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IN T R O D U C C I N A AR IST TELES

GIOVANNI REALE

INTRODUCCIN A ARISTTELES

Herder

Ttulo original: Introduzione a Aristotele Traduccin: Vctor Bazterrica Diseo de la cubierta: Claudio Bado Ia edicin, 4 a impresin, 2007 1982, Gius. Laterza dr Figli Spa, Roma-Bari 1985> Herder Editorial, S.L., Barcelona ISBN: 978-84-254-1488-6
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TESYS

Depsito legal: B - 1.891 - 2007 Printed in Spain Impreso en Espaa

Herder
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NDICE

Advertencia ...................................................................... I. El hombre, la obra y la formacin del pensamiento filo sfico ................................................................................ 1. Desde el nacimiento al ingreso en la Academia. 2. El pero do de veinte aos transcurridos en la Academia, las obras de juventud y la formacin de la filosofa de Aristteles. 3. Los aos de viaje. 4. El retorno a Atenas, la fundacin del Peripato y las obras de escuela. 5. La lectura de Arist teles en la actualidad. La filosofa primera (anlisis de la Metafsica)................ 1. Concepto y caracteres de la metafsica. 2. Las cuatro causas. 3. El ser, sus significados y el sentido de la frmula ser en cuanto ser. 4. La lista aristotlica de los significa dos del ser y su sentido. 5. Precisiones en torno a cuatro sig nificados del ser. 6. La cuestin de la substancia. 7. La subs tancia en generaly las notas definitorias del concepto de substancia. 8. La forma aristotlica no es el universal. 9. El acto y la potencia. 10. Demostracin de la existencia de la substancia suprasensible. 11. Naturaleza del motor inmvil. 12. Unidad y multiplicidad de lo divino. 13. Dios y el mundo. La filosofa segunda (anlisis de la Fsica) .................... 1. Caractersticas de la fsica aristotlica. 2. El cambio y el movimiento. 3. El espacio y el vaco. 4. El tiempo. 5. El infinito. 6. La quinta esencia y la divisin entre mundo sublunar y mundo celeste.

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II.

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III

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IV. La psicologa (anlisis del De anima) ................................. 1. El concepto aristotlico del alma. 2. Las tres partes del alma. 3. El alma vegetativa. 4. El alma sensitiva. 5. El alma racional. V. La filosofa moral (anlisis de la tica a Nicmaco) .......... 1. Relaciones entre tiga y poltica. 2. El bien supremo del hombre: la felicidad.-3.Deduccin de las virtudes a par tir de las partes del alma. 4. Las virtudes ticas. 5. Las virtudes dianoticas. 6. La felicidad perfecta. 7. Psicologa del acto moral.

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VI. La doctrina del Estado (anlisis de la Poltica).................... 1. Concepto de Estado. 2. El ciudadano. 3. El Estado y sus formas posibles. 4. El Estado ideal. VII. La filosofia del arte (anlisis de la Potica) ........................ 1. Concepto de las ciencias productivas. 2. La mimesis po tica. 3. Lo bello. 4. La catarsis. VIII. La fundacin de la lgica (anlisis del Organon)................. 1. Concepto de lgica o analtica. 2. El proyecto general de los escritos lgicos y la gnesis de la lgica aristotlica. 3. Las categoras, los trminos y la definicin. 4. Las pro posiciones (De interpretatione). 5. El silogismo. 6. El silo gismo cientfico o demostracin. 7. El conocimiento inme diato. 8. Los principios de la demostracin. 9. Los silogismos dialcticos y sofsticos. 10. La lgica y la realidad. Apndice I: Cronologa de la vida y de las obras Apndice II: Historia de la proyeccin y de las interpretaciones de Aristteles.................................................................. 1. Historia de la escuela peripattica y de los escritos de Aristteles hasta la edicin de Andrnico de Rodas. 2. Los comentarios griegos de Aristteles. 3. Aristteles en la edad media. 4. Aristteles en el Renacimiento y en los primeros siglos de la era moderna. 5. El renacimiento de Aristteles en los siglos xix y xx. 6. La innovacin del m todo gentico y el redescubrimiento del joven Aristteles. Bibliografa..................................................................................... I. Repertorios bibliogrficos y reseas crticas .................... II. Las obras de Aristteles......................................................

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III. IV. V. VI. VII. VIII.

Ediciones generales y especiales de las obras ..................... Traducciones en lengua latina .......................................... Traducciones en lenguas modernas ................................... ndices y lxicos ................................................................ Escolios, parfrasis y comentarios....................................... Estudios crticos ................................................................

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ADVERTENCIA

El presente volumen naci de una serie de investigaciones y estudios iniciados por m hace unos 20 aos aproximadamente, tan to en el plano del anlisis como en el de la sntesis. Adems de una serie de artculos y de ensayos en miscelneas y revistas, he dedica do a Aristteles el volumen II Concetto di Filosofa Prima e Vunit della metafsica di Aristotele , Miln 1961, 21965, 31967 y he traduci do, con introduccin y comentario analtico, la Metafsica para el editor Loffredo (dos volmenes, Npoles 1968). Siempre en rela cin con Aristteles he traducido y comentado la Metafsica de su discpulo Teofrasto, mostrando todos los vnculos que la unen con la obra mayor del maestro. Paralelamente a esta Introduccin a Aris tteles, publico la primera traduccin italiana del Trattato sul cosmo per Alessandro , reivindicando la paternidad de Aristteles para el mismo (Loffredo, Npoles 1974). En el plano de la sntesis me haba ocupado ya de Aristteles en el pequeo volumen II Motore immobile (La Scuola, Brescia) y so bre todo en I problemi del pensiero anticoy volumen I, Dalle origini ad Aristotele , Celuc, Miln 41972. As, pues, el lector encontrar en esta Introduccin el resultado de todos los estudios precedentes. Es evidente que he repetido aqu con ciertos retoques ya sea parcial o integralmente muchas cosas sobre las que he meditado durante largo tiempo. En especial he recogido, aiinque de forma reducida, partes de mis Problemi del pensiero antico, mientras que todo el primer captulo y la parte relativa a la historia del aristotelismo son enteramente nuevos.

Doy las gracias sinceramente al profesor Berti, al que debo mu cho en todo lo que se refiere a la interpretacin del primer Aristte les; los resultados a los que lleg este filsofo al estudiar al Aristte les exotrico son los mismos que he conseguido yo estudiando al Aristteles esotrico. Le agradezco asimismo el haberme permitido inspeccionar las pruebas de imprenta de un trabajo de prxima pu blicacin acerca de las interpretaciones de Aristteles (que aparece r en las Questioni di storiografia filosfica, bajo la direccin de V. Mathieu, La Scuola, Brescia) que me ha sido muy til.

a p t u l o

EL HOM BRE, LA OBRA Y LA FORM ACIN DEL PENSAMIENTO FILOSFICO

1. D

e s d e e l n a c i m i e n t o a l in g r e s o e n l a

c a d e m ia

Si se quiere lograr una exposicin e interpretacin correctas del pensamiento de Aristteles, es necesario presentar previamente al gunos datos esenciales referentes a su vida, a las caractersticas es peciales de sus obras, a la gnesis y al destino de stas y a los correspondientes problemas de ndole cronolgica. En realidad, la crtica moderna ha credo poder resolver muchos de los problemas que planteaba la lectura de Aristteles recurriendo al dato biogrfi co y, adems, ha pensado que era capaz de resolver plenamente la naturaleza del pensamiento aristotlico en su gnesis. Es cierto que esta nueva orientacin de la crtica, que, como veremos, fue inaugu rada por W erner Jaeger en el ao 1923, ha llegado al cabo de 50 aos a las columnas de Hrcules, ya que ha logrado desbaratar las premisas de las que haba partido y las bases sobre las cuales haba trabajado; pero es cierto asimismo que se ha conseguido un resulta do irreversible; se ha demostrado hasta qu punto fue absurda la actitud que, durante siglos enteros, se adopt al estudiar Aristte les, considerando su pensamiento como un bloque monoltico, sepa rado de su gnesis y de su historia. En especial, las nuevas interpre taciones de Aristteles han demostrado que es imposible entender el pensamiento aristotlico, si no se parte del acontecimiento funda mental de su vida, o sea, de los 20 aos transcurridos en la Acade mia, en la escuela de Platn. Efectivamente, en el curso de estos 20 aos, a travs de la constante discusin con Platn y mediante las

conocidas polmicas con los acadmicos, Aristteles adquiri su conciencia filosfica, construyendo los fundamentos de su propio pensamiento. Y gran parte de los dogmas aristotlicos slo adquie ren su justa proporcin y su exacto significado, si se relacionan con esta matriz acadmico-platnica. Examinemos, pues, ordenadamente los principales datos de la biografa aristotlica. Fuentes totalmente dignas de crdito sealan el primer ao de la olimpiada xcix, el 384/383 a.C., como fecha de nacimiento de nues tro filsofo1 . Su padre se llamaba Nicmaco y perteneca a la corpo racin de los asclepiadeos, es decir profesaba el arte de la medicina. Su madre se llamaba Festis y, segn una tradicin, tambin ella estaba vinculada a los asclepiadeos. La ciudad que vio nacer a Aristteles fue Estagira (la actual Stavros), que formaba parte del reino de Macedonia. La ciudad fue colonizada por los griegos mucho tiempo antes y en ella se hablaba un dialecto jnico. As pues, fueron griegos los progenitores de Aristteles y su ciudad natal profesaba desde hacia mucho tiempo la cultura griega. El padre del filsofo, Nicmaco, que, como hemos dicho, fue mdico, debi de descollar en su arte, si, como refiere la tradicin, escribi libros de medicina e incluso un libro de Fsica. Y su presti gio muy alto, ya que el rey de los macedonios, Amintas, lo eligi como mdico de la corte y como amigo. En la poca del rey Arquelao, la residencia de los reyes macedonios fue la ciudad de Pella, por lo que Nicmaco y, por tanto, tambin Aristteles, debi de residir en esta ciudad, en la corte macednica. En todo caso, Aristteles no pudo permenecer largo tiempo en Pella, porque murieron sus pa dres siendo l todava joven.
1. Apolodoro (= fr. 38 Jacoby) en Digenes Laercio, V,9. Todos los datos que siguen, con excepcin de los sealados por Digenes, proceden de las antiguas vidas de Aristteles (vase Bibliografa, II, 3), recogidos gracias a la labor fundamental realizada por I. Dring, Aristotle in the Ancient Biographical Tradition, Gotemburgo 1957. Buenas reconstrucciones modernas se encontrarn en W. Jaeger, Aristoteles, Berln 1923 (tr. it. Aristote le, Florencia 1935, reeditada varias veces), passim. Alistte, L thique Nicomaque, tomo I, 1, introduccin de R. Gauthier, Lovaina 21970, pg. 5ss, 30ss. I. Dring, Aristoteles, Darstellung und Interpretation seines Denkens, Heidelberg 1966, pg. 1-21. De la primera parte de la vida de Aristteles existe una reconstruccin muy cuidadosa escrita por E. Berti, La filosofa del primo Aristotele, Padua 1962, pg. 123ss (razones de espacio nos impiden sealar en cada caso todas las fuentes en las que nos basamos, las eventuales fuentes desacordes, las diferentes razones que favorecen la verosimilitud de aquellas a las que atribuimos mayor importancia; el lector interesado encontrar todo ello en las obras indicadas anteriormente).

De Pella, Aristteles se traslad quizs a Atarneo. Sabemos que, al morir sus padres, se hizo cargo de l Prxeno, que resida precisamente en esta ciudad. De los elementos expuestos hasta ahora se pueden sacar ya algu nas conclusiones tiles. Es fruto de la fantasa la pretensin de hallar en Aristteles rasgos y caracteres no griegos, ya que sus progenito res fueron de origen griego y su patria haba cado desde haca mucho tiempo bajo la influencia griega. Su acendrado amor por las ciencias naturales, que es una caracterstica peculiar de Aristteles, tiene races bien claras en su familia, tanto por la va paterna como materna. Asimismo, las futuras relaciones que Aristteles sostendr con Filipo y con Alejandro de Macedonia, a las que nos referiremos ampliamente ms adelante, radican, al menos en parte, en este anti guo vnculo que su padre Nicmaco mantuvo ya con la corte mace dnica. Finalmente, a su estancia en Atarneo, en la casa de su tutor Prxeno, pueden deberse de alguna forma las estrechas relaciones que, sucesivamente, Aristteles mantendr con Hermias, que llega ra a ser tirano de Atarneo y de Aso, como veremos ms adelante.

2. E

l p e r o d o d e v e in t e a o s t r a n s c u r r id o e n l a

c a d e m ia , la s

OBRAS DE JUVENTUD Y LA FORMACIN DE LA FILOSOFA DE ARISTTELES

Para completar la educacin del joven Aristteles, que debi de manifestar bien pronto su vocacin especulativa, Prxeno lo envi a Atenas, inscribindolo en la Academia. Para entonces, la fama de Platn y de la Academia se haba extendido y consolidado en todo el mundo griego. Existen testimonios precisos y detallados acerca de este hecho. Digenes Laercio, perteneciente al grupo de Apolodoro, escribe: Aristteles se encontr con Platn a la edad de 17 aos y permaneci en la escuela de ste durante 202. As, pues, es fcil calcular que Aristteles entr en la Academia en el ao 367/366 a.C. y que permaneci all hasta el 347/346 a.C ., es decir, exactamente desde la poca del segundo viaje de Platn a Sicilia hasta la muerte de ste. En definitiva, Aristteles acudi a la Academia durante el
2. Digenes Laercio, V, 9 (Diogene Laerzio, Vila dei filosofi, tr. it. de M. Gigante Laterza, Bari 1962).

perodo de mayor esplendor de la escuela, es decir, en la poca en la cual se hallaban en plena ebullicin las grandes discusiones relacio nadas con la revisin crtica a la que Platn someti su propio pensa miento. Como se sabe, Platn haba fundado la Academia poco tiempo despus de su primer viaje a Sicilia (388 a.C .), recurriendo al estado jurdico de una comunidad religiosa consagrada al culto de las Mu sas y de Apolo, seor de stas. sta era una forma, ms bien la nica, para poder revestir de carcter legal a su escuela, que consti tua algo radicalmente nuevo, y, en cuanto tal, no previsto por las leyes del Estado. Los fines de la Academia eran de carcter marca damente poltico, o, por decirlo mejor, tico-poltico-educativo: Platn pretenda preparar a los futuros polticos verdaderos, es decir, a los hombres que deberan ser capaces de renovar el Estado ei su raz, mediante la sabidura y el conocimiento del Bien supre mo3. Situada la Academia en un horizonte muy distinto del socrti co, se introdujeron en ella la aritmtica, la geometra, la astronoma, e incluso la medicina, a la que se consider como una preparacin necesaria para la dialctica. En la Academia pronunciaron sus lec ciones cientficos ilustres, tales como Eudoxo, matemtico y astr nomo. Y sabemos asimismo que dieron sus clases en este centro mdicos procedentes de Sicilia. Estos personajes sin duda provoca ron con su enseanza discusiones fecundas4. As, pues, el inters por las ciencias que Aristteles recibi del ambiente familiar del que proceda pudo desarrollarse de forma adecuada en la Academia. Ya hemos dicho que en el ao 367/366 Platn se encontraba en Sicilia, donde permaneci hasta los comienzos del 364. Fue Eudoxo, que era a la sazn el personaje ms prominente de la escuela, el que ejerci la primera influencia decisiva sobre Aristteles; efectiva mente, el Estagirita se referir ms de una vez a Eudoxo de forma precisa. Es probable, como ha sealado alguien, que, adems del ejemplo del cientfico-filsofo enciclopdico, haya influido en Aris tteles la exigencia reivindicada por Eudoxo de salvar los fenme nos5 (era asimismo la exigencia de la Academia, pero Eudoxo la
3. Vase U. von Wilamovitz-Moellendoiff, Platon, Berln 51959, pg. 208ss. 4. Vase Jaeger, Aristoteles, eil., pg. 11-27. 5. Vase Aristot. Metaph. 8, passim.

llev hasta las ltimas consecuencias), o sea hallar un principio que explicase los hechos, conservando intacto su modo genuino de presentarse6. Por otra parte, Aristteles no prest odos a las ideas filosficas de Eudoxo; stas diferan demasiado de las platnicas y concluan en aporas bastante ms graves que las platnicas que Eudoxo pretenda corregir. Los otros personajes importantes con los que Aristteles debi de encontrarse inmediatamente en la Academia fueron Espeusipo, Filipo de Opunte, Erasto y Coriseo. Los dos primeros llegarn a ser escolarcas de la Academia; Heraclides Pntico regir provisional mente este centro docente al trasladarse Platn por tercera vez a Sicilia; Filipo publicar la ltima de las obras platnicas, las Leyes', como veremos, Erasto y Coriseo asociarn ms ntimamente sus nombres con Aristteles. Sabemos poco acerca de las relaciones personales que Aristte les mantuvo con Platn, al que, por las razones ya mencionadas, conoci cuando contaba entre 19 y 20 aos. Las fuentes parecen aludir claramente a la existencia de relaciones no totalmente pa cficas. Platn consideraba a Aristteles bastante inteligente (si es cier to que lo llamaba con el apodo de la inteligencia); pero se aparta ba de l a causa de su temperamento polmico y de las crticas que le diriga el joven y audaz discpulo. La influencia de Platn sobre Aristteles fue absolutamente determinante, no slo durante una fase de su vida, sino siempre. Como veremos, el platonismo es el ncleo en torno al cual se constituye la especulacin aristotlica. Es absolutamente cierto lo que escribe Digenes Laercio: Aristteles fue el ms genuino de los discpulos de Platn7. En el curso de los siglos posteriores, se ha ignorado este hecho con demasiada fre cuencia y desde el Renacimiento8 muchos se han complacido dema siadas veces en contraponer a estos dos filsofos como trminos de una anttesis irreductible; pero veremos que las razones de tal con fusin fueron ante todo de carcter terico, apriorstico y antihis trico.
6. Berti, op. cit., pg. 142. 7. Digenes Laercio, V. 1. 8. Vase ms adelante Apndice II, Historia de la proyeccin de Aristteles, 4.

Dada la falta de documentos concretos, es imposible reconstruir con precisin la actividad de Aristteles durante el perodo de 20 aos transcurrido en la Academia. Sin embargo, a modo de conjetu ra y con un amplio margen de aproximacin, es posible determinar los acontecimientos principales. En este sentido es posible imaginar que en el trienio que discurre entre su ingreso en la Academia y el retorno de Platn de Sicilia, Aristteles debi de estudiar ciencias matemticas a las rdenes de Eudoxo. Antes de que Platn volviera de la isla, nuestro personaje inici probablemente el segundo ciclo de estudios que normalmente ocupaba el perodo comprendido entre los 20 y los 30 aos de la vida de una persona segn el plan general que leemos en la Repblica (Aristteles, en su calidad de extranjero, pudo ser exonerado del curso de gimnasia y del aprendizaje correspondiente). En esta fase, los jvenes se preparaban para la dialctica, profundizando en la naturaleza de las disciplinas ya aprendidas en la fase propedutica y en las afinidades recprocas de las mismas, a fin de considerar la posibilidad de trascender aquellas disciplinas para llegar al ser puro de las ideas, es decir, para entrar en la dialctica pura9. No cabe duda de que el planteamiento de la paideia platnica sobre bases cientfico-dialcticas satisfizo al joven Aristteles. Este hecho se deduce con bastante claridad de la que parece ser su prime ra obra, titulada Grillo y dedicada a la retrica. En ella Aristteles, partiendo de una serie de escritos retricos compuestos como home naje a Grillo, hijo de Jenofonte, muerto en el ao 362 a.C. en la batalla de Mantinea, diriga su polmica contra la retrica entendida en forma de instigacin irracional de los sentimientos, como Gorgias la haba proclamado e Iscrates y su escuela la haban vuelto a proponer. As, pues Grillo representa la toma de posicin clara de Aristteles en favor de la paideia platnica contra la paideia isocrtica que se basaba en la retrica. La tesis que Aristteles sostuvo, fue, al parecer, exactamente la misma que Platn haba expuesto mu chos aos antes en Gorgias, la retrica no es una tekhne , o sea, no es un arte ni una ciencia. Como se sabe, Platn revaloriz parcialmen te la retrica en Fedro, donde sostiene el carcter totalmente negati9. Vase Berti, op. cit., pg. 151-9.

yo y vaco de una retrica del tipo gorgiano-isocrtico, mostrando que, para poder ser vlida, la retrica deba basarse en la dialctica. As pues, tambin Fedro rebate la tesis que la retrica, entendida como instigacin de los sentimientos, no es arte. Por tanto no es necesario, como pretende Jaeger, situar la composicin de Grillo con anterioridad a la de Fedro1 0 . En realidad, si Aristteles se bas principalmente en la tesis de Gorgias, desarrollndola y profundi zndola, se debi a que la retrica que trataba de esbozar, es decir, la retrica que constitua la base de los escritos en honor de Grillo, entre los cuales parece que figur uno del mismo Iscrates, era exactamente el tipo de retrica contra el que haba polemizado Pla tn en Gorgias y que Iscrates haba puesto nuevamente en el candelero. Grillo debi hallar la ms amplia aceptacin en la Academia, hasta el punto de que se encarg a Aristteles que explicara un curso oficial de retrica. La tradicin asegura que inici su primera clase con la frase: Es vergonzoso callar y dejar a Iscrates que hable, que es la parodia de un verso de Eurpides. Resulta clara, por tanto, la orientacin que Aristteles imprimi a este curso: de ba desbaratar todas las pretensiones de tipo gorgiano e socrtico para defender la dialctica y, probablemente, deba mostrar, como lo hizo ya Platn en Fedro, que para poder adquirir valor la retrica deba basarse en la dialctica. Este curso de retrica, al igual que Grilloy debi de obtener un gran xito, ya que el discpulo de Iscra tes, Cefisodoro, escribi una obra en cuatro libros titulada Contra Aristteles ; alguien conjetura, con cierto fundamento, que el mismo Iscrates respondi a los ataques de Aristteles en la Antidosisu. Se puede reconstruir con bastante exactitud la cronologa de Grillo y del curso de retrica. El personaje de este mismo nombre muri en el ao 362 a.C.; inmediatamente despus se publicaron varios homenajes, y Aristteles escribi para reaccionar contra la deficiente retrica contenida en ellos. Por esta razn cabe pensar que Grillo se escribi entre los aos 360 y 358 a.C. y que el curso se habra iniciado inmediatamente despus, o sea aproximadamente cuando Aristteles tena 25 aos de edad.
10. Vase W. Jaeger, Paideia, tr. it., Florencia 1967, vol. III, pg. 250s. 11. Para su profundizacin y respecto a la bibliografa, remitimos a Berti, op. cit., pg. 159-85.

Una segunda obra de juventud, que puede fecharse de forma bastante segura, es Eudemo o Sobre el alma. Esta obra, que tena forma de dilogo, estaba dedicada a la memoria de Eudemo de Chipre, condiscpulo y amigo de Aristteles, que, habiendo partici pado en una expedicin organizada por Din contra Dionisio el Joven, muri combatiendo cerca de Siracusa. Las fuentes antiguas nos permiten establecer de modo bastante probable que la muerte de Eudemo tuvo lugar en el ao 354; por tanto es muy verosmil que Aristteles escribiera la obra en memoria de su amigo difunto un ao despus, es decir, en el 353 a.C. Aristteles se propuso como fin principal consolar a sus lectores y para ello expone los problemas relacionados con el alma y con su destino ultraterreno. El modelo del que se sirvi Aristteles esta vez fue Fedn. En esta obra el filsofo volvi a plantear algunas de las tesis de Fedn, defendindolas con tal eficacia que, como se sabe, los neoplatnicos tardos consideraron como totalmente equivalen tes la obra maestra platnica y el escrito aristotlico. Sin embargo, aunque este hecho es absolutamente cierto, como lo atestiguan los fragmentos llegados hasta nosotros, no lo es que Aristteles se limi tase a repetir pasivamente a Platn, ni es verdad que defendiera en esta obra la metafsica de las ideas que repudi ms tarde; pero s es cierto, en parte, que presenta en ella una visin de la vida muy pesimista1 2 . En realidad, si hemos de juzgar por los fragmentos que han llegado hasta nosotros, ms que un discurso de metafsica, en Eude mo Aristteles presenta un discurso de fe, con una referencia pun tual al m ito ; adems, el tono pesimista se explica perfectamente en funcin del estado de nimo en el que se encontraba Aristteles a causa de la muerte de su amigo. Por esta razn nos parece exacto todo lo que escribe Berti a este respecto: Ya se ha sealado que la ocasin en la que se escribi Eudemo fue de tal naturaleza que justificaba plenamente el nfasis puesto en la precariedad de la vida terrena, as como, por otra parte, el que en el discurso aristotlico se subraye la felicidad de la vida futura. Aun sin tener en cuenta este dato, cabe admitir que Aristteles se haba adherido de todas for12. Defensor de tales tesis ha sido Jaeger, Aristoteles, cit., pg. 49-68; Bignone ( L A risto tele perduto e la formazione filosofea di Epicuro, Florencia 1936, vol. I, pg. 67ss) pareci confirmarlas plenamente.

nas a la concepcin de carcter trascendental expresada en el dilo go (Fedn), sin considerarse por ello obligado a profesar la doctrina de las ideas separadas1 3 . Como veremos, Aristteles abandon pronto la teora de las ideas trascendentes (refutada ya por Eudoxo), pero no la de un Dios trascendente y la de una realidad divina asimismo trascendente. Aristteles demostr tambin en Eudemo la inmortalidad del alma, tal como la tradicin ha manifestado expresamente, utilizando para ello argumentos basados en la verosimilitud y en la persuasin y no en razones rigurosas y cientficas, lo que constituye un procedi miento plenamente conforme con la finalidad consoladora del dilogo1 4 . La tradicin afirma asimismo que la inmortalidad defendida por Aristteles se refera al intelecto, o sea, al alma racional1 5 (y no a toda el alma como han pretendido ciertos crticos)1 6 . En resumen, respecto a la inmortalidad del alma Aristteles debi de sostener la tesis que defender en las obras tardas y que qued expresada de forma paradigmtica en la Metafsica: El problema que queda por examinar es si, despus de la corrupcin de la substancia compuesta, queda todava alguna cosa. Nada lo impide en algunos seres: por ejemplo, en el caso del alma: no toda el alma, sino slo el alma intelectiva; toda el alma sera imposible1 7 . sta ser tambin, como veremos, la opinin sostenida en De anima. Respecto a la naturaleza del alma, la posicin terica expuesta en Eudemo deba de ser anloga (al menos bsicamente) a la que encontraremos en De anima. Aristteles concibi el alma no como una idea, como alguno ha credo poder deducir de los fragmentos, sino ms bien a la manera de substancia-forma. Al igual que Platn, se opuso a la concepcin del alma como armona del cuerpo (teora que reduca al alma a epifenmeno del cuerpo); por consiguiente, le atribuy una realidad substancial. Pero nuestro filsofo concibi y denomin expresamente a esta alma substancial forma (o sea una
13. Berti, op. cit., pg. 417. ^ Vase Elias In Aristot. categ. proem. 114, 25ss = Eudemo, fr. 3 Ross. 15 Vase Themist. In Aristot. de anim. 106, 29ss = Eudemo, fr. 2 Ross. 16 Tesis de Jaeger, Aristoteles, cit., pg. 62ss. Aristot. Metaph. 3, 1070 24-26.

forma substancial que informa un cuerpo), que, al deshacerse el cuerpo, no se deshace juntamente con l. Berti, sacando partido de todos los estudios ms recientes acerca del primer Aristteles, ha valorado de la forma siguiente el escrito que hemos analizado brevemente:
(...) La interpretacin que Jaeger ha propuesto de Eudemo , atribuyendo a esta obra la expresin de una posicin doctrinal totalmente fiel al platonismo, entendido como doctrina de las ideas separadas y de la reminiscencia, afirmacin de la inmorta lidad del alma completa y concepcin dualista de las relaciones entre alma y cuerpo, no es vlida. Tuvo mucho xito y con razn, porque despus de las aisladas intuicio nes de Zeller y Kail, ha puesto de manifiesto el platonismo del joven Aristteles, permitiendo una mejor comprensin de su formacin espiritual, dndonos una ima gen de l totalmente diferente de la tradicional e indudablemente ms prxima a la realidad histrica. Pero su error consiste en creer que en el ao 353 Aristteles se mantuvo todava fiel al platonismo de Fedn, escrito 25 30 aos antes (...). En realidad existen elementos platnicos en Eudemo, y son muchos: la conviccin de la inmortalidad y de la preexistencia del alma (pero limitada exclusivamente al alma intelectiva), la doctrina acerca de su substancialidad e inmortalidad, y el carcter ultraterreno, en virtud del cual, tras la muerte, subsiste una vida superior, ms natu ral y ms feliz que la de la tierra. Algunos de estos elementos seguirn todava vigentes en las obras ms maduras; mientras que otros, en especial el matiz ultrate rreno, no tienen pretensiones doctrinales y su presencia se debe simplemente a la circunstancia ocasional y a la finalidad consoladora del dilogo. Lo que debe excluir se decididamente es la profesin por parte de Aristteles de la doctrina de las ideas separadas y la de la reminiscencia, as como la concerniente a la concepcin del alma como idea1 8 .

Vamos a subrayar otro elemento que nos parece esencial: en la poca en que se compuso Eudemo , Aristteles se muestra todava sensible a la componente religiosa y mstica, presente en todo Pla tn; esta componente ir perdiendo progresivamente consistencia e intensidad en la sucesiva evolucin del Estagirita. Por tanto, si exis te alguna anttesis entre Eudemo y las obras tardas se debe a que estas ltimas limitan el razonamiento filosfico a la pura dimensin cientfica y abandonan todo tipo de discurso de carcter mtico y religioso, discurso presente en Eudemo.
18. Vase Berti, op. cit., pg. 453-543. En relacin con exgesis opuestas, vase Jaeger, Aristoteles, cit., pg. 69-132; W.G. Rabinowitz, Aristotle s Protrepticus and the Sources o f the Reconstruction, Berkeley-Los Angeles 1957; I. Dring, Aristotle's Protrepticus. A n Attempt at Reconstruction, Estocolmo 1961 (excelente); citamos en la bibliografa, VIII, 2, artculos del mismo autor. Una buena traduccin, acompaada de comentario histrico y terico, es la de E. Berti, Esortazione alia filosofa (Protreptico), Radar, Padua 1967.

Segn todos los indicios, cabe fechar, al menos con cierto mar gen de aproximacin, un tercer escrito compuesto en el perodo que Aristteles permaneci en la Academia. Se trata del Protrptico o Exhortacin a la filosofa , el ms famoso, ledo e imitado de todos los escritos publicados por Aristteles. La obra, de la que poseemos amplios fragmentos reproducidos por Jmblico en uno de sus escritos que lleva el mismo ttulo, estaba dedicada y dirigida a Temisn rey de Chipre (es decir, rey de una de las nueve ciudades que en aquella poca existan en la isla). A la sazn, entre los aos 351 y 350 a.C., Chipre entr en guerra contra los persas y en el perodo inmediatamente precedente lleg a in tensificar sus relaciones con Atenas. Por tanto, cabe pensar que el ao 351/350 es la fecha en la que Aristteles pudo componer el Protrptico. Esta conjetura resulta tanto ms verosmil cuanto que todo hace suponer que se halla contenida en esta obra la respues ta dada por Aristteles a la Antidosis de Iscrates, compuesta en el 352 a.C. En este escrito Aristteles reemprenda la polmica contra la escuela de Iscrates y su programa educativo: polmica que se inici con Grillo y que prosigui en el curso de retrica, en la que intervi no en un primer momento Cefisodoro, seguidor de Iscrates y, ms tarde, este mismo filsofo, con su obra la Antidosis. Esta vez llev el ataque hasta sus ltimas consecuencias. La dedicatoria misma es ya muy significativa. Iscrates haba dirigido a los prncipes de Salamina, en Chipre, tres obras de exhortacin; Aristteles dirige a otro prncipe de Chipre su nueva obra, con la clara intencin de llevar el pensamiento acadmico all donde haba penetrado el de la escuela de Iscrates. Pero, lo notable esta vez es que Aristteles trata de batir a Iscrates no ya, como en Grillo , desmantelando la retrica sobre la que se basaba la escuela del adversario, sino de forma positiva, mostrando la excelencia de la filosofa sobre la que se asen taba, a su vez, la paideia de la Academia; Aristteles trata de mos trar que la filosofa es superior en todo los sentidos, ya sea en s o por s, como por sus efectos y por los beneficios que proporciona al hombre: en especial, frente a la Antidosis , se sealaba que la filoso fa era la base nica y segura de la accin. As pues, el Protrptico es la defensa integral de la filosofa. Al mismo tiempo es tambin el

documento en el que Aristteles, que rondaba ya los 35 aos, escla rece definitivamente para s y para los dems el ideal de la vida teortica, es decir, del tipo de vida que sita en la especulacin el propio fin y la felicidad, llegando de esta forma ms all de las posiciones de la Academia. Aristteles muestra, en primer lugar, el carcter imprescindible de la filosofa, ilustrando la gama de atributos que la coronan y que la convierten en la cosa ms excelente. La filosofa es necesaria, como lo prueba el hecho de que hasta el que la niega se ve obligado a filosofar; en efecto, negar la filosofa significa hacer filosofa, ya que cualquier razonamiento que preten da demostrar la imposibilidad de la filosofa no puede menos que tener carcter filosfico. En el fr. 2 se dice lo siguiente:
En resumen, si hay que filosofar, es preciso filosofar, y si no hay que filosofar, es preciso igualmente filosofar; as, pues, en cualquier caso es necesario filosofar. Si existe efectivamente la filosofa, todos estamos obligados de cualquier forma a filoso far, dado que existe. Pero, si no existe, aun en este caso nos vemos obligados a investigar por qu no existe la filosofa; pero, investigando, filosofamos, porque investigar es la causa de la filosofa1 9

No hay duda de que la filosofa es posible. En realidad, los principios y las causas primeras, que son el objeto especfico de la filosofa, son, en s y por s, por su propia naturaleza, los ms cog noscibles, aun cuando resulten oscuros para nosotros. Esta afirma cin es una tesis que volver a aparecer ms tarde en el Aristteles maduro y que constituye el centro de su ontologa; lo que es primero para los sentidos es lo ltimo para la plenitud del ser, y viceversa2 0 . Adems, para ejercitar la filosofa, no hay necesidad de instru mentos ni de lugares especiales, sino que, sea cual fuere el lugar de la tierra en que pongamos el pensamiento, ste alcanzar siempre de la misma manera la verdad, puesto que sta est presente en todas partes2 1 . Un pensamiento que hallar la aceptacin ms amplia en la poca helenstico-romana.

19. Elias In Porphyr, hag. 3, 17ss. Protrptico, fr. 2 Ross. 20. Vase Protrptico, fr. 5 Ross. 21. Jmbl. Protr. 40, 20ss = Protrptico, fr. 5 Ross.

La filosofa es, adems, un bien objetivo y constituye el fin metafsico del hombre, aquello en lo que y por lo que se realiza plena mente la esencia del hombre. En realidad el hombre es cuerpo y alma; pero el cuerpo es un instrumento al servicio del alma y, por tanto, es inferior a sta; a su vez, el alma est dividida en partes, todas ellas subordinadas a la parte racional. Por tanto el hombre es slo o sobre todo esta parte, es decir, el alma racional. Pero la misin del alma racional es alcanzar la verdad y esta meta slo se consigue con la filosofa. Por tanto, sta consiste en la realizacin de lo que hay de ms elevado en nosotros, en nuestra perfeccin. En consecuencia, el conocimiento es la virtud suprema; es, por decirlo as, la clave de la vida humana2 2 . Se comprende, por tanto, el motivo por el cual se designa a la filosofa como el fin del hombre. El hecho de haber mostrado que la filosofa realiza la esencia del hombre implica directamente esta tesis, ya que la esencia de una cosa es tambin su fin. Aristteles piensa que debe proporcionar una prueba especfica, la cual de muestra que posea ya su concepcin finalista fundamental acerca de la realidad y de algunos conceptos bsicos de la metafsica. Lo que es primero por la generacin es ltimo en cuanto al valor onto lgico; y, viceversa, lo que es ltimo por la generacin es primero por valor ontolgico. Ahora bien, en el hombre primero se desarro lla el cuerpo y despus el alma, y en sta primero las facultades irracionales y despus la facultad racional. As, pues, en virtud del principio establecido anteriormente, resulta que al alma racional, que es ltima en la generacin, le corresponde la primaca en el orden y valor ontolgicos, ocupando asimismo, por tanto, el primer puesto el conocimiento filosfico, que representa la virtud de esta alma2 3 . La filosofa es tambin til. Aristteles desarrolla este punto sobre todo para responder a Iscrates que en la Antidosis haba sostenido que el planteamiento filosfico de la paideia acadmica era absolutamente abstracto, por lo que la filosofa era intil. Aris tteles puntualiza, ante todo, el concepto de la superioridad de la contemplacin sobre la accin, de la teora sobre la prctica; la
22- Vase Protrptico, fr. 6-7 Ross. 23. Vase Protrptico, fr. 11 Ross.

contemplacin tiene un valor autnomo, a la accin le corresponde un valor subordinado; de hecho en la vida ultraterrena los bienaven turados viven en contemplacin y no en accin: Se puede ver que nuestra tesis es ms verdadera que cualquier otra, si nos trasladamos con el pensamiento, por ejemplo, a las islas de los Bienaventurados. All no hay necesidad de nada, ni se obtiene beneficio de cosa algu na, tan slo subsiste el pensamiento y la especulacin24. Pero, ade ms, siendo verdadera la tesis de que la filosofa vale en s y por s, sigue sindo cierto que la filosofa es tambin til para la accin, ya que proporciona las normas y los parmetros de la misma2 5 . Finalmente, la filosofa nos procura la felicidad. En realidad, todos los hombres aman la vida, siendo sta algo agradable en s; pero la vida ms elevada consiste en pensar; as, pues, la suprema felicidad se realiza en la actividad del pensamiento (y, en especial, en la filosofa, en la que el pensamiento se realiza de manera perfec ta). Por ello, Aristteles concluye como sigue:
Nada que sea divino o bienaventurado pertenece a los hombres, exceptuando tan slo aquello que es digno de consideracin, o sea lo que hay en nosotros de inteligencia y de sabidura; entre las cosas que hay en nosotros slo sta se manifiesta como inmortal y slo sta es divina. Y, por el hecho de poder participar de esta facultad, la vida, aun cuando es miserable y difcil por su naturaleza, resulta, no obstante, una realidad tan agradable que el hombre parece un Dios en comparacin con las dems cosas. En realidad, entre las cosas que hay en nosotros, la inteligencia es el dios ya sea Hermotimo o Anaxgoras el que haya dicho esto y el en mortal contiene una parte de algn dios. Por tanto, hay que filosofar o marcharse de aqu, despidindose de la vida, porque todas las dems cosas vienen a ser un gran parloteo y vaniloquio26.

En el mbito de la produccin del joven Aristteles, la crtica ha destacado mucho en los ltimos lustros algunas obras de contenido metafsico, sobre las que no se haba pronunciado la clsica mono grafa de Jaeger. Sin embargo, slo es posible establecer la fecha de las mismas con un amplio margen de aproximacin y mediante con jeturas. Tales obras revisten, sin embargo, una gran importancia, si se pretende comprender el desarrollo del pensamiento aristotlico, ya que representan una toma de posicin precisa, neta y pormenori zada por parte de Aristteles en relacin con la ontologa platnica.
24. Jmbl. Protr. IX, 53, 2ss = Protrptico, fr. 12 Ross. 25. Protrptico, fr. 13 Ross. 26. Jmbl. Protr. VIII, 48, 9ss = Protrptico, fr. 10c Ross.

Por ello, es absolutamente necesario hacer una referencia a su con tenido. Empecemos por el tratado Sobre las ideas11. La crtica reciente ha subrayado que sta obra est estrechamente relacionada con el movimiento de revisin crtica que se inici en la Academia a partir del perodo del segundo viaje de Platn a Sicilia. El dilogo platni co con el que revela mayor afinidad el tratado Sobre las ideas es Parmrides (y de manera especial la primera parte del mismo), compuesto por Platn y publicado precisamente al volver este fil sofo de su segundo viaje a Sicilia. Cabe reconstruir con bastante exactitud la situacin de la que naci el tratado Sobre las ideas. Durante el segundo viaje de Platn a Sicilia, sobresali en la Academia, como ya veremos, la figura de Eudoxo; este filsofo crey poder resolver la apora bsica de la doctrina platnica de las ideas, que consiste en la dificultad de con ciliar los dos caracteres esenciales de las mismas, es decir, el ser separadas y al mismo tiempo causas de las cosas. Eudoxo se convirti en defensor de la inmanencia de las ideas: mezclndose con las cosas, ellas seran causa del ser de las cosas mismas. La tesis de Eudoxo, abiertamente hertica, al tratar de resolver una apora, caa en otra mucho ms grave y tosca, porque trataba a las ideas inmateriales de la misma manera que a las cosas materiales traicio nando por tanto la concepcin fundamental de la ontologa platni ca. Todos los miembros de la Academia debieron participar en estas discusiones, proponiendo al mismo tiempo soluciones alternativas. Aristteles mismo, que lleg a la Academia exactamente en este momento, no se limit a mantener una actitud pasiva en relacin con estas discusiones, sino que se vio obligado a formarse una opi nin propia, apartndose tanto de la doctrina de Platn como de la de Eudoxo. Es posible que durante los tres aos transcurridos en la Academia, en ausencia de Platn, Aristteles, que contaba 20 aos al volver aqul de Sicilia, llegara a resolver algunas de las dificulta des bsicas del platonismo. Las primeras discusiones con Platn debieron ser probablemente bastantes movidas. Precisamente en Parmnides se advierte que comparece un Aristteles muy joven
27. Para ahondar en el tratado Sobre las ideas, vase Berti, op. cit., pg. 186-249 y P. Wilpert, Zwei aristote lische Frhschriften ber die Ideenlehre, Ratisbona 1949; ms bibliografa en Berti, op. cit.

que, en nuestra opinin (y en la de algunos otros), se identifica con el Aristteles histrico. La respuesta dada por Cefisodoro a Grillo confirma que Aristteles se ocup inmediatamente de la teora de las ideas. Esta respuesta demuestra que, en la poca de la composi cin del dilogo mencionado, se saba ya, incluso fuera de los muros de la Academia, que Aristteles se haba dedicado a estudiar tal doctrina. Quizs el tratado Sobre las ideas sigui inmediatamente a la composicin de Grillo (que, como hemos visto, se sita entre los aos 360 y 358 a.C.), si la respuesta de Cefisodoro conoce ya esta obra. Al parecer, las tesis fundamentales del tratado Sobre las ideas fueron: a) no es posible admitir la existencia de ideas separadas y b ) para conservar firmemente la doctrina de las ideas, sera necesario eliminar la doctrina de los principios2 8 . A esta ltima nos referire mos ms adelante al hablar del tratado Sobre el bien. Aqu debemos valorar el significado y el alcance de esta negacin de la doctrina de las ideas. Lo que Aristteles pretende atacar de manera especial no es tanto la idea, sino su separacin. Platn critica asimismo tal separacin en la primera parte de Parmnides. Sin embargo, los caminos emprendidos por ambos filsofos son muy distintos. En opinin de Platn, se poda mantener al mismo tiempo el aspecto trascendente y el inmanente de las ideas, con tal de entenderlos de manera adecuada: para l, en realidad, las dificultades de la sepa racin slo se refieren a un modo equivocado de entender las ideas. Aristteles, por su parte, opina que hay que renunciar total mente a la trascendencia de las ideas, transformndolas en causas formales inmanentes de las cosas. Al modificar de esta manera la doctrina platnica, Aristteles no renunci a cierta forma de tras cendencia; en el lugar del trascendente inteligible situ la inteligen cia trascendente, es decir, a Dios, como veremos mejor al referir nos al tratado Sobre la filosofa y, sobre todo, al examinar la Meta fsica. Pero, el hecho de haber transformado las ideas trascendentes en formas inmanentes no supona que Aristteles hubiera adoptado las posiciones de Eudoxo. sta fue la razn por la que critic expresa
28. Vase Sobre las ideas, fr. 3 y 4 respectivamente.

mente a ste, sealando que la teora de Eudoxo acerca de la mez cla de las ideas con las cosas destrua la inmaterialidad de las ideas y las transformaba en una especie de elementos materiales. Arist teles, a pesar de haber atribuido un carcter inmanente a las ideas, afirma, no obstante, su espiritualidad e inmaterialidad. Berti ha definido perfectamente esta operacin diciendo que Aristteles transforma las ideas de entes trascendentes en estructuras trascen dentales; esto, precisa el mismo autor, no supona el rechazo in tegral del sistema platnico, sino tan slo su revisin crtica llevada con sentido de consumacin a una instancia establecida por el mis mo Platn y con vistas a un platonismo cada vez ms fecundo y riguroso2 9 . Estrechamente vinculado con la actividad del Platn maduro es t tambin el tratado Sobre el bien . Esta obra sera la consignacin por escrito del curso oral pronunciado por Platn acerca de la teo ra de los principios. Otras fuentes atestiguan que Platn expuso un curso Sobre el bien. Se nos ha transmitido asimismo que muchos acudan a escuchar el curso y que salan decepcionados de l porque, mientras esperaban que el filsofo hablara de lo que comnmente se ha entendido por bien, asistan a discursos sobre matemticas y geometra, y finalmente se limitaban a or afirmaciones tales como el Bien es el Uno3 0 . El curso Sobre el bien no era sino la expresin del momento matemtico - pitagrico del pensamiento platnico, del que existen huellas en algunos de los ltimos dilogos, especial mente en Filebo y Timeo. En esta ltima fase de pensamiento3 1 , Platn haba sometido la doctrina de las ideas a una reestructuracin radical. Las ideas en cuanto constituyen una multiplicidad requieren una explicacin ulterior; en realidad todo lo que es mltiple debe justificarse en cuanto tal en funcin de una unidad superior; as, Platn considera necesario deducir las ideas de principios superiores para explicar su multiplicidad. Tales principios eran justamente el uno y la diada grande - pequeo (el uno, como ya hemos dicho, se identificaba con el bien). El uno desempeaba la funcin de principio formal , la
29. Berti, op. cit., pg. 249. 30 Aristx. Harm. 2, 20, 16-31, repr. en Ross, Arist. Fragm., pg. 111. 31. Vase, acerca del complejsimo problema de la doctrina no escrita de Platn, la bibliografa, VIII, 3.

diada de principio material. Combinndose entre s el uno y la diada eran causa de las ideas-nmeros, y por tanto de las ideas propiamen te dichas y, finalmente, stas eran causa de las cosas. De esta forma toda la realidad se deduca del supremo par de principios uno-diada. En su primer libro de la Metafsica, Aristteles, sacando las conse cuencias de su tratado Sobre el bien , escribe: Siendo las ideas causa de otras cosas, Platn considera que los elementos constitutivos de stas fueron los elementos de todos los seres. Y como elemento material de las ideas sealaba lo grande y lo pequeo y como elemen to formal el uno; en realidad pensaba que las ideas y los nmeros se derivaban por participacin de lo grande y de lo pequeo del Uno3 2 . En el tratado Sobre el bien , Aristteles expona con amplitud exactamente esta doctrina de los principios, sealando las razones que se aducan en la Academia en su favor estudiando la deduccin de las ideas-nmeros y de las ideas a partir de los principios. La exposicin no deba de ser de carcter puramente doxogrfico, sino crtico-terico. Probablemente el filsofo no haba sometido todava a una crtica severa la doctrina de los principios, como lo haba hecho ya con las ideas en el tratado Sobre las ideas. Sin embargo, no cabe duda de que desarroll la doctrina de los principios en la direc cin ya apuntada en este ltimo tratado. Probablemente sus conclu siones fueron las que aparecen en el primer libro de la Metafsica, poco despus del pasaje citado: De cuanto se ha dicho resulta claro que Platn ha recurrido exclusivamente a dos causas: la formal y la material. En realidad las ideas son causas formales de las dems cosas, y el uno es causa formal de las ideas. Y a la pregunta de cul es la materia que ejerce la funcin de sustrato, del que se predican las ideas en el mbito de las cosas sensibles y del que se predica el uno en el mbito de las ideas responde que es la diada, es decir, lo grande y lo pequeo3 3 . En una palabra, de la meditacin sobre la doctrina de los princi pios Aristteles debi de deducir su propia doctrina de la causa formal y de la causa material. Por lo dems, la doctrina contenida en Filebo , que es la exposicin ms parecida a la de las doctrinas no
32 . Arist. Metaph. A 6 , 987b 18ss. 33 . Arist. Metaph. A 6 , 988 9s s .

escritas de Platn, se aproximaba bastante a las conclusiones aris totlicas. Filebo habla efectivamente de cuatro gneros supremos de lo real: lo limitado (o principio determinante), lo ilimitado (o princi pio indeterminado), lo mixto de estos dos y la causa de la mezcla. Es fcil identificar en los dos primeros la causa formal y la causa mate rial de Aristteles respectivamente, y en lo mixto lo compuesto de materia y forma. El tratado Sobre el bien no haca ninguna referen cia a la causa de la mezcla, porque sta queda fuera del proceso de generacin de las ideas-nmeros a partir del Uno y de la Diada y slo interviene en la gnesis del cosmos. Platn hablar ampliamente de ella en Timeo , que es exactamente un dilogo cosmolgico, mien tras que Aristteles, corrigiendo tambin esta vez la doctrina plat nica, se referir a la misma en el tratado Sobre la filosofa , al que dedicaremos nuestra atencin un poco ms adelante. Probablemente el tratado Sobre el bien se escribi poco despus del tratado Sobre las ideas, en el que se mencionaba ya la doctrina de los principios, como sabemos, pero no se haba desarrollado todava. En favor de este orden de sucesin habla tambin el hecho de que en el tratado Sobre las ideas Aristteles criticaba la doctrina de las ideas, pero no todava la de las ideas-nmeros o nmeros ideales, estrechamente vinculada con la doctrina del Uno y de la Diada, y que esta crtica, como se ha atestiguado expresamente, est a su vez presente en el tratado Sobre la filosofa. As, pues, primera mente Aristteles tom posicin frente a las teoras de las ideas en general, negando la separacin de stas; sucesivamente expuso y valor crticamente la doctrina de los principios, deduciendo de ellos los conceptos de causa material y de causa formal; por tanto critic y desech todo lo que le pareci absurdo de esta doctri na, especialmente los nmeros ideales, declarndolos inconcebibles e impensables, como veremos ms adelante3 4 . Y de esta forma hemos llegado al tratado Sobre la filosofa , que es el ms comprometido y el ms amplio de los escritos juveniles del Estagirita3 5 . Todos los eruditos, con la slo excepcin de Werner
34. Para Profunda de 35. Para encuentra la una discusin acerca de la literatura en tom o al tratado Sobre el bien y para una interpretacin los fragmentos, vase Berti, op. cit., pg. 250-316. un estudio profundo del tratado Sobre la filosofa vase: Berti, op. cit., pg. 317-409 (en ella se discusin de toda la literatura hasta 1961). Respecto a las exgesis contrarias, vase Jaeger, Aristote-

Jaeger y de sus seguidores ms fieles, han admitido y siguen admi tiendo que el escrito pertenece al perodo acadmico. En realidad las pruebas aducidas por Jaeger contra tal asignacin carecen de una base slida3 6 . El erudito alemn, convencido de que Aristteles no haba criticado jams a Platn durante el perodo transcurrido en la Academia, considera necesario situar la composicin de nuestro es crito en los aos de la estancia del filsofo en Aso (a la que nos referiremos dentro de poco), basndose precisamente en el hecho de que en esta obra se criticaba a Platn. Sin embargo, las fuentes antiguas dicen con claridad que se criticaba a Platn en los dilo gos3 7 , utilizando de forma inequvoca el plural y no limitando tal circunstancia al tratado Sobre la filosofa. Adems, Jaeger piensa que en el fr. 6 se puede descubrir una alusin a la muerte de Platn. Pero este fragmento presenta un carcter muy equvoco y no se puede interpretar con seguridad en el sentido pretendido por Jae ger. Todos los elementos internos permiten suponer que el tratado Sobre la filosofa se compuso en los ltimos aos de permanencia en la Academia. Ciertas referencias doctrinales a Timeo y a las Leyes son la prueba de cuanto acabamos de decir3 8 . La obra, que deba presentar una forma dialgica, estaba dividi da en tres libros. En el primero, a travs de una resea histricoteortica, se analizaba el concepto de filosofa como conocimiento de los principios supremos de lo real3 9 . En el segundo, se criticaba la doctrina de las ideas as como tambin la de las ideas-nmeros o nmeros ideales. Contra estos ltimos, Aristteles objetaba lo que sigue: (...) si las ideas son otra especie de nmero, pero no mate mtico, no podremos comprenderlas jams; quin de la mayor par te de nosotros comprende una especie diferente de nmero?4 0 . Fi nalmente, en el tercer libro Aristteles presentaba de forma siste mtica su ontologa, teologa y cosmologa, introduciendo muchas novedades. Entre ellas la doctrina de la forma-privacin y del actoles, cit., pg. 161-220 y Aristotele, Delia filosofa, introduccin, texto, traduccin y comentario exegtico bajo la direccin de M. Untersteiner, Roma 1963 (en ella aparece una bibliografa amplsima, pg. XXV1-XL). Vase tambin los artculos de Untersteiner citados ms adelante en la bibliografa. VIII. 2. 36. Vase Jaeger, Aristoteles, cit., pag. 167ss. 37. 38. 39. 40. Proel, apud Philopon. De aet. mundi, pg. 31, 17ss (Rabe) = Sobre la filosofa, fr. 10 Ross. Vase Berti, op. cit., pg. 401ss. Vase fr. 8, 6 Ross. Syrian. Metaph. 159, 33ss = Sobre la filosofa, fr. 11 Ross.

potencia (quizs esta doctrina apareci ya en el primer libro; en todo caso se encuentra ya presente en Protrptico ); ofreca una nue va visin de Dios como Inteligencia; en el vrtice de la realidad se situaba a ste y no al Uno ni a la Diada; introduca la doctrina de la eternidad del mundo, renovando bsicamente la cosmologa de 77meo\ daba forma sistemtica a la concepcin teleolgica del universo41. Fueron especialmente importantes las innovaciones introducidas en el campo teolgico, lo que demostraba que el Estagirita haba resuelto positivamente el problema de la trascendencia, a pesar de no haber puesto en claro todava su concepcin de lo divino. Existe un ser trascendente, pero no se trata del mundo de las ideas, sino del Dios-pensamiento, o de una multiplicidad de principios que tienen una naturaleza anloga, que culminan en un principio primero supe rior. sta es la demostracin de la existencia de Dios que presenta Aristteles:
Que el poder divino es eterno lo atestiguan tambin las doctrinas explicadas mediante discusiones en muchos pasajes de tratados destinados al pblico; es decir, es necesario que la primera y suma divinidad sea completamente inmutable; si es inmutable, es tambin eterna. Llama tratados destinados al pblico a los que se pusieron a disposicin de la multitud siguiendo una exposicin ordenada desde el principio. Acostumbramos a llamar a estos escritos exotricos, as como damos el nombre de acromticos y doctrinales a los ms cientficos. Aristteles habla de este tema en los libros Sobre la filosofa. En realidad se trata de una proposicin de validez universal: donde hay una cosa mejor, hay tambin una que es ptima: puesto que, en el mbito de cuanto existe, hay una realidad superior a otra realidad, por consiguiente existe una realidad perfecta que tendr que ser la potencia divina. As, lo que cambia, cambia en virtud de un agente externo o en virtud de s mismo; si cambia en virtud de un agente externo, ste es superior o inferior a l; si cambia en virtud de s mismo, lo hace con vistas a alguna cosa inferior o porque aspira a una realidad superior, pero no existe ninguna cosa superior a la potencia divina, en virtud de la cual sta tenga que experimentar cambio alguno (en tal caso tendra una categora superior de divinidad), imponindose el postulado de que lo que es superior no debe experimentar influencia de lo que le es inferior; y, sin embargo, si recibiera influencia de lo que le es inferior, aceptara algo malo, pero nada malo existe en l. Pero, tampoco se modifica a s mismo para tratar de aspirar a una realidad superior; en realidad no carece de ninguna de las perfecciones que le son propias. Sin embargo, no se modifica buscando algo peor, ya que ni siquiera el hombre, por su voluntad, causa su Propio mal, ni posee ninguno de los males que recibira como consecuencia de su

41 Vanse especialmente los fr. 10-29 Ross.

cambio a peor. Aristteles recogi esta demostracin del segundo libro de la Repbli ca de Platn42.

