VIZIUNEA LUI PAUL EVDOKIMOV DESPRE DUMNEZEU

CUPRINS Introducere 1. “Paul Evdokimov - Martorul frumusetii lui Dumnezeu” – scurta fisa biobibliografica. 2. Viziunea lui Paul Evdokimov despre Dumnezeu Concluzii Bibliografie

Abrevieri: *** – fara autor Ap. – apostol asist. – asistent cap. – capitolul cf. – conform Col. – (epistola catre) Coloseni coord. – coordonator DEX – Dictionarul Explicativ al Limbii Romane d. Hr. – dupa Hristos dr. – doctor drd. – doctorand ebr. – (limba) ebraica Ep. – episcop ep. – epistola, epistole etc. – et cetera ev. – evanghelist expr. – expresie FA – Faptele Apostolilor f. a. – fara an fam. – familiar fig. – figura f. l. – fara loc fr. – (limba) franceza gr. – (limba) greaca In. – Ioan 1 In – (epistola) 1 Ioan i. Hr. – inainte de Hristos inv. – invechit lat. – (limba) latina Lc. – Luca Mc. – Marcu Mt. – Matei n. a. – nota autorului n. n. – nota noastra nr. – numar Num. – Numeri op. cit. – opera citata p. – pagina passim - In diferite locuri, in (mai) multe locuri dintr-un izvor citat. PG - J.-P. Migne, ed., Patrologia graeca PL - J.-P. Migne, ed., Patrologia latina pl. – plural pop. – popular pp. – paginile pr. – preot prof. – profesor sec. – secol s. f. – substantiv feminin sl. – (limba) slavona s. n. – substantiv neutru Sf. – sfint suf. – sufix trad. – traducator urm. – urmatoarele v. – vezi var. – varianta vol. – volumul

Introducere Potrivit invataturii ortodoxe, Dumnezeu poate fi cunoscut. Iar in lucrarea noastra : „Viziunea lui Paul Evdokimov despre Dumnezeu”, dorim sa expunem acele parti din invatatura ortodoxa despre Dumnezeu, sau mai degraba despre posibilitatea de a cunoaste pe Dumnezeu, comentate, sau interpretate de teologul rus Paul Evdokimov prin lucrarile sale, pentru a reface perspectiva lui Paul Evdokimov - care este de fapt a Sfintilor Parinti, doar actualizata si interpretata in spiritul anticului oikoumene -, in forma pe care el a gasit-o, cit mai actuala si ortodoxa. Lucrarea sa numita sugestiv : Cunoasterea lui Dumnezeu in traditia rasariteana: invatatura patristica, liturgica si iconografica1 , ne-a inspirat, si, poate paradoxal, dar am citat-o foarte putin, deoarece, lucrarea noastra nu se doreste un articol de dictionar, ci un eseu despre viziunea lui Paul Evdokimov, si pentru aceasta am folosit intreaga opera a lui Paul Evdokimov – bineinteles, aceea care ne-a fost accesibila. Iata spre exemplu cum isi structureaza Paul Evdokimov cartea lui despre cunoasterea lui Dumnezeu : Dupa Citeva consideratii preliminare de ordin istoric, Paul Evdokimov ne arata Premisele gnoseologice ale patristicii rasaritene, adica Incognoscibilitatea fiintei lui Dumnezeu, Dimensiunea catafatica si apofatica a teologiei Parintilor, impreuna cu Antropologia Parintilor, pentru a intelege afirmatia ortodoxa despre posibilitatea cunoasterii lui Dumnezeu; apoi, Paul Evdokimov expune diferitele forme ortdoxe de exprimare a cunoasterii lui Dumnezeu : in traditia patristica, in filozofia religioasa din Rusia, in traditia liturgica, si in traditia iconografica, pentru a concluziona cu Experienta mistica in lumina traditiei rasaritene, Mesajul Bisericii, si Concluziile propriu-zise.2 A proceda in acelasi mod, consideram o impietate, deoarece nu putem imbunatati lucrarea lui Paul Evdokimov; in plus, a enumera toate afirmatiile care formeaza teoria despre Dumnezeu, chiar si cu specificul ei din Ortodoxia rusa, - careia ii apartine Paul Evdokimov este ineficient, pentru ca fiind multe afirmatii, evident, ar trebui la fel clasificate in capitole si subcapitole, ceea ce ar fi, pentru noi, o lucrare foarte pretioasa, adica foarte pretentioasa deoarece depaseste si posibilitatile si intentiile noastre.
1

In aceasta lucrare, Paul Evdokimov enumera, in ordine, in forma cit mai succinta, toate afirmatiile ortodoxe, care privesc pe Dumnezeu, clasificate pe domenii. 2 Paul Evdokímov, La connaissance de Dieu selon la Tradition Orientale, X. Mappus, Lyon, 1969. Cu traducerea in limba romana, cea care ne-a fost accesibila : Paul Evdokimov, Cunoasterea lui Dumnezeu in traditia rasariteana: invatatura patristica, liturgica si iconografica, Ed. Asociatia Filantropica Medicala Crestina Christiana, Bucuresti, 1995.

Inainte de a incepe, amintim ca Paul Evdokimov a fost - ca teolog - un crestin ortodox, format in biserica rusa, si trebuie stiut ca, nici in opera lui Evdokimov, nici in ortodoxie, nu se urmareste inovatia si innoirea, ci dezvoltarea si pastrarea cu fidelitate a Sfintei Traditii, in ce priveste toate aspectele credintei : cult, doctrina, misiune, etc. Iar, potrivit pr. Ion Bria, in Biserica ortodoxa : “innoire nu inseamna nici inovatie ilegitima, nici concesie in materie de doctrina, nici acomodare de suprafata, sau de complezenta (...). Innoirea nu este un scop in sine, ci slujeste Biserica in opera ei de actualizare a mintuirii pe plan personal si al istoriei”3. Teologia ortodoxa nu a avut, si nu poate avea pretentia „creativitatii”. Tot efortul ei de actualizare, este mai degraba este expresia straduintei de a intelege revelatia, de a raspunde Celui ce se reveleaza, motiv pentru care un teolog singur este sub riscul devierii in orice elaborare discursiva. Cel care il calauzeste si il confirma in afirmatiile teologice este organismul Bisericii, locul si organismul prezentei lucratoare a Duhului Sfint in lume, respectiv comuniunea de persoane, unde teologia este exprimata doxologic.4 Acest fapt inscrie obligatoriu discursul lucrarii noastre, in spatiul invataturii ortodoxe, pe care Paul Evdokimov a impartasit-o si promovat-o, e drept, nu in tara lui de bastina, ci in alte tari unde l-a exilat comunismul, tari unde a marturisit credinta ortodoxa, incercind o intoarcere la duhul Sfintilor Parinti, pe care in eforturile lui de unire cu ceilalti crestini din lume, incearca sa il refaca in zilele noastre. De asemenea, cind spunem „Viziunea lui Paul Evdokimov despre Dumnezeu”, intelegem sa facem referire – fara sa epuizam - la afirmatii pe care descoperim ca le face Paul Evdokimov, in opera lui, despre Dumnezeu, si in nici un caz nu inseamna ca vom expune toata invatatura ortodoxa despre Dumnezeu, dar, nici toate afirmatiile lui Paul Evdokimov despre Dumnezeu. De aceea, consideram potrivit, sa vorbim numai despre afirmatiile lui Paul Evdokimov despre Dumnezeu, dar acele afirmatii prin care el reda specificul ortodox, si nu vom expune doctrina despre Dumnezeu, ci numai acele afirmatii pe care le putem alatura
Pr. Prof. Ion Bria, Innoire, in "Biserica Ortodoxa Romana", an CX, (1992), nr. 1-3, p. 47. A se vedea si Curs de Teologie si practica misionara Ortodoxa, Geneva, 1982, 134 p., unde Parintele Bria doreste sa evidentieze legatura organica dintre natura Bisericii si natura misiunii, care coincid in comunitatea liturgica cu dubla ei semnificatie, de unde indoita miscare a parohiei: intrarea liturgica si iesirea misionara in lume. De asemenea prezinta teologia si practica misionara ortodoxa, explicind terminologia misionara si trasind exigentele misiunii, accentuind implicatiile expresiei "Liturghia dupa Liturghie". Tot in acest sens prezinta si viata monastica, vorbind despre monahism, misiune, innoire si marturia crestina ecumenica, toate aceste aspecte aplicindu-le apoi la situatia de fapt a Bisericii Ortodoxe Romane. 4 Trebuie sa precizam ca astazi teologia se exprima in doua moduri: in practica rugaciunii, fie ca e comuna, fie individuala si in salile de curs ori in biblioteci. Altfel spus avem de a face pe de o parte cu o teologie liturgic-ascetica si pe de alta cu o teologie didactic-academica. Desi ar trebui sa exprime aceeasi realitate, cele doua directii s-au separat sau chiar au ajuns la un punct de tensiune, pe care abordarile ortodoxe patristice contemporane incearca sa il depaseasca.
3

afirmatiilor similare din invatatura ortodoxa, si vom observa pe cit putem in ce consta contributia lui Paul Evdokimov. De altfel, chiar Paul Evdokimov, in lucrarea cu acelasi nume, nu expune in sine doctrina ortodoxa despre Dumnezeu, ci mai degraba caile de cunoastere si expresia lor in diferitele domenii ale ortodoxiei. Primul lucru pe care trebuie sa il spunem cind vorbim despre Dumnezeu din perspectiva ortodoxa, este sa sustinem incognoscibilitatea esentei Lui. Dar, omul a fost creat liber, si evident, in virtutea libertatii cu care a fost creat omul, acesta Il poate asemana pe Dumnezeu (si chiar a fost asemanat cu o multime de realitati) in scopul construirii unor teorii despre care s-a pretins ca Il descriu pe Dumnezeu, si acelui Dumnezeu a trebuit sa se inchine oamenii. Si totusi, Dumnezeu Insusi ne porunceste in Decalog, prin Moise : “Sa nu-ti faci chip cioplit, nici vreo infatisare a lucrurilor care sunt sus in ceruri, sau jos pe pamint, sau in apele mai de jos decit pamintul. Sa nu te inchini inaintea lor, si sa nu le slujesti; caci Eu, Domnul, Dumnezeul tau, sunt un Dumnezeu gelos, care pedepsesc nelegiuirea parintilor in copii pina la al treilea si la al patrulea neam al celor ce Ma urasc, si Ma indur pina la al miilea neam de cei ce Ma iubesc si pazesc poruncile Mele”. (Levitic 20, 4-6). Altfel spus, Dumnezeu ne cere sa ne inchinam numai Lui, si, pentru aceasta ne invata, nu numai sa nu Il asemanam cu nici una din creaturi, pentru a ne inchina lui Dumnezeu, folosind forma de asemanare respectiva, dar, nici sa nu cream asemanari ale creaturilor – din ceruri, de pe pamint, si din apele mai de jos decit pamintul – pentru a ne inchina acelor creaturi, in locul lui Dumnezeu. Stim ca in Hristos omul e liber, insa, “daca omul exista, Dumnezeu nu mai este liber”. De ce? Pentru ca omul ii poate spune Nu lui Dumnezeu, dar Dumnezeu nu-i poate spune NU omului, caci – dupa Sfintul Pavel “in Dumnezeu toate sunt DA” (2 Corinteni l, 19). Si este DA-ul Legamintului pe care Hristos il innoieste pe Cruce5, este chiar acel DA care elibereaza omul. Creind “libertatea secunda” Dumnezeu isi ia supremul risc al unei libertati emergente, capabila sa-L infringa, sa-L faca sa se pogoare in moarte si in iad.: El se lasa cu buna stiinta ucis, pentru a le darui ucigasilor iertarea si invierea. Omnipotenta lui consta in locuirea libertatii umane, cu pretul voalarii propriei prestiinte si in scopul de a dialoga cu celalalt. Adagiul patristic o spune: “Toate ii sunt cu putinta lui Dumnezeu, afara de puterea de a-l sili

Paul Evdokimov, Iubirea nebuna a lui Dumnezeu, Traducere, prefata si note Teodor Baconsky, Editura Anastasia, Bucuresti, 1973, p. 36

5

pe om sa-L iubeasca”. Omnipotenta lui Dumnezeu il face sa devina Cruce de viata facatoare, ca unic raspuns la procesul ateismului in fata libertatii si a raului. 6 Afirmatia ca Dumnezeu poate face tot ce vrea dar nu vrea tot ce poate sa faca se traduce deplin prin pericopa din Filipeni (2, 6-11), adevarata cheie de bolta in ceea ce priveste adevarata instrainare a lui Dumnezeu fata de El insusi: “Ci S-a desertat pe Sine chip de rob luind… ascultator facindu-Se pina la moarte, si inca moarte pe cruce”. Omnipotenta divina se “desarta” de buna voie, renunta la orice putere, dar mai ales la vointa de putere7. Dumnezeul atotputernic, este, dupa mintea omului, un Dumnezeu slab. Acel Dumnezeu redutabil si impasibil al unor teologi rataciti printre notiunile Vechiului Testament se dovedeste a fi Tatal care sufera: “Tatal este Dragostea care rastigneste, Fiul este Dragostea rastignita, Sfintul Duh este puterea de neinvins a Crucii”.8 Vorbind insa strict filozofic, libertatea nelimitata este o notiune absurda, dar pe de alta parte si “obiectivitatea stiintifica” nu este decit un mit, pentru ca orice savant este o fiinta vie insufletita de pasiuni, ratiunea sa urmeaza simpatiile inimii sale si orice stiinta isi are preferintele si prejudecatile sale. Iar teologia, chiar daca este culmea stiintelor are si ea propriile ei premise. Cu toate acestea, fidelitatea fara rezerve fata de dogme si acordul ei cu libertatea de cercetare teologica este o norma metodologica fundamentala in ortodoxie. Ea traseaza o frontiera care apara de orice idolatrie a omenescului. Parintii afirma faptul ca exista o descoperire progresiva a Adevarului, iar operele Parintilor contin pasaje evident defectuoase, iar in traditie, exista elemente inca neclare.9 Insusi Iisus Hristos ne spune ca avem in El analogia si comparatia necesara si suficienta, ba mai mult, avem in El modelul perfect prin care il putem cunoaste pe Dumnezeu. Altfel spus, in Hristos avem Chipul si Asemanarea perfecta, de la care pornind, putem construi concepte si idei despre Dumnezeu, bineinteles, fiind asistati in efortul nostru intelectual de Duhul Sfint. Greutatea de a imagina concepte si idei despre Dumnezeu, vine de la incapacitatea ratiunii umane – singure - de a cuprinde esenta lui Dumnezeu. Si nu doar inteligenta, dar nici daca folosim toate capacitatile pe care le avem prin creatie, nu putem atinge esenta lui Dumnezeu.

Ibidem, p. 36-37 Ibidem, p. 39 8 Ibidem, p. 40 9 Idem, Ortodoxia, Traducere din limba franceza de Dr. Irineu Ioan Popa, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romane, Bucuresti, 1996, p. 210-211.
7

6

Atunci inteligentii au avut dreptate, avem o problema, si cunoasterea lui Dumnezeu este imposibila ? Nu. Nu avem nici o problema, fiindca Dumnezeu, stiind limitarile noastre vine in intimpinarea noastra si ne face diferite marturii despre Sine. De aceea, Hristos Se numeste pe Sine, Martor. De aceea, ne numim si noi, crestinii, martori. De aceea, si ucenicii Lui s-au numit martori. Deoarece, Dumnezeu se face cunoscut oamenilor prin propria marturie, si marturia aceasta poate fi auzita, citita, gindita, crezuta si ascultata de toti oamenii. Totusi, deoarece oamenii sunt diferiti si puterea lor de cunoastere este diferita, si marturia lui Dumnezeu are corespunzator, mai multe forme, necesare dar suficiente pentru a fi primite si cunoscute de toti oamenii. Fiindca Dumnezeu vrea sa fie cunoscut de toti oamenii. Hristos ne spune in acest sens : „Si viata vesnica este aceasta: sa Te cunoasca pe Tine, singurul Dumnezeu adevarat si pe Isus Hristos, pe care L-ai trimis Tu” (Ioan 17, 3). In concluzie, Dumnezeu poate fi cunoscut de oameni, in forma pe care El a ales-o, ca fiind cea mai potrivita pentru capacitatile omului. Pentru Sfintii Parinti, Hristos este Cuvantul, si in sensul pe care noi il asociem cu Sfanta Scriptura : “Citind Biblia - spunea P. Evdochimov - Parintii citeau nu textele, ci pe Hristos Cel Viu, iar Hristos le vorbea; ei consumau cuvintul ca pe Vinul si Piinea Euharistiei, iar astfel cuvintul li se oferea impreuna cu adincul lui Hristos”10 . Inspiratia si divinitatea Cartilor sfinte sunt deci pentru Parinti doua notiuni echivalente. Prin recitarea textelor Bibliei (si mai cu seama a psalmilor) lucreaza in lume puterea Duhului.11 Dupa o frumoasa expresie a lui P. Evdokimov “ intruparea” Scripturii “presupune reactia mediului respectiv, o intrepatrundere”, o “perihoreza” dupa exemplul celor doua firi unite in Hristos.12 Posibilitatea cunoasterii lui Dumnezeu sta in faptul revelarii lui Dumnezeu ca fiinta personala si in capacitatea omului de a intra in dialog cu Dumnezeu. Totusi, Personalitatea lui Dumnezeu ramine invaluita chiar si in actele Sale de dezvaluire, de aceea se si spune ca “nimeni n-a vazut vreodata pe Dumnezeu” (In. I, 18).13 Potrivit traditiei patristice, exista o cunoastere a lui Dumnezeu rationala sau catafatica si una mistica, apofatica sau negraita. Cele doua feluri de cunoastere se completeaza reciproc, iar cea din urma e superioara celei dintii pe care o completeaza. Insa, prin nici una din aceste cai de cunoastere, nici separat, nici impreuna, nu se cunoaste Dumnezeu in fiinta Lui. Prin cea dintii Il cunoastem pe Dumnezeu numai in calitate de cauza creatoare si sustinatoare a lumii, pe cind prin cea de a doua avem un fel de experienta directa
10 11

Ibidem, p.204 Ioan Moshu, Limonariul, tr. Rom. Pr. Teodor Bodogae, Alba Iulia, 1991, p. 147 12 Paul Evdochimov, Femeia si mintuirea lumii, trad. G. Moldoveanu, Christiana, 1995, p. 14 13 Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Dictionar de Teologie Ortodoxa, EIBMO, Bucuresti, 1994, p. 118

a prezentei Lui tainice, care depaseste simpla cunoastere a Lui in calitate de cauza, investit cu unele atribute asemanatoare celor ale lumii. Aceasta cunoastere din urma se numeste apofatica pentru ca prezenta tainica a lui Dumnezeu experiata de ea, depaseste putinta de definire prin cuvinte, iar aceasta cunoastere este mai adecvata lui Dumnezeu decit cunoasterea catafatica. De altfel, si in cunoasterea rationala, omul isi da seama ca infinitatea lui Dumnezeu e mult mai mult decit o poate prinde el in concepte si, pentru acest motiv, o corecteaza printr-o negare. Insa ceea ce deosebeste cunoasterea apofatica de cea rationala este faptul ca in prima, omul traieste mai intens prezenta lui Dumnezeu ca persoana, fara ca aceasta prezenta sa fie exclusa din cunoasterea rationala. Totusi, nu putem renunta la cunoasterea rationala. Chiar daca ceea ce spune ea despre Dumnezeu nu e cu totul adecvat, ea nu spune ceva contrar lui Dumnezeu, ci trebuie sa fie numai adincit prin cunoasterea apofatica. De altfel, chiar cunoasterea apofatica, atunci cind vrea sa se talmaceasca pe sine, pentru oamenii care nu au puterea acestei cunoasteri si numai beneficiaza de concluziile sau marturiile celor care pot cunoaste in mod apofatic, iar acestia ca sa poata exprima in cuvinte cele experiate de ei, trebuie sa recurga la termenii cunoasterii intelectuale, e drept, imbogatiti cu o semnificatie mai adinca decit o pot reda notiunile intelectuale.14 Intelegem ca aceste cai de cunoastere, nu pot singure, sa ne ofere adevaruri despre Dumnezeu, decit prin asistenta Duhului Sfint. In ambele cunoasteri, revelatia supranaturala are rolul de mijlocitor: cunoasterea apofatica, fara revelatie, ar experia prezenta lui Dumnezeu in mod impersonal. Pentru acest motiv, nu trebuie sa deosebim cunoasterea apofatica de cea rationala prin faptul ca prima ar fi o cunoastere supranaturala revelata, iar a doua, o cunoastere pur naturala. Ambele au la baza revelatia supranaturala, atunci cind este vorba de o cunoastere a lui Dumnezeu ca persoana. Este adevarat, cunoasterea rationala nu face uz de tot continutul revelatiei supranaturale. Pentru acest motiv, gasim cunoastere catafatica si la oameni care nu s-au impartasit, in nici un fel cunoscut de noi, de revelatie.15 Prin cunoasterea catafatica, Dumnezeu este sesizat din prezenta si din lucrarile Lui de creator, proniator, judecator, in timp ce cunoasterea apofatica sau prin negatie exprima faptul ca Dumnezeu nu poate fi cunoscut dupa modul cunoasterii realitatilor lumii create, adica intelectual, prin reflectare analitica, si folosind conceptele de timp si spatiu. Pentru acest motiv apofatismul prefera sa afirme ceea ce nu este Dumnezeu, mai degraba decit ceea ce
14 15

