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Dislocación e inspiración como figuras de lo imposible: Reflexiones en torno a la justicia derridiana

Gabriela Balcarce

Agradecimientos

A la Dra. Mónica Cragnolini, al Dr. Roberto J. Walton, al Dr. Edgardo Castro, a Daniel Díaz Villa, a Bernardo Ainbinder, a Virginia Cano, a Florencia Abadi, a los integrantes del grupo de discusión sobre "violencia y politicidad".

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Índice

Prólogo..................................................................................... ............................ 6 Primera parte: Planteo general de la relación aporética entre justicia y derecho Sección I............................................................................................... ................ 10 Sección II.............................................................................................. ............... 15 Sección III.............................................................................................. .............. 17

Segunda parte: La justicia como dislocación Sección I............................................................................................... ................ 21 Sección II.............................................................................................. ................ 23 Sección III.............................................................................................. ................ 27

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........... 34 Sección II............ ..................... ................................................................................................................................................................................Tercera parte: La hospitalidad Sección I.. 63 Sección III...................................................................................................... .............................................................. .................................................................... 68 4 ........................................................ ............................................................................. 37 Sección III......................... ..... ....................... 62 Sección II............................................................... 49 Sección V............................................................... 42 Sección IV............................................... 57 Cuarta parte: Sobre el mesianismo Sección I......................................................................... ...........

.................................. 70 Epílogo: Una herencia necesaria I .................................................................................................................................................. ....... 76 III ..................................................................... 80 Bibliografía ................Sección IV................................................ 84 5 ........... .................................................................................... .................... ..................................... 74 II ................................................................ .....................................................................

nos enteramos de lo que no llegamos a saber: que el hecho de pensar no puede dejar de ser trastornador. lo que se aparta de éste y se agota inagotablemente en éste. Le livre à venir 6 . en el pensamiento.Cuando leemos estas páginas. que sufrir y pensar están ligados secretamente. Blanchot. M. que lo que hay que pensar es.

La condición de filósofo franco parlante nos permitirá por momentos referirnos a él como "el filósofo francés". sumado al compromiso político con su tiempo en tanto intelectual. no entendamos por ello una cuestión de ciudadanía. se presenta casi como una promesa irrealizable y en cierta medida inabarcable. es decir. se encuentra la cercanía del filósofo argelino franco parlante a la situación histórico-política de su (y nuestro) tiempo. El paso de Derrida por estos campos es realmente notable al mismo tiempo que nos remite a la dificultad no sólo de la diversidad temática de su pensamiento sino y sobre todo a las diferentes perspectivas mediante las cuales cada problemática ha sido abarcada por nuestro autor. una condición no desdeñable de la producción de su pensamiento. después de haber dejado una obra extensísima. algo no deslindable del pensamiento. o al menos sobre algunos de sus pensamientos. ética. sin 7 . de haber dictado incontables conferencias y de haber concurrido a innumerables entrevistas. la labor de escribir una tesis sobre su pensamiento. Como tercer elemento ineludible a mencionar. si se me permite decirlo de este modo. la francesa o.hacen que el propósito de escribir una tesis de licenciatura se torne inabarcable cuando no frustrante. siendo la propia lengua. dicho en otros términos. No obstante lo cual. filosofía política y del derecho. Estos tres elementos entonces –abundancia cuantitativa y diversidad cualitativa de producción filosófica. un filósofo que experimentó el pensamiento fundamentalmente a partir de la lengua francesa. Metafísica. sino antes bien la condición de pensador a partir de una determinada lengua.Prólogo A dos años de la muerte de Jacques Derrida. estética. psicoanálisis. a saber. crítica literaria. Esta imposibilidad se encuentra sustentada no sólo –como ya dijimos.por la diversidad cuantitativa de sus intervenciones intelectuales sino también por la riqueza cualitativa de sus abordajes y temáticas.

Tecnos. Esta relación será abordada fundamentalmente desde una perspectiva metafísico-ética cuando no onto-política. podemos decir que en principio la bibliografía empleada será fundamentalmente los textos derridianos a partir de los años 90. El objetivo fundamental en este sentido. la multiplicidad de diálogos y discusiones que cada obra derridiana sostiene con autores tanto de la filosofía tradicional como del pensamiento contemporáneo. En cuanto al recorte temático. probablemente no habremos podido esclarecer de manera exhaustiva el abordaje de nuestro trabajo. temático y de abordaje. Quizás lo mejor sea en este punto señalar cuáles serán las hipótesis fundamentales del mismo y su consecuente distribución. debemos admitir que la temática de la justicia concuerda en su mayoría con los últimos años de la producción filosófica de nuestro autor. por otra parte. Un recorte temporal. Force de loi.haber mencionado. J. Madrid. por lo cual. Teniendo en cuenta la relación aporética entre justicia y derecho en tanto la justicia resulta irreductible al derecho (pero también entre hospitalidad incondicional y leyes de la hospitalidad condicionales que presentan la misma situación) que Derrida describe a partir de su obra Force de loi1. será pensar las posibles articulaciones que pueden establecerse entre lo metafísico y lo ético con lo político. En cuanto al recorte temporal. En nuestro caso. Ahora bien. Paris. 1997. 1 8 . Para ello. y para poder de alguna manera llevar a cabo nuestro propósito. Derrida. Versión castellana: Fuerza de Ley. El fundamento místico de la autoridad . hemos decidido realizar un recorte en cada uno de los tres aspectos mencionados. Adolfo Barberá y Patricio Peñalver Gómez. donde la temática de la justicia cobra un lugar central de análisis. trad. nos abocaremos estrictamente a analizar el concepto de justicia y su relación aporética con el derecho. 1994. Le "Fondement mystique de l'autorité" . intentaremos analizar la noción de justicia para desde allí poder pensar una forma de articulación entre ambas nociones. aún explicitando estos tres elementos podemos. Galilée.

el trabajo del duelo y la nueva internacional. José Miguel Alarcón y Cristina De Peretti. y que por ello mismo. L'État de la dette. le travail du deuil et la nouvelle Internationale. Dufourmantelle. Para elucidar el concepto de lo imposible derridiano analizaremos también las reflexiones sobre lo imposible y el "quizás" a partir de Politiques de l'amitié2. la posibilidad de la articulación entre justicia y derecho será en última instancia. Paris. Madrid. Mirta Segoviano. 3 J. A partir de J. 1997. 4 J. intentaremos desde allí caracterizar los elementos fundamentales de ambos extremos de la relación. 1998. Madrid.la estructura de nuestro trabajo adoptará la división en cuatro partes. Patricio Peñalver y Francisco Vidarte. 1997. Derrida. a saber. El estado de la deuda. Derrida. la posibilidad de articulación entre lo imposible y lo posible. lo imposible y lo posible. Adieu à Emmanuel Levinas. Calman-Lévy. trad. quizás desde una perspectiva epistemológica. analizaremos con detenimiento la relación entre justicia y derecho a partir de Force de loi. Galilée. En ese punto. Galilée. Nuestra óptica partirá en esta parte de nuestro trabajo desde la perspectiva de derecho. Trotta. trad. 5 J. Derrida y A. En la primera. trad. Politiques de l'amitié suivi de L'oreille de Heidegger . Spectres de Marx. Galilée. 2000. 1995. Versión castellana: Políticas de la amistad seguido de El oído de Heidegger . Derrida. Trotta. En la segunda parte. 1993. Intentaremos sugerir en ese punto que la eficacia de la justicia en lo jurídico puede pensarse bajo la figura de la dislocación o disyunción del derecho. lo que procuraremos demostrar es que la diferencia fundamental entre ambos elementos radica en la pertenencia a ámbitos heterogéneos. se analizará la noción de justicia como hospitalidad absoluta desarrollada fundamentalmente en L'hospitalité4 y Adieu5. Versión castellana: Adiós a Emmanuel Lévinas. Julián Santos Guerrero. Paris. Anne Dufourmantelle invite Jacques Derrida à répondre De L'Hospitalité. de carácter eminentemente ético si se quiere. Palabra acogida. Paris. 1998. Paris. Buenos Aires. Ediciones de la Flor. Versión castellana: Espectros de Marx. Trotta. trad. 1994. 2 9 . Versión castellana: La hospitalidad. intentaremos a partir fundamentalmente de Spectres de Marx3 brindar una primera posibilidad para pensar la articulación entre ambos términos de dicha relación a partir del concepto de espectro que en esta obra se tematiza de manera exhaustiva. En la tercera parte de nuestro trabajo. Madrid. obra de la justicia en tanto espectro del derecho.

antes bien. Para ello. desde la hospitalidad imposible. esta lógica adoptará la modalidad de la dislocación e inspiración de lo jurídico. Dicho en otros términos. en tanto presencia espectral (inspiración) en la hospitalidad condicionada. como veremos. analizaremos las reflexiones del filósofo francés en torno al mesianismo. creemos que en el caso de la relación entre justicia y derecho. Podríamos decir que nuestra tesis más general es que lo imposible en Derrida no puede pensarse de manera puramente privativa sino. analizaremos nuevamente la articulación entre lo posible y lo imposible. sostendremos que la justicia no puede pensarse 10 . como un espacio de intervención del discurso filosófico que posibilita al pensamiento y a las instituciones que son fruto de él pensarse a sí mismas y abrir quizás un espacio que permita la continua transformación del mismo. debido a la relevancia temática y en cierto punto hasta quizás la necesidad elucidatoria de ciertos elementos de las consideraciones acerca imposible derridiano en la noción de justicia. la mirada será la inversa a la de la segunda parte. del acontecimiento (imposible) de la justicia. En la cuarta parte de nuestro trabajo. entonces. Nuestro interés se focalizará en la necesidad de efectivización de la hospitalidad absoluta en las leyes de la hospitalidad condicionada. aunque desde una perspectiva diferente. En este sentido. Proponiendo como una de las hipótesis fundamentales pensar el operar de lo imposible en lo posible bajo la lógica del asedio. afirmar el nomadismo constitutivo de todo pensamiento como su misma condición en una dinámica de iteración que altera a lo pensado mismo. Dislocación e inspiración serán las figuras del asedio espectral que nos permitirán poner en contacto la justicia y el derecho. adquiere notas muy peculiares) se presenta a partir del acontecimiento.allí. a saber. La conexión entre la noción de justicia y la temática del mesianismo (de un mesianismo que. perteneciente al ámbito de lo posible.

volveremos sobre esta cuestión en el epílogo de nuestro trabajo. si el lector nos lo permite. impide la perpetuación de lo jurídico a un tiempo que lo jurídico en tanto tal representa la única posibilidad de la y justicia. subyace la tesis de que la filosofía derridiana puede ser considerada como un materialismo en sentido amplio. como una instancia que por su misma heterogeneidad.como una idea desvinculada de lo jurídico sino antes bien. Quizás al terminar de leer nuestro trabajo se nos objete que hemos realizado articulaciones que no se hallan de manera explícita (y quizás ni siquiera de manera implícita) en la obra derridiana. Es entonces a partir del asedio que intentaremos caracterizar esa lógica mediante la cual lo imposible entra en contacto con lo posible (el última instancia. justicia y derecho. si la interpretación de los textos derridianos ha sido una interpretación fiel de los mismos. mutua Es por ello de que ambos Derrida habla A de la heterogeneidad necesidad elementos. evitando tergiversar el sentido de sus intervenciones intelectuales. la eficacia de lo imposible en lo posible es la que permitiría el nomadismo del pensamiento al que nos referíamos hace un momento). 11 . en tanto herederos de Derrida que deben perseguir el objetivo de una interpretación fiel de su obra. quizás debamos preguntarnos si nuestra labor ha sido realmente legítima. preocupación por unir estos dos elementos. En este sentido. En todo caso. donde lo imposible tiene sede de algún modo en lo posible. imposible y posible. aunque bajo una lógica diferente a la que lo posible regla. creemos que sería interesante detenernos por un momento a reflexionar acerca de los criterios de pertinencia interpretativos de una obra filosófica. En este punto.

Primera parte: Planteo general de la relación aporética entre justicia y derecho I La cuestión de la justicia resulta central para poder elucidar el ámbito ético-político de la reflexión derridiana. Desde la publicación de Force de loi6, una obra que surge a partir de un coloquio en la Cardozo Law School en octubre de 1989 bajo el título Deconstruction and the posibility of justice, pero también en conferencias y entrevistas sucesivas 7, dicha temática fue cobrando una importancia capital en el pensamiento derridiano. Consagrado especialmente a un público del ámbito de lo jurídico, Derrida dedica sus palabras a la idea de justicia y a su relación con el derecho. Dos caminos cercanos delimitarán la temática trabajada allí: en primer lugar, frente a una definición de justicia infinita o incondicionada, la pregunta acerca de si existe posibilidad de realización de la misma por parte del derecho. En segundo lugar, la problemática de la decisión y de la posibilidad o pertinencia de esperar una decisión justa. Ambos caminos son desarrollados a lo largo de dicha conferencia como dos
J., Derrida, Force de loi, op. cit. Entre ellas podemos mencionar fundamentalmente "Un pensamiento amigo" (entrevista de Robert Magiore con J. Derrida, Libération, 24 de noviembre 1994. Versión castellana en No escribo sin luz artificial, trad. Rosario Ibañez y Ma. José Pozo, Valladolid, Cuatro, 1999) , "La democracia como promesa" entrevista de Elena Fernandez con J. Derrida, Jornal de Letras, Artes e Ideias , 12 de octubre 1994 en No escribo sin luz artificial, op. cit.), "Hoy en día" (ein Gespräch mit dem Philosophen J. Derrida über die Intellektuellen den Kapitalismus und die Gesetze der Gastfreundschaft, entrevista realizada por Thomas Assteuer, aparecida en versión resumida en Die Zeit, 5 de marzo 1998: Versión castellana en No escribo sin luz artificial, op.cit.). Por otra parte, «Une “folie” doit veiller sur la pensée», Jacques Derrida, Entretien avec François Ewald paru dans un numéro du Magazine littéraire consacré à Jacques Derrida, 286, mars 1991. También en algunos pasajes de Philosophy in a Time of Terror. Dialogues with Jürgen Habermas and Jacques Derrida (Versión castellana: Giovanna Borradori, La filosofía en una época de terror. Diálogos con Jürgen Habermas y Jacques Derrida , trad. Juan José Botero y Luis Eduardo Hoyos, Buenos Aires, Taurus, 2004). También en algunos capítulos de Y mañana qué... como "Políticas de la diferencia" y "Acerca del antisemitismo venidero" (.J. Derrida y E. Roudinesco, De quoi demain..., Paris, Libraire Fayard et Éditions Galilée, 2001. Versión castellana: Y mañana qué..., trad. Víctor Goldstein, Buenos Aires, FCE, 2003.
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aporías fundamentales: la aporía de la irreductibilidad de la justicia a cualquier forma de derecho y la aporía de la imposibilidad de hablar de una decisión justa, habiendo previamente deconstruido el espacio de la decisión como producto de una deliberación subjetiva autónoma. En esta sección, nos abocaremos al análisis de la primera aporía, a saber, la relación entre justicia y derecho. Retomando los desarrollos benjaminianos en torno a la cuestión del derecho como monopolio de la fuerza (contenidos, por ejemplo, en Zur Kritik der Gewalt8, texto que Derrida analiza profundamente en una obra que se halla incluida en la edición de este libro 9), caracteriza al derecho como "una fuerza autorizada"10, defendiendo entonces la tesis de que "no hay derecho sin fuerza"11:
"...la aplicabilidad, la enforceability no es una posibilidad exterior o secundaria que vendría a añadirse, o no, suplementariamente, al derecho. Es la fuerza esencialmente implicada en el concepto mismo de la justicia como derecho 12, la justicia en tanto que se convierte en derecho".13