Y acerca del problema de la multiplicidad o unidad de los princi pios dice el fr. 17:
Es argumentacin de Aristteles: El principio o es nico o existen muchos que son tales. Si slo existe uno, tenemos lo que buscamos. Si son muchos, estn ordena dos o carecen de orden. Pero, si carecen de ste, sus efectos se presentarn desorde nados en su mayor parte y el cosmos no ser ya cosmos sino ausencia de orden y existir lo que contradice a la naturaleza, mientras que no existir lo que es conforme a la naturaleza. Si, por el contrario, tales efectos son ordenados, se ordenan en virtud de su propia actividad o en virtud de una causa externa. Pero, si se ordenan por su propia fuerza, tienen un principio comn que les une y ste es el principio43.

En este caso, la solucin que Aristteles propone para el proble ma de la multiplicidad-unidad de los principios est estrechamente 4 . vinculada con la que el filsofo presentar en la Metafsica4 A su vez es bastante dudoso que Aristteles poseyera ya la solu cin definitiva del problema de la naturaleza de Dios y de su funcin como causa. Refiere Cicern:
En el tercer libro de su En torno a la filosofa , Aristteles expone una doctrina incoherente, manifestndose en desacuerdo con su maestro Platn. Por una parte, reconoce el valor divino absoluto del intelecto, por la otra sostiene que el mundo (= la misma periferia extrema) es una potencia divina, otras veces sita otro poder divino al frente del mundo (= de la periferia extrema) y le atribuye las funciones de dirigir y conservar el movimiento del mismo mediante un movimiento retrgrado. Ms tarde afirma que el calor del cielo es un poder divino, sin comprender que el cielo es parte del mundo, que l mismo ha definido en otro pasaje como poder divino. Pero, de qu manera podra conservar tan gran velocidad aquel clebre intelecto divino? Dnde est, pues, este gran nmero de dioses, si consideramos el cielo como un poder divino? Puesto que, por otra parte, al afirmar que Dios carece de cuerpo, Aristteles termina por despojarlo de toda sensibilidad, incluso de la sabidu ra, de qu manera podra moverse el mundo, si carece de cuerpo, o de qu manera (el mundo), movindose siempre, podra ser (el poder divino) sereno y feliz?4 5

Ahora bien, a pesar de que Cicern pueda ser responsable de muchos equvocos (veremos ms adelante que, en lo que concierne
42. 43. 44. 45. Simplic. De celo 228, 28ss = Sobre la filosofa, fr. 16 Ross. Schol. in Proverb. Salomonis, cod. Pars gr. 174 f. 46a = Sobre a filosofa, fr. 17 Ross. Vase Metaph. 8, passim. Cic. De nat. deor. I, 13, 33 = Sobre la filosofa, fr. 26 Ross. Vase Berti, op. cit., pg. 375ss.

a la pluralidad de lo divino, el griego no dud jams en desig narlo a la vez uno y mltiple), queda el hecho de que el tratado Sobre la filosofa no se expres con suficiente claridad acerca de la naturaleza de Dios y de su funcin causal. Aristteles concibi pro bablemente a Dios como algo distinto de una mente incorprea, como causa final; pero no declar jams que Dios actuara sobre el mundo como el amante en relacin con el amado. Por lo dems, ni el tratado De celo ni la Fsica contienen todava el desarrollo de este concepto que slo se manifestar con toda claridad en la Meta fsica. Este Dios, concebido como impasible, no crea el mundo que, por tanto, es eterno4 6 . Los astros, hechos de ter (quinta esencia) y animados ocupan un puesto privilegiado en el cosmos. Al alma de estos astros se la denominaba endelekheia4 7 ), que fuentes contami nadas por influencias estoicas han identificado errneamente con el ter mismo. En realidad, como Berti ha demostrado tras un atento anlisis de todos los documentos y de las interpretaciones que se han dado a los mismos, tal identificacin es errnea, puesto que el ter constituye tan slo el cuerpo, y no el alma de los astros, y por tanto la denominacin endelekheia no pretende indicar el movimiento del alma, sino la continuidad, o sea la circularidad que sta imprime al movimiento del astro4 8 . El aristotelismo del tratado Sobre la filosofa reforma radical mente el platonismo, pero conserva su ncleo esencial, es decir, el descubrimiento de lo suprasensible y de lo trascendente que viene a ser nous y no ya noeton , o sea inteligencia suprema y no simplemen te inteligible. Las ideas convertidas en inmanentes vienen a ser la forma de las cosas, es decir, la estructura inteligible de lo sensible. Entre el mundo y Dios se extiende una zona intermedia que no es ya la del metaxy platnico, es decir, la esfera de los entes matemticos, sino que consiste en el conjunto de los cuerpos y delas esferas celestes, incorruptibles, eternas, porque estn hechas de ter, es decir, de materia estructuralmente diferente de la del mundo sublu nar. Encontramos ya aqu esbozadas todas las ideas metafsico46 Philopon. De aetern. mundi, 30, 10s = Sobre a filosofa, fr. 18 Ross; vase tambin fr. 19 a b e . 47. Cic. Tuse. disp. I, 10-22 = Sobre la filosofa, fr. 27 Ross. 48- Berti, op. cit., pg. 556; cf. ibid., pg. 392-401.

ontolgico-cosmolgicas que explicitarn y profundizarn los trata dos de Aristteles adulto.

3 . LOS AOS DE VIAJE

Platn muri en el ao 347 a.C. y en la Academia estall una grave crisis relacionada con la sucesin en la direccin de la escuela. Eudoxo haba roto con Platn y con la Academia, volviendo a su patria. Aspiraban a la direccin Heraclides Pntico, que haba regi do ya la Academia durante el tercer viaje de Platn a Sicilia; Jencrates, personalidad de indudable relieve; Espeusipo, que se va nagloriaba de su estrecha vinculacin familiar con Platn, ya que era sobrino suyo (era hijo de la hermana de Platn, Potone). Natural mente ninguno de estos personajes igualaba a Aristteles, que, sin duda alguna, debi considerarse el ms digno de la sucesin. Sin embargo, la eleccin recay en Espeusipo, prevaleciendo por enci ma del valor cientfico los vnculos de sangre que le unan con el fundador de la escuela. Hay que sealar que Aristteles se haba apartado de Platn en muchos puntos, pero salvando las sustancias del platonismo; por su parte, Espeusipo se haba alejado del funda dor de la Academia, traicionando incluso su espritu mismo4 9 . Aris tteles, consciente de ser el continuador ms autntico de Platn a pesar de las disidencias a las que nos hemos referido, no soport la decisin y abandon la Academia. Este abandono, como lo ha sub rayado ya Jaeger, tiene el carcter de una secesin, hasta el punto de que lo sigui Jencrates, quien, despus de Aristteles, era el personaje de mayor relieve en la Academia5 0 . Aristteles no pudo volver a su nativa Estagira, que acababa de ser destruida por Filipo de Macedonia. Por ello acept de buen grado la invitacin de Hermias, tirano de Atarmeo, donde Aristte les haba pasado los aos de la adolescencia en casa de su tutor Prxeno, y donde, por tanto, poda haber conocido ya a Hermias. Ahora bien, ste, que de oscuro y humilde empleado al servicio de
49. Para una exposicin sistemtica de las doctrinas de estos filsofos de la primera Academia remitimos al lector a nuestro segundo volumen de I problemi del pensiero antico, Celuc, Miln 1972, pg. 30ss. 50. Jaeger, Aristoteles, cit., pg. 135ss.

Los aos de viaje Eubulo, seor de Atarneo, se haba convertido en socio del mismo y ms tarde sucesor, haba entablado entre tanto estrechas relaciones con dos platnicos que se haban formado en la Academia, Erasto y Coriseo (del que hemos hecho ya mencin), los cuales se haban esforzado en dar leyes inspiradas en los principios platnicos a su patria, Escepsis, ciudad no lejana de Atarneo5 1 . La colaboracin de Erasto y Coriseo con Hermias fue bastante fecunda, hasta el punto de que ste ejerci su tirana de forma ms benigna e inteligente, logrando que los territorios prximos, situados entre Atarneo y Aso, se sometieran espontneamente a su dominio. El mismo Pla tn consagr esta colaboracin, dirigiendo a los tres hombres su Carta VI. Parece que Aristteles y Jencrates se encontraron con Hermias Erasto y Coriseo en Atarneo. En ese mismo ao todos ellos se trasladaron a Aso, ciudad que Hermias entreg a Erasto y Coriseo como recompensa por los buenos servicios que stos le haban pres tado; y en esa ciudad los cuatro filsofos abrieron una escuela que, en su intencin, deba ser la verdadera Academia. Coriseo debi ser uno de los oyentes ms apasionados de las lecciones de Aristteles, hasta el punto de que el Estagirita se dirige a l con frecuencia durante las lecciones, utilizando su nombre al presentar ejemplos clarificadores de los conceptos que expona, ejemplos que leemos ahora en las obras de la escuela. Junto con Coriseo, entre los oyen tes ms asiduos de Aristteles se encontraban Neleo, hijo de Coris eo, y Teofrasto, nacido en Ereso, en la isla de Lesbos, destinado a convertirse ms tarde en el sucesor de Aristteles en el Peripato. Aristteles permaneci un trienio en la escuela de Aso. En el ao 345/344 a.C., se traslad a Mitilene en la isla de Lesbos, proba blemente impulsado por Teofrasto, donde abri otra escuela que permaneci abierta durante un bienio, es decir, hasta fines del 343/342. Tambin sta fue una Academia y no una simple escuela en contraposicin con la Academia. En el 343/42 Filipo de Macedonia eligi a Aristteles como pre ceptor de su hijo de 13 aos, Alejandro. En esta decisin influy de
51. Vase la excelente reconstruccin de este perodo de la vida de Aristteles en la thique Nicomaque, a cargo de Gauthier, cit., I, 1, pg. 30ss.

forma decisiva Hermias, que haba llegado a relacionarse estrecha mente con Filipo y con el que preparaba secretamente los planes para iniciar una guerra contra Persia. Hermias tena en la ms alta estima a Aristteles y, a la vez, supona una gran ventaja para l contar en la corte de Filipo con un hombre de confianza. La elec cin, se vio, adems, favorecida por lo pasados vnculos que unieron a la familia de Aristteles con los reyes de Macedonia. Hermias cay poco despus en manos de los persas, los cuales lo capturaron con engao. Habiendo sido sometido a la tortura, no revel los planes secretos preparados juntamente con Filipo y sufri una muerte heroica. Aristteles le dedic un poema lleno de senti miento. Probablemente, poco despus de la muerte de Hermias, Aris tteles contrajo matrimonio con Pitias, hermana de Hermias, que se haba refugiado quizs en la corte de Macedonia. De ella tu vo una hija a la que le fue impuesto el mismo nombre de su ma dre. En el castillo de Mieza, cerca de Pella, Aristteles se dedic durante 3 aos a la educacin de Alejandro; el que iba a ser al poco tiempo el gua espiritual de la cultura griega, fue de esta manera el educador del que iba a convertirse en uno de los ms grandes perso najes de la historia griega. Entre ambas personalidades rein una relacin inmejorable. No cabe duda de que Aristteles, dada la edad de su discpulo, no se limit a la paideia tradicional, sino que le ense algunos principios filosficos. Es difcil establecer en qu medida influy la enseanza de Aristteles en la formacin espiri tual de Alejandro. Lo cierto es que la poltica de ste seguira una trayectoria completamente opuesta a la recomendada por Aris tteles. En el ao 340 a.C., Alejandro se convirti en regente del reino, interrumpiendo as sus estudios. El nuevo gobernante se mostr muy agradecido hacia su maestro, accediendo al deseo de Aristte les de reconstruir la ciudad de Estagira. Y all se traslad pensando probablemente en colaborar en el renacimiento de la ciudad, prepa rando sus leyes. En este perodo Aristteles perdi a su mujer y se uni a Herpilis, que al principio fue probablemente su ama, ms tarde concubina y, segn algunas fuentes, su segunda mujer. Herpilis

dar a Aristteles un hijo varn, al que se le impondr el nombre del abuelo paterno, Nicmaco. Es imposible saber qu escribi Aristteles en estos aos de viajes. En esta poca debi escribir, si es autntico (como lo consi deramos personalmente), el tratado Sobre el cosmos para Alejan dro, que es una esplndida sntesis de las doctrinas cosmolgico-fsico-teolgicas de Aristteles, estrechamente vinculada con los con ceptos desarrollados en Protrptico y en el dilogo Sobre la filosofa. Por lo dems, slo pueden elaborarse hiptesis. Quizs Aristteles dej de publicar obras y se dedic a la redaccin de sus lecciones. El nico curso de lecciones que puede remontarse al perodo acadmi co es los Tpicos , que, si se examinan profundamente, presentan vnculos estrechos con la retrica, materia que, como sabemos, Aristteles ense en la Academia. Las tentativas realizadas recien temente por los eruditos para establecer qu partes de los tratados llegados hasta nosotros vieron la luz en el perodo de Aso y de Mitilene no son sino meras conjeturas, porque no disponemos de ningn dato histrico y objetivo en el que basarnos5 2 . Muchas de las partes de los tratados que leemos ahora pertenecen sin duda a este perodo; sin embargo, no sabremos jams con certeza cules fueron stas, ya que Aristteles volvi a ensear estos cursos en Atenas, los reestructur, completndolos y sistematizndolos de varias ma neras.

4.

El

retorno a

t e n a s , la f u n d a c i n d e l

P e r ip a t o

y las obras d e

ESCUELA

En el 3 3 5 /3 4 , cuando Alejandro se haba hecho dueo de la situacin poltica de Grecia, Aristteles volvi a Atenas. Tena a la sazn 5 0 aos y era un hombre sobre cuya fama nadie poda arrojar sombra; era el maestro de Alejandro y al mismo tiempo el pensador ms serio y famoso del momento. Entre tanto, Jencrates haba sucedido a Espeusipo en la
52. En realidad, se pueden obtener tesis opuestas partiendo de los mismos elementos; el lector podr observar a documentacin aportada a este respecto en el volumen II concetto di filosofa prima, cit., passim.

Academia5 3 , con el que Aristteles haba roto las relaciones haca ya tiempo. Consciente de que sus conocimientos eran mucho ms amplios e importantes que los de Jencrates, Aristteles decidi apartarse definitivamente de la Academia y formar su propio crculo creando una escuela, con la certeza de poder construir, a su vez, cuanto Platn haba construido con la Academia. Pero Aristteles era un meteco (extranjero) y la ley ateniense no le permita adqui rir terrenos ni inmuebles; por ello fund su escuela en un gimnasio pblico, el Liceo (que se llam as por estar consagrado a Apolo Licio), en cuyas proximidades haba un edificio y un jardn (un paseo). La nueva escuela fue llamada Peripato precisamente por el paseo (peripatos significa en griego paseo) y por la costumbre aristotlica de dar la clase paseando. A este respecto escribe Dige nes Laercio: (Aristteles) eligi el paseo pblico, el peripato , en el Liceo y, paseando hasta el momento de ungirse, discuta de filosofa con sus discpulos. De aqu procede el nombre de peripattico5 4 . Y, se diga lo que se diga, los frecuentes ejemplos que Aristteles aduce en relacin con el paseo, como remedio para la salud, no hacen sino confirmar esta costumbre de ejercer la enseanza pa seando, tal como refiere la tradicin. Aristteles dirigi con xito la escuela por un perodo de unos 12 aos, oscureciendo la fama de la Academia. Junto a l impartieron la enseanza hombres tales como Teofrasto y Eudemo de Rodas, contribuyendo de forma considerable con su esfuerzo5 5 . stos fue ron los aos de sistematizacin de las lecciones. Dado que estos cursos estaban destinados a servir para los fines internos de la escuela, se llamaron esotricos, en contraposicin con todas las obras de la poca juvenil de Aristteles, compuestas para un pbli co ms vasto, fuera de la escuela, por lo que recibieron el nom bre de exotricas5 6 . La suerte ha querido que ninguna de las obras publicadas (exotricas) hayan llegado hasta nosotros y que, por el contrario, se haya conservado la mayor parte de las lecciones (las obras esotricas).
53. 54. 55. 56. Vase Reale, I problemi del pensiero antico, cit., II. pg. 45-53. Digenes Laercio, V, 2; vase tambin Cic. Acad. I. 4, 17. Vase Reale, I problemi del pensiero antico, cit., II, pg. 61ss. Vase antes, nota 42, el pasaje de Simplicio.

En otro lugar presentamos el elenco completo de los ttulos5 7 , pero mencionaremos aqu los tratados ms relevantes desde el pun to de vista filosfico y que expondremos a continuacin. Se trata de los 14 libros de la filosofa primera, a la que se dio despus el ttulo de Metafsica; los tratados de filosofa segunda: Fsica, Sobre el cielo, Sobre la generacin y corrupcin, a los cuales se uni tambin el escrito Sobre el alma; tres cursos de tica, tica a Eudemo, tica a Nicmaco, Gran tica (una parte de la crtica considera que esta ltima no es autntica); Poltica, Potica, Retrica, Organon, que abarca las Categoras, De interpretatione, los Analticos primeros y segundos, los Tpicos y las Refutaciones sofsticas. A estas obras filosficas se aaden tambin gran cantidad de obras de ciencias naturales. Los aos que Aristteles consagr a la enseanza en Atenas fueron sin duda los ms fecundos de su vida. Aristteles estuvo al frente de esta escuela desde que cumpli los 50 aos de edad hasta los 62; es el perodo en el cual un hombre, habiendo alcanzado la plenitud de la experiencia espiritual, conserva todava todas las energas para dar a su obra el sello definitivo. En el ao 323 a.C. muri Alejandro, y en Atenas se desencade naron las fuerzas impulsadas por el odio antimacedonio. Sobre Aris tteles recay la acusacin de impiedad, a causa del poema escrito en memoria de Hermias, escrito que se juzg ms digno de un dios que de un simple mortal. Las intenciones que se escondan tras la acusacin estaban demasiado claras (tambin Scrates fue acusado de impiedad); se trataba de que Aristteles pagara muy caro el precio de su estrecha vinculacin con Alejandro. El filsofo aban don Atenas junto con su familia y se refugi en Calcis donde tena algunas posesiones maternas y donde, al cabo de pocos meses, mu ri, en el ao 322. El amigo fiel desde tiempos lejanos, Teofrasto5 8 , se hizo cargo de la direccin del Peripato.

Vase la bibliografa, II, 1. 58 Sobre Teofrasto, vase Reale, 1 problemi del pensiero antico, cit., II, pg. 65ss.

La

lectura d e

r is t t e l e s e n l a a c t u a l id a d

Ya hemos dicho que el mrito esencial de Jaeger fue el de haber llamado la atencin de los eruditos sobre la necesidad de partir de las obras juveniles, o mejor, de los fragmentos que nos han llegado de las mismas, para entender adecuadamente a Aristteles. Sin embargo, estos fragmentos son escasos y muy pocos pertenecen di rectamente al autor. Ahora bien, los fragmentos son como piezas de un mosaico que se prestan a componer diversas figuras. Adems, al revestir la mayor parte de las obras juveniles la forma de dilogo, existe el peligro de hallarse frente a razonamientos ms o menos arreglados de personajes que no expresan la opinin del filsofo. Por ello la reconstruccin del joven Aristteles est sujeta fatalmen te a conjeturas. Una vez dicho esto, es obvio que de los fragmentos llegados hasta nosotros es imposible en todo caso obtener el perfil de un Aristteles totalmente platnico como lo ha reconstruido Jae ger5 9 . La crtica dirigida contra Platn se inicia muy pronto, como veremos, siendo una crtica que, para usar trminos heglianos, conduce a una superacin de Platn que constituye su perfecciona miento. Veremos cules son los elementos que testifican en este sentido (por lo dems es significativo el hecho de que Jaeger no haya sometido a examen el tratado Sobre las ideas ni el escrito Sobre el bien). Pero el punto ms dbil de la lectura jaegeriana de Aristteles es la interpretacin de los escritos de escuela del Estagirita. Jaeger tiene ciertamente razn cuando dice que todas estas obras no se compusieron en los ltimos 12 aos en Atenas, sino que una gran parte de las mismas se remonta a los aos de Aso y de Mitilene. Pero se equivoca al pretender ms tarde establecer qu partes perte necen al primer perodo y cules al ltimo. Y se equivoca porque, a falta de algn dato histrico en el que basarse, se ve obligado a apoyarse en presupuestos de carcter terico. Jaeger crey poder distinguir en las obras de escuela estratificaciones fuertemente pla tnicas, otras menos platnicas y por ltimo elementos de tenden cia antiplatnica. En opinin del crtico, estos estratos contienen
59. El volumen de Berti citado tantas veces es la prueba ms elocuente de esto.

La lectura de A ristteles en la actualidad

divergencias tericas de tal naturaleza que resulta imposible unifi carlos, asignando, por consiguiente, los primeros al perodo de Aso, los segundos a una poca de transicin y los terceros al ltimo pero do de la evolucin espiritual del Estagirita. Aplicando este mtodo llamado gentico, muchos estudiosos han interpretado de forma diametralmente opuesta, en el curso de medio siglo, las conclusio nes de Jaeger. En la actualidad, se va imponiendo cada vez ms la opinin de que es preciso abandonar el mtodo gentico, al menos en el sentido jaegeriano. Algn erudito ha subrayado con justicia que, cuando un autor no reprueba una obra suya o parte de ella, debe considerarse plenamente responsable de la misma6 1 . Este principio debe aplicarse en mayor medida a las obras esotricas de Aristteles puesto que stas no dejaron jams de estar bajo su control y por esta misma razn pudo retocarlas y sistematizarlas a la medida de sus deseos. Si el Estagirita hubiera considerado superadas ciertas partes de estos cursos o los cursos enteros, ciertamente las hubiera suprimido o modificado. El sistema de rollos confera al libro de entonces una notable plasticidad, prestndose a ser corregido cuando, y de la manera que se deseara. Por tanto, estas razones vuelven a imponer la oportunidad, si no la necesidad, de volver a una lectura unitaria de los esotricos. Na turalmente, ms tarde trataremos de ver en qu medida resulta real o simplemente problemtica esta unidad; pero en todo caso ser una decisin que habr de tomarse a nivel teortico y no histrico-gentico. En resumen, despus de medio siglo de experimentos efectua dos con el mtodo gentico, nos encontramos con el resultado bien claro de que las obras esotricas no pueden considerarse como apuntes, y que, si alguien se obstina en leerlas como tales, resultan totalmente privadas de significado filosfico. La lectura que propondremos en las pginas siguientes como adecuada para los esotricos ser por tanto unitaria en el sentido ya sealado. En cada uno de los escritos esotricos, nacidos y desarro llados en un perodo de tiempo bastante amplio, entre interrupcio nes, continuaciones y repeticiones sin fin, cabe destacar ciertas l60. En relacin con la documentacin, remitimos a nuestro volumen II concetto di filosofa prima, cit., passim. 61. Vase P. Aubenque, Le problme de ltre chez Aristote , Pars 1962, pg. 9ss.

neas de fuerza, parmetros constantes e incluso replanteamientos continuos de problemas y de soluciones. Precisamente los anlisis realizados con el mtodo gentico sobre los fragmentos que han llegado hasta nosotros han concluido paradjicamente arrojando cada vez ms luz y evidencia sobre los mismos. Pasemos por tanto a efectuar un anlisis de las obras de escuela, tratando de captar sus ncleos esenciales. Al no poder disponer de un criterio cronolgico por las razones ya sealadas, nos valdremos del orden lgico conforme al cual Aristteles distingui jerrquica mente las ciencias, considerando como primeras las ciencias teorti cas , es decir, puramente contemplativas, como son la metafsica, la fsica y las matemticas, como segundas las ciencias prcticas, o sea la tica y la poltica y como terceras las ciencias poiticas, o sea, las artes. La lgica no forma parte del esquema, porque, ms que cien cia, suministra el instrumento preliminar de toda ciencia, mostrando cmo razona el hombre.

C a p t u l o

II

LA FILOSOFA PRIMERA (Anlisis de la Metafsica)

1. C o n c e p t o

y c a r a c t e r e s d e l a m e t a f s ic a

Qu es la metafsica? Empezaremos aclarando los trminos. Ya se sabe que metafsi ca no es trmino aristotlico (quiz fue inventado por los peripat ticos) o naci con ocasin de la edicin de las obras de Aristteles efectuada por Andrnico de Rodas en el siglo i a.C .1 . La expresin empleada con mayor frecuencia por Aristteles fue la de filosofa primera o tambin teologa en contraposicin con la filosofa se gunda o fsica; pero no cabe duda de que el trmino metafsi ca es ms conciso y fue preferido por la posterioridad hasta el punto de que fue consagrado definitivamente. Como veremos muy pronto, la metafsica aristotlica es la ciencia que se ocupa de las realidades que se encuentran por encima de las fsicas, de las reali dades trans-fsicas2 y, como tal, se contrapone a la fsica. Por esta razn, se denomin definitiva y constantemente metafsica, si guiendo el ejemplo de lo sucedido con Aristteles, toda tentativa filosfica del pensamiento humano dirigida a trascender el mundo emprico para alcanzar la realidad metaemprica. Hecha esta aclaracin de carcter general, debemos sealar de manera puntual el valor exacto que Aristteles asign a la ciencia que llam filosofa primera y los autores posteriores metafsica.
1 Vase Reale, La Metafsica, cit., I, pginas 3ss y las indicaciones bibliogrficas que aparecen all. 2. Las substancias separadas, como dice Aristteles. En resumen, la metafsica aristotlica es la prolonga cin del problema bsico del platonismo.

Las definiciones que el filsofo aplic a la misma son cuatro: a) la metafsica averigua las causas y los principios primeros o supremos \ b) la metafsica analiza el ser en cuanto ser4, c) la metafsica examina la substancia\ d) la metafsica investiga a Dios y la substancia supra sensible*. Las cuatro definiciones aristotlicas de metafsica guar dan una perfecta armona entre s: la una conduce estructuralmente a la otra y cada una de ellas a todas las dems, de forma orgnica y unitaria7. Vamoslo ms detalladamente. El que investiga las causas y los principios primeros, debe encontrarse necesariamente con Dios; Dios es efectivamente la causa y el principio primero por excelencia. Pero, partiendo asimismo de las otras definiciones se llega a idnti cas conclusiones; preguntarse qu es el ser equivale a preguntarse si existe tan slo el ser sensible o tambin un ser suprasensible (ser teolgico). Tambin el problema qu es la substancia supone el problema qu tipos de substancias existen, si slo las sensibles o tambin las suprasensibles y, por tanto, implica el problema teo lgico. Sobre esta base se comprende perfectamente que Aristteles haya empleado sencillamente el trmino teologa para indicar la metafsica, ya que las otras tres definiciones conducen estructural mente a la dimensin teolgica. La bsqueda de Dios no es slo un momento de la averiguacin metafsica, sino su momento esencial y definitorio. Por lo dems, el Estagirita dice con toda claridad que si no existiera una substancia suprasensible, no existira tampoco la metafsica, convirtindose la fsica en la ciencia ms elevada: si no subsistiese ms substancia que las sensibles, la fsica sera la ciencia primera8. Ya hemos dicho antes que las ciencias teorticas son superiores a las prcticas y a las productivas, y que, a su vez, la metafsica es superior a las otras dos ciencias teorticas. En realidad, haciendo metafsica el hombre realiza una vida puramente contemplativa que,
3. 4. 5. 6. 7. 8. Vase Metaph. A, a y B. Vase Metaph. E 2-4, K. Vase Metaph. Z, , . Vase Metaph. E 1 y . Vase Reale, II concetto di filosofa prima, cit., passim. Metaph. E 1, 1026a 27-29; K 7, 10646 9-11.

por las razones ya analizadas en Protrptico, es ontolgicamente superior a la vida activa. Haciendo metafsica el hombre se aproxi ma a Dios9, no slo porque lo conoce, sino porque hace lo que realiza el mismo Dios, que es puro conocimiento, como veremos. Por esta razn Aristteles puede decir: Todas las dems ciencias sern ms tiles para los hombres, pero superior a ella (metafsica) no hay ninguna1 0 .

2. L a s

cuatro causas

Una vez examinadas y aclaradas las definiciones de metafsica desde la perspectiva formal, pasemos ahora a analizar sintticamen te el contenido. Hemos dicho que Aristteles presenta en primer lugar la metaf sica como una bsqueda de las causas primeras. Por tanto debemos establecer cules y cuntas son estas causas. Aristteles ha precisado que las causas deben ser necesariamen te finitas en cuanto al nmero, estableciendo asimismo que, en lo que respecta al mundo del devenir, se reducen a las cuatro siguien tes (entrevistas, segn sus palabas, aunque de manera confusa, por sus predecesores): 1) causa form al , 2) causa material, 3) causa efi ciente y 4) causa final1 . Las dos primeras no son sino la forma o esencia y la materia que constituyen todas las cosas y a las que deberemos referirnos ms ampliamente en las pginas siguientes (recurdese que causa y principio significan para Aristteles lo que funda, lo que condicio na, lo que estructura). A continuacin hemos de prestar atencin a las explicaciones siguientes: si consideramos el ser de las cosas desde una perspectiva esttica, la materia y la forma bastan para explicar lo; pero, si las contemplamos desde un punto de vista dinmico, es decir, en su desarrollo, en su devenir, en su generarse y en su co rromperse, tales causas no bastan. Es evidente que si consideramos, Por ejemplo, desde una perspectiva esttica un hombre concreto,
9. Metaph. A 2. 10. Metaph. A 2. 983a 10-11. U Vase Metaph. A 3-10.

ste se reduce simplemente a su materia (carne y hueso) y a su forma (alma); pero, si lo consideramos de esta otra forma y pregun tamos: Cmo se ha originado?, quin lo ha creado?, por qu se desarrolla y crece?, entonces aparecen dos razones o causas ulteriores: la causa eficiente o motriz , es decir, el padre que lo ha engendrado, y la causa final, o sea el telos o el fin hacia el que tiende el devenir del hombre (la realizacin de su esencia).

3. E l

s e r , s u s s ig n if ic a d o s y e l s e n t id o d e l a f r m u l a

ser

en

CUANTO SER

Ya hemos dicho que, adems de la doctrina de las causas, Aris tteles defini la metafsica como doctrina del ser o, tambin del ser en cuanto ser. Veamos, por tanto, qu es el ser (, ) y el ser en cuanto ser (ov r\ ov), en el contexto de la especulacin aristot lica. Frente a los eleatas, en cuya opinin el ser era nico, y contra los platnicos, que lo consideraban como una realidad trascendente, Aristteles caracteriza al ser como sigue: a) El ser expresa originalmente una multiplicidad de significa dos. Pero no por esta razn es un mero concepto homnimo, es decir un equvoco. Entre univocidad y equivocidad hay una va media, y precisamente el ser se encuentra en ella. He aqu el clebre pasaje en el que Aristteles enuncia su doctrina a este respecto:
El trmino ser se emplea en mltiples sentidos, pero siempre haciendo referencia a una unidad y realidad determinada. Por tanto, ser no se dice por mera homonimia, sino de la misma manera que decimos sano a todo lo que se refiere a la salud: o bien en cuanto la conserva o la produce, o bien en cuanto es sntoma de la misma o en cuanto algo es capaz de recibirla; o tambin a la manera como llamamos medicinal a todo lo que se refiere a la medicina; o bien en cuanto manifiesta por naturaleza una disposicin idnea hacia ella o bien en cuanto es fruto de la medicina; podramos aducir muchos ms ejemplos de cosas a las que se aplican los conceptos de esta misma manera. As pues, el concepto ser incluye muchos sentidos, pero todos referidos a un nico principio ( ...)1 2 .

Dejemos por ahora la determinacin e individuacin de este


12. Metaph. 2, 1003e 33-10036 6.

principio y prosigamos con la caracterizacin general del concepto de ser. b) Como consecuencia de cuanto hemos establecido, el ser no podr reducirse a un gnero y menos todava a una especie. Se trata por tanto de un concepto transgenrico adems de transespec fico, es decir, ms amplio y extenso que el gnero y que la especie. c) Si la unidad propia del ser no es la que caracteriza a la especie ni al gnero, qu tipo de unidad es? El ser expresa diversos signifi cados, pero todos ellos guardan una relacin exacta con un principio o una realidad idntica, como lo ilustran perfectamente los ejemplos de saludable y medicinal del pasaje citado. Por tanto, las dife rentes cosas a las que se aplica el concepto ser expresan sentidos diferentes del ser, pero, al mismo tiempo, todas ellas implican la referencia a algo que tiene unidad, precisamente a la substancia. Aristteles expresa con toda claridad como conclusin del pasaje ledo parcialmente con anterioridad: As, pues, el ser se aplica tambin en muchos sentidos, pero todos se refieren a un nico prin cipio; de algunas cosas se dice que son seres porque son substancias, de otras porque son afecciones de la substancia, o bien porque ^on corrupcin o privacin o cualidad o causas productoras o generado ras ya sea de la substancia, ya sea de lo que se refiere a la substancia, o bien porque constituyen negaciones de alguna de stas o de la substancia1 3 . As pues, el centro unificador de los significados del ser es la ousia, la substancia. La unidad de los diferentes significados del ser se deriva del hecho de que todos guardan relacin con la substancia. En este sentido, podemos decir que la ontologa aristo tlica es bsicamente una usiologa. Las precisiones efectuadas deben poner en guardia al lector al interpretar la clebre frmula ser en cuanto ser (v r\ ov). Esta frmula no puede significar un ente generalsimo abstracto, unifor me y unvoco, como muchos creen, sino que expresa la multiplicidad misma de los significados del ser y la relacin que los une formal mente, haciendo as que cada uno de ellos sea ser. Por ello, el ser en cuanto ser significar la substancia y todo lo que se refiere de dife rentes maneras a la misma.
13. Metaph. 2, 10036 5-10.

En todo caso, resulta evidente que para Aristteles la frmula ser en cuanto ser pierde todo su significado fuera del contexto correspondiente al estudio de la multiplicidad de los significados del ser: el que atribuye a este concepto el sentido de ser generalsimo o de ser puro, ms all o por encima de las mltiples determinaciones del ser, resulta vctima de la arcaica manera de razonar de los eleatas y traiciona totalmente el significado de la reforma aristo tlica1 4 .

4. La

l is t a a r is t o t l ic a d e l o s s i g n i f i c a d o s d e l s e r y s u s e n t i d o

Una vez en posesin del concepto de ser y del principio de la multiplicidad original y estructural de los significados del ser, debe mos examinar ahora el nmero y la modalidad de estos significados. Aristteles elabora una tabla (precisa de los significados del ser1 5 . Vamos a exponer ahora la enumeracin y explicacin de tales significados: a) Por una parte llamamos ser a los accidentes, o sea a los seres accidentales o casuales ( ). Por ejemplo, cuan do decimos el hombre es msico, indicamos un caso de ser acci dental; en realidad el ser msico no expresa la esencia del hombre, sino slo lo que puede suceder que sea el hombre, un mero suceso, un mero accidente. b) Lo contrapuesto al ser accidental es el ser por s mismo ( ). Este concepto indica no lo que es en virtud de otro, como el ser accidental, sino lo que es ser por s mismo , es decir, esencialmente. Como ejemplo de ens per se Aristteles seala exclu sivamente la substancia; pero a veces tambin todas las categoras; adems de la esencia o substancia, la cualidad, la cantidad , la rela cin , la accin, la pasin , el lugar y el tiempo. Efectivamente (a
14. Para un estudio ms profundo de los problemas, vase J. Owens, The Doctrine o f Being in the Aristotelian Metaphysics, Toronto 21963. 15. Vase Metaph. 7, E 2-4; acerca de este cuadro vase La Metafsica, a cargo de Reale, cit., vol. I, pg. 30ss. El primero que comprendi e ilustr adecuadamente esta lista de significados del ser fue F. Brentano en el escrito Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles, Friburgo 1862 (Darmstadt 21960), que no ha sido superado hasta la fecha. 16. Adems de las ocho indicadas, en algunos textos Aristteles incluye tambin el yacer y tener como categoras. El cuadro fundamental es, sin embargo, el que contiene ocho, porque la novena categora y la dcima

Los significados del ser

diferencia de cuanto tiene lugar en la especulacin medieval) en Aristteles las categoras diferentes de la substancia son algo ms slido respecto a lo puramente accidental (que expresa lo meramen te fortuito), ya que, aunque sea de manera subordinada a la subs tancia, son, como veremos enseguida, fundamento en segundo orden de los dems significados del ser. c) En tercer lugar se expone el significado del ser como verdade ro, a lo que se contrapone el significado de no ser como falso. ste es el ser al que podemos llamar lgico; en realidad el ser en cuanto verdadero indica el ser del juicio verdadero , mientras que el no ser en cuanto falso indica el ser del juicio falso. Se trata de un ser puramente ideal, o sea, de un ser que slo subsiste en la razn y en la mente que piensa. d) En ltimo lugar aparece el significado del ser en cuanto po tencia y acto ( ). Por ejemplo, decimos que es vidente tanto el que tiene potencia de very es decir, el que puede ver, pero que, por ejemplo, tiene momentneamente los ojos cerrados, como el que ve en acto. Anlogamente, decimos tambin que est en acto una estatua ya esculpida, y que, a su vez, est en potencia el bloque de mrmol que el artfice est esculpiendo; en este mismo sentido decimos tambin que es. trigo la plantita de esta especie que se encuentra en tierra, en el sentido de que es trigo en potencia, mientras que de la espiga madura decimos que es trigo en acto. Aristteles precisa que el ser segn la potencia y segn el acto abarca todos los significados del ser sealados anteriormente; puede darse un ser accidental en potencia o tambin en acto, el ser del juicio verdadero o falso puede darse en potencia o tambin en acto y, sobre todo, tambin puede haber potencia y acto segn cada una de las diversas categoras1 7 .

son reducibles a otras. Acerca del problema de las categoras y de su deduccin indicamos cuatro estudios clsicos que presentan bastante profundidad desde diferentes puntos de vista: F.A. Trendelenburg, Geschichte der Kategorienlehre, Berlin 1846; H. Bonitz, ber die Kategorien des Aristoteles, Sitzungsber, d. Kais. Akad. d. Wissen sch. Philos.-hist. Klasse, vol. 10, fascculo 5, Viena 1853, pg. 591-645; O. Apelt, Die Kategorienlehre des Aristoteles, en el vol. Beitrge zur Geschichte der griech. Philos., Leipzig 1891, pg. 101-216, as como el volumen Brentano (citado en la nota 15), pg. 72-220. 17. Para conocer ms profundamente el problema, vase La Metafsica, a cargo de Reale, cit, 1, pginas 34ss.

5 . P r e c is io n e s

e n t o r n o a c u a t r o s ig n if ic a d o s d e l s e r

Los cuatro significados del ser son, en realidad, cuatro grupos de significados: en efecto, cada uno de ellos reagrupa ulteriormente significados parecidos pero no idnticos, es decir, no unvocos, sino anlogos. Las diferentes categoras no expresan significados idnti cos o unvocos del ser; el ser expresado por cada figura de las categoras constituye un significado distinto del de cada una de las dems. Por consiguiente, la expresin ser segn las figuras de las categoras designa tantos significados diferentes de ser como se dan precisamente. Aristteles dice explcitamente que el ser pertenece a las diferentes categoras, no de la misma manera ni en el mismo grado: (...) el ser se predica de todas las categoras, pero no de la misma manera, aun cuando de manera primaria de la substancia y de modo derivado de las dems categoras1 8 . Y tambin:
(...) es necesario decir que las categoras o bien son seres slo por homonimia o bien slo son seres si se aade o quita al ser cierta calificacin, como, por ejemplo, cuando se dice que lo no cognoscible es tambin cognoscible. En realidad, el acierto consiste en afirmar que las categoras no se aplican al ser en sentido equvoco ni en sentido unvoco, sino que se dicen seres de la misma manera como se aplica el trmino mdico, cuyos diferentes significados se refieren a una misma y nica cosa, por lo que no son puros homnimos; en efecto, mdico designa un cuerpo, una operacin o un instrumento, pero no por homonimia ni por sinonimia, sino en virtud de la referencia a una misma cosa1 9 .

Esta ltima realidad es obviamente la substancia. Como vemos, lo que se dice en general de los diferentes significados del ser, se aplica despus en particular a las categoras: las restantes categoras slo son seres en cuanto guardan relacin con la primera y en virtud de sta. Pero entonces, nos preguntaremos, adems de la unidad que es propia de todos los significados del ser cul es el vnculo especfico que une las diferentes figuras de las categoras en el nico grupo que es precisamente el grupo de las categoras? La respuesta es la siguiente: las figuras de las categoras expresan los significados primeros y fundamentales del ser; es decir, son la distin18. Metaph. Z 4, 1030o 21ss. 19. Metaph. Z 4, 1030a 32ss.; vase los pasajes sealados anteriormente en las notas 12 y 13.

Precisiones en torno al ser

cn original sobre la que se basa necesariamente la distincin de los ulteriores. Por consiguiente, las categoras representan los significados en los que se divide originalmente el ser, son las supremas divisiones del ser o , como dice tambin Aristteles, los supremos gneros del ser2 0 . En este sentido se comprende perfec tamente que Aristteles haya indicado dentro de las categoras el grupo de los significados del ser por s, precisamente porque se trata de los significados originales. La potencia y el acto representan tambin dos significados dife rentes del ser (se dice abiertamente que la potencia es no ser con respecto al acto, en cuanto es no ser en acto), ya que precisamente la una es ser potencial no realizado todava, y el otro, ser actual y realizado. Pero, si nos fijamos bien, tomados individualmente, estos conceptos tienen mltiples significados, tantos cuantas categoras existen. En realidad, la potencia considerada segn la substancia es diferente de la potencia considerada segn la cualidad, y diferente a su vez de la potencia segn la cantidad, y as sucesivamente. Lo mismo podemos decir del acto. Anlogo raciocinio cabe aplicar al ser en cuanto verdadero y al ser accidental, cuyos diferentes modos no podemos desarrollar aqu por falta de espacio. Pero vamos a subrayar un punto esencial. El ser en cuanto verdadero, que es el ser del juicio que une (separa) el sujeto y el predicado, no puede tener lugar, si no es segn las cate goras (como lo veremos ms detalladamente en la lgica). As, el ser accidental es la afeccin o el suceso puramente fortuito que tiene lugar con arreglo a las diferentes figuras categoriales2 '. Para concluir diremos que todos los significados del ser presuponen el ser de las categoras; a su vez, el ser de stas depende totalmente del ser de la primera categora, o sea, de la substancia. Por tanto, todos los signi ficados del ser suponen el ser de las categoras, y si, a su vez, el ser de stas supone el ser de la primera categora y se basa totalmente en este ser, es evidente que la pregunta radical por el sentido del ser se centrar en la substancia. Por esta razn se comprenden perfecta mente las precisas afirmaciones de Aristteles: Y en verdad, lo que
s ig n ific a d o s 20. Vase Metaph. Z 3, 1029a 21 y la amplia documentacin sobre este punto en Brentano, op. cit., pg. 98ss, y Passim. 21. Vase Lm Metafsica, a cargo de Reale, cit., I. pginas 41ss.

desde tiempos antiguos as como ahora y siempre constituye el eter no objeto de investigacin y el eterno problema: qu es el ser, equivale a esto: qu es la substancia (...); por esa razn tambin nosotros, de manera principal, fundamental y nica, por decirlo as, debemos examinar qu es el ser entendido en este sentido2 2 . El sentido de la substancia () manifiesta el sentido ltimo del ser. Qu es, por tanto, la substancia?

6. La c u e s ti n d e l a s u b s ta n c ia

Digamos inmediatamente que el problema de la substancia es el ms delicado, el ms complejo y, en cierto sentido, tambin el ms desconcertante para aquel que trata de entender la metafsica aristo tlica renunciando a las soluciones fciles, a las que nos han habitua do las clasificaciones de los manuales. Ante todo hemos de aclarar que la cuestin general acerca de la substancia implica dos problemas esenciales y estrechamente vincu lados entre s, uno de los cuales se desarrolla, ulteriormente, en dos direcciones diferentes. Los predecesores de Aristteles haban dado a la cuestin de la substancia soluciones totalmente antitticas; algunos consideraron que la materia sensible era la nica substancia; a su vez Platn haba sealado a los seres suprasensibles como la verdadera substancia, mientras que la conviccin comn pareca si tuar la verdadera substancia en las cosas concretas. Y he aqu que Aristteles se enfrenta a la cuestin estructurndola de manera ejemplar. Despus de haber reducido el problema ontolgico gene ral a su ncleo central, es decir, a la cuestin de la ousia (de la manera como hemos visto ya anteriormente), nuestro filsofo afir ma con toda claridad que el punto de llegada consistir en determi nar qu substancias existen ; si exclusivamente las sensibles (como quieren los naturalistas) o tambin las suprasensibles (como preten den los platnicos). Atencin: ste es el problema de los problemas y la cuestin ltima , la pregunta por excelencia de la metafsica aristotlica (as como de toda metafsica en general)2 3 .
22. Metaph. Z 1. 10286 2-7.

Pero, para poder resolver este problema especfico, Aristteles quiere resolver con anterioridad el problema acerca de qu es la substancia. He aqu, por tanto, el otro problema de la usiologa aristotlica: qu es la substancia en general? Y, qu es la materia? Qu es la forma? Qu es el compuesto? Este problema general se resuelve antes del otro, siguiendo la metodologa correcta; se podr decir, con bastante mayor precisin, si slo existe el ser sensible o tambin el suprasensible, si se ha establecido con anterioridad qu es en general la ousia. Si, por ejemplo, resultara que la ousia es slo materia o el compuesto concreto de materia y forma, est claro que quedara eliminada eo ipso la cuestin acerca de la substancia supra sensible; mientras que, si resultara que la ousia es algo distinto o predominantemente algo diferente de la materia, la cuestin sobre lo suprasensible se presentara bajo una luz totalmente distinta. Pe ro, en qu se basar Aristteles para estudiar la substancia en general? Obviamente, en las substancias que nadie discute: las subs tancias sensibles. As, el filsofo ha escrito explcitamente: Todos admiten que algunas de las cosas sensibles son substancias; por tanto deberemos desarrollar nuestra investigacin partiendo de stas. En realidad es muy til proceder paso a paso hacia lo que es ms cog noscible. En efecto, todos adquirimos el saber de esta manera; par tiendo de las cosas que son menos cognoscibles por su naturaleza (= las cosas sensibles) hacia las que son ms cognoscibles por natu raleza (= las cosas inteligibles)2 4 .

7. L a

s u b s t a n c ia

en

general

las

notas

d e f in it o r ia s

del

CONCEPTO DE SUBSTANCIA

Y ahora preguntmonos: Qu es la ousia en general? Todo cuanto se ha dicho ya habr servido probablemente de orientacin para que el lector pueda entender la respuesta dada por
24. Metaph. Z 3 1029a 33ss. Como hemos visto anteriormente, ya en el Protrptico, Aristteles haba estable cido que, por naturaleza (es decir en s y por s), es primero lo inteligible, que consiste en lo que es ortolgicamen te primero; en cambio para nosotros primero es lo sensible, que ontolgicamente es segundo, y es primero para nosotros porque aquello de lo que partimos para conocer es precisamente lo sensible, llegando a lo inteligible slo despus y mediante lo sensible.

Aristteles al problema planteado. El Estagirita dice que por subs tancia (ousia) puede entenderse, a diferente ttulo, ya sea 1) la form a , o 2) la materia , o 3) el conjunto o el compuesto de materia y forma. Con ello Aristteles reconoce a cada uno de sus predeceso res una parte de razn e indica que el error de stos consisti en la unilateralidad y en la exclusin. Tratemos de ilustrar brevemente los significados. a) La substancia es en cierto sentido la forma (, ). Segn Aristteles forma es la naturaleza ntima de las cosas, el quid o esencia ( ) de las mismas. Por ejemplo, la forma o esencia del hombre es su alma, o sea lo que hace de l un ser viviente raciona/; la forma o esencia del animal es el alma sensitiva y la de la planta es el alma vegetativa. La esencia del crculo es lo que hace que ste sea tal figura con tales datos cualitativos; y lo mismo puede repetirse respecto a las dems cosas. Cuando las definimos, nos referimos a su forma o esencia; en general, las cosas slo son cognoscibles en su esencia2 5 . b) Adems, si el alma racional no informase un cuerpo , no ha bra hombre, y si el alma sensitiva no informase cierta materia, no habra un animal; ms an, si el alma vegetativa no informase otra materia diferente, no tendramos plantas. Dgase esto mismo y resultar tambin ms evidente respecto a todos los objetos pro ducidos por la actividad del arte; si no se realizase en la madera la esencia o forma de la mesa, sta no tendra ninguna concrecin (y lo mismo deber repetirse respecto de todos los dems casos). En este sentido, la materia resulta tambin fundamental para la constitucin de las cosas y, por tanto, tambin a ella se le podr designar al menos dentro de estos lmites substancia de las cosas. Est claro, por otra parte, que estos lmites estn perfectamente definidos: si no hubiese forma, la materia sera indeterminada y no bastara para constituir las cosas2 6 . c) Basndonos en cuanto hemos dicho, resulta asimismo plena mente explicado el tercero de los significados; el de conjunto (). Conjunto es la unin concreta de forma y materia. Las cosas concretas no son sino conjuntos de forma y de materia.
25. Vase Metaph. 4-12, H 2-3 y la ed. de Reale, cit., I, pg. 572-621 y II, pg. 19-30. 26. Vase Metaph. Z 3.

As, pues, todas las cosas sensibles sin distincin pueden consi derarse en su form a , en su materia, en su conjunto ; y substancia (ousia) son, aunque a ttulo diferente (en el sentido ya visto), tanto la forma como la materia y su conjunto 2 7 . Al desarrollar el problema de la substancia en general en una segunda direccin, el Estagirita h a tratado asimismo de determinar cules son estos ttulos en virtud de los cuales algo tiene derecho a ser considerado como substancia. Esta segunda direccin no aparece s ie m p r e en los textos como explcitamente distinta de la primera y , con frecuencia, se confunde de varias maneras con sta; sin embar go, es necesario distinguirla para comprender a fondo el pensamien to aristotlico. El Estagirita parece establecer cinco caracteres definitorios de la substancia. Substancia es: a) lo que no es inherente a otro ni se predica de lf y por tanto es objeto de inherencia y de predicacin; b) lo que puede subsistir por s o separadamente del resto, o sea independientemen te; c) lo que es algo determinado (y no un universal abstracto), un ; d) lo que tiene una unidad intrnseca y no es un mero agregado de partes no organizadas; e) lo que es acto o est en acto (y no puramente en potencia). Ahora bien, la materia slo posee el primer ttulo de substancialidad, y por lo tanto slo es substancia de modo muy impropio; en cambio, la forma y el conjunto tienen todos los caracteres de la substancialidad, aunque de manera diferente. Ahora bien, cul ser la substancia por excelencia? Desde el punto de vista emprico, substancia por excelencia parece ser el individuo concreto , o sea el conjunto. Por otra parte, desde el punto de vista metafsico, subs tancia primera es la form a ; la forma es efectivamente causa y fun damento, mientras que, respecto a ella, el conjunto es causado y derivado de un principio2 8 . De esta forma queda plenamente deter minado el sentido del ser. En su significado ms estricto, el ser es la substancia, y la substancia en un primer sentido (impropio) es matena, y en un segundo (ms propio) es conjunto, y en un tercer senti do (por excelencia) es forma; por tanto la materia es ser; el conjunto
27- Vase Metaph. y H, passim. ^8- Vase La Metafsica, a cargo de Reale, cit., I, pg. Slss.

es ser en un grado ms alto; y, finalmente, la forma es ser en su sentido ms elevado. De esta forma se comprende por qu Aristte les llam a la forma causa primera del ser2 9 , ya que ella informa la materia y constituye el fundamento del conjunto.

