que elas so determinaes do pensamento finito do entendimento, as quais, como operaes de unificao sinttica do mltiplo j dado na intuio, so condies formais somente subjetivas, no sentido transcendental, que s conhecem e constituem os objetos enquanto fenmenos (...) Por serem conceitos puros do entendimento, categorias, elas so determinaes universais e necessrias dos objetos conhecidos e constitudos como fenmenos, mas essa objetividade do pensamento permanece transcendentalmente subjetiva, porque elas so, diz Hegel, somente nossos pensamentos em face da coisa em si, que se diferencia delas por uma fenda/abismo intransponvel (LUTZ MLLER 2003, p.8).

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alma e mundo), o entendimento sempre pe essas suas determinaes excluindo de si outras (o particular, em oposio ao universal, por exemplo), as quais esto presentes e que so, por assim dizer, o limite e a finitude dessas determinaes. Neste sentido, diz Hegel, que o

Finito significa expresso formalmente aquilo que tem um fim; o que , mas que deixa de ser onde est em conexo com seu Outro e, por conseguinte, limitado por ele. Assim, o finito consiste em uma relao ao seu Outro, que sua negao e se apresenta como seu limite (...) O pensar da antiga metafsica era [um] pensar finito, pois ela se movia em determinaesde-pensamento cujo limite valia para ela como algo fixo, que por sua vez no era negado (Enc: 28 adendo).

Assim, a velha metafsica pensava que as suas determinaes de pensamento valiam como algo fixo, ltimo, definitivo, terminal etc., e justamente por isso Hegel entendia o seu pensar como finito, pois no considerava a negao (sempre presente) s suas afirmaes (proposies), tal como o ceticismo antigo apresentava. Alis, para Hegel, este ceticismo (com seu mtodo isostnico) tinha justamente a funo de apresentar a finitude das determinaes de pensamento do entendimento por meio de contradies ou antinomias que os cticos antigos apresentavam a todas as afirmaes dogmticas (Enc: 32 adendo, 81 e adendo 2; CL 1982 Liv.II, p.247). Portanto, a finitude no sentido objetivo93 determinada precisamente por um Outro que a negao e o limite do primeiro posto, como seu contra-posto, aplicando-se esta mesma lgica toda extenso da realidade, tanto no nvel das determinaes puras de pensamento (ou razo pura) como tambm no nvel da existncia do ser-a, cujo conceito trataremos a seguir, cuidando de mostrar a dialtica ou a negatividade contida em seus momentos.
93

Quanto a esta finitude objetiva, refora aqui Lutz Mller, que ela justamente oriunda da limitao do contedo dessas determinaes [do entendimento] e da sua oposio entre si, e, nessa medida, submete os objetos da razo, por ex., os objetos da metafsica clssica (alma, mundo, deus) ao seu simples modo de pensar finito, pretendendo conhec-los atribuindo-lhes predicados finitos (LUTZ MLLER 2003, p.8). Dessa forma, continua Lutz Mller, o entendimento torna-se fonte de dogmatismo: ele cr poder determinar os objetos da razo mediante predicados representados como previamente dados, que repousariam em si mesmos na sua exterioridade recproca, e que, mediante uma reflexo externa, na forma do juzo predicativo, so atribudos a um referente, i., a um sujeito j dado como pronto (E 30). Esse dogmatismo do entendimento, que se detm diante da finitude objetiva das determinaes do pensamento, que as solidifica como predicados finitos e abstratos e os representa como excluindo os seus respectivos opostos, constitui o que Hegel chama de dogmatismo da metafsica do entendimento (E 32 Ad.) (ibid), sendo este dogmatismo tanto alvo da crtica ctica antiga, como da dialtica transcendental de Kant.

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Por conseguinte, ao chegar concluso da primeira categoria de pensamento concreta da Lgica, o vir-a-ser94, que no somente a unidade dos abstratos Ser e Nada, mas tambm o desassossego em si 95, que tem como resultado ou expresso concreta o ser-a imediato96 (Enc: 89) que j no mais a abstrao do puro ser, mas um Ser com uma qualidade que o determina, e que contm dentro de si, como constitutivos seu, o ser e o nada (determinados) em seu devir , Hegel define a finitude precisamente pela negao que o ser-a j contm em si e que o torna finito. Sendo o ser com uma

determinidade (ou qualidade), o ser-a se apresenta como Algo determinado (Enc: 90). Essa sua determinao se d precisamente pela posio (oposio) de um Outro (Algo) que sua negao e limite97, no que o define tanto como um ser-para-outro (Enc: 91) ou como sugere Benot Timmermans, Ser-por-outra-coisa (TIMMERMANS 2005, p.27) , como tambm um ser-em-si, pois afirma o seu ser em contraposio a um Outro. A qualidade, enquanto esse ser-outro sua determinao prpria, mas, de incio, diferente dela, o ser-para-Outro: uma certa extenso do ser-a, do Algo. O ser da qualidade enquanto tal, em contraposio a essa relao a Outro, o ser-em-si (Enc: 91). Assim, este Outro que sua negao e limite, e enquanto tal, sua prpria determinao, s algo indiferente ou exterior ao ser-a apenas de incio, mas na verdade algo imanente ou idntico a ele98, no sentido de que no sem ele. Para mostrar essa necessidade e concatenao dessa relao do Algo com o Outro, Hegel apresenta ento a contradio ou a dialtica contida neles.