Aun cuando una ley pueda no ser aplicada, no obstante, la posibilidad de su aplicación (Derrida juega aquí con el verbo " to enforce the law") es una determinación a priori de la ley misma. De manera que la cuestión de la fuerza es inescindible de la cuestión del derecho: en tanto hay derecho, hay fuerza, porque el derecho sólo se sostiene en su aplicabilidad. Vemos entonces, en primer lugar, que Derrida caracteriza al derecho como fuerza, o al menos como inescindible de la fuerza, en tanto la
W., Benjamin, Zur Kritik der Gewalt, Gesammelte Schriften, Band 2 und 3, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1972. 9 J., Derrida, Prénom de Benjamin, en Force de loi, op. cit. Versión castellana: El nombre de pila de Benjamin en Fuerza de Ley. El fundamento místico de la autoridad , trad. Patricio Peñalver Gómez, Madrid, Tecnos, 2002. 10 Force de loi, p.17 (trad., p.15) 11 Ibídem. 12 Derrida rehusará hablar de este tipo de justicia, dejando dicho término sólo para la justicia no se reduce al derecho 13 Force de loi, p.17 (trad., pp.15-16).
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posibilidad de su aplicación misma se juega en este ejercicio de fuerza como ejercicio de conservación del derecho. Esta temática reaparece en Prénom de Benjamin, donde el filósofo francés remite la conservación del derecho a la paradoja de la iterabilidad: siendo el derecho una fuerza que se instala y luego debe conservarse, no sería preciso pensar que la violencia que funda el derecho no es la misma que lo conserva, antes bien, es la misma violencia en el juego mismo de su iteración, que en su doble movimiento, conserva el derecho, reactualizando su origen mismo. En este sentido, Derrida resalta la ambigüedad –por su doble acepción- del término Gewalt: Por una parte, significa violencia, pero por otra, poder, en el sentido del poder legítimo, autoridad 14, y esta ambigüedad permite establecer una clasificación relativa de la violencia misma: si Gewalt es violencia y Poder (poder autorizado), será violencia en tanto momento de exterioridad del derecho y será Poder en tanto interioridad del derecho o ejercicio mismo del monopolio de la fuerza por parte de dicho poder: la cuestión de la Gewalt, es una cuestión puramente topológica15. Siendo un acto de fuerza la instalación misma del derecho16, de una fuerza realizativa o performativa, que posibilita la institución del ámbito jurídico, el origen de lo jurídico mismo no es legal, antes bien, responde a la fuerza misma, a un "poder constituyente" que

Force de loi, p.19 (trad., p.17). En este punto cabe destacar los desarrollos que Giorgio Agamben realiza sobre la cuestión de la Gewalt en el capítulo IV de Stato di Eccezione "Gigantomachia intorno a un vuoto", pp. 68-83 (Stato di Eccezione. Homo sacer II, El romano, I , Torino, Bollati y Boringhieri, 2003). En este capítulo, Agamben tematiza las posiciones de Schmitt y Benjamin en torno a la cuestión del estado de excepción y a la problemática acerca de un ámbito por fuera del derecho, es decir, de una violencia pura (para decirlo con Benjamin) que se arrogue la posibilidad de una fuerza revolucionaria). Otro elemento interesante para recuperar aquí es el tratamiento que realiza Esposito acerca del tema de la Gewalt en Inmunitas (R., Esposito, Inmunitas. Protezione e negazione della vita, Turín, Giulio Einaudi editore, 2002), la relación interior-exterior de la dinámica de la violencia en el poder como una dinámica de interiorización de lo más externo. 16 La influencia benjaminiana en estas caracterizaciones resulta más que evidente. En este punto, el paralelo sería con la violencia mítica que instala el derecho. Sería sumamente interesante además analizar las posibles cercanías entre la justicia derridiana y la violencia divina que destruye el derecho.
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será elucidar esta relación.es la fuerza misma que se itera en el poder constituido. Ejemplos de ello podemos hallamos en todas las obras que el autor. p. es la iteración de una violencia mítica que a un tiempo funda. pero a otro conserva: violencia instituyente y conservadora son la dinámica de una misma violencia en el ejercicio de su iteración. en uno más de los momentos de la violencia del fundamento. Y la consecuencia de esta fundación "ilegal" del derecho puede insertarse. una justicia infinita por fuera del derecho y de toda fuerza ( enforzability). aun cuando mantenga algún tipo de relación con el derecho. 17 15 .17 (trad. se refiere a este concepto. dado el énfasis del filósofo francés por distinguirlos. de una ley que no sólo excede o contradice el derecho. Esta necesidad aparece en todas las intervenciones que Derrida realiza acerca de la justicia. no quede reducida a éste."18 Vemos aquí una distinción que se avecina entre. sino que quizás no contiene ninguna relación con el derecho o que mantiene una relación tan extraña que lo mismo puede exigir el derecho como excluirlo.16). es decir. intentando pensar una conexión entre ambos términos. Nuestra labor entonces. de una manera u otra. ¿Pero qué relación posee este derecho con la justicia? ¿Es la justicia realizable en lo jurídico? Derrida muestra cómo si bien es posible hablar de una justicia que se realiza (o al menos sería posible de realizarse) en el ámbito del derecho. 18 Force de loi. un derecho que se impone a partir de su fuerza misma (no de su justicia) y –y esta será la carta fundamental de Derrida -la necesidad de poder. por una parte. es exigida como una postulación necesaria que se anuncia en las primeras páginas del texto: "Quiero insistir inmediatamente en reservar la posibilidad de una justicia. 17 Para decirlo en términos benjaminianos. p. habría que postular otra justicia. como Derrida mismo lo señala. Ver nota 2.. postular una justicia que. no obstante. conexión que no resulta a simple vista tan evidente. Esta justicia que se separa en alguna medida del derecho (ya veremos en qué medida).

Por otra parte. por definición. Derrida rechazaría toda concepción de algo que diera en llamarse "derecho natural". en tanto fuerza que se instala y luego intenta perpetuarse. op.. 24 (trad. ¿Cuál es la característica fundamental de todo derecho positivo? Entre otras podríamos mencionar la de su historicidad y. Para ello ver Zur Kritik der Gewalt.. 19 16 . contingente. de lo que ya hemos hablado hace un momento. delataría el intento de perpetuación de todo derecho. Además de la dimensión de la aplicabilidad del derecho. Una vez fundado el derecho.Sin embargo. Una concepción de carácter iusnaturalista presentaría en principio las características de un derecho ahistórico y.. Si la violencia funda al derecho.34). sólo pueden. la fundación o el fundamento. el derecho no es fundado: "Dado que en definitiva el origen de la autoridad. apoyarse en ellos mismos. teniendo en cuenta que desde un primer momento. por tanto.) No son legales ni ilegales en su momento fundador. la posición de la ley. excediendo la oposición entre lo fundado y lo no fundado. éstos constituyen en sí mismos una violencia sin fundamento (. existen otras notas que Derrida resalta en este texto. podemos señalar que todo derecho es derecho positivo. y siguiendo los desarrollos post-nietzscheanos en torno a la Recordemos en este punto la caracterización de Benjamin acerca del derecho positivo y su condición deudora. a diferencia del iusnaturalismo de toda historicidad. desde una situación que no puede pensarse como legal. en tanto enforzamiento."20 En este sentido. antes de indagar sobre esta relación veamos otras de las características que son adjudicadas al derecho en esta obra. entre todo fundacionalismo o antifundacionalismo. p. su contingencia19. pero este sello de origen violento y no fundamentado es la marca misma de su carácter histórico y. por tanto. se instala la legalidad como el ámbito en el cual el derecho ya fundado otorga legitimidad. 20 Force de loi. por tanto. cit. estableciendo así la distinción con la justicia de una forma más clara.

sin embargo. En torno a Espectros de Marx de Jacques Derrida. Madrid. Esta es. enfatizando su espíritu crítico. de hecho. parecería extraño considerar la posibilidad de postular un derecho natural. al menos de fundamentos "dados" para el hombre y el pensamiento. a lo único que conducirá es al riesgo de toda interrupción de un estado de derecho. Albero Riesco Sanz y Raúl Sánchez Cedillo. o a la pérdida de la eficacia-aplicabilidad (de la enforzability) de las leyes mismas. Akal. p. Marta Malo de Molina Boledón. que pueda entonces desentenderse de un marxismo como el que conllevó al gulag (ver Michael Sprinker ed. valora esta característica positivamente: en la medida en que el derecho es deconstruible. pp.podría ser considerada como una precariedad inherente al derecho mismo: una vez que se han forjado las leyes. donde defiende la necesidad de postular una manera de pensar el marxismo distinta. el derecho es esencialmente deconstruible.. o en ocasiones la mejora del derecho). 21 22 17 . en tanto que dicha concepción de lo jurídico se sostendría en una concepción de la naturaleza humana en términos de sujetos. la postura que adopta en "Marx & sons" en Ghostly demarcations. ya sea porque su último fundamento por definición no está fundado. Derrida.35).22 Force de loi.282283). construido sobre capas textuales interpretables y transformables (y esto es la historia del derecho.34-5 (trad. el erosionamiento.. la posible y necesaria transformación. evitando o pudiendo suspender así una acción jurídica de carácter totalitaria. 2002. el desgastamiento de las mismas. trad. Quizás la clave para comprender esta valoración positiva sea justamente la posibilidad de contar con una condición siempre abierta de lo jurídico cuya apertura es marcada por su origen mismo. Demarcaciones espectrales. ya sea porque está fundado. puede ser transformado e inclusive mejorado."21 Esta tercera característica –la deconstructibilidad del derecho. especialmente. A partir entonces de este carácter histórico del derecho podemos señalar una tercera característica: el derecho es deconstruible: "En la estructura que describo de esta manera. pp.pérdida de fundamento.

en el cual hallamos la justicia derridiana.24 Pero no habría que pensar esta deconstructibilidad del derecho como el mero ejercicio subjetivo de reforma o renovación de las leyes sino. ya desde siempre en marcha. 25 Esperamos que con el desarrollo de nuestro trabajo el lector logre comprender esta última afirmación. por su naturaleza misma. 23 18 . una dimensión legal a dicho concepto (estado de excepción). 24 Force de loi. p. cerrando la apertura misma de lo jurídico y otorgando entonces aun a lo más exterior del derecho. muestra un espacio desde siempre abierto que posibilita su carácter deconstruible.35). que opera en el plano de lo posible y que es socavado e inspirado por el ámbito de lo imposible. para Derrida el riesgo más importante es el de no dejar un espacio por fuera de lo jurídico desde el cual poder evitar la tendencia a perpetuarse de algo que.25 Fundamentalmente el capítulo I "Estado de excepción como paradigma de gobierno". debería ser finito. es al mismo tiempo deconstruible.Para pensar la razonabilidad de este punto. una dimensión legal. más aún. condición. En tanto que el derecho es construible. p. como un proceso puesto en marcha. por otra parte. Y esta condición de deconstructibilidad es la que favorece al derecho.. En Stato di eccezione23Giorgio Agamben recoge algunas reflexiones de distintos juristas que habrían tendido a brindar un marco jurídico. el carácter histórico del derecho (siempre positivo) abre un espacio.35 (trad. donde el filósofo italiano releva los desarrollos de juristas europeos del siglo XIX y XX acerca del estatuto del estado de excepción y la posibilidad de brindarle un marco jurídico o no a dicha situación. Para Derrida. que emana de la condición histórica misma de los seres humanos. como podría ser un estado de excepción. en tanto renovamiento constante de una legalidad entre los hombres que no puede detenerse por su misma condición histórica. podrá servirnos de analogía la cuestión del "estado de excepción". antes bien. Nuevamente acercándose a Benjamin y alejándose de Schmitt.

p. todas ellas. además del cálculo. no es deconstruible"26 Y así como el derecho es el ámbito de lo calculable.35 (trad.II Recapitulemos entonces las características del derecho y.35). Force de loi. las características de la justicia no podrán ser las mismas (aclararemos este punto en breve).. y las experiencias aporéticas son experiencias tan improbables como necesarias de la justicia. parece mantener una relación extraña con él.. p. En primer lugar la característica fundamental de la justicia será que ella misma. la justicia es lo no calculable: "El derecho no es la justicia. 19 . etc. que 26 27 Force de loi. incondicionado. Si las notas del derecho son: historicidad. incalculable. del elemento administrativo que todo lo jurídico en tanto tal siempre comporta. fuerza y deconstructibilidad. la justicia es incalculable. desde allí intentemos elucidar las indicaciones que el filósofo francés señala acerca de lo que podría ser esta justicia que no se reduce al derecho y que. si algo así existe fuera más allá del derecho. Y esta imposibilidad está ligada a su carácter infinito. p. en tanto tal. características. p. y es justo que haya derecho..39).38 (trad. exige que se calcule lo incalculable. no es deconstruible: "La justicia en sí misma. El derecho es el elemento del cálculo."27 Todas estas notas nos llevan hacia un mismo camino que desde lejos ya veíamos acercarse: la experiencia de la justicia es la experiencia de lo imposible. no obstante.