8. La fo rm a a r i s t o t l i c a n o e s e l u n i v e r s a l

Considerada de la manera que hemos expuesto antes, la doctrina aristotlica de la substancia parece menos aportica de lo que pre tendieron especialmente Zeller3 0y, con l, muchos de los estudiosos modernos. La distincin de los mltiples significados de la ousia implica la necesidad de no pensar en trminos alternativos, como si a toda costa debiera prevalecer el valor de uno solo de los significa dos; por el contrario, como ya hemos visto, hemos de considerar las cosas en forma de adicin; la metafsica aristotlica no se ha dejado arrastrar, como las sucesivas, a la reductio ad unum, sino que se ha preocupado ms bien de distinguir los diferentes aspectos de la rea lidad, y cuando lo ha hecho as, no slo no ha procedido a ulteriores unificaciones, sino que declara irreductibles algunos aspectos y, pre cisamente en cuanto tales, los considera expresin de la complejidad estructural de la realidad. De esta forma se resuelve fcilmente otra dificultad planteada por Zeller. Dice este autor que es difcil considerar como inmutables las formas de lo mutable, como concebira Aristteles. En verdad, el Estagirita insiste con mucha energa en este punto de la inmutabi lidad del eidos. Ahora bien, la inmutabilidad del eidos aristotlico no es otra cosa que la inmutabilidad de la causa o de la condicin o del principio metafsico, respecto a lo causado, a lo condicionado o a lo principiado emprico3 1 . Vamos, finalmente, a concluir nuestro anlisis de la substancia, detenindonos en un punto muchas veces olvidado y cuya comprensin iba a verse impedida fatalmente por el planteamiento zelleriano, al que se aferra la mayor parte de los eruditos. Nos referimos a las relaciones existentes entre la forma y el
29. Metaph. Z 17, 10416 26. 30. E. Zeller, Die Philosophie der Griechen, II, 2, Leipzig 41921, pg. 344ss. 31. Vase Metaph. Z 7-9 y la ed. de Reale, cit., I. pg. 589-606.

universell. Aristteles demuestra que, mientras la materia, la forma o el conjunto poseen un ttulo para ser considerados ousia, como ya hemos visto, el universal, que los platnicos elevan a la categora de substancia por excelencia, no cuenta con ningn ttulo para ser con siderado substancia, porque no responde a ninguno de los requisitos que, como hemos visto anteriormente, son propios de la substanda r d 3 2 . Pero, se dir, no es universal el eidos aristotlico? La respuesta es inequvocamente negativa. Aristteles califica muchas veces a su eidos como un , expresin indicativa de algo determinado que se opone a lo universal abstracto; y, por lo dems, vemos que todos los caracteres de la substancialidad competen al eidos. El ei dos aristotlico es un principio metafsico; en trminos modernos, lo designaramos como una estructura ontolgica trascendental. Va mos a referir a modo de prueba un solo pasaje el ms significati vo, que se encuentra en la conclusin del libro dedicado a la substancia. Despus de haber dicho que la substancia es un princi pio y una causa, Aristteles muestra cmo se debe investigar este principio y esta causa. La cosa o el hecho cuyo principio o causa se busca debe ser conocido de antemano, y su investigacin se plantea de esta manera: por qu esta cosa o este hecho son as? Lo que equivale a decir: por qu la materia es (o constituye) este objeto determinado? Aristteles puntualiza as la cuestin: (...) esta cosa material es una casa: por qu? Porque en ella se halla presente la esencia de la casa. Y seguiremos preguntndonos: por qu esta cosa concreta es un hombre? O bien, por qu este cuerpo tiene tales caractersticas? Por tanto, al preguntarnos por el porqu bus camos la causa de la materia, es decir, la forma por la que la materia es una cosa determinada; y sta es precisamente la substancia3 3 . Pero veamos el ejemplo ms elocuente con el que Aristteles sella su investigacin:
Lo que est compuesto de alguna cosa de manera que el todo constituya una unidad no es como un montn, sino como una slaba. Y sta no es slo las letras de las que est formada, ni BA equivale a B y A ni la carne es simplemente fuego y tierra;
32. Metaph. Z 13-16 y la ed. de Reale, cit., I, pg. 621-34. 33. Metaph. Z 17, 1041o 25ss, 10416 5ss.

en realidad, una vez que los compuestos, es decir carne y slaba, se han desintegrado, ya no existen, mientras que las letras, el fuego y la tierra, continan existiendo. As, pues, la slaba es algo que no puede reducirse nicamente a las letras, o sea a las vocales y consonantes, sino que es algo diferente de ellas. Y, as, la carne no es slo fuego y tierra, o calor y fro, sino tambin algo diferente de ellas. Ahora bien, si este algo tuviera que ser tambin un elemento o un compuesto de elementos, nos encon traramos con lo que sigue; si fuese un elemento, podra aplicarse el mismo razona miento de antes (la carne estara constituida por este elemento fuego y tierra y algo diferente, de forma que nos remontaramos al infinito); si, en cambio, fuese un compuesto de elementos, estara compuesto no slo de uno sino de ms elementos (de lo contraro nos encontraramos todava en el primer caso) de forma que habra que repetir tambin a este propsito el razonamiento hecho con motivo de la carne y de la slaba. Por esta razn se podr entender perfectamente que este algo no es un elemento, sino la causa por la que esta cosa es carne, esta otra es slaba y as sucesiva mente. Y esto es la substancia de toda cosa; siendo asimismo esto la causa primera del ser34.

Como se ve, la ousia-eidos de Aristteles, en cuanto estructura ontolgica inmanente de la cosa, no puede confundirse con el uni versal abstracto. Por su parte el universal es el gnero (), que no tiene una realidad ontolgica propia; por ejemplo, animal, en tendido como gnero animal, no es ms que un trmino comn abstracto que no tiene realidad en s y no existe sino es en el hombre o en otra forma animal. Por otra parte hay que sealar que el eidos aristotlico presenta dos aspectos; uno de ellos es el ontolgico, ya considerado, el otro es el aspecto que podemos llamar lgico. El Estagirita no estudi ni defini ninguno de los dos aspectos ni sus diferencias relativas, sino que, en diferentes casos, confundi ambos inconscientemente. No sotros, incluso por razones lingsticas, percibimos mejor que l la diferencia, ya que, de vez en cuando, nos vemos obligados a traducir eidos de dos formas diferentes; unas veces como forma y otras como especie. Por lo que se refiere al aspecto ontolgico del ei dos , es decir de la forma, Aristteles tiene razn al decir que no es un universal. Pero, lo es el eidos en el sentido lgico de especie? Evidentemente la especie no es otra cosa sino el eidos en cuanto pensado con la mente humana. Y por tanto se podra decir que, en cuanto estructura ontolgica o principio metafsico, el eidos no es universal; pero viene a serlo en cuanto la mente humana lo conside

ra y abstrae. Pero repitmoslo; Aristteles, preocupado de rema char el primer punto, no ha subrayado suficientemente el segundo. (Tanto ms cuanto que, a sus ojos, el eidos , incluso considerado com o especie, es la diferencia especfica que confiere naturaleza concreta al gnero, diferencindolo precisamente y rescatndolo, por consiguiente, de su carcter abstracto y universal3 5 , como vere mos tambin en la lgica.) En todo caso, estas dificultades no deben hacemos olvidar lo que hemos dicho anteriormente acerca de la naturaleza ontolgica y real del eidos : ste no slo no es un univer sal, sino que es ms ser que la materia y ms ser que el conjunto, en cuanto es principio que, estructurando la materia, hace subsistir al conjunto mismo3 6 .

9. E l

a c t o y l a p o t e n c ia

A las doctrinas expuestas se aaden ahora algunas precisiones relativas a la potencia y al acto referidos a la substancia3 7 ; la materia es potencia, es decir, potencialidad, en el sentido de que es capa cidad de asumir o de recibir la forma: el bronce es potencia de la estatua, porque en realidad es capacidad de recibir y de asumir la forma de la estatua; la madera es potencia de los diferentes obje tos que se pueden hacer con ella, porque es capacidad concreta de asumir las formas de los diferentes objetos. En cambio, la forma se configura como acto o actuacin de esa capacidad. El compuesto o conjunto de materia y forma, si se considera como tal, ser prefe rentemente acto; pero, si se tiene en cuenta su forma, ser simple mente acto o entelequia y, si se lo contempla en su materialidad ser, en cambio, una mezcla de potencia y de acto. Por consiguien te, todas las cosas que tienen materia poseen siempre en cuanto tales mayor o menor potencialidad. En cambio si, como veremos, son seres inmateriales, o sea, formas puras, debern ser actos puros, exentos de potencialidad38.
35. Vase Metaph. Z 12, passim. 36. Metaph. 3, 1029a 5-7. 37 Vase Metaph. H y . 38 Vase Metaph. 6-8.

Como ya hemos mencionado, Aristteles aplica tambin al acto el nombre de entelequia; a veces parece que se difumina la diversi dad de significado de los dos trminos, pero, la mayor parte de las veces, y en especial en la Metafsica, los dos trminos son sinnimos. As, pues, acto y entelequia significan realizacin, perfeccin que acta o actuada. Por tanto el alma, en cuanto esencia y forma de cuerpo, es acto y entelequia del mismo; y, por lo general, todas las formas de las substancias sensibles son acto y entelequia. Ms tarde veremos que Dios es entelequia pura (y tambin las dems inteligen cia motrices de las esferas celestes). El acto, prosigue Aristteles, tiene prioridad y superioridad absolutas sobre la potencia; en realidad, la potencia es siempre en funcin del acto y est condicionada por el acto del cual es potencia. Finalmente el acto es superior a la potencia, porque es el modo de ser de las substancias eternas3 9 . Desde el punto de vista metafsico, la doctrina de la potencia y del acto tiene una importancia muy considerable. Con ella Aristte les ha podido resolver las aporas eleticas del devenir y del movi miento; ambos transcurren en el seno del ser, porque no suponen un paso del no ser absoluto al ser, sino del ser en potencia al ser en acto, es decir, del ser al ser. Adems, con tal doctrina Aristteles ha resuelto perfectamente el problema de la unidad de la materia y de la form a : la primera es potencia y la segunda acto o actuacin de la misma. Finalmente el Estagirita se ha servido de ella, al menos en parte, para demostrar la existencia de Dios y entender su naturaleza. Pero tambin en el mbito de todas las dems ciencias los conceptos de potencia y de acto tienen un papel importantsimo, segn Aris tteles. Y de esta forma hemos llegado a la ltima de las cuestiones de la metafsica; la de la substancia suprasensible, que es la cuestin de cisiva.

Existen substancias suprasensibles, o slo las sensibles? Arist teles se empe en responder con precisin a este problema, porque se trataba precisamente del punto en el que, en su opinin, era necesario corregir a Platn. sta es la manera como el filsofo demuestra la existencia de lo
su p rasen sib le.

Las substancias son las realidades primeras, en el sentido de que todos los dems modos de ser, como ya hemos visto, dependen de la substancia. Por tanto, si todas las substancias fueran corruptibles, no existira absolutamente nada incorruptible. Pero dice Aristte les el tiempo y el movimiento son ciertamente incorruptibles. El tiempo no ha sido generado ni se corromper; en realidad, anterior mente a la generacin del tiempo, debera haber existido un antes y posteriormente a la destruccin del tiempo debera haber existido un despus. Ahora bien antes y despus no son sino tiem po. En otras palabras, por las razones ya analizadas, siempre hay tiempo antes o despus de cualquier comienzo o fin supuesto del tiempo; por tanto, el tiempo es eterno. Este mismo razonamiento puede aplicarse tambin al movimiento, porque, para Aristteles, el tiempo no es sino una determinacin del movimiento. As, pues, no hay tiempo sin movimiento; por tanto, la eternidad del primero postula asimismo la eternidad del segundo. Pero, en qu condicio nes puede subsistir un movimiento (y un tiempo) eterno? El Estagi rita responde (basndose en los principios establecidos por l mismo al estudiar las condiciones del movimiento en la Fsica): slo si sub siste un principio primero que sea causa del mismo. Y, cmo debe ser este principio, para ser causa del movimien to? En primer lugar, dice Aristteles, el principio debe ser eterno ; si el movimiento es eterno, su causa debe ser tambin eterna. O, en otras palabras, si la causa ha de explicar adecuadamente el movi miento eterno, no puede ser sino eterna. En segundo lugar el principio debe ser inmvil ; slo lo inmvil es causa absoluta de lo mvil. Aristteles ha demostrado en la Fsica este punto con todo rigor. Todo lo que est en movimiento es movi do por otro; este otro, si es movido a su vez, es movido tambin por

otro. Pero para explicar cualquier movimiento es necesario llegar a un principio que de por s no es movido ulteriormente, al menos respecto a lo que mueve. Sera absurdo pensar en la posibilidad de proceder de un motor a otro hasta el infinito, porque en estos casos resulta absurdo un proceso hasta el infinito. Ahora bien, si es as, no slo deben existir motores relativamente mviles, de los que proce den los movimientos singulares, sino a fortiori debe haber un principio absolutamente primero y absolutamente inmvil del que procede el movimiento de todo el universo. En tercer lugar el principio debe estar totalmente exento de potencialidad, es decir, debe ser acto puro. Si tuviese potencialidad, podra asimismo no mover en acto; pero esto es absurdo, porque en tal caso no existira un movimiento eterno de los cielos, es decir, un movimiento siempre en acto. En conclusin, puesto que un movi miento eterno existe, es necesario que haya un principio eterno que lo produzca, siendo asimismo necesario que tal principio sea a) eter no, si es eterno lo que este principio causa, b) inmvil, si la causa absolutamente primera de lo mvil es lo inmvil y c) acto puro, si el movimiento producido por tal causa est siempre en acto. ste es el motor inmvil, que es precisamente la substancia su prasensible que buscbamos4 0 . Pero, de qu manera puede mover el primer motor permane ciendo absolutamente inmvil ? Existe dentro del mbito de las cosas que conocemos algo que pueda mover, sin moverse ello mismo? Aristteles responde aduciendo como ejemplo el objeto del de seo y de la inteligencia. El objeto del deseo es lo bello y bueno; ahora bien, lo bello y lo bueno atraen la voluntad del hombre sin moverse ellos mismos de ningn modo; de esta misma manera lo inteligible mueve tambin la inteligencia, sin moverse a su vez. Y de esta misma naturaleza es tambin la causalidad ejercida por el pri mer motor, es decir, por la substancia primera; el primer motor mueve como el objeto del amor atrae al amante ( vov)4 1 , mientras todas las dems cosas mueven siendo movidas ellas mismas.
40. Vase Metaph. 6-7. 41. Metaph. 7, 10726 3.

C o m o es evidente, la causalidad del primer motor no es una causalidad de tipo eficiente, o sea, del tipo de la ejercida por una mano que mueve un cuerpo, o por el escultor que talla el mrmol o la del padre que genera al hijo. En cambio, Dios mueve atrayendo; y atrae como objeto de amor, es decir, a la manera de fin ; por tanto la causalidad del motor inmvil es propiamente una causalidad de tipo final. El mundo, que es atrado constantemente por Dios como fin supremo, no ha tenido comienzo. No ha habido ningn momento en el que existiera el caos (o la ausencia de cosmos), precisamente porque, si hubiera sido as, se habra dado una contradiccin con el teorema de la prioridad del acto sobre la potencia; primeramente habra habido el caos, que es potencia, y despus habra surgido el mundo, que es acto. Lo cual sera asimismo absurdo, puesto que Dios, al ser eterno, deba atraer necesariamente desde la eternidad como objeto de amor al universo, que, por tanto, ha tenido que ser desde siempre como es42. Es esta una tesis sostenida ya por Aristteles en el escrito Sobre la filosofa en los ltimos aos de permanencia del mismo en la Academia.

11. N a t u r a l e z a

d e l m o t o r in m v i l

Este principio del que dependen el cielo y la naturaleza es Vida. Pero, qu clase de vida? La ms excelente y perfecta de todas; la vida que nosotros slo podemos vivir por un breve espacio de tiempo; la vida del pensamiento puro, la vida de la actividad contemplativa. Con esto hemos llegado al pasaje maravilloso en el que Aristteles hecho extraordinariamente raro en l se con mueve, y en el que su lenguaje se convierte casi en poesa, en canto, en pen:
As, pues, de tal principio dependen el cielo y la naturaleza. Y su modo de vivir es el ms excelente de todos; es la manera de vivir que se nos concede slo por un breve espacio de tiempo. Pero l permanece siempre en ese estado. Esto es imposible para

nosotros, pero no lo es para l, puesto que el acto de su vivir es goce. Y tambin para nosotros la vigilia, la sensacin y el conocimiento son agradables en sumo grado, precisamente porque son acto y, en virtud de ellos, tambin las esperanzas y los recuerdos (...). Por tanto, si Dios se encuentra perennemente en esta feliz condicin en la que nosotros nos hallamos algunas veces, se trata de algo maravilloso; y, si se encuentra en una condicin superior, es ms maravilloso todava. Y, efectivamente, se encuentra en esta condicin. l es tambin Vida, porque la actividad de la inteli gencia es Vida, y l es precisamente esa actividad. Y su actividad, que subsiste por s, es una vida ptima y eterna. Digamos que Dios es un ser viviente, eterno y ptimo; por tanto, a Dios le corresponde una vida perennemente continua y eterna; ste es, pues, Dios43.

Pero, en qu piensa Dios? Dios piensa en la cosa ms excelen te. Pero la cosa ms excelente es Dios mismo. Por tanto, Dios pien sa en s mismo; es actividad contemplativa de s mismo; es pensa miento del pensamiento ( ). stas son las afirma ciones concretas del filsofo:
(...) El pensamiento que es pensamiento por s mismo tiene como objeto lo que por s mismo es ms excelente, y el pensamiento que lo es en grado mximo tiene como objeto lo que es excelente en grado mximo. La inteligencia piensa en s misma, aprehendindose como inteligible; en realidad se hace inteligible intuyendo y pensando en s, de forma que coinciden inteligencia e inteligible. La inteligencia es lo que es capaz de aprehender lo inteligible y la substancia, y est en acto cuando los posee. Por tanto, ms que la capacidad, es esta posesin lo que tiene la inteligencia de divino; y la actividad contemplativa es lo ms agradable y excelente que existe44.

Ms todava: Si, por tanto, la inteligencia divina es lo ms exce lente que existe, piensa en s misma, y su pensamiento es pensa miento del pensamiento4 5 . Por lo tanto Dios es eterno, inmvil, acto puro exento de poten cialidad y de materia, vida espiritual y pensamiento del pensamien to. Siendo as, obviamente no puede tener ninguna dimensin, sino que debe carecer de partes y ser indivisible. Y debe ser asi mismo impasible e inalterable4 6 .

43. 44. 45. 46.

Metaph. Metaph. Metaph. Metaph.

A A A A

7, 7, 9, 7,

10726 13-18, 24-30. 1072> 18-24. 1074h 34ss. 1973a 5-13.

Aristteles crey, sin embargo, que no bastaba Dios para expli car el movimiento de todas las esferas que, en su opinin, compo nan el cielo. Dios mueve directamente al primer mvil el cielo de las estrellas fijas pero entre esta esfera y la tierra hay otras muchas esferas concntricas, de magnitudes cada vez menores y contenidas las unas en las otras. Quin mueve todas estas esferas? Caben dos respuestas; o son movidas por el movimiento deriva do del primer cielo, que se transmite mecnicamente de una esfera a la otra; o son movidas por otras substancias suprasensibles, inmvi les y eternas, que mueven de manera anloga a la del primer motor. La segunda solucin es la que propone Aristteles. En efecto, la primera de ellas no poda armonizar con la concepcin de la diversi dad de los diferentes movimientos de las distintas esferas, que, se gn las teoras de la astronoma de entonces, eran diversos y no uniformes. Por tanto resultaba inconcebible que del movimiento del primer cielo pudieran derivarse movimientos diferentes, as como que de la atraccin uniforme de un nico motor pudieran derivarse movimientos circulares de sentido opuesto. stas son las razones por las que Aristteles introdujo la multiplicidad de motores, a los que consider como substancias suprasensibles, capaces de mover de forma anloga a la de Dios, es decir, como causas finales (causas finales en relacin con cada una de las esferas individuales). Ms tarde, basndose en los clculos de los astrnomos Galipo y Eudoxo, y efectuando algunas correcciones que consideraba perso nalmente necesarias, Aristteles estableci en cincuenta el nmero de las esferas, admitiendo, por otra parte, la posibilidad de reducir las a cuarenta y siete. Y, si son tantas las esferas, deber haber el mismo nmero de substancias inmviles y eternas que producen los movimientos de aqullas. Dios o el primer motor mueve directa mente la primera esfera, y slo indirectamente las dems; las otras cincuenta y cinco substancias suprasensibles mueven las 55 esferas correspondientes4 7 . Acaso s trata de una forma de politesmo?
47. Meiaph. 8. passim.

Para Aristteles, as como para Platn, y, en general, para todos los griegos, lo divino designa una esfera amplia en la cual figuran con diferente ttulo realidades mltiples y diferentes. Lo divino inclua ya para los fisilogos muchos entes desde un punto de vista estructural. Lo mismo puede decirse de Platn; para ste son divi nas las ideas del bien y de la belleza y, en general, todas las ideas. Es divino el demiurgo; son divinas las almas; son divinos los astros y tambin el mundo. Anlogamente, para Aristteles el mo tor inmvil es divino, son asimismo divinas las substancias su prasensibles y los motores inmviles de los cielos, son tambin di vinos los astros, las estrellas, las esferas, las almas de las esferas y de los astros, siendo asimismo divina el alma intelectiva de los hombres. En resumen, divino es todo lo que es eterno e incorrupti ble. Aristteles no ha experimentado la anttesis de la unidad-multi plicidad de lo divino; y por ello no se ha planteado jams la cuestin en estos trminos. Hemos de dar por supuesto que, siendo sta la forma mentis del Estagirita, la existencia de cincuenta y cinco substancias suprasensi bles adems de la Primera, es decir, adems del motor inmvil, deba parecerles bastante menos extraa que a nosotros; ahora bien, despus de haber expuesto estas ideas, no podemos menos de reco nocer la existencia de una tentativa de unificacin por parte de Aris tteles. Ante todo, slo dio explcitamente el nombre de Dios en sentido estricto al primer motor. En el mismo lugar donde se expone la doctrina acerca de la pluralidad de los motores, Aristteles subra ya la unicidad del primer motor Dios en sentido verdadero y pro pio y de esta unicidad deduce asimismo la unicidad del mundo. Y el libro duodcimo de la Metafsica concluye, como se sabe, con la solemne afirmacin de que las cosas no desean ser mal gobernadas por una multiplicidad de principios, afirmacin a la que, para dar mayor solemnidad, acompaa el significativo verso de Homero:
No es bueno que muchos gobiernen; uno solo debe gobernar (II. 2,204)

Est claro, por tanto, que Aristteles no pudo concebir a las dems substancias inmviles que mueven a las esferas celestes in

dividuales sino como jerrquicamente inferiores al primer motor inmvil. Y, en realidad, su jerarqua viene a ser la misma que la sealada por el orden de las esferas que mueven a los astros. Por ello, las 55 substancias son inferiores al primer motor y, adems, guardan un orden jerrquico entre s4 8 . Lo que explica perfectamen te que puedan ser substancias individuales, distintas unas de otras; son formas puras inmateriales, unas inferiores a otras. Sin embargo, son de alguna manera dioses inferiores. Por otra parte, el Estagirita dej sin explicar la relacin exacta que existe entre Dios y estas substancias y asimismo entre ellas y las esferas movidas por las mismas. La edad media transformar estas substancias en las clebres inteligencias anglicas motrices, pero habr podido realizar esta transformacin en virtud del concepto de creacin.

13. Dios

y el m un d o

Dios (y al hablar de Dios nos referimos al primer motor) piensa en s mismo y se contempla a s mismo. Piensa tambin en el mun do y en los hombres que estn en l? Aristteles no ha propuesto una solucin clara del problema y parece inclinarse (al menos en cierta medida) hacia una respuesta negativa. No cabe duda de que el Dios aristotlico posee el conocimiento de lo que es el mundo y de cules son los principios universales del mismo. Por otra parte, si Dios es el principio supremo, est claro que deber conocerse a s mismo en cuanto tal; y se conocer a s mis mo tambin como objeto de amor y de atraccin del universo entero. Sin embargo, es cierto que los individuos en cuanto tales, o sea con sus limitaciones, deficiencia y pobreza, no son conocidos por Dios; este conocimiento de lo imperfecto representara a los ojos de Aristteles una diminutio de Dios. As, pues, los individuos empri-

cos, segn Aristteles, son indignos del pensamiento divino precisa mente por el carcter emprico y particular de los mismos4 9 . Otra limitacin del Dios aristotlico que tiene el mismo funda mento que la anterior, o sea, el no haber creado el mundo, el hom bre ni las almas individuales , consiste en que es objeto de amor, pero no ama (o, como mximo, slo se ama a s mismo). Los indivi duos, en cuanto tales, no son objeto del amor divino; Dios no se vuelve hacia los hombres y menos todava hacia el hombre indivi dual. Cada uno de los hombres, al igual que cada cosa, tiende de diferentes maneras hacia Dios, pero ste, as como no puede cono cer a ninguno de los hombres individuales, tampoco puede amarlos.

C a p t u l o

III

LA FILOSOFA SEGUNDA (Anlisis de la Fsica)

1. C a r a c t e r s t ic a s

d e l a f s ic a a r is t o t l ic a

En opinin de Aristteles, la segunda ciencia teortica es la fsi ca o filosofa segunda, que tiene como objeto la investigacin de la realidad sensible, que se caracteriza intrnsecamente por el movi miento, as como la metafsica tiene por objeto la realidad suprasen sible, caracterizada intrnsecamente por la ausencia absoluta de mo vimiento1 . Tras las adquisiciones platnicas, se impona desde la perspecti va estructural la distincin de una problemtica fsica; si son dos los plano de la realidad, o para expresarse en trminos ms aristotli cos, si existen dos gneros diferentes de substancias estructuralmen te distintos, el gnero suprasensible y el sensible, debern ser nece sariamente diferentes entre s las ciencias que tienen como objeto de investigacin estas dos realidades diversas. La distincin entre me tafsica y fsica conllevar la superacin definitiva del horizonte de la filosofa de los presocrticos y supondr un cambio radical del anti guo sentido de physis , que, en lugar de significar la totalidad del ser, vendr a significar ahora el ser sensible, y naturaleza servir para designar preferentemente la naturaleza sensible (pero de una reali dad sensible en la que la forma sigue siendo el principio dominan te)2.
1 Vase Metaph. E 1. 10256 18ss. 2. Sobre el concepto aristotlico de naturaleza, vase O. Hamelin, Aristote, Physique II, Pars 21931 y A. ans'n. Introduction a a Physique aristotlicienne, Lovaina-Pars 21945, pg. 92ss.

No cabe duda de que la palabra fsica puede inducir a engao al lector moderno; para nosotros la fsica se identifica con la ciencia de la naturaleza entendida en el sentido de Galileo, es decir, consi derada cuantitativamente. En cambio, la posicin de Aristteles es diametralmente opuesta; su fsica no es una ciencia cuantitativa de la naturaleza, sino cualitativa; comparada con la fsica moderna, la de Aristteles, ms que una ciencia, viene a ser una ontologa o metafsica de lo sensible. En resumen, nos encontramos frente a una consideracin rigurosamente filosfica de la naturaleza ; siendo este tipo de consideracin el que se mantendr vigente hasta la revolucin iniciada por Galileo. Por ello, no ser sorprendente el hecho de que en los libros de Metafsica se encuentren abundantes consideraciones fsicas (en el sentido ya determinado) y, viceversa, en los libros de Fsica abundantes consideraciones de carcter metafsico, ya que los mbitos de las dos ciencias se intercomunican entre s estructuralmente; lo suprasensible es causa y razn de lo sensible y a lo suprasensible se dirige tanto la investigacin metafsica como tambin la investigacin fsica misma (aunque en sentido diferente); y, adems, es idntico tambin el mtodo de estudio que se aplica en las dos ciencias. Por lo dems, la exposicin que sigue (que, por razones de espacio, se reducir a algunos de los temas bsicos, los ms determinantes) lo demostrar plenamente.

2. E

l c a m b io y e l m o v im ie n t o

Ya hemos dicho que la caracterstica esencial de la naturaleza viene dada por el movimiento, y Aristteles dedica, por consiguien te, gran parte de la Fsica al anlisis del movimiento y de sus causas. Qu es el movimiento? Ya sabemos que el movimiento no se convirti en problema filosfico hasta despus de haber sido negado por los eleatas, siendo calificado por stos como apariencia ilusoria. Sabemos tambin que los pluralistas recuperaron ya este concepto, justificndolo en parte. Sin embargo, ninguno, ni siquiera Platn, supo establecer cul era su esencia y su estatuto ontolgico. Los eleatas negaron el devenir y el movimiento porque, en su

opinin, stos supondran la existencia de un no ser (por lo general, lo que viene a ser pasa de un estado a otro y cada uno de estos estados no es el anterior ni tampoco el siguiente; por tanto el nacer y el morir podran parecer el paso del no ser absoluto al ser y de ste al no ser absoluto) siendo as que el no ser no existe. Aristteles consigui solucionar la apora de la forma ms brillante. Ahora bien, el movimiento es un dato acerca de un hecho origi nario, por tanto, no se puede poner en duda. Cmo se justifica? Sabemos (por la metafsica) que el ser tiene muchos significados y que un grupo de stos se deriva del ser en cuanto potencia y del ser en cuanto acto. Respecto al ser en acto, el ser en potencia puede considerarse no ser, ms concretamente no ser en acto; pero est claro que se trata de un no ser relativo, ya que la potencia es real, porque es una capacidad real y una posibilidad efectiva de llegar al acto. Ahora bien, refirindonos al punto que nos interesa, el movi miento (y todo cambio en general) es precisamente el paso del ser en potencia al ser en acto (el movimiento y el acto o la actuacin de lo que es en potencia en cuanto tal, dice Aristteles)3. As, pues, el movimiento no supone en verdad el no ser parmnico, porque se desarrolla en el seno del ser y es el paso del ser (potencial) al ser (actual); de esta forma el movimiento pierde definitivamente el ca rcter que podramos calificar como nulificante, por el que los eleatas se crean obligados a eliminarlo, quedando as bsicamente ex plicado. Pero Aristteles profundiza todava ms en el movimiento, ofre cindonos consideraciones que tienen una importancia capital y lle gando a establecer cules son las posibles formas de movimiento y cul es su estructura ontolgica. Vamos a referirnos una vez ms a la distincin de los diferentes significados del ser. Hemos visto que potencia y acto se refieren a las diferentes categoras y no slo a la primera. Por consiguiente, el movimiento, que es paso de la poten cia al acto, se referir a las diferentes categoras (a todas las catego ras o a las principales)4. Y, as, de la lista de las categoras podemos deducir las diferentes formas de cambio. Es cierto que algunas de las categoras n admiten variacin. As, por ejemplo, respecto a la
3 Vase Phys. 1, 201a lss; Metaph. K 9, 10656 33. 4- Vase Phys. 1-2; Metaph. K 9.

categora de la relacin, ya que basta que se mueva uno de los dos trminos de la misma para que tambin el otro, aun permaneciendo invariable, cambie el significado relacional (y, por tanto, si acept ramos el movimiento segn la relacin, admitiramos el absurdo de un movimiento sin movimiento para el segundo trmino ); las catego ras de la accin y de la pasin son ya movimientos en s mismas, no siendo posible el movimiento del movimiento; finalmente el tiempo, como hemos visto ya, es una afeccin del movimiento. Quedan las categoras 1) de la substancia, 2) de la cualidad , 3) de la cantidad, 4) del lugar, producindose precisamente el cambio segn estas cate goras. El cambio segn la substancia se llama generacin y corrup cin ; el cambio segn la cualidad recibe el nombre de alteracin; el cambio segn la cantidad se denomina aumento y disminucin , reci biendo el movimiento segn el lugar el nombre de traslacin. Cam bio es un trmino genrico que se adapta perfectamente a estas cuatro formas; en cambio, el movimiento es un trmino que designa las tres ltimas, especialmente la ltima. El devenir en todas sus formas supone un sustrato (que viene a ser el ser potencial) que pasa de un extremo al otro; en la primera forma el paso se realiza de un contradictorio a otro y en las otras tres, de un contrario al otro. La generacin es la asuncin de la forma; la alteracin es un cambio de la cualidad, mientras que el aumento y la disminucin constituyen el paso de pequeo a grande y viceversa; el movimiento local es la transicin de un punto a otro. Slo los compuestos (los synolo) de materia y forma pueden cam biar, porque slo la materia implica potencialidad; por tanto, la estructura hilemrfica de la realidad sensible, que implica necesaria mente materia y potencialidad, es la raz de todo movimiento5. De esta forma las consideraciones que preceden nos conducen al problema de las cuatro causas conocidas ya por nosotros. La materia y la forma son causas intrnsecas del devenir. Causa externa es, en cambio, el agente o la causa eficiente; ningn cambio tiene lugar sin esta causa, porque no puede haber paso de la potencia al acto sin que exista un motor ya en acto. Finalmente, aparece la causa final, que es el objetivo y la razn del devenir. La causa final indica bsi

camente el sentido positivo de todo devenir que, a los ojos de Arist teles, es fundamentalmente un avanzar hacia la forma y una realiza cin de sta. Lejos de contribuir a la introduccin de la nada, el devenir viene a ser para Aristteles como el cambio que conduce a la plenitud del ser, es decir, la va que recorren las cosas para actuarse, para ser plenamente lo que son, para realizar su esencia o forma (y en este sentido se comprende perfectamente por qu la physis aris totlica es, en su ltimo anlisis, esta forma)6. A este propsito hemos sealado ya que la teleologa aristotlica presenta lagunas, no ya a causa de las limitaciones que pone expre , sino por la samente de manifiesto en famosos pasajes de la Fsica7 bsica apora metafsica no resuelta, por la que el mundo existe no por un designio del Absoluto, sino por un anhelo casi mecnico y fatal de todas las cosas hacia la perfeccin, que el Estagirita intuye y afirma, pero no demuestra rigurosamente. Sobre la razn de fondo del finalismo universal, el ltimo Platn, con su doctrina acerca del demiurgo expuesta en Timeo , logr una visin ms profunda; o se admite un ser que proyecta el mundo y le proporciona la existencia en funcin del bien y de la perfeccin, o no rige el finalismo uni versal.

3. E

l e s p a c io y e l v a c o

Los conceptos de espacio y de vaco estn ligados a la idea de movimiento8. Los objetos no estn en el no ser, que no existe, sino que estn en algn donde , o sea en un lugar, que, por tanto, es algo que existe. Y no cabe duda de que el lugar existe y es una realidad, si se considera el hecho del desplazamiento recproco de los cuerpos (en el recipiente donde ahora hay agua, cuando sta sale, entra el aire, y en general, un cuerpo diferente llega a ocupar siempre el mismo lugar ocupado por el cuerpo que ha sido retirado y sustituido por el nuevo); por tanto est claro que el lugar es tambin algo y que la parte del espacio hacia la que y desde la que se verifica el
6 Vase Phys. B, en part. 7-8. 7 Phys. B 4-6, sobre lo cual vase Mansion, op. cit., pg. 292-314. 8 Vase Phys. passim.

cambio de los dos elementos es algo distinto de ambos9. Adems la experiencia nos muestra que existe un lugar natural hacia el que tiende cada uno de los elementos cuando no encuentra obstculos; el fuego y el aire tienden hacia lo alto, la tierra y el agua hacia abajo. Alto y bajo no son algo relativo para nosotros, sino una realidad objetiva, son determinaciones naturales: lo alto no es cualquier cosa, sino aquello hacia donde se elevan el fuego y lo ligero; e, igualmente, lo bajo no es una cosa cualquiera, sino aquello hacia donde van las cosas que pesan y estn hechas de tierra (...)1 0 . Aho ra bien, qu es el lugar? La primera caracterstica que Aristte les atribuye al lugar procede de la distincin entre el lugar que es comn a muchas cosas y el que es propio de cada objeto: (...) el lugar, es, por una parte, algo comn en lo que estn todos los cuer pos, por la otra, es algo especial en el cual est inmediatamente un cuerpo (...), y, si el lugar es lo que contiene inmediatamente ca da cuerpo, constituir en ese caso cierto lmite (...)". Aristteles pre cisa adems que (...) el lugar es lo que contiene el objeto del que es lugar y que no se identifica con nada de la cosa misma contenida en l. Uniendo las dos caractersticas deduciremos que el lugar es (...) el lmite del cuerpo continente, en cuanto ste est contiguo al contenido1 2 . Por ltimo Aristteles precisa adems que el lugar no se confunde con el recipiente; el primero es inmvil, mientras que el segundo es mvil; se podra decir en cierto sentido que el lugar es el recipiente inmvil, mientras que el recipiente es un lugar mvil: (...) as como el vaso es un lugar transportable, el lugar es un vaso que no se puede transportar. Por ello, cuando alguna cosa que est dentro de otra se mueve y cambia dentro de una cosa que se mueve, cual navecilla en un ro, tal cosa se vale de lo que la contiene como de un recipiente ms que como de un lugar. En cambio, el lugar es inmvil; por ello podemos decir ms bien que el ro entero es lugar, porque lo entero es inmvil. As, pues, el lugar es el primer lmite inmvil del continente1 3 . Esta definicin se har famossima
9. Phys. A 1, 208/) 6ss. 10. Phys. A 1 2086 19-21. 11. Phys.A 2, 209b 31ss. 12. Phys.A 4, 211a 34s y 212a 5ss. 13. Phys.A 4, 212a 14-21.

y los medievales la fijarn en la clebre frmula terminus continentis immobilis primus. De esta definicin del lugar se deduce que no cabe pensar en un lugar fuera del universo, ni en un lugar en el cual est colocado el universo (...) si se prescinde del universo entero, no hay ninguna otra cosa fuera del todo y por ello todas las cosas estn en el cielo; en este caso el cielo se entiende como el todo. En cambio, el lugar no es cielo, sino, por decirlo as, la extremidad del mismo, y es (lmite inmvil) contiguo al cuerpo mvil; por esta razn la tierra est en el agua, sta en el aire, y ste a su vez en el ter y el ter en el cielo; pero el cielo no es otra cosa'4. Y, as, el movimiento del cielo en cuanto totalidad slo ser posible en un sentido, en el de la circularidad sobre s mismo, no habiendo posibilidad de traslacin. Todo lo que se mueve est en un lugar (y se mueve tendiendo a alcanzar su lugar natural); lo que es inmvil no est en su lugar. Por tanto Dios y las inteligencias motrices no necesitan estructuralmente lugar. De la definicin que hemos dado de lugar se deriva asimismo la imposibilidad del vaco. Se haba entendido el vaco como el lugar en el que no hay nada o lugar privado de cuerpo1 5 . Pero es obvio que el lugar en el cual no hay nada constituye una contradiccin de trminos, si admitimos la definicin dada del lugar como terminus continentis. As desaparece el fundamento previo sobre el que los atomistas haban construido la doctrina de los tomos y la concep cin mecanicista del universo.

4. E l

t ie m p o

Aristteles dedic al concepto de tiempo profundos anlisis que anticipan en realidad algunos conceptos que san Agustn desarrolla r y har clebres1 6 .
I4 Phys. 5, 212b 16-22. 15 Phys. A 7, 2l'5b 31 y 33. *6 A la doctrina aristotlica del tiempo ha dedicado un examen exhaustivo J.-M. Dubois, Le temps et l instant Aristote, Pars 1967. Vase tambin L. Ruggiu, Tempo, coscienza e essere nella filosofa di Aristotele, escia 1968.

ste es el punto focal de la doctrina aristotlica del tiempo:


Cabra sospechar por lo que sigue que el tiempo no existe o que su existencia es oscura y apenas reconocible. Una parte del mismo ha existido y no existe ya, una parte va a existir, pero no existe todava. Y de tales partes se compone tanto el tiempo en su infinidad como tambin el que percibimos nosotros de vez en cuando. Y parecera imposible que tal realidad, estando compuesta de no seres, posea esencia. Adems de esto es necesario que, si existe un todo divisible en partes, desde el momento en que existe, existan tambin o todas las partes o por lo menos algunas. Pero del tiempo algunas de sus partes han existido, u otras van a existir, pero ninguna existe, aunque tal realidad sea divisible en partes. Hay que tener presente, asimismo, que el instante no es una parte; puesto que la parte tiene una medida, y el todo debe componerse de partes, mientras que el tiempo no parece ser un conjunto de ins tantes1 7 .

Pero, entonces, qu es el tiempo? Aristteles trata de resolver su misterio en funcin de dos puntos de referencia: el movimiento y el alma ; si se prescinde de uno o de otro de estos puntos de referen cia, se nos escapa la naturaleza del tiempo. El tiempo no es movimiento ni mutacin, pero los implica esen cialmente: (...) la existencia del tiempo (...) no es posible sin la del cambio; cuando no experimentamos ningn cambio dentro de nues tro nimo ni advertimos que cambia algo, nos parece que el tiempo no ha transcurrido1 8 . Y, puesto que el tiempo implica tan estricta mente el movimiento, podemos considerarlo como una modalidad o propiedad del mismo. Pero, qu propiedad? El movimiento, que es siempre movimiento a travs de un espacio continuo, es, por consi guiente, continuo, y por tanto deber ser asimismo continuo el tiem po, porque la cantidad de tiempo transcurrido es siempre proporcio nal al movimiento. Por otra parte, en el continuo se distinguen el antes y el despus, que, por consiguiente, deben tener su correspon dencia en el movimiento y por tanto en el tiempo. Ahora bien, (...) al haber determinado el movimiento mediante la distincin del antes y del despus, conocemos tambin el tiempo, y decimos que el tiem po efecta su recorrido, cuando hemos percibido el antes y el des
17. Phys. A 1. 2186 32-218 8. 18. Phys. A 11, 2186 21-23.

pus en el movimiento1 9 . De aqu se deriva la clebre definicin de tiempo: el tiempo es el nmero del movimiento segn el antes y el despus2 0 . La percepcin del antes y del despus y, por tanto, del nmero del movimiento, supone necesariamente el alma: cuando (...) pen samos en los extremos como diferentes del centro y el alma nos sugiere que los instantes son dos, el antes y el despus, entonces decimos que detrs de estos dos instantes hay un tiempo, ya que el tiempo parece ser lo que est determinado por el instante; y esto permanece como fundamento2 1 . Pero, si el alma es el principio espiritual que numera y, por tanto, la condicin de la distincin entre lo numerado y el nmero, en ese caso el alma viene a ser la conditio sine qua non del tiempo mismo, entendindose as perfecta mente la apora que Aristteles plantea en este pasaje de inconmen surable importancia histrica: Cabra (...) dudar acerca de si existe el tiempo al menos sin la existencia del alma. En realidad, si no se admite la existencia del numerante, es imposible asimismo que exis ta lo numerable, por tanto, obviamente, tampoco existira el nme ro. Pues, en realidad, nmero es lo que ha sido numerado o lo numerable. Pero, si es cierto que en la naturaleza de las cosas slo el alma o el intelecto que est en ella tiene la capacidad de numerar , resulta imposible la existencia del tiempo sin la del alma (...)2 2 . Es ste un pensamiento que anticipa considerablemente la perspectiva agustiniana y las concepciones espiritualistas del tiempo, que hasta hace poco tiempo no ha llamado la atencin que mereca de los estudiosos. Aristteles precis que, para medir el tiempo, se necesita una unidad de medida, as como se necesita una unidad de medida para medir cualquier cosa. Debemos buscar esta medida en el movimien to uniforme y perfecto; y, puesto que el nico movimiento uniforme y perfecto es el circular, se deduce lgicamente que el movimiento de las esferas y de los cuerpos celestes es la unidad de medida. Dios

19. 20. 21. 22.

Phys. Phys. Phys. Phys.

11, 219a 22-25. 11, 2196 ls. 11, 219a 26-30. 14, 223a 21-26 (la cursiva es nuestra).

y las inteligencias motrices, as como estn fuera del espacio, estn tambin, en cuanto inmviles, fuera del tiempo.

5. E l

in f in it o

Finalmente debemos referirnos al concepto de infinito2 3 . Arist teles niega que exista el infinito en acto. Cuando habla de infinito, se refiere sobre todo a un cuerpo infinito y los argumentos que aduce contra la existencia de un infinito en acto van dirigidos precisamen te a la existencia de un cuerpo infinito. Lo infinito existe slo como potencia o en potencia. Infinito en potencia es, por ejemplo, el nmero, porque siempre es posible aadir a cualquier nmero otro, sin llegar jams a un lmite extremo tras el cual no se pueda avanzar ms; o infinito en potencia es tambin el espacio, porque es divisible hasta el infinito, en cuanto el resultado de la divisin es siempre una magnitud que, como tal, es divisible ulteriormente; finalmente, infinito potencial es tambin el tiempo, que no puede existir en su totalidad a la vez, sino que se desarrolla y crece sin fin. Aristteles no lleg a entrever ni desde lejos la idea de que lo inmaterial pudiera ser infinito, debido a que asoci el concepto de infinito a la categora de cantidad, que slo puede aplicarse a lo sensible. Y se explica tambin que el filsofo concluyera por sellar definitivamente la idea pitagrica (y, en general, propia de casi toda la cultura griega), segn la cual lo finito es perfecto y lo infinito es imperfecto. Escribe Aristteles en una pgina paradigmtica:
Infinito es (...) aquello fuera de lo cual, si se asume como cantidad, siempre es posible asumir alguna otra cosa. En cambio, aquello fuera de lo cual no hay nada, es perfecto y entero. Porque definimos as lo entero: aquello al que no falta nada, por ejemplo, el hombre entero. Y, al igual que sucede en lo particular, as pasa tambin en el ms autntico significado lgico, es decir, que lo entero es aquello fuera de lo cual no hay nada; pero aquello fuera de lo cual hay alguna cosa que le falta, no es el todo, ya que carece de alguna cosa. En cambio, lo entero y perfecto son la misma cosa en todo y por todo, o algo semejante por naturaleza. Pero ninguna cosa que no tenga un fin es perfecta, y el fin es lmite24.
23. Phys. 4-8. 24. Phys. 6, 207a 7-15.

Esta exposicin nos ayuda a comprender bastante bien la razn por la que Aristteles tena que negar necesariamente de Dios el atributo de la infinitud. Despus de esta concepcin del infinito como potencialidad e imperfeccin, haba que eliminar la antigua intuicin de los milesios, de Meliso y de Anaxgoras, que considera ban al Absoluto como infinito: tal intuicin resultaba excntrica respecto al pensamiento de toda la cultura griega y, para poder renacer, tendra que esperar al descubrimiento de ulteriores hori zontes metafsicos.

6 . L a q u in t a

e s e n c ia y la

d iv i s i n

entre m u n d o

sublun a r

MUNDO CELESTE

Aristteles consider la realidad sensible como dividida en dos esferas claramente diferenciadas entre s (ya desde la poca del tra tado Sobre la filosofa); por una parte, el mundo llamado sublunar y, por otra, el mundo supralunar o celeste, como lo sealbamos al referirnos a la metafsica. Aqu debemos explicar las razones de esta diferenciacin. El mundo sublunar se caracteriza por todas las formas de cam bio, entre las cuales predomina la generacin y la corrupcin. Los cielos se caracterizan exclusivamente por el movimiento local y ms concretamente por el movimiento circular. En las esferas celestes y en los astros no puede haber ni generacin, ni corrupcin, ni altera cin, ni aumento, ni disminucin (en todas las edades los hombres han visto los cielos tal como los vemos hoy; as pues, la misma experiencia nos dice que son siempre iguales y que, por tanto, es preciso concluir que no han nacido jams y, as como no han nacido nunca, son tambin indestructibles). La diferencia entre esfera su pralunar y esfera sublunar, esferas que son por otra parte igualmen te sensibles, consiste en la diferente materia de la que estn formadas:
Y, si existe algo movido eternamente, ni siquiera tal cosa puede ser movida segn la potencia, si no es pasando de un punto a otro (como se mueven precisamente los cielos). Y nada impide que haya una materia propia de este tipo de movimiento. Por esta razn, el sol, los astros y todo el cielo estn siempre en acto; y no hay por qu temer que tales astros se detengan en cierto momento como temen los fsicos. Ni se

cansan de realizar su recorrido, porque su movimiento no es como el de las cosas corruptibles, vinculado a la potencia de los contrarios, lo que convertira en laboriosa la continuidad del movimiento25.

Esta materia corruptible, que es potencia de los contrarios, viene dada por los cuatro elementos (tierra, agua, aire y fuego) que Aris tteles, en contraposicin con Empdocles aficionado a las ideas eleatas, considera transformables el uno en el otro, precisamente para explicar ms a fondo que este ltimo autor la generacin y la corrupcin. En cambio, la otra materia que slo posee la potencia de pasar de un punto a otro y que por tanto slo es susceptible de recibir el movimiento local, es el ter, llamado as porque fluye siempre ( )2 6 , y al que se denomin quinta substancia, porque se aade a las cuatro substancias de los dems elementos (agua, aire, tierra y fuego). Y, mientras el movimiento caracterstico de los cuatro elementos es rectilneo (los elementos pesados se mue ven de arriba hacia abajo, y los ligeros de abajo hacia arriba), el del ter en cambio, es circular (por tanto el ter no es pesado ni ligero). El ter no ha sido generado, no es corruptible, no est sometido al desarrollo ni a la alteracin, ni a otras modalidades que implican estos movimientos, y por este motivo son tambin incorruptibles los cielos que estn formados de ter. Esta conviccin de Aristteles subsistir a lo largo de todo el pensamiento medieval; slo al iniciar se la edad moderna desaparecer la distincin entre mundo sublunar y supralunar, conjuntamente con los presupuestos determinantes de la misma. Hemos dicho al comienzo que la fsica aristotlica (y tambin gran parte de su cosmologa) es, en realidad, una metafsica de lo sensible; as, pues, el lector no se sentir sorprendido al observar que la fsica est repleta de consideraciones metafsicas y que ade ms culmina con la demostracin de la existencia de un primer mo tor inmvil; convencido radicalmente de que si no existiera lo eter no no existira tampoco el devenir, el Estagirita coron sus investi gaciones fsicas demostrando puntualmente la existencia de este
25. Metaph. 8, 10506 20-27. 26. De celo A 3 2706 22s.

principio. Una vez ms se manifiesta como absolutamente determi nante el resultado de la segunda navegacin a la que se refiere platn en su Fedn2 7 .

27. Una interpretacin moderna de la fsica aristotlica, en gran parte en anttesis con la ofrecida por nosotros, es 'a de W. Wieland, Die aristotelische Physik, Gotinga 1962.

C a p t u l o

IV

LA PSICOLOGA (Anlisis del De anima)

1. E

l c o n c e p t o a r is t o t l ic o d e l a l m a

La fsica aristotlica no se limita a investigar la naturaleza en general y sus principios, el universo fsico y su estructura, sino que tambin estudia los seres que estn en el universo, los inanimados, los animados que carecen de razn, y los seres animados y provistos de sta (el hombre). A los seres animados el Estagirita les dedica una atencin especial, componiendo una gran cantidad de tratados, entre los cuales destaca por su profundidad, originalidad y valor especulativo el clebre tratado Sobre el alma, cuyo examen vamos a emprender ahora (la mayor parte de los dems tratados contienen doctrinas que interesan ms a la historia de la ciencia que a la histo ria de la filosofa)1 . Los seres animados se diferencian de los inanimados porque po seen un principio que les confiere la vida, y este principio es el alma. Pero, qu es el alma? Para responder a esta pregunta, Aristteles se remonta a su con cepcin metafsica hilemrfica de la realidad. Todas las cosas, en general, son un compuesto de materia y forma, siendo la materia potencia mientras la forma es entelequia o acto. No cabe duda de que esto se aplica tambin a los seres vivos. Ahora bien, observa el
1. En relacin con una lectura ms profunda de esta obra, sealamos: F.A. Trendelenburg. Aristotelis De anima ibri tres, Berln 21877 (cuyo comentario contina siendo bsico; ha sido reeditado en Graz en el ao 1957); G. Rodier, Aristote, Trait de lme, Pars 1900; P. Siwek, Aristotelis De anima libri tres, Roma 1943-1946; J. Tricot, Aristote, De l me, Pars 1947; D. Ross, Aristotle, De anima, Oxford 1961.

Estagirita, los cuerpos vivientes tienen vida pero no son vida y, por tanto, son como un substrato material y potencial del que el alma es forma y acto. As, pues, escribe Aristteles, el alma es necesaria mente substancia, entendida como forma de un cuerpo natural que tiene vida en potencia. Pero la substancia (entendida como forma) es acto perfecto. As, pues, el alma es acto perfecto de un cuerpo del gnero especificado2. Y prosigue: (...) el alma es acto perfecto primero de un cuerpo natural que tiene vida en potencia3; puesto que hemos de dar una definicin general vlida para toda alma, tal definicin podra ser el acto perfecto primero de un cuerpo natural orgnico4. Partiendo de esta simple definicin, est claro que la psique aris totlica se presenta con nuevos caracteres respecto a la psique de los presocrticos, puesto que sta se identificaba a lo sumo con el prin cipio fsico o quedaba reducida a un aspecto de ste, y tambin respecto de la psique platnica, que se conceba como contrapuesta dualsticamente al cuerpo, hasta el punto de considerarla como to talmente distinta de ste e incapaz de conciliacin armnica con l, puesto que los platnicos consideraban el cuerpo como una cr cel y lugar de expiacin del alma (ms tarde el Fedn de Platn concebir al alma como principio de movimiento, suavizando, pero no superando del todo, su posicin primitiva). Aristteles adopta una postura intermedia, unificando los dos primeros puntos de vista y tratando de realizar una sntesis mediadora; tratar asimismo de conseguir la solucin de todos los problemas especulativos. Tienen razn los presocrticos al considerar el alma como algo intrnseca mente unido al cuerpo, pero tambin acierta Platn cuando piensa que el alma es un principio formal; sin embargo, no se trata de una realidad subsistente e irreconciliable con el cuerpo, sino de la forma, del acto o de la entelequia del cuerpo; se trata del principio inteligi ble que, estructurando el cuerpo, hace que ste sea lo que debe ser. Y de esta forma se salva la unidad del ser viviente. Pero, al igual que el descubrimiento fundamental de la trascen dencia, realizado por Platn, se salva en la metafsica con la doctrina
2. D ean. B I, 312a 19-22. 3. De an. B 1, 312 27s. 4. De an. B l, 412b 5s.

Las tres partes del alma

del motor inmvil, no se pierde tampoco en la psicologa, ya que Aristteles no considera el alma como absolutamente inmanente. El pensamiento puro, la especulacin que nos lleva a conocer lo in material y lo eterno (que conduce al hombre, aunque sea por unos breves instantes, a una especie de contacto con lo divino), no puede menos de ser evidentemente la prerrogativa de algo nuestro que sea afn o similar a lo conocido, como lo haba demostrado ya Platn de una vez por todas en Fedn. De esta manera, aunque a costa de aporas no resueltas, Aristteles no duda en afirmar la necesidad de que una parte del alma sea separable del cuerpo. stos son los pasajes ms significativos en este sentido: Est claro, pues, que el alma no es separable del cuerpo, o al menos si es divisible por su naturaleza algunas de sus partes no son separa bles; en realidad, el acto perfecto de algunas de sus partes es el acto perfecto de las correspondientes partes del cuerpo. Pero nada impi de que al menos algunas otras partes suyas sean separables, puesto que no son acto perfecto de cuerpo alguno5. Y un poco ms adelan te: Pero, en cierto modo, no hay nada claro respecto al intelecto y a la facultad especulativa; parece, no obstante, que se trata de otro gnero de alma y que ste es el nico que puede separarse del cuerpo, como lo eterno respecto de lo corruptible. De estas conside raciones resulta que las dems partes del alma no pueden estar sepa radas, como pretenden algunos pensadores (...)6. Asimismo, en la Metafsica se dice con toda claridad, como ya sabemos: Si queda algo despus (de la corrupcin), es un problema que habr que analizar. Respecto a algunos seres nada lo impide; por ejemplo, podemos decir respecto al alma que no queda toda, sino slo la intelectiva; toda sera imposible7.