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O vir-a-ser o primeiro pensamento concreto e, portanto, o primeiro conceito; enquanto ser e nada so abstraes vazias (...) O vir-a-ser, enquanto primeira determinao de pensamento concreta, ao mesmo tempo a primeira verdade (Enc: 88), ou seja, o ser puro, sem determinao alguma, o m esmo que o nada; e este, enquanto j em si mesmo a pura carncia de determinao, o mesmo que o ser. Tomados nessa sua imediatidade e isolados um do outro, no passam de referncias abstratas e vazias de pensamento que, no entanto, saem dessa sua condio quando pensados dentro da categoria que contm os dois, a saber, o vir-a-ser ou devir, que a passagem do nada ao ser (nascer) e do ser ao nada (perecer). Portanto, para Hegel, o devir se apresenta como primeiro pensamento concreto e primeira verdade, pois supera (nega e conserva) a abstrao vazia de ser e nada e se apresenta como conceito real. 95 a unidade que no simplesmente, enquanto relao-a-si, carente-de-movimento; mas que, mediante a diversidade do ser e do nada, a qual nela h, dentro de si contra si mesma. O ser-a essa unidade, ou o vir-a-ser nessa forma da unidade; por isso o ser-a unilateral e finito (Enc: 88). 96 Neste sentido, afirma Bonaccini: O devir encontra-se superado nela [existncia, Dasein, ser-a] e j no apenas ontolgico: no se d apenas no mbito do fundamento do real, mas de ora em diante tambm material e temporal, est a. tudo que existe. Todas as coisas esto-a, nascem e morrem, cumprem o seu ciclo: expiam e pagam por suas injustias, como dizia Anaximandro. Do devir, assim, veio tona o ser determinado [o ser-a] (BONACCINI 2000, p.236). 97 Essa negao o que chamamos limite. Somente em seu limite e por seu limite, algo o que (Enc: 92). 98 O ser-outro no indiferente, exterior a ele, mas seu prprio momento, ou seja, momento da constituio de si como Algo, que s pelo Outro, e vice-versa (Enc: 92).

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Se considerarmos agora, mais de perto, o que temos no limite, veremos como contm em si uma contradio, e se mostra assim como dialtico. que o limite, de um lado, constitui a realidade do ser-a; e de outro lado sua negao. Ora, alm disso, o limite, enquanto negao do Algo, no um nada abstrato em geral, mas um nada essente, ou seja, aquilo que chamamos um Outro. Junto com [o] Algo, logo nos ocorre o Outro, e sabemos que no h somente Algo, mas que tambm h ainda Outro. Ora, o Outro no um [ser] tal que ns s encontramos de tal forma que o Algo tambm poderia ser pensado sem ele; mas Algo em si o Outro de si mesmo, e o limite do Algo se lhe torna objetivo no Outro. Se agora indagarmos sobre a diferena entre o Algo e o Outro, mostra-se que os dois so o mesmo; identidade que no latim est tambm expressa pela designao aliud-aliud. O Outro, perante um Algo, ele mesmo um Algo, e dizemos por conseguinte: algo Outro [aliquid aliud, alguma outra coisa]. Igualmente, de outro lado, o primeiro Algo, diante do Outro determinado igualmente como Algo, ele mesmo um Outro. Quando dizemos: algo Outro, representamo-nos primeiro que Algo, tomado por si mesmo, somente Algo; e a determinao de ser um Outro lhe pertence somente por uma considerao puramente exterior. Acreditamos, por exemplo, que a lua, que algo outro que o sol, poderia muito bem ser, se o sol no fosse. Mas, de fato, a lua (enquanto Algo) tem, nela mesma, seu Outro, e isso constitui sua finitude (...) Com isso est expressa, de maneira geral, a natureza do finito, que enquanto Algo no defronta indiferentemente o Outro, mas em si o Outro de si mesmo, e por isso se altera (Enc: 92 adendo).99

Algo se pe desde sempre diferenciando-se ou negando Outro. isto o que determina sua qualidade e o torna Algo limitado e finito. Ele j em si mesmo negao de um Outro, e s nesta diferena se afirma: um crculo no um quadrado, por exemplo. Mas, enquanto este Algo se pe negando Outro, nega a si mesmo para se afirmar neste Outro que sua negao e limite, e assim, Algo e Outro so conceitos dependentes e intercambiveis (BONACCINI 2000, p.237)100 precisamente por essa dupla negao: negao do Outro e de si (nega a si para se afirmar num outro que sua negao, compondo assim uma negao da negao). assim que se apresenta o exemplo dado acima por Hegel: A lua se apresenta numa dupla negao: negao do sol (a lua no- o sol) e negao de si mesma, na medida em que para se afirmar enquanto tal precisa de um Outro (o sol), ou seja, nega a si para se afirmar num outro que sua negao (nega a negao). Enquanto precisa deste outro para se afirmar um ser-paraoutro, mas que ao mesmo tempo, em seu retorno a si, um ser-em-si, no havendo distino entre ambos. Essa mtua dependncia do Algo e do Outro (algo) que por meio da negao, eleva esta, ento, ao nvel da necessidade e concatenao lgicas, racionalizando, dessa forma, o momento dialtico (ou negativamente racional) por via da mediao negativa contida no Algo e no Outro.
99 100

Grifo nosso. Uma boa anlise dessa dialtica da finitude pode ser encontrada em BONACCINI 2000, pp.236-247.

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No obstante, nesta dialtica, diz ainda Hegel, Algo se torna um outro, mas o Outro , ele mesmo, um Algo; portanto torna-se igualmente um outro, e assim por diante, at ao infinito (Enc: 93), o que significa dizer que nessa passagem de Um ao Outro, o finito finda-se, ou seja, perece continuamente, infinitamente. Quando a lua , o sol no ; Quando o sol , a lua no . Quando Um est, o Outro no est. O Outro, enquanto negao e limite imanente, tambm aniquilao do Algo (o outro), fazendo-o cessar (e vice-versa), no que se pode concluir que, entendidos dentro dessa sua finitude, tambm esto fadados a perecer, pois a presena de um o desaparecimento do outro, e assim infinitamente (mesmo que este exemplo se ponha dentro de uma circularidade natural). O ser-a (finito) esse eterno devir (ser e no-ser...), pois o perecer do finito perecimento para que um outro (finito) venha-a-ser, e assim infinitamente, compondo isto o prprio devir concreto da existncia. Para Hegel, esta alterabilidade infinita do finito seu passar para outro ou tornar-se outro algo que j est presente necessariamente no conceito do ser-a101, mas que, no entanto, o entendimento enxerga como algo somente negativo e abstrato, ou seja, que se sucede apenas de negao a negao infinitamente (ser, no-ser... tomados separadamente), e que assim no tem significado nenhum a no ser o da obviedade de que as coisas finitas perecem porque so finitas, e no porque no conceito do ser-a finito j esteja dado logicamente seu perecimento. Para Hegel

essa infinitude m ou negativa infinitude, enquanto nada seno a negao do finito, o qual, entretanto, nasce tambm de novo; por isso igualmente no est suprassumido; ou seja, essa infinitude exprime apenas o dever-ser do suprassumir do finito. O progresso at o infinito fica no enunciar da contradio que o infinito contm de que tanto Algo como seu Outro; e o prosseguir, que se pereniza, da alternncia dessas determinaes que se causam uma a outra (Enc: 94).