sino de una manera oblicua. He trabajado más en detalle esta problemática en mi ponencia del Congreso Nacional de Filosofía AFRA 2005: "Nada es justo: reflexiones en torno a la justicia derridiana".parecen definirse por oposición a lo posible mismo que representa el derecho. prontamente a publicar en actas. Ahora bien. ¿tendría sentido hablar de una justicia completamente exterior al derecho? ¿Qué papel ocuparía una justicia imposible frente a un derecho inevitable31-posible? Para ello. incluso en su vinculación con la noción –en el caso de éste último. mediante el cual el derecho pudiera ser valorado.. 31 Esta curiosa inevitabilidad del derecho parece estar ligada a la inevitable "positividad" a la que ya Hegel aludía y que luego Kojève y Agamben tomarán. p. p. no existe la posibilidad de decir "x es justo"29: ".. la justicia en tanto experiencia de lo imposible no podrá ser pensada como un marco regulativo 28. resta elucidar cuál es esta relación extraña entre la justicia y el derecho ya que. sin que lo haya podido hacer directamente. ni ofrecerá un criterio de evaluación de la praxis. cuando no el derecho"30 Sin embargo. 30 Force de loi. sin que se traicione inmediatamente la justicia.26 (trad. limitado? Como veremos más adelante. Oblicua como en este momento mismo en el que yo me dispongo a demostrar que no se puede hablar directamente de la justicia. a partir de esta caracterización de la justicia adjudicar el predicado "justo" a una situación o norma. su estatuto.lo que se llama la deconstrucción no ha hecho otra cosa que abordar el problema de la justicia.. tematizar u objetivar la justicia. esto es. ¿cómo podría realizarse en el derecho? ¿Acaso ella indica algún tipo de marco normativo o quizás algún elemento evaluador de la praxis. si la justicia es imposible. quizás lo mejor sea comenzar por abordar el problema de lo imposible.de dispositivo. decir "esto es justo" y mucho menos "yo soy justo".25). En otros términos. nunca podremos. 28 29 20 . y si existe algo así como una eficacia de lo Esta problemática será analizada en detalle en la tercera parte de nuestro trabajo.

imposible. op. retomando el legado nietzscheano del amigo (del aquel "amor al lejano"). en la construcción de una herencia algo extraña. fue un seminario dictado entre los años 1988 y 1989 bajo el mismo título. 34 Politiques de l'amitié. en otros términos. Ein Buch für Alle und Keinen. sino como un discurso que no procede ya mediante proposiciones. Vielleicht derivaría de significaciones como sehr leicht (muy fácil o sencillo). cit. 47 nota al pie nº 1. 33 F. verosímilmente) y möglicherweise (posiblemente). nº 6. p. "Quizás" pertenecería. donde el filósofo francés tematiza la cuestión de lo imposible a partir de la noción "quizás". puede considerarse fundamentalmente como un libro dedicado a criticar la idea de democracia heredada de la revolución francesa a partir de la deconstrucción de la idea de fraternidad (de aquel "amor al prójimo" al que Nietzsche aludía en Also sprach Zaratustra33) y el anuncio de una nueva forma de pensar la filosofía. Derrida presenta una breve y peculiar etimología del vocablo alemán. ¿qué rol ocuparía lo imposible en lo posible? III Uno de los textos donde quizás Derrida tematiza de manera más exhaustiva la problemática de lo imposible es Politiques de l’amitié32. desde sus márgenes habrían socavado de alguna manera esta misma historia. a juicio de Derrida. Nietzsche. Also srpach Zaratustra. 32 21 . 1999. de una filosofía "sin garantías" -quizás podamos decir-.. KSA 4.(Trad. como gran parte de la obra derridiana. vermutlich (probablemente. Ver fundamentalmente "Vom Freunde" y "Von der Nächstenliebe".47. El origen de este libro. El vielleicht nietzscheano es retomado por Derrida. de la verdad o de la veracidad. 34 La filosofía derridiana entonces se presenta en este texto como una filosofía del J. En esa misma nota. Dada esta constelación semántica. entre los pensadores de la filosofía que. Derrida. Obra consagrada a la cuestión de la amistad. p. a un vocabulario exterior a la filosofía. el filósofo francés señala que las afirmaciones que se formularían conjuntamente con estos adverbios o modalizadores no se presentarían en principio como enunciados de carácter descriptivo (en tanto enunciados que tienen la característica de ser verdaderos o falsos en su concordancia con "lo que es"). Deutscher Taschenbuch Verlag. entendida como discurso de la certeza. Politiques de l’amitié.

Y esta locura se debe fundamentalmente a la introducción de elementos que no serían esperables para una filosofía posible. Imposible. por tanto. pensar este tipo de existir que no resulta definido de antemano. Vittorio Klostermann. cuando no de lo imposible. La modalidad de lo posible es retomada a partir de los desarrollos heideggerianos de Sein und Zeit en la analítica existencial. el de Sein und Zeit (Tübingen. Band 65. porque justamente una filosofía de lo posible sería una filosofía fruto de las condiciones de posibilidad que lo efectivo arroja y. de un completo y simple estar allí (Vorhandene). 1989) donde el filósofo alemán tematiza la cuestión del acontecimiento. Vom Ereignis (Gesamtausgabe. sería importante observar el origen. Para Heidegger. La modalidad de la posibilidad propicia. nos demorará la extensión misma de este trabajo).quizás. El Dasein en tanto existencia inacabada. Para comenzar. 2001) pero más cercano quizá al Heidegger de Beiträge zur Philosophie. a mi juicio en el legado recogido por Derrida y que también nos acercará a la temática de lo imposible. en algún sentido. Recordemos que Heidegger atribuye a este ente una modalidad de existencia diferente a la tradicional. por otra parte. una filosofía reproductiva y conservadora. En este sentido. pensada en términos de presencia. de la noción de lo posible. en tanto locura. 35 22 . antes de trabajar en torno a esta articulación (trabajo que. el Dasein es posibilidad. posible e imposible aparecen en el escenario estallando la conceptualidad tradicional y exigiendo una articulación inmediata. sería una filosofía de lo imposible. es tarea que no remite a una esencia específica sino que se va realizando en su mismo existir. Nuevamente. La filosofía derridiana entonces. veamos cuáles son las notas que Derrida asigna a la noción de lo imposible y cuál podría ser el origen de esta noción. Sin embargo. al menos contra un primer Heidegger. retomando el legado nietzscheano y contra Heidegger 35. certero desde Para ser más precisos. Fankfurt am Main. central. es sus posibilidades. Max Niemeyer Verlag. donde el filósofo alemán caracteriza el ser del Dasein. Derrida juega con la idea de que esta nueva forma de pensar la filosofía representa una locura. en tanto filosofía del quizás. justamente.

como una existencia ya desde siempre cerrada y acabada. sino abierto al devenir mismo de la existencia para resolverse en él. ya dado. y creer entonces (una cosa así sería bien ingenua) que cabe decir algo pertinente"36 Sin embargo. permite pensar entonces la subjetividad como apertura hacia la posibilidad. Esta última 36 37 Politiques de l'amitié. una modalidad que se presenta como resultado del proceso reproductivo de lo efectivo y que supone pensar la potencia en una relación de subordinación ontológica del acto –y que. Es por ello que Derrida habla del "triunfo de lo posible sobre lo imposible". Derrida afirma que lo posible meramente posible. siendo su única posibilidad certera e irrebasable su propia muerte. se presenta de antemano ya asegurado. Ahora bien. Agamben. sería interesante establecer cierta línea de continuidad en la problemática de lo posible. sobre lo que efectivamente da lugar al acontecimiento y lo modaliza desde una posibilidad ya establecida: "No puede uno contentarse con las condiciones de posibilidad. 2005. Vicenza. Quizás habría que distinguir. en rigor. la potencialidad incluso de lo que sobreviene "una sola vez". que no mantenga una relación directa con la actualización –y que Agamben analiza a partir de la relación entre la potencia y el acto aristotélicos contenidos en la Metafísica en "Qué significa yo puedo" 37-. sobre lo impensable.siempre. Y ese poder-ser (Sein können) que el Dasein es. a saber. antes de continuar con este análisis y frente al aparente alejamiento de la filosofía derridiana respecto del camino heideggeriano. La potenza del pensiero. Neri Pozza Editore. p. dos modalidades de lo posible. Por otra parte. p. el Dasein es sus posibilidades. creo. como posible sin más. lo que no puede ser planeado. habría que pensar otra modalidad de lo posible.35.) G. dejando detrás las consideraciones de la subjetividad como pura presencia. es la noción que Derrida utiliza al referirse a lo posible. Porque la existencia precede a la esencia. 23 . 35 (trad.

pues. mostrando cómo lo efectivo no puede identificarse con lo posible. planeado de antemano. Es por ello. la primera y la última. Derrida postulará la necesidad de una filosofía del quizás. pensar lo imposible (con Derrida) sería pensar radicalmente lo posible."40 A partir de allí. p. y en consecuencia sólo ocurre una vez. y que Derrida estaría en parte retomando en la temática de lo imposible. Se desune. puede. más viejo que el presente pasado. p. una filosofía imposible: "Lo que ocurre.concepción de lo posible es la que. De ésta puede hablarse hasta el infinito sin que jamás aflore la cosa misma que sobreviene. y él desune el sí mismo que seguiría queriendo desunirse en esa desunión. que albergue en su seno al azar y que se despliegue en una temporalidad que se abra al porvenir.57) 38 24 . 39 Y. es así como a la vez se encadena a él mismo desligándose.35) 41 Politiques de l'amitié. Más aún. entonces. pensar aquello que lo habrá hecho posible previamente. p. 39 En este segundo sentido. está mentando Heidegger38 en Sein und Zeit a partir de la temática del "ser para la muerte" (Sein zum Tode) desde el §46. pero no como algo premeditado. p. Derrida señalará que el porvenir es algo previo al presente: "El porvenir precede al presente. Puede. es siempre más u otra cosa que su posibilidad. Rosario 2005 (Actas en prensa). puedeser (quizá). en este sentido. 40 Politiques de l'amitié. coordinada por la Dra. que Derrida propone una filosofía del quizá. a la presentación de sí del presente. a nuestro juicio.57 (trad. y que sólo el acontecimiento que sobreviene permita posteriormente. entonces. que el orden sea otro." 41 Para un análisis pormenorizado de esta cuestión remito a la ponencia de Bernardo Ainbinder "Cartografías de lo imposible" en la mesa redonda "El pensamiento postnietzscheano en torno al tema de la comunidad".35 (trad. Lo posible en ese caso sería una posibilidad que nunca se realiza (nunca se agota) en el acto. es que se incorporará luego en la filosofía derridiana la temática del mesianismo. Mónica Cragnolini el día 22 de diciembre del 2005 en el Congreso Nacional de Filosofía (AFRA).

Sólo una filosofía que. un pensamiento de lo posible perdería toda la riqueza de esta apertura. aún en forma oblicua. de42 lo político.44) 42 25 . algo así como un levantamiento del suelo. resulta central para abrir un espacio a nuevos pensamientos que no respondan a las simples condiciones de posibilidad que hoy nos arroja la política tradicional: "Se produce así. sería un pensamiento de lo posible. el Es interesante destacar la relevancia de este subrayado. la figura geológica de una revolución política más discreta pero no menos transformadora que las revoluciones identificadas bajo ese nombre. en este sentido. quizá. no obstante. apertura que resulta necesaria para todo acontecimiento. entonces. así como abrir espacio hacia "nuevas condiciones de posibilidad". pero que al mismo tiempo. efectivamente. p. Un genitivo subjetivo pero al mismo tiempo objetivo: revolución que es en sí política. inclusive inaudible. el propósito derridiano que subyace a esta tesis. una revolución. una justicia irreductible a lo jurídico. Ahora bien. p. cabe destacar. abrir el espacio para nuevas formas de pensamiento y de lo político. pueda dar cuenta de este espacio para el acontecimiento. La cuestión de lo imposible. y querríamos percibir sus ondas sísmicas. sólo podría representar un programa.44 (trad. no sólo brindar elementos para comprender nuestros tiempos (que nunca pueden ser agotados por lo posible-efectivo) sino también. transforma lo político mismo en tanto tal.43 Mientras que un pensamiento de lo imposible puede en su doble función contribuir a comprender nuestros tiempos. sin entrar todavía en esta problemática. estará a la altura de los tiempos y podrá. 43 Politiques de l'amitié.Porvenir y presente parecen unirse en la des-unión misma respondiendo ambos elementos temporales a una dinámica análogamente aporética a la que describimos entre justicia y derecho. quizás podemos comprender la necesidad del filósofo francés de postular entonces una idea de justicia imposible. y. en este sentido. Un pensamiento solamente de lo jurídico. En forma análoga. para el ocurrir de algo inesperado. de alguna manera.