2. L a s

tres pa rtes d e l a lm a

Pero, para entender a fondo el sentido de estas afirmaciones, debemos examinar primeramente la doctrina general acerca del
5- D ean. B 1,413o 4-7. 6 De an. B 2, 413b 24-29. 7 Metaph. 3, 1070a 24-26.

alma y el sentido de la clebre triple distincin de las partes o funciones del alma. Platn, a partir de la Repblica, haba hablado de tres partes o funciones de la psique, distinguiendo un alma con cupiscible, otra irascible y una tercera intelectiva; pero tal divisin, nacida fundamentalmente del anlisis de la conducta tica del hom bre e introducida para explicar esta conducta, tiene poco de comn con la divisin aristotlica que se deriva, a su vez, del anlisis gene ral de los seres vivientes y de sus funciones, y por tanto corresponde al terreno biolgico y no al psicolgico. Puesto que los fenmenos de la vida as razona Aristteles suponen determinadas opera ciones constantes netamente diferenciadas (hasta el punto de que algunas de ellas pueden subsistir en algunos seres sin las otras), el alma, que es principio de vida, debe tener tambin capacidades o funciones o partes que presiden estas operaciones y las regulan. Y, puesto que los fenmenos y las funciones fundamentales de la vida son: a) de carcter vegetativo, como el nacimiento, la nutricin, el crecimiento, b) de carcter sensitivo motor , como las sensaciones y el movimiento, c) de carcter intelectivo, como el conocimiento, la deliberacin y la eleccin, por las razones explicadas anteriormente Aristteles introduce la distincin de a) alma vegetativa, b) alma sensitiva y c) alma intelectiva o racional. Escribe el Estagirita: En algunos seres se encuentra (...) la totalidad de las mencionadas fa cultades del alma, en otros slo una parte, y finalmente en otros nada ms que una de ellas8. Las plantas poseen exclusivamente el alma vegetativa, los animales la vegetativa y la sensitiva y los hom bres la vegetativa, la sensitiva y la racional. Para poseer el alma racional, el hombre debe poseer las otras dos, as como para tener el alma sensitiva el animal debe poseer la vegetativa; en cambio es posible poseer el alma vegetativa sin las otras dos: Entre los seres corruptibles, los que estn dotados de raciocinio poseen todas las dems facultades; los que poseen en cambio una sola de stas, no tienen raciocinio, algunos ni siquiera fantasa, mientras que otros viven slo de sta. Con respecto al intelecto especulativo, el razona miento es diferente9.
8. D ean. B 3, 414a 29-31. 9. D ean. B 3, 415a 6-12.

As, pues, entre las tres almas existe distincin, pero no separa cin: (.) la divisin que admite el alma escribe Ross no es la que se refiere a partes cualitativamente diferentes, sino a partes cada una de las cuales posee la cualidad del todo. Aunque Aristte les no lo diga, el alma es homemera, al igual que un tejido, no como un rgano. Y aun cuando el Estagirita emplea con frecuencia las expresiones tradicionales de partes del alma , la palabra que prefiere es facultades1 0 . Observacin acertada, que, por otra par te, como veremos, si esclarece algunas cosas, acenta el carcter problemtico de otras; en especial, subraya la naturaleza aportica de la relacin existente entre el alma intelectiva y las otras. Por lo dems, en el pasaje que acabamos de leer, Aristteles mismo desta ca que respecto al intelecto especulativo el razonamiento es diferen te. Veamos cada una de las tres funciones del alma.

3. E l

a l m a v e g e t a t iv a

El alma vegetativa es el principio ms elemental de la vida y, puesto que los fenmenos ms elementales de sta son, como ya hemos mencionado, la generacin, el crecimiento y la nutricin, el alma vegetativa es el principio que rige la generacin, la nutricin y el crecimiento. De esta forma se supera netamente la explicacin que los naturalistas ofrecan acerca de los procesos vitales. Causa del crecimiento no es el fuego ni el calor ni en general la materia; el fuego y el calor son a lo ms concausas, no la verdadera causa. En todo proceso de nutricin y de crecimiento est presente una regla o una ley que proporciona magnitud y crecimiento, de lo que el fuego es incapaz estructuralmente, y que por tanto sera inexplicable sin una realidad distinta del fuego, es decir, sin el alma. Y de esta manera se deja de explicar el fenmeno de la nutricin como juego mecnico de relaciones entre elementos semejantes (como sostenan algunos), o entre ciertos elementos contrarios; la nutricin es la asimilacin de lo diferente que hace posible el alma mediante el calor: Puesto que existen tres coeficientes lo que se nutre, aqueW.D. Ross, Aristotle, Londres 1923; tr. I. Aristotele , Bari 1949, pg. 198.

lio de lo que ste se nutre y lo que lo nutre , lo que nutre es el alma primera, lo que se nutre es el cuerpo que posee esta alma y aquello de lo que se nutre es el alimento1 1 . Finalmente, el alma vegetativa preside la reproduccin, que es el objetivo de toda forma de vida finita en el tiempo. En realidad, toda forma de vida est hecha para la eternidad y no para la muerte, incluso la forma ms elemental de vida. As, pues, el ms modesto de los vegetales, al reproducirse, busca tambin lo eterno, siendo el alma vegetativa el principio que, en el nivel ms bajo, hace posible esta perpetuacin en lo eterno.

4. E l

a l m a s e n s it iv a

Los animales, adems de las funciones analizadas en el prrafo anterior, poseen sensaciones, apetitos y movimiento; por tanto, ser necesario suponer la existencia de un principio ulterior que rija estas funciones, siendo precisamente ste el alma sensitiva. Empecemos por la primera funcin del alma sensitiva, es decir, la sensacin, que, en cierto sentido, es la ms importante y la ms caracterstica de las tres sealadas anteriormente. Algunos de los predecesores de Aristteles haban explicado la sensacin considerndola como una afeccin o pasin o alteracin que experimenta lo semejante por la accin de lo semejante (as por ejemplo, Empdocles y Demcrito); otros, en cambio, la considera ron como una accin que padece lo semejante por obra de lo dife rente. Aristteles inicia sus reflexiones partiendo de estas tentati vas, pero procede de manera bastante distinta. Busca una vez ms la clave para interpretar la sensacin en la doctrina metafsica de la potencia y del acto. Nosotros poseemos facultades sensitivas que no estn en acto, sino en potencia, es decir, capaces de recibir sensacio nes. stas son semejantes al combustible, que no arde si no est en contacto con el comburente. Y, as, la facultad sensitiva, al contacto con el objeto sensible, deja de ser una simple capacidad de sentir para convertirse en sentir en acto. Todo ser padece y es movido por

la accin del agente, y del agente que est en acto. Y esto es cierto tanto si el sujeto padece la accin de lo semejante como la accin de lo diferente, como precisamente afirmamos. Padece en realidad lo diferente; pero, una vez que ha padecido, es ya semejante1 2 . Y adems: La facultad sensitiva es, en potencia, lo que lo sensible es ya en acto perfecto, como se acaba de decir. Aqulla padece, pues, porque no es semejante, pero, una vez que ha padecido, se convier te en semejante y es como l1 3 . Por esto, dice perfectamente Ross: La sensacin no es una alteracin al modo de una simple sustitu cin de un estado por su opuesto, sino del tipo de la realizacin de una potencia, de un avance de algo hacia s mismo y hacia la actua lidad1 4 . Pero, nos preguntaremos, qu quiere decir que la sensacin es asemejarse a lo sensible? No se trata, evidentemente, de un proceso de asimilacin parecido al que tiene lugar en la nutricin; en la asimilacin de la nutricin, se asimila la materia, en cambio, en la sensacin, slo se asimila la forma. Escribe Aristteles: En gene ral, al referirnos a la percepcin, es necesario tener presente que el sentido es el receptculo de las formas sensibles exentas de mate ria, como la cera recibe la impronta del anillo sin el hierro ni el oro, es decir, recibe la impronta urea y frrea, pero no en cuanto oro o hierro. Anlogamente, el sentido padece bajo la accin de algn ente que tiene calor, sabor o sonido, pero no en cuanto se considera a algunos de estos entes en particular, sino en cuanto tiene tal cuali dad y en virtud de la forma1 5 . As, pues, el Estagirita examina los cinco sentidos y los objetos sensibles que son propios de cada uno de ellos. Cuando un sentido aprehende el sensible propio, la sensacin correspondiente es infali ble. Adems de los sensibles propios existen tambin los sensibles comunes, por ejemplo, el movimiento, el reposo, la figura y magni tud, que no son percibidos por ninguno de los cinco sentidos en especial, sino que pueden ser percibidos por todos: (...) no puede existir un rgano sensorial propio de los sensibles comunes que per12. 13. 14. 15. De an. B 5, 417a 17-20. De an. B 5, 418a 3-6. Ross, Aristotle, cit., pg. 202; cf. De an. B 5, 417> 6 y 16. De an. B 12, 424a 17-24 (vase Trendelenburg, op. cit., pg. 337ss).

cibimos accidentalmente con ocasin de cualquier sensacin indivi dual; tales son el movimiento, el reposo, la magnitud, el nmero y la unidad, a los que percibimos mediante un movimiento; a travs de un movimiento percibimos, por ejemplo, una magnitud, y por tanto una figura, porque sta tiene una magnitud determinada, mientras que percibimos al ente en reposo por su falta de movimiento, y el nmero por la negacin de la continuidad y a travs de los sentidos propios, ya que cada uno de los sentidos percibe un orden nico de los sensibles1 6 . Teniendo presentes estas precisiones, se puede hablar de un sentido comn (y Aristteles habla efectivamente de l), que es como un sentido general no especfico o, mejor todava, es, como los especialistas han sealado perfectamente, el sentido que acta de forma no especfica. En primer lugar, precisamente en el pasaje que acabamos de leer, se ve perfectamente que la sensacin aprehende de manera no especfica los sensibles comunes. Adems, se puede hablar obviamente de sentido comn a propsito de la sensacin o de la percepcin del sentir, o tambin cuando distingui mos o comparamos los sensibles entre s. Basndose en estas distinciones, Aristteles establece que los sentidos son infalibles cuando aprehenden los objetos que les son propios, pero solamente en este caso. He aqu un pasaje bas tante famoso en el que se formula esta doctrina: La percepcin de los sentidos propios es verdadera, o bien comporta el mnimo error posible. En segundo lugar viene la percepcin del objeto en el que se integran accidentalmente estas cualidades sensibles; en este caso es ya posible engaarse, puesto que el engao no se refiere al hecho de que el sensible sea blanco, sino que nos engaamos al distinguir si lo blanco es este ser o bien otro. En tercer lugar sigue la percepcin de los sensibles comunes (...) por ejemplo el movimien to y la magnitud; respecto a ellos es posible que el sentido se engae del todo1 7 . De la sensacin se derivan la fantasa, que es produccin de imgenes, y la memoria que las conserva (y de la acumulacin de los hechos mnemnicos deriva la experiencia).
16. De an. 1, 425 14-20. 17. De an. 3, 428b 18-25.

Las otras dos funciones del alma sensitiva mencionadas al co mienzo del apartado eran el apetito y el movimiento. El apetito nace como consecuencia de la sensacin: Las plantas poseen exclusiva mente la facultad nutritiva, en cambio otros seres tienen, adems de sta, la sensitiva. Pero, si poseen la sensitiva, tambin tienen la apetitiva; porque el apetito es deseo, ardor y voluntad, y todos los animales poseen al menos un sentido: el tacto; por otra parte, donde hay sensacin, hay tambin placer y dolor, as como lo agradable y lo doloroso, y quien los tiene tambin tiene deseo, que en realidad es apetito de lo agradable1 8 . Finalmente, el movimiento de los seres vivos deriva del deseo: El motor es un principo nico: la facultad apetitiva1 9 y precisamente el deseo, que es una especie de apeti to2 0 . A su vez, el deseo es puesto en movimiento por el objeto deseado que el animal aprehende mediante la sensacin o que se representa de manera sensible. El apetito y el movimiento depen den, pues, estrechamente de la sensacin.

5. E l

a l m a r a c io n a l

Al igual que la sensibilidad no puede reducirse a la simple vida vegetativa ni al principio de la nutricin, sino que contiene algo ms que no se puede explicar si no se introduce el principio adicional de alma sensitiva, as el pensamiento y las operaciones con l asocia das, como la eleccin racional, son irreductibles a la vida sensitiva y a la sensibilidad, contienen algo ms que no se explica si no se introduce un principio ulterior: el alma racional. Vamos a hablar ahora de ella. El acto intelectivo es anlogo al acto perceptivo, en cuanto el primero es una recepcin o asimilacin de las formasinteligibles, al igual que el acto perceptivo consiste en la asimilacin de la forma sensible, pero difiere profundamente de la facultad perceptiva por que no est mezclado con el cuerpo ni con algo corpreo. sta es la forma como Aristteles caracteriza el intelecto en una de las pginas
*8- De an. B 3, 414a 32-4146 6. 9. De an. 10, 433a 19s. 20- De an. 10, 433 25s.

ms inspiradas que han salido de su pluma, en la que la antigua intuicin de Anaxgoras toma definitivamente forma en virtud de las categoras descubiertas por Platn, convirtindose as en una conquista irreversible.
Con respecto a la parte del alma, con la que sta conoce y piensa -y a sea sta algo separado, o bien algo no separable espacialmente pero s idealmentees necesario considerar qu caracterstica posee y cmo se produce el pensamiento. Ahora bien, si el pensar es como el sentir, debe ser un padecer la accin de lo pensado, o alguna otra cosa de este gnero. Pero, en rigor, la mencionada parte del alma no debe padecer nada, sino tan slo recibir la forma, y convertirse potencialmente en semejante a la cosa, pero no ya en la cosa misma; en suma, la relacin del pensante con lo pensado debe ser semejante a la del que siente con lo sentido. Por consiguiente, el intelecto, en cuanto piensa todo, est exento de cualquier mezcla, como dice precisamente Anaxgoras que debe ser para que pueda dominar, lo que quiere decir: para que pueda conocer. Cualquier cosa extraa que se presentase en medio actuara como un obstculo y un impedimento; por tanto el intelecto no puede tener ninguna otra naturaleza que no sea precisamente el ser potencialidad. Por tanto, la parte del alma que llamamos nous (y entiendo por este nombre aquello con lo que el alma piensa y opina) no es, en acto, ninguna de las realidades existentes, antes de su pensar efecti vo. Y por esta razn no es razonable que esa parte del alma est mezclada con el cuerpo; porque adquirira inmediatamentre cierta cualidad, y sera fra o caliente, o sera un instrumento de cierta especie, como es el rgano del sentido. Ahora bien, no hay nada de esto. Y tienen razn los que dicen que el alma es el lugar de las formas ideales; salvo que esto no se dice de toda el alma, sino slo del alma pensante, y que las formas ideales no existen all en acto, sino slo en potencia. Est claro asimismo que la inmunidad respecto de padecer accin no es igual en el caso de la facultad intelectiva y de la sensorial, si se consideran los rganos del sentido y la sensacin misma. Si la perceptibilidad es demasiado intensa en lo que se percibe sensiblemente, el sentido no puede sentir; as no se distinguen los sonidos demasiado fuertes, y lo mismo puede decirse de los colores demasiado luminosos y de los olores demasiado violentos; pero, cuando el intelecto piensa un pensamiento que se encuentra en el nivel ms alto de lo pensable, no por eso tiene menor capacidad de pensar en las cosas de menor importancia, antes bien tiene mayor capacidad. Porque el rgano del sentido no existe sin el cuerpo, mientras que la inteligencia existe por su cuenta. Y cuando la inteligencia se convierte de esta manera en todas las cosas, como sucede en aquel al que se llama sabio, cuando transforma su capacidad en acto (y esto tiene lugar cuando este actuarse suyo depende slo de l mismo), entonces la inteligencia est tambin en cierto modo en potencia, aunque no en el mismo sentido en el que lo estaba antes de haber aprehendido y de haber descubierto. As el intelecto puede pensar ahora por s mismo21.

Aristteles explica tambin el conocimiento intelectual, as co mo el perceptivo, en funcin de las categoras metafsicas de poten cia y acto. La inteligencia es por s misma capacidad y potencia de conocer las formas puras; a su vez, las formas estn contenidas en potencia en las sensaciones y en las imgenes de la fantasa; es necesaria, por tanto, alguna cosa que traduzca en acto esta doble potencialidad, de manera que el pensamiento se actualice aprehen diendo en acto la forma, y la forma contenida en las imgenes llegue a ser concepto aprehendido y posedo en acto. De esta manera surgi la distincin, convertida en fuente de innumerables problemas y discusiones tanto en la antigedad como en la edad media, entre intelecto en potencia (o posible ) e intelecto agente, segn una terminologa que llegar a ser tcnica, pero que en Aristteles slo se encuentra potencialmente. Leamos la pgina que contiene esta distincin, porque ser durante siglos un punto constante de referencia:
Como en toda la naturaleza existe un elemento que es materia para todo un gnero nico (y es en potencia todos los objetos que constituyen el gnero) y otro elemento que es la causa eficiente, porque los produce todos -de esta manera ha operado el arte en sus relaciones con la materia-, es necesario que se encuentren tambin en el alma estos diferentes elementos. Y, en realidad, por una parte, est el intelecto que tiene la potencialidad de ser todos los objetos, por la otra, el intelecto que produce todos, como si fuera un estado semejante a la luz, ya que, desde cierta perspectiva, la luz convierte en colores en acto los que slo son en potencia. Y este intelecto est separado, es impasible y carece de toda mezcla, puesto que en su esencia es acto. El agente es siempre superior al paciente y el principio a la materia. La ciencia en acto es idntica a su objeto; la ciencia en potencia es -respecto del tiempo- anterior en el individuo; en sentido absoluto, no es anterior ni siquiera respecto del tiempo. Pero no es que este intelecto piense unas veces y no piense otras. Separado (del cuerpo) slo es lo que es cabalmente, es decir, inmortal y eterno22.

Hemos de subrayar con toda precisin dos afirmaciones conteni das en el pasaje. En primer lugar la comparacin con la luz; al igual que los colores resultaran invisibles y la vista no los podra ver, si no existiera la luz, as las formas inteligibles que estn contenidas en las imgenes sensibles quedaran en stas en estado potencial y el in22- De an. 5. 430 10-23.

telecto en potencia no podra aprehenderlas a su vez en acto, si no hubiera una especie de luz inteligible que permitiera al intelecto ver lo inteligible y a lo inteligible ser visto en acto. Es una imagen, ms an, es la misma imagen con la que Platn simboliz la suprema idea del Bien; pero, para explicar la ms elevada de las facultades humanas, Aristteles no poda disponer sino de una analoga, preci samente porque tal facultad es irreductible a algo ulterior y repre senta un punto lmite infranqueable. La otra afirmacin es que este intelecto en acto (o agente) est en el alma. Quedan, por tanto, eliminadas las interpretaciones sostenidas ya por los antiguos intrpretes, segn las cuales el intelec to agente es Dios (o un intelecto divino separado), el cual, entre otras cosas, como veremos en su lugar, tiene caracteres estructural mente irreconciliables con los del entendimiento agente. Es cierto que Aristteles afirma que el intelecto viene de fuera y slo l es divino2 3 , mientras que las facultades inferiores del alma estn ya en potencia en los grmenes masculinos y a travs de ellos pasan al nuevo organismo que se forma en el seno materno; pero es tambin verdad que, aun procediendo del exterior, el intelecto permanece en el alma ( ) durante toda la vida del hombre. Que el intelecto proceda del exterior significa, pues, su trascendencia en el sentido de diferencia de naturaleza; es decir, significa alteridad de esencia con respecto al cuerpo; significa la proclamacin de la di mensin metaemprica, suprasensible y espiritual que hay en noso tros. Es realidad divina presente en nosotros. Pero, si el intelecto agente no es Dios, refleja, no obstante, los caracteres de lo divino, sobre todo su absoluta impasibilidad. Escri be textualmente el Estagirita:
Pero, se cree que el intelecto ha sido engendrado a la manera de una substancia especial y que no perece. Si pereciera, influira principalmente en su destruccin la extenuacin propia de la vejez, y en estas condiciones sucedera sin duda lo que acontece con los rganos sensoriales: si el anciano recuperase un ojo ntegro, vera de la misma manera que el joven. No cabe duda de que la vejez se debe a una afeccin, no del alma, sino del ser en el que sta se halla encerrada, como cabe comprobar en los estados de embriaguez y de enfermedad. Tanto la actividad teortica como la

especulativa pierden vigor cuando otra parte del cuerpo, en el interior, empieza a desfallecer; pero el intelecto es impasible en s mismo. El meditar y el amar o el odiar no son afecciones suyas, sino del sujeto que tiene intelecto, en cuanto lo posee. Por esta razn, si perece este sujeto, el intelecto no recuerda ni ama; porque lo que ha perecido no era suyo, sino del compuesto; y el intelecto es sin duda algo ms divino y es impasible24.

Y, al igual que en la Metafsica, Aristteles, una vez obtenido el concepto de Dios con los caracteres que veremos, no ha podido resolver las numerosas aporas que conllevaba este logro, tambin esta vez, despus de haber alcanzado el concepto de lo espiritual que hay en nosotros, no ha podido superar las aporas subsiguientes. Este intelecto es individual? Cmo puede proceder del exte rior? Qu relacin guarda con nuestra personalidad y con nuestro yo? Y, qu relacin tiene con nuestra conducta moral? Tiene un destino escatolgico? Qu sentido tiene que sobreviva al cuerpo? Aristteles ha dejado en suspenso todos estos interrogantes que, por otra parte, estn destinados a no tener respuesta en el contexto estructural del discurso aristotlico, despus de haber abandonado ste la componente mtico-religiosa platnica, aceptada por l en los primeros escritos. Para tratar de ellos y sobre todo para ser resueltos adecuadamente desde una perspectiva racional tales cuestiones, ha bra sido necesario el conocimiento previo del concepto de creacin, que, como sabemos, es ajeno, no slo a Aristteles, sino a toda la cultura griega.

C a p t u l o V

LA FILOSOFA M ORAL (Anlisis de la Etica a Nicmaco)


i

1. R

e l a c i o n e s e n t r e t ic a y p o l t ic a

En el sistema aristotlico del saber, despus de las ciencias teo rticas vienen en segundo lugar, como ya hemos visto, las ciencias prcticas. stas son jerrquicamente inferiores a las primeras, ya que en este caso el saber no es ya fin en s mismo desde un punto de vista absoluto, sino subordinado, y por tanto, en cierto sentido, sometido a la actividad prctica. Estas ciencias prcticas consideran la conducta de los seres humanos as como el fin que con ella preten den alcanzar, ya sea que se considere a los hombres como individuos o como parte de una sociedad, precisamente de la sociedad poltica. Ahora bien, Aristteles aplica en general el nombre de poltica (pero tambin filosofa de las cosas del hombre) a la ciencia que abarca la actividad moral de los hombres considerados como indivi duos o como ciudadanos; despus subdivide respectivamente esta poltica (o filosofa de las cosas del hombre) en tica y en polti ca propiamente dicha (teora del Estado). En esta subordinacin de la tica a la poltica ha intervenido claramente y de forma determinante la doctrina platnica que, por lo dems, dio forma paradigmtica a la concepcin tpicamente he lnica que slo lograba entender al hombre en su calidad de ciuda d an o , situando a la ciudad por encima de la familia y del individuo Angular: el individuo exista en funcin de la ciudad y no sta en funcin de aqul. Dice Aristteles expresamente: Si es idntico el bien del individuo y el de la ciudad, parece ms importante y ms

perfecto escoger y defender el de la ciudad; no cabe duda de que el bien es tambin deseable cuando se refiere a una sola persona, pero es ms bello y ms divino si guarda relacin con un pueblo y con la ciudad1 . As, pues, a la poltica le compete una funcin arquitectni ca, o sea de mando; a ella le compete determinar qu ciencias son necesarias en la ciudad y cules debe aprender cada uno y en qu grado. Sin embargo, es cierto que, como algn especialista ha su brayado, a medida que Aristteles va avanzando en su tica, las relaciones entre el individuo y el Estado amenazan con trastocarse. No obstante, el Estagirita no se enfrenta en el plano de la conciencia crtica a este hecho que es importantsimo en s, ni llega a sacar las consecuencias que, llevadas a su lmite, habran desbaratado el planteamiento general de la filosofa de las cosas del hombre. Los condicionamientos histricos y culturales han tenido ms peso que las conclusiones especulativas y la polis sigui siendo bsicamente para el filsofo el horizonte que abarcaba los valores del hombre.

2. E l

b ie n s u p r e m o d e l h o m b r e : l a f e l i c i d a d

En sus diferentes acciones, el hombre tiende siempre hacia unos fines concretos, que se configuran como bienes. Existen fines y bie nes que queremos en vista de ulteriores fines y bienes, y que, por tanto, son fines y bienes relativos; pero, puesto que es impensable un proceso que conduzca de un fin a otro y de un bien a otro hasta el infinito (tal proceso destruira precisamente los conceptos mismos de bien y de fin, los cuales implican estructuralmente un trmino), debemos pensar que todos los fines y bienes a los que tiende el hombre existen en funcin de un fin ltimo y de un bien supremo. Cul es este bien supremo? Aristteles no tiene duda: todos los hombres, sin distincin, consideran que tal bien es la eudaimonia , o sea la felicidad. As pues, la felicidad es el fin al cual tienden todos los hombres consciente y explcitamente. Pero qu es la felicidad? Aqu empie-

zan las divergencias; la multitud juzga de manera diferente que los sabios, y stos mismos no estn de acuerdo entre s. La mayora de las personas considera que la felicidad consiste en el placer y en el goce. Pero una vida dedicada a los placeres es una vida que hace semejante a los esclavos y es una existencia digna de las bestias2. Cas personas ms desarrolladas y ms cultas sitan el bien supre mo y la felicidad en el honor. Y esto es lo que buscan sobre todo cuantos se dedican activamente a la vida poltica. Ahora bien, no puede ser ste el fin ltimo que buscamos, porque, sealaba justa mente Aristteles, es algo exterior: Todo indica que el honor de pende ms de quin lo confiere que del que lo recibe; nosotros, en cambio, consideramos que el bien es algo individuable y alienable3. Adems, los hombres buscan el honor no tanto por s mismo, sino ms bien como prueba y reconocimiento pblico de su bondad y de su virtud, por lo cual stas vienen a ser algo ms importante que el honor. Si el tipo de vida dedicado al placer y a la bsqueda de los honores, aun siendo impropios por las razones ya expuestas, tienen una plausibilidad aparente, no se puede decir lo mismo del tipo de vida dedicado a amasar riquezas,el cual, a juicio denuestro filso fo, no tiene ni siquiera esta aparente plausibilidad: Lavida (...) dedicada al comercio es algo que va contra la naturaleza, siendo evidente que la riqueza no es el bien que buscamos; tal cosa slo vale en vistas al beneficio que se obtiene y es un medio para alcanzar algo distinto4. En realidad, buscamos los placeres y los honores por s mismos, pero no as las riquezas; la vida dedicada a amasar rique zas es pues la ms absurda y la ms inautntica, porque equivale a buscar cosas que, como mximo, tienen valor de medios pero nunca de fines. Pero el bien supremo del hombre no puede ser tampoco lo que Platn y los platnicos han sealado como tal, es decir, la idea del bien, o sea, el bien en s trascendente, porque, en tal caso, es eviden te que el hombre no lo podra realizar ni alcanzar. Por tanto, no
2- Eth. Nie. A 5, 10956 20. 3 Eth. Nie. A 5, 10956 24-26. 4 Eth. Nie. A 5, 1096a 5-7.

puede tratarse de un bien trascendente, pero s de un bien inmanen te, no de un bien realizado ya de una vez por todas, sino de un bien realizable y actuable por el hombre y para el hombre (para Aristte les el bien no es una realidad nica y unvoca, sino, como ya hemos visto a propsito del concepto de ser, algo polvoco, diferente en las diversas categoras y distinto asimismo en las diferentes realidades pertenecientes a cada una de ellas, aunque siempre unido por una relacin de analoga). Pero, cul es el bien supremo realizable por el hombre? La respuesta de Aristteles est en perfecta armona con la con cepcin tpicamente helnica de la arete, prescidiendo de la cual no es posible comprender la construccin tica global de nuestro fi lsofo. El bien del hombre slo consistir en la obra que es peculiar de l, es decir, en la obra que l y slo l sabe desarrollar, as como, en general, el bien de cada una de las cosas consiste en la obra que es peculiar de tal cosa. La obra del ojo es ver, la del odo es or, etc. Cul es la obra del hombre? 1) No puede ser el simple vivir, puesto que el vivir es propio asimismo de todos los seres vegetales. 2) Tampoco puede ser el sentir, puesto que el sentir es comn de todos los animales. 3) Slo queda, pues, que la obra peculiar del hombre sea la de la razn y la actividad del alma segn la razn. El verdade ro bien del hombre, pues, consiste en esta obra o actividad de la razn, y ms precisamente, en la explicacin y actuacin perfecta de esta actividad. sta es, pues, la virtud del hombre y aqu deber buscarse la felicidad. Por consiguiente, Aristteles afirma, como lo hizo ya en el Pro trptico: Si es as, entonces el bien propio del hombre es la activi dad del alma segn la virtud, y si son mltiples las virtudes, segn la mejor y la ms perfecta. Y esto mismo puede decirse tambin de toda vida completa. En realidad, una sola golondrina no hace pri mavera, ni un solo da; ni siquiera una jornada ni un perodo breve de tiempo proporciona la felicidad5. Aristteles profesa la doctrina socraticoplatnica segn la cual la esencia del hombre consiste en el alma, y precisamente en la parte racional del alma, en el intelecto.
5. Eth. Nie. A 7, 1098a 12-20.

Nosotros somos nuestra razn y nuestro espritu. El hombre bueno, dice expresamente Aristteles (...) acta mediante la parte racio nal de s mismo, que parece constituir a cada uno de nosotros6. Y adems: Est pues claro que cada uno es sobre todo intelecto y que la persona moralmente idnea lo ama sobre todas las cosas7. Y finalmente: Y si ella (el alma racional y, en especial, la parte ms elevada de sta, es decir, el intelecto) es la parte dominante y mejor, todo parecera indicar que cada uno de nosotros consiste precisa mente en ella8. Y puesto que ste es el fundamento mismo de la tica socraticoplatnica, no debe sorprendernos que Aristteles, aceptando esta base, concluya por ponerse de acuerdo con Scrates y con Platn en mucho mayor grado del que se supone generalmente. El Estagirita considera que los valores autnticos (como ya lo hemos subrayado antes implcitamente) no pueden ser ni los externos (como las rique zas), que afectan de manera meramente tangencial al hombre, ni los corporales (como los placeres), que no se refieren al verdadero yo del hombre, sino los del alma, puesto que el verdadero hombre es el alma: Habiendo, pues, repartido los bienes en tres grupos: los llamados externos, los del alma y los del cuerpo, diremos que los correspondientes al alma son los principales y ms perfectos9. Los bienes verdaderos del hombre son los espirituales; stos consisten en la virtud de su alma, y precisamente en la virtud est la felicidad. Cuando nos referimos a la virtud humana, no hablamos de la virtud del cuerpo -aclara de forma inequvoca Aristteles-, sino de la del alma; y decimos que la felicidad es una actividad propia de sta. El cuidado socrtico del alma sigue siendo pues tambin para Aristteles la nica va que conduce a la felicidad. A diferencia de Scrates y sobre todo de Platn, Aristteles considera indispensable disponer de suficientes bienes externos y de medios de fortuna; aun que stos con su presencia no pueden proporcionar la felicidad, la Pueden malograr o comprometer (al menos en parte) con su ausen t a . Y a esta re valorizacin parcial de los medios externos se
6 Eth. 7 Eth. 8 Eth. 9 Eth. Nie. Nie. Nie. Nie. I 4, 1166 16s. 1 8, 1169a 2s. K 7, 1178a 2s. A 8, 10986 12-15.

asocia tambin cierta revalorizacin del placer, que, para Aristte les, constituye la corona que remata la vida virtuosa, es como la consecuencia necesaria, de la que la virtud es como el antecedente.

3. D

e d u c c i n d e l a s

v ir t u d e s

a p a r t ir d e l a s

partes

d el alm a

La felicidad se define, pues, como la actividad del alma segn la virtud. Est claro, por tanto, que cualquier profundizacin ulterior del concepto de virtud depende del ahondamiento del concepto de alma. Ahora bien, hemos visto que, segn Aristteles, se distin guen tres partes en el alma, dos irracionales, es decir, el alma vegetativa y el alma sensitiva, y otra racional, el alma intelectiva. Y, como cada una de estas partes desarrolla su actividad peculiar,, as tambin cada una tiene una virtud o excelencia especial. Sin embar go, la virtud humana es slo aquella en la que interviene la actividad de la razn. a) En realidad, el alma vegetativa es comn a todos los vivientes: La virtud de tal facultad viene a ser por tanto comn a todos los seres y no especficamente humana1 0 . b) En cambio es diferente el razonamiento relativo al alma sensi ble y concupiscible, que, aun siendo de por s irracional, participa, sin embargo, en cierto modo, de la razn1 1 . Est claro, pues, que existe una virtud de esta parte del alma que es especficamente humana y que consiste en dominar, por decirlo as, estas tendencias y estos impulsos que son inmoderados por su naturaleza, a la que el Estagirita llama virtud tica. c) Finalmente, puesto que existe en nosotros un alma puramente racional, deber corresponder tambin una virtud peculiar a esta parte del alma, que ser la virtud dianotica, o sea la virtud ra cional.

1. Eth. Nie. A 13, 1102b 2s. 11. Eth. Nie. A 13, 1102a 13s.

4. L a s

v ir t u d e s t ic a s

Empezamos el examen de la virtud tica o, ms bien, de las virtudes ticas, puesto que son numerosas, as como son tambin numerosos los impulsos y los sentimientos que la razn debe mode rar. Las virtudes ticas se derivan en nosotros de la costumbre. El hontbre es por naturaleza potencialmente capaz de formarlas y, me diante el ejercicio, traduce esta potencialidad en actualidad. Reali zando gradualmente actos justos, nos volvemos justos, o sea adqui rimos la virtud de la justicia que a continuacin permanece en noso tros de forma estable como un habitus, que contribuir sucesiva mente a que realicemos con facilidad ulteriores actos de justicia. .Realizando paulatinamente actos de valor nos volvemos valientes, es decir, adquirimos el habitus del valor, que, ms tarde, nos ayuda r a realizar fcilmente actos de valenta. Y as sucesivamente. En resumen, para Aristteles las virtudes ticas se aprenden de la mis ma manera como se aprenden las diferentes artes, que son tambin hbitos. Pero este razonamiento, aun cuando resulta clarificador, no nos conduce al centro de la cuestin; nos dice cmo adquirimos y posee mos a continuacin estas virtudes, pero no explica todava en qu consisten las virtudes. Cul es la naturaleza comn a todas las virtu des ticas? El Estagirita responde puntualmente: no hay virtud, si existe exceso o defecto, o sea, cuando hay demasiado o excesiva mente poco; la virtud implica, en cambio, la justa proporcin que es la va media entre dos excesos. Escribe el Estagirita:
En cada cosa, ya sea homognea o divisible, es posible distinguir lo ms, lo menos y lo igual, tanto en relacin con la cosa misma como respecto a nosotros; lo igual es una va media entre el exceso y el defecto. Llamo, pues, posicin media de una cosa a la que dista igualmente de cualquiera de los extremos, siendo una sola e idntica en todas las cosas, y llamo posicin media respecto a nosotros a lo que ni sobra ni falta; sin embargo, sta no es nica ni igual para todos. Por ejemplo, fijando el diez como cantidad excesiva y el dos como defectiva, consideraremos el seis como la cantidad media respecto a la cosa; se trata en realidad de la cantidad media segn la propor cin numrica. En cambio, la posicin media respecto a nosotros no se interpreta as; en realidad, si para uno comer diez heminas es demasiado comer y dos es poco, el maestro de gimnasia no ordenar por ello que se coman seis; en realidad, para quien debe recibir esta racin, puede ser grande o pequea; para Miln (que era un atleta

excepcional) ser pequea, en cambio ser grande para un principiante de gimnasia. Otro tanto cabe decir respecto a las carreras y a las luchas. As, pues, toda persona que posee ciencia evita el exceso y el defecto, mientras que buscar y preferir la va media, que se establece no con respecto a la cosa, sino a nosotros mismos1 2 .

Pero, nos preguntaremos, exceso, defecto y justo medio, de los que se habla a propsito de las virtudes ticas, a qu se refieren? Segn Aristteles, a los sentimientos, a las pasiones y a las acciones. La virtud tica es, pues, la posicin media entre dos extre mos de la pasin, uno de los cuales lo es por defecto y el otro por exceso. Para quien ha comprendido bien esta doctrina de Aristte les es obvio que la posicin media no slo no es la mediocridad, sino su anttesis; el justo medio est claramente por encima de los extremos, representando, por decirlo as, su superacin y por tanto, como dice perfectamente Aristteles, constituye la cima, es decir, el punto ms elevado desde la perspectiva del valor, en cuanto indica la afirmacin de la razn sobre lo irracional: (...) segn su esencia y conforme a la razn que establece su naturaleza, la virtud es un trmino medio, pero respecto al bien y a la perfeccin se encuentra en el punto ms elevado1 3 . Hay aqu una especie de sntesis de toda la sabidura griega que haba hallado su expresin tpica en los poetas gnmicos y en los siete sabios, habiendo sealado muchas veces la va media, la ausen cia del exceso y la justa medida como la regla suprema de la actua cin moral; regla que es como una muestra paradigmtica del modo de sentir helnico. Se trata asimismo de la asimilacin de la leccin pitagrica que situaba en el lmite (peras) la perfeccin y sobre todo nos hallamos ante el eco preciso del concepto de la justa medida que tanta importancia reviste sobre todo en el ltimo Platn. Esta doctrina de la virtud como justo medio entre dos extre mos es ilustrada por un amplio anlisis de las principales virtudes ticas (o mejor, de las que el griego de entonces consideraba como tales), naturalmente no deducidas con arreglo a un hilo conductor preciso, sino derivadas emprica y cumulativamente, a modo de cen tn. La virtud del valor es el justo medio entre los excesos de la
12. Eth. Nie. B 6, 1106o 26-11066 7.

temeridad y de la cobarda; el valor es, pues, la justa medida que se impone al sentimiento de temor que, si est privado del control racional, puede degenerar, ya sea por defecto, en cobarda, ya sea por el exceso opuesto, en audacia. La templanza es el justo medio entre los excesos de la intemperancia o libertinaje y la insensibili dad; la templanza es, pues, la actitud justa que la razn nos obliga a asumir frente a determinados placeres. La liberalidad es el justo medio entre la avaricia y la prodigalidad; la liberalidad es, pues, el comportamiento justo que la razn nos obliga a asumir en relacin con la accin de gastar dinero. Y as sucesivamente. Entre todas las virtudes ticas el Estagirita no duda en sealar la justicia como la ms importante (habiendo dedicado al anlisis de la misma todo el libro quinto). En su primer sentido, la justicia es el respeto debido a la ley del Estado; y puesto que esta ley (del Estado griego) abarca toda el rea de la vida moral, en cierto sentido la justicia comprende toda la virtud. Y por esto -com enta Aristteles anticipando de alguna forma la clebre proposicin final de la Crti ca de la razn prctica de K ant- muchas veces la justicia parece ser la ms importante de las virtudes, ms admirable que la estrella del atardecer y la de la maana; y decimos con el proverbio: en la justicia est incluida toda virtud1 4 . Pero el significado especfico de la justicia, que es lo que analiza puntualmente Aristteles, se refiere a la reparticin de los bienes, de los beneficios y de las ventajas. La justicia, entendida en este sentido, consistir por tanto en la justa medida con la que se reparten los beneficios, las ventajas y las ga nancias, o bien los males y las desventajas, y constituye una posicin media porque sta es la caracterstica del justo medio, mientras la injusticia lo es de los extremos1 5 . En general, los numerosos anlisis llenos de precisin acerca de los diferentes aspectos de cada una de las virtudes ticas realizados por Aristteles se limitan, como mximo, a un plano puramente fenomenolgico; as, cabe decir que con frecuencia las convicciones morales de la sociedad a la que perteneca Aristteles ejercen una influencia decisiva sobre el filsofo, como, por ejemplo, en el caso
14. Eth. Nie. E 1, 1129b 27-30.

de la descripcin de la magnanimidad, que debera ser una especie de coronacin de la virtud, pero que, en cambio, resulta una pesada hipoteca que el gusto de la poca carga sobre la doctrina aristotlica.

5. L as

v ir t u d e s

d ia n o t ic a s

Segn Aristteles, por encima de las virtudes ticas se encuen tran otras virtudes que, como ya hemos sealado, son caractersticas de la parte ms elevada del alma, es decir, del alma racional, que por tanto reciben el nombre de virtudes dianoticas, es decir, virtu des de la razn. Y, puesto que son dos las partes o funciones del alma racional, una la que conoce las cosas contingentes y variables, la otra la que conoce las cosas necesarias e inmutables, es natural que haya una perfeccin o virtud de la primera funcin y una perfec cin o virtud de la segunda funcin del alma racional. Estas dos partes del alma racional son bsicamente la razn prctica y la razn teortica, y las respectivas virtudes son las formas perfectas con las que se aprehende la verdad prctica y la teortica. La virtud tpica de la razn prctica es la phronesis , usualmente traducida por prudencia mientras que la virtud especfica de la razn teortica es la sabidura (sophia). La prudencia consiste en saber dirigir correctamente la vida del hombre, es decir, el saber deliberar en torno a lo que es bueno o malo para el hombre. Es, dice Aristteles, una disposicin prcti ca, acompaada de la razn veraz, respecto a lo que es bueno y malo para el hombre1 6 . Para comprender con exactitud la doctrina aristo tlica, hay que sealar que la phronesis o prudencia ayuda a delibe rar correctamente acerca de los verdaderos fines del hombre, en el sentido que seala los medios idneos para alcanzar los fines verda deros; es decir, nos ayuda a determinar y a conseguir las cosas que conducen a tales fines, sin indicar ni concretar cules son los fines mismos. Los verdaderos fines y el verdadero objetivo son aprehen didos por la virtud que dirige correctamente los actos de la voluntad. Dice exactamente Aristteles: (...) la obra humana se realiza a

travs de la prudencia y de la virtud tica; en realidad el objetivo se vuelve recto gracias a la virtud, mientras que los medios se con vierten en rectos gracias a la prudencia1 7 . Est claro, pues, que las virtudes ticas y la virtud dianotica de la prudencia estn vinculadas entre s en un doble aspecto; en realidad, dice Aristteles, a) no es posible ser virtuoso sin poseer la prOdencia , ni b) ser prudentes sin tener la virtud tica1 8 . La otra virtud dianotica, la ms elevada, es, como ya se ha dicho, la sabidura (sophia). sta est formada por la aprehensin intuitiva de los principios mediante el intelecto, o por el conoci miento discursivo de las consecuencias que se derivan de tales prin cipios. La sabidura es una virtud ms elevada que la prudencia, porque, mientras sta se refiere al hombre, y por tanto a cuanto hay de mudable en ste, la sabidura considera lo que est por encima del hombre; ste es el mejor de los seres vivientes, dice Aristteles, pero hay otras cosas mucho ms divinas, como, para limitarnos a las ms visibles, los astros de los que se compone el universo. Por lo que hemos dicho est claro que la sabidura es al mismo tiempo ciencia y entendimiento de las cosas ms excelsas por naturaleza1 9 .

6. L a f e l ic id a d perfecta

Puesto que, como ya hemos visto al comienzo, la felicidad es una actividad conforme a la virtud, ahora est claro en qu consiste aqulla. En primer lugar, consiste en la actividad del intelecto con forme a su virtud; en realidad, el intelecto es lo ms elevado que hay en nosotros y su actividad es una actividad perfecta y autosuficiente, tiene en s su propio fin, ya que tiende a conocer por s mismo. En la actividad de la contemplacin intelectual el hombre alcanza el vrtice de sus posibilidades y actualiza cuanto de ms elevado hay en l. Escribe Aristteles:
(...) si la actividad del intelecto, al ser contemplativa, parece sobresalir por su
17. Eth. Nie. Z 12, 1144a 6-9. 18. Eth. Nie. Z 13, 11446 31-33. 19. Eth. Nie. Z 7, 1141o 34-11416 2.

dignidad y por no considerar ningn otro fin fuera de s misma y por tener un placer propio perfecto (que aumenta la actividad) y por ser autosuficiente, fcil e ininte rrumpida, ya que es posible al hombre y parece que en tal actividad se encuentran todas las cualidades que se atribuyen al hombre feliz; por tanto, sta ser la felicidad perfecta del hombre, si dura toda la vida. Ahora bien, por lo que respecta a la felicidad, no puede haber nada incompleto. Pero una vida as ser, sin duda, superior a la naturaleza del hombre; en realidad, no le corresponde vivir de esta manera en cuanto hombre, pero s en cuanto hay en l algo divino; y en la medida en que esto supera la estructura compuesta del hombre, en esa misma medida su actividad se eleva por encima de la que es conforme a las otras virtudes. Si, pues, en relacin con la naturaleza del hombre el intelecto es algo divino, tambin la vida conforme a l ser divina en comparacin con la vida humana. No es necesario, sin embargo, hacer caso a quienes aconsejan que, como somos hombres, hemos de preocuparnos de cosas humanas y, por ser mortales, nos hemos de interesar por las cosas mortales, sino que es preciso hacerse inmortales en la medida de lo posible y empearse en vivir segn la parte ms elevada de cuantas hay en nosotros; pues, aun cuando sta es pequea si se tiene en cuenta la extensin, sobresale con mucho por encima de todas las dems por su potencia y valor20.

Aparece en segundo lugar la vida conforme a las virtudes ticas. stas se refieren a la estructura compuesta del hombre y, en cuanto tales, no pueden sino proporcionar una felicidad humana. Por el contrario, la felicidad de la vida contemplativa conduce de alguna forma ms all de lo puramente humano; nos pone, por decirlo as, en contacto con la divinidad, y esta vida slo puede ser contemplativa. Escribe textualmente Aristteles:
(...) por tanto la actividad del dios, que sobresale por su felicidad, ser contem plativa. As, pues, entre las actividades humanas, la que ms semejanza guarda con sta ser la que es ms capaz de hacernos felices. Prueba de ello es asimismo el hecho de que los dems seres vivientes no participan de la felicidad, porque estn totalmen te privados de esta actividad. En cambio, para los dioses toda la vida es feliz, y para los hombres lo es en cuanto hay en ellos una actividad parecida a aqulla; pero ninguno de los dems seres vivientes es feliz , porque no participa en modo alguno de la especu lacin. La especulacin y la felicidad abarcan la misma extensin, y en aquellos en los que se encuentra mayor especulacin hay tambin mayor felicidad; y esto no se debe al azar, sino al poder de la especulacin; pues sta tiene valor por s misma. As la felicidad es una especie de especulacin21.
20. Eth. Nie. K 7, 11776 19-1178a 2. 21. Eth. Nie. K 8, 11786 21-32.

Scrates haba reducido las virtudes a la ciencia y al conocimien to, habiendo negado que el hombre pudiera querer y hacer volunta riamente el mal. Platn comparti en gran parte esta concepcin, y, al reconocer en el espritu humano fuerzas irracionales, o sea el alm concupiscible y el alma irascible capaces de oponerse al alma racional, crey siempre que la virtud humana consista en el domi nio de la razn y en el sometimiento a sta de tales fuerzas irraciona les en virtud de la fuerza que posee la razn misma, de manera que para l la virtud, en ltimo anlisis, no era sino razn. Aristteles trata de superar esta interpretacin intelectualista del hecho mo ral. Precisamente, basado en su realismo, se haba dado cuenta per fectamente de que una cosa es conocer el bien y otra actuarlo y realizarlo, con virtindolo, por decirlo as, en substancia de las pro pias acciones, y por ello trat de determinar de forma ms concreta cules eran los complejos procesos psquicos que presupone el acto moral. En primer lugar, el Estagirita explica qu se entiende por accio nes involuntarias y acciones voluntarias. Son involuntarias las acciones que se realizan a la fuerza, o bien por ignorancia de las circunstancias; son, por consiguiente, voluntarias, aquellas en las que el principio reside en el que acta si conoce las circunstan cias particulares en las cuales se desarrolla la accin2 2 . Pero, si todo parece lgico hasta este punto, cambia de improvi so la perspectiva, ya que Aristteles incluye adems entre las accio nes voluntarias las inspiradas por la impetuosidad, por la ira y por el deseo, y por tanto llama tambin voluntarias a las acciones de los nios (e incluso a las de los otros animales, en cuanto tienen su origen en ellos y por tanto dependen de los mismos). Est claro, pues, que voluntarias, en este sentido, son las acciones simple mente espontneas que tienen su origen en los sujetos que las reali zan, y no coinciden con aquellas a las que nosotros, los modernos, damos el mismo nombre. Pero el Estagirita prosigue en su anlisis mostrando que los actos
22. Eth. Nie. 1, l i l l a 22-24.

humanos, adems de ser voluntarios en el sentido ya explicado, estn determinados por una eleccin (proairesis), y precisa que sta parece ser una cosa esencialmente propia de la virtud y ms apta que las acciones para juzgar las costumbres2 3 . En realidad, los nios o los animales no eligen, sino slo el hombre que razona y reflexiona. La eleccin implica efectivamente siempre razona miento y reflexin y, precisamente, el tipo de razonamiento y de reflexin que se refiere a las cosas y a las acciones que dependen de nosotros y que corresponden al orden de las cosas realizables. Aris tteles llama deliberacin a este tipo de razonamiento y de refle xin. La diferencia entre la deliberacin y la eleccin estriba en esto: la primera establece cules y cuntas son las diferentes accio nes y medios que es necesario poner en acto para alcanzar ciertos fines; establece, por tanto, toda la serie de cosas que hay que reali zar para llegar al fin, entre las que se encuentran las ms remotas y las prximas e inmediatas; la eleccin acta sobre estas ltimas des cartndolas, si son irrealizables, pero ponindolas en acto si las con sidera realizables. Por ello escribe Aristteles: El objeto de la deli beracin y de la eleccin son la misma cosa, excepto el hecho de que lo que se elige ha sido ya determinado. En realidad, es objeto de la eleccin lo que se ha juzgado ya con la deliberacin. Todo el mundo deja de indagar cmo deber actuar, una vez ha reconducido a s mismo el principio de la accin, y lo ha situado en la parte que manda: sta es la que decide en realidad2 4 . Muchos estudiosos han credo descubrir aqu lo que llamamos voluntad, ya que la eleccin consiste en un apetito o deseo delibe rado, y, por tanto, no es slo deseo ni apetito, ni slo razn. Sin embargo, apenas tratamos de profundizar mejor la posicin aristo tlica, sta se manifiesta extremadamente ambigua y fugaz. El Esta girita niega expresamente que la eleccin pueda identificarse con la voluntad (boulesis), porque la voluntad slo considera los fines, mientras que la eleccin (al igual que la deliberacin), se refiere a los medios. Ahora bien, si es cierto que la eleccin es lo que nos
23. Eth. Nie. 2, 111 \b 5s (nos apartamos de Plebe, Etica Nichomaquea, Laterza, Bari 1957, en la interpreta cin del trmino que, en nuestra opinin, no es oportuno traducir como propsito, sino que es mejor interpretarlo como eleccin, vocablo mucho ms claro y ms en consonancia con el original griego). 24. Eth. Nie. 3, 1113 2-7 (nos hemos apartado en parte de la traduccin de Plebe).

hace autores de nuestras acciones, o sea responsables, no es sin ms lo que nos hace verdaderamente buenos, ya que solamente pueden ser buenos los fines que nos proponemos, mientras que la eleccin (al igual que la deliberacin) slo considera los medios. Por consi guiente, el primer principio del que depende nuestra moralidad con siste ms bien en la volicin del fin. Qu es la volicin del fin? Una de estas dos cosas: a) o la tendencia infalible hacia el bien, hacia lo que verdaderamente es bien, b) o la tendencia hacia lo que nos parece bueno, a) En el primer caso, es evidente que la eleccin equivocada no es volunta ria, sino que, como deca Scrates, constituye una forma de igno rancia, un error o una equivocacin; b) En el segundo caso, sera preciso concluir que lo que se quiere, no se quiere por su naturale za, sino conforme a lo que le parece a cada uno; y, puesto que a unos les parece una cosa y a otros otra, si fuese as, lo que se quiere se referira al mismo tiempo a cosas contrarias2 5 : lo que significara que ninguno podra ser llamado ya bueno o malo, o, lo que es igual, todos seran buenos, precisamente porque todos haran lo que les pareciese bien. Aristteles cree poder salir del dilema de la manera siguiente: "
(...) es necesario decir que, en sentido absoluto y segn la verdad, el objeto de la voluntad es el bien, pero para cada uno de nosotros el objeto de la voluntad es lo que nos parece bien: para el que es virtuoso, lo que es verdaderamente bueno, para el que es vicioso, aquello que le sale al paso; como tambin para los cuerpos, para los que estn bien dispuestos son sanas las cosas que son verdaderamente tales, en cambio para los enfermos lo son las dems cosas; y esto mismo puede decirse de las cosas amargas, de las dulces, de las calientes, de las pesadas y as sucesivamente. Quien es virtuoso juzga rectamente de todas las cosas y en cada una de ellas se le aparece lo verdadero. En realidad las cosas conformes a cada disposicin son bellas y agrada bles, y quizs el hombre virtuoso difiere de los dems sobre todo porque ve la verdad en todas las cosas, siendo l el canon y la medida de ellas. En la mayor parte de los hombres, en cambio, parece surgir el engao a travs del placer que parece bueno, aun no sindolo. Por ello escogen como bien lo que es agradable, y huyen como del mal de aquello que es doloroso26.

Pero, si las cosas son as, nos movemos en un crculo; para llegar a ser bueno debo querer los fines buenos, pero slo puedo recono25. Eth. Nie. 4. 1113 20s. 26. Eth. Nie. 4, 1113 23-11136 2.

cerlos si soy bueno. La verdad es que Aristteles ha comprendido perfectamente que somos responsables de nuestras acciones, causa de nuestros mismos hbitos morales y causa de la manera como se nos aparecen moralmente las cosas, pero no ha sabido decir por qu sucede as y a qu principio presente en nosotros se debe todo esto. No ha podido determinar correctamente la verdadera naturaleza de la voluntad y del libre albedro; as se explica que, a pesar de censu rar a Scrates, vuelva a asumir algunas veces posiciones socrticas, al afirmar, por ejemplo, que el incontinente se equivoca porque, en el momento de cometer la accin de incontinencia, no goza de cono cimiento perfecto, y al asegurar que el conocimiento es un factor determinante de la accin moral. Y se explica asimismo que Arist teles llegue incluso a decir que, una vez que los hombres se vuelven viciosos, ya no pueden dejar de serlo, aun cuando en un primer momento hubiera sido posible no caer en tal estado2 7 . Sin embargo, es justo reconocer que Aristteles, sin alcanzar un xito completo, entrevio, mejor que ninguno de sus predecesores, que en nosotros hay algo de lo que depende el ser buenos o malos, que no se trata de un mero deseo irracional, ni tampoco de la razn pura; pero esta realidad desconocida escap a su control y el filsofo no consigui determinarla. Por lo dems, debemos reconocer obje tivamente que ningn griego conseguir hacerlo y que el hombre occidental slo llegar a entender qu son la voluntad y el libre albedro gracias al cristianismo.