Pr. Prof. Dumitru Staniloaie, Teologia Dogmatica Ortodoxa, EIBMO, Bucuresti, 2003, vol. I, p. 115-116 Pr. Prof. Dr. Dumitru Staniloaie, op. cit., p. 117-118

este. Pentru acest motiv parintii au respins conceptia lui Eunomie, care pretindea ca il cunoaste pe Dumnezeu asa cum se cunoaste pe el insusi, aplicind lui Dumnezeu categoriile logice ale cunoasterii umane. Ca metoda de cunoastere, apofatismul inseamna evidenta traita a existentei lui Dumnezeu, dupa ce au fost negate prin transcedere existentele create. „Afirmatiile” negative despre Dumnezeu sunt cele mai adecvate pentru a exprima profunzimea misterului Sau. Apofatismul find o cunoastere experimentala, subiectul sta in fata lui Dumnezeu si are evidenta prezentei Lui. Este un act de contemplatie directa, la care se ajunge prin asceza si rugaciune,16 deoarece, inteligenta marcata de pacat este deja in imposibilitatea de a cunoaste corect.17 Numele de cale negativa pentru teologia apofatica nu este negatoare, cum subliniaza Pr. Henri de Lubac, deoarece „negativitatea nu este negatie”18. Putem aprecia ca pe masura ce un om progreseaza in viata duhovniceasca, cunoasterea lui intelectuala se apropie de contemplare, adica de cunoasterea apofatica. Pentru acest motiv, Biserica Ortodoxa afirma posibilitatea unui progres in cunoasterea lui Dumnezeu, care are drept scop prefacerea chipului in asemanare, accentuind apofatismul, adica cunoasterea lui Dumnezeu prin puterea Duhului Sfint, in vreme ce catolicismul si, intro masura mult mai mare, protestantii, accentueaza catafatismul, adica cunoasterea lui Dumnezeu prin analogie cu lucrurile create.19 Vorbind despre cunoasterea catafatica, Sfintul Grigorie de Nazianz spune ca omul ajunge sa-l descopere pe Dumnezeu, in calitate de creator si sustinator al lumii, folosindu-se de “vederea si legea naturala”. Vederea il descopera pe Dumnezeu prin frumusetea si finalitatea creatiei, iar legea naturala deduce, din cele vazute si bine orinduite pe Conducatorul lor. Dar, in acelasi timp, cunoasterea catafatica nu este suficienta, ci trebuie completata prin cea apofatica, vorbind despre imposibilitatea de a prinde in notiuni prezenta tainica a lui Dumnezeu si avantajul apofatismului: “Mintea prinde numai o umbra a lui Dumnezeu in mod foarte obscur si redus, culegind nu din cele ce sunt El, ci din cele din jurul Lui, alta imagine din fiecare si incropind un fel de chip al adevarului. Caci El luneca inainte

16 17

Pr. Prof. Dr. Sterea Tache, Teologie Dogmatica si Simbolica, EIBMO, Bucuresti, 2003, vol. I, p. 35-36 Alexandru Mironescu, Certitudine si adevar, Editura Harisma, Bucuresti, 1992, p. 87 18 Pr. Henri de Lubac, Pe caile lui Dumnezeu, Aubier, 1956, p. 145 19 Pr. Prof. Dr. Sterea Tache, op. cit., p. 37

de a fi prins si scapa inainte de a fi inteles, luminindu-ne mintea, daca e curatita, cu repeziciunea unui fulger care nu sta”.20 Vorbind despre complementaritatea dintre cunoasterea catafatica si cea apofatica, Sfintul Maxim Marturisitorul sustine ideea ca noi putem cunoaste anumite insusiri ale lui Dumnezeu cu ajutorul ratiunii si deducindu-le din creatie. Bunatatea, viata, nemurirea, simplitatea, neschimbilitatea si infinitatea au existat fiintial “in preajma” lui Dumnezeu. Acestea sunt “lucruri ale lui Dumnezeu” neincepute temporal. Dumnezeu depaseste in mod infinit calitativ si cantitativ, atit pe cele care participa, cit si pe cele participate.21 Catafatica sau apofatica, cunoasterea lui Dumnezeu pare o abilitate sau capacitate rezervata numai unor oameni. Daca prin afirmatii si negatii este mai mult o cunoastere intelectuala, iar in cunoasterea apofatica, prin smerenie si experienta duhovniceasca, fac progrese numai oamenii imbunatatiti, totusi, am spus mai sus ca toti credinciosii il cunosc pe Dumnezeu, precizam ca o alta cale de cunoastere a lui Dumnezeu, este potrivita oamenilor simpli, adica fara capacitati speciale, dar, care pot sa il cunoasca pe Dumnezeu din imprejurarile concrete ale vietii lor. Astfel, fiecare credincios il cunoaste pe Dumnezeu in actiunea providentiala a lui Dumnezeu cu el, prin care este calauzit in toate imprejurarile vietii sale, prin purtarea de grija a lui Dumnezeu, uneori harazindu-i-se bunuri, alteori privindu-l in chip pedagogic de ele. Acest mod concret de cunoastere a lui Dumnezeu prin calauzirea lui Dumnezeu este numit de Sfintul Maxim Marturisitorul pronie si judecata. Il cunoastem pe Dumnezeu prin apelul pe care ni-l face in diferite imprejurari, in contactele si solicitarile semenilor, care, uneori, ne pun rabdarea la grele incercari, in necazurile si incercarile care vin asupra noastra cu voia si fara voia noastra, in insuccesele trecatoare sau mai indelungate, in bolile proprii sau ale celor apropiati, in mustrarile constiintei pentru pacatele si greselile savirsite, dar si in ajutorul ce-l primim de la Dumnezeu in biruirea lor, ca si a altor piedici si greutati care ne stau in cale. Este o cunoastere a lui Dumnezeu care ne sensibilizeaza mai direct fata de Dumnezeu si care ne ajuta la gasirea unui drum propriu de desavirsire, de manifestare a credintei si sporire a dragostei noastre fata de El si semeni. In aceasta calauzire a lui Dumnezeu, cunoastem practic bunatatea, puterea, dreptatea, intelepciunea si marea Lui rabdare pentru noi, ca si grija Lui atenta fata de noi si planul lui
Sf. Grigorie de Nazianz, Cele cinci cuvantari teologice, trad. Gheorge Tilea, Ed. Herald, Bucuresti, 2008, p. 83- 84. 21 Sf. Maxim Marturisitorul, Cuvint ascetic, Capete despre dragoste, Capete teologice, Intrebari, nedumeriri si raspunsuri, Tilcuire la Tatal nostru, in Filocalia, Volumul II, Traducere, introducere şi note De Pr. Prof. Dumitru Staniloae, Ediţia a II-a la editura Harisma, Bucureşti, 1993, p. 139
20

Dumnezeu cu noi. In aceasta cunoastere nu Il cunoastem la modul general pe Dumnezeu ca pe Creatorul si Proniatorul a toate, ci Il cunoastem in grija Lui speciala pentru noi. In planul Lui cu noi, in care ne conduce in mod special, prin incercarile, apelurile, revendicarile si directiile particulare pe care ni le adreseaza in viata, spre a ne stimula la indeplinirea datoriilor sau in remuscarile pentru neimplinirea indatoririlor speciale. Dumnezeu ni se face cunoscut in toate suferintele si dificultatile noastre, daca cautam sa vedem greselile noastre care stau la baza lor, caci adesea am uitat sa vedem in tot ceea ce avem darurile lui Dumnezeu, purtindu-ne intr-un mod nemultumitor si nerecunoscator fata de El, pentru ca nu le-am folosit ca daruri pentru altii, motiv pentru care ni le si ia inapoi. Cunoasterea noastra despre Dumnezeu este in acelasi timp si o cunoastere a noastra insine, a limitelor si neputintelor noastre, de aceea necunoasterea noastra este de fapt lipsa de smerenie, mindrie, nerecunostinta si nemultumire fata de El si semeni. Pe Dumnezeu Il cunoastem si in solicitarile semenilor nostrii, pentru ca in fiecare om ne intimpina de fapt Hristos, solicitindu-ne sprijinul si ajutorul. In mina intinsa a saracului este mina intinsa a lui Hristos, in vocea lui auzim vocea lui Hristos, in suferinta lui e suferinta lui Hristos pentru toate madularele Sale, pe care noi o prelungim. In toate Dumnezeu coboara la noi si ni Se face cunoscut. Toate imprejurarile si persoanele cu care venim in contact sunt apeluri ale lui Dumnezeu, prin care El ni se adreseaza si ne solicita si prin care Il intilnim concret in viata noastra. Cunoasterea lui Dumnezeu in imprejurarile concrete ale vietii este deci o cunoastere existentiala a lui Dumnezeu in raporturile Lui directe cu noi, cind experiem caracterul Lui personal si marea Sa iubire si dreptate fata de noi, ca pe Creatorul, Proniatorul si Mintuitorul nostru.22 Am putea rezuma ideile traditiei patristice despre cunoasterea lui Dumnezeu in urmatoarele puncte: a) Exista doua tipuri de cunoastere a lui Dumnezeu : una prioritar mistica si alta

prioritar rationala. b) Pentru cunoasterea rationala - catafatica - (afirmativa si negativa) a lui

Dumnezeu, exista o capacitate naturala, care se mentine foarte anevoie in afara Revelatiei supranaturale si a harului, deoarece se datoreaza unei prezente a lui Dumnezeu in lume. c) De asemenea, exista si o capacitate de cunoastere mistica, prima treapta a

cunoasterii apofatice, adica ceea ce numim cunoastere prin credinta pe baza Revelatiei
Pr. Prof. Dr. Isidor Todoran, Arhid. Prof. Dr. Ioan Zagrean, Teologia Dogmatica, Ed. Renasterea, ClujNapoca, 2005, p. 88-89
22

supranaturale, si aceasta este superioara cunoasterii rationale naturale pe care o face ferma, o limpezeste si o largeste, si, ca atare, e ceva ce depaseste cunoasterea rationala (afirmativa si negativa), desi recurge la termenii afirmativi si negativi pentru a se exprima in oarecare masura. Cunoasterea aceasta, prin credinta, are in ea o anumita experienta constienta de Dumnezeu, ca o presiune a prezentei personale asupra persoanei omului. d) Aceasta cunoastere din credinta se dezvolta si trece in a doua treapta de

cunoastere apofatica, prin purificarea de patimi, intr-o participare la ceea ce ne comunica Dumnezeu, Care este mai presus de cunoastere. In acest stadiu cunoasterea poate fi numita mai degraba necunoastere, sau cunoastere apofatica, dar intr-un grad superior cunoasterii apofatice din credinta amintita la punctul anterior, pentru ca depaseste tot ce putem cunoaste prin simturi sau prin minte si este mai mult decit simpla presiune a prezentei Persoanei lui Dumnezeu. Ea nu exclude o cunoastere a lui Dumnezeu drept calauza si necesitatea de a-L exprima prin termeni afirmativi si negativi, desi continutul a ceea ce se cunoaste depaseste intr-o masura cu mult mai mare continutul acestor termeni, si decit cunoasterea Lui prin simpla credinta. e) Peste aceasta cunoastere, cel ce are vederea sau trairea aceasta a lui Dumnezeu

are in acelasi timp constiinta ca, dupa esenta, Dumnezeu este dincolo si de aceasta vedere sau traire. Aceasta inseamna trairea cea mai intensa a relatiei cu Dumnezeu ca Persoana, care in aceasta calitate nu se mai poate defini, fiind cu totul apofatica. Aceasta este a treia treapta a cunoasterii apofatice, ultima posibila omului aflat in trup de carne. f) In general, cunoasterea mistica sau trairea apofatica a lui Dumnezeu este o

caracteristica definitorie a Ortodoxiei in Liturghie, Sfintele Taine, ierurgii, si este superioara celei catolice sau protestante, care este fie rationala, fie sentimentala, fie, concomitent, si una si alta. Trairea apofatica presupune si chiar „echivaleaza cu un simt al misterului, care nu exclude ratiunea si sentimentul, dar este mai adinc decit ele”.23 Cugetarile omenesti sunt totusi nepotrivite ca sa exprime si sa cuprinda intelepciunea divina, pentru ca orice cuvint omenesc este contradictoriu prin faptul ca depaseste neincetat ceea ce exprima (orice gindire enuntata, fixata, obiectivata este o minciuna prin saracia ei). Spre deosebire, la “Dumnezeu nu este decit da”. Si da-ul divin este cu adevarat da, fara lipsuri si fara plusuri. 24 Din punct de vedere teologic, cunoasterea lui Dumnezeu prin caile amintite mai sus, a fost fixata in ceea ce numim „Atributele sau Insusirile lui Dumnezeu”. Aceste atribute sunt
23 24

Pr. Prof. Dumitru Staniloaie, op. cit., p. 142-143 Paul Evdokimov, Ortodoxia, p. 190-191.

reale, iar, exprimarea lor in cuvinte este limitata si deficitara, deci incompleta, totusi eficienta si suficienta pentru oricare om, si cu atit mai mult pentru cel credincios. Afirmatiile despre atributele lui Dumnezeu nu sunt adevaruri absolute cucerite de om, ci marturiile lui Dumnezeu despre Sine, adaptate diferitelor puteri ale omului. Atributele sau insusirile lui Dumnezeu sunt proprietati reale ale Fiintei dumnezeiesti, prin care Dumnezeu Se manifesta, dar, comunicindu-Se potrivit posibilitatii omenesti de cunoastere, in lucrarile divine, anume in creatie, providenta, mintuire, sfintire, judecata, desavirsire. Dumnezeu Se indreapta catre om, Se coboara la om, si, prin energiile Sale intra in comuniune cu cei ce se deschid Lui, cu credinciosii care se indreapta spre El. Astfel ca, desi Dumnezeu ramine cu Fiinta in transcendenta absoluta, intru totul diferit Si neatins de creatura, de om, „caile” si „cugetele” Lui fiind departe de caile si cugetele omului (Is 55,9), El nefiind „om” (Os 11,9) si nici „ca omul” (Num 13,9), totusi, dupa modelul Sfintei Scripturi si Sfintei Traditii, teologia poate sa intrebuinteze numiri de functii si de atribute omenesti pentru a descrie si explica atribute proprii ale lui Dumnezeu, pornind de la faptul ca omul e creat dupa chipul lui Dumnezeu, bineinteles fara ca prin aceasta sa I se atribuie lui Dumnezeu tot ceea ce este propriu fiintelor create, deoarece toate sunt marginite. Fiind Persoana absoluta, singur, Dumnezeu are, toate atributele bune si nici unul din cele rele, iar noi, necunoscind toate atributele lui Dumnezeu, ci numai pe cele care ne-au fost descoperite si pe care, numai in parte le intelegem, trebuie sa ne ferim de iluzia ca am patrunde prin cunoasterea noastra in Insasi Fiinta lui Dumnezeu, nemarginita si nepatrunsa in Sine. Stiind ca Dumnezeu este unitatea absoluta, unul si de neimpartit, atributele Lui nu pot deosebite de Fiinta dumnezeiasca, ci sunt una cu ea, inseparabile de ea, in unitate desavirsita cu ea. De aceea, noi Il numim pe Dumnezeu bun, intelept, iubitor al adevarului etc., dar spunem si ca El este insasi bunatatea, intelepciunea, adevarul etc. De aici intelegem ca atributelor divine, in esenta lor, nu sunt deosebite intre ele, ci constituie o unitate perfecta, de pilda bunatatea si dreptatea, iubirea si dreptatea, atotstiinta si libertatea etc. Numai noi le numim diferit, dupa chipul manifestarilor energiilor dumnezeiesti necreate si dupa modalitatea umana de cunoastere si exprimare.

1. “PAUL EVDOKIMOV - Martorul frumusetii lui Dumnezeu” – scurta fisa biobibliografica.

Intreaga viata a lui Paul Evdokimov este o solida edificare spirituala si, pentru a-i intelege mai bine opera, se impune o minima jalonare a vietii lui25. Aristocrat, si inca unul persecutat de urgia bolsevica, Pavel Nikolaievici Evdokimov s-a nascut la 2 august 1901, in Sankt Petersburg,26 orasul cel mai europenizat din Rusia, intr-o familie de nobili rusi. Tatal sau apartinea nobilimii militare, iar mama apartinea vechii aristocratii. 27 In 1907, colonelul Evdokimov in armata tarista, tatal tinarului Paul avea sa fie asasinat in 190728 a fost asasinat de catre un soldat terorist. Aceasta drama l-a marcat profund pe copilul Paul, care va creste sub influenta mamei. Ea il va initia in viata interiorizata si va sadi in el inclinatii teologice. Sensibilitatea si bunatatea fara limite isi au aceeasi origine. 29 Nu este indiferent ca Paul Evdokimov a crescut in Rusia, unde a fost marcat de spiritualitatea ortodoxa. Cu ajutorul mamei sale, descopera credinta, bucuria Bisericii, viziteaza manastirile spre care alearga pelerinii, intr-un suvoi de cintari si de lumini.30 „Tu esti viitorul, inalta aurora, / deasupra cimpiilor eternitatii. / (...) Roua, dimineti, tinere fete. / Pelerini, mama si moartea...”31 Tinarul Paul va primi o aleasa educatie din partea mamei sale, care a avut grija sa-1 apropie de Biserica. 32 Dupa obiceiul vremii, ca fiu de ofiter, va face si Paul scoala militara. Vine revolutia. 33 Dupa absolvirea scolii de cadeti, tinarul Paul se va inscrie la Academia Teologica din Kiev in 1918. Dupa citeva luni este mobilizat, satisfacind serviciul militar in armata rusilor albi si luptind impotriva bolsevicilor. 34

Idem, Virstele vietii spirituale, Cuvint inainte si traducere Pr. Prof. Ion Buga, Asociatia filantropica medicala crestina CHRISTIANA, Bucuresti, 1993, p. 7 26 Idem, Iubirea nebuna a lui Dumnezeu, p. 4 27 Idem, Virstele vietii spirituale, p. 7 28 Idem, Prezenta Duhului Sfint in Traditia Ortodoxa, traducere, prefata si note de Pr. Dr. Vasile Raduca, Ed. Anastasia, Bucuresti, 1995, p. 21 29 Idem, Virstele vietii spirituale, p. 7 30 Idem, Rugaciunea in Biserica de Rasarit, Prefata de Olivier Clement, Traducere Carmen Bolocan, Ed. Polirom, lasi, 1996, p. 5 31 Rainer Maria Rilke, Le livre du Pelerinage suivi du Livre de la Pauvreté et de la Mort, Traduction de H. Ferare et S. Porion. Préface de Henri Ferrare. Edité par Les Cahiers du Journal des Poétes en 1939. Série poétique, collection 1939, N° 65 - 10 mars. 32 Paul Evdokimov, Prezenta Duhului Sfint in Traditia Ortodoxa, p. 21 33 Idem, Rugaciunea in Biserica de Rasarit, p. 5 34 Idem, Prezenta Duhului Sfint in Traditia Ortodoxa, p. 21

25

Scolit la cadeti, el intra in armata rusilor albi, lupta doi ani, pina la infringere, dupa care pleaca spre Paris via Constantinopol. 35 Inceputul revolutiei il va afla la Kiev, unde incepuse studii de teologie, lucru deloc obisnuit in mediul sau, dar pe care le intrerupe dupa citeva luni, fiind inrolat in armata alba. Urmeaza deci razboiul civil, armata alba, noptile in zapada, incalzit de calul sau. Si ciudate intilniri cu duhovnici necunoscuti, asa cum apar in acele apocalipse intraistorice, infringerea, exilul via Constantinopol. 36 Participa aproape doi ani la luptele de cavalerie impotriva bolsevicilor, dar fiind infrinti, va trebui sa ia drumul exilului. Dupa infringerea rezistentei rusilor albi, Paul Evdokimov, ca multi alti rusi, va lua drumul exilului. Va ajunge la Constantinopol, de unde se va indrepta spre Occident. 37 Mai intii pleaca la Constantinopol, unde lucreaza ca sofer de taxi, apoi intr-un restaurant. In 1923, vine la Paris unde era adunata toata “intelighentia'' rusa exilata dar si mizeria, si munca aspra. Isi trece, cu brio, la Sorbona, licenta in filosofie, lucrind in acelasi timp, noaptea, la Citroen, sau la curatenia garilor, spalind vagoanele prin gari,38 caci in timpul zilei isi desavirsea studiile in teologie la Institutul Saint-Serge, care tocmai se deschisese39. Este vremea intilnirilor hotaritoare, Berdiaev si Bulgakov mai ales, este vremea cind se afirma o vocatie: „Prin prezenta activa a unei elite stralucitoare de ginditori religiosi rusi, Ortodoxia era scoasa dintr-o data din izolarea sa seculara. Confruntarea dintre Rasaritul si Apusul crestin se prezenta ca un fapt ireversibil al istoriei, se facea auzita o chemare, se schita o vocatie pasionanta, care se impunea repede si cu claritate40. In 1927 s-a casatorit cu Natasa Brunei41, de la care va avea doi copii : Nina in 1928 si Michel in 1930.42 In 1928 isi ia licenta in teologie la institutul Saint Serge, nou infiintat la Paris, prin initiativa unei pleiade de teologi si ginditori religiosi rusi, in frunte cu preotul Serghei Bulgakov.