46 (trad. "un desplegarse sin acontecimiento" 44 que se cierra sobre sí mismo perpetuando una y otra vez las mismas posibilidades.desarrollo de un puro cálculo. 44 Politiques de l'amitié.46) 26 . p. p.

maltratadas.cit. el tiempo está trastocado. la del espectro. Originalmente. le travail du deuil et la nouvelle Internationale. sino un tiempo sin juntura asegurada ni conjunción determinable. acosado y trastornado.. como condición necesaria para la aparición fantasmática (en este caso.. dislocado. en particular de un presente "out of joint" (fuera de quicio).Segunda parte: Justicia como dislocación I Spectres de Marx45. Una de las primeras condiciones para la aparición del espectro es contar entonces con una temporalidad que se abra en su mismo presentarse: "Mantener unido lo que no se mantiene unido. Tomando como eje central la pregunta acerca del destino del marxismo (Whither marxism?) en un mundo contemporáneo que postula su completo enterramiento. Lo que vale que aquí se dice del tiempo vale también (.31. en la juntura de un tiempo radicalmente dis-yunto. sans conjonction assurée]. a la vez que desarreglado y loco. No un tiempo de junturas negadas. Derrida. desencajado. 46 Spectres de Marx. según un dys de oposición negativa y de disyunción dialéctica. la misma disparidad –volveremos constantemente a ello como a la espectralidad del espectro. descoyuntado.41-2 (trad.. Y este espectro se presenta desde una temporalidad que Derrida describe a partir de extractos de Hamlet.): " The time is out of joint". Derrida propone una manera de la pensar la presencia del marxismo en nuestros días a partir de una figura peculiar. a saber. op. y la disparidad misma. desquiciado. L'État de la dette. sin conjunción asegurada [dis-joint. del padre de Hamlet). y justamente contra esta tesis.. p. Transcribimos el texto en francés para que el lector pueda detectar el juego semántico que establece Derrida (los subrayados son 45 27 ."46 J. desajustadas. en disfunción. una conferencia que había dictado el 22 y 23 de abril de 1993 como apertura del Coloquio Internacional "Whither Marxism?" en la Universidad Riverside de California..es algo que sólo puede ser pensado en un tiempo de presente dislocado..) para la historia (. Spectres de Marx. representa una de las obras fundamentales de las últimas reflexiones del pensador francés. p. el tiempo está desarticulado. quebradas.

donde lo fantasmático habitaría instancias intermedias de dicha tensión. bajo la dicotomía "ser o no ser". Por un lado. si pensamos la ontología como el discurso acerca de los modos de ser de lo presente que vienen a la presencia. Si la ontología ha sido mentada como el discurso de "lo que es". se constituye heterogéneo al resto de los posibles espacios habitables en dicha tensión." 47 La cuestión de la bipolaridad es desarrollada por Agamben en la entrevista a la edición castellana de Estado de Excepción (op. cada lugar. dysfonctionnantes. "desarreglado" podríamos simplemente decir "dislocado". y por estar constituida dicha bipolaridad a partir de polos heterogéneos. Studio logico-filosofico sull' analogia. le même disparate. brisées. Quodilbet. sino.) y en "Arqueología de una arqueología". 2004 28 . La ontología se abre a la fantología incorporando la figura del espectro. à la jointure d'un temps radicalement dis-joint. Y esta dislocación. nous y reviendrons sans cesse comme à la spectralité du spectre. "descoyuntado". Nuestras categorías han sido pensadas bajo la matriz de una concepción del existir que no puede caracterizar a lo fantasmático. Macerata. désajustées. mais un temps sans jointure assurée ni conjonction déterminables. Non pas d'un temps aux jointures niées. es la apertura a la fantología (discurso acerca del fantasma). "acosado". sans conjonction assurée. no obstante. es importante destacar aquí que cada lugar de esta tensión bipolar parecería estar regido por reglas diferentes o diversas. cela ne peut se penser. Es decir. Introducción a un texto de Enzo Melandri ."Out of joint": las posibles traducciones nos acercan al espectro poniendo en evidencia la lógica del asedio. "desarticulado". La linea e il circolo. este desquicio del tiempo. decir demasiado de ello. una bipolaridad extraña. abrir un nuestros): "Maintenir ensemble ce qui ne tient pas ensemble. es decir. antes bien. Ahora bien. "desquiciado". selon un dys d'opposition négative et de disjonction dialectique. cada punto en la tensión. sin poder. a un más-queontología. pero también y mayoritariamente. que dans un temps du présent disloqué. cit. et le disparate même. De modo que incluir en una bipolaridad a lo fantasmático no sería reducir su estatuto al de la presencia. asimétrica. maltraitées. heterogénea. quizás -tomando términos agambenianostengamos que postular una bipolaridad47 entre el ser y el no-ser.

32). Fundamentalmente las críticas apuntan a la filiación que Derrida establece entre el pensamiento de la deconstrucción con un cierto tipo de marxismo. encontramos en su mayoría. abriendo la esperanza de un porvenir revolucionario.. por ejemplo.espacio para su presentación diferida. una apreciación negativa de la filosofía derridiana. habita las numerosas versiones de ese pasaje. "the time is out of joint ". op. o más específicamente. p. Sprinker (ed. sin residir nunca en ellas. en el caso del objetivo derridiano de Spectres de Marx. habla y causa.49compuesto por varios artículos que representan diversas intervenciones de teóricos marxistas a propósito del texto derridiano. de la cual sólo podemos dar cuenta a partir de su efectos (de su huella) por medio de cierta figuras o metáforas precarias como las del asedio: "La Cosa asedia [hante]. en un texto que toma por debate las páginas de Spectres de Marx.). M."48 La figura del espectro entonces viene a inaugurar un nuevo espacio de apertura en la ontología que posibilitaría pensar. aun cuando no se presente de manera efectiva en los tiempos que corren. 42 (trad. pueda estar presente en algún sentido. Ghostly Demarcations (A symposium on Jacques Derrida's Specters of Marx). 48 49 29 . Sin entrar en detalles acerca de cada una de las críticas que Spectres de Marx Spectres de Marx. En este sentido. ct. II En un texto dedicado a Spectres de Marx. p. lo que se pone en tela de juicio es la eficacia política del marxismo pensado desde una impronta deconstruccionista. sin confinarse jamás en ellas. la existencia de un marxismo que.

". 1131-1186) donde el autor postula que los desarrollos del pensamiento derridiano de la deconstrucción han sufrido un "proceso de iteración" pudiendo entonces incorporar en su transformación la idea de justicia: "Sólo desplazando el sentido de la deconstrucción es que fue posible pensar en la justicia derridiana" (p. vol. 1988. a partir de la formulación de una idea de justicia con tintes cuasi trascendentales. la cuestión de la différance.1133). trascendent justice" (Michigan Law Review. a un segundo momento fundamentalmente idealista a partir de una noción como la de justicia.) -continuidad que. la noción de que por muy lejos que nos remontemos nunca llegamos a un momento de pura idealidad. Philosophie et marxisme. 92. Si bien uno puede constatar una continuidad entre dichos desarrollos (la temática de la deconstrucción. En su artículo "Espíritus armados y desarmados: los Espectros de Marx de Derrida".recibe por parte de dichos pensadores.. 50 sostienen que en la filosofía derridiana puede observarse un cierto viraje a partir de la introducción de la temática de la justicia. ya que apunta fundamentalmente a una presunta transformación de la filosofía derridiana a través de la introducción de la idea de justicia.. Siglo XXI. nº 5.. creo que una de ellas resulta pertinente para nuestra problemática. Derrida insiste en señalar. la huella nos permite aferrar la idea de la irreductibilidad de la escritura al habla y del habla a un pensamiento inmaterial. Balkin en "Trascendental deconstruction. México. p. por otra parte. pp. Michigan. M. el momento de la idea anterior a su materialización como voz (cuya irreductibilidad al pensamiento le confiere el estatuto de un tipo de escritura. Warren Montag señala el presunto tránsito de la filosofía derridiana desde un cierto tipo de materialismo hacia una filosofía de corte idealista. 51 L. Algunos autores intérpretes de Derrida. etc. sobre todo a través de las interpretaciones de Althusser51 acerca del concepto de "huella". existen algunas tesis que sostienen que el paso del primer al segundo momento de la filosofía derridiana podría caracterizarse como el paso de una filosofía fundamentalmente materialista. Althuser. 1994. Versión castellana: Filosofía y marxismo.. completamente separada del ámbito de Uno de los autores que pueden citarse entre los que postulan esta separación o transformación del pensamiento derridiano es J." (Montag. no obstante. al igual que Montag. "De acuerdo con la lectura que Althusser hace de Derrida. "Espíritus armados.88) 50 30 . sobre todo en lo que concierne a la presencia de la problemática política desde sus primeras obras-.

Collection Critique. 52 53 31 . El manejo del concepto de logocentrismo es pues delicado y a veces inquietante.. hablaba de un espectro que en ningún caso podía comprenderse como "aquello que uno imagina. o sea anti-idealistas. Marx. Valencia. Montag. "Espíritus armados.120. allí donde no hay nada que ver. Fundamentalmente en la entrevista con Jean-Louis Houdebine y Guy Scarpetta. la filosofía derridiana habría sufrido un viraje a partir de la introducción de la idea de justicia." 52 Otro elemento que cabe mencionar aquí es la filiación que el mismo Derrida en 1972 en Positions53. Éditions de Minuit.. Derrida.una deconstrucción del idealismo o del espiritualismo en todas sus variantes.lo posible-efectivo. de M. p. siguiendo el espíritu de Spinoza. J. Valencia. 118 55 Posiciones. trad. Verdaderamente aquí no se trata de “borrar” la “lucha” contra el idealismo. el logocentrismo es un concepto más amplio que el de idealismo. fundamentalmente. 54 Posiciones. Esta concepción se pondría en evidencia fundamentalmente a través de la crítica del filósofo francés al concepto de "logocentrismo" como idealista "contra la autoridad del sentido. como significado trascendental o como telos"54: "El logocentrismo también es.88-9. Arranz. aquello que uno cree ver y que proyecta: en una pantalla imaginaria. parece considerar la justicia fuera del derecho y el Estado (inclusive de un derecho y un Estado aún por realizar) más allá de la fuerza (. un idealismo. Pre-Textos. p. Más amplio también que el de fonocentrismo. Constituye un sistema de predicados. 1977. ajena a las condiciones materiales de lo jurídico: "Mientras Derrida. en su texto Fuerza de ley. su fuerza más dominante. Es la matriz del idealismo. p. dotándola de una existencia espiritual indeconstruible. 1972. ciertos de los cuales siempre pueden encontrarse en las filosofías que se dicen no-idealistas. Versión castellana: Posiciones.". al que sirve de base desbordante. Positions.. por tanto."55 Retomando entonces la distinción de Montag.. por tanto. naturalmente. no deconstruible y. Paris. Y el desmonte del logocentrismo es simultáneamente -a fortiori. establece entre su filosofía y una cierta concepción del materialismo.) y. El idealismo es su representación más directa. Ahora que.

56 Siguiendo esta línea. por otra parte. 58 Balkin. sino que. p. Sin entrar en discusión con esta tesis –que adopta una posición ciertamente alejada del espíritu de la filosofía derridiana que queremos aquí retomar59. 60 Esta cuestión volverá a retomarse desde otra perspectiva en la tercera parte de nuestro trabajo. imposibilitaría pensar a la deconstrucción como un pensamiento al menos emparentado con el marxismo. nuestra argumentación defenderá la posición contraria. El problema que encontramos en principio en esta interpretación es que caracterizar a la justicia como un valor universal parece entrar en conflicto con la temática de la diferencia tan presente en el filósofo francés. Esta tesis apoyará nuestras reflexiones junto con la hipótesis de que la dimensión de lo imposible en el caso de Recordemos la continuidad que Derrida en Spectres de Marx establece entre su filosofía y el marxismo a partir de la capacidad crítica de la deconstrucción. p. específicamente en la sección V.pasando de cierto materialismo a una suerte de idealismo. por no poder pensarse en relación a lo jurídico. que siempre ha enfatizado como un valor fundamental la diferencia y la asimetría como condición de todo contacto con el otro. dando lugar a una "deconstrucción trascendental"57. en todo caso. toda igualación representaría en cierto sentido un ejercicio de violencia en tanto neutralización de la diferencia misma. La idea de justicia. han interpretado la noción de justicia como una idea de carácter trascendente. 59 Balkin piensa la idea de justicia derridiana como una suerte de valor de carácter universal. 57 Balkin.60 Contra esta tesis y aun sosteniendo la evidencia de un cambio de enfoque en la filosofía derridiana. postulación que en principio no resulta tan fácil de adjudicar a una filosofía como la derridiana. nuestra tesis será la siguiente: la filosofía derridiana nunca ha dejado de ser una filosofía de carácter materialista (al menos en un sentido amplio) . 56 32 . paso que. acercando la idea de justicia a un "valor trascendental"58 que podría ya observarse en los diálogos platónicos tardíos. representaría un "paso idealista" de la filosofía derridiana. más aún.nos parece interesante pensar la cuestión de este presunto carácter idealista del pensamiento derridiano a partir de la postulación de la idea de justicia. Postular la universalidad de la idea de justicia como un valor humano (aun cuando ésta necesite de la mediación de una cultura determinada) sería establecer en cierto modo una igualdad entre los hombres. junto con otros valores que residen en el alma humana.1139.1139. no habiendo elementos para establecer una igualación que se presente a priori. autores como Balkin.

. agrega una dimensión heterogénea a partir de su devenir-carne. a partir de la noción de justicia como hospitalidad incondicionada. una apariencia de carne. La forma de contacto entre estos dos ámbitos será brindada por el concepto de espectro: la justicia habita el derecho en forma espectral. En última instancia. no hay nunca devenirespectro del espíritu sin. lejos de representar la espiritualización o autonomización del espíritu. Pero este cuerpo. el espíritu deviene espectro en la medida en que se hace cuerpo..119 (trad. p. ¡un cuerpo! ¡Una carne ( Leib)! Pues no hay fantasma. a la que no podríamos decir que preexistiera. el espectro al que se enfrentaban "los poderes de la vieja Europa" sin duda alguna habitaba una forma corpórea. aun cuando ambos no respondan a lógicas similares.. lejos de representar un existir presente. es preciso un retorno al cuerpo.144). pero esta interioridad. pero a un cuerpo más abstracto que nunca." 62 En este sentido. p. p. dislocándolo e inspirándolo 61 pero desde adentro (un adentro y afuera que no son deslindables o que no responden a la modalidad de lo posible-efectivo. un simulacro. en un espacio de visibilidad invisible. el momento fantasmal le sobreviene [le moment fantomal lui survient] y le añade una dimensión suplementaria. p. A saber. creemos que se puede pensar a la justicia derridiana como un movimiento interno a los procesos mismos de producción de lo jurídico. 63 Spectres de Marx. la de la "inspiración" será motivo de análisis de la sección siguiente.94) 61 33 . Porque el espectro. 62 Spectres de Marx. entonces.. 202 (trad. lejos de presentarse como una pura presencia: ". resultando lo imposible inmune frente a dichas fronteras). como des-aparecer de una aparición. al menos. "63 Esta segunda figura. Para que haya fantasma. una alienación o una expropiación más. se manifiesta bajo una forma de existencia peculiar que intentaremos ir caracterizando pormenorizadamente: "Por el contrario.la justicia no debe ser pensada como un ámbito completamente separado (u opuesto) del plano de lo posible.