LA DOCTRINA DEL ESTADO (Anlisis de la Poltica)

1. C o n c e p t o

de

sta do

Hemos visto en las pginas anteriores que, segn el Estagirita, aun cuando el bien particular del individuo y el bien del Estado tienen la misma naturaleza (ya que ambos consisten en la virtud), sin embargo, el segundo es ms importante, ms bello, ms perfecto y ms divino. La razn de esto estriba en la naturaleza misma del hombre, que pone claramente de manifiesto la incapacidad absoluta de ste para vivir aisladamente, as como su necesidad de mantener relaciones con sus semejantes en todos los momentos de la existen cia para ser l mismo. En primer lugar, la naturaleza ha dividido a los hombres en varones y mujeres, que se unen a fin de formar la primera comuni dad, es decir la familia, para la procreacin y para la satisfaccin de las necesidades elementales (para Aristteles en el ncleo familiar quedara incluido asimismo el esclavo que, como veremos, sera esclavo por naturaleza). Pero, puesto que las familias no se bastan a s mismas, ha nacido el municipio, que es una comunidad ms amplia, destinada a garan tizar de forma orgnica y sistemtica las necesidades de la vida. Pero, si la familia y el municipio son suficientes para satisfacer las necesidades de la vida en general, no bastan para garantizar las condiciones de una vida perfecta, es decir, de la vida moral. Esta forma de vida, a la que podemos llamar espiritual, slo puede ser garantizada por las leyes, por las magistraturas y, en general, por la

organizacin compleja de un Estado. Y en ste el individuo, solici tado por las leyes y por las instituciones polticas, es inducido a salir de su egosmo y a vivir no segn lo que es subjetivamente bueno , sino conforme a lo que es verdadera y objetivamente bueno. De esta manera el Estado, que es ltimo cronolgicamente, ocupa, en cam bio, el primer lugar en el orden ontolgico, porque se configura como el todo del que la familia y el municipio son las partes y, desde el punto de vista ontolgico, el todo precede a las partes, porque slo l da sentido a stas. As, slo el Estado da sentido a las otras comunidades y slo l es autosuficiente. Por ello dice Aristte les: El que no puede entrar a formar parte de una comunidad, el que no tiene necesidad de nada, bastndose a s mismo, no es parte de una ciudad, sino que es una bestia o un dios1 .

2. E l c iu d a d a n o

Aristteles examina en primer lugar la familia y los problemas de la administracin familiar. En este punto el filsofo se deja condi cionar considerablemente por las estructuras sociopolticas y cultu rales de su tiempo, hasta el punto de oponerse a sus propios princi pios metafsicos. Acepta el prejuicio griego segn el cual la mujer es por naturaleza inferior al hombre, porque tiene menos razn que ste. Y, por consiguente, admite asimismo el prejuicio segn el cual hay hombres que son esclavos por naturaleza; se tratara de los hombres en los que el instinto y la sensibilidad predominan sobre la razn (para Aristteles los esclavos seran necesarios, al igual que los animales domsticos: seran indispensables para los servicios re lacionados con las necesidades del cuerpo, de las que el hombre libre no debe ocuparse)2. Puesto que, condicionado en todo caso por los prejuicios helnicos, Aristteles considera que en el brba ro, a diferencia de lo que sucede en el griego, predomina el instinto y la sensibilidad sobre la razn, sera justo y natural que los brbaros estuvieran sometidos a los griegos y, si fueran capturados en la guerra, llegaran a convertirse en esclavos de los mismos.
1. Pol. A 2, 1253a 27-30. 2. Vase Pol. A 5.

Bastante ms razonables, aun cuando dentro de los lmites de las condiciones econmicas de su tiempo, son las observaciones de Aristteles acerca de la administracin de la familia y de la adquisi cin de las riquezas. La sana economa debe procurar lo necesario para vivir y por tanto debe ejercer tan slo actividades naturales (la caza, el pastoreo y la agricultura) o el trueque, con exclusin de todo*comercio a cambio de dinero y de las actividades basadas en ste, las cuales tienen como finalidad el incremento indiscriminado de las riquezas. Una economa que se basase en estas ltimas activi dades perdera de vista la verdadera finalidad de vivir, llegando fatalmente a consumir la vida para producir bienes materiales, en lugar de usar stos en beneficio de aqulla. En ese caso la vida se convertira en un medio, dejando de ser fin3. Del examen de la familia, Aristteles (despus de haber dirigido crticas severas al comunismo platnico)4 pasa a analizar el Estado, sin profundizar en las cuestiones relativas al municipio (que, como hemos visto, era el segundo de los elementos constitutivos de aqul). Y, como muchos han sealado, presenta la cuestin con arreglo a una perspectiva diferente. Puesto que el Estado est for mado por ciudadanos, se trata de definir qu es el ciudadano. Para ser ciudadano de una ciudad, no basta habitar en el terri torio de ella, ni gozar del derecho de iniciar una accin judicial, ni tampoco es suficiente el ser descendiente de ciudadanos. Para ser ciudadano es necesario participar en los tribunales o en las magistraturas, es preciso tomar parte en la administracin de la justicia y participar en la asamblea que legisla y gobierna la ciudad5. En esta definicin se refleja ms que en ninguna otra la caracte rstica peculiar de la polis griega, en la que el ciudadano se senta como tal slo si participaba directamente en el gobierno de la cosa pblica, en todos sus momentos (creacin de las leyes, su aplicacin, administracin de la justicia). Por consiguiente, ni el colono ni el miembro de una ciudad conquistada podan considerarse ni sentirse ciudadanos en el sentido mencionado. Ni siquiera los trabajado res podan considerarse verdaderos ciudadanos, a pesar de ser hom3 Vase Pol. A 7ss. 4 Vase Pol. B. 5. Vase Pol. 1.

bres libres (es decir, aunque no eran metecos, ni extranjeros, ni esclavos), porque ninguno de ellos dispona del tiempo necesario para ejercer las funciones que son esenciales a los ojos de Aristteles. Y as, los ciudadanos de una ciudad son mucho ms limitados en nmero, mientras que todos los dems hombres de ella terminan por ser de alguna forma medios que sirven para satisfacer las necesidades de los primeros. Los obreros se diferencian de los escla vos porque, mientras stos sirven a las necesidades de una sola per sona, aqullos sirven a las necesidades pblicas; pero no por ello dejan de ser medios6. Mientras Aristteles afirmaba que no se pueden considerar ciu dadanos todos aqullos sin los cuales no subsistira la ciudad7, la historia ha demostrado que es verdad lo contrario; pero para ello ha sido necesario que estallaran una serie de revoluciones, y resulta difcil todava poner en prctica esta verdad que, en el plano terico, ha sido conquistada definitivamente.

3. E

s t a d o y s u s f o r m a s p o s ib l e s

El Estado, cuya naturaleza y finalidad hemos definido ya ante riormente, puede realizarse conforme a formas diferentes, o sea, segn diferentes constituciones. sta es la manera como Aristte les define la constitucin: La constitucin es la estructura que da orden a la ciudad, estableciendo el funcionamiento de todos los cargos y sobre todo de la autoridad soberana8. Ahora bien, est claro que desde el momento en que esta autoridad soberana puede realizarse en diferentes formas, habr fundamentalmente tantas constituciones cuantas sean estas formas. Y, por otra parte, puede ejercer el poder soberano: 1) un solo hombre , 2) o tambin unos pocosf 3) o incluso la mayor parte de los hombres. Pero no basta. Cada una de estas tres formas de gobierno puede ejercerse de mane ra correcta o incorrecta, y precisamente: Cuando uno solo, unos pocos o los ms ejercen el poder con vistas al inters comny las
6. Vase Pol. 5. 7. Pol. 5, 1278a 2s. 8. Pol. 6, 10786 8-10.

constituciones son necesariamente rectas, mientras que cuando uno, pocos o muchos ejercen el poder en su inters privado , se producen las desviaciones9. De este modo surgen tres formas de constituciones legtimas: 1) monarqua , 2) aristocracia y 3) repblica (politeia), a las que corres ponden otras tantas formas de constituciones ilegtimas: 1) tirana, 2) oligarqua y 3) democracia (el lector moderno debe tener presente, para orientarse debidamente, que con el nombre de democracia el Estagirita entiende un gobierno que, descuidando el bien de todos, trata de favorecer indebidamente los intereses de los ms pobres; por tanto, atribuye al trmino la acepcin negativa que nosotros designamos ms bien con el trmino demagogia; en realidad Aris tteles efecta la precisin de que el error de la democracia con siste en considerar que, por ser todos iguales en cuanto a la libertad, todos pueden y deben ser iguales asimismo en todo lo dems. Cul es la mejor de estas tres constituciones? La respuesta de Aristteles no es unvoca. Ante todo, ya se ha dicho que las tres formas de gobierno, cuando son legtimas, son naturales y por tanto buenas, precisamente porque el bien del Esta do consiste en procurar el bien comn. Pero es evidente que, si en una ciudad existiese un hombre que sobresaliera por encima de todos, le correspondera el poder monrquico; y, si existiera un grupo de individuos excelente por su virtud, se impondra un gobier no aristocrtico. As, pues, la monarqua sera, en teora, la mejor forma de gobierno, siempre que existiera en una ciudad un hombre excepcional; y lo sera la aristocracia, a su vez, siempre que hubiera un grupo de hombres excepcionales. Pero, puesto que no se verifi can tales condiciones en la realidad, Aristteles, con su fuerte senti do realista, indica bsicamente que la politeia es la forma de gobier no ms conveniente para las ciudades griegas de su tiempo, en las que no existan ni uno ni unos pocos hombres excepcionales, sino muchos hombres que, aun cuando no sobresalieran en la virtud poltica, eran capaces a su vez de gobernar y de ser gobernados segn la ley. La politeia es prcticamente una va media entre la oligarqua y la democracia o, como han sealado los eruditos, una

democracia temperada con la oligarqua; en realidad, quien gobier na es una multitud (como en la democracia) y no una minora (como en la oligarqua), pero no se trata de una multitud pobre (a diferen cia de la democracia), sino de una multitud que goza del bienestar suficiente para poder servir en el ejrcito y que sobresale por su capacidad y sus virtudes guerreras. Como se ve, la politeia atempera las excelencias y elimina los defectos de las dos formas ilegtimas y, por tanto, en el esquema general trazado por el Estagirita, est situada en una posicin algo anmala, porque viene a encontrarse en un plano diferente ya sea respecto de las dos primeras constitu ciones perfectas, ya sea respecto a las tres imperfectas. La politeia , pues, como han sealado los estudiosos, es la constitucin que valo ra a la clase media, y que, precisamente en cuanto media, ofre ce la mayor garanta de estabilidad. stas son las afirmaciones expl citas de Aristteles:
En cuanto le es posible, una ciudad trata de estar formada por ciudadanos iguales y parecidos entre s, y esto sucede sobre todo con ciudadanos que pertenecen a las clases medias; por ello la ciudad mejor gobernada ser aquella en la que se realizan las condiciones de las que por naturaleza se deriva la posibilidad de la comunidad de ciudadanos. Por lo dems, precisamente la clase que constituye la base de esta posibi lidad, es decir, la clase media , es aquella cuya existencia queda garantizada en la ciudad. En realidad, los que pertenecen a ella, al no ser pobres, no desean las condiciones de los dems, ni los otros desean la suya, como sucede en relacin con los ricos cuya posicin envidian los pobres. Por ello, los que pertenecen a la clase media, al no tramar insidias contra los dems y no siendo, a su vez, objeto de acechanzas, pasan su vida sin peligros, tanto que Foclides deca con toda razn: Muchas cosas son ptimas a causa de su posicin media y a m me gustara participar de ella en la ciudad. Est claro, pues, que la mejor comunidad poltica es la que se basa en la clase media y que las ciudades que se encuentran en estas condiciones pueden ser gobernadas, me refiero a aquellas en las que la clase media es ms numerosa y ms poderosa que los dos extremos, o al menos que uno de ellos1 0 .

As pues, tambin en la poltica, al igual que en la tica, el concepto de posicin media ejerce una funcin bsica.

De los anlisis que Aristteles nos ofrece en los libros cuarto, quinto y sexto de la Poltica (dedicados al examen de varios gneros y especies de constituciones, de las diferentes formas de revolucin, de las causas que las determinan y de los modos como se pueden evitar), no es posible hablar en este lugar, dado el carcter porme norizado y adems tcnico de tales cuestiones. En ellos el Estagirita demuestra poseer unos conocimientos histricos extraordinarios, as como una comprensin penetrante y una gran sagacidad al conside rar los hechos y los acontecimientos polticos verdaderamente no tables. Presentan, en cambio, mayor inters, ya que se refieren a la problemtica propiamente filosfica, los dos ltimos libros dedica dos a la ilustracin del Estado ideal. Y puesto que, como ya hemos visto, la concepcin del Estado es para Aristteles fundamental mente moral, no hemos de sorprendernos si el filsofo polariza en mayor grado su razonamiento en torno a problemas morales y edu cativos que en aspectos tcnicos relacionados con las instituciones y las magistraturas. Se ha visto en la tica que los bienes son de tres gneros diferentes; bienes externos, bienes corporales y bienes espi rituales del alma, y se ha visto tambin en qu sentido se han de considerar los dos primeros como simples medios para la realizacin de los terceros. Y, segn Aristteles, esto se ha de aplicar tanto al individuo como al Estado. Tambin ste debe buscar los dos prime ros tipos de bienes de forma limitada y exclusivamente en funcin de los bienes espirituales, porque slo en ellos consiste la felicidad. stas son las condiciones ideales que debera satisfacer el Estado feliz1 1 . a) En lo que respecta a la poblacin, que es la primera condicin de la actividad poltica, no deber ser ni demasiado exigua ni dema siado numerosa, sino que deber alcanzar una medida justa. En realidad, una ciudad que tenga un nmero excesivamente reducido de ciudadanos no podr ser autosuficiente, y la ciudad debe poder bastarse a s misma. En cambio, la ciudad que tiene un nmero

excesivamente elevado de ciudadanos ser difcilmente gobernable. Nadie podr ser general de un nmero demasiado grande de ciuda danos. Nadie podr ser heraldo de una ciudad demasiado numerosa, si no posee una voz estentrea. Los ciudadanos no podrn recono cerse entre s y, por tanto, no podrn distribuir las diferentes misio nes con conocimiento de causa. En resumen, Aristteles desea que la ciudad est hecha a medida del hombre. b) El territorio deber presentar asimismo caractersticas anlo gas. Deber ser suficientemente grande para proporcionar lo que se necesita para vivir, sin producir cosas superfluas. Deber ser abarcable con la vista. Deber ser difcilmente atacable y fcilmente defendible, ocupando una posicin favorable ya sea respecto al in terior ya sea respecto al mar. c) Las cualidades ideales del ciudadano son -en opinin de Aris tteles- exactamente las que presentan los griegos; constituyen una especie de va media y como una sntesis de las cualidades de los pueblos nrdicos y de los orientales (ni que decir tiene que en este juicio el Estagirita es vctima de los mismos prejuicios que le han inducido a creer que los brbaros eran esclavos por naturaleza). d) Aristteles examina cules son las funciones esenciales de la ciudad y su distribucin ideal. Para subsistir una ciudad debe tener: 1) cultivadores de la tierra que suministren alimentos, 2) artesanos que proporcionen instrumentos y objetos manufacturados, 3) gue rreros que la defiendan de los rebeldes y de los enemigos, 4) comer ciantes que produzcan la riqueza, 5) hombres que definan qu es til para la comunidad y cules son los derechos recprocos de los con ciudadanos, 6) sacerdotes que se ocupen del culto. Ahora bien, la buena ciudad impedir que todos los ciudadanos ejerzan todas estas funciones. Por otra parte, en la ciudad ideal no se desarrollar una forma de vida particular, como es la de los que practican la agricultura ni como la que lleva el obrero o el comer ciante; stos son modelos de vida poco nobles y contrarios a la virtud y de tal naturaleza que impiden el ejercicio de sta, al no permitir gozar de suficiente disponibilidad ni de tiempo libre. Los campesinos sern, por tanto, esclavos y tambin los obreros, mien tras que los comerciantes no formarn parte del grupo de los ciuda danos. Los verdaderos ciudadanos se ocuparn de la guerra, del

gobierno y del culto. Por su naturaleza, puesto que estas funciones requieren diferentes virtudes (el guerrero debe tener fuerza, el juez y el legislador deben poseer sensatez) deberan distribuirse entre diferentes personas; pero los guerreros soportaran difcilmente tal situacin, puesto que, al poseer la fuerza militar, pretenderan en todo caso ejercer asimismo el poder poltico. La solucin que Aris tteles propone es la siguiente. Las mismas personas ejercitarn estas misiones en perodos diferentes: (...) la naturaleza quiere que los jvenes tengan fuerza y los viejos sensatez, as pues es til y justo dividir los poderes polticos teniendo en cuenta este hecho1 2 . De esta manera los ciudadanos sern primero guerreros, despus conse jeros, finalmente sacerdotes. Todos ellos sern personas acomoda das; y, puesto que los campesinos, los obreros y los comerciantes se encargan de proporcionar todo cuanto se precisa para satisfacer las necesidades materiales, aqullos dispondrn de todo el tiempo ne cesario para el ejercicio de la virtud y para desarrollar plenamente una vida feliz. De esta forma el vivir bien y la felicidad slo se concedern al restringido nmero de los ciudadanos; todos los dems hombres, que viven tambin en la ciudad y trabajan en ella, quedarn reducidos a simples condiciones necesarias para la vida feliz de los dems y se vern condenados a llevar una vida infrahu mana. Nos encontramos aqu frente al acostumbrado condiciona miento histrico-social, que limita de forma tan considerable el pen samiento aristotlico en esta materia, situndolo en una dimensin muy alejada de la nuestra, ya que, bsicamente, el filsofo conside ra necesario que muchos hombres vivan una vida infrahumana o no perfectamente humana a fin de que otros hombres vivan una vida humana plena y perfecta, y que todo esto sea natural. e) Pero queda todava un punto esencial. La felicidad de la ciu dad depende de la virtud, pero sta vive en cada uno de los ciudada nos, y por ello la ciudad puede llegar a ser feliz, en realidad, en la medida en que llegue a ser virtuoso cada ciudadano. Y, cmo llega a ser virtuoso y bueno cada hombre? En primer lugar, debe tener cierta disposicin natural, despus los hbitos y las costumbres, por tanto los razonamientos y los discursos, deben actuar sobre ella.

Ahora bien, la educacin acta precisamente sobre las costumbres y sobre los razonamientos, por lo que esta cuestin adquiere una importancia enorme en el Estado. Los ciudadanos debern ser educados de forma bsicamente igual, a fin de que puedan ser capaces de obedecer y de mandar alternativamente, puesto que debern obedecer (cuando son jve nes), y despus mandar (una vez se hayan convertido en hombres maduros). Pero, en especial, puesto que es idntica la virtud del ciudadano bueno y del hombre bueno, la educacin deber tener bsicamente como objetivo la formacin de hombres buenos, es decir, deber desarrollarse deform a que se realice el ideal establecido por la tica, o sea, que el cuerpo viva en funcin del alma, y que las partes inferiores de sta vivan en funcin de las superiores, y en especial que se realice el ideal de la pura contemplacin. Escribe expresamente nuestro filsofo:
Introduciendo en las acciones una distincin anloga a la que se realiz respecto de las partes del alma, podremos decir que son preferibles las que se derivan de la parte mejor de ella, al menos para quien sepa comparar todas o al menos dos de las partes del alma, porque todos considerarn que es mejor aquello que tiende al fin ms elevado. Asimismo todo gnero de vida puede dividirse en dos aspectos segn tienda hacia las ocupaciones y el trabajo o hacia la libertad respecto de todo compro miso, hacia la guerra o hacia la paz, y conforme a estas distinciones las acciones sern necesarias y tiles o bellas. Al escoger esos ideales de vida es necesario seguir las mismas preferencias que corresponden a las partes del alma y a las acciones que se derivan de ellas, es decir, es necesario escoger la guerra teniendo como fin la paz, el trabajo, fijando como finalidad la liberacin del mismo y las cosas necesarias y tiles, para poder alcanzar las bellas. El legislador debe tener presente todos estos elemen tos que hemos analizado, las partes del alma y las acciones que las carecterizan, poniendo siempre la mirada en las que son mejores y que puedan ejercer la funcin de fines y no tan slo de medios. Este criterio debe guiar al legislador en su conducta frente a las diferentes concepciones de la vida y a los diversos tipos de acciones: es necesario poder atender al trabajo, dirigir la guerra, realizar las cosas necesarias y tiles, pero es ms preciso todava poder practicar el reposo libre, vivir en paz y realizar las cosas hermosasn (o sea, contemplar).

El Estado, y no las personas privadas, deber impartir la educa cin que se iniciar naturalmente por el cuerpo, que se desarrolla

antes que la razn, procediendo con la educacin de los impulsos, de los instintos y de los apetitos, para concluir finalmente con la educacin del alma racional. En el Estado aristotlico se recoge y se aplica la tradicional educacin griega basada en la gimnasia y en la msica y con su descripcin concluye la Poltica. No hay por qu insistir en que todas las clases inferiores resulta ban excluidas de la educacin; para Aristteles una educacin tecnicoprofesional carece de sentido, porque tal formacin no estara orientada a beneficiar al hombre , sino a las cosas que sirven a los hombres, mientras que la verdadera educacin pretende que los ciudadanos sean verdadera y plenamente hombres. Admirable pre tensin, que podra aplicarse a nuestro tiempo, si, para que algunos puedan llegar a ser hombres perfectos, no exigiera que otros tengan que permanecer sometidos al destino de ser hombres slo a medias. En conclusin, tambin en la poltica la concepcin metaemprica del alma y de sus valores constituye la lnea de fuerza segn la cual se desarrolla todo el razonamiento aristotlico. Tambin aqu Aristteles est mucho ms cerca de Platn de lo que se suele creer habitualmente; el Estagirita se limita a criticar y rechazar ciertos aspectos aberrantes de la Repblica platnica, pero no su ideal de fondo.

LA FILOSOFA DEL ARTE (Anlisis de la Potica)

1. C oncepto d e la s c ie n c ia s prod uc tiva s

Hemos visto antes que el tercer gnero de ciencias est formado por las ciencias poticas o ciencias productivas. Como dice su nombre, estas ciencias ensean a hacer y a produ cir cosas, objetos, instrumentos, segn reglas y conocimientos precisos. Como es obvio, se trata de las diferentes artes o, como decimos todava utilizando el trmino griego, de las tcnicas. Al formular el concepto de arte, el griego destacaba, en mayor medida de lo que hacemos nosotros, el momento cognoscitivo que implica esta acti vidad, subrayando de manera especial la contraposicin existente en tre arte y experiencia; sta implica una repeticin preferentemente mecnica, sin rebasar el conocimiento del que , es decir, del dato de hecho, all donde el arte trasciende el puro dato hasta llegar al cono cimiento del porqu o a aproximarse a l y, en cuanto tal, constituye una forma de conocimiento. Por ello est clara la razn por la que se incluyen las artes en el cuadro general del saber, siendo tambin obvia la causa por la que se sitan dentro del orden jerrquico en el tercer y ltimo escaln, en cuanto constituyen ciertamente un saber, pero un saber que no es ni fin en s mismo ni siquiera un conoci miento buscado en beneficio de la accin moral (como el saber prctico), sifio ms bien en beneficio del objeto producido. Las ciencias poticas en su conjunto no interesan, sino de una forma indirecta, a la investigacin filosfica. Constituyen una

excepcin las bellas artes, que se distinguen del conjunto de las dems, ya sea en su estructura ya sea en su finalidad. Dice Aristteles: Algunas cosas que la naturaleza no sabe hacer las crea el arte; en cambio, otras las imita1 . Existen, por tanto, artes que completan e integran de alguna manera la naturaleza, y tienen como fin la mera utilidad pragmtica, y existen artes, en cambio, que imitan la naturaleza misma, repro duciendo o recreando algunos aspectos de la misma con material plasmable, con colores, sonidos o palabras, y cuyos fines no coinci den con los de la mera utilidad pragmtica. Se trata de las llamadas bellas artes, que Aristteles analiza en la Potica. En verdad el Estagirita se limita a estudiar solamente la poesa, y, ms bien, slo la poesa trgica y, secundariamente la poesa pica (en una parte de la obra, ya perdida, el autor deba estudiar asimismo la comedia). Pero algunas ideas que expone pueden aplicarse a todas las bellas artes en general o, al menos, pueden extenderse tambin a las de ms. Son dos los conceptos sobre los que se concentra la atencin para poder comprender cul es, segn Aristteles, la naturaleza del hecho artstico: a) el concepto de mimesis y b) el de catarsis.

2 . L a m im e sis potica

Empecemos por la ilustracin de la mimesis. Platn haba censu rado severamente el arte, precisamente por ser mimesis , es decir, imitacin de cosas fenomnicas, las cuaies (como sabemos) son, a su vez, imitacin de los paradigmas eternos de las ideas, convirtindose as el arte en imitacin de la imitacin, apariencia de la apariencia, que desvirta lo verdadero hasta hacerlo desaparecer. Aristteles se opone abiertamente a este modo de concebir el arte, e interpreta la mimesis artstica con arreglo a una perspectiva opuesta, hasta convertirla en una actividad que, lejos de reproducir pasivamente la apariencia de las cosas, las recrea en cierto modo segn una nueva dimensin. Leamos el texto fundamental en este sentido:

Resulta claro (...) que el oficio de poeta no consiste en escribir cosas que han sucedido realmente, sino aquellas que han podido suceder en determinadas condicio nes; es decir, cosas que son posibles segn las leyes de la verosimilitud o de la necesidad. En realidad el historiador y el poeta no difieren entre s porque uno escribe en verso y otro en prosa; la historia de Herodoto, por ejemplo, podra haber se escrito perfectamente en verso, y aun as no sera menos historia de lo que es sin estar escrita de esta forma; la verdadera diferencia consiste en que el historiador descflbe hechos realmente acaecidos, mientras que el poeta relata hechos que pueden suceder. Por ello la poesa es algo ms filosfico y ms elevado que la historia; la poesa tiende ms bien a representar lo universal, la historia lo particular. De esta manera podemos ofrecer una idea de lo universal; a un individuo de esta o aquella naturaleza le corresponde decir o hacer cosas de tal o cual naturaleza de conformidad con las leyes de la verosimilitud o de la necesidad; y precisamente a esto responde la poesa, aun cuando atribuya nombres propios a sus personajes. Se trata de algo particular cuando se dice, por ejemplo, qu hizo Alcibades o qu le sucedi2.

Este pasaje ilustra muchos aspectos. a) En primer lugar Aristteles comprende perfectamente que la poesa no es poesa por utilizar versos (un historiador podra utilizar versos y, sin embargo, no hacer poesa). Y, en general, se puede decir con toda exactitud que no son los medios empleados por el arte los que hacen que ste sea arte. b) En segundo lugar, Aristteles seala con la misma exactitud que la poesa (y el arte en general) no depende ni siquiera de su objeto, o, mejor dicho, del contenido de verdad de su objeto. No es la verdad histrica de las personas, de los hechos y de las circunstan cias que representa la que le confiere valor de arte. ste puede narrar tambin cosas efectivamente sucedidas, pero slo llega a ser arte si a estas cosas les aade un cierto quid del que carece la narra cin puramente histrica (recurdese que el Estagirita entiende la narracin histrica ante todo como crnica, como descripcin de personas y de hechos vinculados por un lazo exclusivamente crono lgico). Si las Historias de Herodoto se hubieran escrito en verso, no por ello quedaran convertidas en poesa; sin embargo, cosas efecti vamente sucedidas y narradas por Herodoto podran convertirse en poesa. Cmo? Nos responde Aristteles: Si se le ocurre a un poeta narrar de forma potica hechos realmente acontecidos no ser

por ello menos poeta; ya que entre los hechos realmente sucedidos nada impide asimismo que haya algunos de tal naturaleza que pue dan concebirse no como acaecidos realmente, sino como si hubieran sido posibles y verosmiles; y es precisamente bajo este aspecto de su posibilidad y verosimilitud como los trata el poeta y no el histo riador3. c) Resulta, pues, claro, en tercer lugar, que el arte tiene una superioridad sobre la historia por la diferente manera como trata los hechos. En efecto, mientras la historia permanece ligada totalmente a lo particular, y lo considera como propio en cuanto particular, el arte, cuando se refiere a los njismos hechos que estudia la historia, los transfigura, por decirlo as, en virtud de su manera de tratarlos y de verlos bajo el aspecto de la posibilidad y de la verosimilitud, y de esta forma les confiere un significado ms amplio, unlversalizan do en cierto sentido este objeto. Aristteles utiliza precisamente el trmino tcnico universal ( )4. Pero, qu tipo de uni versales pueden ser los del arte, esos tipos de universales que (co mo hemos ledo en el pasaje del que hemos partido) no desdean nombres propios? d) Evidentemente, no tenemos que enfrentarnos aqu con los universales lgicos, del tipo de los que estudia la filosofa teortica y, en especial, la lgica. En realidad, si el arte no debe reproducir verdades empricas, tampoco debe reproducir verdades ideales de tipo abstracto, verdades lgicas. El arte no slo puede y debe des vincularse de la realidad y presentar hechos y personajes como po dran y deberan haber sido, sino que, dice expresamente Aristte les, puede tambin introducir lo racional y lo imposible, e incluso puede decir mentiras y utilizar convenientemente paralogismos (es decir, razonamientos falaces); y puede hacerlo a condicin de que convierta en verosmiles lo imposible y lo irracional5. El Estagirita llega incluso a decir esto: (...) lo imposible verosmil es preferible a lo posible increble6; y tambin: Respecto a las exigencias de la poesa, hay que tener presente que una cosa imposible pero creble
3. 4. 5. 6. Poet. 9, 1451 b 29-33. Poet. 9, 14516 7. Vase Poet. 24, 1460 13ss. Poet. 24, 1460 26ss.

es siempre preferible a algo increble, aunque sea posible7. Natu ralmente, siendo as las cosas, el arte podr representar perfecta mente de manera falaz a los dioses, porque as los imagina el vulgo y, en cuanto creencia de ste, forman parte de la vida. e) La universalidad de la representacin del arte nace de su capa cidad de reproducir los hechos segn la ley de la verosimilitud y de la necesidad, es decir, procede de su capacidad de reproducir los hechos de tal manera que resulten vinculados y relacionados de modo perfectamente unitario, como si formaran parte de un orga nismo en el cual cada una de las partes tiene su sentido en funcin del todo del que es parte. Valgimigli, utilizando una terminologa de Croce, dice que el universal del arte es el universal concreto, incluso en lo mximo de su concrecin8. Se podra decir tambin el universal fantstico, utilizando mdulos ms cercanos a Vico. Pero es obvio que esta terminologa nos lleva ms all de Aristteles. Sin embargo, par tiendo de las consideraciones desarrolladas anteriormente, est cla ro que, en el clebre pasaje del cual hemos partido, el Estagirita ha intuido, aunque de forma vaga y confusa, este hecho; el arte es ms filosfico que la historia, pero no es filosofa; el universal del arte no es el universal lgico y, por tanto, es algo que tiene su valor propio, aun cuando ste no sea ni el valor de lo verdadero histrico ni el de lo verdadero lgico. De esta manera queda claramente superada la posicin platnica.

3. Lo

BELLO

La esttica moderna nos ha acostumbrado a considerar los pro blemas del arte de forma que nos resulta difcil pensar que pueda darse una definicin del mismo prescindiendo de una definicin adecuada de lo bello. En realidad, esto no resultaba tan claro para los antiguos. Platn asoci lo bello a lo ertico ms que al arte; y
7. Poet. 25, 14616 lis. 8. Aristteles, Potica, bajo la direccin de M. Valgimigli, Laterza, Bari 71968, pg. 28 (la traduccin de la Potica ha sido publicada en la coleccin Filosofi antichi e medievali y en la Piccola biblioteca filosfica Laterza, en edicin reducida).

Aristteles, que lo vincul al arte, no lo defini sino incidentalmen te en la Potica. Y sta es la definicin que dio del arte:
(...) Lo bello, ya sea un ser animado o cualquier otro objeto igualmente constitui do de partes, no slo debe presentar en stas cierto orden, sino que debe tener ambin su propia magnitud; en realidad, lo bello consta de magnitud y de orden; por tanto, no podra ser bello un organismo excesivamente pequeo, porque en tal caso la vista se confundira al operar en un momento de tiempo casi imperceptible; tampo co podra ser bello un organismo excesivamente grande, como si se tratase, por ejemplo, de un ser de diez mil estadios, porque en ese caso el ojo no puede abarcar todo el objeto en su conjunto, escapando de esta forma a quien lo contempla la unidad y su totalidad orgnica (...)9.

Este mismo concepto expres el filsofo en la Metafsica, donde lo bello est asociado a las matemticas:
Puesto que el bien y lo bello son diferentes (el primero se encuentra siempre en las acciones mientras que lo segundo se da tambin en los entes inmviles), se equi vocan aquellos que afirman que las ciencias matemticas no dicen nada acerca de lo bello y del bien. En efecto, las matemticas hablan del bien y de lo bello y lo dan a conocer en sumo grado; en realidad, si es cierto que no nombran jams tales cosas explcitamente, proclaman, sin embargo, sus efectos y razones, y por tanto no se puede decir que no hablen de ellas. Las supremas formas de lo bello son: el orden y la simetra y lo definido, y las matemticas dan a conocer estos conceptos ms que ninguna otra ciencia1 0 .

As pues, lo bello, implica para Aristteles orden, simetra de las partes, determinacin cuantitativa; en una palabra: proporciones. Y se comprende que, aplicando estos cnones a la tragedia, Aristteles no la quisiera ni demasiado larga ni excesivamente corta, sino capaz de ser comprendida con la mente de una sola mirada desde el principio hasta el fin. Y esto mismo deba aplicarse, segn l, a toda obra de arte". Esta manera aristotlica de concebir lo bello lleva la clara im pronta helnica, caracterizada por la huida de todo exceso y la afi

9. Poet. 7, 14506 36-145 la 4. 10. Metaph. M 3, 1078a 31-10786 2. 11. Vase Poet. 7.

cin a la medida y en especial la clave del pensamiento pitagrico, que atribua la perfeccin al lmite.

4. L a catarsis

Hemos cTicho que Aristteles estudia fundamentalmente la tra gedia y que desarrolla su teora del arte en relacin con ella. Aqu no podemos adentrarnos en los detalles de la cuestin; pero queda por aclarar un punto que, presentado en estrecha vinculacin con la definicin de la tragedia, cabe aplicarlo al arte en general. Escribe el Estagirita: La tragedia (...) es mimesis de una accin seria y reali zada en s misma, con cierta extensin y expresada en un lenguaje embellecido con varias clases de elementos ornamentales, pero cada uno en su lugar en las diferentes partes; en forma dramtica y no narrativa; la cual, mediante una serie de casos que suscitan piedad y terror, tiene como efecto elevar y purificar el nimo de tales pasio nes2. El texto original dice exactamente que produce la catarsis de las pasiones ( ). El punto ms interesante es precisamente el final de la definicin, que, sin embargo, resulta bastante ambiguo y, por consiguiente, ha sido objeto de diferentes exgesis. Algunos consideraron que Aristteles hablaba de purifica cin de las pasiones en sentido moral, como de su sublimacin obte nida mediante la eliminacin de lo que tienen de peor. Otros, en cambio, entendieron la catarsis de las pasiones en el sentido de remover o eliminar provisionalmente las pasiones, en sentido casi 3 . fisiolgico y, por tanto, en el sentido de liberar de las pasiones1 Aristteles debi de explicar ms a fondo en el segundo libro de la Potica el sentido de catarsis, pero, por desgracia, se perdi esta obra. Sin embargo, hay dos fragmentos de la Poltica que men cionan esta cuestin y que vamos a reproducirlos, dada la importan cia del tema. En el primer pasaje se lee: Adems la flauta no es un instrumento que favorece las cualidades morales, sino que suscita
12. Poet. 6, 1449b 24-28. 13. Entre los muchos escritos en torno a la cuestin, indicamos el artculo de W.J. Verdenius, Ktharsis tn pathemton, en Autour d'Aristote (varios autores), Lovaina 1955, pg. 367-73, que analiza de manera sucinta y clara todos los elementos que se requieren para la comprensin de la cuestin.

ms bien emociones desenfrenadas, hasta el punto de que solamente deber utilizarse en las ocasiones en las que el escucharla produce catarsis ms que aumento del saber1 4 . En el segundo pasaje se aade esta precisin:
Aceptamos la distincin efectuada por algunos filsofos entre melodas que tienen un contenido moral, melodas que estimulan la accin y aquellas otras que suscitan entusiasmo; las armonas se clasifican tambin en exacta correspondencia con ellas. A esto se aade que, a nuestro parecer, la msica no se practica para lograr un tjpo nico de beneficio que pueda derivarse de ella, sino para usos mltiples, puesto que puede servir para la educacin, para procurar la catarsis (...) y en tercer lugar para el reposo, la elevacin del alma y la supresin de las fatigas. De todas estas considera ciones resulta claro que se debe hacer uso de todas las armonas, pero no de la misma manera, utilizando para la educacin aquellas que poseen un mayor contenido moral y para escuchar msicas ejecutadas por otros las que nos incitan a la accin o inspiran la emocin. Y estas emociones, tales como la piedad, el miedo y el entusiasmo, que en algunos provocan fuertes resonancias, se manifiestan, no obstante, en todos, aun cuando en mayor o menor grado. Y vemos, adems, que, cuando algunos que se sienten fuertemente conmovidos por ellas, escuchan cantos sagrados que impresio nan al alma, se encuentran en la situacin propia de quien ha recuperado la salud o ha sido purificado. Esto mismo puede aplicarse tambin a los sentimientos de piedad, de temor y en general a todos los sentimientos y a los afectos de los que cada uno tiene necesidad; porque todos pueden experimentar la purificacin y el alivio agradable. Anlogamente, las msicas especialmente idneas para producir purificacin propor cionan a los hombres una alegra inocente1 5 .

De estos pasajes se deriva claramente que la catarsis potica no es ciertamente una purificacin de carcter moral (ya que se distingue expresamente de la misma), pero cabe deducir de forma igualmente clara que tal catarsis no puede reducirse a un hecho puramente fisiolgico. Es probable, o en todo caso posible, que, con fluctuaciones e incertezas, Aristteles entreviera en aquella libera cin agradable producida por el arte algo anlogo a lo que hoy llamamos placer esttico . Platn haba condenado el arte, entre otras cosas, porque ste desencadena sentimientos y emociones, debilitando el elemento ra cional que los domina. Aristteles da un sentido totalmente distinto
14. Pol. 6, 1341a 21-24. 15. Pol. 7, 13416 32-1342 16.

a la interpretacin platnica; el arte no nos impone un peso, sino que nos descarga de la emotividad, y el tipo de emocin que nos proporciona no slo no nos perjudica, sino que de alguna forma nos devuelve la salud.

LA FUNDACIN DE LA LGICA (Anlisis del Organon)

1. C oncepto d e lgica o a n a l t ic a

En el esquema sobre cuya base el Estagirita ha subdividido y sistematizado las ciencias, no hay lugar para la lgica, y esto no se debe al azar. Esta ciencia no tiene por objeto ni la produccin de algo (como las ciencias poticas), ni la accin moral (como las cien cias prcticas), ni siquiera una determinada realidad distinta de la que es objeto de la metafsica o de la que es objeto de la fsica o de la matemtica (ciencias teorticas). La lgica considera, en cambio, la forma que debe tener cual quier tipo de razonamiento que pretenda demostrar algo y, en gene ral, que trate de probar. La lgica muestra por tanto cmo procede el pensamiento cuando piensa, cul es la estructura del razonamien to, cules son sus elementos, cmo es posible proporcionar demos traciones, qu tipos y modos de demostraciones existen, sobre qu cosa versan y cundo son posibles. Naturalmente, cabra decir que la lgica es ciencia en s misma, en cuanto su contenido viene dado precisamente por las operaciones del pensamiento, es decir del ens tamquam verum (el ser lgico) que el Estagirita ha distinguido efectivamente'. Sin embargo, esto slo coincidira parcialmente con las ideas de Aristteles, que slo de refiln y casi accidentalmente ha dado el nombre de ciencia a la

1. Vase Metaph. E 2-4.

lgica2, considerndola ms bien como un estudio preliminar, es decir, como una propedutica general de todas las ciencias. Por consiguiente, el trmino organon , que significa instrumento, in troducido por Alejandro de Afrodisia para designar la lgica en su conjunto (y aplicado a partir del siglo vi despus de Cristo como ttulo al conjunto de todos los escritos aristotlicos relacionados con la lgica), define perfectamente el concepto y el fin de la lgica aristotlica, que pretende suministrar precisamente los instrumentos mentales necesarios para afrontar cualquier tipo de indagacin3. Hemos de observar adems que el trmino lgica no fue utili zado por Aristteles para designar lo que hoy entendemos por ella. El uso de este nombre en la acepcin mencionada procede de la poca de Cicern (y probablemente su origen se remonta a la escue la estoica), pero se consolid definitivamente con Alejandro4. El Estagirita llamaba en cambio a la lgica con el trmino analtica, y Analticos se titulan los escritos fundamentales del Organon5. La analtica (del griego analysis, que significa resolucin) explica el mtodo con el que, partiendo de una conclusin dada, sta se resuelve precisamente en los elementos de los que se deriva, es decir, en las premisas de las que procede y que, por tanto, constitu yen su fundamento y la justifican. La analtica es bsicamente la doctrina del silogismo y, en efecto, ste constituye el ncleo funda mental y el eje en torno al cual giran todas las dems figuras de la lgica aristotlica. Por lo dems, el Estagirita tuvo perfecta concien cia de ser el descubridor del silogismo, hasta el punto de que al final de las Refutaciones sofsticas nos dice con toda claridad que, mien tras con respecto a los discursos retricos existan ya muchos y anti guos tratados, sobre el silogismo no haba absolutamente nada6. Lo que equivale a decir que desde el momento en que la lgica (en tendida en sentido aristotlico) est polarizada totalmente en torno al silogismo, el descubrimiento de ste ha sido precisamente lo que
2. Vase Rhet. A 4. 13596 10, donde se habla de ciencia analtica (y analtica, como diremos enseguida, ocupa en Aristteles el lugar de lgica). 3. Vase Th. Waitz, Aristotelis Organon, 2 vol., Lipsiae 1844 (reeditado en Aalen 1965), vol. II, pg. 293s. 4. Vase C. Prantl, Geschichte der Logik im Abendlande, 2 vol., Leipzig 21927, vol. II, pg. 54. 535. 5. Aristteles cita estos escritos adems de con el ttulo Analticos con la expresin Escritos sobre el silogismo: vase Aristotele, Gli Analitici primi, a cargo de M. Mignucci, Npoles 1970, pg. 40 y nota. 2. 6. Refutaciones sofsticas, 34, 1836 34ss y en parte 184a 8-1846 8.

permiti al Estagirita la organizacin, y por tanto, la sistematizacin de toda la problemtica lgica y, por consiguiente, la fundacin de la lgica.

2. E l proyecto g e n e r a l d e los escritos lgicos y la g n e sis d e la LGICA ARISTOTLICA

Para poder orientarnos mejor en la exposicin de la temtica lgica, resulta oportuno describir a grandes rasgos el proyecto gene ral que trasciende de los escritos lgicos llegados hasta nosotros. stos no fueron ciertamente compuestos en el orden en el que los autores posteriores los coordinaron dentro del Organon1; sin embar go, todava hoy se leen precisamente en este orden. En el centro, como ya hemos dicho, se encuentran los Analticos (que Aristteles consider quizs una obra nica)8, entre los que se estableci bien pronto la distincin entre Analticos primeros y Analticos segundos. Los primeros estudian la estructura del silogismo en general, sus diversas figuras y sus diferentes modos, considerando todo ello de manera formal, es decir, prescindiendo de su valor de verdad y estudiando exclusivamente la coherencia formal del razonamiento. En realidad, puede darse un silogismo formalmente correcto, es decir, que partiendo de determinadas premisas deduce las conse cuencias que se imponen teniendo en cuenta las premisas menciona das; pero si stas nq son verdaderas, el silogismo, aun siendo for malmente correcto, llega a conclusiones falsas. En cambio, en los Analticos segundos Aristteles se ocupa del silogismo, adems de formalmente correcto, verdadero, o sea del silogismo cientfico, en el que consiste la demostracin verdadera y propiamente dicha. He aqu la definicin que nos da Aristteles del mismo: Llamo demos tracin al silogismo cientfico; llamo cientfico al silogismo en virtud del cual, por el mero hecho de poseerlo, tenemos ciencia. Ahora bien, si tener ciencia es lo que nos habamos propuesto, es necesario que la ciencia de nuestra vida proceda de protasis verdaderas, pri
7. Vase el status quaestionis en Aristotele, Gli Analitici primi, bajo la direccin de M. Mignucci, Npoles 1970, pg. 19ss; vase, adems, V. Sainati, Storia dell'Organon aristotlico, Florencia 1968. 8. Vase Organon , ed. preparada por Waitz, cit., I, pg. 366ss.

meras, inmediatas, ms conocidas, anteriores y causas de las conclu siones. De esta manera los principios estarn en consonancia con lo demostrado. En realidad, el silogismo subsiste tambin sin estas condiciones, mientras que la demostracin no puede subsistir sin ellas, ya que no producira ciencia9. Por consiguiente, adems de las premisas, los Analticos segun dos se ocupan de la manera como stas llegan a conocerse y de los problemas relacionados de la definicin. En los Tpicos Aristteles estudia en cambio el silogismo dialctico, es decir, el silogismo que parte de premisas simplemente fundadas en la opinin, o en ele mentos que parecen aceptables para todos, o para la mayor parte, y que, por tanto, ofrece tipos de argumentaciones meramente pro bables. Finalmente, en las Refutaciones sofsticas (que quiz constituye ron el ltimo libro de los Tpicos)1 0 , el filsofo se ocupa de las argumentaciones sofsticas. Puesto que los silogismos estn formados por juicios o proposi ciones y stos, a su vez, estn constituidos por conceptos y trminos, Aristteles deba ocuparse en consecuencia tanto de los primeros como de los segundos. En efecto, en las Categoras, y en el tratado De la interpretacin se encuentran respectivamente anlisis que se refieren de manera aproximada a los elementos ms simples de la proposicin, es decir, a los conceptos o primeros trminos y al juicio y a la proposicin; por consiguiente, los encargados de coordinar el Organon consideraron muy natural situar estos tratados al comienzo del mismo, como si fuesen preliminares a los Analticos y a los Tpi cos. No cabe duda de que subsiste tal vnculo, pero es mucho ms tenue de lo que se crey en el pasado. En especial, se observa que la doctrina sobre el concepto y la proposicin, tal como la presentan los tratados clsicos de lgica y tambin en gran parte los manuales es, en buena medida, fruto de reelaboraciones posteriores (especial mente medievales) de algunos elementos tomados de Aristteles.
9. An. post. A 2, 716 17-25, siguiendo la traduccin de Mignucci (Aristotele, Gli Analitici secondi, Bolonia 1970; sta es la edicin menor. Mignucci la reedita con un comentario amplsimo en la misma coleccin en la que han aparecido los Analitici primi, Loffredo, Npoles). 10. Waitz los considera simplemente como ltimo libro (Iota) de los Tpicos, en su edicin cit. del Organon; vase la justificacin que aduce en el vol. II, pg. 528s; vase asimismo las indicaciones hechas por Mignucci en su ed. cit. de los Analitici primi, pg. 19, nota 2.

Finalmente, para que no se nos escape el sentido histrico de la lgica aristotlica, debemos recordar que sta naci de una reflexin en torno a los procedimientos que haban puesto en marcha los filsofos anteriores, principalmente a partir de los sofistas, y sobre todo en torno al procedimiento socrtico, especialmente tal como Platn lo ampli y profundiz. No cabe duda de que influy tambin el mtoclo matemtico, como lo demuestra la terminologa misma utilizada para indicar muchas figuras de la lgica. Pero la matemti ca no fue sino una componente; existan otras ciencias cuyo mtodo pudo haber sugerido a Aristteles sus descubrimientos. La lgica aristotlica tiene, por consiguiente, una gnesis perfectamente filo sfica; esta ciencia indica el momento en el que el logos filosfico, despus de haber madurado completamente a travs de la estructu racin de todos los problemas principales, resulta capaz de cuestio narse a s mismo y a su propio mtodo de proceder, hasta llegar a establecer qu es la razn misma, o sea qu hay que hacer para razonar, as como cundo y sobre qu cosa cabe razonar. Este des cubrimiento bastara por s solo para asignar a Aristteles uno de los primersimos puestos en la historia del pensamiento humano.

3. L a s c a te g o r a s , los trm ino s y la d e fin ic i n

El tratado sobre las Categoras contiene, como ya hemos dicho, algo que corresponde de alguna forma al estudio del elemento ms simple de la lgica. Si tomamos proposiciones como el hombre corre o el hombre vence y deshacemos el vnculo que las une, es decir, separamos el sujeto del predicado, obtendremos palabras sin conexin, o sea, desvinculadas de la proposicin, tales como hombre, vence, corre (o sea trminos no combinados que, al combinarse, dan origen a la proposicin). Ahora bien, dice Arist teles: Cada una de las cosas que se dicen sin ninguna conexin entre s significan o bien la substancia o la cantidad o la cualidad o la relacin o el lugar o el tiempo o el estar en una posicin , o el tener o el hacer o la pasinu. Como se ve, se trata de las categoras que

conocemos ya perfectamente por la Metafsica. Aqu estn cataloga das en nmero de diez (quiz en homenaje pitagrico al nmero perfecto de la dcada), pero sabemos que en verdad el nmero ms exacto es ocho, ya que se incluyen en otras categoras el estar en una posicin (o yacer) y el tener. Ahora bien, si, como hemos visto ya, las categoras representan desde el punto de vista metafsico los significados fundamentales del ser, est claro que desde la perspectiva lgica, ellas deben ser los gneros supremos a los cuales debe poder referirse cualquier trmi no de la proposicin. Por tanto, el pasaje que acabamos de leer es muy claro; si descomponemos una proposicin en sus trminos, ca da uno de stos y todos los que obtengamos significan en ltimo anlisis una de las categoras. Por tanto, al igual que stas (desde el punto de vista ontolgico) representan los significados ltimos del ser, representan (desde la perspectiva lgica) los significados lti mos a los cuales son reducibles los trminos de una proposicin. Tomemos, por ejemplo, la proposicin Scrates corre, y descom pongmosla, obteniendo Scrates, que figura en la categora de la substancia y corre, que entra en la categora de la accin. Si digo Scrates est ahora en el Liceo y descompongo la proposi cin, obtendremos Scrates, que figura en la categora de la subs tancia, ahora que representa la categora de tiempo, en el Liceo, que constituye la categora de lugar; y as sucesivamente. Categora fue traducida por Boecio como predicamento, pero la traduccin slo expresa parcialmente el sentido del trmino griego y, no siendo del todo idnea, origina numerosas dificultades que pueden eliminarse en gran parte conservando el nombre origi nal. En realidad, la primera categora ejerce siempre la funcin de sujeto y slo impropiamente la de predicado, como cuando digo: Scrates es un hombre (es decir, Scrates es una substancia); las otras desempean la funcin de predicado (o, si se quiere, son las supremas figuras de todos los predicados posibles, los gneros su premos de los predicados). Y, naturalmente, puesto que la primera categora constituye el ser sobre el que se apoya el ser de las dems, la primera categora ser el sujeto y las dems slo podrn ser in herentes a este sujeto, y por tanto, slo ellas podrn ser predicados verdaderos y propios.

Cuando nos detenemos en los trminos aislados de la proposi cin y se considera en s mismo cada uno de ellos, no tenemos ni verdad ni falsedad. Dice Aristteles: Estas cosas que hemos clasifi cado, tomadas cada una en s misma y por s, no constituyen una afirmacin, sta se genera, en cambio, mediante su recproca cone xin; y en realidad toda afirmacin, al parecer, es verdadera o falsa, mientras que ninguna de las cosas expresadas sin una conexin rec proca es verdadera o falsa, por ejemplo: hombre , blanco, co rre , vence1 2 . Lo que significa que la verdad (o la falsedad) no se encuentra jams en los trminos tomados individualmente, sino ex clusivamente en el juicio que los relaciona y en la proposicin que expresa tal vinculacin. Naturalmente, puesto que las categoras no son simplemente los trminos que resultan de la descomposicin de la proposicin, sino los gneros a los que aqullas pueden reducirse o dentro de las cuales se incluyen, las categoras son algo primario y no reducibles ulteriormente. Como mximo se puede decir que son ser, pero el ser no es un gnero (como ya se ha visto) y, por consiguiente, no son definibles, precisamente porque no existe nada ms general a lo que podemos recurrir para determinarlas. De esta manera nos hemos referido al problema de la definicin, que Aristteles no estudia en las Categoras, sino en los Analticos segundos y en otros escritos. Sin embargo, puesto que la definicin se refiere a los trminos y a los conceptos, resulta adecuado referir nos a ella en este punto. Se ha dicho que las categoras son indefinibles porque son generalsimas, porque son los gneros supremos. Indefinibles son tambin los individuos, pero por razones opuestas, es decir, porque son particulares y se encuentran en la posicin antpoda de las cate goras; respecto a ellos slo cabe la percepcin, es decir, una apre hensin puramente emprica. Pero entre las categoras y los indivi duos existe toda una gama de ideas y de conceptos que van desde el ms general al menos, y son los que normalmente constituyen los trminos de los juicios y de las proposiciones que formulamos (el nombre indicativo del individuo slo puede aparecer como sujeto). Todos estos trminos que se encuentran entre la universalidad de las

categoras y la particularidad de los individuos los conocemos preci samente a travs de la definicin (horismos). Qu significa definir? La definicin no pretende tanto explicar el significado de una palabra como determinar qu es el objeto sealado por la palabra. Por ello se explican perfectamente las defi niciones que Aristteles ofrece de la definicin, como el razona miento que expresa la esencia, o el razonamiento que expresa la naturaleza de las cosas, o el razonamiento que expresa la substan cia de las cosas1 1 . Y para poder definir algo se necesitan el gnero y la diferencia, dice Aristteles, o, como se ha expresado con frmula clsica del pensamiento aristotlico, el gnero prximo y la diferencia especfica1 4 . Si queremos saber qu significa hombre, debemos determinar mediante el anlisis el gnero prximo en el que entra este concepto, que no es el de viviente (tambin las plantas son vivientes), sino el de animal (el animal tiene, adems de la vida vegetativa, la sensitiva), debiendo analizar despus las diferencias que determinan el gnero animal, hasta encontrar la diferencia ltima, distintiva del hombre, que es racional. El hombre es, pues, animal (gnero prximo) racional (diferencia especfica). La esencia de las cosas viene dada por la diferencia ltima que caracteriza al gnero 1 5 . Naturalmente, cuanto se ha dicho respecto de las categoras vale tambin para la definicin de cada uno de los conceptos; una defini cin ser vlida o no vlida, pero nunca verdadera o falsa, porque estos ltimos conceptos implican siempre una unin o separacin de trminos y esto slo tiene lugar en el juicio y en la proposicin, a los cuales nos vamos a referir ahora.