35 36

Idem, Iubirea nebuna a lui Dumnezeu, p. 4 Idem, Rugaciunea in Biserica de Rasarit, p. 5 37 Idem, Prezenta Duhului Sfint in Traditia Ortodoxa, p. 21 38 Idem, Virstele vietii spirituale, p. 7 39 Idem, Rugaciunea in Biserica de Rasarit, p. 5 40 Quelques jalons sur un chemin de vie, in „Semences d`unite”, Casterman, Paris, p. 84 41 Paul Evdokimov, Prezenta Duhului Sfint in Traditia Ortodoxa, p. 21 42 Idem, Virstele vietii spirituale, p. 7

In timpul ocupatiei, familia Evdokimov scapind de necazurile emigrarii, se va refugia se stabileste in sudul Frantei la Valenta in anul 1928, unde Paul Evdokimov isi pregateste o teza de filosofie - Dostoievski si problema raului 43 - pe саге o va sustine in 1942, la Universitatea Aix-en-Provence. 44 Lungul sejur din 1928 in sudul Frantei ii permite sa scrie teza de doctorat in Filosofie 45 la Universitatea din Aix-en-Provence cu lucrarea “Dostoievski si problema raului”.46 Stabileste relatii cu mediile cele mai „spirituale” ale protestantismului francez si participa impreuna cu ele la Rezistenta, pentru a salva vieti, mai ales ale evreilor. 47 Tot in 1942 ii va muri mama, iar in 1945 va fi rapusa de un cancer sotia. 48 Occidentul ii ofera astfel o serie de mici slujbe derizorii (sofer de taxi, ajutor de bucatar, spalator de vagoane, lucrator de noapte la Citroen) dar si sansa perfect meritata a unei licente in filosofie, la Sorbonna, pentru ca in paralel, tinarul imigrant sa ii cerceteze pe fratii pravoslavnici de la nou infiintatul Institut Saint-Serge, printre care il descopera asadar, pe mirabilul parinte Serghei Bulgakov. 49 In anul 1945, anul in care ii moare prima sotie, este insarcinat de CIMADE50, printre fondatorii caruia se numara, sa conduca un centru de primire a refugiatilor, situat la periferia Parisului. Adevarata “curte a minunilor”, despre care noteaza calm: “Venise momentul sa recunosc in orice chip omenesc icoana vie a lui Hristos”51. In timpul razboiului mondial, Paul Evdokimov se angajeaza total in slujirea aproapelui, slujire in care se afla deja ca membru al Rezistentei. Evdokimov colaboreaza cu protestantii la organizarea si activitatea unui Comitet inter-aliat pentru ajutorarea persoanelor evacuate. Opera de caritate, fapta crestineasca, sacrificiu discret pentru fratii dintr-o tara straina. 52 Conduce diferite societati de intr-ajutorare реntru exilati sau pentru saraci, pina in 1962. Participa de la inceput la lucrarile Consiliului Ecumenic al Bisericilor si face parte din Comitetul de studii de la Bossey, unde si preda, ca profesor la Institutul Saint Serge. 53 Astfel in anul 1947 pina in 1968, este responsabilul Caminului studentesc al organizatiei CIMADE, spre care se indreapta refugiati politici din Est si din Vest, studenti din
43 44

Ibidem, p. 7-8 Idem, Rugaciunea in Biserica de Rasarit, p. 5-6 45 Idem, Iubirea nebuna a lui Dumnezeu, p. 4 46 Idem, Prezenta Duhului Sfint in Traditia Ortodoxa, p. 21 47 Idem, Rugaciunea in Biserica de Rasarit, p. 6 48 Idem, Prezenta Duhului Sfint in Traditia Ortodoxa, p. 21 49 Idem, Iubirea nebuna a lui Dumnezeu, p. 4 50 Comitetul de intrajutorare pentru cei deportati si evacuati. 51 Paul Evdokimov, Iubirea nebuna a lui Dumnezeu, p. 86 52 Idem, p. 4-5 53 Idem, Virstele vietii spirituale, p. 8

lumea a treia.54 Prezenta sa impaca, da sentimentul de profunzime. Pentru unii, o adevarata paternitate spirituala, eliberatoare. 55 Paul Evdokimov a ramas un teolog laic, dar foarte angajat in viata Bisericii. L-a legat o strinsa prietenie de cercurile protestante, ceea ce 1-a facut sa fie un element foarte activ in miscarea ecumenica, in care s-a integrat in 1948. 56 In 1953 va fi cofondator al organizatiei mondiale a tineretului ortodox, numita “Syndesmos”. Din 1954 va functiona ca profesor la Institutul ecumenic de la Bossey, predind istoria Bisericii primelor secole si morala crestina. Va tine cursuri si la diverse universitati elvetiene, iar mai apoi la Institutul superior de studii ecumenice ele pe linga Facultatea de Teologie a Institutului Catolic ele la Paris. 57 In 1954 se recasatoreste cu o distinsa tinara japoneza, Tomoko Sakai, un mare sprijin si un mare stimulent in redactarea operelor sale,58 fiica unui diplomat japonez, casatorit cu o englezoaica. Tomoko Evdokimov 1-a indemnat si l-a ajutat prin devotamentul ei sa dea la iveala imensa opera teologica pe care o pastra in suflet si titlurile se succed cu repeziciune : “Femeia si mintuirea lumii”, “Ortodoxia”, “Virstele vietii spirituale”, “Arta icoanei - teologia frumusetii”, “Gogol si Dostoievski”, “Hristos in gindirea rusa”, “Sfinta Taina a iubirii”, “Iubirea nebuna pentru Dumnezeu” etc. 59 Dupa cea de-a doua casatorie - cu o tinara japoneza care il secondeaza cu eficienta Paul Evdokimov isi descopera valoarea de teolog. dupa o lunga maturizare prin meditatie si slujire.60 In 1967 este chemat sa predea la Institutul superior de studii ecumenice din Paris. 61 Dupa incheierea armistitiului, va ramine legat de acest oficiu filantropic pina in 1968: va fi fost acesta, dupa propriile lui marturisiri, un mod de a intelege si de a practica “preotia universala”, cea la care este chemat tot crestinul… Cartile vin una dupa alta, sporindu-i natural audienta, prestigiul si autoritatea. In ritmul destul de alert al aparitiilor, marile teme ale gindirii lui Evdokimov se profileaza imbatabil: rolul mediator al femeii, “monahismul interiorizat”, ubicuitatea intensiva a Duhului Sfint, gnoza iconica. 62
54 55

Idem, Rugaciunea in Biserica de Rasarit, p. 6 Ibidem. 56 Idem, Prezenta Duhului Sfint in Traditia Ortodoxa, p. 21-22 57 Ibidem, p. 22 58 Paul Evdokimov, Prezenta Duhului Sfint in Traditia Ortodoxa, p. 22 59 Idem, Virstele vietii spirituale, p. 8 60 Idem, Rugaciunea in Biserica de Rasarit, p. 6 61 Idem, Virstele vietii spirituale, p. 8 62 Idem, Iubirea nebuna a lui Dumnezeu, p. 5

Intre 1957 si 1970, anul mortii sale (moarte rapida survenita chiar in momentul in care incheia un articol despre Sfintul Duh si Maica Domnului), el redacteaza esentialul operei sale, in momentul de fata aproape in intregime reeditata in aceasta colectie. Profesor din anul 1953 la Institutul Saint-Serge, la Institutul Superior de Studii Ecumenice din 1967, anul fondarii acestuia, invitat la Conciliul II Vatican, el se orientase spre dialogul cu catolicii, in mod deosebit cu unele grupari contemplative. 63 Paul Evdokimov s-a distins ca una din marile personalitati ale emigratiei ruse si una din vocile cele mai autorizate care au dat marturie despre Ortodoxie in Apus. 64 La 16 septembrie 1970, Evdokimov parasea aceasta lume, intr-un moment istoric de maxima opacitate spirituala, cind lagarul comunist cocheta cu “deschiderea “, iar Occidentul marxiza impenitent. 65 Viata zbuciumata inca din pruncie si arderea totala pentru Dumnezeu si pentru om au facut ca anii lui sa se opreasca la limita de jos amintita de psalmist: moare in 1970 in virsta de 69 de ani, lasind in urma o opera si o amintire dintre cele mai luminoase cu putinta. Cei ce lau cunoscut marturisesc ca era de o bunatate naturala nemaiintilnita si de o prietenie universala. Incheiem aceasta prezentare cu titlul de pe coperta vol. XXIII. nr. 73-74 din revista franceza a Ortodoxiei “Contacts”, de unde ne-am si inspirat pentru datele biografice: “Paul Evdokimov - Martorul frumusetii lui Dumnezeu”.66

63 64

Idem, Rugaciunea in Biserica de Rasarit, p. 6 Idem, Prezenta Duhului Sfint in Traditia Ortodoxa, p. 22 65 Idem, Iubirea nebuna a lui Dumnezeu, p. 5 66 Idem, Virstele vietii spirituale, p. 8

2. Viziunea lui Paul Evdokimov despre Dumnezeu

Dupa cum exista in lumea actuala diferite stiinte si oameni care le expun, cum ar fi biologi, antropologi, meteorologi, istorici, matematicieni, fizicieni, tot asa exista cei care se ocupa cu studierea problemelor ce privesc pe Dumnezeu sunt teologi. Denumirea de teolog insa este una tehnica sau in orice caz, este una din cite putem vedea nesigura, fiindca din moment ce Dumnezeu este singura fiinta existenta, si autorul intregii existente, nu este deplin corect, sa ne raportam la Dumnezeu numai prin teologi. In mare, toti oamenii se raporteaza cumva la Dumnezeu, dar asta nu ii face pe toti teologi. De aceea, teologii sunt numai cei care se raporteaza la Dumnezeu la modul absolut. Un teolog este absolut dedicat studierii adevarurilor legate de existenta si de modul de fiintare a lui Dumnezeu. Astfel, “un teolog este o persoana care studiaza sau care este educata in teologie. Radacina acestui cuvint “teologie” deriva din grecescul: θεολογία, teologia, din θεός, theos sau Dumnezeu λόγος si logos, cu sufixul ια, ia, “starea de,” “proprietatea de,” “locul de”. O transcriere literala a cuvintului grec ar fi “a vorbi despre Dumnezeu” care este ceea ce face un teolog. Teologii folosesc forme variate de analiza si argumente pentru a ajuta la intelegerea, explicarea, testarea, critica, apararea sau promovarea oricaror dintre subiectele religioase. Teologia isi are originile in gindirea greaca clasica, dar a primit sensuri noi in contextul crestin prin aceea ca Parintii Bisericii, lucrind in creuzetul grec, au explicat sensul Scripturilor si invataturilor lui Hristos.” “Cel ce se roaga cu adevarat este teolog”aceasta cugetare a Sfintilor Parinti precizeaza aspectul de ruga, liturgic al cunoasterii patristice a lui Dumnezeu.67 Mai mult, fiecare om este o “fiinta liturgica”, om al Sfintului (Sanctus), cel care a devenit, cu toata fiinta sa, rugaciune intrupata68. Atitudinea “liturgica” a omului, o atitudine corecta – cum spune Paul Evdokimov – adica o atitudine liturgica, poate face ca orice taina sa fie izvor de lumina si la lumina ei se poate “citi” viata pentru ca nu cunoasterea limpezeste taina – sacramentala -, ci taina limpezeste cunoasterea.69 Prin urmare, desi orice om poate avea un raport liber cu Dumnezeu, adica tot omul poate ajunge la o anumita cunoastere a lui Dumnezeu, nu toti sunt teologi. Din cite stim teologia este stiinta studierii lui Dumnezeu, sau mai bine spus aprofundarea in cunoasterea lui
67 68

Evagrie, Traite de l`Oraison, 60. Paul Evdokimov, Rugaciunea in Biserica de Rasarit, p. 20 69 Idem, Femeia si mintuirea lumii, p. 9.

Dumnezeu. Prin urmare, teologia este “stiinta stiintelor” o disciplina peste care nu mai putem ajunge niciunde fiindca ea se ocupa cu studierea Autorului tuturor stiintelor si al Creatiei: Dumnezeu. Desi cand vorbim despre stiinta, stim ca asemenea lui Laplace, stiinta nu are nevoie de ipoteza „Dumnezeu” 70 , evident, vorbim despre pretentiile unor oameni de stiinta care vorbesc pentru domeniul lor. A cunoaste pe Dumnezeu inseamna a fi in Hristos, si asta nu inseamna doar harul de a pregusta, sacramental, bucuria unei plinatati viitoare, ci si intelepciunea de a distinge si pretui corect valorile adevarate ale acestei lumi. Pastrind cumpana dreapta intre aceste doua dimensiuni ale existentei crestine, Ortodoxia a fost “calea de aur” care i-a ferit pe cei ce au ales-o si de ispita eshatologismului sterp, dispretuitor de lume si istorie, dar si de pericolul pierderii identitatii crestine prin cufundarea intr-o istorie curgatoare, iar monumentala fresca a Ortodoxiei pe care ne-a lasat-o Paul Evdokimov este sustinuta mai ales de catre aceasta convingere. Dar trebuie sa adaugam deindata ca nu avem de-a face cu o sinteza de tip clasic, Paul Evdokimov stiind mai bine ca oricine, ca asemenea carti n-ar fi avut o audienta prea larga, intr-o societate cu un spirit critic avansat, dar si cu o religiozitate plapinda. A marturisi Ortodoxia in sinul unei culturi care isi reneaga tot mai staruitor originile crestine, refuzind limbajul credintei, inseamna mai inainte de toate a fi redescoperit resursele apologetice ale crestinismului rasaritean. De asemenea, mai inseamna si a nu trece cu vederea nici una dintre intrebarile grave care framinta societatea ce participa la o asemenea cultura. Pentru ca astazi intram in timpul pasionant al marilor sinteze si al confruntarilor dintre Rasarit si Apus.71 In duhul apologetic care strabate cu discretie opera lui Evdokimov, nu vom recunoaste insa nici siguranta de sine, nici rigiditatea apologeticii apusene. Printr-o cu totul alta argumentatie vom intelege mai bine cita putere se ascunde in ceea ce pare slabiciune a Ortodoxiei, cit dinamism spiritual se afla in credinciosia ei fata de Traditie, cita evidenta este in ceea ce are ea de negrait. Dar, mai cu seama, vom afla ca este cu putinta salvarea credintei crestine, prin Ortodoxie, in mijlocul unei societati secularizate. Trebuie sa observam ca putine carti inchinate Ortodoxiei au stiut sa puna intr-un dialog atit de viu, atit de sincer, Scripturile si pe Sfintii Parinti cu lumea si cultura de astazi, dar opera lui Paul Evdokimov, - adica toate cartile scrise de el - este cu siguranta una dintre
70 71

Idem, Virstele vietii spirituale, p. 15 Jacques-Albert Cuttat, La Rencontre des Religions, avec une etude sur la spiritualite de l`Orient chretien (Coll. Les Religions,12), Paris, Aubier, Editions Montaigne, 1957.

ele. De aceea, binecuvintind aparitia acesteia, o recomandam tuturor celor care vor sa cunoasca vocatia unica a Ortodoxiei in istorie si, mai ales in vremurile de fata.72 Opera personala a lui Evdokimov este constelata, inscrisa adica in contextul teologiei ruse din exil. Aceasta teologie a reprezentat victoria Traditiei ortodoxe asupra aberatiilor comuniste, dar nu in sensul unui contra-discurs polemic – construit la adapost de prigoana – ci in acela al iesirii smerite din capcanele politice ale timpului: Berdiaev, Sestov, Florovsky, Evdokimov insusi sint ultimii martori ai crestinismului eschatologic. Ei trec peste perversiunea Iluminismului, evita narcisismul Renasterii si denunta delirul aristotelizant al thomismului, nu insa pentru a stabili vinovatii si certificate de buna purtare metafizica, ci pentru a-i redescoperi pe Sfintii Parinti. Acesti profeti nu opereaza in planul culturii, ci in acela al cultului. Ei nu fac discriminari axiologice, nu propun ierarhii de valori, ci isi exercita – pe un plan incompatibil cu ideea de “performanta” – discernamintul duhovnicesc. Evdokimov este, in acest sens, exemplar. Nimeni nu are mai putin stil scriitoricesc decit el. Poet, el isi asuma copilareste, adica evanghelic, naivitatea lirismului si ambiguitatea metaforei. Eseist, el nu se teme de repetitie, pentru ca in cazul sau repetitia nu mai este vizitarea ciclica a unor scheme intelectuale: ea primeste treptat o functie evocatoare, aproape liturgica. Ginditor, el nu are complexul modernitatii pentru ca stie sa lamureasca ispravile filosofastrilor contemporani in focul initial al patristicii. Teolog, in sfirsit, el nu dispretuieste lumea si cu atit mai putin pe cea a ateismului, in care descifreaza, paradoxal, o sansa pentru viitorul credintei. O data cu Evdokimov, Evanghelia nu mai este inventarul soporific al unor obligatii “pioase”: ea devine, dupa cum spune autorul nostru, exploziva. Nu avem de-a face cu vreo lectura ilicita, cu o fantezie abuziva sau cu o inovatie scoasa din haosul impietatii, ci cu un punct de vedere hiper-ortodox, validat – sub cautiunea Duhului Sfint – de cei mai de seama Parinti ai Bisericii. Caci Evdokimov redeschide dosarul imemorial al conflictului dintre harisma si lege, dintre vocatia profetica si cea sacerdotala. Fara a jongla periculos cu opiniile prea personale (nu vom intilni in scrisul lui nimic de talia sofianismului bulgakovian) Evdokimov este totusi un incomod, un nonconformist al iluminarii, un erou al libertatii care trece dincolo de rigoarea canoanelor si de inertia formelor instituite. Teologul veritabil – cel care vorbeste cu si despre Dumnezeu – poseda intotdeauna arta de a se misca pe fisia fertila dintre erezie si schisma. Pentru el, Biserica nu este expansiunea unui nucleu totalitar, asa

72

Paul Evdokimov, Ortodoxia, p. 5-6.