que lo finito puede realizarse en lo infinito).es la que nosotros podemos intentar pensar con la idea de justicia derridiana. una metodología. necesita del derecho para hacerse efectiva) no puede pensarse como una suerte de ideal regulativo que tiende una teleología. etc. esta virtud parece trastocar en desventaja en la medida en que no brinda un programa. en su conflicitividad.Podríamos decir que la misma operación que Derrida realiza con Marx – con alguno de sus espectros. tiene la ventaja de poder rebasar (o. Del mismo modo. en la medida en que la justicia no parece presentar los elementos de una noción que respondiese al propósito de limitar y 34 . Si el espíritu del marxismo tiene cierta eficacia es porque habita en las relaciones mismas de producción. por ello. considerado desde el plano de la presencia. para decirlo con Heidegger "trascender") las condiciones de posibilidad que de hecho parece arrojar lo real (abriendo así nuevas condiciones de posibilidad. la idea de justicia posee una eficacia en el derecho en tanto es inmanente a él. dejando fuera otras posibilidades de existencia como hemos intentado mostrar a partir de la concepción de espectro. No obstante. Y justamente porque habita en el derecho (y. entre lo imposible y lo posible. en los movimientos de lucha. Ahora bien. parecería ser que no hay relación posible entre justicia y derecho. por tanto. Ahora bien. Pedirle a la justicia un plan o programa mediante el cual el derecho se realice en sus formas jurídicas es esperar algo absurdo. Pero la justicia pertenece al plano de lo imposible y. es esperar que la justicia responda a una lógica de lo posible (pensando además. en tanto dicha concepción delata una comprensión errada del estatuto ontológico mismo de la idea de justicia. como veremos más adelante. de la cual haremos usufructo a lo largo de trabajo para pensar la articulación entre la justicia y el derecho y. pensar que la única relación entre justicia y derecho pueda ser la de regulatividad significaría pensar el vínculo entre justicia y derecho en el plano de la presencia. una estrategia de aplicabilidad al derecho. imposibles hasta ese momento).

postulando un hiato entre justicia y derecho (con la consecuente concepción de la idea de justicia como deudora de una filosofía idealista).12) 35 . Y esta posibilidad estará dada por la figura del espectro."64 III 64 Spectres de Marx. figuras del asedio de esta justicia. quizás sería más fructífero considerar que la relación entre lo heterogéneo no puede pensarse ni postularse como la relación entre lo igual. Por otra parte.15 (trad. quizás sea interesante mirar desde otra óptica a la justicia. figura que (re) aparecerá una y otra vez al servicio de un cierto materialismo de la idea de justicia. como veremos in extenso en la tercera parte de nuestro. Abandonando el intento entonces de pensar a la justicia bajo las mismas exigencias bajo las cuales pensamos al derecho. "Si me dispongo a hablar extensamente de fantasmas (. sin por ello abandonar la pretensión de "cierto materialismo" de la filosofía de la deconstrucción. a saber...postular de fines. p. Analizaremos en lo que sigue dos figuras diferentes de dicha espectralidad. dislocación e inspiración. trabajo no mantiene una relación de fundamentación con el derecho. p..) es en nombre de la justicia. diferente de la que empleamos al considerar a lo jurídico. Es entonces en este sentido que siendo justicia y derecho ámbitos heterogéneos (imposible y posible-efectivo) podemos iniciar una reflexión en la cual nos encontremos con nuevas formas de articulación entre ambas partes. La justicia.

65 36 . sino como un pensamiento que. donde lo imposible quedaría por fuera del plano de lo presente y. antes bien enfrentados. considerar nociones en tanto instancias intermedias (lo cual nos ha servido para pensar la noción de espectro). sino. en su misma formulación intenta desestabilizar lo que se piensa. las reflexiones sobre lo imposible deben abrir espacio a una ontología que no sea la tradicionaldicotómica65 -ser o no ser-. a seguir las mismas reglas (o la lógica) que lo presente mismo en el proceso mismo de su desarrollo genera y reproduce. aun sin abandonar la pretensión de tener contacto con lo presente. desvinculado de lo posible-efectivo. Nuestra tesis será entonces que. cuyo discurso parmenídeo se evalúe En la medida en que antes se introdujo el término agambeniano "bipolaridad".Como mencionamos en el apartado anterior. de buscar otro discurso filosófico que no quede relegado a un discurso meramente proyectivo sino antes bien un discurso que.tomando por caso la problemática de la justicia. es necesario intentar elucidar otra concepción de lo imposible que resulte fructífera para dar espacio a otras maneras de formular lo que se está pensando. Es por ello que. en la medida en que éstos no se hayan conectados. Y la heterogeneidad de ambos elementos debe ser pensada como la diferencia ontológica de ambos planos: lo posible y lo imposible. En el caso de la noción de bipolaridad propuesta por Agamben. Antes bien. Una lógica de carácter binario que excluiría cualquier concepto o noción que remitiese a una instancia intermedia entre ambos elementos del par. no se reduzca él y por tanto.partiendo de la hipótesis de que la relación entre justicia y derecho sólo puede pensarse como la confluencia de dos elementos heterogéneos que responden a dos lógicas heterogéneas. en este sentido. Lo imposible entonces no se presenta como un pensamiento que simplemente quiere sumarse a otros pensamientos. en la figura de la tensión. deberíamos aquí aclarar aquí el uso evidentemente agambeniano de "dicotomía" entendiendo por ello la forma mentis típica de la cultura occidental. recobraría un carácter exclusivamente privativo. los extremos de la relación se piensan en conexión. reglada por el principio de tercero excluido. en primer lugar. nuestra apuesta nos conducirá a pensar la dinámica de lo imposible. el estatuto de lo imposible no puede ser pensado desde una concepción ontológica cerrada a partir de la modalidad de la presencia. posibilitando además del contacto entre ambos elementos.

Madrid. señalar a partir del análisis de los procesos mismos de lo jurídico.. de una ley –como diría Agamben en Il tempo che resta68. socava. trayendo en cierto modo lo que no es . 66 Spectres de Marx. p. por Geoffrey Bennington en G. en un movimiento de excedencia de la presencia a partir de lo imposible: "Esta lógica del asedio no sería sola más amplia y más potente que una ontología o que un pensamiento del ser. podemos. 68 G. de aquellas unidades de la lengua que se hallan en una situación semántica ambivalente y que delatan el proceso de deconstrucción de lo lingüístico.) 67 La excedencia espacial será tematizada en la tercera parte de este trabajo.31 (trad. no obstante. donación que es anterior a todo intercambio. pp. Lo imposible es entonces el espectro de lo posible. 37 . bajo la figura del duelo imposible. La justicia desarticula. 69 La temática del don ha sido analizada de manera exhaustiva acorde a la temática de la singularidad. ¿cómo podemos dar cuenta de esta situación de asedio por parte de la justicia en el derecho? Dado que no es posible una experiencia de lo imposible. La lógica de lo imposible es la lógica de la donación 69.de la inoperancia. una cierta eficacia de la justicia que nos indica el operar fantasmático de la dimensión de lo imposible. temporal. p."66 Y esta excedencia (ontológica. El discurso de lo imposible intenta saltar por encima (pasando a través) de dichos condicionamientos y alterar de alguna manera lo que es.200-213. a todo horizonte de previsibilidad. demorarse –para decirlo con el Claramente. Jacques Derrida. lo abre hacia un proceso que intenta perpetuarse.24. Bennington y J. trad. desde una apertura de la ontología. Y este operar es el operar de una ley inejecutable. pero también espacial 67 es el espacio para lo imposible.exclusivamente por su adecuación o inadecuación a lo que es. María Luisa Rodríguez Tapia. Pero. tan presente en el pensamiento derridiano. 85-105). Cátedra. focalizado fundamentalmente en la temática de los "indecidibles". de la desarticulación. Bollati Boringhieri. Il tempo che resta. disloca el derecho. Torino. 1994. que en su mismo rebasamiento. 2000 (fundamentalmente me refiero a las pp. este uso del término "dicotomía" no es el derridiano. Agamben. a todo contrato. Derrida.

a partir de instancias intermedias entre el ser y el no ser. Representando así un movimiento de excedencia de lo posible. La justicia de este modo. 1995. mediante la idea de justicia infinita. Frankufrt am Main.13) 72 Legitimidad un tanto extraña (y. un elemento heterogéneo a lo jurídico mismo que. no-asimilable al derecho por pertenecer ambas esferas a dimensiones heterogéneas. p. 71 Spectres de Marx. el énfasis de la filosofía derridiana por postular. como ya dijimos antes. Y esta excedencia sólo puede pensarse. Madrid. la justicia desarticula. Una idea de justicia que mantenga cierta exterioridad (cierta ajenidad o heterogeneidad) con el derecho mismo. trad. La versión castellana que será citada es la siguiente: Caminos del bosque. 71 Se hace evidente. al mismo tiempo. instancias en las cuales buscamos a una justicia paradójicamente ilocalizable. su condición histórica. Vittorio Kolstermann. lo sostenga en una situación de pura contingencia. Helena Cortés y Arturo Leyte. Alianza. le brinde cierta legitimidad 72 pero. en la medida en que desligaría de toda regulatividad y sólo podría pensarse como tal a partir de su asediar mismo. en este sentido. se relacionaría con el derecho dislocándolo. en otros términos. por un lado. Heidegger. socavándolo. 1984. 70 38 .Heidegger de "Der Spruch des Anaximander" 70-.16 (trad. quebrando la posibilidad de que lo jurídico se presente desde un horizonte totalizador: "Al menos debe hacer que esta presencia solo sea posible a partir del movimiento de cierto desquiciamiento. a un mismo tiempo. GA Band 5: Holzwege. la dislocación representaría una posible efectualidad de lo imposible en lo posible. erosionándolo desde un operar no-reductible.. disyunción o desproporción: en la inadecuación a sí". La dislocación entonces podría ser pensada como una de estas figuras posibles de la relación entre el derecho y la justicia. p. ¿Con qué objetivo? Con el objetivo de señalar el estatuto provisorio de todo derecho. un tanto precaria). M.

Derrida continúa la forma mentis de dicha tradición. le brinde cierta legitimidad pero. al mismo tiempo. aceptando la necesidad de postular un elemento heterogéneo a lo jurídico mismo que. es posible hallar en Derrida la impronta de una tradición política que ha pensado que la única manera de sostener. cuando no su deposición para dar 39 . En efecto.La relación entre justicia y derecho no es entonces una mera oposición sino. por un lado. antes bien. La aporía de la relación entre la justicia y el derecho es la aporía de una relación que. pero también de poder transformar y brindar legitimidad al derecho. Y esta posibilidad de no dejar un afuera del derecho resulta para Derrida una alternativa muy arriesgada en tanto el derecho se vería libre de cualquier impedimento (cláusula ceteris paribus. ésta no será nunca de exterioridad. habiendo previamente inaugurado un espacio (que es un no-lugar desde el paradigma de la presencia) de relación entre ambos términos. Pero. Y la complicación radica en que ambos elementos –justicia y derecho. si la pensamos desde una ontología dicotómica parece presentarse como una no-relación mientras que. Si el estado de excepción se incorpora a lo jurídico entonces no habría un "afuera de lo jurídico". cabe todavía destacar un elemento importantísimo que la cita nos señala y que sería oportuno no dejar pasar. que por supuesto no refrena a la deconstrucción) de perpetuarse sin ningún elemento que pueda posibilitar su transformación. una relación complicada. a un estado. Y esta relación responde a la instancia inicial de la lógica del asedio de lo imposible en lo posible: la justicia habita al derecho de forma fantasmática. no obstante. sólo en el momento en que abrimos la ontología es que podemos echar luz sobre dicho vínculo. Así como el estado de excepción es la condición de posibilidad de todo estado de derecho. si entre justicia y derecho podemos hablar de una relación. en nuestro caso. lo sostenga en una situación de pura contingencia. Sin embargo.por pertenecer a ámbitos diferentes responden a lógicas heterogéneas. es abriendo un espacio a lo extrajurídico.

la resistencia de lo presente a salir de la presencia: Recordemos en este punto las caracterizaciones de lo jurídico mencionadas en la primera parte de nuestro trabajo (fundamentalmente. a saber. juntura. Heidegger. "Der Spruch des Anaximander". Ahora bien. pues. out of joint. al espíritu que orienta o funda el derecho –y conduce directamente. p. lo torcido. ("La perversión de lo que."74) el filósofo francés polemiza con uno de sus maestros más influyentes: Martin Heidegger. más que al revés). op. de ajuste. que Heidegger traducirá en términos de Fuge. 74 Spectres de Marx. la buena dirección de lo que va derecho. es decir. cit. a efectos –como ya hemos dicho. ¿qué significa esta dislocación? Además de los desarrollos en torno al desquicio del tiempo ("out of joint") que Derrida recoge de Hamlet en conexión con la espectralidad.33) 75 M. a la rectitud. hacia la buena dirección. 73 40 . etc.lugar a un nuevo derecho73. el filósofo alemán analiza las posibles traducciones e interpretaciones de dicho fragmento donde aparece la temática de la justicia griega. la vemos fácilmente oponerse como lo oblicuo. unión..de señalar el estatuto provisorio de todo derecho. el derecho como monopolio de la fuerza). especialmente en las secciones I y II.44 (trad. la adecuación de un morar del ente en la presencia. En un ensayo que Heidegger escribió en 1946 acerca de la sentencia de Anaximandro. su condición histórica. Derrida rescata entonces esta inquietud postulando una idea de justicia que mantenga cierta exterioridad con el derecho mismo. Siendo la Dikh/ (diké) el ajuste. lo torticero o el través. y que acercan al espectro desde una perspectiva temporal. la )Adiki/a (adikía) representaría la situación inversa. que hoy podemos hallar entre las páginas de Holzwege75. no marcha bien o va de través (de través. p. sin desvío.