De fato, diz Hegel, se fazemos incidir, fora um do outro, esses dois momentos do ser-a, Algo e Outro, teremos o seguinte: Algo se torna um Outro, e esse Outro , ele mesmo, um Algo que como tal em seguida se altera igualmente, e assim por diante, at o infinito (Enc: 94). Contudo, s teremos o conceito daquela m ou negativa
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Ns sabemos decerto tambm que todo o finito (e o ser -a um finito) est submetido a alterao. Mas essa alterabilidade do ser-a aparece a representao como uma simples possibilidade, cuja a realizao no est fundada nela mesma. De fato, alterar-se reside no conceito do ser-a, e a alterao s a manifestao do que o ser-a em si. O vivente morre, e na verdade simplesmente pelo motivo de que, como tal, carrega dentro de si o grmen da morte (Enc: 92).

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infinitude, e da alterabilidade do finito como algo da ordem da possibilidade (ou deverser) ou da obviedade, se tomarmos os dois momentos do ser-a (Algo e Outro) fora um do outro. O problema dessa m ou negativa infinitude justamente este (como apontou Hegel acima): que o finito (nela) no est suprassumido102 efetivamente (negado, conservado e elevado), mas est posto apenas como um dever-ser (ibid). O termo alemo Aufheben traduzido para o portugus comumente por suprassumir103 tem, como esclarece Hegel, tanto o sentido de pr um fim, fazer cessar, como o de conservar (CL 1982 Liv.I, p.139). A dupla negao do Algo e do Outro que os tornam interdependentes, como vimos em sua dialtica exposta acima, traz esse sentido de Aufheben: o Algo, que nega e negado pelo Outro, no totalmente eliminado ou transformado em nada por este ltimo, mas conservado na medida em que necessrio para que esse-Outro (que sua negao) advenha; dessa forma, o negado s um nada se tomado em sua imediatez, mas que na verdade se mostra como um mediato, porque necessrio para que um Outro surja; ou seja, na medida em que ele (o negado) s o enquanto o resultado de uma negao, um mediato, isto , a mediao para o surgimento de um Outro.O que se elimina no se converte, por isso, no nada. O nada o imediato; o eliminado, ao contrrio, um mediato; o no existente, mas como resultado, sado de um ser. Portanto, tem a determinao, da qual procede, ainda em si (ibid). V-se aqui que a preocupao de Hegel que no se tome o eliminado como um puro nada104, pois se entendido assim, prevalecer a infinitude negativa, que pe o negado e a negao (ser e no-ser) separados um do outro, um anulando o outro, no enxergando assim a mediao ou a conexo que compe o todo processual do qual fazem parte.

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Alis, este termo-conceito est posto na prpria definio do Momento dialtico dada por Hegel (Enc: 81) e de extrema importncia tanto para sua compreenso, como para a do momento especulativo. 103 Alfredo Morais, em seu comentrio sobre a Enciclopdia, justifica a traduo de Aufheben por suprassumir: Este , segundo nos parece, o que melhor traduz semanticamente o Aufheben (negar, conservar, elevar), termo-chave usado por Hegel para explicar o movimento interno do processo dialtico; assim, suprassumir, como recurso de construo lingstico que associa foneticamente termos que conjugam o significado que se deseja expressar, contm em si supra (elevar, ir alm, ultrapassar) + assumir (conservar, manter para si) + sumir (negar, desaparecer), prestando-se, ademais, por no ser de uso da linguagem comum, a se constituir em termo tcnico, preservando, no entanto, o carter exotrico que, segundo Hegel, deve caracterizar o fazer cientfico e o seu expressar (MORAIS 2003, p.105). Contudo, encontram-se tambm em outras tradues as expresses: superar, eliminar, nulificar, ultrapassar, cancelar etc. Sobre estas e outras tradues do termo aufheben Cf. MENEZES 1969, p.251. 104 Alis, o entendimento desses conceitos (o eliminar e o eliminado) de fundamental importncia para a filosofia de Hegel, tal como ele chama a ateno: O eliminar [Aufheben] e o eliminado (isto , o ideal) representa um dos conceitos mais importantes da filosofia, uma determinao fundamental que se apresenta absolutamente em todas as partes, e cujo significado deve compreender-se de maneira determinada, e distinguir-se especialmente do nada (CL 1982 Liv.I p.139 ).

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Portanto, se tomamos o Algo e o Outro como interdependentes ou conexos, teremos um infinito que no somente pura negao infinita do finito, mas que tem uma racionalidade que se apresenta justamente nessa conexo do Algo com Outro (que se d por meio da negao), e dessa forma, passamos daquela dialtica puramente negativa e abstrata da finitude para a posio de um fundamento ou princpio que o prprio infinito que se faz a si mesmo por meio da (ou na sua relao com a) finitude, se mostrando agora como um infinito positivo ou afirmativo (verdadeira infinitude) e que por sua vez se faz imanente prpria finitude. exatamente neste infinito afirmativo que temos a passagem do momento dialtico (negativamente racional) para o especulativo (positivamente racional), pois aqui a negatividade da dialtica d um passo frente, isto , sai da sua condio de negao abstrata (abstrada daquilo que nega) para a afirmao de um princpio, a prpria infinitude positiva que apreende a unidade dos opostos (unidade concreta)105 em seu processo dialtico de fazer-se a si mesma. no sentido dessa unidade que o momento especulativo definido:

O especulativo ou positivamente racional, apreende a unidade das determinaes em sua oposio: o afirmativo que est contido em sua resoluo e em sua passagem [a outra coisa]. A dialtica tem um resultado positivo por ter um contedo determinado, ou por seu resultado na verdade no ser o nada vazio, abstrato, mas a negao de certas determinaes que so contidas no resultado, precisamente porque este no um nada imediato, mas um resultado (Enc: 82).