dupa cum crestinul nu poate fi un element anonim, aflat la discretia unui dictat supranatural. Misterul libertatii este, tocmai de aceea, naprasnic, asemenea harului. Daca generatia noua va fi sensibila la aceste dezamagiri eventuale, cistigul – se intelege, spiritual – va fi deopotriva uman si durabil.73 Opera lui Paul Evdokimov este cuprinzatoare si are o distinctie aparte. Fundamentat profund in gindirea ortodoxa, bun cunoscator al Parintilor Bisericii, Paul Evdokimov a gasit un limbaj adecvat contextului socio-cultural si eclezial in care a trait, care i-a adus o consideratie deosebita atit din partea Ortodoxiei, cit si din partea celorlalte doua confesiuni crestine. Dintre lucrarile acestui mare teolog amintim: Dostoievski si problema raului, Paris, 1978 (reeditata); Taina iubirii, Ed. du livre frantais, 1961; Ortodoxia, Paris, 1959; Hegel si Dostoievski sau coborirea la iad, Paris, 1961; Virstele vietii spirituale, Paris, 1964; Rugaciunea Bisericii de Rasarit, Paris, Mulhouse, 1966; Cunoasterea lui Dumnezeu dupa Traditia rasariteana, Lyon, 1968; Duhul Sfint in Traditia ortodoxa, Paris, 1969; Hristos in gindirea rusa, Paris, 1970; Arta icoanei - Teologia Frumusetii, Paris, 1970; Iubirea nebuna a lui Dumnezeu, Paris, 1973; Noutatea Duhului, Abbaye de Bellefontaine, 1977; Femeia si mintuirea lumii, Paris, 1978. Citeva din lucrarile de mai sus au fost traduse si in romaneste. Calitatea lor le-a impus deopotriva si in spatiul romanesc. Lucrarea “Duhul Sfint in Traditia ortodoxa” reprezinta o parte din cursurile lui Paul Evdokimov tinute la Paris. Aici, cu duh conciliant si statornic totodata in doctrina ortodoxa, Paul Evdokimov propune o anumita varianta in vederea reconcilierii doctrinare. In dialogul cu Biserica Romano-catolica, Biserica Ortodoxa a folosit atit varianta Evdokimov, dar si altele. La Munchen in 1983 s-a ajuns la un acord cu Biserica Romano-catolica in ceea ce priveste doctrina despre Duhul Sfint. Era un moment de speranta. La scurt timp insa, Papa Ioan Paul al II-lea va publica enciclica Dominum et vivificantem in care revine la punctele de vedere de dinainte privind Filioque, ceea ce a creat din nou neincredere in rindul teologilor ortodocsi privind sinceritatea Vaticanului in dialogul teologic cu Biserica Ortodoxa. Doctrina despre Duhul Sfint ramine o rana deschisa intre cele doua Biserici. Si credinta noastra in Duhul Sfint, “Care pe cele cu lipsa la implineste si pe cele neputincioase le vindeca” ne da incredere ca Duhul Sfint insusi va ilumina Bisericile si le va vindeca de una

73

Idem, Iubirea nebuna a lui Dumnezeu, p. 5-8

din ranile care le tin separate. Dar reprezentantii acestor Biserici n-au dreptul sa stea cu miinile incrucisate si nici sa se piarda in amabilitati si discutii sterile.74 In toata activitatea lui Paul Evdokimov a incercat sa uneasca traditia Sfintilor Parinti, intuitiile filosofilor religiosi rusi si cautarile Apusului contemporan. Asumindu-si si aproape rasturnind nihilismul, el insista pe “chenoza” Celui Nepatruns, pe “iubirea Sa nebuna” care il conduc spre partea cea mai intunecata a iadului nostru, pentru a face sa explodeze toate limitele intr-un foc al invierii. Omenirea este chemata sa participe la existenta trinitara. .„Biserica-Comuniune se inscrie in natura (omului) ca adevarul sau suprem” .”Hristos este marele Inaintemergator al Duhului Sfint”, iar omul, insufletit de “energiile Duhului”, este menit unui ,,monahism interiorizat”, unei regalitati creatoare. Creatia suprema este sfintenia, care nu serveste la nimic, dar care lumineaza totul, ca si Dumnezeu. In acest punct, reflectia lui Paul Evdokimov se orienteaza, pe de o parte, catre icoana, catre chipul tainic, cite-odata scaldat in lumina, al aproapelui, una dintre singurele imagini posibile ale lui Dumnezeu astazi, pe de alta parte, catre misiunea proprie femeii, chemata, dupa chipul lui Theotokos, „sa domine cu ocrotirea sa materna intreaga viata”. Simultan, Evdokimov a elaborat, la intilnirea dintre Rasarit si Apus, o puternica sinteza a Traditiei ortodoxe. Intreaga lui opera ne dezvaluie esenta acestei sinteze, duhul care strabate intreaga opera. Este descrierea unei experiente ecleziale, prin aceasta, esentialmente personala, caci persoana, in aceasta perspectiva, inseamna, in acelasi timp, depasire si relatie, iar Biserica, acea „curgere” in Hristos „sub suflarile si flacarile Duhului”, a Comuniunii trinitare in comuniunea persoanelor umane. In aceasta opera exista, cu siguranta, o eruditie discret stapinita, dar ea reprezinta, mai ales, ceea ce duhovnicii bizantini numeau “mistagogie”: adica o initiere in “taina”, in dublul sens al vietii insesi a lui Dumnezeu si al Sfintelor Taine prin care ea se comunica. Pentru ca Sfintele Taine - si intreaga Biserica, in profunzimea sa, nu este altceva decit singura, imensa taina a Celui rastignit si slavit - ne integreaza in umanitatea lui Hristos, indumnezeita si indumnezeitoare, “induhovnicita” si complet intoarsa spre “sinul Tatalui”. Gasim in aceasta opera o topologie a sacrului sau, mai degraba, a “lucrului sfint”, pina in intreg complexul sau gestual; o admirabila teologie a Euharistiei, unde hristologia apare complet pneumatologica: taina ca desavirsire a sfinteniei fiintei, mai degraba transfigurare decit transsubstantiere.

74

Idem, Prezenta Duhului Sfint in Traditia Ortodoxa, p. 22-23

Biserica se defineste astfel ca o comunitate euharistica si ca o comuniune a comunitatilor euharistice, in care oricine, dupa principiul insusi al acestei comuniuni, este epifania intregului: vedere “tainica”, raspindita in ccle mai frumoase texte ale Conciliului II Vatican, nu fara o oarecare influenta a gindirii ortodoxe si, in special, a celei a lui Evdokimov. Totusi, acesta, spre deosebire de alti mari teologi ai diasporei ruse, se pare ca nu ramine la un sacramentalism exaltat, fara nici o alta inscriptie existentiala, decit cea a unei convietuiri prietenesti. El situeaza viata sacramentala in totalitatea vietii spirituale, pe care aceasta o hraneste cu siguranta, dar care cere. de asemenea, angajarea si riscul libertatii, asceza unificarii, a impacarii, a uimirii, inaintarea prin teologia negativa, pina la „rugaciunea curata” si pina la linistea sa extaziata. Liturghia se realizeaza interiorizindu-se in lumina inimii profunde si exteriorizindu-se in „taina fratelui”. Omul Intreg, unind in “inima” sa mintea si dorinta, devine un “om liturgic” : caci adevarata “inima” a omului se gaseste in Hristos, despre care Nicolae Cabasila spunea ca nu este numai “capul”, ci si “inima” Bisericii.75 De altfel, slujirea (si intregul cult) ortodox culmineaza in anticiparea Parusiei, in experienta invierii: “Credinta largeste facultatile noastre receptive si descifreaza invierea ca pe un fapt absolut (...) care descopera (...) corporalitatea slavita a lui Hristos. Aceasta transforma temnita spatiului si a timpului in sarbatoare vesnica a intilnirii, in Dragoste care se daruieste si metamorfozeaza”.76 „Fiecare stie cu ce dragoste deosebita savirsesc crestinii rasariteni Sfinta Liturghie, mai ales Sfinta Euharistie, izvor de viata pentru Biserica si garantie a slavei ceresti. Prin aceasta, credinсiosii, impreuna cu episcopul, gasesc calea spre Dumnezeu Tatal prin Fiul Sau, Cuvintul intrupat, mort si slavit, in manifestarea Duhului Sfint. Ei intra, astfel, in comuniune Sfinta Treime si devin “partasi dumnezeiestii firi” (I Petru 1, 4). Astfel, prin savirsirea Sfintei Euharistii a Domnului, in fiecare biserica in parte, se inalta si se slaveste Biserica lui Dumnezeu, iar comuniunea dintre ele se manifesta prin impreuna-slujire.” Aceasta mareata conceptie a savirsirii Tainei mintuirii este familiara credinciosilor din Rasarit, ea este armonizata intr-un mod deosebit de impresionant in liturghiile „Marii Biserici” din Constantinopol, devenite un bun comun al tuturor Bisericilor ortodoxe si garantia cea mai sigura a comuniunii lor. Dupa expresia, devenita clasica, a teologului rus, Parintele Serghei Bulgakov, vedem in aceasta coborirea “cerului pe pamint”. Este, deja dupa
75 76

Idem, Rugaciunea in Biserica de Rasarit, p. 5-8 Nicolae Cabasila, La Spiritualite pascale, in „Fraternite Evangelique”, nr. 2, februarie, 1970, p. 12.

afirmatia vechii cronici a lui Nestor, impresia pe care au avut-o, la Constantinopol, solii marelui print al Kievului, Vladimir, care trebuia sa hotarasca in ce traditie religioasa se va integra Rusia, si este impresia pe care au exprimat-o catolicii intr-un paragraf (15) deosebit de dens si de precis, in care Decretul despre ecumenism al Conciliului II Vatican atrage, cu insistenta, atentia tuturor catolicilor asupra bogatiei traditiei liturgice si spirituale a rasaritenilor77. Aceeasi traditie si in aceeasi masura l-a marcat profund si pe Profesorul Paul Evdokimov, care a izbucnit in el cu o intensitate exceptionala. El traieste in apropierea marilor sai marturisitori, teologii epocii patristice, cu deosebire cei din Capadocia, Sfintul Vasilc, Sfintul Grigorie de Nyssa si Sfintul Prigorie de Nazianz, mentorii spirituali ai monahismului rasaritean din Siria, Egipt, Bizant si Athos, marii comentatori ai Sfintei Liturghii; anonimi a caror opera, fara incetare reluata, ni s-a transmis sub nume prestigioase, calugari, precum Sfintul Maxim Marturisitorul, episcopi, precum Sfintul Simeon al TesaIonicului sau laici precum Nicolae Cabasila, in traditia caruia se inscrie si el. Dar este in aceeasi masura hranit si de cultura Occidentului, atent la drama spirituala a timpului nostru. El vrea sa transmita oamenilor de astazi mesajul mereu actual al biruintei lui Hristos asupra mortii pentru ca ei sa-si recapete speranta si certitudinea ca existenta lor nu este absurda. Pentru ca noi sa-i descoperim actualitatea vie, trebuia sa ne dea suficiente informatii despre istoria sa si sa ne detalieze continutul ei. In aceste pagini, istoricul Paul Evdokimov dovedeste, fara a-si etala orgoliul eruditiei sale, ca este informat asupra starii actuale a cunostintelor noastre. Dar perspectiva corecta in care trebuie sa fie citita aceasta carte ne este oferita in prima si in a treia parte. Aceste capitole, de o mare densitate, trebuie sa fie aprofundate si asimilate cu rabdare. In ele gasim mesajul esential al Rasaritului crestin. Incercind sa-l asculte, Apusul nelinistit, mereu prea dornic doar sa transforme lumea prin tehnicile sale, va putea sa se initieze intr-o stiinta care a fost si va ramine preocuparea primara, chiar exclusiva a cautatorilor Absolutului, aceea a transfigurarii acestei lumi si a sinelui prin rugaciune. Fara ea, frumusetile liturgice isi pierd ratiunea de a fi. Acest lucru este amintit de decretul despre ecumenism la sfirsitul paragrafului deja citat. El uneste, in mod intim, Sfinta Liturghie cu „bogatiile acestor traditii spirituale care se exprima mai ales prin monahism”, pentru a conchide: „Prin urmare, recomandam staruitor catolicilor sa apeleze mai des la aceste bogatii spirituale ale Parintilor rasariteni, care il inalta

77

Paul Evdokimov, Rugaciunea in Biserica de Rasarit, p. 13

pe om, in intregime, spre contemplarea tainelor dumnezeiesti. Toata lumea trebuie sa stie ca este foarte important sa cunoastem, sa cinstim, sa pastram, sa dezvoltam atit de bogatul patrimoniu liturgic si spiritual al Rasaritului pentru a conserva cu fidelitate plenitudinea traditiei crestine si pentru a realiza impacarea crestinilor rasariteni si apuseni.”78 Opera profesorului Evdokimov pare sa ofere o contributie de prima valoare la realizarea acestui deziderat. Cu mai bine de un veac inainte, in 1851, marele scriitor rus N. Gogol isi inchina ultimele luni de viata redactarii admirabilelor meditatii despre Dumnezeiasca Liturghie.79 Asimilarea creatoare a gindirii Sfintilor Parinti, reconstituirea elementelor Traditiei si ale diferitelor stiinte intr-o sinteza viguroasa va fi probabil opera majora a secolului 20. Iar lucrarile lui Paul Evdokimov trebuie situate in acest vast dar prea rar efort de innoire spirituala, pe de o parte, si de deschidere fata de problemele si cautarile epocii noastre, pe de alta parte.80 In sfirsit putem spune ca toata opera lui Paul Evdokimov este un dialog cu omul contemporan. Ea nu se adreseaza specialistilor in teologie, nici numai celor ce cred, nici in mod special celor ce nu cred. Faptul ca dezvolta pe larg problema ateismului nu inseamna ca face apologetica, faptul ca restituie demnitatea femeii alaturi de barbat nu inseamna ca este feminist, faptul ca gaseste parti bune –la cei din afara Ortodoxiei asemanator albinei propuse ca exemplu de Sf. Vasile cel Mare -, si nu doar la credinciosi, dar, chiar si la atei, nu inseamna ca tradeaza ortodoxia, nu inseamna ca s-a convertit la cugetarea pe care o descrie, nu este ateu, nici globalizator, nici ecumenist, ci in primul rind crestin, apoi ortodox si in cele din urma rus exilat, si aflat in contact cu problematica omului contemporan, cu care Paul Evdokimov cauta sa se inteleaga apreciind ce este mai valoros in cultura fiecaruia. Multe etichete pot fi evitate citind opera lui Paul Evdokimov, cunoscind in schimb esenta fiecarui fenomen religios, asa cum reuseste sa il descopere interlocutorului. Nu este totdeauna usor реntru cititor, credincios sau nu, sa fie de acord cu P. Evdokimov. Ceea ce este insa cert este aceea ca se intilneste cu un dialog sincer. Intelege ca interlocutorul lui este deschis spre toate realitatile contemporane, catre filosofie, psihologie, arta, birocratie; este un adinc cunoscator al tuturor domeniilor in care face afirmatii.

78 79

Ibidem, p. 14 Ibidem, p. 15 80 Idem, Femeia si mintuirea lumii, p. 5.

Totodata, se observa usor ca poarta in cuvintul lui un vast tezaur biblic si patristic si o experienta personala convingatoare. Un ocean de cunostinte din toate domeniile si din toate timpurile se filtreaza printr-o traire si viziune personala. Putem afirma ca opera lui Paul Evdokimov este unul din fructele cele mai bune pe care le-a dat pina acum gindirea teologica ortodoxa in stradania ei de a crea ceea ce s-ar putea numi “sinteza neopatristica”. Aceasta sinteza a inceput sa se contureze in urma intilnirii marilor ginditori si teologi ortodocsi din exil (Berdiaev, Bulgakov, Lossky, Afanasiev, Florovski etc.), cu duhul occidental, cu realitatea civilizatiei apusene, in spatiul Apusului. Aceasta confruntare a determinat pe ortodocsi sa caute, sa redescopere, sa constientizeze si sa revalorifice cuvintul pe care Rasaritul ortodox il are de spus, si aceasta intr-un limbaj contemporan. Opera lui Paul Evdokimov este un itinerariu ametitor, construind cu o uimitoare iscusinta punti spirituale intre cele mai variate conceptii, vremuri, nume, spatii : de la Sf. Irineu la Freud, de la Kirkeguard la Sf. Nicodim Aghioritul, de la Sfintul Varsanufie la Sartre. Se intelege usor ca toata aceasta concentratie de o densitate inegalabila pune probleme interpretarii si pentru a-1 intelege bine pe Paul Evdokimov, trebuie sa faci multa ucenicie la toate scolile lumii religioase, filosofice, sociologice, literare. Bucuria intilnirii cu Evdokimov merita, insa, orice osteneala si cartea de fata incearca sa realizeze pentru cititorul roman tocmai aceasta clipa sarbatoreasca a invitatiei la festinul spiritual oferit de marele ginditor crestin contemporan. Opera lui Paul Evdokimov este mesajul total adresat oricarui om; este un mesaj care inaugureaza dialogul oamenilor liberi si maturi, ortodocsi si neortodocsi, credinciosi sau necredinciosi, doar sinceri si sensibili la cele mai adinci probleme ale existentei. Marea tragedie a zilelor noastre nu este nici suferinta, nici saracia, nici frica, ci sentimentul unei uriase absente. Oamenii si mai ales tinerii cauta cu disperare “ceva”, descinzind adesea in tinuturi primejdioase, unde tot felul de slujitori ai “adincului” le ofera solutiile cele mai bizare si primejdioase. Paul Evdokimov ofera acel „ceva”, el este un nou “glas al celui ce striga in pustia” veacului XX si cheama spre “lumina cea adevarata” a Ortodoxiei patristice, spre izvoarele limpezi ale spiritualitatii rasaritene plina de prezenta vie, de Duh purtator de viata, plina de Treime. Este cel mai remarcabil initiator al redescoperirii duhului treimic al Sfintei Ortodoxii, impunind starea ecumenica a Ortodoxiei printr-o interpretare specifica a sociologiei, a cosmogoniei, a antropologiei in lumina traditiei rasaritene.