Heidegger estaría mostrando una operación inversa a la de la justicia derridiana. como veremos78. se marcha fuera de su morada transitoria.264. Por eso. ese desajuste que lo otro (lo imposible) produce en tanto su manifestación responde al orden de lo heterogéneo. en Heidegger la justicia es ajuste."77 Aparentemente. más aún. A la presencia de lo presente. lo no calculable. un desajuste que. en Heidegger. en tanto que lo presente se caracteriza siempre por resistirse a salir de la presencia. como si en eso consistiera la demora. Encontrarse en el des-ajuste sería entonces la esencia de todo ente. que Heidegger denomina "demora" y que constituye la a)diki/a como una característica de lo ente en tanto tal: "Todo lo que mora un tiempo en cada caso se encentra en el des-ajuste. 76 77 41 . pero también don. unión (o re-unión) (Fuge. "La sentencia de Anaximandro". Si para Derrida la justicia como hemos observado es desajuste. de lo imprevisible."Lo que mora un tiempo en cada caso se empeña en su presencia. puede resolver. acuerdo. el otro produce en tanto su manifestación es del orden de lo heterogéneo. verfugen. esta resistencia de lo presente de salir de la presencia. Fug). Ya no vuelve hacia lo otro presente. 78 Esta cuestión será motivo de los análisis que presentaremos en la tercera parte de nuestro trabajo en relación a la temática de la hospitalidad incondicionada. al e)/on (eón) de los e)/onta (eonta). juntura. nos hallamos en una posición antagónica. del don. La justicia para Heidegger es la adecuación de un morar del ente inadecuado. en la permanencia del seguir existiendo"76 La injusticia en tanto desajuste constituye entonces esta insistencia. Se ancla. en tanto ajuste. que piensa a la Heidegger. de lo no-calculable. de un de-morar en la presencia de lo presente. lo imprevisible. Si para Derrida la justicia es desajuste. p. produciendo un desajuste que solo la justicia. Ibídem. Se derrama en la obstinación de la insistencia. pertenece la a)diki/a.

"La sentencia de Anaximandro". la juntura y el acorde. lo contrario: a la vez lo que está disyunto. en tanto presente/ posible81)." out of joint" podría ser traducido por "Aus den Fugen gehen". incluso en la necedad"79 Derrida juega con el término alemán Fuge en relación a una posible traducción del "out of joint" y señala que "aus den Fugen" sería el equivalente alemán de dicha expresión. tanto "ajuste" como "desajuste" pueden pensarse como operaciones análogas si atendemos al contexto en el cual se proponen dichos conceptos. En tanto se la piensa a partir del ser como presencia (als Anwesen gedacht). p.. 81 Frente a las dudas que puedan surgir con relación a la asimilación entre "presente" y "posible". o más aún. Adikía.275) 79 80 42 . en el entuerto de lo injusto." (Heidegger. actualmente o no actualmente. en su desocultamiento. creo que la cita heideggeriana que sucede podría disiparlas: "Presente es aquello que se presenta.49 (trad. Si bien la noción de justicia que Derrida presenta en Spectres de Marx parece coincidir con la caracterización heideggeriana de a)diki/a. torcido y fuera del derecho. en tanto tal (es decir. articulación del acorde o de la harmonía. conexión. retomando los elementos de estos dos desarrollos que hemos trabajo hasta aquí. desencajado. de dislocación. Fuge (Die Fuge ist der Fug). y pese al énfasis derridiano de separarse en este punto de la filosofía heideggeriana. Diké conjunta harmoniosamente. Fug. adecuación (si se me permite el término) del morar del ente en la presencia: "Heidegger interpreta allí Diké como juntura. de des-ajuste.37) Ibídem. La justicia derridiana parecería consistir en este ejercicio de des-ajuste. Dicho en otros términos. p. algunos puntos de encuentro que no parecen permitir considerar ambas nociones de justicia como simplemente antagónicas. de un derecho que. p. ajuste. a ser socavado Spectres de Marx. notamos sin embargo. de alguna manera. se resiste a ser deconstruido. pareciera ser que este des-ajuste se parece demasiado al "ajuste" heideggeriano de la justicia.justicia como ajuste.80 Ahora bien. es decir.

el erosionamiento de la justicia en el derecho podría pensarse como ajuste histórico. el derecho) es el de insistir en su permanencia (es decir. se resiste a ser deconstruido. histórico. Lo actualmente presente está actualmente presente en la medida en que se deja acontecer en lo no actual. Sería un ajuste que actúa desajustando. es decir. dicho en otros términos. p. Y. "La sentencia de Anaximandro". o más aun. sería la dislocación de un derecho que insiste en su demora (que intenta perpetuarse) frente a la necesidad (y a la patentización de una dinámica por cierto inevitable) de su permanente deconstrucción. de dislocación de un derecho que. La justicia.o. la justicia en este sentido sería la dislocación de un derecho que insiste en su demora frente a la necesidad de la deconstrucción. dicho en términos heideggerianos. un socavamiento siempre necesario que delate el estatuto históricotemporal. e intentar permanecer. en tanto presente / posible. de todo derecho. la justicia heideggeriana en tanto ajuste sería el correlato de la justicia derridiana como dislocación: el socavamiento. Y es en este sentido que los caminos heideggerianos y derridianos vuelven a unirse: si la tendencia de todo lo presente (de todo lo posible. la del derecho: "Lo actualmente presente no se encuentra como un corte entre ambos límites de lo no actualmente presente. 43 . 82 Heidegger. se demora. en este sentido. en este caso. representada por el concepto de justicia derridiana en la esfera de lo posible. en tanto tal. se demora.266. mediante la fuerza misma conservadora de todo derecho que es constitutiva de él). y por tanto provisional." 82 Si la justicia derridiana parecería consistir en este ejercicio de desajuste. deconstruible. es posible ver cómo es que se introduce la esfera de lo imposible. a ser socavado o. negar su carácter transitorio. a saber. en este sentido.

cit. Lévinas.Tercera parte: La hospitalidad El sujeto es un anfitrión Lévinas. Paris. 2001. Daniel E. Versión castellana: (E. Adieu à Emmanuel Lévinas. donde la relación con el otro era mentada mayoritariamente como una relación de intersubjetividad entre dos sujetos cerrados. op. Totalité et Infini El sujeto es un rehén Lévinas. Totalidad e infinito. 1977. Para poder establecer una cierta línea de continuidad entre el pensamiento levinasiano y el derridiano. iguales entre sí. trad. sería importante comenzar por comprender el lugar que la cuestión de la alteridad ha ocupado en ambas reflexiones como un lugar central del pensamiento filosófico. cit. Guillot. 85 Al menos esto resulta bastante claro a partir de obras como Totalité et infini. Le livre de poche. Ensayo sobre la exterioridad. op. Esta noción puede considerarse como una muestra de la fuerte impronta levinasiana en el pensamiento del filósofo francés. Essai sur l´exteriorité. como la condición misma de todo pensamiento. impronta que deberemos elucidar con cierto detenimiento para poder distinguir así los encuentros y distancias entre ambas filosofías. Sígueme. más aún. 85 A diferencia de los planteos tradicionales de la intersubjetividad. fundamentalmente en L'Hospitalité83 y Adieu84. 83 84 44 . la temática de la alteridad viene a transformar el espacio de relación con el otro para Anne Dufourmantelle invite Jacques Derrida à réprondre De l'hospitalité . qu'être d'essence ou Autrement au delà I Otro de los aspectos que trabajaremos aquí con relación a la idea de justicia es la noción de hospitalidad que Derrida tematiza en varias de sus obras. Salamanca.

"87 Lévinas. no lo poseo. el otro no resulta apresable de ningún modo: "Es una relación con un ser que. un amor sin concupiscencia. Essais sur le penser-a-l'autre . Ahora bien. Entre nous. Otra alusión al carácter inaferrable del Otro puede leerse también en la p. el otro se presenta bajo una relación de asimetría develando toda búsqueda de la simetría como algo derivado. Paris. no existe en relación a mí (. El otro es anterior a mí y me interpela desde siempre: "El encuentro con Otro es ante todo mi responsabilidad respecto de él. Versión castellana citada: Entre nosotros. el nombre serio de lo que se llama amor al prójimo.46. 86 45 . el reducirle a aquello que tiene en común con otros seres.develarse como una situación de exposición y de precedencia. la relación con el otro representa no solamente una presencia asimétrica conmigo mismo sino antes bien. p. el hacer de él un concepto." 87 Lévinas.. 21: "El encuentro con el otro consiste en el hecho de que. Una suerte de relación en la cual el encuentro con el otro no es anticipable bajo ningún horizonte de previsibilidad." 86 De este modo. en cierto modo.). José Luis Pardo. Pre-textos. trad. Valencia. sin duda.129. no importa cuál sea la extensión de mi dominación sobre él y de su sumisión. Hablemos mejor de un "hacerse cargo" del destino de los otros. Un ser situado más allá de todo atributo que tuviera como efecto el cualificarle. Este hacerse responsable del prójimo es. es decir. caridad. que se resiste al intento de ser englobada o identificada bajo una totalidad (concepto). siendo la otredad una existencia inaferrable. adulterado por el uso. 1993. Éditions Bernard Grasset. Entre Nosotros.. y por ello mismo. Una relación sin relación que no puede ser abarcada en su totalidad sino que representa algo que podría ser caracterizado de manera más cercana como la apertura de la subjetividad a partir de una situación de exposición continua no deslindable. p. No me gusta demasiado el término "amor". una responsabilidad originaria imposible de ser expugnada o dispensada. amor sin Eros. 1991. una suerte de neutralización de esa alteridad inicial. un amor en el cual el momento ético domina sobre el momento pasional. Ensayos para pensar en otro (1991).

la ignorancia de la alteridad. La hospitalidad. cuestión de una cuestión que. p."Lo ineluctable del tercero es la ley en cuestión. Esta acogida de la alteridad que Lévinas postula como condición de todo pensamiento. no puede ser dispensada de ningún modo. ciertamente no es la primera (llega tras el sí al otro y el sí del otro) pero nada la precede. Cuestión de la cuestión. aún en la ignorancia de cualquier otredad. y sobre todo. cualquiera sea la respuesta a esta alteridad inicial. ya que.. reacciones frente a una condición inescindible de toda subjetividad e intersubjetividad. abriendo al Yo a partir de la idea de infinito y rompiendo con la posibilidad de la totalidad. aun en su dispensa. Contra la tesis hegeliana de incluir al otro a partir de una negatividad apresable-sintetizabledialectizable en una totalidad. Aún en el trato violento con el otro. el presupuesto inicial siempre nos conduce a una instancia de precedencia de la alteridad de la cual la violencia. Dicho en otras palabras. es la única condición de todo pensamiento. Nada. la guerra."88 La hospitalidad. El Otro es siempre anterior a mí y es por ello que Lévinas postula una situación de responsabilidad con ese Otro que me precede. reacción frente al factum original de una alteridad anterior a mi subjetividad. nadie.50) 46 . siempre será respuesta. un Otro que se 88 Adieu. el "hacerse cargo del otro" es una labor inalienable. es hospedado de alguna manera.61 (trad. el otro es afirmado como instancia inicial. La responsabilidad. pues. y más aún como condición de todo Yo. se presenta como una instancia que rebasa toda posibilidad de tematización. cómo dirigirse al otro y desde el otro. porque aun en su rechazo mismo es abordado. p. es la condición inicial de todo pensamiento en tanto patentización de una alteridad radical que se presenta imposible de conocer por completo. al otro del otro. siguiendo a Lévinas. la posición levinasiana a este respecto es la postulación de una alteridad no reductible a lo Mismo. representan situaciones derivadas.

. El sí a lo otro no es más que la afirmación de una alteridad que me precede y con la cual me encuentro desde siempre en una situación de deuda no saldable. Cabe señalar que el término "rostro" es utilizado por Lévinas para nombrar de algún modo la presentación sensible del Otro.46) Y también: "Oponemos la significación del rostro a la comprensión y significación que se captan a partir del horizonte" (p. Es por ello que Derrida señala que Totalité et infini es fundamentalmente (y aún cuando no sea el término más recurrente al interior de sus páginas) un tratado sobre la hospitalidad. y que permanece como condición originaria. su lenguaje. La hospitalidad es. el rebasamiento de la ontología que se presenta en la inaprensibilidad del otro.abordar al Otro de frente. Llamamos justicia a este acceso de cara. de aquel ser que se me presenta como anterior e inapresable a la conceptualización. p. para el ser. la situación de puesta en contacto con un otro no tematizable que se patentiza como precedencia y que. del rostro 90 del otro en su epifanía... en el que se propone como un tema. es lo que constituye la hospitalidad para Lévinas. Entre nosotros.67 (trad.47) 89 90 47 .94). en el discurso . su presentación en el rostro.91 La hospitalidad es este sí al otro.. Totalité et infini. Lo Otro en tanto que otro es Otro. En ningún grado. en tanto significa la pura afirmación de una patencia originaria e inescindible. p. en aquel cara-a-cara no reductible a la tematización: ". no lo respeta suficiente. Esta separación frente a toda objetividad significa positivamente. por tanto. la verdad sólo se produce en el verdadero discurso en la justicia.22). p." (Lévinas. 91 Adieu. "la identidad misma de un ser. en un verdadero discurso. es el ser objeto. p.60 (trad. pues. Lévinas."89 La irreductibilidad del otro a una negatividad. Se manifiesta en ella a partir de sí mismo. exige una responsabilidad no deslindable.presenta en la forma sensible del rostro. Si la verdad surge en la experiencia absoluta en la que el ser brilla por su propia luz. pues. su expresión. Es la presencia de un ser independiente de mi existencia. está fuera de toda dominación. Es necesaria la relación del discurso para "dejarlo ser": el "desvelamiento" puro. sin concepto. aun cuando la niegue o quiera capturarla bajo un horizonte intersubjetivo. p.