Como se percebe pela ltima orao da citao, tudo depende de apreender o resultado negativo da dialtica no como um puro nada (imediato, vazio e abstrato), mas, segundo a Fenomenologia, como um nada daquilo de que resulta (...) daquilo donde procede e que, portanto, no sem ele (PhG: 79). O contedo determinado da dialtica, que lhe d um resultado positivo, justamente este: que o nada o resultado de uma negao que traz contida em si (conservada) as determinaes do negado, compondo assim um todo ou uma unidade relacional entre os dois, porque fazem parte de um s e mesmo processo dialtico. precisamente na

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Esse racional [do momento especulativo], portanto, embora seja algo pensado tambm abstrato -, ao mesmo tempo algo concreto, porque no unidade simples, formal, mas unidade de determinaes diferentes. Por isso a filosofia em geral nada tem a ver, absolutamente, com simples abstraes ou pensamentos formais, mas somente com pensamentos concretos (Enc: 82)

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apreenso desta unidade realizada pelo especulativo que se d o afastamento de Hegel do ceticismo, isto , do seu resultado puramente negativo. Assim, diz Hegel

que de fato s tem a temer o ceticismo o pensar finito e abstrato do entendimento [e] que a filosofia contm nela o ctico [apenas] como um momento. Mas a filosofia no fica ento no resultado puramente negativo da dialtica, como o caso com o ceticismo. Este distorce seu resultado, enquanto o sustenta como uma negao simples quer dizer, abstrata. Enquanto a dialtica tem por resultado o negativo que , justamente enquanto resultado, ao mesmo tempo o positivo, porque contm como suprassumido em si, aquilo de que resulta, e no sem ele. Isto, porm, a determinao fundamental da terceira forma do lgico, ou seja, do especulativo ou positivamente racional (Enc: 81).106

Para Hegel, o ceticismo estanca na unilateralidade abstrata do pensamento do entendimento, quer dizer, fica na negao simples e abstrata, que toma totalmente como excludentes entre si os opostos. Dessa forma, seu resultado se apresenta como puramente negativo, porque toma aquilo que foi eliminado como um puro nada, e assim por diante, de negao a negao. Esse seu resultado negativo a transforma numa filosofia estritamente crtica e destrutiva que, porm, s tem sua eficcia contra o pensar unilateral do entendimento, porque ela mesma est inserida no seu jogo, isto : ela s se torna filosofia crtica ou negativa porque assume e joga com os mesmos pressupostos-princpios do entendimento, a saber: os princpios de contradio, identidade e terceiro excludo. Dessa forma, quando apresenta sempre uma posio contrria a uma afirmao dogmtica, seja ela de contedo emprico ou racional, pe para o entendimento as opes j mencionadas acima, a saber, a de permanecer no dogmatismo unilateral das suas afirmaes ou a de aceitar o seu resultado puramente negativo (do ceticismo). Contudo, este resultado negativo, que aniquila as determinaes fixas do entendimento, s negativo para o ceticismo porque ele mesmo joga as regras do jogo do entendimento. Sendo assim, se o ceticismo contraria o entendimento com a existncia de duas verdades sobre um mesmo objeto, internamente coerentes, mas excludentes entre si, tambm contraria, de certa forma, a si mesmo, porque v nisto um problema enquanto pensa como o entendimento. E se ele pe esse problema para o entendimento que se levar a srio o resultado ctico, se aniquila a si

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Grifo nosso.

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prprio , se pe como filosofia crtico-negativa, mas s do pensamento do entendimento, no qual ele est inserido. neste sentido da crtica puramente negativa do ceticismo que a dialtica de Hegel tambm se faz parcialmente crtica (negativa) do entendimento. Mas, ao radicalizar essa negatividade ctica ou ao entender melhor o seu significado , elevando-a ao nvel de uma necessidade e concatenao lgicas coisas que fogem a conscincia do ceticismo porque pensa fixamente e unilateralmente como o entendimento , d um passo frente, pois onde o ceticismo s v um nada negativo, ela afirma a existncia de um princpio que se faz a si mesmo no movimento dessa negao continuada, ou seja, o prprio infinito, e como diz Hegel na Cincia da Lgica: O infinito em seu simples conceito pode antes de tudo ser considerado como uma nova definio do absoluto (CL 1982 Liv.I, p.176)
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objeto primeiro e ltimo, para

Hegel, do conhecimento filosfico , que se mostra assim no mais como um absoluto puramente transcendente (como o entendia a velha metafsica), mas imanente prpria finitude, sendo esta a verdadeira elevao sobre a finitude da qual fala Hegel (Enc: 81) e tambm o diferencial do seu conceito de absoluto108. Portanto, ao elevar a negao ctica ao nvel de uma logicidade, que concatena e une os opostos, Hegel torna a dialtica negativa em positiva; ou, o que quer dizer o mesmo: passa do momento dialtico (negativamente racional) para o especulativo (positivamente racional). Essa passagem de um ao outro ao mesmo tempo a afirmao de um princpio, que o prprio infinito (afirmativo, positivo), e tambm a passagem de um pensar que fica na fixidez de suas determinaes finitas e na sua diferena em relao s outras, e que como tal concebe a realidade como algo esttico o entendimento (Verstand) , para um outro pensar o qual realiza (efetiva) uma unidade de opostos (por meio da negao imanente a toda determinao finita de pensamento) e que como tal concebe esta mesma realidade como um processo ou um devir permanentes, a saber, a Vernunft hegeliana109, a razo especulativa ou dialtica, pois a
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O infinito uma das categorias apresentadas na Lgica como definies do absoluto. Existem outras categorias que tambm podem ser tomadas como definies do absoluto, tais como o vir-a-ser ou devir, o fundamento, o ser para si etc., e finalmente a categoria da idia absoluta, a qual, diz Hegel, todas as categorias anteriores voltam a essa (Enc: 213). 108 Sobre a peculiaridade do conceito de Absoluto em Hegel Cf. ROSENFIELD 2002, pp.163-182. 109 Ao apresentar a soluo de Hegel questo das antinomias (a verdadeira Infinidade), aps ter analisado o conceito da M-infinidade (qualitativa e quantitativa), Juan Bonaccini conclui no sentido da relao da M e Verdadeira Infinidade com as posturas de pensamento do Entendimento e da Razo : De tudo que se analisou at aqui pode-se deduzir que para Hegel o pensamento possui em geral dois