S-ar putea afirma ca in opera lui Evdokimov teologia dobindeste din nou statutul autentic din vremurile mari, acela de a fi o viziune totala, “neimpartita si nedespartita, neamestecata si neschimbata”.81 Potrivit Sfintilor Parinti, cunoasterea crestina nu se dezvolta nicicind in launtrul unui sistem de gindire, ci in realitatea deplina a unei existente istorice, ridicata la nivelul “locasului lui Dumnezeu”, al Teofaniei sale. 82 Poate de aceea, cunoasterea lui Dumnezeu, chiar si atunci cand este „naturala”, este intotdeauna inspirata, 83 supralogica, totusi inteligibila prin logica, atunci cand este exprimata. Experienta prima a sufletului in cunoasterea divinului este aceea a inaccesibilitatii si infinitatii de esenta a lui Dumnezeu. Fiinta Sa este transcendenta si, de aceea, “intrece orice intelegere cuprinzatoare, neputindu-se apropia si neputind strabate la ea gindurile intemeiate pe presupuneri”.84 Pentru a-L cunoaste pe Dumnezeu cel incognoscibil avem la dispozitie o singura cale, credinta.85 Totusi, dupa modelul lui Hristos, omul poate, prin asceza, sa ridice de pe lume valul de intuneric si stricaciune redindu-i frumusetea si transparenta initiala. Un om ajuns la desavirsire retraieste fata de lume sentimentul de infratire paradisiaca a lui Adam. Acest ,,sentiment” al atoateunitatii cosmosului il intilnim in Vietile Sfintilor, in exemplele de armonie dintre om si animale care il recunosc pe acesta ca fiind ,,imparatul zidirii” din puterea lui Dumnezeu. Aceasta ,,tandrete ontologica” pe care sfintii o realizeaza in momentul cind inima lor se aprinde de iubire fata de orice creatura se numeste ,,iubire cosmica a Sfintilor”.86 De asemenea, in Intruparea Mantuitorului exista o cunoastere a lui Dumnezeu care tine de antropologie. Astfel, Dumnezeu S-a intrupat pentru ca omul sa-I contemple chipul in fiecare chip. Astfel, rugaciunea desavirsita cauta prezenta lui Hristos si o recunoaste in fiecare fiinta umana. Chipul unic al lui Hristos este icoana, iar icoanele Sale sunt nenumarate, ceea ce vrea sa spuna ca orice chip omenesc este icoana a lui Hristos, iar rugaciunea il descopera87. Pentru Parinti, teologia este mai mult arta, si decit stiinta sistematica, ea descopera adevarul ascuns, atit al celor ceresti, cit si al celor pamintesti si ne initiaza in conlucrarea 81 82

Idem, Virstele vietii spirituale, p. 5-7. Paul Evdokimov, Ortodoxia, p. 23. 83 Paul Evdokimov, Prezenta Duhului Sfint in Traditia Ortodoxa, p. 36 84 Paul Evdokimov, Iubirea nebuna a lui Dumnezeu, p. 380. 85 Grigorie de Nyssa, Despre Viata lui Moise, traducere de Pr. Ioan Buga, PSB vol. 29, p. 74-75. 86 Paul Evdokimov, Iubirea nebuna a lui Dumnezeu, p.127. 87 Paul Evdokimov, Rugaciunea in Biserica de Rasarit, p. 29

comuniune cu lumea reala a lui Dumnezeu. Teognozie vie, desi contine elementul doctrinar al catehezei, teologia ni se infatiseaza in nazuinta sa ultima drept: calea experimentala a unirii cu Dumnezeu. 88 Teologia mistica este cunoasterea prin conlocuirea cu Cuvintul, si din aceasta stare sa vorbim despre El. Nu este vorba sa stim despre Dumnezeu, Ci sa-L “avem pe Dumnezeu in noi”.89 In raport cu logica si cu gindirea, orice dogma este simbolica, iar totalitatea dogmelor se constituie in simbolul credintei, sinteza a antitipurilor realitatilor existente.90 Atunci cind marturisim o dogma, trebuie sa avem totdeauna in vedere principiul teologiei apofatice. Orice afirmatie omeneasca este si o negatie a ei insasi, pentru ca ea nu ajunge niciodata la realitatea ultima, este dincoace de plinatate, si tocmai aceasta incapacitate totala duce la negarea ei insasi. “Omul nu poate sa Ma vada, si de M-ar vedea ar muri” (Exod 33, 20).91 Unitatea dintre dogma si viata spirituala este sustinuta de P. Evdokimov. Pentru el teologia este descrierea in cuvinte a prezentei luminatoare a Cuvintului, ea nu este o speculatie asupra textelor mistice, ci chiar calea mistica, cea care da nastere unitatii. Teologul este, asadar, un theodidact92. Cu cit teologia si viata sunt mai mistice, spune acelasi teolog, cu atit sunt mai concrete93. Paul Evdokimov sintetizeaza la un nivel actual foarte precis invatatura ortodoxa (adica patristica) despre icoana si cu acest prilej invatatura despre Duhul Sfint. Astfel, dogma trinitara arata ca: daca Fiul este Cuvintul pe care Tatal il rosteste si care se intrupeaza, Duhul este cel prin care se manifesta, cel datorita caruia poate fi auzit si care ne da posibilitatea sa-L aflam in Evanghelie; Duhul insusi ramine insa ascuns, tainic, tacut, deoarece el “nu va vorbi de la sine” (Ioan XVI, 13). Lucrarea sa, ca duh al Frumusetii, este o “poezie fara cuvinte”. Persoanele Treimii au fiinta comuna si fiecare are atribute personale proprii. Acestea sunt atributele ipostatice care „disting” pe Tatal ca nenascut, ca principiul si cauza in dumnezeire, pe Fiul ca nascut si pe Duhul Sfint ca purces,94 insa, Dumnezeu este mai presus

88 89

Paul Evdokimov, Ortodoxia, p. 43. Paul Evdokimov, Ortodoxia, p. 44. 90 Paul Evdokimov, Ortodoxia, p. 190. 91 Paul Evdokimov, Ortodoxia, p. 190-191. 92 Paul Evdokimov, Ortodoxia, p. 55-56. 93 Paul Evdokimov, Cunoasterea lui Dumnezeu, p. 137. 94 Paul Evdokimov, Prezenta Duhului Sfint in Traditia Ortodoxa, p. 56

de orice concept despre Absolut, ceea ce anuleaza orice forta de argumentare a dovezilor rationale prin cauzalitate pe planul fiintei.95 Pornind de la inspiratia lui Platon care spune “Frumosul este maretia adevarului”, geniul limbii grecesti a implinit aceasta afirmatie nascocind un termen unic, kalokagathia, care face din bine si frumos versantii aceleiasi culmi, avind pe ultima treapta a sintezei, - cea oferita de Biblie -, adevarul si binele care se ofera contemplatiei, via lor simbioza marcind integritatea fiintei si facind sa tisneasca frumusetea.96 Evagrie, in conformitate cu Traditia, considera imparatia si Duhul Sfint ca fiind identice, de unde rezulta ca imparatia contemplata este Frumusetea, adica a Treia Persoana a Treimii se arata a fi Duhul Frumusetii.97 Acesta e motivul pentru care, spre deosebire de Cuvint, Evanghelia Duhului Sfint este vizuala, contemplativa. Cind se descopera, este “degetul lui Dumnezeu”, care zugraveste icoana Fiintei cu Lumina necreata. In pragul intelepciunii neasemuite a Iui Dumnezeu, datorita Lui poate fi contemplata Frumusetea sofianica a Sensului pe care-1 zideste ca Templu cosmic al Slavei. “Ceea ce cuvintul spune, imaginea ne arata in tacere”, “ceea ce am auzit spunindu-se, am vazut”, arata Parintii celui de-al saptelea Sinod despre icoane. Or, daca “nimeni nu poate spune: Iisus este Domnul, daca nu o face stapinit fiind de Duhul Sfint” (I Cor., XII, 3), nimeni nu-si poate reprezenta chipul Domnului decit rapit fiind in Duhul Sfint. El este Iconograful dumnezeiesc 98 iar atributele binecunoscute ale Duhului sint Viata si Lumina. Aceasta din urma inainte de orice este putere de descoperire si de aceea Deus revelatus se numeste Dumnezeu Lumina. Puterea sa “lumineaza pe tot omul venind in lume”: (Ioan I, 9) si, dupa Sfintul Simeon, “ii transforma in lumina pe cei pe care-i lumineaza”. Mai mult, este izvorul oricarei cunoasteri: “intru Lumina Ta vom vedea Lumina”99 (Ps. XXXVI, 10). Si Paul Evdokimov precizeaza ca pe plan optic, ochiul nu mai percepe obiectele, ci lumina reflectata de acestea. Obiectul nu este vizibil decit pentru ca lumina il face stralucitor. Ceea ce se vede este lumina care se uneste cu el, nunteste, ca sa spunem asa, si ii ia forma; il infatiseaza si il descopera. 100

Paul Evdokimov, Ortodoxia, p. 33 Paul Evdochimov, Arta Icoanei - o teologie frumusetii, Grigore Moga si Petru Moga, Editura Meridiane, Bucuresti, 1993, p. 9 97 Paul Evdochimov, Arta Icoanei - o teologie frumusetii, p. 10 98 Paul Evdochimov, Arta Icoanei - o teologie frumusetii, p. 11 99 Redactarea evangheliilor si icoana sint plasate dupa Iluminarea de la Rusalii. 100 Paul Evdochimov, Arta Icoanei - o teologie frumusetii, p. 12
96

95

Dar, scopul teologiei in Biserica Rasariteana nu este victoria in lupte teoretice, si nu se cauta descoperirea vreunui lucru extraordinar, ci se pastreaza ce a fost descoperit de Dumnezeu, asadar, in teologie, nu este prioritar sa se demonstreze falsitatea ereziilor, ci, intreaga desfasurare a disputelor dogmatice sustinute de Biserica, ne apare stapinita de grija statornica pe care a avut-o Biserica de a pastra pentru crestini, in fiecare moment al istoriei sale, posibilitatea de a atinge deplinatatea unirii mistice101. Biserica apostolilor, si-a formulat dogmele in lupta cu ereticii dar nu a folosit argumente speculative, ca sa-i combata pe gnostici, ci a infatisat realitatea imediata si inca vie a Cuvintului intrupat.102 Ortodoxia este o forma a crestinismului aproape fara caracter normativ si cea mai putin susceptibila de a fi transpusa in concepte.103 Spiritualitatea sa, cultul sau, insusi sufletul sau isi au obirsia in cele dintii generatii de crestini, iar acest crestinism originar, vazut ca germenul sau, a fost mult imbogatit de experienta nenumaratelor generatii, si cu toate acestea, putem spune ca Ortodoxia nu a schimbat nimic din tezaurul apostolic al credintei, si chiar azi, cind gindirea teologica ortodoxa progreseaza in chip uimitor, ea ramine identica in structura sa, in spiritualitatea sa, in rugaciunea sa si in constiinta sa dogmatica, cel putin cu Biserica pina la cel de al VII-lea Sinod Ecumenic (787), cea „Una Sfinta” dinainte de orice despartire, iar aceasta reflecta trecutul cel mai apropiat de apostoli104. In invatatura lor privind cunoasterea lui Dumnezeu, Sfintii Parinti subliniaza inainte de toate ca proiectul divin al creatiei omului purta deja in germene viitoarea intrupare a Cuvintului. Creatia si intruparea se implica reciproc, una o implineste pe cealalta. De aceea, pentru Rasarit, intruparea ar fi avut loc si in afara pacatului, ca manifestare a iubirii lui Dumnezeu si stadiu ultim al comuniunii dintre El si om, deoarece, “Biserica este locul unirii fiintiale dintre Dumnezeu si om.”105 Viziunea rasariteana despre theosis nu este o solutie logica, sau un concept, ci o solutie de viata si de har, solutie antinomica precum toate harismele, fiindca se reclama de la antinomia divina insasi. Parintii au sesizat aceasta atunci cind au spus ca Numele lui Dumnezeu este corelativ lumii. Dupa cum Dumnezeu poate fi, simultan, absolut si relativ – Dumnezeu al istoriei si Dumnezeu in istorie – taina Iubirii Sale transcende propria Lui absolutitate, imbiindu-L spre starea de Parinte. 106

101 102

Vladimir Lossky, Teologia mistica a Bisericii de Rasarit, p. 5. Paul Evdokimov, Ortodoxia, p. 9 103 Paul Evdokimov, Ortodoxia, p. 9. 104 Paul Evdokimov, Ortodoxia, p. 10. 105 Paul Evdokimov, Prezenta Duhului Sfint in Traditia Ortodoxa, p. 35 106 Idem, Iubirea nebuna a lui Dumnezeu, p. 130

Dumnezeu este prezent in lume altfel decit este prezent in Trupul Sau. Biserica are datoria de a explicita o Prezenta implicita. Ea trebuie sa faca ceea ce Sfintul Pavel a facut la Atena, atunci cind L-a descifrat pe “Dumnezeul necunoscut”, numindu-L lisus Hristos (Faptele Apostolilor 17, 22-31). Ar trebui ca lucrarea de evanghelizare sa patrunda si sa orienteze operele civilizatiei catre Rasaritul christic. 107 Pentru Apus lumea este reala iar Dumnezeu este indoielnic, ipotetic, ceea ce impinge spre producerea unor dovezi ale existentei Sale. In Rasarit lumea este cea indoielnica, iluzorie si singurul argument al realitatii ei este existenta auto-evidenta a lui Dumnezeu. Filosofia evidentei coincide cu filosofia Revelatiei. Evidenta – cu certitudinea ei in sensul memorialului pascalian – este tipul insusi al veritabilei cunoasteri lamurite prin apofaza. 108 Ideea de Dumnezeu a suferit, de-a lungul istoriei, o inspaimintatoare deviere. Teribilul Judecator din Vechiul Testament isi sacrifica Fiul pentru a racori furia; el este atotputernic, se manifesta prin nazdravanii si miracole, este omniscient, prevede si orchestreaza ansamblul existentei prin interventiile sale istorice de ordin “providential”. 109 De aceea, conceptia “terorista” si “penitenciara” despre Dumnezeu, creata in teologia occidentala se cere de urgenta corectata. Nu mai poti crede intr-un Dumnezeu nemilos si impasibil. Singurul mesaj care il poate atinge pe ateul de azi este mesajul lui Hristos pogorindu-se la iad pentru binele oamenilor.110 Imaginea respingatoare creata lui Dumnezeu a condus la dezinteres pentru cunoasterea si comuniunea cu Dumnezeu. „Rugaciunea lui Manase spune ca “Dumnezeu a ferecat abisul demonilor” pentru ca acestia sunt inchisi in genunea absentei lui Dumnezeu. Si – in mod asemanator, atrage atentia Paul Evdokimov, refuzind comunicarea cu Dumnezeu, n.n. - omul se poate inchide pe sine in absenta Transcendentului.” 111 Exemplul cel mai potrivit pare omul modern, care este un ateu pentru ca (isi) refuza orice efort de comunicare si cunoastere a lui Dumnezeu, pe temeiul urmatoarei afirmatii ce pare rationala : „Cunoasterea lui Dumnezeu presupune darul credintei, pe care nici un ateu nu l-a primit”112. In realitate, pentru aceasta afirmatie ateul nu isi foloseste, ci isi obliga ratiunea sa-i ofere un alibi, care sa acopere necredinta, si interesul lui strict material. E drept, pacatul originar, a despartit ratiunea de inima, gnoseologia de axiologie, ceea ce a falsificat facultatea de discernamint si de apreciere. Ori, aceasta stare de pervertire
107 108

Ibidem. Idem, p. 145 109 Idem. 110 Idem, p. 38 111 Ibidem, p. 17-18 112 Ibidem, p. 12

ontologica cere un act de transfigurare profunda a fiintei — metanoia, care este chiar lucrarea credintei.113 De aceea, Martorul le spune tuturor: Imparatia lui Dumnezeu este in mijlocul vostru; Dumnezeu este prezent in toate intimplarile lumii, numai voi nu stiti si nu vedeti nimic. Dumnezeu ii interpeleaza pe oameni in largul situatiei lor istorice, ceea ce demonstreaza contemporaneitatea lui Iisus cu omul fiecarei epoci. Dumnezeu se adreseaza omului secolului XX din interiorul umanismului. Si al valorilor sale. 114 Despre ateism, Paul Evdokimov face o afirmatie care, indica pe de o parte mila, pe de alta parte, o trecere periculoasa a mentalitatii mondiale catre o stare si mai rea : „ateismul militant este doar etapa preliminara a luptei, in vreme ce “socialismul integral nu va mai fi nevoit sa-l nege pe Dumnezeu”, deoarece se va situa dincolo de antiteism,” omul absolut nu va mai fi capabil sa puna intrebari privitoare la propria lui realitate.” 115 Si nu este fara importanta ca pentru ateu, „suferinta nevinovatilor constituie un dosar impovarat in care tacerea lui Dumnezeu si lipsa interventiei sale devin proba unui esec”116, fiindca „problema actuala nu e aceea a Fiintei lui Dumnezeu si nici macar a existentei Sale, ci tocmai aceea a prezentei Sale fiintiale in istoria umana.”
117

Iar optimismul dovezilor

privitoare la existenta lui Dumnezeu degaja o “plictiseala substantiala”, uitind ca Dumnezeu nu este evident si ca tacerea este una din calitatile Sale, pentru ca orice dovada constringatoare ar viola constiinta umana. Iata de ce Dumnezeu isi limiteaza atotputernicia, renunta la ominiscienta, sterge orice urma si se inchide in tacerea iubirii sale patetice. Prin aceasta tacere, spune Nicolae Cabasilas, Dumnezeu isi arata filantropia, manikos eros, iubirea nebuna a lui Dumnezeu pentru om, dimpreuna cu nepatrunsul sau respect fata de libertatea umana, 118 si acesta este un lucru remarcabil deoarece, dupa cum spune Paul Evdokimov, “crestinul este un ins mizerabil, dar el stie ca exista Cineva si mai mizerabil, acest Cersetor de iubire care sta la poarta inimii: “Iata, stau la usa si bat; de va auzi cineva glasul Meu si va deschide usa, eu voi intra la el si voi cina cu el si el cu Mine” (Apocalipsa 3, 20).” 119 Cu toate acestea, comentind cuvintele Sfintului Grigorie de Nyssa : „Omul poarta in el intr-o anumita masura cunoasterea lui Dumnezeu”, Paul Evdokimov reaminteste - poate cu

113 114

Idem, Prezenta Duhului Sfint in Traditia Ortodoxa, p. 37 Idem, Iubirea nebuna a lui Dumnezeu, p. 71 115 Ibidem, p. 15 116 Ibidem, p. 9 117 Ibidem, p. 29 118 Ibidem, p. 33 119 Ibidem, p. 34

speranta - invatatura patristica despre om: „chiar in natura sa, fiind creat dupa chipul lui Dumnezeu, omul este predestinat cunoasterii lui Dumnezeu”.120 Potrivit lui Pascal, dezechilibrul provine din “doua excese : a exclude ratiunea, sau a nu admite decit ratiunea”, iar Chesterton noteaza, in „Sfera si Crucea”, ca “nebunul a pierdut totul, in afara de ratiune”.121 Totusi – pare sa spuna Paul Evdokimov - prin ateism nu s-a ajuns la fundul prapastiei necredintei, deoarece a folosi ratiunea chiar impropriu si incomplet e tot mai bine decit a nu o folosi deloc, care e nebunie. Pentru Sfintii Parinti, Dumnezeu nu este irational, ci transcendent. In termeni actuali, se poate spune ca in Dumnezeu exista trei organe divine ale constiintei si un singur centru de constiinta unitrinitara. Cind este vazut si gindit, Dumnezeu este Treime, iar cind El vede si gindeste, El este Unul. 122 Dar, in occident, speculatia abstracta despre Dumnezeu, a inlocuit dragostea pentru El, cu teama de a nu ajunge in iad, desi cum spunea Sf. Chiril, crestinismul a inlocuit dialectica greaca: “Stapin/sclav” prin dialectica Evangheliei: “Tata/fiu”. 123 „Marii teologi, dimpreuna cu parintii Conciliului Vatican II afirma ca teologia ultimelor veacuri a pierdut simtul misterului, s-a constituit intr-o speculatie abstracta despre Dumnezeu, incetind sa mai fie gindire vie intru Dumnezeu.”124 Poate de aceea, Rasaritul distinge intre ratiune — cu diferentierea sa discursiva la infinit, intoarsa catre multiplu si contrariu — si minte, depasirea opozitiilor si integrarea intuitiva pina la unitate si unu. Evagrie scoate in evidenta diferenta de nivel: „Ratiunea sta in inima, mintea in creier”125. Aceasta nu inseamna citusi de putin negarea gindirii discursive, ci cunoasterea limitelor sale, care ii postuleaza integrarea sa in „mintea reinnoita in Hris-tos”, despre care vorbeste Sfintul Apostol Pavel. 126 Scepticismul omului occidental de astazi se impotriveste autoritatii exterioare pentru ca rivneste dupa principiul inferioritatii si presimte ca misterul Bisericii nu consta in autoritate, ci in Duhul Adevarului. Cunoasterea Adevarului care te elibereaza nu este cea a adevarului despre Dumnezeu, ci este cunoasterea Adevarului care este Dumnezeu sau, cum