Lévinas señala que antes de toda ontología –que representaría aquella ciencia que pretendería englobar la totalidad del ser. es importante sin embargo destacar que. debe ser respondida a partir de la fraternidad (concepto que Derrida se encarga de deconstruir detalladamente en Politiques de l'amitié. que sólo pueden existir separadas. y como hemos intentado caracterizar. an-árquicas. El rostro del otro se manifiesta en un continuo rebasamiento de las formas: ". Y esta fraternidad está ligada fundamentalmente a un parentesco originario: la pertenencia a la comunidad del Padre. en la temática del otro puede advertirse una fuerte impronta levinasiana. en el caso de Derrida. Ver Totalidad e infinito.. en el caso derridiano el otro no se presenta como una instancia exterior. Mismo y Otro son modalidades metafísicas originarias. para Lévinas. La manifestación del Otro se presenta como inapresable y en este sentido como pura presencia del sujeto. manifestada como puramente fenomenal. es decir. Frente a las caracterizaciones levinasianas metafísicas de la separación entre Mismo y Otro92 como separación del ser. bajo una modalidad que no sería la de la presencia y que Derrida tematiza a partir de figuras alternativas de lo que podríamos llamar una "topografía El esquema metafísico levinasiano se presenta en oposición a los desarrollos de carácter ontológico.228. Estas dos modalidades no pueden ser sintetizadas entre sí. p. p. dicha cuestión cobra una dimensión diferente en la medida en que el otro no representa una pura exterioridad sino antes bien.. pese a los continuos intentos fallidos del Mismo por absorber al Otro en una totalidad..manifestarse como rostro es imponerse más allá de la forma.219 (trad. 92 48 .213) Otro de los elementos que separan a la perspectiva levinasiana de la derridiana y al cual no nos abocaremos sino solo oblicuamente es la idea de que la llamada del rostro del otro..y rebasando toda manifestación fenoménica. sino que se encuentra en la mismidad en la forma del asedio. p. aquello mismo que asedia a la mismidad.II Si bien entonces." ( Totalité et infini. a partir de gran parte de la obra fundamental de Carl Schmitt). presentarse de una manera irreductible a la manifestación..

del otro". Barcelona. p.170. 1989. 96 L'hospitalité. Carlos Gardini. Paris. el trabajo. debemos agregar a su vez la noseparación de "mismo" y "otro" y.y que decir "el no-ser es" sigue siendo un desafío a la lógica paterna del Parménides. la del fantasma o espectro94. un desafío venidero del extranjero. hallamos el compartir de un elemento en común. edición) 94 Caracterizada en Spectres de Marx. Derrida. Y esta imposibilidad de separar la mismidad de la otredad está estrechamente vinculada a una concepción del ser no dicotómica –como hemos visto en la segunda parte de nuestro trabajo. Gedisa. En cada una de ellas. la imposibilidad de mantener un ámbito incontaminado de la mismidad. 95 L'hospitalité. p. dentro de lo que Lévinas llama la economía. trad. e inclusive de interioridad. "Violence et métaphysique. en este sentido. op. Edición francesa posterior: Mémoires: pour Paul de Man. cit. 1998 (2ª. Francisco Peñalver."96 "Que el Otro no puede ser absolutamente exterior a lo mismo sin dejar de ser otro.. la historia ¿Cómo podría haber un "juego de lo Mismo" si la alteridad misma no estuviera ya dentro de lo Mismo. cit. con la mera apariencia de la alteridad. 1986. separándose en este punto de Lévinas. 93 49 . Edición castellana: "Violencia y metafísica. Edición castellana: Memorias para Paul de Man. es decir. 1988. op. por consiguiente. 1967. una identidad que juega consigo.13 (trad. Galilée. con un sentido de la inclusión que la expresión dentro de sin duda tradicional?"97 Desarrollada en Mémoires for Paul de Man. a saber. Essai sur la pensée d’Emmanuel Lévinas" en L'Écriture et la différence. Ensayo sobre el pensamiento de Emmanuel Lévinas" en La escritura y la diferencia. p. trad. y que. lo mismo no es una totalidad cerrada sobre sí.abriendo la ontología a otras modalidades de existencia para poder desde allí pensar nuevos espacios intermedios entre el ser y el no-ser: ".15). Teniendo en cuenta entonces la asimetría y la opacidad como características fundamentales que lo distanciarían de una mirada moderna del sujeto.. Columbia University Press.. Barcelona. Paris. Éditions du Seuil. la deconstrucción de la figura del otro como un alter-ego. Columbia. acercándonos a nociones tales como las del duelo imposible 93. etc. un otro como sujeto presente. Anthropos. en una situación de enfrentamiento de dos conciencias. del extranjero95. 97 J.

). La figura que nos resulta más adecuada para comprender su tratamiento es la del duelo imposible que ya hemos mencionado en el párrafo anterior. Sin embargo. donde el filósofo alemán analiza profundamente las concepciones metafísicas tradicionales para luego realizar una crítica que será uno de los legados más importantes de su filosofía. 98 50 . El corolario de estos desarrollos es justamente el desdibujamiento de un límite preciso entre la mismidad y la alteridad: el otro no es entonces deslindable de mí mismo y. cuando Heidegger tematiza la modalidad de existencia del Dasein. que constituyen el Desarrollos que ya desde Sein und Zeit es posible encontrar. Detengámonos entonces por un instante para considerar desde una mayor cercanía esta figura. En este sentido. por lo tanto. un espacio. es decir. esto es. pero fundamentalmente en "Die Zeit des Weltbildes" (Holzwege. Para comprender de manera más exhaustiva esta temática hemos analizado en la segunda sección de nuestro trabajo la cuestión de la alteridad desde una perspectiva temporal a partir de la expresión " out of joint". la topología de la alteridad es la topología de lo ilocalizable. Derrida explora otras modalidades de existencia del otro.Retomando la crítica de Heidegger 98 acerca de la modalidad de la presencia como una existencia cósica propia de la subjetividad moderna. cit. como una existencia a la cual no es posible asignar un lugar. lo que nos interesará analizar es otro tipo de abordaje de la cuestión de la alteridad y de las posibilidades y resistencias que dicha temática presenta a partir de una perspectiva espacial. op. que des-localiza al otro. construyendo desde allí una topografía algo extraña. En este caso. Derrida encomienda unas páginas a su memoria: Mémoires: Pour Paul de Man. estas memorias. intenta de algún modo caracterizar el lugar del otro como un no-lugar. la identidad o el intento de perpetuar una identificación provisoria se encuentra constantemente en un callejón sin salida. ¿Cómo se presenta la cuestión del duelo? A partir de la muerte de Paul de Man.

Le verbier de l'homme aux loups. se desplazan de lo que representaría una concepción clásica del mismo. Sin embargo. interiorizar: el duelo es la interiorización del otro. si por ello mentamos al duelo como la presencia del otro. 1976).15. bajo al forma de la interiorización. Universidad de Málaga. que se resiste a los intentos Como señala claramente Cragnolini en relación a la temática del duelo (en Cragnolini. quedaría un objeto. es decir. la de un duelo infinito. la noción de cripta resulta interesante para pensar la temática del duelo porque representa en cierto sentido el desdibujamiento o la reformulación de ciertas dinámicas (o al menos en la explicación de ciertas dinámicas) como sucede fundamentalmente en el caso del duelo. pp. ya muerto. en Estudios Nietzsche. En primer lugar. la situación del duelo se presenta como un proceso que tiene como finalidad la localización del muerto para introyectarlo y así. es absorbida y neutralizada por el yo. sin embargo otra figura del duelo. 1997. la memoria del otro a la cual debo atender. De esta manera. el duelo sería el proceso por el cual el otro.duelo. 99 Recordemos algunas de las páginas de Duelo y melancolía100 de Freud. tematizar. 100 S. es decir. Losada. Derrida propone. Aubier Flammarion. 2001.61-76. La noción de cripta transforma la relación entre "incorporación" e "introyección" mostrando cómo es posible la incorporación sin introyección. retornar a la mismidad redistribuyendo la libido en nuevas situaciones y/o objetos. inclusión del otro en la mismidad. sin la redireccionalidad de la libido por parte del yo. "Duelo y melancolía" en Obras completas. redireccionando su energía libidinal. Por motivos de claridad expositiva no nos detendremos en el concepto de "cripta" en el cuerpo de nuestro trabajo. Revista de la Sociedad Española de estudios sobre Friedrich Nietzsche. o cierta existencia diferente del yo en la mismidad que no podría ser reabsorbida en una 99 51 . El duelo en este sentido es el recuerdo del otro en mí. De este modo. “Para una “melancología” de la alteridad: diseminaciones derridianas en el pensamiento nietzscheano” en Estudios Nietzsche. Buenos Aires. quizás podamos decir aquí algunas cosas al respecto. donde el pensador austríaco describe el proceso de un duelo exitoso a partir de la redistribución de la libido desligándonos así del objeto perdido para de ese modo "volver a quedar libre el yo y exento de toda inhibición". una figura que no responde a la de una absorción. Freud. En este sentido entonces. 101 La figura del duelo imposible se encuentra en completa concordancia con los desarrollos de Maria Torok y Nicolas Abraham ( Crytonymie. vol. del otro que ya no está presente en el modo de la presencia. a partir del recuerdo. España. n° 1. no presente. Paris. El filósofo propone la figura del duelo imposible101. la otredad que significa el objeto perdido.

Cristina de Peretti. "Fors" en Cryptonymie. el ser "en nosotros" del otro. Derrida. la memoria es aconteciente. op. Más aun: "La muerte del otro. no puede ser ni la llamada resurrección del otro en sí mismo (el otro está muerto y nada puede salvarlo de esa muerte. a su arquitectura: "La crypte est toujours une intériorisation.34. le for cryptique entretient dans la répétition le conflit mortel qu'il est impuissant à résoudre. es asimismo –y como ya lo hemos notado de algún dinámica de duelo por su carácter de ilocalizable ("La crypte garde un lieu introuvable por cause". esto es. adviene el otro. esa muerte del otro en “mí”. 1998. exclu de l'espace d'introyjection génerale où il prend violemment place. p. Paidós. A partir de allí. p. 102 Derrida. Mourir –s'attendre "aux limites de la verité "." (p. Memorias para Paul de Man. si Mémoires: Pour Paul de Man es una obra dedicada al duelo imposible... trad.. Morir-esperarse (en) ‘los límites de la verdad’ . Paris. 103 Derrida.10). con todas las consecuencias que se puedan sacar de ello. en el fondo. Versión castellana: Aporías. ni nadie puede salvarnos a nosotros de ella). en acongojada memoria. una memoria que no coincide con un mero receptáculo de recuerdos pasados y almacenados allí: "Este ser "en nosotros". constituyéndola y tornándola ajena en una dinámica que. ligado a una concepción de la memoria efectual."102 Es por ello que Derrida señala que en esta memoria acongojada."103 Ahora bien. al no poder cerrarse sobre sí. ni la simple inclusión de una fantasía narcisista en una subjetividad cerrada en sí misma o aun idéntica a sí misma. J.de fagocitación de la mismidad.15) El subrayado es nuestro y sólo pretende establecer conexión con la primera caracterización de violencia que sugerimos en este tercera parte de nuestro trabajo en términos de "violencia de la irrupción de la alteridad". Apories. 52 ..123. p. une inclusion plutôt en vue de compris. es. Galilée. Barcelona. y que desafía a las localizaciones tópicas psíquicas. impide la identidad. mais comme c'est une inclusion parasitaire. cit. la única muerte nombrada en el sintagma “mi muerte”. propiciante para la venida del otro que no puede ser incluido en la mismidad en el modo de la fagocitación (y de su consecuente neutralización de dicha alteridad) sino en la convivencia la mismidad. 1996. un dedans hétérogèn à l'intérior du Moi.

a través de un presente que no puede distinguirse del pasado y el futuro sin devenir atemporal. y al duelo por la memoria. que se presenta en la modalidad de memorias que efectúan un provenir desde el pasado. que nos insta a aceptar ese lugar ya ocupado por la alteridad. que es siempre la huella del otro. Aceptar que el duelo sea duelo infinito es afirmar la presencia de lo otro. desconocida y muchas veces. Memorias para Paul de Man. interviene en un porvenir: ".. Mémoires: Pour Paul de Man. 53 . no obstante. propio. una fagocitación del otro en la mismidad en términos de la consolidación de un recuerdo único. Es por ello que. la irreductible presencia del otro. En este sentido. es decir.una obra consagrada a la temática de la memoria del otro." 104 El duelo entonces. anterior a mí y. irreductible. la finitud de la memoria.40. a partir de recuerdos no establecidos ni definitivos. sin embargo. un lugar que se manifiesta nolugar (dado que si no sería un otro identificable) y que. p. Si hay una finitud de la memoria es porque hay algo del otro. imposible. El duelo imposible es la figura del respeto al otro que se manifiesta de forma eminente. es la afirmación que antecede a cualquier pretensión 104 Derrida. es duelo infinito. es el texto que manifiesta la presencia del otro que irrumpe en mí. y de la memoria como memoria del otro.modo. exige una rotunda afirmación. que mediante el pasado. la pregunta que cabe destacar es: ¿por qué "memorias" y no "memoria" del otro? La afirmación de una pluralidad de memorias indica la imposibilidad de establecer un duelo con el otro. en otras palabras. sin posibilidad de ser comprendida. a tropologías del duelo: a la memoria del duelo. a una ficción de prosopopeya. y así el abordaje o remembranza del futuro.esta finitud sólo puede cobrar esa forma mediante el vestigio del otro en nosotros. La presencia del otro en mí constituye la instancia de un duelo infinito.. Desafía toda totalización. simplemente la huella [ trace]. acabado. que viene desde el otro y retorna al otro. y nos dirige a una escena de alegoría.

. tanto de la egoidad del ego como toda Jemeinigkeit. Mit es siempre estar al lado de. Entre nosotros. la relación ética. en la différance –ni interna ni externa. estar-con-otro.. quizás zusammenmarschieren". como de algún modo ya lo había adelantado Heidegger a partir del existenciario del Mit-Sein que todo Dasein desde siempre es. 107 "En Heidegger. p. Sin embargo.. sino un tercero. p. No ocupa el lugar central. el ser-con derridiano retoma el legado levinasiano postulando una asimetría inevitable con el otro. ya que "el otro resiste la clausura de nuestra memoria interiorizante.que la estructura. que todavía sostiene cierta simetría en el Mit-Dasein. el otro no es el tú. El duelo posible sólo puede pensarse a partir de la memoria en tanto interiorización."106 Otro entonces no significa total ajenidad sino la presencia de la alteridad en la mismidad que se resiste a ser reabsorbida en el intento subjetivo de reapropiación o identificación.142) 105 106 54 . aun en el intento de un duelo posible. no es la apertura al Rostro.40. la alteridad es constitutiva de la subjetividad siendo la presencia de la alteridad una condición inescindible de toda subjetividad. a diferencia de Heidegger. como la experiencia del duelo que instaura mi relación conmigo mismo y constituye. reduciendo al otro a la esfera de la mismidad. debido a su carácter de existencia que continuamente se sustrae.de identificación de un otro. el Miteinandersein.107 Ibídem. (Lévinas. p. En este sentido ser es siempre ser-con. Sin embargo. es zusammensein. que este ilusorio sentimiento de seguridad sólo es aparente. no es más que un momento de nuestra presencia en el mundo. Por el contrario. Derrida.. comprobamos que la alteridad se nos escapa."105 Es por ello que: "La muerte del otro vuelve a ser así “primera”.123. siempre primera. Aporías... en la medida en que el otro siempre es el lugar de lo diferente.