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razo a prpria dialtica imanente s determinaes finitas do entendimento. Dessa forma, o momento dialtico (negativamente racional) no est separado do especulativo (positivamente racional), mas antes ambos so parte de um mesmo processo racional ou de uma mesma razo. O especulativo est neste momento dialtico, tal como se admite aqui, e na concepo que dele resulta dos contrrios em sua unidade, ou seja, do positivo no negativo (CL 1982 Liv.I, p75). Note-se tambm que em ambos os momentos a designao de racional est presente, sendo que o negativamente-racional (Dialtico), na medida em que mostra sua necessidade e concatenao lgica, passa imediatamente a ser positivamente-racional (Especulativo). No sentido dessa passagem, esclarece Lacroix:

O dialtico , contudo, apenas um momento, o momento do negativamente racional que, se fosse a ultima palavra da razo, seria puro movimento de dissoluo. Esse momento convertido em positivamente -racional, isto , na afirmao contida no processo da negatividade. Ora, o que existe de afirmativo neste que as determinaes de entendimento, inicialmente desconexas, depois rearticuladas em sua mediao negativa, mostram-se agora como os elementos de uma nova totalidade (LACROIX 2009, p.88)

que justamente a unidade das determinaes em sua oposio que representa o momento especulativo ou positivamente-racional (Enc: 82). A Razo hegeliana, continua assim Lacroix, ao mesmo tempo dialtica e especulativa, no podendo esses dois aspectos ser colocados em oposio, pois eles se condicionam mutuamente (LACROIX 2009, p.91). Pondo-se assim como dialtica, e enquanto tal, pondo em movimento e em relao aquilo que o entendimento fixara, a razo hegeliana se apresenta como uma postura ontolgica e epistemolgica distinta do entendimento. Este, que se abstrai do mundo concreto e efetivo, lidando apenas com universais abstratos que esto separados

momentos fundamentais: o Entendimento (...) e a Razo (...) O primeiro, como j foi dito, no suportaria a contradio, por estar preso s aparncias e aos princpios de identidade e no-contradio etc. A Razo, ao contrrio, compreenderia todos os particulares em sua universal singularidade, enquanto identidade especulativa das diferenas. Conceberia o prprio Absoluto como totalidade absoluta de contradies e toleraria a contradio (BONACCINI 2000, p.310). Como se v, a Razo compreende e acolhe a contradio em seu seio, resultando nisso o conceito da verdadeira infinidade; ao contrrio, por rechaar ou isolar a contradio (os opostos envolvidos nela), o Entendimento fica preso a M-Infinidade.

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dos particulares110, se pe por isso mesmo como viso rgida e unilateral do pensar e como viso esttica da realidade, a qual concebe as coisas e os conceitos como substncias ou essncias universais, definidas e acabadas, e por esta razo ignorando o seu devir concreto como aparente. O conhecimento que se desenvolve a partir dessa separao deve apreender a essncia eterna e imutvel de seus objetos, que se apresentam ao conhecer como unidades puramente ideais, distintas da multiplicidade mutvel das coisas sensveis. Mas, esta separao de universal e particular, que prpria do feitio do entendimento que fixa e abstrai, j traz um problema para o prprio entendimento, porque um tal universal concebido separado do particular ele mesmo um particular (unilateral), ou seja, um finito, pois exclui de si o outro de si mesmo, pondo-se ento como um universal vazio e puramente abstrato tal como o puro Ser do incio da Lgica , e assim podendo ser alvo das crticas que se fazem ao pensar em geral: de que puramente abstrato e de que na sua tentativa de definir aquela essncia eterna e imutvel (abstrata) se enreda sempre em contradies ou antinomias111. Por fim, essa viso definida e acabada do mundo e do conhecer deve-se principalmente por aquilo que identifica o prprio pensar do entendimento: o princpio de identidade. Este princpio lgico, como lembra Bonaccini, est intrinsecamente ligado a uma concepo metafsica, pois carece de sentido sem a pressuposio fundante de que existem ousas, substratos permanentes e idnticos que suportam acidentes (BONACCINI 2002, p.106), o que coloca no centro dessa viso metafsica do mundo a idia do Ser eterno e imutvel. Frente a esta categoria Ser, Hegel sobrepe a do devir, que como vimos acima, se mostra como categoria concreta e real, que contm em si os abstratos ser e nada e que se apresenta na esfera do ser determinado, o ser com uma qualidade, isto , o ser-a. Este, pela negao contida (imanente) em si, que o determina enquanto tal e o torna
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A atividade do entendimento em geral consiste em conferir a seu contedo a forma da uni versalidade; e, na verdade, o universal posto pelo entendimento algo abstratamente universal, que como tal sustentado em contraposio ao particular, mas, por isso tambm, de novo determinado ao mesmo tempo como particular, ele mesmo (Enc: 80). 111 Enquanto o entendimento se refere a seus objetos, separando e abstraindo, ele o contrrio da intuio e sensao imediata, que como tal s lida exclusivamente com o concreto e nele permanece. A essa oposio entre o entendimento e a sensao referem-se essas denncias, tantas vezes repetidas, contra pensamento em geral, e que vem a dar nisto: de que o pensar seria rgido e unilateral, e levaria, em sua conseqncia, a resultados funestos e demolidores. A tais denuncias, na medida em que so justificadas segundo o seu contedo, pode-se, antes de mais nada, replicar que por meio delas no atingido o pensar em geral e, mais precisamente, o pensar racional -, mas s o pensar do entendimento (Enc: 80). Certamente, quando Hegel se refere a estas denncias contra o pensar em geral, est pensando nas filosofias empiristas em geral e na filosofia de Kant.