120 121

Idem, Prezenta Duhului Sfint in Traditia Ortodoxa, p. 35 Idem, Iubirea nebuna a lui Dumnezeu, p. 13 122 Idem, Prezenta Duhului Sfint in Traditia Ortodoxa, p. 46 123 Idem, Iubirea nebuna a lui Dumnezeu, p. 19 124 Ibidem, p. 17-18 125 Centurile gnostice... apud Paul Evdokimov, Prezenta Duhului Sfint in Traditia Ortodoxa, p. 36 126 Ibidem, 1995, p. 36

spune atit de bine Sfintul Simeon, sarbatoare a intilnirii: “Te slavesc pentru ca, neamestecat si neimpartit, Te-ai facut un duh cu mine”. 127 Imaginea despre Dumnezeu si modul in care este prezentata aceasta imagine produce atitudini pe masura in populatia credincioasa sau nu. Astfel, ideea total falsa pe care crestinatatea occidentala – indeosebi cea catolica - si-a facut-o despre Dumnezeu a accentuat puternic revolta celor din afara Bisericii. Imaginea lui Dumnezeu s-a identificat cu imaginea regelui pamintean si cu atributele ei: demnitate, majestate, putere. In Evul Mediu, popoarele au fost adesea convertite in masa, ca niste comunitati politice chemate la ordinul suveranilor si sub ascutisul sabiei, iar necredinta secolului al XVII-lea s-a afirmat ca reactie la scandalul unui Dumnezeu impus si al unei religii fortate. 128 Daca e bine sa-i faci pe atei mai putin siguri de inexistenta lui Dumnezeu, este la fel de bine sa-i faci pe teologi mai putin increzatori in speculatiile lor. 129 Dincolo de toata literatura catehetica sau de propaganda, la nivelul constiintei dezbracate de orice prejudecata, omul credincios al veacului XX este invitat sa spuna ce este Dumnezeu, iar omul ateu, cel care neaga, sa precizeze care este obiectul negatiei sale.130 Ateismul nu face decit sa nege o ideologie, un sistem, o speculatie, de care omul, cel mai adesea, a abuzat, nicidecum o realitate divina care nu se descopera decit prin credinta. 131 Comentand adevaratul inteles al argumentului ontologic Paul Evdokimov spune ca, potrivit acestui argument, in orice gind despre Dumnezeu, Dumnezeu Insusi se gindeste pe Sine prin spiritul omenesc. Asta inseamna ca nu poti inventa credinta, ca originea ei nu este arbitrara, ca ea este un dar pe care Dumnezeu il ofera tuturor pentru a-Si arata nemasura in inima omului.132 Daca notiunea biblica de “chip si asemanare a lui Dumnezeu” este fundamentala pentru o antropologie crestina, trebuie spus, desi pare foarte paradoxal, ca ea este cu atit mai hotaritoare pentru o antropologie ateista. intr-adevar, niciodata asemanarea dintre Dumnezeu si om nu a fost tagaguita de catre ateism, dimpotriva pentru atei persoana umana este definita prin atribute cu totul dumnezeiesti: inteligenta, libertate, creatie, clarviziune profetica, etc.133. Se poate spune chiar, ca si pentru, credinciosi si pentru ateisti problema omului este una

127 128

Idem, Iubirea nebuna a lui Dumnezeu, p. 175 Ibidem, p. 19-20 129 Ibidem, p. 196 130 Idem, Virstele vietii spirituale, p. 9 131 Ibidem. 132 Idem, Iubirea nebuna a lui Dumnezeu, p. 35 133 Idem, Arta Icoanei - o teologie frumusetii, p. 44.

teandrica, divin-umana, iar Dumnezeu este arhetipul, idealul-limita al eului uman134. Singura problema este sa stii care este creatorul celuilalt. Spre deosebire de Dumnezeu, care poate crea ex nihilo, ingerul nu poate crea nimic; alta este insa conditia umana. Din punct de vedere biblic, Dumnezeu este mai mult decit absolut, El este Absolutul care genereaza propria alteritate, cea a Dumnezeu-Omului. De aceea Dumnezeu atribuie omului chipul Sau: in scopul de a extrage din materia acestei lumi valorile imperisabile si de a manifesta sfintenia prin mijlocirea propriului trup. Intr-adevar, spre deosebire de ingeri – care reflecta lumina – omul devine lumina: “voi sunteti lumina lumii” – fapt pe care luminozitatea trupurilor de sfinti sau aureolele lor de pe icoane il exprima in mod exemplar. 135 Un alt exemplu este ca indata ce a fost conceptualizat in termeni rationali, deci cauzali, misterul iubirii lui Dumnezeu - pe care Reforma il descifreaza in Biblie si la Sfintii Parinti - gratuitatea mintuirii s-a transformat, din pacate, in teribila doctrina a dublei predestinari. Si vedem in teologia scolastica cum eternitatea divina pietrificata parca striveste viitorul ca un fel de streasina supratemporala. De aceea, si filosofii pun intrebari tulburatoare : daca totul este predestinat, de ce sa te mai rogi si la ce bun sa mai ceri?136 Paul Evdokimov sustine cunoasterea integratoare patristica – simultan dogmatica si liturgica – atunci cind afirma ca indata ce se integreaza in cult, orice dogma devine „epifanica”; ea marturiseste prezenta transcendenta a Adevarului exprimat, inlatura distanta dintre Hristosul „dogmatic” si cel „sacerdotal”, si opreste orice disfunctionalitate intre realitatea sacramentala a lui Hristos traita in cult si revelatia Sa dogmatica drept unic adevar.137 Acest caracter hotaritor al dogmelor explica numarul lor minim in Ortodoxie, care se fereste de orice dogmatizare excesiva. Ortodoxia nu are nevoie sa formuleze, ea are chiar nevoie sa nu formuleze, pentru a lasa un larg spatiu si o mare libertate multiplelor opinii ale teologilor. Vedem dar, cum Paul Evdokimov identifica o alta distinctie, intre cunoasterea ortodoxa, ce pare aproape identica celei patristice si cunoasterea speculativ-scolastica si exagerat de rationala a occidentului, si foarte putin liturgica.138 Cunoasterea si trairea lui Hristos intreg, total – Cuvintul si Adevarul crestin – este, in viziunea lui Paul Evdokimov, simultan dogmatica si liturgica, si hotaritor pentru problema intercomuniunii. „Dialogul ecumenic este orientat din interior spre viitorul sinod, unde toti
134 135

Ibidem, p. 45. Idem, Iubirea nebuna a lui Dumnezeu, p. 132 136 Ibidem, p. 20 137 Idem, Prezenta Duhului Sfint in Traditia Ortodoxa, p. 28-29 138 Ibidem, p. 29

impreuna vom fi chemati sa revedem depozitul sfint al credintei apostolice, distingind Adevarul de multele Sale expresii, asemanator diferitelor compozitii iconografice ale aceleiasi teme, care converg toate spre Subiectul Unic, si, deci, spre acordul plinatatii si spre reintegrarea traditiilor alterate in unica norma a credintei Apostolilor si a Parintilor” 139. Poate de aceea Paul Evdokimov sustine ortodoxia subliniind : Ortodoxia este fundamental liturgica, deoarece „invatatura noastra este in acord cu Euharistia si Euharistia ii da garantie” 140 , dupa cum ne spune Sfintul Irineu si adauga: „Liturghia este mharul comuniuni?”141. Opozitiei dintre diversele confesiuni se adauga astazi scindarea interioara centrata pe crestinismul secularizat, pe Hristos intr-o lume fara Dumnezeu, pe Hristos fara Dumnezeu, in definitiv pe optiunea „pentru sau impotriva” lui Dumnezeu. Ceea ce socheaza la promotorii acestei „noi teologii” este absenta teologiei trinitare si a referintei la epoca patristica; dupa secularizarea lumii s-a ajuns la secularizarea Bibliei si a Traditiei. 142 Distinctia intre “Traditia orientala” si “Traditia occidentala”, spune Paul Evdokimov nu se explica prin geografie, ci vine de la experienta traita a lui Dumnezeu, experienta care nu este identica de o parte si de alta, s-ar parea din cauza diferentei de practica liturgica a dogmelor intre cele doua confesiuni,143 diferenta pe care Paul Evdokimov pare sa o incline in directie ortodoxa. Aceasta deosebire este insa doar formala, si mai exact de expresie, fiindca nu exclude comuniunea si dragostea cu ceilalti, (in aceasta lumina putem intelege adevarata lui atitudine ecumenica, pentru care) nu ne situam unii impotriva celorlalti, ci alaturi de ceilalti si in fata Tainei lui Dumnezeu, pe care insa n-o putem inchide niciodata intr-o singura formula . 144 Impresia pe care o da, discursul lui Paul Evdokimov este ca, occidentalii si rasaritenii par sa aiba aceeasi credinta si acelasi Dumnezeu, si doar experientele lor traite sunt diferite. De ce ? O cauza pentru diversitatea exprimarilor – care sunt in viziunea lui Paul Evdokimov, doar „abordari nuantate” - pare sa vina de la dificultatile dogmatice care privesc transcendenta lui Dumnezeu si incognoscibilitatea esentei lui Dumnezeu, iar, eleganta cu care Paul Evdokimov isi ingaduie fata de ocident – deoarece in rasarit numarul dogmelor alterate este minim 145 - chiar si o minima elasticitate dogmatica in favoarea comuniunii si ecumenismului, sustinind viitorul sinod ecumenic, pare sa asculte de intelepciunea
139 140

Ibidem, p. 29 Adv. haeres., IV 18, 5 141 Adv. haeres., III, 16,7 142 Paul Evdokimov, Prezenta Duhului Sfint in Traditia Ortodoxa, p. 32 143 Ibidem, p. 28 144 Ibidem,, p. 27 145 Ibidem, p. 29

proverbului : „legea a fost facuta pentru om si nu omul pentru lege”. E timpul sa incepem reimpacarea supunindu-ne Duhului iubirii si adevarului – propune Paul Evdokimov. 146 Totusi, minimalizarea deosebirilor intre crestinii catolici si cei ortodocsi, nu este – in opinia noastra - corect argumentata de Paul Evdokimov numai prin optica diferita, asemenea bisericii primare, unde identifica teologii si chiar spiritualitati pe care le putem numi, de exemplu, ioaneica, petrina, paulina. Alaturarea celor doua distinctii intre ortodocsi/catolici si diversitatea din biserica primare nu pare un exemplu foarte bun, deoarece discursul apostolilor nu este niciodata contradictoriu fata de invatatura despre Dumnezeu, nici atitudinea lor unul fata de ceilalti nu este incrincenata ci asa cum propune Paul Evdokimov : „nu ne situam unii impotriva celorlalti, ci alaturi de ceilalti si in fata Tainei lui Dumnezeu”, de aceea, e de dorit, sa avem si noi o atitudine ingaduitoare si constructiva spre comuniune, cum propune Paul Evdokimov. Deosebirea infinit de nuantata dintre teologi isi are originea in conceptia despre Dumnezeu, in natura relatiilor Sale cu omul. 147 De aceea, Rasaritul si Apusul se bifurca, atunci cind este vorba de trairea cea mai launtrica a lui Dumnezeu, in paradoxul ca exista ceva care mai mult Il ascunde, decit Il descopera, si, in fine, pe tema misterului harului dumnezeiesc. 148 Pe linga o analiza critica a starii credintei occidentale, Paul Evdokimov identifica drept cauze ale acestei stari, inovatiile catolice. Astfel, „teologia penitentiala, cea a interdictiilor si a iadului, adica religia “terorista” – iata una dintre cauzele ateismului actual. Pe de alta parte, si datorita conceptiilor stiintifice, Dumnezeu este exilat in cer chiar de catre mediile credincioase. L-am transformat, dupa chipul omului de rind, intr-o culme a plictisului moralizator. Renasterea intru lumina a Celui inviat, cristalizarea noii creaturi au fost inlocuite de-a lungul istoriei prin institutia ierarhica a Bisericii, construita pe axa ascultarii si a supunerii si, deci, golita de orice “eveniment”. Aceasta situatie este inca si mai rea decit “lumea inchisa” despre care vorbeste Bergson. Avem de-a face cu “cercul inchis” al mediocritatii crestine.” 149 Totusi, critica lui nu se restringe la acuzatii, dimpotriva el descopera o alternativa si un motiv de optimism, nu fara o umbra de ingrijorare, pentru ca desi „deocamdata este limitata, depasirea ateismului de catre elita intelectuala se afirma totusi pe planul calitativ al spiritului, in Uniunea Sovietica, poetul Mandelstam declara: “In zilele noastre, orice om cultivat este crestin”. Dupa suprasaturarea lor ideologica, tinerii intelectuali
146 147

Ibidem, p. 30 Idem, Ortodoxia, p. 51. 148 Ibidem, p. 37 149 Idem, Iubirea nebuna a lui Dumnezeu, p. 20

din Rusia cauta acum sensul personal al vietii si aspira la acea “revolutie a persoanei in duh” pe care o propovaduia Berdiaev. Impotriva desertului ideologic al comunismului tinerii cauta acum adevaratele bogatii spirituale, si instinctul lor bun ii orienteaza spre religie. Ei reactioneaza impotriva oricarui ritualism incremenit si poarta intr-insii o adinca sete de infinit si de transcendenta. Cei mai mari savanti rusi afirma de-a dreptul ca adevarata stiinta conduce in mod inevitabil la intrebarea asupra religiei. Asteptind ca un nou Sfint Pavel sa stea inaintea Atenienilor (Fapte, 17, 22) ei au ajuns chiar sa inalte o surprinzatoare rugaciune catre “Dumnezeul necunoscut”… 150 Dar, o umbra se percepe in acest optimism unde respectul specialistilor pentru competenta celorlalti face ca orice opozitie intre stiinta si religie sa devina caduca, si piedica se ascunde in masa amorfa a credinciosilor, pentru ca astazi, nu atit crestinii traiesc intr-o lume atee, cit ateismul traieste in interiorul crestinilor, si nu exista nici un nucleu in jurul caruia sa se adune o mai densa ignoranta decit cel a ideii de Dumnezeu asa cum apare ea in acest mediu comun.151 Paul Evdokimov stie bine ce spune dand exemplul Rusiei, care fiind comunista, un adevarat credincios este un suris al lui Dumnezeu, o gura de aer curat in ambianta de plictis creata de atitia doctrinari fanatici. 152 Critica pe care Paul Evdokimov o face teologiei occidentale indica in acelasi timp si solutia pe care o vede el, ca o necesitate de intoarcere sau insusire a teologiei apofatice a rasaritului. Astfel, “Sub pretext «iluminist» – scria Sfintul Serafim de Sarov – am intrat in bezna unei asemenea ignorante, incit aceleasi manifetari ale lui Dumnezeu care le pareau oamenilor din vechime cunoscute si intru totul firesti, ne apar noua drept imposibile…” iar „insistenta lui Tillich asupra intilnirii cu Dumnezeu pe dimensiunea orizontala, refuzul lui Robinson de a-I aplica lui Dumnezeu categoriile spatiale, demitologizarea exprima diversele reactii impotriva acelor teologii care blocheaza intrarea Evangheliei intr-o lume desacralizata si secularizata, intr-o cultura radical-imanentista. Aceste reactii critice intemeiate sint totusi ineficiente, in masura in care voit se ignora teologia negativa sau apofatica.” 153 De asemenea, Paul Evdokimov propune intoarcerea la spiritul patristic, amintind cum Sfintul Serafim de Sarov spunea deja in secolul al XIX-lea: „Sunt texte in Sfinta Scriptura care ne par straine astazi [...]; putem admite ca oamenii il pot vedea pe Dumnezeu intr-un mod atit de concret? Sub pretextul invataturii, al «iluminismului», am intrat intr-un asemenea intuneric al necunoasterii, incit astazi gasim de neconceput toate cele despre care anticii aveau notiuni asa

150 151

Ibidem, p. 22 Ibidem, p. 23 152 Ibidem, p. 83 153 Ibidem, p. 27

de clare ca sa poata vorbi intre ei de aratarile lui Dumnezeu catre oameni ca de lucruri cunoscute de toti si deloc neobisnuite.154 Comentind asupra diversitatii dogmatice, liturgice, confesionale, etc. din crestinismul prezent, Paul Evdokimov se intreaba la un moment dat : „Suntem noi, oare, oameni (atit de) deosebiti? (...) incit „Dumnezeul crestinatatii apostolice sa se infatiseze mai tirziu ca Dumnezeul catolic, Dumnezeul protestant, Dumnezeul ortodox, asa cum gasim la marii maestri ai artei un Hristos bizantin, flamand, spaniol sau rus?”155. Recomandind abordarea negativa a misterului lui Dumnezeu, Parintii Bisericii ne previn ca notiunile de “putere” si “omniscienta” comporta riscul antropomorfismului si ne arata ca aceste categorii nu i se pot aplica lui Dumnezeu. Dumnezeu este “cu totul Altfel”, adica misterios si “cautat la nesfirsit”. 156 Asemenea Sfintilor Parinti la timpul lor, si Paul Evdokimov sustine

incognoscibilitatea fiintei lui Dumnezeu, invocand-o ca argument impotriva pretentiilor „omului modern” care pastrind numai ratiunea, ca metoda de cunoastere : „nu va atinge niciodata sfera Transcendentului, a Fiintei vii care este Dumnezeu,” 157 dar, limitindu-se numai la cunoasterea naturala prin care descifreaza „tainele naturii, omul nu dovedeste in nici un fel ca Dumnezeu nu exista, ci inceteaza doar sa mai resimta nevoia de Dumnezeu.” 158 Sfintii Parinti vor elabora argumentele teologice pentru a respinge ereziile si pentru a preciza Ortodoxia doctrinara a Adevarului dumnezeiesc.159 Traditia rasariteana nu a deosebit niciodata prea net mistica de teologie, experienta personala a dumnezeiestilor Taine de dogma marturisita de Biserica. Poate de aceea ea nu a cunoscut nici divortul dintre teologie si spiritualitate si nici vreo devotio moderna. Daca experienta mistica traieste continutul credintei de obste, teologia il ordoneaza si sistematizeaza. Ori cand teologia este mistica, viata mistica este teologica, ea fiind culmea teologiei, si teologia prin excelenta, adica vederea in duh a Sfintei Treimi.160 Viata crestina presupune harul unei viziuni a lui Dumnezeu, viziune care, desi crepusculara, te transforma dupa chipul Domnului; datorita ei poti crede, poti cunoaste, poti uni, preschimbindu-te dupa chipul si asemanarea lui Dumnezeu. 161

154 155

Idem, Prezenta Duhului Sfint in Traditia Ortodoxa, p. 32-33 Idem, Ortodoxia, p. 10. 156 Idem, Iubirea nebuna a lui Dumnezeu, p. 160 157 Ibidem, p. 13 158 Ibidem, p. 14 159 Idem, Prezenta Duhului Sfint in Traditia Ortodoxa, p. 51 160 Idem, Iubirea nebuna a lui Dumnezeu, p. 45 161 Ibidem, p. 48

O alta caracteristica este caracterul „orant (rugator) al teologiei ortodoxe”, pe care Evagrie il exprima admirabil prin unitatea intre dogme si viata crestina : „Daca esti teolog, te vei ruga cu adevarat, iar daca te vei ruga cu adevarat esti teolog”. 162 Cunoasterea apofatica se exprima in ortodoxie la fel de bine prin cult, prin dogma, si prin icoana. Astfel, Chipul lui Hristos este fata omeneasca a lui Dumnezeu si Duhul Sfint, pogorind asupra Lui, ne arata Frumusetea absoluta, divin-umana, pe care nici o arta n-o poate reproduce vreodata cu fidelitate; doar icoana o poate sugera prin mijlocirea luminii taborice.163 Deoarece cuvintul tinde spre “demonstratie”, dar imaginea spre “sugestie”.164 Pe calea apofatica sau negativa, Parintii ne invata ca Dumnezeu este absolut incomparabil, in sensul ca nici un nume nu II exprima in mod adecvat. Adonai este numele negrait al lui Dumnezeu, iar Yahve este numele care nu poate fi rostit. Teologia pozitiva clasica nu este devalorizata, ci doar confruntata cu propriile ei limite. Fiindca “negativitatea nu inseamna” negatie, calea negativa nu este o cale negatoare si nu are nimic comun cu agnosticismul. Ea nu este nici macar un simplu corectiv sau vreun semn de prudenta. Cu ajutorul negatiilor, calea negativa conduce spre hiper-cunoasterea mistica si spre paradoxala aprehensiune a Celui ininteligibil. Printr-o abordare “intuitiva, primordiala si simpla”, cunoasterea aceasta intrece intelegerea. 165 Teologia ortodoxa negativa, a Misterului sau mistica, pe care nu o cunoastem decit prin revelatia lui Dumnezeu si prin participarea receptiva din partea omului, este in opozitie cu orice cunoastere cerebrala. Transcendenta lui Dumnezeu ne invata ca nu exista cunoastere din exterior, ca nu se poate merge niciodata catre Dumnezeu decit pornind intotdeauna de la El, decit gasindu-ne deja in El, decit fiind atinsi de apropierea Lui, atinsi de energiile necreate indumnezeitoare. 166 Axioma apofatismului este: despre Dumnezeu stim doar ca “este”, dar nu si “ce este”
167

, caci “nimeni nu L-a vazut vreodata pe Dumnezeu”. Sensibil in cel mai inalt grad fata de

impenetrabilitatea misterului divin, Rasaritul neaga radical posibilitatea de a contempla esenta lui Dumnezeu, care este vesnic transcendenta. 168 Apofaza ca metoda il invata pe orice teolog atitudinea corecta fata de stiinta sa teologica: omul nu speculeaza, ci se schimba.169

162 163

Ibidem, p. 45 Idem, Arta Icoanei - o teologie frumusetii, p. 19-20. 164 Ibidem, p. 36. 165 Idem, Iubirea nebuna a lui Dumnezeu, p. 27-28 166 Idem, Prezenta Duhului Sfint in Traditia Ortodoxa, p. 37-38 167 Idem, Ortodoxia, p. 46. 168 Idem, Iubirea nebuna a lui Dumnezeu, p. 49 169 Idem, Ortodoxia, p. 46.