4. L a s propo sicio nes

(De interpretatione)

El juicio consiste en la unin recproca de los trminos (un nom bre y un verbo) y en afirmar o negar algo de otra cosa. Por consi13. Vase los lugares en los que aparecen estas definiciones en Organon, ed. preparada por Waitz, cit. II, pg. 398ss. 14. Vase los pasajes citados en ibid, pg. 399. 15. Vase especialmente Metaph. Z 12.

guente, el juicio es el acto con el que afirmamos o negamos un concepto respecto de otro, siendo la expresin verbal del juicio la enunciacin o proposicin. En realidad, Aristteles no cuenta con una terminologa precisa a este respecto; lo que nosotros llamamos juicio l lo denomina ms bien con el trmino de apophasis (afirma cin) y kataphasis (negacin), es decir, trminos que indican las operaciones de las que consta el juicio, sealando con el trmino protasis lo que nosotros llamamos proposicin. El juicio y la propo sicin constituyen la forma ms elemental de conocimiento, aquella que nos ayuda a conocer directamente el nexo que une predicado y sujeto (lo verdadero y lo falso nacen, por tanto, con el juicio, es decir, con la afirmacin y con la negacin: tenemos verdad cuando el juicio une lo que realmente est unido (o separa lo que realmente est separado), en cambio, tenemos falsedad cuando el juicio une lo que no est unido (o separa lo que no est separado). La enuncia cin o proposicin que expresa el juicio manifiesta en todo caso una afirmacin o una negacin, y es, por tanto, o verdadera o falsa1 6 (advirtase que no toda frase es una proposicin que interese a la lgica; todas las frases que expresan plegarias, invocaciones, excla maciones y similares rebasan los lmites de la lgica y se refieren a otro tipo de razonamiento, por ejemplo, el retrico y el potico; en la lgica slo entra el razonamiento apofntico o declarativo)1 7 . La primera distincin que debe establecerse entre los diferentes juicios es el de juicios afirmativos y negativos, puesto que precisa mente juzgar es afirmar o negar algo de otra cosa y, dado que a toda afirmacin de una cosa se opone su negacin, y entre afirmacin y negacin no hay trmino medio, una u otra sern necesariamente verdaderas1 8 . Referente a lo que se llamar cantidad, es decir, a la extensin (mayor o menor universalidad del sujeto), los juicios se dividen en universales, si consideran un universal (por ejemplo: todos los hombres son blancos; o bien: ningn hombre es blanco), indivi duales o singulares, si consideran a un individuo (por ejemplo: S crates es blanco o Scrates no es blanco. Adems, puede haber
16. De interpr. I y 9. 17. De interpr. 4, 17a 1-7. 18. De interpr. 5-6.

juicios que tengan por objeto un universal, pero que no sea univer sal, como en el caso siguiente: un hombre es blanco (o algunos son blancos y los correspondientes negativos); este juicio ha sido denominado particular (en los Analticos Aristteles hablar de jui cios indefinidos). De los dos juicios contradictorios universales as como de los individuales, el uno ser siempre falso y el otro verda dero; en cambio, los juicios particulares contradictorios pueden ser verdaderos a la vez (un hombre es blanco y otro es no blanco)1 9 . El tratado De la interpretacin, considera finalmente el modo como se afirma o niega algo de otra cosa y, por tanto, la modalidad de las proposiciones. Nosotros no slo vinculamos un predicado a un sujeto y los separamos entre s, diciendo es o no es, sino que a veces especificamos tambin de qu manera estn vinculados entre s el sujeto y el predicado: una cosa es decir tal sujeto es as, y otra tal sujeto debe ser as, y otra tambin afirmar tal sujeto puede ser as (pongamos un ejemplo especialmente ilustrativo: una cosa es decir Dios existe, otra es asegurar Dios debe existir y otra muy distinta Dios puede existir). Aristteles reduce estas proposicio nes que implican necesidad y posibilidad a la forma asertoria, y as tenemos, para la necesidad, la proposicin es necesario que A sea B y, para la posibilidad es posible que A sea B. Las negaciones de estas proposiciones sern: no es necesario que A sea B y no es posible que A sea B. A continuacin el Estagirita desarrolla una compleja serie de consideraciones sobre estas proposiciones modales2 0 . En cambio, no se puede decir que el filsofo determine las ulte riores distinciones del juicio hipottico y del disyuntivo.

5. E l

s il o g is m o

Cuando afirmamos o negamos algo de otra cosa, es decir, cuan do juzgamos o formulamos proposiciones, no razonamos todava. Ni tampoco razonamos al formular una serie de juicios y al clasificar una serie de proposiciones desvinculadas entre s.
19. De interpr. 7. 20. De interpr. 9ss.

En cambio, razonamos cuando pasamos de juicios o de proposi ciones a proposiciones entre las que existen determinados nexos y que son, en cierto modo, las unas causas de las otras, siendo las primeras antecedentes y las otras consecuentes. No hay razona miento, si no existe este nexo, esta consecuencia. Ahora bien, el silogismo es precisamente el razonamiento perfecto, es decir, el raciocinio en el cual la conclusin a la que se llega es efectivamente la consecuencia que brota necesariamente del antecedente. En general, en un raciocinio perfecto, es decir, en el silogismo, debe haber tres proposiciones, de las cuales dos desempean la funcin de antecedentes y por ello reciben el nombre de premisas, siendo la tercera el consecuente, es decir, la conclusin que se deri va de las premisas. En el silogismo intervienen siempre tres trmi nos de los que uno ejerce una funcin similar a la bisagra que une a los otros dos, como veremos ms adelante. Vamos a presentar el ejemplo clsico de silogismo: Si todos los hombres son mortales, y si Scrates es hombre , entonces Scrates es mortal. Como se ve, el hecho de que Scrates sea mortal es consecuencia que dimana necesariamente del haber establecido que todo hombre es mortal y que Scrates es hombre. Hombre es el trmino sobre el que se apoya para concluir. Se comprende, por tanto, la clebre definicin dada por Aristteles: Silogismo es un razonamiento en el que, establecidos algunos datos (es decir, las premisas) sigue ne cesariamente algo distinto de ellos, por el mero hecho de haber sido establecidos. Y con la expresin por el hecho de haber sido es tablecidos entiendo el derivarse en virtud de ellos, y ulteriormente con la expresin derivarse en virtud de ellos entiendo que no existe necesidad de ningn otro trmino extrao aadido para que tenga lugar tal necesidad2 1 . Un especialista italiano comenta perfectamente este pasaje: El silogismo se caracteriza, por tanto, por derivarse el consecuente necesariamente del antecedente por el mero hecho de que ste ha sido establecido. En ese sentido, las premisas son causa no de la verdad o falsedad, o en general del contenido, del consecuente en s
21. An. pr. A 1, 246 18-22 (nos apartamos en parte de la traduccin de Mignucci).

mismo, sino de la consecuencia, de forma que supuesto el antece dente no puede menos de derivarse de l el consecuente. Las premi sas silogsticas tienen por ello valor de hiptesis y deben ir precedi das de la conjuncin si2 2 . El silogismo se basa en la coherencia del raciocinio, debiendo quedar fuera de toda duda el contenido de verdad, cuya legitimidad se plantear, como veremos, desde otra perspectiva. Y ahora volvamos al ejemplo del silogismo presentado. La pri mera de las proposiciones se llama premisa mayor, la segunda premisa menor y la tercera conclusin. De los dos trminos que se unen en la conclusin, el primero de ellos (que es el sujeto, Scrates), se llama extremo menor, el segundo (que es el predicado, mortal), extremo mayor; y puesto que estos trminos se unen entre s por medio de otro, al que se asigna la funcin de bisagra, ste recibe el nombre de trmino medio, o sea, trmino que efecta la mediacin2 3 . Pero Aristteles no se ha limitado a establecer qu es el silogis mo, sino que ha procedido a una serie de complejas distinciones entre las diferentes posibles figuras de los silogismos y de los diferentes modos vlidos de cada figura. Las diversas figuras (skhemata) del silogismo estn determina das por las diferentes posiciones que el trmino medio puede ocupar en las premisas respecto a los extremos. Y, dado que el medio a) puede ser sujeto en la premisa mayor y predicado en la menor, b) o bien puede ser predicado tanto en la premisa mayor como en la menor, c) o tambin puede ser sujeto en las dos premisas, nos en contramos con tres figuras posibles del silogismo. El ejemplo citado anteriormente corresponde a la primera figura, la cual, segn Aris tteles, es la ms perfecta, porque es la ms natural, ya que mani fiesta de la manera ms clara y lineal el proceso de mediacin. Pero, siendo as que las proposiciones que ejercen la funcin de premisas pueden variar en lo referente a la cantidad, es decir, pueden ser universales o particulares, y en lo relativo a la cuali dad, es decir, pueden ser afirmativas o negativas, tenemos ante nosotros mltiples combinaciones posibles de cada una de las tres
22. M. Mignucci. La teora aristotlica della scienza. Florencia, 1965, pg. 151. 23. Vase An. pr. A 4.

figuras. Con un anlisis certero Aristteles establece cules y cun tas son estas combinaciones posibles. stos son los modos del silogismo. Las conclusiones del Estagirita son las siguientes: hay cuatro modos vlidos de la primera figura, cuatro de la segunda y seis de la tercera. No es ste el lugar para referirnos a ulteriores distinciones entre silogismos perfectos o imperfectos, al modo de reducir los segundos a los primeros, a las maneras de reducir los silogismos de las otras figuras a los de la primera, ni a las reglas que se refieren a la conver sin de las proposiciones para efectuar estas transformaciones; tam poco nos corresponde adentrarnos aqu en las cuestiones relativas a la silogstica modal que afronta el Estagirita, es decir, en las cuestio nes referentes a los silogismos que tienen en cuenta la modalidad de las proposiciones que desempean la funcin de premisas (o sea, segn fijen la simple existencia o impliquen asimismo la modalidad de la necesidad , o tambin la de la posibilidad) con todas las combi naciones posibles. sta es la parte ms problemtica y criticada de la silogstica aristotlica2 4 . Finalmente, puesto que Aristteles no haba reconocido las pro posiciones hipotticas y disyuntivas, tampoco pudo desarrollar la doctrina acerca del silogismo hipottico y disyuntivo, sobre los que llamar la atencin Teofrasto y, ante todo, los estoicos.

6. E l

s il o g i s m o c ie n t f ic o o d e m o s t r a c i n

Como ya hemos visto, el silogismo en cuanto tal muestra cul es la esencia misma del raciocinio, es decir, cul es la estructura de la deduccin, y como tal prescinde, como ya se ha visto, del contenido de verdad de las premisas (y, por tanto, de las conclusiones). En cambio, el silogismo cientfico o demostrativo se diferencia del silogismo en general precisamente porque, adems de la correccin formal de la deduccin, considera tambin el valor de verdad de las premisas (y de las consecuencias). A este propsito dice Mignucci:
24. Sobre las cuestiones aqu meramente mencionadas, el lector encontrar todas las explicaciones y anlisis necesarios en la introduccin y en el comentario de Mignucci, citado varias veces.

El procedimiento silogstico propio de la ciencia se llama demostracin; se trata de una clase particular de silogismo, que se diferencia de ste no por la forma, pues de lo contrario no se le podra aplicar con verdad el nombre de silogismo, sino por el contenido de las premisas empleadas. En la demostracin, las premisas deben ser siempre verdaderas, mientras que no es necesario que esto sea as en el silogismo como tal, puesto que en este ltimo slo interesa determinar si cierto consecuente se deriva o no de las premisas establecidas, por el mero hecho de haber sido estableci das, independientemente del valor de verdad que puedan tener. En cambio, en la demostracin, al ser sta el procedimiento que conduce a la ciencia del consecuente, a saber si el consecuente es verdaderamente tal o no, hay que emplear un anteceden te verdadero, ya que slo de lo verdadero se deriva necesariamente lo verdadero25.

As pues, la ciencia, adems de la correccin del procedimiento formal, implica la verdad del contenido de las premisas. Pero lea mos un pasaje de los Analticos segundos sobre esta cuestin funda mental:
Pensamos que tenemos ciencia de alguna cosa (...) cuando creemos conocer la causa en virtud de la cual es la cosa, que aqulla es precisamente causa de esta cosa y que no es posible que esto sea de otra manera. Por consiguiente, es imposible que aquello de lo cual hay ciencia en sentido propio se presente de manera diferente a como es. Ahora bien, si hay otra manera de tener ciencia, lo veremos despus (alu sin al conocimiento intuitivo con el que aprehendemos los primeros principios, como veremos ms adelante); por el momento diremos que tener ciencia es saber mediante demostracin. Llamo demostracin al silogismo cientfico; entiendo como cientfico el silogismo en virtud del cual, por el mero hecho de poseerlo, tenemos ciencia. Ahora bien, si nos hemos propuesto tener ciencia (es decir, conocer la cau sa), es necesario que la ciencia demostrativa proceda de protasis verdaderas, prime ras, inmediatas, ms conocidas y anteriores, y causas de las conclusiones. De esta manera los principios correspondern tambin a lo demostrado. En realidad, el silo gismo subsiste tambin sin estas condiciones, mientras que la demostracin no puede existir sin ellas, ya que no generara ciencia26.

Este pasaje revela de manera paradigmtica cul es la idea aris totlica acerca de la ciencia. sta consiste bsicamente en un pro ceso discursivo que tiende a determinar el porqu o la causa y, de las cuatro causas que conocemos, sobre todo la causa formal o la esen cia. sta es la causa fundamental, ya que indicar la esencia o natura25. Mignucci, La teora aristotlica della scienza, cit., pg. llOss. 26. An. post. A 2, 716 9-25 (traduccin de M. Mignucci).

leza de la cosa representa precisamente el medio en virtud del cual establecemos la vinculacin necesaria de ciertas propiedades a un sujeto dado. Se comprende, por tanto, cul es el significado de una clebre afirmacin que el Estagirita establece en la Metafsica: (...) como en los silogismos, as el principio de todos los procesos de generacin es la substancia; en realidad los silogismos se derivan de la esencia y de ella resultan tambin las generaciones2 7 . As como la substancia (esencia, forma o eidos) es el centro de la metaf sica y de la fsica, constituye tambin el centro de la teora de la ciencia, es decir, de todo el sistema aristotlico. Mientras el silogismo aristotlico, en general, implica un elevado grado de formalismo, el cientfico, es decir, la demostracin cientfica, resulta vinculada casi por completo a la concepcin metafsica de la substancia, y as la ciencia aristotlica trata de ser investigacin acerca de la substancia y de todos los nexos que sta implica. ste es un punto de vista considerablemente distinto del que han adoptado para s mismas las ciencias exactas de la edad moderna. El pasaje que hemos ledo revela adems un segundo punto fun damental, es decir, cmo deben ser las premisas del silogismo cient fico o de la demostracin. En primer lugar deben ser verdaderas por las razones que hemos ilustrado ya ampliamente; adems deben ser primeras, o sea a ellas se debe recurrir, a su vez, para demostracio nes ulteriores, ms conocidas y anteriores, o sea, inteligibles en s y claras y ms universales que las conclusiones, y causas de estas lti mas, porque deben contener su razn. Y as llegamos a un punto muy delicado de la doctrina aristotli ca acerca de la ciencia. Aqu se plantea este problema: Cmo co nocemos las premisas? No ciertamente por medio de silogismos ulte riores, porque, de lo contrario, tendramos que continuar hasta el infinito. Por tanto, se requiere otro procedimiento. Cul es este procedimiento?

7. E l

c o n o c i m ie n t o in m e d ia t o

El silogismo es un proceso substancialmente deductivo, puesto que obtiene verdades particulares partiendo de las universales. Pe ro, cmo se obtienen las verdades universales? Aristteles nos ha bla de la induccin y de la intuicin como de procesos en cierto modo opuestos al silogstico, pero que en todo caso los presupone el silogismo mismo. La induccin () es el procedimiento por el que se obtie ne lo universal a partir de lo particular. A pesar de que Aristteles trate de mostrar en los Analticos2 8 cmo la induccin misma puede ser tratada a la manera del silogismo, no slo no lo consigue, sino que esta tentativa se queda totalmente aislada y el autor reconoce, en cambio normalmente, que la induccin no es un raciocinio sino una conduccin de lo particular a lo universal en virtud de una especie de aprehensin inmediata o de intuicin (o como quiera llamarse este conocimiento no mediato) o, si se quiere, en virtud de este procedimiento en el cual el medio viene dado de alguna ma nera por la experiencia de los casos particulares (bsicamente la induccin es el proceso abstractivo)2 9 . La intuicin (), en cambio, es la aprehensin pura y simple de los primeros principios. As, pues, Aristteles admite tambin el intelecto intuitivo. Leamos en los Analticos segundos:
Puesto que algunos de los hbitos racionales con los que aprehendemos la verdad son siempre verdaderos, mientras que otros admiten lo falso, como la opinin y el clculo, siendo el conocimiento cientfico y la intuicin siempre verdaderos, y puesto que ningn otro gnero de conocimiento es ms exacto que el cientfico con excepcin de la intuicin y, por otra parte, los principios son ms conocidos que las demostra ciones, y puesto que todo conocimiento cientfico est formado por argumentos, no puede haber conocimiento cientfico de los principios, y puesto que no puede haber nada ms verdadero que el conocimiento cientfico con excepcin de la intuicin, sta debe tener por objeto los principios. A este resultado se puede llegar en la averigua cin realizando estas consideraciones o tambin teniendo en cuenta el hecho de que el principio de la demostracin no es otra demostracin; por consiguiente, el princi pio del conocimiento cientfico no es el conocimiento cientfico. En ese caso, si no tenemos ningn otro gnero de conocimiento verdadero adems de la ciencia, la
28. A n pr. B 23, passim. 29. Vase H. Bonitz, Index aristotelicus, pg. 264a s. v.

intuicin ser principio de sta. Por otra parte, la intuicin puede considerarse como principio del principio, mientras que la ciencia como conjunto guarda la misma rela cin con la totalidad de las cosas que tiene por objeto .

Una pgina, como se ve, que corrobora el principio bsico del platonismo; el conocimiento discursivo supone un conocimiento no discursivo, la posibilidad del conocimiento mediato supone necesa riamente un conocimiento inmediato.

8. Los

PRINCIPIOS DE LA DEMOSTRACIN

As, pues, las premisas y los principios de la demostracin se obtienen mediante induccin o por intuicin. A este propsito hay que sealar que cada una de las ciencias asumir, ante todo, premi sas y principios propios, es decir, premisas y principios que son peculiares de ella y slo de ella. En primer lugar asumir la existencia del mbito o, mejor dicho (en trminos lgicos), la existencia del sujeto en torno al cual versa rn todas sus determinaciones, al que Aristteles llama el gnero sujeto. Por ejemplo, la aritmtica admitir la existencia de la unidad y del nmero, la geometra la existencia de la magnitud espacial, etc.; y cada una de las ciencias caracterizar su objeto por medio de la definicin. En segundo lugar, cada ciencia proceder a definir el significado de una serie de trminos que le pertenecen (la aritmtica, por ejem plo, definir el significado de mensurable, inconmensurable, etc.), pero no asumir la existencia de tales trminos, sino que los demostrar, probando precisamente que se trata de caractersticas que corresponden a su objeto. En tercer lugar, para poder hacer esto, las ciencias debern recurrir a ciertos axiomas, o sea, a pro posiciones verdaderas intuitivas, siendo stos los principios en vir tud de los cuales se efectuar la demostracin. He aqu un ejemplo de axioma: si de cosas iguales se quitan partes iguales, aqullas permanecern iguales. Por consiguiente, concluye Aristteles, to

da ciencia demostrativa guarda relacin con tres elementos, o sea, con lo que se ha establecido que es, es decir, el gnero cuyas afec ciones per se (= las caractersticas esenciales) considera la ciencia, con los axiomas llamados comunes, a partir de los primeros de los cuales se procede en las demostraciones y, finalmente con las afec ciones de las que se asume qu significa cada una de ellas3 1 . Entre los axiomas hay algunos que son comunes a varias cien cias (como el ya citado), otros que son propios de todas las ciencias sin excepcin, por ejemplo el principio de no contradiccin (no se puede afirmar y negar del mismo sujeto al mismo tiempo y bajo el mismo aspecto dos predicados contradictorios), los principios de identidad y de exclusin de tercero, que estn estrechamente vincula dos con el de no contradiccin (toda cosa es ella misma, no es posible que haya trmino medio entre dos trminos contradicto rios). Son los famosos principios trascendentales, es decir, vlidos para toda forma de pensamiento en cuanto tal (porque lo son res pecto a todo ser en cuanto tal), conocidos en s mismos y por tanto primeros, sobre los cuales Aristteles discute expresa y am pliamente en el clebre libro cuarto de la Metafsica. Tales princi pios son las condiciones absolutas de toda demostracin (y son obviamente indemostrables, porque toda forma de demostracin los presupone estructuralmente)3 2 . Por consiguiente, las ciencias tienen principios propios, princi pios comunes a algunas, principios comunes a todas, que son aprehensibles por induccin o por intuicin y determinables por defini cin, siendo stas las condiciones de la mediacin silogstica.

9. Los

SILOGISMOS DIALCTICOS Y SOFSTICOS

Hemos visto que la teora del silogismo en general considera la pura correccin formal de la deduccin; en cambio, la teora del silogismo cientfico o de la demostracin considera tambin el con tenido de verdad de la deduccin, que, como sabemos, depende de
31. An. post. A 10, 766 11-16. 32. Vase Metaph. 3-8 y Aristteles, La Metafsica, ed. preparada por Reale, cit., vol. I, pg. 329-57.

la verdad de las premisas. Slo existe silogismo cientfico cuando las premisas son verdaderas y tienen las caractersticas analizadas ante riormente. Cuando las premisas, en vez de verdaderas, son simple mente probables, es decir, basadas en la opinin, tenemos el silogis mo dialctico, que Aristteles estudia en los Tpicos. Aristteles explica perfectamente la finalidad de este tratado como sigue:
El objetivo que se propone este tratado es hallar un mtodo para poder formar, en torno a cualquier formulacin propuesta de investigacin, silogismos que partan de elementos basados en la opinin, y para no expresar nada contradictorio respecto a la tesis que defendemos nosotros mismos. Ante todo es necesario decir qu es un silogismo y qu diferencias caracterizan a su esfera, a fin de poder asumir el silogismo dialctico; en el presente tratado analizamos precisamente este ltimo. Silogismo es propiamente un raciocinio en el que, establecidos algunos elementos, se deriva nece sariamente algo diferente en virtud de los elementos establecidos. Por consiguiente, se tiene, por una parte, demostracin cuando el silogismo est formado por elemen tos verdaderos y primeros y se deriva de ellos, o tambin por elementos semejantes que asumen el principio del conocimiento que les corresponde en virtud de ciertos elementos verdaderos y primeros. Por otra parte , silogismo dialctico es el que con cluye partiendo de elementos basados en la opinin. Elementos verdaderos y primeros son adems aquellos que obtienen su credibilidad, no a partir de otros elementos, sino de s mismos; en relacin con los principios de las ciencias no hay por qu continuar buscando la razn de los mismos, ya que todo principio es por s mismo digno de fe. Por el contrario , se basan en la opinin los elementos que aparecen aceptables para iodos o para la gran mayora o para los sabios , y entre stos o bien para todos o para la m a yo r parte o para aquellos que son conocidos e ilustres por otras razones3 3.

El silogismo dialctico, segn Aristteles, nos permite discutir y, en especial, determ inar, cuando discutimos con la gente comn o con personas doctas, cules son sus puntos de partida y hasta qu punto se mantienen tales personas de acuerdo con ellos en sus con clusiones, no ya situndonos en un punto de vista ajeno al de estos sujetos, sino partiendo de la perspectiva propia de ellos. Adems, el silogismo dialctico perm ite a la ciencia no slo discutir correcta mente el pro y lo s contras de varias cuestiones, sino descubrir los primeros principios que, como sabemos, siendo silogsticamente in-

deducibles, slo pueden aprehenderse por medio de la induccin o de la intuicin; pero, sea cual sea la forma como los aprehendamos, suponen la discusin con las opiniones de los ms o de las personas doctas. Explica Aristteles: Este tratado es tambin til respecto a los primeros de entre los elementos correspondientes a cada ciencia. Partiendo de los principios propios de la ciencia que se analiza, es imposible decir nada en torno a los principios mismos, puesto que ellos son los primeros entre todos los elementos, siendo as necesa rio analizarlos con la ayuda de los elementos basados en la opinin, que hacen referencia a cada objeto. sta es, por otra parte, la activi dad propia de la dialctica o la que ms se le acerca; al dedicarse a la investigacin, ella orienta hacia los principios de todas las cien cias3 4 . Como se ve perfectamente, en Aristteles la dialctica asume un significado muy distinto del que tena en Platn (o, si se quiere, conserva el significado ms amplio y menos especfico dado por Platn, puesto que, para ste, la dialctica era especialmente la ciencia de las relaciones entre las ideas). Pero los Tpicos no ahon dan en este segundo punto, sino que se limitan preferentemente al primero y, en consecuencia, desarrollan abundantemente los princi pios de la retrica3 5 . Tpicos () significa lugares (en latn: loci) y stos indican metafricamente los cuadros ideales en los que se integran, y, por tanto, de los que se obtienen los argumentos, como sedes y quasi domicilia argumentorum , como dir Cicern3 6 . Los Tpicos descri ben los casilleros de los que el razonamiento dialctico debe sacar sus argumentos, como dice perfectamente Ross, que valora preci samente as esta obra aristotlica, que es con mucho la menos esti mulante de entre las que componen el Organon:
La discusin corresponde a una manera ya superada de pensar: es uno de los ltimos esfuerzos del espritu griego que avanza hacia una cultura general que trata de discutir cualquier materia sin estudiar sus primeros principios apropiados y que conocemos con el nombre de movimiento sofista. Lo que distingue a Aristteles (o sea: teniendo en cuenta lo que ste dice en los Tpicos) de los sofistas, al menos tal
34. Top. A 2, 101o 36-1016 4. 35 En relacin con una exposicin puntual de la dialctica aristotlica, vase C.A. Viano, La lgica di Aristotele, Turin 1955, cap. IV, passim. 36. Cic. De Oratore 2, 39, 162 (vase Top. H, al final).

como los pinta ste tambin Platn, es que su finalidad no consiste en ayudar a sus oyentes y lectores a alcanzar el lucro y la gloria con una falsa apariencia de sabidura, sino en discutir las cuestiones de la manera ms sensata que sea posible, sin poseer un conocimiento especial. Pero l mismo ha mostrado un procedimiento mejor, el pro cedimiento de la ciencia. Han sido sus Analticos los que han puesto fuera de moda a sus Tpicos37.

Finalmente, un silogismo, adems de proceder a premisas basa das en la opinin, puede derivarse tambin de premisas que parecen fundadas en la opinin (pero que en realidad no lo estn), obtenin dose entonces el silogismo erstico. Y se da asimismo el caso de que ciertos silogismos lo son slo en apariencia y parecen ser concluyentes, pero que en realidad slo concluyen a causa de pasos y transi ciones incorrectos, producindose entonces los paralogismos, o sea, los raciocinios equivocados. Ahora bien, en De sophisticis elenkhis (que se consideran como el noveno libro de los Tpicos) se estu dian con toda exactitud las refutaciones (elenkhos significa precisa mente refutacin) sofistas, o sea, falaces. La refutacin correcta es un silogismo cuya conclusin contradice la del adversario; las refuta ciones de los sofistas, en cambio (y, en general, sus argumentacio nes) eran tales que aparecan correctas, pero en realidad no lo eran y se valan de una serie de trucos para engaar a los inexpertos. Las Refutaciones sofsticas estudian con notable perspicacia todos estos posibles sofismas analizando los paralogismos ms caractersticos que se derivan de ellos.

10. L a lgica y la r e a l id a d

Muchos estudiosos han dicho y repetido hasta la saciedad que la lgica aristotlica se encuentra en cierto modo separada de la reali dad; la lgica considera lo universal, la realidad, en cambio, es subs tancia individual y particular, lo universal no es real, mientras que lo real no entra en las categoras lgicas. Si fuese as, lo real escapara enteramente a las mallas de la lgica. Pero las cosas no son as; tal
37. Ross, Aristoteles, cit., pg. 86ss de la tr. ital. 38. Vase antes, nota 10.

interpretacin supone que la substancia primera aristotlica es el individuo emprico, lo que no es verdad, como sabemos. El indivi duo es un conjunto de materia y forma, como hemos visto. Y si, en cierto sentido, substancia es el conjunto, en el sentido ms estricto la substancia es la forma o la esencia que determina la materia3 9 . El conjunto es un , es decir algo empricamente determinado, pero tambin la forma es un , algo inteligiblemente determi nado. En cuanto aprehendida por el pensamiento, la forma llega a ser universal, en el sentido de que por la estructura ontolgica que determina una cosa se convierte en concepto aprehendido como capaz de referirse a ms cosas y, por tanto, capaz de predicarse de muchos sujetos (de todos aquellos que tienen tal estructura). De esta manera la forma ontolgica se convierte en especie lgica. Las ulteriores operaciones mentales, mediante el anlisis de las especies, descubren las posibilidades estructurales de incluirlas en gneros, los cuales representan universales ms amplios (y son como una materia lgica o inteligible cuya especificacin es la forma o la especie); estos gneros se amplan en el sentido de la universalidad hasta llegar a las categoras (gneros supremos). Y ms all de stas el pensamiento descubre adems un universal que no es ya gnero, sino una relacin analgica; este universal es el ser y el uno. Pero tales operaciones del pensamiento no tienen valor meramente nomi nal, porque se basan en la misma estructura de lo real, que es eidtica, como hemos visto puntualmente en la metafsica40. Como ya sabemos, Kant sostuvo que la lgica aristotlica (que l interpretaba como lgica puramente formal) fue perfecta en el mo mento de su nacimiento. Tras los descubrimientos de la lgica sim blica nadie puede repetir ya este juicio, puesto que la aplicacin de los smbolos ha agilizado enormemente el clculo lgico, modifican do muchas cosas. Adems es muy difcil afirmar que el silogismo es la forma propia de cualquier mediacin y deduccin, como crea, en cambio, Aristteles. Pero, por muchas que sean las objeciones que
39. En Metaph. Z 7, 10326 ls. Aristteles dice sin trminos medios: Llamo forma (eidos) a la esencia de cada cosa y a la substancia primera. 40. Para todos los anlisis oportunos, remitimos al libro Z de la Metafsica, passim, que es un libro esencial para comprender el pensamiento aristotlico completo. La lgica (as como cualquier otra rama de la especula cin aristotlica) no es inteligible sino sobre la base de la doctrina de la substancia-forma tal como se valora en el mencionado libro. Vase La Metafsica, a cargo de Reale, cit., I, pg. 562-637.

se hayan dirigido o puedan dirigirse contra la lgica aristotlica, y por mucha verdad que pueda haber en las instancias que van desde el Novum Organon de Bacon hasta el Sistema de lgica de Stuart Mill, as como en las instancias que van desde la lgica trascendental kantiana hasta la lgica hegelina de la razn (lgica del infinito) o, finalmente, en las instancias lgicas de las metodologas de las cien cias modernas, es absolutamente cierto que la lgica occidental en su conjunto tiene sus races en el Organon de Aristteles, que, por lo mismo, sigue siendo un hito en el camino del pensamiento humano.

A p n d ic e

CRONOLOGA DE LA VIDA Y DE LAS OBRAS

384/383 a.C. Aristteles nace en Estagira, siendo sus padres el mdico Nicmaco y Festis. Vivi probablemente en Pella por un breve perodo, siendo nombrado su padre mdico de la corte del rey de Macedonia, Amintas. 367/366. Se traslada a Atenas y entra en la Academia, donde permanece por un perodo de 20 aos, durante el cual compone y publica numerosas obras, la mayor parte en forma de dilogo. A estas obras se las llam exotricas en contraposicin con las sucesivas que Aristteles compondr exclusivamente para utilizarlas en sus clases y cursos y que por ello recibirn el nombre de esotricas, al estar dirigidas a los iniciados. 360/358 probable fecha de la composicin de Grillo. Siguen quizs, a breve distan cia cronolgica, el tratado Sobre las ideas y el tratado Sobre el bien. 353 probable fecha de la composicin de Eudemo. 351/350 probable fecha de la composicin del Protrptico, al que sigui, tras una breve pausa, el tratado Sobre la filosofa. 347 muere Platn; Aristteles abandona la Academia y Atenas, trasladndose probablemente a Atarneo, invitado por el tirano Hermias, y poco despus, a Aso, ciudad entregada por el gobernante a los filsofos acadmicos Erasto y Coriseo por los buenos servicios prestados por stos. 347-345/344 Aristteles funda y dirige juntamente con Jencrates, Coriseo y Eras to una escuela en Aso. Comienza la composicin de las obras destinadas a la escuela y cesa probablemente de componer escritos dirigidos al gran pblico. No cabe recons truir la cronologa de estas obras de escuela o de sus partes. 345/344-343/342 Aristteles funda y dirige una escuela en Mitilene de Lesbos. 343/342 Filipo de Macedonia escoge a Aristteles a travs de los buenos oficios de Hermias como educador de su hijo Alejandro. Corresponde a este perodo la compo sicin del Tratado sobre el Cosmos para Alejandro, si, como nos parece, es autntico (en realidad tiene muchos puntos de contacto con los exotricos). 341 Hermias cae prisionero de los persas y poco despus muere. En este perodo Aristteles se casa con Pitia, hermana de Hermias, de la que tendr una hija a la que se pondr el mismo nombre de su madre.

340 Alejandro, convertido en regente, interrumpe sus estudios. Quizs no mucho despus Aristteles se traslad a Estagira, habiendo logrado que Alejandro la hiciera reconstruir (haba sido destruida poco antes de que Aristteles abandonara Atenas). Pitia muri quizs en Estagira. Aristteles se uni a Herpilis, que le dar un hijo, al cual, en recuerdo del abuelo paterno, impondr el hombre de Nicmaco. 335/334 Aristteles vuelve a Atenas y funda el Peripato. 335/334-323 Aristteles pronuncia sus lecciones de filosofa y de ciencia en el Peripato, elaborando y organizando los escritos esotricos. 323 Muere Alejandro de Macedonia, se desencadena una reaccin antimacedni ca y Aristteles se ve amenazado hasta el punto de sentirse obligado a abandonar Atenas. 322 Se traslada a Calcis, donde tena posesiones heredadas de su madre, y muere all a los pocos meses.

HISTORIA DE LA PROYECCIN Y DE LAS INTERPRETACIONES DE ARISTTELES

1. H

is t o r ia

de

la

escu ela

p e r ip a t t ic a

de

los

e s c r it o s

de

r is t t e l e s

HASTA LA EDICIN DE ANDRNICO DE R O D A S1

En el 322/321 Teofrasto sucedi a Aristteles en la direccin del Peripato, gober nando la escuela hasta el 288/284. Fue una figura de primer orden, un investigador magnfico, de cultura enciclopdica; por lo que respecta a la amplitud de los conoci mientos rivaliz con el mismo Aristteles. Teofrasto, que, como hemos visto ya, haba seguido de cerca la evolucin del pensamiento aristotlico desde los tiempos de Aso y de Mitilene, slo se sinti capaz en parte de recoger los temas aristotlicos y de reflexionar sobre ellos. Orient la doctrina aristotlica en sentido naturalista, hacin dole perder su peculiar vigor especulativo. En su Metafsica imprimi un sentido cosmolgico a la ontologa aristotlica, reduciendo el alcance del finalismo y empe zando a plantear dudas, aunque tmidamente, acerca del motor inmvil. Manifest anlogas tendencias en fsica y en psicologa. En tica mostr sus preferencias por la fenomenologa descriptiva por encima del anlisis de los principios (son famosos sus Caracteres). En lgica aport algunas correcciones e innovaciones; la ms famosa de todas es la doctrina acerca del silogismo hipottico, en la que fue precursor de los estoicos. Cabe descubrir anlogas tendencias en otros discpulos de Aristteles; Eudemo, Dicearco y Aristxeno. Estos ltimos volvieron a defender la doctrina materialista del alma-armona que haba sido expresamente refutada por Aristteles. El tercer director del Peripato, Estratn de Lmpsaco (que dirigi la escuela desde el 288/284 al 274/270, imprimi una orientacin abiertamente materialista, eliminando en la explicacin de la naturaleza y del cosmos el fin, as como la forma, y el motor inmvil, limitndose a recurrir a los conceptos de materia y movimiento.

1. Para una exposicin ms detallada de cuanto se dice en este prrafo y en el siguiente, remitimos a Reale, / problemi del pensiero antico, II: Le Scuole ellenistico-romane, cit., pg. 59-90, 502-13, donde se encontrar tambin la bibliografa bsica.

Ms tarde interpret la psicologa desde una perspectiva sensualista, por lo que fue llamado con razn el fsico. Desde el 270 a.C. hasta aproximadamente el final de la era pagana, la vida de la escuela aristotlica prosigui en un clima de mediocridad y monotona desconsolado ras. Licn, que sucedi a Estratn y ostent la direccin durante casi medio siglo, fue ms literato que filsofo, y esto mismo sucedi con su sucesor, Aristn de Ceos. Un contemporneo de Licn, Jernimo de Rodas, acogi con espritu eclctico doctrinas epicreas. Critolao de Faselis, sucesor de Aristn, manifest, en cambio, sus prefe rencias por el estoicismo. Pueden encontrarse tendencias eclcticas en Diodoro de Tiro, sucesor de Critolao. Despus de Diodoro, los aristotlicos dejaron poqusimas huellas hasta que lleg Andrnico de Rodas, que, como diremos enseguida, inici el renacimiento de Aris tteles salvando su pensamiento para la posteridad. Se nos preguntar cules fueron las razones que provocaron una crisis tan grave en la escuela de Aristteles, iniciada poco despus de su muerte y cuya duracin abarc dos siglos y medio. Entre las numerosas causas que se pueden aducir una es decisiva. Teofrasto dej al morir los edificios y el jardn para la escuela, pero reserv la biblioteca y por tanto todos los escritos escolsticos de Aristteles para Neleo de Escepsis (Diogenes Laercio, V, 52), hijo de aquel Coriseo que ya conocemos. Por Estrabn (XIII, I, 54) sabemos que Neleo transport la biblioteca a Asia Menor y que, al morir, la leg a sus herederos. stos no sentan ningn inters especial por aquellas obras y, en consecuencia, pensaron ocultar los preciosos manuscritos en una bodega, para evitar que cayeran en las manos de los reyes atalidas, que trabajaban en la construccin de la biblioteca de Prgamo. De esta manera, los escritos permane cieron ocultos hasta que un biblifilo, llamado Apelicn, los adquiri y los llev a Atenas. Pero en esta ciudad permanecieron por poco tiempo; as, despus de la muerte de Apelicn, fueron confiscados y conducidos a Roma (86 a.C.) por Sila, donde fueron confiados para su transcripcin al gramtico Tiranin, el cual, sin embargo, no termin su obra. sta fue llevada a trmino con xito por Andrnico, como diremos ms adelante. As, pues, desde la muerte de Teofrasto, el Peripato se vio privado del elemento ms importante para una escuela filosfica, es decir, de la biblioteca. Se vio despoja do asimismo especialmente de la produccin aristotlica consistente en los cursos de lecciones, o sea, de las obras esotricas, que contenan el mensaje ms original y ms profundo del Estagirita. Slo se pudo disponer de las obras publicadas (las exotri cas) y quizs de algunas partes o extractos de las obras esotricas; en todo caso slo pudo quedar para el uso de los estudiosos una parte mnima, comparada con la totalidad de los escritos de Aristteles. Como ya hemos dicho, Andrnico de Rodas que, segn una antigua tradicin, fue el undcimo director del Peripato, se traslad de Atenas a Roma decidido a recupe rar los escritos esotricos de Aristteles para la escuela y para el mundo filosfico. Probablemente entr en relacin con Tiranin y se benefici de la labor realizada ya por ste, y entre los aos 40 y 20 a.C. consigui publicar las obras de escuela del Estagirita. Andrnico procedi a la publicacin de forma sistemtica, siguiendo un

proyecto concreto que tena en cuenta el orden lgico en que stas deban leerse. As, por primera vez, las personas eruditas tenan a su disposicin todo el material dejado por el Estagirita y organizado de forma conceptual. Slo despus de esta edicin de Andrnico y muy lentamente se empez a comprender que el verdadero Aristteles no se encontraba en los escritos que haba publicado para un amplio crculo de lectores, sino que era en estos esotricos donde haba consignado una especie de apuntes de los cursos dirigidos a sus discpulos. La profundidad de estos escritos termin poco a poco por hacer olvidar sus dificultades y su lenguaje propio de los iniciados. Ms todava, con el transcurso del tiempo la situacin concluy por in vertirse totalmente; se fueron dejando a un lado las obras exotricas hasta que stas cayeron en el olvido; a esto se debi el que se perdieran, y que slo nos hayan llegado los escritos esotricos, precisamente en la forma como los reorganiz Andrnico.

2.

Los

COMENTARIOS GRIEGOS DE A R IST TELES2

Tras la edicin de Andrnico, la produccin de los peripatticos cambi de tono y de nivel. Aun cuando no tuvo lugar una vuelta radical al pensamiento de Aristteles, se puede hablar, no obstante, de un renacimiento aristotlico, que se inici en forma de trabajo de exposicin y de exgesis del pensamiento esotrico del Estagirita, culminando con la creacin de los grandes comentarios a las diferentes obras. Andrnico propuso una lectura de Aristteles que deba empezar por la lgica, subrayando el valor instrumental de sta; en cambio, su discpulo Boeto de Sidn propuso que el estudio del Estagirita deba iniciarse por la Fsica. Al parecer, ambos propendan a una interpretacin naturalista del pensamiento aristotlico. Nicols de Damasco (que vivi entre la poca pagana y la cristiana) escribi una obra orgnica titulada En torno a la filosofa de Aristteles, que debi ser la primera presentacin sistemtica del Aristteles esotrico. Con Aspasio (primera mitad del siglo d.C.) empieza la serie de los comentado res. De este filsofo nos ha llegado una parte de su comentario a la tica a Nicmaco. Entre los autores de los comentarios se recuerda asimismo a Adrasto de Afrodisia y a Ermino, del que fue discpulo Alejandro de Afrodisia, que fue e| principal de los comentadores de Aristteles. De Alejandro, que ocup el puesto de profesor de filosofa aristotlica en Atenas entre los aos 198 y 211 d.C., nos han llegado: el amplio comentario a la Metafsica (parte del cual presenta quizs una redaccin esprea), el comentario a los Analticos primeros, a los Tpicos y a los Meteorolgicos. En realidad, Alejandro se caracteriz asimismo por su pensamiento personal, distante de la ortodoxia aristotlica. Este filsofo se inclin hacia el naturalismo en ontologa y en psicologa, acentuando el carcter inmanente de la forma, y por tanto del alma, a la que considera mortal. Para Alejandro, el entendimiento agente que, en opinin de Aristteles, era una facultad

2. La lista completa de los comentadores griegos conocidos y publicados por la Academia de Berln en edicin ejemplar se encontrar en la bibliografa, VII, 1.

inmanente del alma, es la causa primera trascendente, entidad trascendente y al mismo tiempo comn a todos los hombres. Segn este filsofo, la inteleccin tendra lugar en nosotros gracias a la actividad ejercida por este intelecto productivo trascen dente, nico para todos, sobre el intelecto de cada uno de nosotros. Por consiguiente, tenemos contacto directo con lo divino, pero somos mortales. Alejandro cierra la serie de los comentadores aristotlicos de profesin aristotli ca. Despus de Alejandro, se seguir leyendo y estudiando intensamente a Aristte les, pero en funcin del neoplatonismo, y los aristotlicos puros constituirn excep ciones verdaderas y propias, por ejemplo, Temistio, en el siglo iv, autor de parfrasis de los tratatos aristotlicos. El aristotelismo se fundir y se incorporar al neoplato nismo, y as el Peripato y los peripatticos dejarn de existir como escuela y como filosofa autnoma unos tres siglos antes de que las escuelas paganas fueran clausura das oficialmente por orden de Justiniano. Los comentarios a Aristteles continuarn gozando de gran estima entre los neoplatnicos. La tendencia comn a todos estos comentadores fue la de conciliar en la mayor medida posible a Platn y al Estagirita. Porfirio (discpulo de Plotino), en el siglo in d.C., fue el primero de los comentadores neoplatnicos y coment las Cate goras escribiendo el tratado Isagoge que ser un punto de referencia de todos los pensadores medievales. Del crculo de Jmblico procede Dexipo (siglo iv), autor asimismo de un comen tario a las Categoras. Entre los neoplatnicos de las escuelas de Atenas y de Alejandra, hubo numero sos comentadores de Aristteles. Siriano (siglo v), que fue el maestro de Proclo, nos ha dejado un comentario a la Metafsica. Amonio, que fue discpulo de Proclo y estuvo al frente de la escuela de Alejandra, coment las Categoras, el tratado De interpretatione y los Analticos primeros. De la escuela de Amonio procedieron todos los comentadores del siglo vi: Asclepio, del cual nos ha quedado un comentario parcial a la Metafsica; Juan Filipono, que coment obras de lgica, la Fsica, el tratado De Anima, la Metafsica el De generatione et corruptione, los Meteorolgicos y el De generatione animalium. Discpulo de Amonio fue tambin Simplicio, que combin la corriente del neopla tonismo alejandrino con la ateniense. Coment las Categoras, la Fsica, el tratado De celo y el De anima. En el ao 529 tuvo que abandonar Atenas para emigrar a Persia, a causa de la clausura de las escuelas paganas ordenada por Justiniano. Entre los discpulos ms jvenes de Amonio se encontraba tambin Olimpiodoro (segunda mitad del siglo vi), el cual, adems de los dilogos platnicos, coment las Categoras. Discpulos de Olimpiodoro fueron Elias y David, que dejaron comenta rios a las Categoras y a la Isagoge de Porfirio (siglo vn)3. Junto a los comentadores griegos se mencionarn tambin los bizantinos, los ms conocidos de los cuales son Miguel de feso (del que nos han llegado comentarios a algunas obras cientficas y a la tica) y Eustracio (del que poseednos un comentario a
3. Acerca de estos comentadores neoplatnicos sigue siendo todava bastante til la ltima parte de la obra de Zeller, traducida al italiano: Zeller-Mondolfo, La filosofa dei Greci, parte III, vol. VI, bajo la direccin de G. M artano, Florencia 1961.

los Analticos posteriores) que pertenecen al siglo xi y Sofonas, del que nos ha llegado un comentario al tratado De anima. (Recordemos finalmente que de entre las filas de los neoplatnicos procede aquel Tolomeo que escribi una vida de Aristteles que lleg a ser fuente de informacin de casi todas las biografas sucesivas del Estagirita4. Quizs Tolomeo fue discpulo de Porfirio y de Jmblico, y vivi en Alejandra en la primera mitad del siglo iv.)

3. A

r is t t e l e s e n l a e d a d m e d ia 5

En el siglo vi, Severino Boecio tradujo al latn el Organon de Aristteles. Sin embargo, de esta traduccin slo circularon las Categoras y el tratado De interpretatione, mientras que las traducciones de los dems tratados no fueron sino letra muer ta. Todava se conservan estas traducciones, hasta el punto de que en el siglo xii pudieron utilizarse, como lo han demostrado estudios recientes. As, pues, el mundo latino slo conoci y estudi de Aristteles los dos primeros tratados del Organon en la poca comprendida entre los siglos vi y xn. Entre tanto, no obstante, Aristteles renaca en el mundo rabe. En la primera mitad del siglo ix se fund en Bagdad una escuela de traductores del griego, que prepararon versiones rabes de Aristteles y de algunos de los comentadores ms conocidos: Alejandro, Temistio, Porfirio, Amonio. Se tradujo asimismo la Theologia Aristotelis, que, como se sabe, es en realidad una antologa de las Enadas de Plotino. Todo esto explica perfectamente el hecho de que la interpretacin que los rabes hicieron de Aristteles estuviera marcada por una impronta neoplatnica En la segunda mitad del siglo ix, Al-Kindi escribi una Introduccin al estudio de Aristteles, codificando los cnones del Estagirita en una interpretacin de carcter marcadamente neoplatnico, que aplic asimismo analticamente en los comentarios a cada una de las obras. Al-Farabi prosigui la obra de comentario y de reelaboracin del pensamiento de Aristteles en el siglo x, y Avicena continu esta misma labor con mayor originalidad en los comienzos del siglo xi. Pero el comentador por excelencia de Aristteles fue Averroes en el siglo x i i . Averroes (que il gran comento feo, Dante, Inf., iv 144) reaccion en parte contra la interpretacin neoplatnica y, aunque no obtuvo un xito completo, se apart consi derablemente de sus predecesores. Compuso tres series de comentarios: 1) los pe queos comentarios, que son parfrasis que reasumen las tesis y conclusiones de Aristteles, sin aducir las ideas teorticas que conducen a ellas, destinados a aquellos que no eran capaces de captar la lectura de los textos del Estagirita; 2) los comenta
4. Vase bibliografa, II, 3. 5. Por lo que respecta a las traducciones latinas medievales de Aristteles, hemos recurrido a las preciosas indicaciones de E. Franceschini, Ricerche e studi su Aristotele nel Medioevo latino, en Aristotele nella critica e negli studi contemporanei (varios autores), Miln 1956, pg. 144-66. A este respecto es fundamental el Aristoteles latinus (vase bibl., IV, 1) que es un monumento de erudicin excepcional. En lo que se refiere a la reflexin medieval sobre Aristteles, remitimos a las historias de la filosofa medieval ms acreditadas (berweg-Baumgartner. De Wulf, Gilson y Vasoli; all se encontrar tambin amplia bibliografa).

rios medios, en los que Averroes expone la doctrina aristotlica juntamente con las demostraciones correspondientes, acompaadas asimismo de reflexiones personales; 3) los comentarios mayores, en los que Averroes present los textos aristotlicos con la exgesis correspondiente. A travs de Espaa, Sicilia e Italia meridional el aristotelismo rabe ejerci in fluencias notables sobre el pensamiento occidental que hasta el siglo x i i slo ley directamente de Aristteles los dos primeros tratados del Organon. En el siglo x i i , entre los aos 1128 y 1155, Jacobo Veneto desarroll una actividad febril como traductor, tal como ha demostrado recientemente Minio Paluello. Tradu jo: los Analticos primeros y segundos, los Tpicos, los Elenchi, la Fsica, el tratado De anima, parte de los Parva naturalia, la Metafsica y escolios griegos a los Primeros analticos y al libro primero de la Metafsicab. Gran parte del Corpus aristotelicum se tradujo tambin en el mismo siglo por autores todava no identificados. A finales de este siglo slo quedaban por traducir al latn las siguientes obras de Aristteles: De celo , los tres primeros libros de los Meteoros, quizs la Poltica y los Econmicos, los tratados sobre los animales, la Retrica y la Potica. En la primera mitad del siglo xm, Robert Grosseteste, juntamente con algunos colaboradores, tradujo entre otros el De celo, la tica a Nicmaco con los comenta rios de Eustracio, Miguel de Efeso y Aspasio. En la corte de Manfredi, Bartolomeo de Mesina tradujo numerosas obras cientfi cas del Estagirita. Finalmente, en la segunda mitad del siglo xm, sobresali como traductor Guiller mo de Moerbeke, quien, utilizando en parte traducciones anteriores, y volviendo a traducir de nuevo otra parte de los escritos de Aristteles, puso a disposicin del lector occidental la totalidad de sus obras. Ezio Franceschini resume as los resultados de las investigaciones acerca de las traducciones de Guillermo de Moerbeke: Guillermo corrigi las siguientes versiones que le precedieron: Sophistici Elenchi (de Boecio); Analytica Posteriora, Physica, De Anima, De Memoria, De Longitudine, De Iuventute, De Respiratione, De Morte (todas ellas de Jacobo Veneto); De Generatione, De Sensu, De Somno, Metaphysica Media, Poltica Vetus, De Partibus Animalium (?); annimas: Liber Ethicorum, De celo, Simplicius in De celo (Ro bert Grosseteste). Traduce por su cuenta las obras siguientes: Meteora, el comentario de Alejandro de Afrodisia a los Meteoros (1260); el comentario de Juan Filipono al I y al III libro del De anima (1268); el comentario de Temistio al De anima (1267); el comentario de Simplicio a los Predicamento (juntamente con el texto aristotlico: 1266); el comentario de Annimo al Periermeneias; el libro XI (K) de la Metaphysica; los libros III-VIII de la Poltica, la Rhetorica; la Epstola ad Alexandrum; la Potica; el De Historia Animalium, el De Progressu Animalium, el De Motu An., el De Generatione An., el comentario de Alejandro de Afrodisia al De sensu1. En los siglos xn y xm se realizaron numerosas versiones de Aristteles a partir del rabe; sobre todo en el siglo xm en el mbito averrostico.
6. L. Minio Paluello, Jacobus Veneticus Grecus, Canonist and Translator o f Aristotle, Traditio, VIII. 1952. pg. 265-304. 7. Franceschini, op. cit., pg. 160.

Juntamente con las traducciones surgieron en el siglo xm y posteriormente nume rosos comentarios. Los que vamos a sealar ahora son slo los ms conocidos; mu chos de ellos se hallan todava inditos, no habindose elaborado todava un catlogo completo de los mismos. Comentarios a los Analitici secundi y a los Elenchi, as como un compendio de la Fsica fueron escritos por Robert Grosseteste. Alberto Magno fue autor de parfrasis de obras aristotlicas (de la lgica, de la Fsica, de la Metafsi ca, de la tica y de la Poltica). Toms de Aquino compuso comentarios claros y puntuales que todava hoy pueden utilizarse ampliamente: al De interpretatione, a la Fsica, a la Metafsica, a la tica, al De anima, al De sensu et sensato, al De celo et mundo, a los Meteorologici, a la Poltica. Rogerio Bacon escribi las Quaestiones supra libros octo Physicorum Aristotelis y las Quaestiones supra libros Primae Philosophiae. Hegidio Romano coment el tratado de Generatione, el De anima, la Fsica, la Metafsica y los escritos de lgica. A Enrique de Gante se atribuyen las Quaestiones supra Metaphysicorum Aristotelis y un comentario a la Fsica. De Escoto cabe recor dar las Quaestiones subtilissimae super libros Metaphysicorum Aristotelis. De Ock ham recordaremos: Expositio in librum Porphirii, In librum Praedicamentorum, In duos libros Perihermeneias, In duos libros Elenchorum, Expositio in octo libros Phy sicorum y Quaestiones in libros Physicorum (inditas). La interpretacin de Aristteles realizada por la edad media reflej la influencia de la interpetacin neoplatnico-avicenista, como ya hemos mencionado anterior mente. Por lo dems, aparte de la influencia de los comentadores rabes, contribuy fatalmente a esta interpretacin la atribucin a Aristteles del Liber de causis, que, como sabemos, es un compendio de la Elementatio theologica de Proclo (santo Toms se percatar de la dependencia del Liber de causis respecto de la Elementatio). Como se sabe, los pensadores cristianos no acogieron inmediatamente a Aristte les. Los libros de lgica y de tica fueron acogidos bien, mientras que los libros de metafsica, fsica y cosmologa fueron considerados contrarios a la doctrina de la revelacin, en cuanto sostenan la eternidad del mundo; otra razn que contribuy a ello fue que pensadores inmanentistas y prximos a la hereja como Amalrico de Bene y David de Dinant parecan hallar argumentos en favor de sus doctrinas en las obras de Aristteles. A partir de 1210 quedaron prohibidas en Pars las obras fsicas y metafsicas de Aristteles. Pero tales prohibiciones no surtieron efecto, consolidando cada vez ms sus posiciones tales obras. Citemos un dato altamente significativo; en 1263 Urbano vi confirmaba la prohibicin, pero permita que Guillermo de Moerbeke tradujera precisamente en su corte las obras que haba prohibido. En realidad, a partir de la segunda mitad del siglo xm, Aristteles se haba convertido en el filsofo cuyas obras constituan los libros de texto de la universidad para la enseanza de la filosofa en las facultades de artes. La historia de la interpretacin medieval de Aristteles coincide con la historia del pensamiento rabe y de la escolstica, o sea, con la parte ms conspicua de la filosofa medieval..Tanto en el mundo rabe como en el latino el problema principal consisti en conciliar las doctrinas aristotlicas con los textos sagrados. Limitndonos al occidente, que es el que nos interesa principalmente, cabe destacar por lo menos tres posiciones diferentes asumidas en relacin con Aristteles; a) un grupo de pensa

dores adopt una posicin negativa, ms o menos disimulada, frente al Estagirita, sosteniendo la necesidad de volver al agustinismo (as Guillermo de Auvergne, Ale jandro de Hales, Robert Grosseteste y el gran Buenaventura); b) otros, como Alber to el Magno y sobre todo Toms de Aquino, intentaron compaginar integral mente a Aristteles con la doctrina revelada (la introduccin del teorema de la distincin entre esencia y existencia permite a Toms fundamentar a nivel racional el principio de la creacin y reformar radicalmente el aristotelismo, hacindolo de esta forma compatible con la fe); c) Siger de Brabante, finalmente, sin preocuparse de conciliar a Aristteles con la fe, dio al pensamiento del Estagirita una interpretacin de carcter marcadamente averrosta. Rechaz la reforma tomista afirmando que, para Aristteles el mundo es eterno y carente de comienzo, y por tanto, necesario, dado que el motor inmvil atrae y mueve desde siempre el universo, sealando asimismo que el entendimiento posible es una substancia separada y nica para todos los hombres. Para superar la oposicin creada de esta manera entre el pensamiento de Aristteles y los dogmas de la fe, Siger introdujo la distincin entre dos rdenes de verdad, la verdad de la fe y la verdad de la razn. En conjunto hay que decir que la edad media tom de Aristteles las categoras esenciales para entender a Dios (ser supremo, forma suprema, pensamiento del pen samiento), al cosmos (estructura hilemrfica de los entes materiales, acto y potencia y todos los conceptos relacionados con stos; el carcter limitado del mundo y su estructura) y al hombre mismo (el concepto de alma como forma substancial, los procesos del conocimiento, el concepto de virtud). En verdad, la revelacin deba transformar tales categoras y conferirles sus valencias inditas. Pero, los filsofos medievales slo fueron parcialmente conscientes de ello. Las interpretaciones ms recientes de la filosofa medieval sealan hasta qu punto fue simplista el viejo esque ma que consideraba a la escolstica una mera adaptacin de Aristteles a las exigen cias de la Revelacin. En todo caso, sigue siendo verdad que el fundador del Peripato estimul y fecund el pensamiento medieval como ningn otro filsofo lo hara en pocas sucesivas. El epteto que Dante aplic a Aristteles llamndolo el maestro de aquellos que saben expresa a la perfeccin los sentimientos de toda una poca.