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finito, se infinitiza justamente no processo de negao e transformao continuada (infinita, que prprio devir) contida no prprio conceito do ser-a finito. Trata-se aqui, ento, do devir elevado ao nvel do conceito, da necessidade, e no entendido como casualmente ou contingentemente, tal como o entendimento o toma. Este, no alcana esse nvel de reflexo porque se mostra precisamente como reflexo isolada como vimos no Escrito da Diferena , abstrata, finita, unilateral, limitada por seus princpios e categorias imveis, os quais isolam momentos mutuamente pertencentes (ser e no-ser, positivo e negativo, posto e contraposto, negao e negado etc.), e dessa forma no alcanando a verdadeira verdade que justamente a unidade processual destes momentos interdependentes sendo isto da alada da compreenso da prpria razo hegeliana. Todavia, se a razo une aquilo que o entendimento separa, e se nesta unidade se pe num nvel superior e ltimo de inteligibilidade da realidade uma estrutura outra de inteligibilidade da realidade, para alm da metafsica tradicional de entendimento , ento podemos dizer que o entendimento, para si mesmo, no tem verdade alguma, s encontrando seu verdadeiro lugar na razo. Se o entendimento se define pela abstrao e finitude de suas determinaes, a dialtica logo trata de mostrar a negatividade imanente desta finitude, o que significa no s uma crtica negativa do entendimento, no sentido de seu aniquilamento (sua auto-imploso, como pe o ceticismo), mas tambm a apresentao de seu deslocamento como pretensa faculdade autnoma e verdadeira. Na verdade, as determinaes finitas do entendimento tem seu verdadeiro lugar dentro do processo racional dialtico que a prpria auto-posio e auto-constituio do infinito ou do absoluto (ou o prprio movimento do Esprito). J na definio do momento do entendimento, Hegel deixa implcito que o seu pensar no autnomo. Assim, quando afirma (na segunda parte da definio) que um tal Abstrato limitado vale para o pensar enquanto entendimento como [se fosse] para si subsistente e essente (Enc: 80) referindo-se ao pensar que fica na determinidade fixa e na sua diferenciao em relao a outras , j est dito, mas ainda no explicado, que este pensar no para si subsistente nem essente, mas, como diz o prprio Hegel mais frente, a dialtica antes natureza prpria e verdadeira das determinaes-do-entendimento das coisas e do finito em geral (Enc: 81). Dessa forma, a razo que tanto dialtico-negativa como positiva e especulativa, consistindo isso apenas num s e mesmo processo racional que compe o conceito hegeliano de razo se pe como a verdade do 73

entendimento ou como a sua verdadeira auto-conscincia, pois lhe escapa conscincia a dialtica imanente s suas determinaes. O que h de verdadeiro, ento, somente a posio dessa razo (que a posio do Infinito, do Absoluto) que, no entanto, nessa posio de si mesma, no nega totalmente o entendimento, mas conserva-o como um momento de sua prpria constituio. Pois, como diz Hegel: A razo sem o entendimento no nada, o entendimento , contudo, alguma coisa sem a razo. O entendimento no pode ser liquidado (Apud LACROIX 2009, p.84), e isso porque a razo se pe como uma espcie de re-significao do prprio ntendimento, na medida em que, como dissemos, sua verdade ou verdadeira auto-conscincia, retirando-o, assim, de seu pretenso lugar da verdade (faculdade verdadeira). Alis, podemos dizer, portanto, que o entendimento tem sua verdade, mas somente na razo. Enfim, se existia ainda aqui alguma dvida sobre a unidade dos momentos do lgico, resta dizer, baseado em tudo que foi dito aqui neste captulo a imanncia da negatividade de toda determinao finita de entendimento, isto , a logicidade dessa negatividade, e a passagem do dialtico ou negativamente-racional para o especulativo ou positivamente-racional, que tambm a passagem do infinito negativo para o Infinito positivo e marca a diferena da perspectiva do entendimento e da razo , que so justamente trs momentos de um mesmo e nico processo conceitual-racional que se pe a si mesmo em sua liberdade, processo esse que, por meio da negatividade, compe uma totalidade que uma verdade (ou A verdade) que engloba e une aquilo que est separado pelo entendimento, ou seja, o prprio Absoluto (ou Esprito). No sentido dessa unidade dos trs momentos do lgico, dessa totalidade e dessa verdade que o prprio absoluto, afirma Hegel:

O Entendimento determina e mantm firmes as determinaes, (mas) a razo negativa e dialtica, porque resolve no nada as determinaes do entendimento. (No entanto tambm) positiva, porque cria o universal e nele compreende o particular. Assim como o entendimento pode em geral ser considerado como algo separado da razo, assim tambm a razo dialtica pode ser entendida como algo separado da razo positiva. Porm, em sua verdade, a razo esprito, que est acima dos dois, como razo inteligente ou entendimento racional. O esprito o negativo, o que constitui as qualidades tanto da razo dialtica como do entendimento; ele nega o simples e fundamenta a diferena determinada do entendimento; ao mesmo tempo a resolve e, portanto, dialtico. Porm, no se mantm no nada deste resultado, seno que neste igualmente positivo, e dessa forma restaurou o primeiro simples, mas como um universal que concreto em si mesmo (...) Este movimento espiritual, que em sua simplicidade se d sua determinao, e nesta se d sua igualdade consigo mesmo e representa ao

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mesmo tempo o desenvolvimento imanente do conceito, o mtodo absoluto do conhecimento, e ao mesmo tempo, a alma imanente do contedo mesmo (CL 1982 Liv.I, p.39)112.

Como se depreende da citao, os trs momentos do lgico compem uma s razo que esprito, que o desenvolvimento imanente do conceito e a alma imanente do contedo mesmo, que a Idia efetiva e concreta, em suma, o prprio absoluto ou a razo. A prpria categoria lgica da idia apresentada no ltimo captulo da Lgica da Enciclopdia, na qual esto contidas todas as relaes do entendimento (Enc: 214) e por isso se pondo como o prprio absoluto ou como a totalidade que se faz a si mesma a partir daquelas relaes infinitas do entendimento posta por Hegel como a primeira significao da razo: A idia pode ser compreendida: como a razo essa a significao prpria para razo (ibid)113. Assim, o prprio processo lgico-dialtico expressado naqueles trs momentos lgicos e a idia essencialmente processo (Enc: 215), e a idia ela mesma dialtica (Enc: 214) , o qual pe em relao com suas opostas todas as determinaes fixas do entendimento, se pe a si mesmo, nesse relacionar, como o prprio absoluto ou a razo hegeliana que se faz a si mesma a partir do processo de negar-conservar-elevar aquelas determinaes fixas do entendimento, e assim, se pondo como uma crtica que se faz imanente a prpria concepo de absoluto e razo.