De la Sfintul Vasile pina la Sfintul Grigorie Palama, traditia este ferma si unanima: ea distinge intre transcendenta radicala a lui Dumnezeu in Sine si imanenta manifestarilor Sale in lume. Dumnezeu “iese inainte” prin energiile Sale in care se implica total. “Energia” nu este o “parte” a lui Dumnezeu, ci este manifestarea lui Dumnezeu, in urma careia esenta lui “nemanifestata” nu este cu nimic diminuata. 170 Duhul Sfint este Persoana Care a realizat intilnirea si contactul cu lumea si cu omul prin energiile Sale necreate. 171 Iar in spiritul Parintilor, teologia devine mister harismatic pentru ca „nimeni nu-L poate cunoaste pe Dumnezeu daca nu este invatat chiar de catre El” si „nu este alt mijloc de a-L cunoaste pe Dumnezeu decit de a trai in El”.172 Traditia rasariteana este deci determinata de distinctia fundamentala intre esenta lui Dumnezeu si lucrarile sau energiile Sale harice. Nu e vorba de vreo abstractie, ci de realitatea insasi a comuniunii dintre Dumnezeu si om, ca si de posibilitatea insasi a experientei mistice. Omul intra in adevarata comuniune cu “lucrarile” in care Dumnezeu este prezent si, precum in misterul euharistic, acela care a primit o “lucrare” divina l-a primit pe Dumnezeu Insusi. Comuniunea nu este nici substantiala (ca in panteism), nici ipostatica (ca in cazul unic al lui Hristos) ci energetica, iar Dumnezeu cu totul prezent in aceste energii/lucrari.173 Pentru Sfintul Vasile, gnoza este inlocuita de comuniunea cu Dumnezeul Treimic, iar chemarea vizeaza “intimitatea cu Dumnezeu” sau “unirea din dragoste”. Tot el spune insa “chiar daca afirmam ca ne cunoastem Dumnezeul si energiile Sale, nu ne permitem defel sa ne apropiem de esenta Lui. Caci, daca aceste energii coboara pina la noi, esenta Lui ramine inaccesibila”. Orice viziune a lui Dumnezeu este trinitara: in Duhul Sfint vedem chipul Fiului si prin el, arhetipul abisal: Tatal. 174 Comuniunea cu energiile divine deschide infinitul de dincolo de cunoastere. 175 Numai Dumnezeu poate face cunoscut pe Dumnezeu, si Duhul Sfint este acela care ne uneste cu Fiul, iar prin El, Tatal. 176 Apofatismul rasaritean Il marturiseste pe Duhul Sfint, Persoana care ramine misterioasa, dar care manifesta cele dumnezeiesti si realizeaza intreaga viata spirituala. Mereu lucida, aceasta din urma aprofundeaza cunoasterea duhovniceasca pe care Sfintul Isaac o numeste “simtul vietii vesnice” si “intuitia realitatilor ascunse”. Viata spirituala se
170 171

Idem, Iubirea nebuna a lui Dumnezeu, p. 51 Idem, Prezenta Duhului Sfint in Traditia Ortodoxa, p. 35 172 Ibidem, p. 38 173 Idem, Iubirea nebuna a lui Dumnezeu, p. 52 174 Ibidem, p. 55-56 175 Ibidem, p. 57 176 Ibidem, p. 61

desavirseste prin contemplarea si participarea la lumina Sfintei Treimi care se manifesta prin vederea ipostatica a Hristosului transfigurat: o vedere care este accesibila inca de aici sfintilor chemati la ospatul nesfirsit al intilnirii. 177 Sfintul Maxim Marturisitorul precizeaza: „Numesc experiere cunoasterea insasi in activitatea care are loc dincolo de orice concept... participarea la obiect, care se arata dincolo de orice gindire”178. O asemenea cunoastere contemplativa, prin participare, constituie, dupa Sfintii Parinti, o adevarata teognoza, pentru ca a teologhisi inseamna a traduce in termeni teologici comuniunea cu Dumnezeu, a-i relata continutul.179 Sfintenia devine chiar o caracteristica a Bisericii: Unam sanctam. Iar comuniunea sfintilor exprima sfintenia lui Dumnezeu: “Pe chipul sfintilor straluceste Lumina Ta, Hristoase Dumnezeule”. 180 Apoi, Biserica cultiva forta insasi a cunoasterii lui Dumnezeu, ascultindu-si Sfintii si Parintii, hranindu-se din trairea lor in Duhul Sfint, din dialogul lor cu Logosul, si o ofera tuturor in Liturghia sa. 181 In dimensiunea sa apofatica, teologia este negarea oricarei definiri omenesti. A defini inseamna a limita; or, Dumnezeu este nelimitat si de necomparat, in sens absolut, neexistind nici un termen de comparatie, nici un nume care sa-L exprime cu adevarat, iar teologia catafatica, sau pozitiva, numita de catre Sfintii Parinti „simbolica”, pentru ca ea nu se aplica decit atributelor revelate, aratarilor lui Dumnezeu in lume. Aceasta cunoastere a lui Dumnezeu din lucrarile Sale talmaceste „aratarea” Sa in lumea inteligibila, prezinta o expresie simbolica, caci realitatea lui Dumnezeu este absolut inefabila, ireductibila la orice sistem de gindire. Prin aceasta constatare, teologia pozitiva nu este deloc dezavuata, ci precizata in propria sa dimensiune si in limitele sale.182 Teologia catafatica, pozitiva, este “simbolica”, intrucit nu se aplica decit atributelor relevate, respectiv manifestarilor lui Dumnezeu in lume. Si totusi, „conceptele creaza niste idoli ai lui Dumnezeu”, spune Sfintul Grigorie de Nyssa, numai uimirea poate „prinde” ceva183. Nu e deloc vorba de neputinta omeneasca, ci de natura insondabila si incognoscibila a profunzimilor esentei divine. 184

177 178

Ibidem, p. 66-67 Quaest. ad Thalassium 60, PG 90, 624 A (vezi Filocalia rom., 3, Pr. Dumitru Staniloae). 179 Paul Evdokimov, Prezenta Duhului Sfint in Traditia Ortodoxa, p. 37 180 Idem, Iubirea nebuna a lui Dumnezeu, p. 74 181 Ibidem, Prezenta Duhului Sfint in Traditia Ortodoxa, p. 37 182 Ibidem, p. 41-42 183 De vita Moysis, PG 44, 377 B; In Cant., PG 44, 1028 D 184 Paul Evdokimov, Iubirea nebuna a lui Dumnezeu, p. 50

Vocatia teologica invita la depasirea suficientei stiintei pur enciclopedice, caci teologia nu este reusita ratiunii naturale, ci se inradacineaza in lumina Logosului. 185 Totusi, teologia Parintilor bisericesti nu se opune ratiunii si cunoasterii rationale, si nu respinge filosofia si cultura laica, dimpotriva, este mereu deschisa tuturor ramurilor cunoasterii omenesti, spre exemplu, stralucitului umanism grec, dar, fara sa se opreasca aci, si ca un pedagog practic si realist, ea inalta gindirea treptat, treptat la experienta legaturii directe cu Dumnezeu, o initiaza in contemplarea pura a “iubirii inflacarate a lucrurilor” si o conduce in cele din urma pina la pragul “hesychiei, la acea ultima “fata catre fata”, la indumnezeire, adica la induhovnicirea fiintei omenesti.186 Pentru teologia catafatica, conceptul logic de Dumnezeu exprima adecvat fiinta Sa. Din conceptul de fiinta se deduc, in mod analitic, atributele lui Dumnezeu: simplitatea si unitatea Sa. Legile ontologice se aplica lui Dumnezeu ca Fiinta. De aceea orice notiune antinomica este inlaturata, pentru ca ea contrazice logica totului. Aceasta, datorita universalismului ei, se infatiseaza ca un organ de legatura cu ceea ce e dumnezeiesc. Pentru teologia apofatica, “supra-esenta” dumnezeiasca este absolut transcendenta fata de om si determina o afirmatie antinomica (dar niciodata contradictorie) a totalei inaccesibilitati a lui Dumnezeu in Sine si a manifestarilor Sale imanente din lume. Dumnezeu “ne iese inainte” prin energiile Sale si (firea Lui – n.n.) este prezenta in intregime in ele. (Iar ceea ce cunoastem noi despre Dumnezeu este tocmai revelatia despre firea Lui – n.n.). Energia nu este nicidecum o parte din Dumnezeu, ea este Dumnezeu care Se descopera, fara sa piarda nimic din “ne-iesirea” radicala din esenta Sa. 187 Pastrind firea divina Hristos a luat firea omeneasca, si in acest fel a restaurat-o. Atingind energiile necreate omul participa cu firea omeneasca la firea divina prin Hristos si in acest fel se indumnezeieste primind si insusindusi firea umana restaurata de Hristos si pe acest temei raminind in comuniune cu firea divina a lui Hristos. Dumnezeu este mai mult decit existenta, si mai ales sub forma ei logica, pentru ca El este creatorul oricarei forme, si cu aceasta este mai presus si dincolo de concept. Simplicitatea lui Dumnezeu este “cu totul alta” decit ideea noastra de simplicitate. Si asa, orice dogma este antinomica, mai presus de logica, dar nicidecum contradictorie. 188

185 186

Idem, Prezenta Duhului Sfint in Traditia Ortodoxa, p. 38 Idem, Ortodoxia, p. 12. 187 Ibidem, p. 25. 188 Ibidem.

Ratiunea nu-l va gasi niciodata pe Dumnezeu, dar ratiunea poate sa se regaseasca si sa se recunoasca in Dumnezeu. 189 Intreaga teologie rasariteana este determinata de afirmatia fundamentala conform careia : fiinta lui Dumnezeu este absolut transcendenta; iar “lucrarile” (adica energiile, harul) sunt imanente si cooperante cu omul. Aici nu este vorba, in nici un caz, de un joc abstract de idei, ci este o chestiune de viata sau de moarte, pentru ca este vorba de insasi realitatea legaturii dintre Dumnezeu si om. Omul nu poate sa aiba legatura, nici sa coopereze cu esenta lui Dumnezeu (caci ar fi Dumnezeu, in acest caz), iar pe de alta parte, orice legatura cu un element creat (har creat, chiar daca este numit supranatural) nu constituie o legatura cu Dumnezeu. Omul intra in legatura reala cu cele dumnezeiesti, cu manifestarile lui Dumnezeu in lume, ca in Taina euharistica si cei care au primit o „lucrare” dumnezeiasca au primit pe Dumnezeu intreg. Legatura nu este nici de substanta (ca in panteism), nici ipostatica (numai cazul lui Hristos), ci este energetica, iar Dumnezeu este in intregime prezent in energiile Sale.190 Intelectualismul rational constringe pe Dumnezeu sa stea la nivelul inteligentei omenesti, iar setea euclidiana sau carteziana dupa claritatea rationala face din aceasta claritate rationala ceva absolut si o infatiseaza ca pe un atribut al lui Dumnezeu, ca un loc teologic al comuniunii. Aceasta este cunoasterea catafatica, dusa la extrem, in lipsa teologiei apofatice.191 Fiinta lui Dumnezeu este mai presus de orice nume, de orice cuvint, si de aceea avem o multime de nume: Bun, Drept, Atotputernic. Chiar atunci cind noi spunem infinit si nenascut, prin aceasta forma negativa marturisim neputinta noastra si ajungem la apofaza. In inteles absolut, Dumnezeu este incomparabil. Nu poate fi comparat, intrucit nu exista absolut nici o scara de comparatie. Cind spunem Dumnezeu sau Creator, noi nu indicam decit fata Sa intoarsa spre lume, Dumnezeul “iconomiei”, a providentei si nicidecum Dumnezeu in El insusi. Astfel, teologia catafatica, pozitiva, “teologie simbolica” nu se aplica decit acestor atribute revelate, adica numai manifestarilor lui Dumnezeu in lume. Aceasta cunoastere a lui Dumnezeu, prin actele sale, nu este cu putinta decit datorita revelatiei si suprima de mai inainte orice “expunere rationala”, orice metoda logica deductiva, relativ la Fiinta Sa inexprimabila.192

189 190

Ibidem, p. 22. Ibidem, p. 25-26. 191 Ibidem.
192

Ibidem, p. 47.

Dar, Paul Evdokimov respinge rationalizarea spunind ca : „regasirea kerigmei evanghelice, va fi cu siguranta mai eficient decit orice abstractiune, mai ales iesita dintr-un sistem teologic.” 193 Parintii vorbesc de Persoane dumnezeiesti, dar lasa la o parte conceptualizarea filosofica. Tezele lor sunt meta-conceptuale si, ca orice formula dogmatica, ele sunt semnele cifrate ale transcendentei divine. Astfel, cele trei Ipostase nu sunt trei dumnezei, ci trei principii, trei centre care au constiinta unei singure existente si constiinta unitatii intreite, unde trebuie sa se afirme in acelasi timp deosebirea si unitatea, consubstantialitatea si ireductibilitatea. 194 Deoarece cunoasterea catafatica sau rationala este „un exercitiu autonom”195 specific individului, atunci cunoasterea apofatica sau duhovniceasca este un exercitiu comunitar specific colectivului ? Slavii numesc cunoasterea lui Dumnezeu, „cunoastere vie”, cunoastere-viata, cunoastere-iubire si comuniune,” urmind patristicii rasaritene, care nu recunostea distinctia intre o „cale a iubirii”, si o „cale a cunoasterii”, deoarece, in mod normativ, adevarata cunoastere este intotdeauna iubitoare, iar iubirea este intotdeauna cunoscatoare, cele doua culminind intr-o singura lucrare, deodata iubitor si cunoscator. De aceea, marele principiu al isihasmului enunta coborirea ratiunii in inima, pentru ca toate facultatile sufletului omenesc, inaltate si iluminate de har, sa se intilneasca cu tainele lui Dumnezeu, ceea ce inseamna excluderea oricaror concepte sau imagini mentale care s-ar interpune intre „inima-duh” sau „ochiul-inimii” si Creator. 196 Pentru atributele divine Paul Evdokimov il da exemplu pe Sfintul Ioan Damaschinul care sintetizeaza invatatura ortodoxa despre atributele divine : „insusirile personale nu demonstreaza fiinta, ci relatia reciproca si modul de existenta al Persoanelor Sfintei Treimi”197. Atributele lui Dumnezeu sunt distinctive si reprezinta modurile de existenta ale Ipostasurilor. Tatal este Tata etern; Fiul este nascut fara inceput, coexistind cu Tatal, egal cu El, ca chip viu si amprenta a fiintei Sale. Purcederea Duhului nu se confunda cu aceasta nastere si ramine tainica. Dar Duhul Sfint purcede din Tatal, asa cum Fiul Se naste din Tatal.
198

193 194

Idem, Iubirea nebuna a lui Dumnezeu, p. 68 Idem, Ortodoxia, p. 58. 195 Ibidem, p. 54. 196 Idem, Prezenta Duhului Sfint in Traditia Ortodoxa, p. 36 197 PG 94, 816, 817. Apud Paul Evdokimov, Prezenta Duhului Sfint in Traditia Ortodoxa, p. 57 198 Ibidem, p. 56

Iar teologia Sfintilor Parinti din secolul al IV-lea este o teologie prin excelenta trinitara. Ea a elaborat definitiile dogmatice si in acelasi timp a precizat unitatea si diversitatea Persoanelor dumnezeiesti. 199 Caracterul de nenascut al Tatalui, nasterea Fiului si purcederea Duhului Sfint sunt relatiile, care ne permit cel mai bine sa distingem Cele trei Persoane dumnezeiesti. Cel mai important pentru a intelege teologia Treimii in Rasarit, este caracterul intotdeauna triplu al relatiilor. Relatiile treimice sunt in acelasi timp tri-unice si, datorita acestui fapt, in fiecare relatie a unei Per-soane sunt prezente si celelalte. 200 Dogma treimii este straina oricarei teoretizari metafizice. 201 Dumnezeu nu este nici singular ca in iudaism, nici multiplu ca in sistemele politeiste. El este Treimea dincolo de orice deductie, ratiune ori necesitate. Tot ceea ce se poate spune este ca monada este solitara, ca doi este numarul care separa pe unul de celalalt si ii opune, si numarul care depaseste separatia si se revarsa spre infinit este Treimea. Numarul in Dumnezeu nu este o cantitate, ci exprima ordinea inefabila: trei este egal cu unu. 202 Traditia rasariteana pune accentul pe viziunea personalista, evitind orice unitate abstracta a naturii singulare, unde exista riscul de a disparea caracterul personal al Ipostasurilor. 203 Aceasta viziune sta la baza eforturilor ascetice de indumnezeire in Rasarit. Schimbarea prin comuniune si participare la lumina necreata. Pe culmile sfinteniei, fiinta umana “devine, intr-o anumita masura, lumina” 204 iar Sfintul Grigore al Nysei descrie urcusul sufletului care intelege astfel : “Ai devenit frumos apropiindu-te de lumina-Mi”. In aceasta cunoastere-indumnezeire omul este tras spre cele inalte, “cade in sus”, si atinge nivelul frumusetii divine. A fi in lumina inseamna a fi intr-o comuniune lamuritoare care descopera imaginile fiintelor si lucrurilor, le cuprinde logos-urile continute in gindirea divina si initiaza astfel in integritatea lor desavirsita, sau altfel spus, in frumusetea lor de Dumnezeu voita. 205 Paul Evdokimov aminteste ca, istoria legendara a “alegerii credintei” pentru slavi, spune cum Vladimir, printul Kievului, pentru a afla cea mai buna credinta, a trimis soli la musulmani, la evrei, la latini si la greci. Cele spuse de trimisii sai despre ceea ce au trait la
Ibidem, p. 59 Ibidem, p. 60 201 Ibidem, p. 60 202 Ibidem, p. 62 203 Ibidem, p. 76 204 Sfintul Grigorie Palama, Omilii despre infatisarea Maicii Domnului la Templu, in „Omilii”, volumul I, traducere din limba greaca de Dr. Constantin Daniel, revazuta de Laura Patrascu si stilizata de Razvan Condrescu, Editura Anastasia, Bucuresti, 2000. 205 Paul Evdochimov, Arta Icoanei - o teologie frumusetii, p. 14-15.
200 199