4. A

r is t t e l e s e n e l

e n a c im ie n t o y e n l o s p r im e r o s s ig l o s d e l a e r a m o d e r n a 8

Si Dante concedi el cetro del saber a Aristteles, Petrarca, al inaugurar la era del humanismo, se lo entreg en cambio a Platn. En efecto, en la filosofa del humanis mo y del renacimiento fue Platn el que estimul ante todo la reflexin filosfica. Sin embargo, Aristteles experiment tambin un nuevo renacimiento, aunque de forma subordinada.
8. Para analizar ms profundamente este punto remitimos a las historias de la filosofa medieval ms cualifica das y a los estudios acerca del humanismo y del Renacimiento. Conserva siempre su gran utilidad el III vol. del Grundriss de berweg, por las preciosas indicaciones contenidas en la obra. Por lo que respecta a la llamada segunda escolstica, relegada por lo general al olvido, remitimos a F. Copleston, Storia delta filosofa, vol. III: Da Occam a Suarez, Brescia 1966 (edic. orig. 1953; 21960), pg. 421ss.

En el Renacimiento el aspecto de Aristteles cambia considerablemente respecto a la edad media; entre otras cosas en esta poca se afirma el mito de la oposicin radical entre los dos filsofos. En realidad esta oposicin nace del conflicto de dos ideales; los amantes de las letras y los espritus religiosos hallarn en Platn (interpre tado desde la perspectiva neoplatnica) su alimento espiritual, mientras los amantes de la ciencia, los espritus profanos y amantes de la empiria encontrarn su sustento en Aristteles. Ambos personajes se convertirn as en dos smbolos; el primero ser el smbolo de una visin trascendente-religioso-espiritualista de la realidad, el otro de una visin predominantemente naturalista y empirista de la misma. El clebre fresco de la escuela de Atenas, pintado por Rafael, representa de forma intuitiva y admira ble esta oposicin, simbolizando a Platn con el dedo dirigido hacia alturas metafsi cas invisibles, y a Aristteles con el dedo dirigido hacia los fenmenos visibles de la experiencia. El primero que seal la oposicin entre Aristteles y Platn fue Jorge Gemisto Pletn, que se traslad a Italia procedente de Bizancio con ocasin del concilio de Florencia. Este autor trat de reunificar las religiones sobre la base de la metafsica del platonismo (interpretado desde una perspectiva neoplatnica), al que considera ba superior sin parangn al aristotelismo. Su obra, Comparacin de la filoso fia de Platn y de Aristteles (compuesta alrededor del ao 1440) provoc una reaccin muy viva entre los aristotlicos, dando origen a una serie de escritos polmicos. Recordaremos a Jorge Scholarius Gennadio, que escribi Sobre las dudas de Platn en torno a Aristteles. Contra Pletn escribi tambin Teodoro Gaza. Pero fue famo sa sobre todo la respuesta dada a Pletn por Jorge de Trebisonda, titulada Compara cin de los filsofos Platn y Aristteles (1455), a la que respondi Basilio Bessarin con el escrito: Contra un calumniador de Platn (1469). Jorge Gennadio (muerto alrededor de 1464), Jorge de Trebisonda (muerto en el ao 1484), Teodoro Gaza (1400-1478), Hermolao Brbaro (muerto en el ao 1493) pueden considerarse como los iniciadores del aristotelismo del Renacimiento. Trebi sonda aport nuevas traducciones de escritos aristotlicos y coment sobre todo la lgica. Teodoro Gaza tradujo asimismo obras de Aristteles y de Teofrasto. Hermo lao Brbaro, adems de los comentarios a los escritos aristotlicos, tradujo otros de Temistio (es preciso recordar la excelente traduccin de la Metafsica realizada por Bessarin, procedente del otro bando). El Aristteles que renace, como ya hemos sealado, es un Aristteles antiplatni co, y asimismo fuertemente antiescolstico; Hermolao consideraba a Alberto y a Toms (as como a Averroes) como a brbaros. Entre los aristotlicos del Renacimiento se pueden sealar dos orientaciones con arreglo a posiciones interpretativas opuestas; la de los averrostas, que ponan el nfasis en el intelecto posible nico para todos, y la de los alejandristas que subraya ban, en cambio, la mortalidad del alma. Sin embargo, las dos opiniones se fueron desvaneciendo poco a poco hasta fundirse en una sola. El centro del averrosmo fue la universidad de Padua, mientras que el iniciador de la interpretacip alejandrista fue Pedro Pomponazzi. Entre los aristotlicos que se inspiran de alguna manera en el averrosmo, recor

daremos a Nicols Vernia (muerto en 1499), Agustn Nifo (muerto en 1546) que posteriormente se aproxim al tomismo, Alejandro Achillini (muerto en 1512) y Marco Antonio Zimara (muerto en 1532). Simn Porzio (muerto en 1555) fue seguidor de Pomponazzi (1462-1524). In terpret a Aristteles en sentido naturalista Csar Cesalpino (muerto en 1603). Se aproximaron a la interpretacin alejandrista Jacobo Zabarella (muerto en 1589) y Csar Cremonini (muerto en el ao 1631). Fuera de Italia se ocuparon de Aristteles con exposiciones y comentarios J. Faber Stapulensis (Jacques Lefvre dtaples, muerto en 1537, que fue el iniciador del humanismo francs), Pedro Ramus (Pierre de La Rame, muerto en 1572) que critic la lgica aristotlica, pero escribi comentarios a los escritos lgicos, a la Fsica y a la Metafsica. El mismo Felipe Melanchton (1497-1560) fue muy sensible a las ideas aristotlicas. Quedan todava por descubrir o permanecen inditas muchas de las traducciones y de los comentarios humansticos y del renacimiento acerca de Aristteles. Todava no se ha realizado y ni siquiera programado un catlogo de estas obras. En cambio, tuvo lugar un renacimiento de Aristteles de carcter escolstico gracias a los dominicos y ms tarde a los jesutas (cuya orden fue fundada en el ao 1540), en relacin con la labor desarrollada por stos en favor de la Contrarreforma. Entre los dominicos recordaremos a Domingo de Flandes (muerto hacia 1500), que escribi las Quaestiones sobre la Metafsica del Estagirita; Crisstomo Javelli (muerto hacia la mitad de 1500) que coment, entre otras, la Metafsica, la tica, la Poltica y el De anima; Francisco Silvestri, llamado el ferrariense (muerto en 1528) que escribi, entre otras cosas, Questioni sulla Fsica y sobre el De anima, Toms de Vio (muerto en 1534), que coment las obras de lgica y el De anima. Despus del concilio de Trento se distinguieron Domingo Soto (muerto en 1560), que escribi comentarios en torno a la Fsica y al De anima; Francisco Toledo (muer to en 1596), que coment obras de Lgica, la Fsica el De anima y el De generatione; Pedro Fonseca (muerto en 1599), que coment la Metafsica; Francisco Surez (muerto en 1617) del que caben mencionar las Disputaciones metaphysicae. Recor daremos por ltimo a Silvestre Mauro (1619-1687) que coment de forma clara y lineal todo el Aristteles filsofo (Lgica, Retrica, Potica, ticas, Poltica, Econo ma, Fsica, El cielo, El mundo, La generacin, El alma, Parva naturalia, Metafsica), publicadas en Roma en 1668 (todava puede encontrarse la reedicin publicada en Pars en el ao 1885: Aristotelis Opera Omnia quae extant brevi paraphrasi et litterae perpetuo inhaerente expositione ilustrata a Silvestro Mauro, 4 volmenes). Pero la filosofa moderna haba emprendido un camino completamente distinto; despus de Galileo, Bacon y Descartes, Aristteles qued relegado prcticamente en el olvido; Leibniz constituye la tpica excepcin que confirma la regla. El gran Kant ignorar casi totalmente los escritos del Estagirita. La lgica formal aristotlica, que conoce y ensalza, es en realidad la lgica ampliamente reelaborada por la tradicin escolstica, la metafsica que conoce es la racionalista de Wolff, mientras las ticas que le servirn de confrontacin son la epicrea y estoica. Y, as, los dems grandes filsofos, hasta llegar a Hegel, ignorarn los escritos de Aristteles.

En el curso del 800, dos acontecimientos cambiaron radicalmente la situacin en favor de Aristteles; la neta revalorizacin de la filosofa del Estagirita hecha por Hegel y la gran edicin crtica del Aristteles completo promovida por la Academia de Berln y revisada por Bekker junto con otros fillogos de gran fama. Hegel adopt una posicin drstica en favor de Aristteles, sobre todo en sus Lecciones sobre la historia de la filosofa (que, como se sabe, nacieron de una serie de cursos universitarios pronunciados en Jena en los aos 1805-1806, en Heidelberg entre 1816-1817 y entre 1817-1818 y finalmente en Berln entre los aos 1819 y 1820), lecciones publicadas como obras postumas por Michelet en el ao 1833, y con amplia ciones en los aos 1840-1844)9. Estas son algunas de las afirmaciones de Hegel extre madamente significativas: l (Aristteles) es uno de los genios cientficos ms ricos y profundos que hayan existido jams, un hombre al que ninguna poca ha podido superar (volumen II, pg. 275). Y sta es la forma como el filsofo alemn estigma tiza la ignorancia de su poca en torno a la filosofa de Aristteles: Induce, entre otras cosas, a estudiar ampliamente a Aristteles la consideracin de que con ningn otro filsofo se ha cometido una injusticia ms grave, con tradicio nes carentes de toda sombra de pensamiento que se han transmitido en torno a su filosofa y que prevalecen todava en la actualidad, aunque l haya sido durante tantos siglos el maestro de todos los filsofos. En realidad, se le atribuyen opiniones diametralmente opuestas a su filosofa. Mientras se lee mucho a Platn, los tesoros aristotlicos han permanecido casi desconocidos durante siglos hasta la edad moder na, y en torno a l se imponen los prejuicios ms infundados. Casi nadie conoce sus obras especulativas, lgicas; a las que estudian la historia natural, se les ha hecho modernamente algo de justicia, pero no as a sus opiniones filosficas. Por ejemplo, es sentir casi universal que la filosofa aristotlica y platnica son diametralmente opuestas entre s como el realismo y el idealismo, identificndose el aristotelismo con el realismo en su forma ms trivial. Platn habra establecido como principio lo ideal, de manera que la idea interna brotara por s misma en su creacin; segn Aristteles, en cambio, el alma sera una tbula rasa que recibira de manera pasiva todas sus determinaciones procedentes del exterior; la filosofa aristotlica sera por consi guiente empirismo, lockismo de la peor especie, etc. Veremos qu poco responde esto a la realidad. De hecho Aristteles ha superado a Platn con su profundidad especulativa, ya que conoci la ms profunda de las especulaciones, el idealismo, y se atiene a l, a pesar de la parte amplsima concedida al empirismo. Sin embargo, especialmente entre los franceses, existen todava opiniones absolutamente errneas acerca de Aristteles. Hasta qu punto la tradicin contina atribuyndole ciegamen te determinadas afirmaciones, sin preocuparse de verificar si se encuentran realmente en sus libros, se comprueba por el hecho de que en los antiguos tratados de esttica se ensalzan las tres unidades del drama -unidad de accin, de tiempo y de lugar-,
9. Existe una buena traduccin italiana de la obra realizada por E. Codignola y de E. Sanna, Florencia 1930, todava en venta, de la que sacaremos las citas.

designndose a las mismas como las reglas de Aristteles, la sana doctrina. En cambio ste (Poet, captulos 8 y 5) habla tan slo de la unidad de accin, e incidentalmente tambin de la unidad del tiempo, pero no hace jams referencia a la tercera, a la unidad de lugar (pg. 276). Y sta es la afirmacin ms importante que realiza Hegel en favor de Aristteles: Si (...) se tomara en serio la filosofa, no cabra cosa ms digna que recibir un curso de lecciones acerca de Aristteles, el ms digno de ser estudiado entre los filsofos antiguos (pg. 293). Naturalmente, la interpretacin dada por Hegel es muy apriorstica, porque este filsofo ley a Aristteles en funcin de sus propias categoras; sin embargo, queda el aspecto positivo al que nos hemos referido. El otro gran acontecimiento que hemos mencionado ya con anterioridad fue la edicin del Aristteles completo efectuada por Bekker: Aristotelis Opera, edidit Aca demia Regia Borussica. Los dos primeros volmenes, que contienen el texto crtico de todas las obras, fueron publicados en 1831; el volumen III, publicado tambin en el ao 1831, contiene varias traducciones latinas; el IV, editado en el 1836, incluye extractos de los comentarios griegos; el V, publicado en el 1880, contiene los Frag mentos y el Index aristotelicus. De los escolios se hizo cargo Brandis (y algunos suplementos fueron preparados por Usener, y se incluyeron en el volumen V), los fragmentos fueron recogidos por V. Rose, y el Index fue preparado por H. Bonitz (vase la edicin de Bekker reeditada por O. Gigon, Berln 1960). Brandis present, entre los aos 1853 y 1860, una exposicin muy cuidada del pensamiento aristotlico, fundada en slidas bases filolgicas, dedicando al tema tres de los seis volmenes de su clebre obra Handbuch der Geschichte der griechisch-rmische Philosophie. Ade ms del Index, que sigue siendo todava un instrumento indispensable de trabajo, Bonitz public un excelente comentario (aparte de una nueva edicin crtica de la Metafsica), en lengua latina (Aristotelis Metaphysica, recognovit et enarravit H. Bo nitz, 2 vols., Bonn 1848), de carcter histrico-filolgico. Con su edicin de los fragmentos (que reelabor posteriormente en 1886 para la Bibliotheca teubneriana), y con el anterior volumen Aristoteles pseudepigraphus, Leipzig 1863) Rose puso las bases para el renacimiento de los estudios sobre el Aristteles exotrico (dicho autor consideraba paradjicamente como no autnticos todos los fragmentos de los exotricos). En la escuela de Bekker y de Brandis se form como filsofo F. A. Trendelenburg (mientras en filosofa se dej arrastrar por la problemtica hegeliana), el cual, adems de un volumen que es una verdadera joya de perfeccin y de claridad, en el que present y coment sistemticamente los textos fundamentales de la lgica ( Elementa logicae Aristoteleae, Berln 1836, reeditado varias veces) escribi la primera gran historia de la doctrina de las categoras, centrada principalmente en Aristteles, as como la edicin crtica con un comentario en latn del De anima (Geschichte der Kategorienlehre, Berlin 1846, reeditado varias veces y Aristotelis De anima libri tres, 1833, editio altera ementada et aucta, Berln 1877). La obra acerca de las categoras, que interpretaba la gnesis de stas en clave gramatical, dio origen a una serie de discusiones a alto nivel en las que se trat exhaustivamente toda la problemtica relativa a la doctrina aristotlica de las categoras (en la discusin tom

parte tambin el mismo Bonitz). En la escuela de Trendelenburg se form F. Brenta no, que con su Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles (de 1862) interpret la ontologa aristotlica de manera bastante original, reconstruyendo la lista de los significados del ser segn el Estagirita, mostrando el vnculo que une a los diferentes significados y la relacin analgica que les liga a todos ellos con la substancia. Brentano, como diremos ms adelante, influy sobre Heidegger, del que parte toda una corriente de intrpretes de Aristteles todava viva. Estas obras continuaron siendo durante largo tiempo puntos de referencia de gran peso y constituyen todava objeto de lectura indispensable. Recordemos, adems, entre las obras del 800 que ejercieron una influencia nota ble en el mbito de los estudios aristotlicos: F. Biese, Die Philosophie des Aristote les, 2 vols., Berlin 1835-42; F. Ravaisson, Essai sur la Mtaphysique d Aristote, 2 vols., Paris 1837-46, que interpreta la ontologa aristotlica desde la perspectiva espiritualista-neoplatnica; T. H. Waitz, que public una nueva edicin crtica con un comentario excelente en lengua latina del Organon (Aristteles, Organon, 2 vols., Leipzig 1844; Aalen 1865); A. Schwegler, que public una edicin, con traduccin y comentario analtico de la Metafsica: Die Metaphysik des Aristoteles. Grundtext, bersetzung und Commentar, 4 vols., Tubinga 1847 (Francfort 1960), en el que pueden percibirse influencias hegelianas; Prantl, Geschichte der Logik im Abendlan de, vol. I, Leipzig 1855 (Graf 1955), que revela asimismo influencias hegelianas. El trabajo que ejerci mayor influencia sobre la cultura filosfica fue el volumen II, 2 de la Philosophie der Griechen de E. Zeller (31878), cuya traduccin italiana se valora mucho (la ltima parte del volumen ha sido ya publicada en Florencia, en la Nuova Italia, en 1966, puesta al da por A. Plebe), en la que se deja sentir la inspira cin hegeliana, aunque sea de manera atenuada. Zeller vio a Artistteles como aquel que intent conciliar el concepto puro y la empiria, pero que no lo consigui a causa de la incompatibilidad estructural de lo universal con lo individual. Y, puesto que, para Zeller, el individuo sera segn Aristteles la verdadera substancia, sta resulta ra en definitiva incognoscible, siendo slo verdaderamente cognoscible lo universal. De aqu en adelante casi todos los manuales repetirn en gran medida la interpreta cin de Zeller. No alcanz, ni con mucho, esta importancia el volumen acerca de Aristteles escrito por Th. Gomperz en el mbito de sus Die Griechische Denker (Viena 1895-1902), ya que, en el intento de reaccionar contra la interpretacin espiritualista e idealista, ley a Aristteles desde una perspectiva positivista tan marcada que consi gui deformar considerablemente la personalidad del Estagirita. Meier con su Die Syllogistik des Aristoteles, 3 vols., Tubinga 1896-1900 (reedicin anast., Hildesheim 1969-1970) present una interpretacin que corrigi en sentido realista la lectura de Prantl hecha desde una perspectiva idealista. En Italia, G. Calogero (/ fondamenti della lgica aristotlica, Florencia 1927) ha intentado seguir una va media entre Prantl y Meier (considerando la lgica aristotlica dividida en un movimiento notico y otro dianotico). Entre ambos siglos se fue multiplicando la bibliografa acerca de Aristteles, las posiciones de los autores se fueron carac terizando asimismo cada vez ms por su diversidad o indeterminacin, de manera que

es imposible esbozar un cuadro de conjunto, si no va acompaado de una serie de puntualizaciones que no pueden realizarse en este lugar1 0 . Tras una considerable labor de esquematizacin, es posible, sin embargo, distin guir las siguientes orientaciones segn las cuales parece moverse la literatura de los siglos xix y xx: 1) Una orientacin idealista-espiritualista iniciada, como hemos visto, por Hegel y que ha resultado fecunda en los autores que han tomado de ella slo algunos puntos, reelaborndolos en funcin de los instrumentos filolgicos que la edicin Bekker de 1831 puso a su disposicin. 2) Una orientacin positivista, cuyo representante tpico es Gomperz. Algunos intrpretes del novecientos (por ej., Solmsen) se inspiran, si no en las doctrinas del positivismo del ochocientos, en la mentalidad positivista. 3) Una direccin heideggeriana. Como ya se ha dicho, Brentano ejerci influencia sobre Heidegger (Sein und Zeit empieza con un resumen de las conclusiones del libro de Brentano acerca del ser aristotlico), quien, por otra parte, no dud en decir: Dejad a un lado la lectura de Nietzsche y estudiad primeramente a Aristteles durante diez o catorce aos. Siguen esta orientacin K. Schilling, Wollny, W. Brcker, E. Tugendhat, L. Lugarin y en parte tambin P. Aubenque entre otros. 4. La orientacin neoescolstica. (En Lovaina se fund toda una coleccin de estudios aristotlicos en la que se publicaron obras de insignes aristotlicos tales como A. Mansion, E. Nuyens y G. Colle; el Pontifical Institute of Medieval Stu dies de Toronto public una de las monografas ms bellas sobre la metafsica aristotlica escrita por J. Owens; en Italia se cre una nueva coleccin que tena como finalidad presentar todas las obras filosficas de Aristteles con amplio comentario.) Precisemos que, al contrario de lo que se cree con espritu simplista por parte de muchos, los neoescolsticos no estn interesados en tomistizar a Aristteles, sino ms bien en comprenderlo en los lmites de la economa de su pensamiento, para entender mejor la novedad que ha supuesto santo Toms, mientras los neoclsicos en general se sienten interesados en destacar la originalidad y la validez de cierto planteamiento especulativo de los problemas tal como se encuentra en Aristteles. 5. La orientacin histrico-filolgica que, al menos en las intenciones, pretendera mantenerse neutral desde el punto de vista filosfico. Sin embargo, es muy raro que suceda esto, especialmente en los trabajos de gran alcance. En todo caso hemos de destacar que de esta orientacin propia de los fillogos naci la interpretacin llama da gentica, inaugurada en 1923 por Werner Jaeger al que nos referiremos ms adelante (Jaeger fue discpulo del gran Wilamowitz). 6) Finalmente, en relacin con la interpretacin de la lgica, se ha difundido una tendencia a entender el Organon basndose en los cnones de la moderna lgica
10. Para un cuadro detallado remitimos a E. Berti, cap. Aristotele en las Questioni di storiografia filosfica de prxima publicacin en La Scuola di Brescia (el autor nos ha proporcionado amablemente las pruebas de impren ta); la parte de la bibliografa de Berti representa el complemento exacto de este captulo nuestro. Por falta de espacio nos limitaremos a sealar algunos de los nombres ms significativos de los estudiosos de Aristteles, sin poder resear, por otra parte, todos los detalles de sus obras que se encontrarn, no obstante, en la bibliografa. Complementos tiles de cuanto se ha dicho aqu son tambin los trabajos indicados en la bibliografa, I, 2.

formal o logstica (vase en especial Lukasiewicz y sus seguidores, en Italia especial mente M. Mignucci). Tambin mencionaremos una tendencia, sobre todo en los pases de lengua inglesa, a estudiar la Retrica y en general Aristteles desde el punto de vista de la lingstica moderna.

6 . L a INNOVACIN DEL MTODO GENTICO Y EL REDESCUBRIMIENTO DEL JOVEN ARISTTELES

Puesto que la interpretacin gentica ha introducido un mtodo no slo nuevo sino revolucionario, poniendo en movimiento un renacimiento aristotlico verdadero y propio, debemos ilustrar brevemente sus caractersticas e indicar sus resultados. En 1923, Werner Jaeger public el volumen Aristoteles, Grundlegung einer Ge schichte seiner Entwicklung (traduccin italiana de Guido Calogero, Florencia 1935, reeditada varias veces). Jaeger era ya conocido como estudioso de Aristteles por haber publicado en 1912 Studien zur Entstehungsgeschichte der Metaphysik des Aris toteles, en la que, sin embargo, adoptaba todava los cnones interpretativos de la filologa alemana del 800. En su obra Aristoteles, en cambio, elabor la nueva hipte sis de la evolucin espiritual del Filsofo, destinada a tener la mayor fortuna. No es exagerado afirmar, como lo ha hecho alguien, que toda la bibliografa aristot lica posterior a 1923 es, de alguna manera, una toma de posicin en favor o en contra de las conclusiones de este libro. Jaeger trata de reconstruir la historia espiritual del Estagirita, empezando por el perodo de la Academia y concluyendo con los ltimos aos. Aristteles habra pasado de una fase platnica a mostrar un inters cada vez ms intenso por la experiencia y por el mundo emprico, atenuando progresivamente su inters por la metafsica y lo trascendente. En el perodo acadmico, Aristteles habra profesado fielmente el platonismo. En los aos inmediatamente sucesivos a la muerte de Platn habra empezado en Aso a criticarlo, aunque sin rechazarlo total mente, concibiendo la metafsica como la doctrina de lo suprasensible. Aristteles habra demostrado inters sucesivamente por las substancias y las entelequias in manentes, hasta llegar a concebir la metafsica como fenomenologa de los diferentes significados del ser. En los ltimos aos de su vida, se habra interesado casi exclusi vamente por las ciencias empricas. Todas las ramas de la filosofa aristotlica mostra ran huellas de esta lnea evolutiva que va del platonismo al empirismo. Pero lo ms interesante sera el hecho de que esta evolucin introducira una disparidad no slo entre las obras de juventud y las de la madurez, sino tambin en todas las obras de escuela. As, y sta es la tesis ms devastadora, las obras de escuela, iniciadas ya en el perodo de Aso, estaran constituidas por estratificaciones sucesivas, expresin de una diversa fase de la evolucin espiritual del Estagirita, y entre las partes no slo no existira unidad literaria, sino tampoco homogeneidad especulativa ni unidad filosfi ca. Jaeger escribe, como ejemplo, a propsito de la Metafsica: No es lcito considerar como unidad los trozos recogidos en el corpus metaphysicum, y establecer basndose en su contenido una categora comn, obtenida hacien do la media de elementos heterogneos (...). Tampoco es lcito partir del presupuesto de su homogeneidad filosfica, para esconder los problemas que plantea a cada paso

incluso desde el punto de vista del contenido. Hay que rechazar cualquier tentativa de reconstruir con trozos superpuestos una ulterior unidad literaria por medio de la trasposicin o de la exclusin de los libros. Pero tampoco puede aceptarse la precipi tada admisin de su unidad filosfica, en detrimento de las caractersticas que presen ta cada documento de una actividad del pensamiento que luch sin tregua durante decenios con los mismos problemas y que representa un momento fecundo, un grado del desarrollo para una nueva formulacin (tr. cit., pg. 226). Las conclusiones de Jaeger, acogidas por muchos con gran entusiasmo, mostraron pronto su escasa consistencia, al examinarlas en funcin del mismo mtodo gentico. H. von Arnim mostr la posibilidad de invertir el sentido de la lnea evolutiva disea da por Jaeger. Las hiptesis de von Arnim fueron ampliamente examinadas por Paul Gohlke y Max Wundt, que reconstruyeron una lnea de la evolucin aristotlica que va del empirismo a la recuperacin del platonismo. Oggioni intent conciliar ambas posibilidades, mostrando un Aristteles que, a la vez, se mueve hacia el empirismo pero contina en el platonismo. I. Dring, por el contrario, ha intentado demostrar que Aristteles nunca ha sido platnico en el sentido que quiere Jaeger, sino que ha sabido asumir posiciones personales. Finalmente, otros han demostrado que los ele mentos platnicos y aristotlicos estn siempre equilibrados, incluso en los escritos juveniles. Otros estudiosos han intentado aplicar el mtodo gentico al estudio de un concepto o de una doctrina en el conjunto de todo el corpus, como Nuyens para la doctrina del alma, con resultados que contrastan con los de Jaeger. Zrcher crey que poda demostrar, utilizando el mtodo gentico, que el corpus aristotelicum slo es autntico en un veinte por ciento; Aristteles hubiera sido siempre platnico, Teofrasto habra pasado del platonismo al empirismo (el lector encontrar el anlisis de las diferentes tesis y de sus intrpretes en los siguientes trabajos: Berti, La filos, d. primo Arist., cit., pg. 9-122; Reale, II concetto di filos, prima , cit., pg. 327-373 passim; Zeller, puesto al da por Plebe, La filos, dei Greci, passim). El mtodo gentico ha alcanzado las columnas de Hrcules; los ltimos secuaces no se entienden entre ellos porque, como ya hemos observado, con el mtodo genti co ha sido posible demostrar todo y lo contrario de todo. Slo sera eficaz si las obras de escuela o las partes que las constituyen pudieran ser fechadas, es decir, si existiera algn testimonio externo de la poca de su composicin; pero, por el anlisis de su contenido, al tratarse sustancialmente de cursos de lecciones reunidas progresiva mente, es estructuralmente imposible establecer la fecha de su composicin. Ade ms, los escritos aristotlicos, al carecer de unidad literaria tal como los conocemos, slo pueden ser ledos unitariamente, por la razn fundamental de que, al no haber salido nunca de las manos de Aristteles, y al ser elaborados progresivamente, han adquirido la fisonoma precisa que su autor pretenda. En resumen, puesto que Aris tteles no ha repudiado obras o parte de ellas, sigue siendo unitariamente respon sable de las mismas. Los esotricos no pueden ser tratados como simples apuntes. Los xitos positivos ms destacados del mtodo inaugurado por Jaeger son los siguientes: a) El descubrimiento del Aristteles de los escritos juveniles (exotricos). E. Bignone, al aplicar las normas jaegerianas en su Aristotele perduto e la formazione filosfica di Epicuro (1936) ha podido interpretar la filosofa helenstica dentro de

una nueva perspectiva (vanse los resultados de este redescubrimiento en Berti, La filos, del primo Arist., cit.). b) La demostracin de que Aristteles histricamente y teorticamente slo se entiende teniendo en cuenta sus relaciones dialcticas con el platonismo, c) Una profundizacin y un examen crtico de las obras ms significativas de Aristteles, que ha hecho emerger muchos e importantes elementos nuevos, tiles para una comprensin siempre ms adecuada de los textos, d) Un sentido ms vivo de la historicidad del pensamiento del Estagirita, considerado hasta entonces demasiado abstractamente y antihistricamente. Como alternativa al Aristteles gentico, se ha propuesto y se propone, por un lado, un Aristteles problemtico, al que Aubenque ha dado una expresin paradig mtica, prxima a la corriente de los heideggerianos y, por otro, el Aristteles de los neoclsicos, que intentan liberarlo de las incrustaciones escolsticas, sin rasgarlo con el mtodo gentico ni condenarlo al jaque mate como hacen a veces los intrpretes heideggerianos, los problematicistas. En cualquier caso, hoy ya no parece posible atrincherarse en el filologismo de los epgonos del mtodo gentico: los textos de Aristteles pueden leerse de nuevo en sentido plausible slo si y en la medida en que se crea de nuevo en el discurso filosfico.

BIBLIOGRAFA

I. R

e p e r t o r io s b ib l io g r f ic o s y r e s e a s c r t ic a s

Casi toda la bibliografa aristotlica hasta el ao 1896 se encontrar en M. Schwab, Bibliographie d'Aristote, Librairie H. Welter, Pars 1896. Esta obra es manuscrita y contiene alrededor de 3750 indicaciones (es valiosa sobre todo por las indicaciones puntuales de las ediciones, de las traducciones y de los comentarios de Aristteles). En relacin con la bibliografa correspondiente a la poca que discurre entre los siglos xix y xx, puede verse en berweg-Praechter, Die Philosophie des Altertums, asilea 1 2 1926, pg. 101 *-22*. Con respecto a la bibliografa posterior a 1926, vase: Philippe, M. D., Aristoteles (Bibliographische Einfhrungen in das Studium der Philosophie, editado por I.M. Boschenski), Berna 1948. Totok, W., Handbuch der Geschichte der Philosophie, Francfort del Meno 1964. Gmez Nogales, S., Horizonte de la Metafsica aristotlica, Estudios Onienses, serie II, vol. 2, Madrid 1955, pg. 247-398. Son asimismo bastante tiles: Catalogue gnral des livres imprims de la Bibliothque Nationale, Auteurs, IV: Aristote, Pars 1901. Aristotle, British Museum, Catalogue o f printed Books, Londres 1884. Aristoteles, editado por la Biblioteca nacional de Prusia, edicin especial del Gesamtkatalog der Preussischen Bibliotheken, Berln 1934. Para la puesta al da en materia bibliogrfica se consultarn: L'anne philologique de Marouzeau y el Rpertoire bibliographique de la philosophie de la Socit philosophique de Louvain publicado juntamente con la Revue philosophique de Louvain. En relacin con un status quaestionis relativo a la moderna bibliografa aristotlica se consultarn: Gohlke, P., berblick ber die Literatur zu Aristoteles bis 1925. Jahresbericht ber

die Fortschritte der klassischen Altertumswissenschaft, CCXVI, 1927, pg. 65-100; CCXX, 1929, pg. 265-328. Wilpert, P., Die Lage der Aristoteles Forschung, Zeitschrift fr philosophische For schung, 1, 1946, pg. 123-140. Moraux, P., L'volution d Aristote, en Aristote et saint Thomas d Aquin (varios auto res), Lovaina 1957, pg. 9-41. Long, H. S., A Bibliographical Survey o f Recent Work o f Aristotle, Classical World, LI, 1958, pg. 47-51; 57-60; 69-76; 96-98; 117-9; 160-2; 167-8; 193-4; 204-9. Berti, E., La filosofa del primo Aristotele, Padua 1962, pg. 9-122. - , Aristotele, en Questioni di storiografia filosofea (varios autores), bajo la direccin de V. Mathieu, La Scuola, Brescia. Respecto a las bibliografas relativas a cada una de las obras o a cada una de las partes de la filosofa de Aristteles, vase el apartado VIII de esta bibliografa.

II.

L as

obras d e

r is t t e l e s

Lista de las obras esotricas y exotricas Incluiremos en la lista los ttulos de las obras del Corpus aristotelicum segn el orden en el que estn impresas en la edicin de Bekker, incluidas las obras espurias; indicaremos primeramente el ttulo griego, despus el ttulo en lengua latina que se utiliza habitualmente en las citas.

Categoriae De interpretatione Analytica priora Analytica posteriora Tpica De sophisticis elenchis Physica De caelo De generatione et corruptione Meteorologica De mundo De anima De sensu et sensibili De memoria et reminiscentia De somno De somniis

, ,

' Fragmenta

De divinatione per somnum De longitudine et brevitate vitae De juventute et senectute De vita et de morte De respiratione De spiritu Historia animalium De partibus animalium De motu animalium De incessu animalium De generatione animalium De coloribus De audibilibus Physiognomonica De plantis De mirabilibus auscultationibus Mechanica Problemata De lineis insecabilibus Ventorum situs De Xenophane, Zenone, Gorgia [pero el ttulo exacto es de Xenoph., Melisso, Gorgia] Metaphysica Ethica Nichomachea Magna moralia Ethica Eudemea De virtutibus et vitiis Poltica Oeconomica Rhetorica Rhetorica ad Alexandrum Potica Fragmenta Atheniensium respublica

He aqu los ttulos de las obras de las que se han recuperado fragmentos, segn la edicin de Ross, con la traduccin castellana. Dilogos: , Grillo o sobre la retrica Simposio

, , Obras lgicas: Obras filosficas:

Sofista Eudemo o sobre el alma Nerinto Ertico Protrptico (exhortacin a la filosofa) Sobre la riqueza Sobre la oracin Sobre la nobleza de nacimiento Sobre el placer Sobre la educacin Sobre la monarqua Alejandro o sobre las colonias Poltico Sobre los poetas Sobre la filosofa Sobre la justicia

Sobre los problemas Divisiones Huellas para argumentaciones Categoras Sobre los contrarios

Sobre Sobre Sobre Sobre Sobre

el bien las ideas los pitagricos la filosofa de Arquitas Demcrito

Poemas

Catlogos de las obras de Aristteles Las listas de los ttulos de las obras de Aristteles han sido transmitidas por: 1) Digenes Laercio, Vidas de los filsofos, V, 21ss; 2) Un autor annimo de la llamada Vita Menagiana (por su editor), que alcanza desde Hesiquio de Mileto;

3) Tolomeo, que depende de Andrnico. Estas listas fueron publicadas por V. Rose, en el vol. V de Aristotelis Opera en la Academia de Berln, 1870, pg. 1463ss. Vase tambin Rose: Aristotelespseudepigraphus, Leipzig 1863, pg. llss; Arist. Fragmenta, III ed., ibid. 1886, pg. 3ss; pg. 1466ss (vase tambin Rose, Aristoteles pseudepigraphus, cit., pg. 18ss y Fragmenta, III ed. cit., pg. 9ss); pg. 1469ss (vase tambin Rose, Fragmenta, III ed. cit., pginas 19ss). Sobre este tema vase: Moraux, P., Les listes anciennes des ouvrages d Aristote, Lovaina 1951 (el lector encontrar aqu status questionis, conjeturas nuevas y profundas, amplsima bi bliografa).

Bibliografas antiguas Las principales biografas de Aristteles que nos han sido transmitidas son: Vida de Aristteles de Digenes Laercio; dos Vidas griegas ( Vita Martiana y Vita Vulgata); una Vita latina; dos Vidas siracas; cuatro Vidas rabes (autores: an-Nadim, Al-Mubashir, Al-Qifti, Usaibia). Estas vidas han sido editadas y comentadas recientemente con gran competencia y espritu crtico: Dring, I., Aristotle in the Ancient Biographical Traditionr Gteborg 1957 (recoge todo el material biogrfico antiguo, presenta una nueva edicin crtica del mismo y un comentario histrico y filolgico).

1) 2) 3) 4) 5)

III. E d i c i o n e s

g e n e r a l e s y e s p e c ia l e s d e l a s o b r a s

1. Ediciones generales La primera edicin impresa de las obras de Aristteles es la llamada aldina: Aristotelis Opera, Graece..., Venecia 1495-1498, 6 vol. A la edicin aldina le siguieron las tres ediciones de Basilea. La primera dirigida por Erasmo de Rotterdam, se public en el ao 1531 (Aristotelis Opera omnia, Basilea 1531), la segunda en 1539 (Basileensis secunda, que es una reproduccin de la anterior) y la tercera en 1550 (Basileensis tertia o isingriniana, nombre derivado del impresor Isingrin), edicin corregida de las anteriores. En 1551-1553 vio la luz la segunda edicin aldina en 6 vol. (llamada camotiana por las correcciones introducidas por J. B. Camotius). En 1584 1587 se edit la clebre edicin de Sylburg, en 5 vol. y 11 tomos (Aristo telis Opera quae extant, Francfort 1584-1587), que mejora las anteriores.

En 1590 se public en Lyn una nueva edicin dirigida por Casaubonus (Aristote lis Opera nova editio..., 2 vol.) reeditada en 1596. Pacius dirigi una edicin ulterior, que fue una revisin de las precedentes ( Opera omnia Graece et Latine..., Ginebra 1596 y Lyn 1597). Recordemos adems: Opera, nova editio, Graece et Latine..., 2 vol. Genevae 1602 (y 1606-1607). Y ulteriormente: Tou Stageiritou ta sozomena, Latinae interpretaones adiectae quae greco contextui melius respondent..., 2 vol., Ginebra 1606-1609. Entre las ediciones del siglo xvn cabe mencionar, adems, la del Du Val, Opera omnia quae extant, Graece et Latine..., 2 vol., Pars 1619, reeditada en 1629 y ms tarde en 1639 y en 1654 (incrementada en 4 volmenes). En el siglo xvm, Th. Buhle dio comienzo a una nueva edicin de las obras de Aristteles, pero no logr concluirla: Opera omnia Graece..., vol. I-IV, Zweibrcken (Biponti) 1791-1793, vol. V, Estrasburgo (Argentorati) 1799. Entre las ediciones del siglo xix sobresale la de Bekker, a la que nos hemos ya referido y que describiremos ms detalladamente en seguida. Para completar la lista recordaremos, adems: Aristotelis Opera ad optimorum librorum fidem accurate edita, Tauchnitz, Leipzig 1831-1832, en 16 vol. (edicin estereotipada con correcciones); editada nueva mente en 1867-1873. Aristotelis Opera quae extant, uno volumine comprehensa (...) edidit C.H. Weisse, Tauchnitz, Leipzig 1843. La edicin destinada a suplantar a todas las dems y a convertirse en el punto de referencia para las citas, fue la de la Academia de Berln, 1831-1870, todava in dispensable, aunque ha sido superada en muchos detalles: Aristotelis Opera edidit Academia regia Borussica, G. Reimer, Berln 1831-1870.1-I: Aristoteles Graece, texto crtico a cargo de I. Bekker (impreso a dos columnas, in dicndose la de la izquierda con a) y la de la derecha con b)\ III: Aristoteles Latine, contiene traducciones latinas del Renacimiento realizadas por diferentes autores; el volumen volvi a publicarse en 1931; IV: Scholia in Aristotelem, contiene pasajes aislados tomados de comentadores griegos bajo la direccin de C.A. Brandis (la edicin de los comentarios griegos publicada sucesivamente por la Academia de Berln y cuya lista presentaremos ms adelante, hacen casi superfluo este volumen); V: Aristotelis Fragmenta, recogidos por V. Rose; suplementos a los Scholia in Aristo telem a cargo de Usener e Index aristotelicus a cargo de H. Bonitz (este Index es una obra de altsimo nivel, y no ha sido superada hasta la fecha, mientras que la coleccin de fragmentos ya no es utilizable; vase, ms adelante, las indicaciones relativas a las ediciones ms recientes de los fragmentos). O. Gigon, Berln 1960-1961 dirigi una reedicin (con correcciones) de esta edicin monumental. Digna de especial atencin, porque mejora en ciertos puntos la de Bekker, es la edicin publicada por F. Didot, no valorada en la medida que se merece y, lamenta blemente, no utilizable por razones objetivas, dado que no reproduce la paginacin de Bekker, norma obligada actualmente en las citas: Aristotelis Opera omnia graece et latine, cum ndice nominum et rerum absolutissimo, A.F. Didot, vol. I-IV, Pars 1848-1869, vol. V (Index), 1874.

Adems, muchas de las obras del Corpus aristotelicum se hallan disponibles en las siguientes colecciones famosas de clsicos griegos y latinos: Bibliotheca Teubneriana; Collection des Universits de France; Oxford Classical Texts; The Loeb Classical Library. De muchas de las obras aristotlicas publicadas en estas colecciones ofreceremos detalles a continuacin.

2. Ediciones de obras individuales Nos limitamos a obras de inters estrictamente filosfico, sobre las que se basa nuestra exposicin y siguiendo el orden de la misma. Para un cuadro general, remiti mos a A. Bonetti, Le edizioni del testo greco di Aristotele dal 1831 ai nostri giorni, en Aristotele nella critica e negli studi contemporanei (varios autores), Miln 1956, pg. 166-201.

Fragmentos Rose, V., Aristotelis pseudepigraphus, Leipzig 1863. Id., Aristotelis que ferebantur librorum fragmenta, impreso en 1867, pero publicado en 1870 juntamente con el Index arist. de Bonitz en el vol. V de la ed. Bekker. Id., Aristotelis quae ferebantur librorum fragmenta, III ed., Leipzig 1886 (en la Biblioth. Teubneriana). Walzer, R., Aristotelis dialogorum fragmenta, Florencia 1934. Ross, W.D., Aristotelis fragmenta selecta, Oxford 1955: Plezia, M., Aristotelis epistularum fragmenta cum testamento, Varsovia 1961.

Metafsica Schwegler A ., Die Metaphysik des Aristoteles, Grundtext, Uebersetzung und Commentar (contiene adems estudios explicativos), Tubinga 1847-1848, 4 vol. (Franc fort del Meno, 1960, reprod. anast.). Bonitz, H., Aristotelis Metaphysica, recognovit et enarravit H.B., Bonn 1848-1849, 2 vol. (el segundo volumen ha sido reproducido en edic. anast., Hildesheim 1960). Christ, W., Aristotelis Metaphysica, recognovit W. Christ, Leipzig 1886; nueva im presin corregida 1895, reeditada varias veces. Estas tres ediciones del siglo xix son todava tiles. En nuestro siglo se han publi cado las dos mejores: Ross, W .D., Aristotle's Metaphysics, texto revisado con introduccin y comentario, Oxford 1924, 1953, 1958, 2 vol. (excelente).

Jaeger, W., Aristotelis Metaphysica, recognovit brevique adnotatione critica instruxit W. Jaeger, Oxonii 1957 (se apoya en gran parte en Ross, aadiendo algunas conjeturas sagaces). Recordemos, adems, para completar la lista: Tredennick, H., Aristotle , The Metaphysics, with an English Translation, LondresNueva York 1933-1935 (inferior a las dos precedentes; forma parte de The Loeb Classical Library). Garcia Yebra, V., Metafsica de Aristteles, edicin trilinge, 2 vol., Gredos, Madrid 1970.

Fsica Prantl, C., Aristoteles Acht Bcher Physik , Griechisch und Deutsch, Leipzig 1854; vase tambin, del mismo autor, la edicin preparada para la Bibliotheca Teub neriana, Leipzig 1879. Carteron, H., Aristote, Physique, texto establecido y traducido por H. Carteron, Pars, 1926-1931, 2 vol. (forma parte de la Collection des Universits de Fran ce). Wicksteed, Ph.H.-Cornford, F.M., Aristotle, The Physics, con una traduccin ingle sa, Londres-Nueva York 1929-1934 (forma parte de The Loeb Classical Li brary). Ross, W.D., Aristotle's Physics, un texto revisado con introduccin y comentario, Oxford 1936 (el texto crtico fue editado en 1950 en la coleccin Oxford Classical Texts).

De celo Prantl, C., Vier Bcher ber das Himmelgebude und zwei Bcher ber Entstehen und Vergehen, Griechisch und Deutsch, Leipzig 1858 (vase del mismo Prantl el texto crtico de las dos obras publicado en la Bibliotheca Teubneriana, Leipzig 1881). Allan, D.J., Aristotelis De celo, Oxford 1936, reedit. con correcciones en 1955 (forma parte de la coleccin Oxford Classical Texts). Guthrie, W.K.C., Aristotle, On the Heavens, con una traduccin inglesa, Londres 1939 (forma parte de The Loeb Classical Library). Longo, O., Aristotele, De Celo, Introduccin, texto crtico, traduccin italiana y notas, Florencia 1962. Moraux, P., Aristote, Du Ciel, texto revisado y traducido, Pars 1965 (forma parte de la Collection des Universits de France).

De generatione et coiruptione Joachim, H.H., Aristotle on Coming-to-be and Passing-away, un texto revisado con introduccin y comentario, Oxford 1922. Mugler, C., Aristote, De la gnration et de la corruption, texto revisado y traducido, Pars 1966 (forma parte de la Collection des Universits de France).

De anima Trendelenburg, F.A., Aristotelis De anima libri tres, Berln 21877 (Graz 1957, reed. anast.) con excelente comentario en latn. Rodier, G., Aristote, Trait de l'me traduit et annot, 2 vol., Pars 1900. Hicks, R.D., Aristotle, De anima, con trad., introd. y notas, Cambridge 1907. Biehl, G., Aristotelis De anima libri tres, ed. corregida, Leipzig 1896 (forma parte de la Bibliotheca Teubneriana). Biehl, G., Apelt, O., Aristotelis De anima libri tres, edicin tercera dirigida por O. Apelt, Leipzig 1926 (forma parte de la Bibliotheca Teubneriana). Hett, W.S., Aristotle, On the Soul..., con una traduccin inglesa, Londres 1936 (for ma parte de The Loeb Classical Library). Ross, W.D., Aristotle, De anima, con introduccin y comentario, Oxford 1961 (el texto crtico de Ross se encuentra, sin introduccin y sin comentario, en la colec cin Oxford Classical Texts, ibid. 1952). Jannone, A ., Barbotin, E., Aristote, De l'me, texto revisado por A. Jannone, tra duccin y notas de E. Barbotin, Paris 1966 (forma parte de la Collection des Universits de France). Siwek, P., De Anima , ed. crtica, PUG, Roma 1946.

ticas Falta todava una edicin crtica de las tres ticas que sea plenamente satisfacto ria, mientras existen buenos comentarios anejos a traducciones a las que nos referire mos ms adelante. Habr que recurrir por consiguiente a las ediciones de finales del siglo pasado: Grant, A., The Etics of Aristotle, ilustrada con ensayos y notas, Londres 1857; 41884, 2 vol. Ramsauer, G., Aristotelis Ethica Nicomachea, Leipzig 1878. Susemihl, Fr., Aristotelis Ethica Nicomachea, Leipzig 1882; edicin tercera dirigida por O. Apelt, ibid. 1912. Susemihl, Fr., Aristotelis quae feruntur Magna Moralia, Leipzig 1883. Susemihl, Fr., [Aristotelis Ethica Eudemia] Eudemi Rhodii Ethica..., Leipzig 1884. Fritzsche, A.T.H ., Aristotelis Ethica Eudemia, Ratisbona 1851.

Bywater, I., Aristotelis Ethica Nicomachea, Oxford 1894; reeditada varias veces (for ma parte de la coleccin Oxford Classical Texts). Burnet, J., The Ethics o f Aristotle, Londres 1900. Rackham, H., Aristotle, The Nicomachean Ethics, con una traduccin inglesa, Londres-Nueva York 1926; 21934 (forma parte de The Loeb Classical Library). Armstrong G.C., Aristotle... Magna Moralia..., con una traduccin inglesa, Londres 1935 (forma parte de The Loeb Classical Library y ha sido incluida en el segundo volumen de la Metafsica dir. por Tredennick antes citado, junto con los Oeconomica. Rackham, H., Aristotle... The Eudemian Ethics..., con una traduccin inglesa, Lon dres 1935 (forma parte de The Loeb Classical Library). Voilquin, J., Aristote, thique de Nicomaque, texto, traduccin y notas, Pars 1940.

Poltica Newman, W.L., The Politics o f Aristotle, con una introduccin, dos prefacios, Oxford 1887-1922, 4 vol. Susemihl, Ft., Aristotelis Poltica, tertium edidit F.S., Leipzig 1882 (forma parte de la Bibliotheca Teubneriana). Immisch, O., Aristotelis Poltica, Leipzig 1929 (forma parte de la Bibliotheca Teub neriana). Rackham, H., Aristotle, Politics, con una traduccin inglesa, Londres 1932 (forma parte de The Loeb Classical Library). Ross, W .D., Aristotelis Poltica, Oxford 1957 (forma parte de la coleccin Oxford Classical Texts). Aubonnet, J., Aristote, Politique, texto revisado y traducido, Pars 1960ss (forma parte de la Collection des Universits de France, han aparecido 3 tomos en 4 volmenes, hasta el libro vil).

Potica Bywater, I., On the art of Poetry, texto revisado con introduccin crtica, traduccin y comentario, Oxford 1909. Rostagni, A ., Aristotele, Potica, introduccin, texto y comentario, Turin 1927, 21945. Hardy, J., Aristote, Potique, texto revisado y traducido, Pars 1932 (forma parte de la Collection des Universits de France). Gudeman, A ., Aristoteles, Peri Poietiks, con introduccin, texto y notas crticas, comentario exegtico, suplemento crtico e ndices de nombres, de materias, de lugares, Berln y Leipzig 1934. Kassel, R., Aristotelis De arte potica, Oxford 1965 (forma parte de la coleccin Oxford Classical Texts).

Garca Yebra, V., Potica de Aristteles, edicin trilinge, Gredos, Madrid 1974.

Organon Waitz, Th., Aristotelis Organon, Leipzig 1844-1846, 2 vol. (reed, anast., Aalen 1962). Se trata de una obra excelente, indispensable todava hoy para consulta, especial mente por el comentario. Cada uno de los tratados del Organon en las mejores ediciones crticas, se en cuentran en la coleccin Oxford Classical Texts): Minio Paluello, L., Aristotelis Categoriae et Liber de interpretatione, Oxford 1949; Ross, W .D., Aristotelis Tpica etSophistici Elenchi, Oxford 1958; ed. corregida 1970; Ross, W.D. y Minio Paluello, L., Aristotelis Analytica priora et posteriora , Oxford 1964. Hemos de sealar, adems, la excelente edicin acompaada de comentario de los Analitici de Ross, Aristotles Prior and Posterior Analytics, texto revisado con introduccin y comentario, Oxford 1949. Menos vlida, pero til, es tambin la edicin con traduccin inglesa del Organon publicada en The Loeb Classical Library; el vol. I, que contiene Categoriae, De Interpretatione, Analytica Priora, Dirigido por H.P. Cooke y H. Tredennick, publica do en 1938; el vol. II, que contiene los Analytica posteriora y los Tpica ha sido dirigido por H. Tredennick, y E.S. Forster y ha sido publicado en 1960; De sophisticis elenchis ha sido publicado bajo la direccin de Forster (juntamente con el De general, et corr. y De mundo) en 1955.