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Grifo nosso. As outras so: como o sujeito-objeto; como a unidade do real e do ideal, do finito e do infinito ; da alma e do corpo; como a possibilidade que tem nela mesma sua efetividade; como aquilo cuja natureza s pode ser concebida como existente, porque na idia esto contidas todas as relaes do entendimento, mas em seu infinito retorno e identidade em si mesmos (ibid). Como se depreende destes significados da Idia, aquilo que Hegel colocou como a verdade que deve ser objeto e meta da filosofia, isto , a objetividade dos pensamentos (Enc: 25), a identidade de pensamento e ser, na Idia efetivada, pois embora do ponto de vista do saber absoluto essa identidade seja desde sempre pressuposta, a Idia lgica que se apresenta no ltimo captulo da Enciclopdia a posio da identidade que se construiu ao longo de todo o percurso processual da Lgica, pondo-se assim como identidade da identidade e da diferena, e no identidade formal e abstrata. justamente nesse sentido de uma identidade que se construiu ao longo do processo lgico que Hegel diz que todas as definies anteriores [do abs oluto] voltam a essa.

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CONSIDERAES FINAIS Fizeram-se presentes neste trabalho duas perspectivas de pensamento e realidade ao mesmo tempo distintas e conectadas, a saber, o Entendimento e a Razo. O entendimento, que se caracteriza pela fixidez e finitude de suas determinaes justamente o abstrair de suas opostas e o ficar somente nesta abstrao, crendo que ela verdadeira e subsistente para si. No entanto, quando se mostra que essa sua finitude justamente determinada por um Outro que sua negao e limite (sua finitizao), temse a um relativizar e relacionar de suas determinaes fixas, que por sua vez se pem (nesta unio) como uma verdade para alm dessa fixidez e finitude do entendimento e de sua conscincia finita. Dito de outra forma, essa verdade o prprio infinito como pressuposto do finito; o infinito como verdade do prprio finito; um infinito que se faz no finito. Este infinito a prpria expresso da razo e do absoluto hegeliano. Nesta infinitizao do finito, na qual os momentos deste (o Algo e o Outro) so relacionados e formam uma unidade conceitual-processual (verdadeira infinitude), o carter abstrato das determinaes do entendimento d lugar concretude (unidade de opostos) e efetividade da razo. Portanto, nessa relao de finito e infinito, de abstrao e concretude, temos ento a identidade ou a relao de entendimento e razo. Alis, como vimos no decorrer do trabalho, a perspectiva da razo hegeliana se construiu precisamente de sua relao com o entendimento, ou seja, emanou justamente de sua crtica. Como dissemos acima, o entendimento alguma coisa sem a razo, mas a razo no nada sem o entendimento. Analisando isso no elemento da crtica, vimos que o momento dialtico ou ctico, que o momento da negatividade absoluta (negao determinada ou imanente), dissolve e destri todas as determinaes fixas e finitas do entendimento, reduzindo-as assim a um nada. No entanto, posta a necessidade e conexo lgicas da negao, resulta disso que aquele nada justamente um resultado, ou seja, uma nada daquilo de que resulta (da negao) e no sem ele. Ora, essa necessidade lgica da negao que relaciona ou conecta o negado com sua negao eleva o momento cticodialtico (negativamente-racional) ao especulativo ou positivamente-racional, inserindo assim aquilo que foi negado (as posies do entendimento) num processo racional. A crtica de Hegel, assim, considerada no conceito desses trs momentos do lgico que constituem o ncleo metodolgico intrnseco ao contedo mesmo da cincia, , dessa forma, posta como crtica imanente ao prprio sistema, pois o entendimento posto a 76

como um momento que negado, mas conservado como constituinte da prpria racionalidade hegeliana. Sendo assim, essa crtica no se pe somente como crtica destrutiva, mas tambm construtiva, pois ela no um simples negar e destruir as determinaes do entendimento, mas tambm um conservar e elevar esse entendimento ao nvel do conceito racional-especulativo, que est para alm dos limites e conscincia do entendimento. Ora, neste ponto temos a peculiaridade da crtica hegeliana como tambm a indissociabilidade dessa mesma crtica com sua filosofia. Diferentemente do que se tem comumente por crtica, que se faz sempre de forma exterior quilo que critica, de forma dogmtica, isto , negando uma verdade e afirmando outra como candidata, a crtica hegeliana no nega totalmente aquilo que critica, mas o conserva e o eleva, tal como faz com o entendimento. Por sua vez, criticar a forma de pensar do entendimento no significa, por exemplo, negar ou problematizar a existncia de duas substncias a favor de uma, ou negar o livre arbtrio das aes a favor de um determinismo etc.; significa, antes disso, uma proposta de transformao total do pensamento, de nossa forma conceitual comum de entender a realidade. Trata-se, em Hegel, de criticar essa forma comum de pensar, fundamentada nos princpios lgicos de Identidade, no-contradio e Terceiro excludo, a favor de uma compreenso dialtica da realidade. Para Hegel estes princpios no podem ser considerados como princpios supremos do pensar porque eles no correspondem realidade a qual deveriam fundamentar. Aquilo que se mostra, por exemplo, em forma de contradio, e assim, como ilusrio ou irracional para o entendimento, , para Hegel, um princpio racional, necessrio e objetivo da realidade (que dialtica). Portanto, temos que na filosofia de Hegel se coloca esse grande embate entre a perspectiva do entendimento e a da razo (dialtica e especulativa), no que pe sua filosofia como essencialmente crtica do entendimento, a qual, vale lembrar novamente, no nega totalmente o entendimento, mas o eleva ao nvel da razo. Tal elevao (que uma insero do entendimento na razo) pode ser entendida como uma tomada de conscincia da finitude das determinaes do entendimento e de sua relao como suas opostas. De certa forma, a perspectiva da razo hegeliana um observar de cima essa dialtica da finitude do entendimento consigo mesmo em sua infinitizao, o que totalmente coerente com a postura epistemolgica hegeliana, para a qual sujeito do conhecimento apenas acompanha a prpria auto-determinao racional do objeto consigo mesmo. Neste sentido, diz Hegel que o proceder da cincia filosfica se limita 77