Constantinopol l-ar fi facut sa se hotarasca, fara a sovai, pentru crestinism, sub forma sa bizantina, deoarece oamenii lui spuneau: “nu stiam daca eram in cer sau pe pamint, caci pe pamint nu se gaseste o astfel de frumusete”. Si nu e vorba aici de o simpla impresie estetica deoarece povestirea o depaseste cu mult : “Astfel, nu stim ce trebuie sa spunem, un lucru insa era sigur : ca Dumnezeu ramine acolo cu oamenii”. Prezenta lui Dumnezeu printre oameni este frumoasa, ea incinta sufletele si le umple de o lumina fara seaman.206 In sfirsit, pentru Paul Evdokimov, cunoasterea lui Dumnezeu limpezeste cunoasterea omului, si departe de atitudinea teologica despre femeie in general ofensatoare si dispretuitorjustitiara, dupa care femeia s-a lasat ispitita si a atras si barbatul in caderea ei, pentru Paul Evdokimov femeia este (si in acelasi timp simbolizeaza) locul de intilnire intre Dumnezeu si om, deoarece Omul Iisus n-a cunoscut tata omenesc, dar Si-a cunoscut Maica, de aceea, raportul Sau este fiu-mama, iar legatura Lui cu omenirea s-a facut prin maternitate. In aceasta relatie, spre exemplu, la Intrupare barbatul participa prin tacerea sa in persoana Sfintului Iosif („Cuvint, fiu adoptiv al tacerii”), in timp ce femeia, dimotriva, rosteste fìat pentru noi toti. Fiat-ului creator al Tatalui - in Logosul divin, ii raspunde smeritul si omenescul fiat - fie mie - al „roabei lui Dumnezeu” in Fecioara Maria si Maica Domnului. Acest fiat este temeiul omenesc indispensabil al Intruparii si al Mintuirii, da-ul liber al omenirii rostit prin gura Mariei – Maica Domnului : Da, imi doresc mintuirea, sunt insetat de Izbavitorul meu !!! Hristos n-ar fi putut lua trupul si singele omenesc daca omenirea – prin Fecioara Maria - nu I le-ar fi dat in mod liber, ca Dar, Ofranda pura. Intelegem aceasta daca amintim ca in ajunul Craciunului, Biserica inalta cintarea: „Ce vom aduce Tie, Hristoase? Fiecare din fapturile cele zidite multumire aduce Tie: ingerii cintarea, cerurile steaua; magii darurile; pastorii minunarea; pamintul pestera; pustiul ieslea; iar noi – OAMENII - pe Maica Fecioara”. Si de aceea, in evlavia ortodoxa, icoana Intruparii, este, neindoielnic, Theotokos (Maica lui Dumnezeu) tinindu-L in brate pe Pruncul Iisus (si nu, de pilda, Simeon); si de aceea in evlavia ortodoxa, Theotokos e treapta ultima a comuniunii dintre Dumnezeu si om, locul de intilnire al celor doua fiat.207 Are loc un dialog care antreneaza doua vointe, vointa Creatorului si vointa creaturii, concentrata in persoana Fecioarei Maria. Putem observa ca interlocutorul ,,femeii” este de aceasta data ingerul luminat si nu ingerul intunecat ca oarecind in Rai. Fecioara Maria este Noua Eva iar Iisus Hristos este Noul
206 207

Ibidem, p. 16. Idem, Taina iubirii – sfintenia unirii conjugale in lumina traditiei ortodoxe, Ed. Christiana, Bucuresti, 1999, p. 30

Adam care va aduce in lume o noua ordine de viata chiar superioara starii primordiale. Eva cea noua intru Hristos, Maria-Fecioara aduce adevarul despre natura umana. Insasi salvarea civilizatiei depinde de „eternul matern”, si se poate sesiza puterea ei tamaduitoare daca se intelege faptul ca Eva nu a fost deloc ispitita ca „sex slab”, ci dimpotriva, pentru ca ea reprezenta principiul integritatii religioase a naturii umane : atins in inima ei, acesta moare imediat. De aceea Adam o urmeaza docil: „femeia mi-a dat sa maninc”. Lasat singur intr-ale lui, barbatul se rataceste in infinitatea abstractiunilor, in tehnicile perfectionate ale degradarii; degradat, el devine degradant si creeaza o lume care raspunde postulatelor sale dezumanizate – barbatul singur e in agonie. Nebunia este boala unuia singur, ratiunea masculina singura este nebunia colectiva a tuturor. Numai impreuna cu „eternul matern”, ratiunea masculina este pozitiva iar omenirea completa. Barbatul se prelungeste in lume prin unealta – in loc sa se prelungeasca prin femeie, care o face prin daruirea de sine. Din spiritul ei matern are femeia facultatea fiziologica de a naste. De asemenea, barbatul este mai viguros fizic deoarece, in spiritul lui exista ceva ce corespunde „violentei” despre care vorbeste Evanghelia: „cei violenti vor lua imparatia lui Dumnezeu”. Daca specificul barbatului este a actiona, al femeii este a fi, si aceasta este starea religioasa prin excelenta208. Femeia striveste capul sarpelui nu prin fapte, ci prin insasi fiinta ei, prin curatia ei. Pentru demoni, tocmai aceasta sfintenie a fiintei este ucigatoare. 209

208 209

Ibidem, p. 31 Ibidem, p. 32

CONCLUZII

Ce putem spune in concluziile acestei lucrari ? In primul rand ca teologia mistica este cunoasterea prin conlocuirea cu Cuvintul, si din aceasta stare sa vorbim despre El. Nu este vorba sa stim despre Dumnezeu, Ci sa-L “avem pe Dumnezeu in noi”.210 Fiind practica in cel mai inalt grad, si dezbracata de orice speculatie fara rost, teologia rasariteana are in vedere unirea indumnezeitoare, theosis, si actioneaza prin cunoasterecomuniune, participare, pentru a schimba pe cel ce participa. 211 Numai in Dumnezeu exista propriu-zis, Persoana, iar omul are nostalgia de a ajunge “persoana”, pe care o realizeaza in comuniunea cu Persoana divina. 212 Pentru Rasarit, omul “dupa chipul lui Dumnezeu” defineste exact ceea ce este omul prin natura. A fi creat dupa chipul lui Dumnezeu comporta harul acestui chip si, de aceea, pentru asceza rasariteana, a urma adevarata sa natura inseamna a lucra dupa har. Harul este co-natural, in mod suprafiresc, firesc naturii. Natura poarta intr-insa imperativul innascut al harului si acest har o face harismatica dintru inceput. Notiunea de “supranatural” din mistica rasariteana este rezervata numai celei mai inalte trepte a indumnezeirii.213 Asadar, scopul vietii crestine este cunoasterea lui Dumnezeu, care inseamna a uni in persoana noastra harul sau energiile necreate cu natura noastra creata214 si astfel a ne schimba prin comuniune. Comuniunea crestina este principiul care face teognozia sa integreze in propria sa realitate datele stiintifice, filosofice si artistice, facind din ele „ochiul” prin care privim Realitatea.215 Asa intelegem de ce crestinul nu cauta frumusetea fizica, ci pe aceea spirituala. In acest sens un duh puternic poate lua asupra-si un trup infirm, ca neimplinire a lumii noastre. Starea sa se refera la taina Kenozei Slujitorului lui Iahve, de care vorbeste Isaia (LIII, 2): “Nu avea nici chip, nici frumusete, ca sa ne uitam la el, nici o infatisare ca sa ne fie drag”; este valul kenotic aruncat peste maretia exprimata de psalm (VIL, 3): impodobit esti cu frumusetea mai mult decit fiii oamenilor”. Este vorba, dupa cum spune Sfintul Apostol Petru

210 211 212 213

Idem, Ortodoxia, p. 44. Ibidem, p. 46.

Ibidem, p. 54. Ibidem, p. 77. 214 Idem, Prezenta Duhului Sfint in Traditia Ortodoxa, p. 76 215 Idem, Femeia si mintuirea lumii, p. 12.

[II Petru III, 3) si de “frumusetea cea dinlauntru a omului”. In acest caz, infirmitatea devine in mod inexprimabil “frumoasa”, caci intr-o autodepasire, adevarata transfigurare, obstacolul e pus in slujba duhului printr-o misterioasa conformitate cu tainicul destin al unei fiinte. In situatii limita, cei “nebuni pentru Hristos” se uritesc in mod voit si coboara pina la radacina rusinii pentru a aduce aici lumina, si frumusetea lor fiind vazuta cel mai adesea doar de ingeri. Impotriva acestei stari se afla inspaimintatoarea uritire de la marginile diavolescului, care este o lipsa de continut, o aparenta pur formala, cadaverica, sau o forma monstruoasa, caci este mincinoasa si parazitara; este impostura, a carei masca ascunde continutul, perversiune ontologica, nu coincidenta, ci lipsa de asemanare, descompunere, iad si neant, la limita: forma goala, cu totul potrivita continutului absolut inexistent si deci disparitie a amindurora.216 Frumosul este prezent in armonia tuturor elementelor sale, punindu-ne in fata unei evidente care nu poate fi demonstrata si pe care nu o putem justifica decit contemplind-o. Misterul sau ilumineaza dinlauntru exteriorul fenomenal, asa cum sufletul radiaza in mod tainic, inrudit cu insasi substanta fiintei noastre. 217 Kierkegaard, in faimoasa lui filosofle a virstelor, pune urmatoarea intrebare: exista un mod estetic, etic sau religios de a cunoaste valoarea suprema? Calauzit de mina Domnului, omul trece fara voia lui dincolo de hotarele esteticului si ale eticului. Cazul lui Avraam ne ofera o “suspendare a eticului”. Omul se afla intotdeauna deasupra unui hau; este, cu toate acestea, voios. in aceasta consta absurdul si paradoxul credintei. Omul-Dumnezeu este paradoxul la puterea cea mai mare, in sens definitiv. Numai in stadiul religios, omul intra in legatura absoluta cu Absolutul, prin mijlocirea nelinistii si a suferintei.218 Comentind efortul filozofic asupra cunoasterii misterului divin la Kierkegaard, Paul Evdokimov concluzioneaza : „Probam existenta lui Dumnezeu prin adoratie, nu prin dovezi. Acesta este argumentul liturgic si iconografic. Ajungem aici facind un salt in ceea ce este evidenta.”219 La Sfintii Parinti, Frumusetea dumnezeiasca este chiar o categorie fundamentala biblica si teologica; nascind frumusetea lumii, ea este o realitate teologala, o calitate transcendentala a fiintei, similara cu ceea ce este adevarat si bun. Armonia adevarurilor divine este personalizata in Hristos; el este crezut, dar si vazut si contemplat, deoarece umanitatea indumnezeita a Cuvintului este acest “sfesnic de sticla” ce radiaza Lumina
216 217

Idem, Arta Icoanei - o teologie frumusetii, p. 19. Ibidem, p. 25. 218 Ibidem, p. 27. 219 Ibidem.

Treimii. Epifania, Taborul, invierea, Rusaliile sint revarsari fulgeratoare care se lasa vazute.220 Pe Dumnezeu il cunoastem prin participare, cum spune Sfintul Petru, definind scopul vietii crestine: „sa va faceti partasi dumnezeiestii firi”, “sa ne impartasim de sfintenia Lui” (11 Petru 1, 4; Evrei 12, 10). Comuniunea euharistica, in slavona, inseamna tocmai participare. Este unirea nuptiala in care omul devine partea Celuilalt, “inima il cuprinde pe Domnul, iar Domnul cuprinde inima”221. Intre teologia Parintilor Bisericii, adevarata cale experimentala a cunoasterii lui Dumnezeu, si teologia moderna s-a creat o prapastie iar apropierea Imparatiei lui Dumnezeu cheama cu tarie climatul traditiei primare, inceputul reflectindu-se in sfirsit. Citind Biblia, Parintii citeau nu texte, ci pe Hristos cel viu si Hristos le vorbea; ei se hraneau din cuvintul Scripturii asa cum se hraneau cu piinea si vinul euharistic si cuvintul ei se oferea cu adincul lui Hristos. Teologia lor continua planul sacramental, traducea in proprii ei termeni teofanii traite. Astazi, in locul gindirii „eonice” a Parintilor, in locul focului vederii lor, asistam prea adesea la o munca de scribi aplecati cu scrupulozitate asupra textelor, pe care le purica cu constiinciozitate, fac articole pentru dictionarele teologice, dar nu mai fac teologie. 222 Opera personala a lui Evdokimov este constelata, inscrisa adica in contextul teologiei ruse din exil. Aceasta teologie a reprezentat victoria Traditiei ortodoxe asupra aberatiilor comuniste, dar nu in sensul unui contra-discurs polemic – construit la adapost de prigoana – ci in acela al iesirii smerite din capcanele politice ale timpului: Berdiaev, Sestov, Florovsky, Evdokimov insusi sint ultimii martori ai crestinismului eschatologic. Ei trec peste perversiunea Iluminismului, evita narcisismul Renasterii si denunta delirul aristotelizant al thomismului, nu insa pentru a stabili vinovatii si certificate de buna purtare metafizica, ci pentru a-i redescoperi pe Sfintii Parinti. Acesti profeti nu opereaza in planul culturii, ci in acela al cultului. Ei nu fac discriminari axiologice, nu propun ierarhii de valori, ci isi exercita – pe un plan incompatibil cu ideea de “performanta” – discernamintul duhovnicesc. Evdokimov este, in acest sens, exemplar. Nimeni nu are mai putin stil scriitoricesc decit el. Poet, el isi asuma copilareste, adica evanghelic, naivitatea lirismului si ambiguitatea metaforei. Eseist, el nu se teme de repetitie, pentru ca in cazul sau repetitia nu mai este vizitarea ciclica a unor scheme intelectuale: ea primeste treptat o functie evocatoare, aproape liturgica.
220 221

Ibidem. Idem, Rugaciunea in Biserica de Rasarit, p. 19-20 222 Idem, Femeia si mintuirea lumii, p. 14-15.

Ginditor, el nu are complexul modernitatii pentru ca stie sa lamureasca ispravile filosofastrilor contemporani in focul initial al patristicii. Teolog, in sfirsit, el nu dispretuieste lumea si cu atit mai putin pe cea a ateismului, in care descifreaza, paradoxal, o sansa pentru viitorul credintei. O data cu Evdokimov, Evanghelia nu mai este inventarul soporific al unor obligatii “pioase”: ea devine, dupa cum spune autorul nostru, exploziva. Nu avem de-a face cu vreo lectura ilicita, cu o fantezie abuziva sau cu o inovatie scoasa din haosul impietatii, ci cu un punct de vedere hiper-ortodox, validat – sub cautiunea Duhului Sfint – de cei mai de seama Parinti ai Bisericii. Caci Evdokimov redeschide dosarul imemorial al conflictului dintre harisma si lege, dintre vocatia profetica si cea sacerdotala. Fara a jongla periculos cu opiniile prea personale (nu vom intilni in scrisul lui nimic de talia sofianismului bulgakovian) Evdokimov este totusi un incomod, un nonconformist al iluminarii, un erou al libertatii care trece dincolo de rigoarea canoanelor si de inertia formelor instituite. Teologul veritabil – cel care vorbeste cu si despre Dumnezeu – poseda intotdeauna arta de a se misca pe fisia fertila dintre erezie si schisma. Pentru el, Biserica nu este expansiunea unui nucleu totalitar, asa dupa cum crestinul nu poate fi un element anonim, aflat la discretia unui dictat supranatural. Misterul libertatii este, tocmai de aceea, naprasnic, asemenea harului. Opera lui Paul Evdokimov este cuprinzatoare si are o distinctie aparte. Fundamentat profund in gindirea ortodoxa, bun cunoscator al Parintilor Bisericii, Paul Evdokimov a gasit un limbaj adecvat contextului socio-cultural si eclezial in care a trait, care i-a adus o consideratie deosebita atit din partea Ortodoxiei, cit si din partea celorlalte doua confesiuni crestine.

Bibliografie

Alexandru Mironescu, Certitudine si adevar, Editura Harisma, Bucuresti, 1992. Bria Ion, Preot Profesor Doctor, Dictionar de Teologie Ortodoxa, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romane, Bucuresti, 1994; Ioan Moshu, Limonariul, tr. Rom. Pr. Teodor Bodogae, Alba Iulia, 1991. Jacques-Albert Cuttat, La Rencontre des Religions, avec une etude sur la spiritualite de l`Orient chretien (Coll. Les Religions,12), Paris, Aubier, Editions Montaigne, 1957. Nicolae Cabasila, La Spiritualite pascale, in „Fraternite Evangelique”, nr. 2, februarie, 1970. Paisie Aghioritul, Marturiile ale inchinatorilor, Ed. Evanghelismos, Bucuresti, 2006. Paul Evdochimov, Arta Icoanei - o teologie frumusetii, Grigore Moga si Petru Moga, Editura Meridiane, Bucuresti, 1993. Paul Evdochimov, Cunoasterea lui Dumnezeu in traditia rasariteana. Invatatura patristica, liturgica, iconografica, trad. Pr. Lect. univ. Dr. Vasile Raduca, Edit. Christiana, Bucuresti, 1995; Paul Evdochimov, Femeia si mintuirea lumii, trad. G. Moldoveanu, Christiana, 1995. Paul Evdokimov, Iubirea nebuna a lui Dumnezeu, Traducere, prefata si note Teodor Baconsky, Editura Anastasia, Bucuresti, 1973. Paul Evdokímov, La connaissance de Dieu selon la Tradition Orientale, X. Mappus, Lyon, 1969. Paul Evdokimov, Ortodoxia, Traducere din limba franceza de Dr. Irineu Ioan Popa, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romane, Bucuresti, 1996. Paul Evdokimov, Prezenta Duhului Sfint in Traditia Ortodoxa, traducere, prefata si note de Pr. Dr. Vasile Raduca, Ed. Anastasia, Bucuresti, 1995. Paul Evdokimov, Rugaciunea in Biserica de Rasarit, Prefata de Olivier Clement,Traducere Carmen Bolocan, Ed. Polirom, lasi, 1996. Paul Evdokimov, Taina iubirii – sfintenia unirii conjugale in lumina traditiei ortodoxe, Ed. Christiana, Bucuresti, 1999. Paul Evdokimov, Virstele vietii spirituale, Cuvint inainte si traducere Pr. Prof. Ion Buga, Asociatia filantropica medicala crestina CHRISTIANA, Bucuresti, 1993. Pr. Prof. Dr. Dumitru Staniloae, Criteriile prezentei Sfintului Duh, in revista Studii Teologice, nr. 3-4/1967. Pr. Prof. Dr. Dumitru Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, vol. I, EIBMBOR, Bucuresti, 2003. Pr. Prof. Dr. Dumitru Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, Vol.I, ed. a-II-a, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucuresti, 1996. Pr. Prof. Dr. Isidor Todoran, Arhid. Prof. Dr. Ioan Zagrean, Teologia Dogmatica, Ed. Renasterea, Cluj-Napoca, 2005. Pr. Prof. Dr. Staniloaie Dumitru, Teologia Dogmatica Ortodoxa, volumul I, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romane, Bucuresti, 2003; Pr. Prof. Dr. Tache Sterea, Teologie Dogmatica si Simbolica, volumul I, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romane, Bucuresti, 2003; Pr. Prof. Dr. Todoran Isidor, Zagrean Ioan, Arhidiacon Profesor Doctor, Dogmatica Ortodoxa, manual pentru seminariile teologice, Editura Renasterea, ClujNapoca, 2005; Pr. Prof. Ion Bria, Curs de Teologie si practica misionara Ortodoxa, Geneva, 1982.

Pr. Prof. Ion Bria, Innoire, in "Biserica Ortodoxa Romana", an CX, (1992), nr. 1-3. Rainer Maria Rilke, Le livre du Pelerinage suivi du Livre de la Pauvreté et de la Mort, Traduction de H. Ferare et S. Porion. Préface de Henri Ferrare.Edité par Les Cahiers du Journal des Poétes en 1939. Série poétique, collection 1939, N° 65 10 mars. Sf. Dionisie Areopagitul, Opere complete si Scoliile Sf. Maxim Marturisitorul, trad. introd. si note de Pr. Dumitru Staniloae, Editie ingrijita de Constanta Costea, Ed. Paideia, Bucuresti, 1996. Sfantul Grigorie de Nazianz, Cele cinci cuvantari teologice, trad. Gheorge Tilea, Ed. Herald, Bucuresti, 2008. Sf. Grigorie de Nyssa, Despre Viata lui Moise, traducere de Pr. Ioan Buga, PSB vol. 29, EIBMBOR, Bucuresti, 1982. Sf. Maxim Marturisitorul, Ambigua, PSB 80, traducere din greceşte, introducere şi note de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, EIBMBOR, Bucureşti, 1983 Sf. Maxim Marturisitorul, Cuvint ascetic, Capete despre dragoste, Capete teologice, Intrebari, nedumeriri si raspunsuri, Tilcuire la Tatal nostru, in Filocalia, Volumul II, Traducere, introducere şi note De Pr. Prof. Dumitru Staniloae, Ediţia a II-a la editura Harisma, Bucureşti, 1993. Sfanta Scriptura, tiparita sub indrumarea si cu purtarea de grija a Prea Fericitului Parinte Teoctist, cu aprobarea Sfantului Sinod, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romane, Bucuresti; Sfintul Grigorie Palama, Omilii despre infatisarea Maicii Domnului la Templu, in „Omilii”, volumul I, traducere din limba greaca de Dr. Constantin Daniel, revazuta de Laura Patrascu si stilizata de Razvan Condrescu, Editura Anastasia, Bucuresti, 2000. Sfintul Maxim Marturisitorul, Raspunsuri catre Talasie, in Filocalia, vol. 3, Bucuresti, 1993. Theology and Mysticism in St Gregory Nazianzen, pe http://en.hilarion.orthodoxia.org, consultat la data de 10 octombrie 2009.