IV.

r a d u c c i o n e s e n l e n g u a l a t in a

Aristoteles Latinus, Codices descripsit G. Lacombe, in societatem operis adsumptis A. Birkenmayer, M. Dulong, Aet. Franceschini: Pars Prior, Romae 1939, pg. 1763; Pars Posterior, Cantabridgiae 1955, pg. 764-1388. sta es la manera como uno de los autores describe la obra, que es un verdadero monumento de erudicin y de espritu crtico: En los dos volmenes estn descritos, incluidos los pocos fragmentos, 2012 cdices; se presenta la bibliografa fundamental de los estudios acerca del Aristteles latino hasta el ao 1953; se esboza una breve historia de la suerte que corri el Estagirita en la edad media (as como la de sus comentadores griegos y rabes) tal como resulta de los descubrimientos realizados durante las investigaciones en torno a su traduccin manuscrita; se ofrecen, finalmente, am plios especmenes (incipit y explicit) de todas las versiones. El segundo volumen est provisto adems de suplementos y de ndices abundantes y precisos, fruto de la doctrina y de la labor inteligente y valiosa realizada por Lorenzo Minio Paluello [...] (vase E. Franceschini, en la obra citada ms adelante, pg. 145). Para un breve y claro status quaestionis vase: Franceschini, E ., Ricerche e studi su Aristotele nel Medioevo latino, en Aristotele nella

critica e negli studi contemporanei (varios autores), Vita e Pensiero, Miln 1957, pg. 144-166. Por lo que respecta, en cambio, a las traducciones de las obras de Aristteles realizadas por los eruditos del Renacimiento, vase: Aristoteles latine interpretibus variis, vol. III de la edicin de la Academia Prusiana de las obras de Aristteles, cit. (1831). Garin, E., Le traduzioni umanistiche di Aristotele nel secolo XV, Atti delAccademia di Scienze Morali La Colombaria, Florencia, 1950.

V. T r a d u c c i o n e s

en l en g u a s m o d ern a s

El elenco que se da a continuacin debe completarse con las ed. trilinges (griego, latn, castellano) de V. Garca Yebra (pp. 186 y 189). En el prlogo de la Metafsica (pp. XXI-XXX) y en la introduccin a la Potica (pp. 49-121) examina las tr. cast, que le precedieron. Su equilibrado juicio crtico puede hacerse extensivo a la biblio grafa aristotlica en castellano que apenas hoy va cobrando una imagen discretamen te presentable. Traducciones castellanas 1) Ediciones de obras completas: Obras de Aristteles, puestas en lengua castellana por D. Patricio de Azcrate, 10 vols., Medina y Navarro, Madrid 1874. Obras completas de Aristteles, edicin y traduccin de Felipe Gallach Pals, Nueva Biblioteca Filosfica, 12 vols., Madrid 1931-1934. Obras, traduccin del griego, estudio preliminar, prembulos y notas por Francisco de P. Samaranch. Aguilar, Madrid 1964, 1636 p. 2) Ediciones de tratados particulares: Tratados de lgica (Organon), trad. Miguel Candel Sanmartn, Gredos, Madrid 1982. De interpretatione, trad. Alfonso Garca Surez, Univ. de Valencia 21980. Acerca del alma, trad. Toms Calvo Martnez, Gredos, Madrid 1978. Metafsica (libro Gamma), trad. Jos de C. Sola. S.I., Ed. Borgiana, Barcelona 1956. tica a Nicmaco, trad. Julin Maras, C.E.C., Madrid 31981. Poltica, trad. Julin Maras y Mara Araujo, Instituto de estudios polticos, C.E.C., Madrid 21970. La poltica, trad. Aurelio Prez Jimnez y Carlos Mara Gual, Nacional, M a d r i d 21981. Retrica, trad. Antonio Tovar Llrente, C.E.C., Madrid 21971. Potica (junto con la de Horacio y Boileau), trad. Anbal Gonzlez Prez, Nacional. Madrid 21982.

La constitucin de Atenas, trad. Antonio Tovar Llrente, C.E.C., Madrid 21970.

Traducciones catalanas Categories i Perihermeneias, trad. Josep M. Llovera, imp. Alts, Barcelona 1929. Psicologa, trad. Joan Leita, Laia, Barcelona 1981. Potica, trad. Ignasi Casanovas, S.I., Thomas, Barcelona 1907. Potica i Constituci d Atenes, trad. J. Farran i Mayoral, Fund. Bernat Metge, Barce lona 1926.

Traducciones italianas Por desgracia, no existe todava una traduccin italiana de todo Aristteles. El Centro di Studi Filosofici di Gallarate ha promocionado una traduccin sistemtica con introducciones crticas, comentario analtico y bibliografas para el editor Loffre do de Npoles. Se han publicado hasta ahora: La Metafsica, a cargo de G. Reale, Npoles 1968, 2 vol. Gli Analitici primi, a cargo de M. Mignucci, Npoles 1970. I Topici, a cargo de A. Zadro (1974). Trattato sul cosmo per Alessandro, a cargo de G. Reale (1974). Gli analitici secondi, a cargo de M. Mignucci (el autor ha anticipado ya la traduccin de esta obra, en tirada muy limitada, para la editorial Azzoguidi, Bolonia 1970). La mayor parte de las traducciones de los tratados aristotlicos en lengua italiana ha sido publicada por el editor Laterza: Opere, bajo la direccin de Gabriele Giannantoni, 4 vol., Roma-Bari 1973 (reproducidas asimismo en ed. econmica). Las traducciones las han realizado Giorgio Colli (Organon), Antono Russo (Fsica, Delia generazione e della corruzione, Metafsica), Oddone Longo (Del cielo), Renato Laurenti (Dellanima, Piccoli trattati di storia naturale, Poltica, Trattato sulVeconoma, Costituzione degli Ateniesi), Mario Vegetti (Parti degli animali), Diego Lanza (Riproduzione degli animali), Armando Plebe (Etica Nicomachea, Grande etica, Etica Eu demia, Retorica), Manara Valgimigli (Potica), Gabriele Giannantoni (Frammenti). Pueden encontrarse asimismo en otros editores: De motu animalium, texto, traduccin y comentario de L. Torraca, Npoles 1958. De celo, introduccin, traduccin y notas de O. Longo, Sansoni, Florencia 1962. Generazione e corruzione, a cargo de P. Cristofolini, Boringhieri, Turin 1963. Fsica, a cargo de G. Laurenza, Npoles 1967. Dellanima, traduccin, introduccin y comentario a cargo de R. Laurenti, NpolesFlorencia 1970. Le Categorie, introduccin, traduccin y comentario a cargo de D. Pesce, Liviana editrice, Padua 1966. Potica, a cargo de F. Albeggiani, La Nuova Italia, Florencia 1934 (reed. t. free.).

La Poltica, La costituzione di Atene, a cargo de A. Viano, Utet, Turin 1966. Opere biologiche, a cargo de M. Vegetti y D. Lanza, Utet, Turin 1972 (contiene: Ricerche sugli animali, Le parti degli animali, La locomozione degli animali, La percezione e i percepibili, La memoria e il richiamo alla memoria, II sonno e la veglia, I sogni, La premonizione nel sonno, La lunghezza e la brevit della vita, La respirazione, II moto degli animali). De las obras juveniles existen las dos traducciones siguientes: Esortazione alia filosofa (Protrptico), a cargo de E. Berti, Radar, Padua 1967. Deila filosofa, introduccin, texto traduccin y comentario exegtico de M. Unters teiner, Edizioni di Storia e Letteratura, Roma 1963.

Traducciones inglesas Existe una buena traduccin en lengua inglesa de todo el Corpus aristotelicum: The Works o f Aristotle, traducidas al ingls bajo la direccin de W.D. Ross, en Clarendon Press, Oxford 1908ss (llamada comnmente The Oxford Translation of Aristotle). Vamos a presentar la descripcin de la obra y sus respectivos traducto res: I. Logic, 1928: Categorie, De Interpretatione (E.M. Edghill), Analytica Priora (A .J. Jenkinson), Analytica Posteriora (G . R. Mure), Tpica, DeSophisticis Elenchis (W.A. Pickard-Cambridge); II. Philosophy o f Nature, 1930: Physica (R .P. Hardie-R.K. Gaye), De Celo (J.L. Stocks), De generatione et corruptione (H.H. Joachim); III. The Soul, 1913: Meteorologica (E.W. Webster), De mundo (E.S. Forster), De anima (J.A. Smith), Parva naturalia (J.I. Beare-G.R.T. Ross), De Spiritu (J.F. Dobson); IV. History o f Animals, 1910: Historia animalium (Sir D Arcy W. Thompson); V. Parts o f Animals, 1912: De partibus Animalium (W. Ogle), De motu animalium, De incessu animalium (A.S.L. Farguharson), De ge neratione Animalium (A. Platt); VI. Minor Biological Works, 1913: De coloribus, De audibilibus, De Melisso Xenophane Gorgia (T. Loveday-E.S. Forster), De mirabilibus auscultationibus (L.D. Dowdall), De lineis insecabilibus (H.H. Joachim); VII. Problems, 1927 (E.S. Forster); VIII. Metaphysics (D. Ross); IX. Ethics, 1925: Ethica Nicomachea (D. Ross), Magna Moralia (St. G. Stock), Ethica Eudemia (J. Solomon); X. Politics and Economics, 1921: Poltica (B. Jowett), Oeconomica (E.S. Forster), Atheniensium Respublica (F.G. Kenyon); XI. Rheto ric and Poetics: Rhetorica (W. Rhys Roberts), De Rhetorica ad Alexandrum (E.S. Forster), De Potica (I. Bywater); XII. Select Fragments, 1952 (D. Ross). Esta traduccin se ha impuesto como punto de referencia en el plano internacio nal y no ha sido superada hasta la fecha, aunque en muchos puntos se revelan sus aos. Las Bollingen Series han reimpreso todo el Corpus, a cargo de Barnes, The Complete Works o f Aristotle, 2 vol., 2487 p. (Princeton University Press 1984). Traducciones inglesas se encontrarn tambin en la edicin, bilinge de The Loeb Classical Library, a la que hemos hecho referencia gradualmente en el prrafo relativo a la edicin de los textos.

No cabe ya utilizar la traduccin francesa de Barthlemy-Saint Hilaire realizada en el siglo pasado. Recientemente ha presentado traducciones excelentes J. Tricot: Aristote, Traduction nouvelle et notes, por J. Tricot, Vrin, Pars 1934. La obra abarca: Organon; Mtaphysique, nueva edicin totalmente refundida, con comentario; De la gnration et de la corruption; De l'ame; Trait du Ciel suivi du Trait pseudoAristotlicien du Monde; Parva naturalia suivi du trait pseudo-Aristotlicien de Spiritu; Les Mtorologiques; Histoire des animaux, 2 vol.; Les Economiques; thique Nicomaque. Traducciones en lengua francesa se encuentran tambin en las ediciones bilinges de las diferentes obras de Aristteles publicadas en la Collection des Universits de France, a la que hemos hecho referencia en el prrafo relativo a las ediciones de los textos. Cabe sealar de manera especial, adems, la reciente versin con amplsimo comentario de la tica a Nicmaco: L thique Nicomaque, a cargo de R.A. Gau thier y Y.-J. Jolif, Lovaina 21970, 4 vol.

Traducciones alemanas Paul Gohlke ha iniciado y conducido a buen trmino una traduccin de todas las obras aristotlicas: Aristoteles, Die LehrSchriften, herausgegeben, bertragen und in ihrer Entstehung erlutert, F. Schning, Paderborn 1945ss. ste es el plan de la obra: I. Aristoteles und sein Werk; II. Logik: Kategorien und Hermeneutik, Erste Analytik, Zweite Analytik, Topik; III. Rhetorik und Poetik: Rhetorik, Poetik und Fragmente der Homererklrung, Rhetorik an Alexander; IV. Physik: Physikalische Vorlesung, ber den Himmel, ber Werden und Vergehen, Meteorologie, An Knig Alexan der ber die Welt, Kleine Schriften zur Physik und Metaphysik; V. Metaphysik; VI. Seelenkunde: ber die Seele, Kleine Schriften zur Seelenkunde; VII. Ethik und Politik: Grosse Ethik, Schrift ber Tugenden und Laster, Eudemische Ethik, Nikomachische Ethik, Politik, Verfassungsgeschichte der Athener, ber Haushaltung in Familie und Staat; VIII. Naturgeschichte: Tierkunde, ber die Glieder der Ge schpfe, ber die Zeugung der Geschpfe, Kleine Schriften zur Naturgeschichte; IX. Probleme. Esta grandiosa empresa de Gohlke no fue bien acogida en general; pero, en realidad, el juicio desfavorable dependi en gran parte de la toma de posicin fuerte mente negativa de Jaeger en relacin con los estudios de Gohlke, los cuales, aplican do el mtodo gentico, echaban por tierra las conclusiones jaegerianas. La traduccin de Gohlke tiene un valor desigual, pero, no obstante, contiene momentos felices e intuiciones brillantes, y, por tanto, debe tenerse presente. La Wissenschaftliche Buchgesellschaft de Darmstadt, en colaboracin con la Akademie Verlag de Berln (RDA), program un vasto plan de traducciones de todo Aristteles a cargo de diversos especialistas:

Deutsche Aristoteles Gesamt-Ausgabe. Aristoteles, Werke in deutscher bersetzung, 20 vol. La obra se inici bajo la direccin de E. Grumach, y, despus de la muerte de ste, fue dirigida por H. Flashar. ste es el plan de la obra juntamente con las personas encargadas de cada uno de los volmenes (estn sealados con asterisco los volmenes ya publicados): I: 1. Kategorien (Konrad Gaiser, Tubinga), 2. Peri hermeneias (E. Baer, Munich; R. Tessmer, Munich); II: Topik, Sophistische Widerlegungen (M. Soreth, Colonia); III: Analytica HII (J. Mau, Gotinga); IV: Rhetorik (N.N.); V: Poetik (R. Kassel, Berlin); *VI: Nikomachische Ethik, trad, y coment. de Fr. Dirlmeier, ed. revisada 21969; *VII: Eudemische Ethik, traduccin de Franz Dirlmeier, edicin revisada, 21969; VIII: Magna Moralia, traduccin de Franz Dirlmeier, edicin revisada 21966; IX: Politik (O. Gigon, Berna); X: 1. Staat der Athener (B. Lotze, Jena), 2 konomik (H. Braunert, Kiel); *XI: Physikvorlesung, traduccin de Hans Wagner, 1967; XII: 1. y 2*. Meteorologie. ber di Welt, traduccin de Hans Strohm, 1970; 3. ber den Himmel (P. Moraux, Berlin); 4. ber Entstehen und Vergehen (E.G. Schmidt, Jena); *XIII: ber die Seele, traduccin de Willy Theiler, edicin revisada, 31969; XIV: Parva Naturalia (J. Wiesner, Berlin); XV: Metaphysik (G. Patzig, Gotinga); XVI: Zoologische Schriften I: Tiergeschichte (K. Bartels, Zrich); XVII: Zoologische Schriften II. 1.ber die Teile der Tiere (I. Dring, Gteborg), 2. Die kleineren zoologischen Schriften (J. Kollesch, Berlin); *XVIII: Opuscula, 1. ber die Tugend, traduccin de Ernst A. Schmidt, 1965; 2. Mirabilia, traduccin de Hellmut Flashar; 3. De audibilibus, traduccin de Ulrich Klein, 1972; 4. De plantis (H.J. Drossaart Lulofs, Amsterdam); 5. De coloribus (M. Schramm, Tubinga); 6. Physiognomica (M. Schramm, Tubinga), De lineis insecabilibus (M. Schramm, Tubinga); 8. Mechanica (M. Schramm, Tubinga); 9. Xenophanes, Melissos, Gorgias (H.J. Newiger, Constanza). *XIX: Problemata Physica, traduccin de Helmut Flashar, 1962. XX: Fragmente (O. Gigon, Berna). A juzgar por los volmenes ya publicados, esta edicin superar a la traduccin inglesa de Oxford, sobre todo porque contiene abundantes comentarios (y por tanto la justificacin de la traduccin), introducciones y bibliografas (una traduccin de Aristteles sin el acompaamiento de las notas es casi ilegible en la actualidad).

VI.

n d ic e s

y l x ic o s

No superado hasta la fecha y superable quizs slo con ayuda de las calculadoras electrnicas, es el ya citado Index aristotelicus de Bonitz, contenido en el volumen V

E scolios, parfrasis y com entarios de la edicin de las obras de Aristteles de la Academia de Berln. El ndex ha sido reproducido recientemente en parte en edic. anast.: Bonitz H., Index Aristotelicus, Wisenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1955. Son tambin tiles el Index rerum et nominum (pg. 1-903) y el Index naturalis historiae (pg. 905-24) contenidos en el quinto volumen de la edicin ya citada de F. Didot (Pars 1974). Puede consultarse adems: Organ, T.W., An Index to Aristotle, Princeton 1948. Kiernan, T., Aristotle Dictionary, Nueva York 1961. Resultan siempre de utilidad las consultas de los ndices de las ediciones crticas de cada una de las obras.

VII.

s c o l i o s , p a r f r a s is y c o m e n t a r io s

Comentarios griegos alejandrinos y bizantinos Los comentarios griegos se han publicado en una edicin monumental preparada por la Academia de Berln: Commentaria in Aristotelem graeca, edita consilio et auctoritate Academiae Litterarum Regiae Borussiacae, G. Reimeri, Berolini 1882-1909. ste es el catlogo completo: I. Alexander in Metaphysica, ed. M. Hayduck 1891. II. 1. Alexander in Priora Analytica, ed. M. Wallies, 1883; 2. Alexander in Tpica, ed. M. Wallies, 1891; 3. Alexander (Mich. Ephes.) in Soph, elenchos, ed. M. Wallies, 1898. III. 1. Alexander in De Sensu, ed. P. Wendland, 1901; 2. Alexander in Meteor, libros, ed. M. Hayduck, 1899. IV. 1. Porphyrius, Isagoge, in Categoras, ed. A. Busse, 1887; 2. Dexippus in Catego ras, ed. A. Busse, 1888; 3. Ammonius m Porphyrii Isagogen, ed. A. Busse, 1891; 4. Ammonius in Categoras, ed. A. Busse, 1895; 5. Ammonius De interpretatione, ed. A. Busse, 1897; 6. Ammonius in Analytica Priora, ed. M. Wallies, 1899. V. Themistius 1. in Analytica Posteriora, ed. M. Wallies, 1900; 2. In Physica, ed. H . Schenkl, 1900; 3. de Anima, ed. R. Heinze, 1889; 4. de Caelo hebr. et latine, ed. 5. Landauer, 1902; 5. Metaph. I. A paraphrasis hebraice et latine, ed. S. Lan dauer, 1903; 6. (Sophon.) in Parv. Nat., ed. P. Wendland, 1903. VI. 1. Syrianus in Metaphysica, ed. G. Kroll, 1902; 2. Asclepius in Metaphysica, ed. M. Hayduck, 1888. VII. Simplicius: De Caelo, ed. I.L. Heiberg, 1893; VIII. Simplicius in Categoras, ed. K. Kalbfleische, 1907; IX. Simplicius in Phys. I-IV, ed. H. Dieis, 1882; X. Simplicius in Phys. V-VIII, ed. H. Diels, 1895; XI. Simplicius de Anima, ed. M. Hayduck, 1882.

XII. Olympiodori 1. Prolegomena et in Categoras, ed. A. Busse, 1902; 2. in Meteo rei, ed. G. Stve, 1900. XIII. Joannes Philoponus (olim Ammon.) 1. in Categoras, ed. A. Busse, 1898; 2. in Anal. Priora, ed. M. Wallies, 1905; 3. in Anal. Posteriora, c. Anon, in librum II, ed. M. Wallies, 1909. XIV. Joannes Philoponus 1. in Meteor. I. primum, ed. M. Hayduck, 1901; 2. de Generatione et corr., ed. H . Vitelli, 1897; 3. (Mich. Ephes.) de Gen. anim., ed. M. Hayduck, 1903. XV. Joannes Philoponus de Anima, ed. M. Hayduck, 1897. XVI. Joannes Philoponus in Phys. l - l l l , ed. H. Vitelli, 1887. XVII. Joannes Philoponus in Phys. IV-VII, ed. H. Vitelli, 1888. XVIII. 1. Elias in Porphyr. Isag. et Aristot. Categ., ed. A. Busse, 1900; 2. David Prolegomena et in Porphyr. Isag., ed. A. Busse, 1904; 3. Stephanus in de Interpre tation, ed. M. Hayduck, 1885. XIX. 1. Aspasius in Ethica, ed. G. Heylbut, 1889; 2. Heliodorus in Ethica, ed. G. Heylbut, 1889. XX. Eustratius, Michael, Anonymus in Ethica, ed. G. Heylbut, 1892. XXI. 1 Eustratius in Anal. Post. II, ed. M. Hayduck, 1907; 2. Anonymus et Stephanus in Rhetoricam, ed. H. Rabe, 1896. XXII. Michael Ephesius 1. in Parva Naturalia, ed. P. Wendland, 1903; 2. in De part, anim., De anim. mot., De anim. incessu, ed. M. Hayduck, 1904; 3. in Eth. V, ed. M. Hayduck, 1901. XXIII. 1. Sophonias de Anima, ed. M. Hayduck, 1883; 2. Anonymus Paraphrasis in Cat., ed. M. Hayduck, 1883; 3. [Themistius] in Priora Anal, I, ed. M. Wallies, 1884; 4. Anonymus Paraphrasis in Sophisticos elencos, ed. M. Hayduck, 1884. En relacin con las traducciones latinas de numerosos de estos comentarios puede consultarse: Schwab, Bibliographie d Aristote, cit., passim. Philippe, Aristoteles, cit., pg. 19ss.

Comentarios medievales y del Renacimiento Puesto que gran parte de la filosofa medieval, sea rabe u occidental, es reflexin y comentario de Aristteles, respecto a esta seccin se remite a los repertorios de filosofa medieval. En relacin con los comentarios medievales latinos, consltense los repertorios siguientes: Lohr, H. Charles, Mediaeval Latin Aristotle Commentaries, Authors, en Traditio, XXIII (1967), pg. 313-413 (A-F); XXIV (1968) pg. 149-245 (G-I); XXVI (1970), pg. 135-216 (Ja-Jo); XXVII (1971) pg. 251-351 (Jo-Myn); XXVIII (1972), pg. 281-396 (N-Ri); XXIX (1973), pg. 93-197 (Ro-Wil). Zimmermann, Albert, Verzeichnis ungedruckter Kommentars zur Metaphysik u n d Physik des Aristoteles aus der Zeit etwa 1250-1350, vol. I, Leiden-Colonia 1971.

En relacin con los comentarios del Renacimiento se encontrarn datos en: Schwab, Bibliographie d Aristote, cit. Philippe, Aristoteles, cit., pg. 22ss.

Comentarios modernos Se encuentran habitualmente unidos a las ediciones del texto o a las traducciones de las mismas y la mayor parte ya han sido sealados en su apartado correspondiente. Ofreceremos indicaciones adicionales en los estudios crticos.

VIII.

s t u d i o s c r t ic o s

1. Estudios sobre el pensamiento de Aristteles en general Los estudios generales sobre Aristteles anteriores al ao 1896 se encontrarn indicados en Schwab, Bibliographie d Aristote, cit., pg. 22ss; los publicados sucesiva mente hasta 1925 se encontrarn en berweg-Praechter, Grundriss, pgina 102*, y los ms recientes en Totok, Handbuch, cit., pginas 219s. Siebeck, H., Aristoteles, Stuttgart 1899, 41922 (traduccin italiana, Palermo 1911). Piat, C., Aristote, Pars 1903, 1912. Alfaric, P., Aristote, Pars 1905. Brentano, F., Aristoteles und seine Weltanschauung, Leipzig 1911 (Darmstadt 1967, reimpr. anast.). Case, T. Aristotle, en Enciclopaedia Britannica, Cambridge 1911 (II, pg. 501-22). Goedeckemeyer, A ., Die Gliederung der aristotelichen Philosophie, Halle 1912. Taylor, E .A ., Aristotle, Londres 1912, reeditada varias veces. Hamelin, O., Le systme d Aristote, Pars 1920, 21931. Goedeckemeyer, A. Aristoteles, Munich 1922. Kafka, G., Aristoteles, Munich 1922. Lalo, G., Aristote, Pars 1922. Jaeger, W., Aristoteles Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung, Berlin 1923,21955 (traduccin cast. Fondo Cultura Econmica, Mxico 1946; tr. italiana de G. Calogero, La Nuova Italia, Florencia 1935, reeditada varias veces). Rolfes, E., Die Philosophie de Aristoteles als Naturerklrung und Weltanschauung, Leipzig 1923. Ross, W.D., Aristotle, Londres 1923, reeditada varias veces; traduccin italiana de A. Spinelli, Laterza, Bar 1946 (trabajo bastante esmerado). Roland Gosselin, M .D., Aristote, Pars 1928. Schilling Wollny, K., Aristoteles Gedanke der Philosophie, Munich 1929. Mure, G.R.G., Aristotle, Londres 1932. Bremond, A ., Le dilemme aristotlicien, Paris 1933. Pauler, A. von, Aristoteles, Paderborn 1933 (trad, del hngaro, Budapest 1922).

Brcker, W., Aristotle, Francfort del Meno 1935, 31964. Fuller, B.A.G ., Aristotle, Nueva York 1935. Cresson, A., Aristotle , sa vie, son oeuvre, avec un expos de sa philosophie, Paris 1944, 51963. Q u iles, J . , Aristteles, vida, escritos, doctrina, Buenos Aires 1944. Robin, L., Aristote, Pars 1944. Gohlke, O., Aristoteles und sein Werk, Paderborn 1948, 21952. Meulen, J. van der, Aristoteles, der mitte in seinem Denken, Meisenheim Glan 1951. Allan, D.J., The philosophy o f Aristotle, Londres 1952; Oxford 21970 (ha sido tradu cido al francs y, recientemente, tambin al italiano a cargo de Decleva Caizzi, Lampugnani-Nigri, Miln 1973. Zrcher, J., Aristoteles Werk und Geist, Paderborn 1952. Philippe, M.D. Initiation a la philosophie d Aristote, Paris 1956. Randall, J.H., Aristotle, Nueva York 1960. Brun, J., Aristote et le Lyce, Paris 1961. Moreau, J., Aristote et son cole, Pars 1962. Grene, M., A Portrait o f Aristotle, Londres 1963. Berti, E., L unita del sapere in Aristotele, Padua 1965. Dring, I., Aristoteles, Darstellung und Interpretation seines Denkens, Heidelberg 1966 (trabajo fundamental: quizs, despus de la de Jaeger, es la monografa de conjunto ms significativa. Vase del mismo autor la voz Aristoteles en la Realencyclopdie der classischen Altertumswisenschaft Pauly-Wissowa, Supl. B. xi). Stiegen, A ., The Structure o f Aristotle's Thought. An Introduction to the Study of Aristotles Writings. Oslo 1966. Carbonara, C., La filosofa greca. Aristotele, Npoles 21967. Edel, A ., Aristotle, Nueva York 1967. Lloyd, G .E .R., Aristotle: The Growth and Structure o f His Thought, Cambridge 1968. Recordemos aqu, finalmente, algunos estudios en obras de colaboracin de varios autores (algunos ms especficos se citarn en los prrafos correspondientes): Autour d'Aristote. Rcueil d tudes de philosophie ancienne et mdivale offert Mons. A. Mansion, Lovaina 1955. Aristotele nella critica e negli studi contemporanei, Miln 1957. New Essays on Plato and Aristotle, a cargo de R. Bambrough, Londres 1959. Aristotle and Plato in the Mid-fourth Century (actas del I Simposio Aristotlico), a cargo de I. Dring y G.E.L. Owen, Gteborg 1960. L'attualit della problemtico aristotlica, Antenore, Padua 1970.

2. Estudios particulares Estudios sobre el primer Aristteles A continuacin del Aristoteles de Jaeger, se descubri la filosofa del joven Arist teles, es decir, la filosofa de los esotricos, naciendo as toda una bibliografa sobre el

tema, la mayor parte de las veces bastante especializada. El lector la hallar indicada y analizada en: Berti, E., La Fitosofia del primo Aristotele, cit., passim. Mencionemos solamente algunas de las obras significativas sobre el tema: Bernays, J., Die Dialoge des Aristoteles in inhrem Verhltnis zu seinen brigen Wer ken, Berlin 1863 (indispensable todava, aunque ha sido superado en muchsimos aspectos). Rostagni, A., II dialogo aristotlico Peri Poietn, Rivista di filologa classica, L1V, 1926, pg. 433-70; LV, 1927, pg. 155-73. Gadamer, H.G., Der aristotelische Protreptikos und die entwicklungsgeschichtliche Betrachtung der aristotelischen Ethik, Hermes, LXII1, 1928, pg. 138-64. Karpp, H., Die Schrift des Aristoteles Per Iden, Hermes, LXVIII, 1933, pgi na 384-91. Bignone, E., L'Aristotele perduto e la formazione filosfica di Epicuro, Florencia 1936,21973, 2 vol. (obra fundamental, que contina siendo vlida, aunque ha sido superada la perspectiva jaegeriana que constituye su base, por la demostracin de las reflexiones que desarroll el joven Aristteles acerca de la filosofa de la poca helenstica, en especial acerca de Epicuro). Einarson, B., Aristotle's Protrepticus and the Structure o f the Epinomis, Transac tions and Proceedings of the American Philological Association, LXVII, 1936, pg. 261-85. Philippson, R., II Peri Iden di Aristotele, Rivista di filologa e di istruzione classi ca, LXIV, 1936, pg. 113-125. Lazzati, G., L Aristotele perduto e gli scrittori cristiani, Miln 1938. Mariotti, S., Nuove Testimonianze ed echi delVAristotelegiovanile, Atene e Roma. VIII, 1940, pg. 48-60. Wilpert, P., Reste verlorener Aristotelesschriften bei Alexander von Aphrodisia, Her mes, LXXXV, 1940, pg. 369-96. Mhll, P. von der., Isokrates und der Protreptikos des Aristoteles, Philologus, XCIV, 1941, pg. 259-65. Wilpert, P., Neue Fragmente aus Peri Tagatho, Hermes, LXXVI, 1941, pg. 225-50. Bidez, J., Un singulier naufrage littraire dans l'antiquit. la recherche des paves de Aristote perdu, Bruselas 1943. Festugire, A.J., Aristote: Le dialogue Sur la philosophie, en La Rvlation d'Herms Trismgiste, vol. u, 31949, pg. 249-259. Mansion, S., La critique de la thorie des Ides dans le Peri Iden d'Aristote, Revue philosophique de Louvain, XLVII, 1949, pg. 169-202. Wilpert, P., Zwei aristotelische Frhschriften ber die Ideenlehre, Ratisbona 1949. Dring, I., Problems in Aristotle's Protrepticus, Eranos, LII, 1954, pg. 139-171. Dring, 1., Aristotle in the Protrepticus nel mezzo del cammin, en Autour d'Aristote (varios autores), Lovaina 1955, pg. 81-97. Saffrey, H.D ., Le Perl Philosophas d'Aristote et la thorie platonicienne des ides et des nombres, Leiden 1955.

Wilpert, P., Die aristotelische Schrift Uber die Philosophie, en Autour dAristote (varios autores), Lovaina 1955, pg. 96-116. Moraux, P., la recherche de Aristote perdu. Le dialogue sur la justice, Lovaina 1957. Owen, G .E .L., A proof in the Peri Ideon, Journal of Hellenic Studies, LXXVII, 1957, pg. 103-111. Rabinowitz, W.G., Aristotle's Protrepticus and the Sources of Its Reconstruction, Ber keley y Los ngeles 1957. Wilpert P., Die Stellung der Schrift ber die Philosophie in der Gedankenentwicklung des Aristoteles, Journal of Hellenic Studies, LXXVII, 1957, pg. 155-162. Monan, J.D., La connaissance morale dans le Protrepticus dAristote, Revue philosophique de Louvain, LIX, 1960, pg. 185-219. Untersteiner, M., II Peri Philosophas di Aristotele, Rivista di filologa e di istruzione classica, XXXVIII, 1960, pg. 337-362; XXXIX, 1961, pg. 121-159. Dring, I., Aristotles Protrepticus, An attempt at Reconstruction, Gteborg 1961 (trabajo fundamental; desbloquea de manera decisiva la interpretacin jaegeriana del Protrptico y presenta una edicin ejemplar del mismo). Untersteiner, M., Aristotele Della filosofa, introducin, texto, traduccin y comen tario exegtico, Roma 1963. Chroust, A ., Aristotles Protrepticus. A Reconstruction, Notre Dame (Indiana) 1964. Pepin, J., Linterprtation du De Philosophia dAristote, Revue des tudes Grecques, LXXVII, 1964, pg. 445-488. Schuhl, P.M., Aristote, De la richesse, De la priere, De la noblesse, Du plaisir, De lducation, fragments et tmoignages, edicin, traduccin bajo la direccin y con un prefacio de P.M. Schuhl, Pars, 1968.

Relaciones entre Aristteles y la doctrina platnica de las ideas y de las ideasnmeros. Adems de los trabajos ya citados acerca del tratado Sobre las ideas y Sobre el bien, son esenciales para orientarse convenientemente en esta problemtica las obras siguientes: Robin, L., La thorie platonicienne des Ides et des Nombres daprs Aristote, Pars 1908 (Hildesheim 1963, reimpr. anast.). Stenzel, J., Studien zur Entwicklung der platonischen Dialektik von Sokrates bis Aris toteles, Breslau 1917 (Darmstadt 51'961). Stenzel, J., Zahl und Gestalt bei Platon und Aristoteles, Leipzig-Berlin 1924 (Darm stadt 21959). Gentile, M., La dottrina platnica delle Idee Numeri e Aristotele, Pisa 1930. Cherniss, H., Aristotles Criticism of Plato and the academy, Baltimore 1944 (Nueva York 21962). Id., The riddle of the Early Academy, Berkeley y Los ngeles 1945 (Nueva York 1962; traducido tambin al alemn y al italiano). Taylor, A .E ., Plato, Londres 1926; traduccin italiana, Florencia 1949, pg. 777-797

(una exposicin ms extensa de la interpretacin de las ideas-nmeros de Taylor se encontrar en Philosophical Studies [1936], pg. 91-150). Ross, D., Platos Theory of Ideas, Oxford 21953. Wedberg, A ., Plato's Philosophy o f Mathematics, Estocolmo 1955. Vase asimismo la importante coleccin de artculos Das Problem der ungeschriebe nen Lehre Platons. Beitrge zum Verstndnis der Platonischen Prinzipienphiloso phie, dirigido por Jrgen Wippern, Darmstadt 1972. Gaiser, K., Platons ungeschriebene Lehre, Stuttgart 1963 (contiene tambin la prime ra edicin de los testimonios [pg. 441-557] sistemticamente ordenados). Kraemer, H.J., A ret bei Platon und Aristoteles. Zum Wesen und zur Geschichte der platonischen Ontologie, Heidelberg 1959 (Amsterdam 1967). Levi, A ., / / problema delVessere nelVontologia e nella gnoseologia di Platone, obra postuma a cargo de G. Reale, Padua 1970, pginas 132ss.

La Metafsica y la problemtica ontolgico-teolgica El lector podr encontrar una bibliografa casi completa en las siguientes obras citadas: Schwab, Bibl. d Arist., pg. 209ss; berweg-Praechter, Grundriss, pg. 104*s, 113*ss; Totok, Handbuch, pg. 234ss y 250ss. Es excelente la bibliografa que se encuentra en J. Owens, The Doctrine o f Being in the Aristotelian Metaphysics, Toronto 1951 (21963), pg. 425ss, y bastante abun dante la de S. Gmez Nogales, Horizonte de la Metafsica aristotlica, cit., pg. 259ss, 374ss, y de Reale, Aristotele, La Metafsica, vol. II, pg. 449-702. Finalmente, una bibliografa razonada de un centenar de libros y artculos sobre el tema se encontrar en: Reale, II concetto di filosofa prima, cit., pg. 321-376. El status quaestionis res pecto a las interpretaciones genricas de la Metafsica se encontrar en Berti, La filosofa del primo Aristotele, cit., pg. 39-75. En la bibliografa que sigue citamos las obras ms importantes del siglo xx; en relacin con la del siglo xix, vase Reale, Aristotele, La Metafsica, cit:, II, pg. 462ss. Werner, C., Aristote et Vidalisme platonicien, Pars 1910. Jaeger, W., Studien zur Entstehungsgeschichte der Metaphysik des Aristoteles, Berlin 1912. Chevalier, 3., La notion du necssaire chez Aristote et chez ses prdcesseurs, Paris 1915. Arnim, H. von, Zu W. Jaegers Grundlegung der Entwicklungsgeschichte des Aristote les, Wiener Studien, XLVI, 1928, pg. 1-48 (contina siendo bsico en la actua lidad, porque representa la primera toma de posicin sobre bases filolgicas sli das frente a la interpretacin genrica jaegeriana, en especial de la metafsica). Arnim, H. von, Die Entstehung der Gotteslehre des Aristoteles, Sitzungsberichte der Akademie der Wisenschaften in Wien (Philos.-hist. Klasse). CCXII. 1931,5 Abhandlung. Badareu, D., Vindividuel chez Aristote, Pars s.f. (pero 1936). Arpe, C., Das ti en einai bei Aristoteles, Hamburgo 1937.

Oggioni, E., La filosofa prima di Aristotele, Miln 1939. La tesis del autor aparece con mayor claridad en la extenssima introduccin que precede a la traduccin de la Metafsica aristotlica de Eusebietti, Padua 1950. Preiswerk, A ., Das Einzelne bei Platon und Aristoteles, Philologus, volumen suple mentario XXXII, 1939. Chen Chung Hwan, Das Chorismos-problem bei Aristoteles, Berlin 1940. Owens, J., The Doctrine o f Being in the Aristotelian Metaphysics, Toronto 1951; ediciq revisada 1963 (trabajo fundamental desde todos los puntos de vista). Rijk, L.M. de, The Place o f the Categories o f Being in Aristotle's Philosophy, Assen 1952. Merlan, Ph., From Platonism to Neoplatonism, La Haya 1953, 1960. Wundt, M., Untersuchungen zur Metaphysik des Aristoteles, Stuttgart 1953. Gohlke, P., Die Entstehung der aristotelischen Prinzipienlehre, Tubinga 1954. Reiner, K., Die Entstehung und ursprngliche Bedeutung des Namens Metaphysik, Zeitschrift fr Philosophische Forschung, VIII, 1954, pg. 210-237. Gmez Nogales, S., Horizonte de la metafsica aristotlica, Madrid 1955. Ambuehl, H., Das Objekt der Metaphysik bei Aristoteles, Friburgo de Suiza 1958. Cencillo, L., Hyle. Origen, concepto y funciones de la materia en el Corpus Aristotelicum, Madrid 1958. Mansion, A ., Philosophie premiere, philosophie seconde et mtaphysique chez Aristo te, Revue philosophique de Louvain, LVI, 1958, pg. 165-221. Moser, S., Metaphysik einst und jetzt. Kritische Untersuchungen zu Begriff und Ansatz der Ontologie, Berlin 1958. Tugendhat, E., Ti kat tinos. Eine Untersuchung zur Struktur und Ursprung aristote lischer Grundbegriffe, Friburgo 1958. Stallmach, J., Dynamis und Energeia. Untersuchungen am Werk des Aristoteles zur Problemgeschichte von Mglichkeit und Wirklichkeit, Meisenheim am Glam 1959. Wagner, H., Zum Problem des aristotelischen Metaphysikbegriff, Philosophische Rundschau, VII, 1959, pg. 129-48. Patzig, G., Theologie und Ontologie in der Metaphysik des Aristoteles, Kantstu dien, LII, 1960/1961, pg. 185-205. Dcarie, V., Uobjet de la Mtaphysique selon Aristote, Montreal-Paris 1961. Deninger, J.G., Wahres Sein in der Philosophie des Aristoteles, Meisenhein am Glan, 1961. Dhont, U., Science supreme et ontologie chez Aristote, Revue de Philosophie de Louvain, LIX, 1961, pginas 5-30. Eiders, L., Aristotles Theorie o f the One. A Commentary on Book X o f the Metaphy sics, Assen 1961. Lugarini, L., Aristotele e Videa della filosofa, Florencia 1961. Riondato, E., Storia e metafsica nel pensiero di Aristotele, Padua 1961. Aubenque, P., Le problme de ltre chez Aristote. Essai sur la problmatique aristotlicienne, Pars 1962, 1966 (vase la tesis expuesta por el autor brevemente en Aristoteles und das Problem der Metaphysik, Zeitschrift fr philosophische For schung, XV, 1961, pg. 321-33).

Buchanan, E., Aristotles Theory o f Being, Cambridge (Mass.) 1962. Kraemer, H.J., Der Ursprung der Geistmetaphysik, Amsterdam 1964. Reale, G., Teofrasto e la sua aportica metafsica, Brescia 1964 (se trata con amplitud el problema de las relaciones entre la metafsica de Teofrasto y la aristotlica). Boehm, R., Das Grundlegende und das Wesendliche. Zu Aristoteles Abhandlung ber das Sein und das Seiende (Metaphysik Z), La Haya 1965. Kraemer, H.J., Zur geschichtlichen Stellung der aristotelischen Metaphysik, Kant studien, LVIII, 1967, pg. 313-354. Lesze. E., Logic and Metaphysics in Aristotle, Padua 1970. Happ, H., Hyle. Studien zum aristotelischen Materie-Begriff, Berlin 1971 (trabajo excelente; el ms completo sobre el tema).

Estudios sobre la problemtica fsica y cosmolgica El lector encontrar una bibliografa bastante abundante en las siguientes obras: Schwab, Bibl. d Aristote, pg. 130ss; berweg-Praechter, Grundriss, pg. 105*, 115*ss; Totok, Handbuch, pg. 242, 252; Ross, Arist. Phys., pg. VIIIss; Wagner, Arist., Physikvorlesung, cit. Robin, L., Sur la conception aristotlicienne de la causalit, Archiv fr Geschichte der Philosophie, XXIII, 1910, pg. 1-28, 184-210 (impreso asimismo en: Robin, La pense hellnique des origines Epicure, Pars 1942). Reiche, L., Das Problem des Unendlichen bei Aristoteles, Breslau 1911. Mansier, A ., Introduction la Physique aristotlicienne, Lovaina 1913, 21946. Carteron, H., La notion de force dans le systme d Aristote, Paris 1924. Gohlke, P., Die Entstehungsgeschichte der naturwissenschaftlichen Schriften des Aristoteles, Hermes, LIX, 1924, pg. 274-306. Theiler, W., Zur Geschichte der theleologischen Naturbetrachtung bis auf Aristoteles, Zrich 1924; Berlin 1965. Edel, A ., Aristotles Theory o f the Infinite, Nueva York 1934. Dehn, M., Raum. Zeit, Zahl bei Aristoteles vom mathematischen Standpunkt, Scientia, LX, 1936, pg. 12-21, 69-74. Mansion, A., La Physique aristotlicienne et la ph'tlosophie, Revue Neosc., XXXIX, 1936, pg. 5-26. Le Blond, J.M., Logique et mthode chez Aristote. Etudes sur la recherche des princi pes dans la Physique aristotlicienne, Pars 1939. Riezler, ., Physics and Reality (Lectures of Aristotle on modern Physics at an international Congress of science), Yale Univ. Press, New Haven 1940. Weiss, H., Kausalitt und Zufall bei Aristoteles, Basilea 1942; Darmstadt 1967. Verdenius, W.J.-Waszink, J.H., Aristotle. On Coming-to-be and Passing-away. Some Comments, Leiden 1946; 21966. Giacon, C., II divenire in Aristotele, Padua 1947. Runner, H.E., The Development o f Aristotle Illustrated from the Earliest Books o f Physics, Kampen 1951.

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Estudios sobre la problemtica psicolgica y gnoseolgica Para una bibliografa sobre temas psicolgicos, vase Schwab, Bibl. d Aristot, cit., pg. 179ss; berweg-Praechter, Grundriss, cit., pg. 117*; Hicks, Arist. De anima, cit., pg. XI-XVII; O. Apelt en Biehl-Apelt, Arist. De an. cit., pg. IX-XIII; Totok, Handbuch, cit., pg. 142ss, 253ss; F. Nuyens, L volution de lapsychologie d Aristote, Lovaina 1948, pg. 319-90. Status quaestionis relativo a las interpretaciones gen ticas de la psicologa, se encontrar en Berti, La filosofa del primo Aristotele, cit., pg. 88ss. Brentano, F., Die Psychologie des Aristoteles insbesondere seine Lehre von Nos poietiks, Maguncia 1867; Darmstadt 1967 (sigue siendo bsico). Chaignet, A.-E, Essai sur la psychologie d Aristote, Pars 1883. Bobba, R., La dottrina deVintelletto in Aristotele e nei suoi pi illustri commentatori, Turin 1896. Kurfess, H., Zur Geschichte der Erklrung der aristotelischen Lehre vom sogenann ten. No poietiks und pathetiks, Tubinga 1911. Siwek, P., La psychophysique humaine d aprs Aristote, Paris 1930. Cassirer, H., Aristoteles Schrift von der Seele und ihre Stellung innerhalb der aristo telischen Philosophie, Tubinga 1932. De Corte, M., Notes exgtiques sur la thorie aristotlicienne du Sensus communis, New Scholasticism, VI, 1932, pg. 187-214.

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Estudios sobre la tica Adems de los repertorios citados ya muchas veces de Schwab, berweg-Praechter y Totok, podrn verse tambin las excelentes bibliografas especficas acerca de la temtica moral de Aristteles en: Aristotelis Ethica Nicomachea, ed. Apelt cit., pg. XII-XXIX. En relacin con la bibliografa posterior a 1912, podr verse: GauthierJolif, la thique Nicomaque, cit. vol. II, 2, pg. 917-940, que llega hasta 1958, y el suplemento correspondiente a los aos 1958-1968 en el vol. 1 ,1 (21970), pg. 315-334. Son tambin ptimas las bibliografas de Dirlmeier, Arist. Nik. Eth., cit., pg. 255-264; - , Arist. Eud. Eth., cit., pg. 121-127; - , Magn. Mor., cit. pg. 113-118. Status quaestionis de las interpretaciones genticas de la tica se encontrar en: Berti, La filos, d. prim. Arist. cit., pg. 76-87 y, con mayor amplitud, en Zeller-Plebe (parte II, vol. VI de la traduccin italiana de la obra zelleriana, concretamente en la nota La questione dello sviluppo delletica aristotlica, pg. 88-110). Dado el limitado espacio del que disponemos, nos limitaremos aqu a indicar algunas monografas, con la exclusin de muchos de los trabajos de carcter predominantemente filolgico y

relativos a la autenticidad y a la gnesis de cada uno de los tratados ticos, que se encontrarn en Dirlmeier. Ramsauer, A.J.G., Zur Charakteristic der aristotelischen Magna Moralia. Facsmil, reimpresin Oldenburg 1858 con una introduccin de F. Dirlmeier, Stuttgart-Bad Kannstatt 1964. La Fontaine, A ., Le plaisir d aprs Platon et Aristote , Pars 1902. Gillet, M., Du fondement intellectuel de la morale d aprs Aristote, Friburgo 1905, Pars 1928. , Les lments psychologiques du caractre moral d aprs Aristote, Revue des sciences philosophiques et thologiques, I, 1907, pg. 217-238. Kalkreuter, H., Die Mesotes bei und vor Aristoteles, Tubinga 1911. Kapp, E., Das Verhltnis der eudemischen zur nikomachischen Ethik, Friburgo 1912. Goedeckmeyer, A ., Aristoteles praktische Philosophie, Leipzig 1922. Arnim, H. von, Die drei aristotelischen Ethiken, Leipzig-Viena 1924. Walzer, R., Magna Moralia und aristotelische Ethik , Berlin 1929. Brink, K.O., Stil und Form der pseudoraristotelischen Magna Moralia, Ohlau 1933. Lonard, L., Le bonheur chez Aristote , Bruselas 1948. Joachim, H.H., The Nichomachean Ethics, un comentario dirigido por D.A. Rees, Oxford 1951. Allan, D.J., The Practical Syllogism , en Autour d Aristote (varios autores), Lovaina 1955, pg. 325-340. Lottin, O., Aristote et la connexion des vertus morales, en Autour d Aristote, cit., Lovaina 1955, pg. 343-366. Bausola, A ., La teologa aristotlica e il valore deWattivit noetica, en Aristotele nella critica e negli studi contemporanei, (varios autores) Miln 1956, pg. 26-70. Ando, T., Aristotles Theory o f Practical Cognition, Kioto 1958. Gauthier, R.A., La Morale d Aristote, Paris 1958. Lieberg, G., Die Lehre von der Lust in den Ethiken des Aristoteles, Munich 1958. Aubenque, P., La prudence chez Aristote , Paris 1963. Oates, W.J., Aristotle and the Problem o f Value, Princeton 1963. Donini, P.L., L etica dei Magna Moralia, Turin 1965. Hardie, W.F.R., Aristotles Ethical Theory, Oxford 1968. Monan, J.D., Moral Knowledge and its Methodology in Aristotle , Oxford 1968. Varios autores, Untersuchungen zur Eudemischen Ethik, actas del 5o Simposio aristo tlico, dirigido por P. Moraux y D. Harflinger, Berln 1971.

Estudios sobre la poltica Para una bibliografa completa acerca de la temtica poltica, vanse: Schwab, Bibliographie d Aristot., cit., pg. 157ss; berweg-Praechter, Grundriss, cit., pg. 119ss; Totok, Handbuch, cit., pg. 224ss, 261ss, y la bibliografa citada por Aubonnet, en la introduccin a su edicin de la Poltica en la Collection des Univ. de France. En relacin con el status quaestionis relativo al problema de la Poltica,

vase Berti, La filosofa del primo Aristotele , cit., pg. 76-87 y la nota de Plebe, La questione della composizione della Poltica dalVAristoteles di Jaeger ai giorni nostri, en Zeller-Plebe, op. cit., pg. 215-245. Wilamowitz Moellendorf, U., Aristoteles und Athen, 2 vol. Berln 1983. Barker, E., The Political Thought o f Plato and Aristotle, 1902, Nueva York 21959. Bornemann, E., Aristotelische Urteil ber Platos politische Theorie, Philologus, LXX1X, 1923, pg. 70-111, 113-158, 234-257. Guebbels, B., Die Lehre des Aristoteles von den arbeitenden Klassen, Bonn 1927. Defourny, M., Aristote, tude sur la Politique , Pars 1932. Kelsen, H., La politique grco-macdonienne et la politique d Aristote, Archives de philosophic du droit et de sociologie juridique, IV, 1934, pg. 2-79. Kelsen, H., The Philosophy o f Aristotle and the Hellenistic-macedonian Policy , In ternational Journal of Ethics, XLVIII, 1937, pg. 1-64. Salomon, M., Der Begriff der Gerechtigkeit bei Aristoteles, Leiden 1937. Ivnka, E., von, Die aristotelische Politik und die Stdtegrndungen Alexanders des Grossen , Budapest 1938. Ashley, W., The Theory o f Natural Slavery According to Aristotle and St. Thomas, Notre Dame (Indiana) 1941. Bagolini, L., II problema della schiavitu nel pensiero etico-politico di Aristotele, Scienza e filosofa, 1942, pg. 1-38. Sigfried, W., Der Rechtsgedanke bei Aristoteles, Zrich 1947. Hamburger, M., Moral and Law: the Growth o f Aristotles Legal Theory, Yale Univ. Press, New Haven 1951. Laurenti, R., Genesi e formazione della Poltica di Aristotele, Padua 1955. Trude, P., Der Begriff der Gerechtigkeit in der aristotelischen Rechts- und Staatsphilo sophie, Berlin 1955. Weil, R., Aristote et lhistoire. Essai sur la Politique, Pars 1960. Braun, E., Aristoteles ber Brger- und Menschentugend, Viena 1961. Ritter, J., Naturrecht bei Aristoteles. Zum Problem einer Erneuerung des Naturrechts, Stuttgart 1961. ,Varios autores, La Politique d Aristote (Entretiens Fondation Hardt XI), Vandoeuvres-Ginebra 1965. Contiene: Stark, R., Der Grundaufbau der aristotelischen Politik ; Allan, D.J., Individual and State in the Ethics and Politics; Aubenque, P., Thorie et pratique politiques chez Aristote; Moraux, P., Quelques apories de la Politique et leur arrireplan historique; Weil, R., Philosophie et histoire. La vision de histoire chez Aristote ; Aalders, H., Die Mischverfassung und ihre histoche Dokumentation in den Politika des Aristoteles.

Estudios sobre la potica y sobre la retrica Sobre la Potica existe una bibliografa excelente: Cooper, L.-Gudeman, A ., A Bibliography o f the Poetics o f Aristotle, Yale Univ. Press, New Haven 1928, 21932, y Herrick, M.T., A Supplement to Cooper and Gudemans Bibliography o f the Poetics

of Aristotle, American Journal of Philology, LII, 1931, pg. 168-174. En relacin con los aos posteriores a 1932, vase Totok, Handbuch, cit., pg. 224ss, 259ss y Zeller-Plebe, op. cit., pg. 298-309. Rostagni, A ., Aristotele e aristotelismo nella storia delVestetica antica, Studi italiani di filologa classica, N.S., II, 1922, pg., 1-147. Bignami, E., La catarsi tragica in Aristotele , Rivista di filosofa neoscolastica, XVIII, 1926, pg. 103-124, 245-252, 335-362. Levi, G .A ., Intorno ad alcuni concetti della potica aristotlica e di quella platnica , Atene e Roma, VIII, 1927, pg. 105-133. Bignami, E., La potica di Aristotele e il concetto d arte presso gli antichi, Florencia 1932. Bignami, E., Problemi vari sulla potica di Aristotele, Giomale critico della filosofa italiana, 1933, pg. 353-584. Montmollin, D., de, La potique d Aristote, Neuchtel 1951. Verdenius, W.J., Ktharsis tn pathemton, en Autour d Aristote (varios autores), Lovaina 1955, pg. 367-373. Cooper, L., The Poetics o f Aristotle, Its Meaning and Influence, Ithaca, Nueva York 1956, 21963. House, A .H ., Aristotles Poetics. A Course o f Eight Lectures, revisado por C. Hardie, Londres-Toronto 1956. Else, G.F., Aristotles Poetics: the Argument, Cambridge (Mass.) 1957. Russo, A ., La filosofa della retorica in Aristotele, Npoles 1962. Vattimo, G., II concetto di fare in Aristotele , Cuneo 1971. Pieretti, A ., I quadri socio-culturali della Retorica di Aristotele, Roma 1973.

Bibliografa acerca de la lgica Para la bibliografa acerca de la lgica, vase: Schwab, Bibliographie d Aristote, cit., pg. 84ss; berweg-Praechter, Grundriss, cit., pg. 112ss; Totok, Handbuch, cit., pg. 230ss y 249ss. Abundantsima cantidad de indicaciones bibliogrficas se encon trarn en I.M. Bochenski, Formale Logik, Friburgo-Munich 21963, pg. 545ss; Mi gnucci, La teora aristotlica della scienza, cit., pg. 349ss; , Aristotele, Analitici primi, cit., pg. 727-772; - , Analitici post., cit., pg. 247-265. En relacin con el Status quaestionis relativo a la evolucin de la lgica, vase Berti, La filosofa del primo Aristotele, cit., pg. 88-100. Consbruch, M., Epagogh und Theorie der Induction bei Aristoteles, Archiv fr Geschichte der Philosophie, V, 1892, pg. 302-321. Maier, H., Die Syllogistik des Aristoteles, Leipzig 1896-1900, 3 vol.; reimpresin 1936 y Hildesheim 1969-1970. Roland Gosellin, M.-D., Les mthodes de la dfinition d aprs Aristote, Revue des sciences philosophiques et thologiques, VI, 1912, pg. 236-252, 661-675. Geyser, J., Die Erkenntnisstheorie des Aristoteles, Mnster 1917. Shorey, P., The Origin o f the Syllogism , Classical Philology, XIX, 1924, pg. 1-19

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