apenas a trazer conscincia este trabalho que prprio da razo da coisa (FD: 31), isto , seu determinar-se lgico. Essa relao do entendimento com a razo pode ser abordada ainda na forma como a cincia especulativa hegeliana se relaciona como as cincias de entendimento. certo que a proposta de uma nova racionalidade pressupe, decerto, outra Lgica e outras categorias, mas em Hegel esse outro no est desvinculado nem da Lgica nem da Metafsica tradicionais (e mesmo das cincias da natureza), e sim relacionado com elas na medida em que relaciona seus conceitos e categorias fixas e finitas com suas opostas, aperfeioado-as e transformando-as com outras categorias.

A relao da cincia especulativa com as outras cincias s existe enquanto a cincia especulativa no deixa, como de lado, o contedo emprico das outras, mas os reconhece e utiliza; e igualmente reconhece o universal dessas cincias as leis, os gneros, etc. e o utiliza para seu prprio contedo; mas tambm, alm disso, nessas categorias introduz e faz valer outras. A diferena refere-se, nessa medida, somente a essa mudana das categorias. A Lgica especulativa contm a Lgica e a Metafsica de outrora; conserva as mesmas formas de pensamento, leis e objetos, mas ao mesmo tempo aperfeioando e transformando com outras categorias (Enc: 9) .

Ora, podem ser tomados como exemplos desse relacionar, aperfeioar e transformar as categorias de entendimento, tanto o primeiro pensamento ou categoria concreta da Lgica, a saber, o vir-a-ser ou devir, que a unidade dos abstratos Ser e Nada; como tambm a dialtica da finitude do ser-a (do Algo e do Outro) que se resolvem no conceito da Infinitude-positiva (ou verdadeira Infinitude), ambas abordadas neste trabalho. Cabe lembrar que esse relacionar, aperfeioar e transformar as categorias abstratas do entendimento d-se justamente no conceito daqueles trs momentos do lgico que configuram a racionalidade hegeliana. No sentido desse relacionaraperfeioar-transformar das categorias com os trs momentos do lgico, chama a ateno Eduardo Luft para uma ontologia relacional que a defendida por Hegel. Assim diz:

A ao abstrativa do entendimento tematiza cada categoria de um modo isolado, sem relacion-la com outra(s) categoria(s). Ocorre que o sentido de cada categoria depende de sua insero em uma rede de relaes semnticas, em um campo semntico complexo. Hegel defende uma ontologia relacional: toda determinao e isso vale tambm para a determinao de

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sentido supe relao. Abstrair certa categoria de sua relao com outra(s) categoria(s) conduz a perda de sentido. A funo do momento dialtico ou negativo da razo no propriamente negar a atividade do entendimento, mas lev-la a suas ltimas conseqncias: trata-se de acompanhar a diluio do sentido de certa categoria e a transio necessria desta categoria quela outra cujo sentido lhe oposto: O momento dialtico o superar-se de tais determinaes finitas e sua passagem em seu oposto [Enc: 81]. Em um terceiro momento, ambas as categorias sero compreendidas em sua relao de condicionamento mtuo enquanto instancias de uma categoria sinttica: por exemplo, ser e nada concebidas como momentos do devir. Desvendamos, ento, o ltimo dos momentos do lgico: O especulativo ou positivo-racional apreende a unidade das determinaes em sua oposio [Enc: 82] (LUFT 2006, pp.69-70) 114.

Por fim, no obstante a relao do entendimento com a razo apontada aqui nesta concluso, no que pode dar a entender uma certa dependncia desta ltima em relao ao primeiro, deve-se ressaltar aqui que enquanto posio da prpria autodeterminao lgica do absoluto, a razo a posio objetiva de si mesma para si mesma, um livre fazer-se e determinar-se lgico. O que existe em relao ao entendimento uma inconscincia deste no que toca ao trabalho e realizao da razo no prprio entendimento. o que denominado na Differenzschrift de a oculta eficcia da razo que se faz inconsciente para o entendimento, cabendo a este tomar a verdadeira conscincia de si e deslocar-se de seu lugar fixo e de sua pretensa aspirao faculdade absoluta da verdade. Alis, no que toca a questo de uma faculdade cognitiva, por seu conceito algo subjetivo, deve-se dizer que a razo hegeliana no se identifica com tal faculdade, mas a expresso objetiva do fazer-se a si mesmo do conceito em si e para si. O conceito de uma faculdade cognitiva implica um sujeito do conhecimento que de fora conhece seu objeto, e com isso tambm um conceito de verdade como adequao do que se diz ao que o objeto . O problema desse conceito , como vimos, que os juzos emitidos so exteriores ao objeto, no tendo como saber de fato se tais juzos dizem o que o objeto realmente . Mas quando se deixa a prpria coisa determinar-se por si mesma, tem-se a que os predicados de conhecimento se adaptam prpria coisa, e o conceito de verdade que definido a partir disso o da concordncia do objeto consigo mesmo. Neste sentido, diz Hegel que considerar algo racionalmente no vir trazer ao objeto uma razo e com isso transform-lo, mas considerar que o objeto para si mesmo racional (FD: 31). No entanto, embora o conhecer racional seja esse considerar a razo do objeto sobre si mesmo, no se descarta com isso nem a forma predicativa nem o sujeito do conhecimento, mas o que se exige agora uma
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As referncias da Enciclopdia postas entre colchetes so as da edio utilizada neste trabalho.

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readequao e um remanejamento de lugar, em decorrncia da natureza do prprio objeto. Por sinal, no possvel descart-los, pois a cincia para ser transmitida e tornar-se pblica precisa de um sujeito que emita o discurso, o qual no se organiza seno na forma da gramtica.

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