La noción de hospitalidad absoluta aparece en el pensamiento derridiano como un espacio incondicionado. como una relación de reciprocidad. por tanto. la inapresabilidad de una diferencia que resulta anterior e independiente de mí y. las diferencias no resultan significativas: "El rostro abre el discurso original. p. como una crítica que podría realizarse al Mit-Dasein heideggeriano. p.220 (trad. Antes bien la relación con el otro es una relación asimétrica ya que. en este punto. estamos en condiciones de volver a reflexionar sobre las implicancias ético-políticas que este pensamiento arroja a la luz de las caracterizaciones descriptas hasta aquí. la importancia de señalar que en Lévinas es posible pensar en la constitución de una ámbito de interioridad totalmente separado del Otro.130 y ss. Para ello ver Lévinas. p. no obstante. no-anticipable en un horizonte de sentido previo (ya que esto supondría la proyección de un sentido propio previo y. 108 55 . la hospitalidad ha sido una de los conceptos más importantes para caracterizar desde la perspectiva abordada una mirada ética a la luz de las consideraciones metafísicas arrojadas. Derrida retoma el legado levinasiano y con él la llamada a una responsabilidad de carácter infinita con el otro. a saber. que la relación con el otro no puede ser pensada con una relación simétrica y. la simetría y la reciprocidad supondría la igualdad y justamente lo que se pone en juego en el contacto con el otro en la epifanía del rostro es la diferencia. A partir de los desarrollos en torno a la cuestión de la alteridad y como ya hemos intentado subrayar. Entre nosotros. por tanto.III Habiendo desarrollado las consideraciones metafísicas derridianas en torno a la temática de la alteridad. cuya primera palabra es una obligación que ninguna "interioridad" permite evitar" (Totalité infini. como hemos dicho anteriormente. por tanto. 108 A diferencia del "dejar ser" heideggeriano.214) Enfaticemos. a partir de la fuerte impronta levinasiana del pensamiento de Derrida en este punto.. También habría que destacar aquí la posibilidad de establecer la misma crítica que Lévinas realiza a Buber y a la relación con el otro como una relación Yo-Tú. de presentación (de irrupción) de un otro que no puede ser reducido a la mismidad y que me precede desde siempre dejándome en una condición permanente o ineludible de deuda con él no dispensable. Y esta Esto mismo puede ser hallado en los desarrollos levinasianos y creemos que. la anticipación siempre sería anticipación de lo mismo).

En otras palabras. Siendo que el otro resulta opaco y. p. Entre nosotros. el católico debe dejar vivir al protestante. pese a la condición inevitable de la incomprensión. católica. 1969). Benveniste. ¿es previamente comprendido en su ser? De ningún modo. en todo caso. que persiguiera el absoluto acondicionamiento de un espacio destinado al confort del habitar del ¿Por qué no pensar entonces en la noción de tolerancia." (Lévinas. La tolerancia es una virtud cristiana y. Las dos relaciones se confunden.responsabilidad representa. su afirmación radical. El otro no es primero objeto de comprensión y después interlocutor. Pero. ¿se trata de dejarle ser? ¿no es en su papel de interpelado donde se cumple la independencia del otro? Aquel a quien hablamos. ¿qué hospitalidad es posible si el otro no es un igual a mí? ¿Cómo puedo hospedar a un otro y ser hospitalario con él si no sé lo que necesitará? En este sentido. "La palabra "tolerancia" está ante todo marcada por una guerra de religiones entre cristianos y no cristianos." ( La filosofía en una época de terror . sobre todo. El cristiano debe tolerar al no cristiano. es decir. pareciera que justamente la diferencia imposibilita la hospitalidad dado que desplaza cualquier intento de acercamiento con el otro. la asunción de la condición primigenia de un otro. una hospitalidad plena.18) 110 Esta caracterización de la temática de la tolerancia desde una fuerte inspiración cristiana es extraída de E. como alter-ego. la hospitalidad constituiría la afirmación de ese otro y su respeto. por tanto. Pareciera no ser posible huésped. tematizada de manera recurrente en la ética? La cuestión de la relación con el otro ha sido tematizada en varias ocasiones a partir de conceptos como el de “tolerancia”. de cuidado para-con el otro. Minuit. en último término. 109 La hospitalidad representaría la apertura incondicionada a toda otredad. Debemos agregar que subyace a esta noción en la mayoría de los casos una concepción del otro como igual. el autor siempre hace referencia a la connotación cristiana del mismo 110 y a su fuerte componente paternalista. En las pocas referencias de la obra derridiana acerca de este término. la invocación del otro es inseparable de su comprensión. pero.184) 109 56 . La igualación en las perspectivas de lo inter-subjetivo "Nuestra respuesta es ésta: en nuestra relación con otro. Le vocabulaire des institutions indoeuropéennes (Paris. p. asimétrico a mí.

por consiguiente. 112 La filosofía en una época del terror. Mexico. La tolerancia está siempre del lado de "la razón del más fuerte". la tolerancia es ante todo un acto de caridad. no obstante. en última instancia. por otra parte. Paidós. p. Caridad cristiana.. siendo el otro diferente de mí desde una situación contingente –porque el otro es sustancialmente igual..como la sobrevaloración de ciertas diferencias por sobre otras: ". que un análisis más pormenorizado de cada una de ellas. sería extremadamente interesante. tú no eres insoportable. 113 Para ver de una manera más clara los vínculos entre la idea de tolerancia y de sujeto moderno frente a la noción de hospitalidad resulta interesante ver el artículo de M. al otro: yo te dejo vivir. así como la concepción de la tolerancia es deudora del sujeto moderno. 1999. Estudios de teoría política . es una marca suplementaria de soberanía.113 Quizás una de las más interesantes éticas universalistas en estos tiempos sea la del filósofo alemán Jürgen Habermas. B. yo te abro mi casa. una ética de la igualdad se develaría –por la patentización de la diferencia como un elemento constitutivo de toda subjetividad e intersubjetividad. Por algunos motivos que iremos señalando en esta parte de nuestro trabajo podrá comprenderse el rechazo de Derrida a este tipo de éticas. donde la temática de la alteridad es abordada exhaustivamente en obras como La inclusión del otro. Cragnolini "El igual y el diferente: ¿tolerancia o solidaridad? en XIV Congreso Internacional de Filosofía "Saber. España. desde sus alturas. En otras palabras. en el caso de la hospitalidad nos encontramos con un pensamiento en consonancia con la temática de la alteridad que hemos caracterizado en estas breves páginas. del otro como un sujeto enfrentado. teniendo en cuenta las diferencias significativas que. distinguirían campos de reflexión y de acción muy diferentes. pero no lo olvides: yo estoy en mi casa.. Benemérita Universidad de Puebla. Es decir. incluso si puede parecer que judíos y musulmanes se apropian de ese lenguaje. Creemos. es la cara amable de la soberanía que dice.las diferencias radicarían en una situación de asimetría que."112 De este modo.(como en el caso de las éticas universalistas 111) elimina la diferencia y el otro deviene un igual que no ha alcanzado todavía la situación de privilegio o superioridad que yo poseo.185. Virtud y pluralismo". 1998. representaría el intento de perpetuación de ciertas diferencias por sobre otras. 111 57 ..

p.185-188.. esta afirmación es plena porque el sí del anfitrión es una suerte de papel en blanco que firma sabiendo que puede ser completado de la manera menos esperada. asimétrico. ¿cómo puedo entonces disponer adecuadamente su espacio? ¿No sería mejor que disponer un espacio. porque lo único que podría afirmar el anfitrión.21-3 (trad. De este modo. sin condiciones. pp. en la forma del asedio. El sí de la hospitalidad parece ser una afirmación vacía y a la vez plena: vacía. hacia lo que desconoce de manera más absoluta. de un otro no apresable. ya no sería atendido hospitalariamente. L'hospitalité. Esta distinción entre una hospitalidad de la invitación (que será la hospitalidad condicional) y una hospitalidad de la visitación (hospitalidad incondicional) es establecida por Derrida en La filosofía en una época de terror. Por eso dicha afirmación resulta ser radical. retomando lo anterior. en todas sus extensiones posibles. hablar nuestra lengua. dejar que el otro disponga? "La pregunta de la hospitalidad comienza ahí: ¿debemos exigir al extranjero comprendernos. la hospitalidad acorde a los desarrollos derridianos de la alteridad (que representan el legado levinasiano por excelencia) es una hospitalidad de la visitación115. apropiación. porque. ¿a qué hospitalidad nos estaremos refiriendo entonces? ¿Cómo se puede ser anfitrión de un otro absolutamente diferente? O. -y en esto en realidad radica su condición de deudor ineludible. si ya compartiésemos todo lo que se comparte con una lengua ¿sería el extranjero todavía un extranjero y podríamos hablar respecto de él de asilo o de hospitalidad?" 114 En este sentido entonces.es un asentimiento hacia lo que no está a su alcance. en todos los sentidos del término. para que hubiera condiciones tendría que haber conocimiento. y entonces el huésped /el extranjero ya dejaría de ser tal. lo cual en cierta medida representaría la posibilidad de reconocer a un otro.Ahora bien. antes de hablar de una hospitalidad de la invitación.21). con todo lo que esto implica. su obligación inicial y inescindible. p. 114 115 58 . antes y a fin de poder acogerlo entre nosotros? Si ya hablase nuestra lengua. Pero al mismo tiempo. si ese huésped es lo otro de mí.

"117 "Ahora bien. Versión castellana: «.. antes de cualquier anticipación. "Decimos sí al recién llegado [ arrivant]..73 (trad. p. afirma que. Vittorio Koltermann. una respuesta: el sí al otro responderá ya la acogida del otro (genitivo objetivo). p. consagrado a la temática del mesianismo. Volveremos sobre esta temática en la cuarta parte de nuestro trabajo.". anterior a lo intersubjetivo. p... 1951. y como se abre a lo infinito del otro.100 (trad. el sí de la hospitalidad es un sí derivado. Lévinas. al sí del otro. en cierta manera. la afirmación de ese espacio que ya está habitando cualquier lazo desde el inicio. p. siguiendo y no siguiendo a Lévinas. Frankfurt am Main. p. dichterisch wohnet der Mensch".116). 119 M." 116 La hospitalidad entonces representaría quizás la radicalización del camino iniciado por el concepto de tolerancia a partir de la convicción de que la condición de la alteridad debe ser respetada en tanto tal. Barcelona. la acogida del otro (genitivo subjetivo) será ya. "No soy yo -es el Otro el que puede decir sí. que es el sí del otro. 118 Adieu.. Serbal. Totalité et infini.. antes de cualquier determinación.. en este juego que manifiesta la anterioridad del otro aparece el desafío lógico 116 117 que ya Heidegger había tematizado en relación a la problematicidad de la relación entre la revelabilidad 119 y la revelación o L'hospitalité. donde quizás podamos elucidar de manera más exhaustiva 59 . una respuesta a un sí previo.lo más hospitalario es la afirmación de esa nada que nos constituye. GA5. Y esta radicalización se manifiesta cuando Derrida. este movimiento sin movimiento se borra en la acogida del otro [nos referimos al movimiento de la hospitalidad. antes de cualquier identificación.» trad. p. Poéticamente habita el hombre.. produciendo su continuo rebasamiento. Heidegger.. Eustaquio Barjau. En otros términos.51 (trad. ".41. a la afirmación del otro de nuestra parte]. en Conferencias y Artículos. a lo infinito como otro que lo precede... 1994. Sin embargo. en última instancia.81). el sí al otro es una respuesta al sí del otro."118 En otras palabras: la acogida del otro supone la irrupción. y que convive en aquellos lazos.

Si el otro es algo distinto de mí. suponer que la hospitalidad fuera una cierta disposición subjetiva en algún sentido. Quizás debamos adoptar una postura similar al caracterizar la cuestión de la hospitalidad en tanto irrupción de la alteridad. de la acogida abierta u ofrecida al otro. esta presunta neutralización solo sería parcial.55 (trad. esta lógica extraña que se presenta entre la revelabilidad y la revelación. de una enseñanza para conducirnos con respeto al otro. La razón misma es un recibir. por ello mismo el anfitrión se revela huésped."120 Esta situación un tanto problemática. sería suponer que la condición de la hospitalidad es anterior a la acogida del huésped: "No se puede aprehender o percibir lo que quiere decir recibir sino a partir de la acogida hospitalaria.44) 60 . e incluso rehén). cualquier disposición previa al contacto con el otro sólo podría representar una modalización del otro. La revelabilidad parece no poder ser anterior a lo revelado sino antes bien manifestarse en el mismo momento de la revelación. En primer lugar. porque el otro no es un igual. y como ya lo hemos señalado.lo revelado. un intento de identificación del otro que neutralizaría la diferencia misma que en el contacto con el otro se pone en juego (aunque. por supuesto. al menos si lo pensamos en términos de la exigencia de algo así como una receta para la praxis. Si la hospitalidad sólo es hospitalidad en tanto experiencia (en algún sentido) de la alteridad. p. 120 Adieu. puede ser comprendida y sustentada fundamentalmente a partir de dos elementos. p. dado que en alguna medida su eliminación supondría la posibilidad de abarcar al otro en una totalidad. Si no podemos hablar de una condición o disposición previa a la irrupción del otro dado que la condición de irrupción se manifiesta en el mismo momento en que la irrupción se cumple.. la hospitalidad se revela como una situación que en cierta medida no se encuentra a disposición del anfitrión (y. Dicho en términos levinasianos.

"Sobre la hospitalidad". Soy presa del otro. El segundo punto. no existe un espacio incontaminado para la subjetividad. estar en casa. si la mismidad está asediada por el otro (en aquella situación de duelo imposible que hemos analizado y que podría pensarse como una situación para toda subjetividad). que se sabe lo que eso quiere decir. peor. 2001. traducción de Cristina de Peretti y Francisco Vidarte en J. del 19 de diciembre de 1997. Trotta. invita u ofrece hospitalidad. tal vez pueda insinuarse que uno está aquí en casa.. creería tener para hospedar al huésped: "Por el atrevimiento a dar la bienvenida. como hemos visto previamente. Radicalizando este punto.eliminar al otro supondría poder englobar en una totalidad finita lo infinito mismo). está estrechamente vinculado con la cuestión del estatuto del anfitrión y la presunta situación de privilegio que. y que en casa de uno se le recibe.33) Derrida. entrevista en Staccato. ¡Palabra!. Derrida. programa televisivo de France Culturel producido por Antoine Spire. sino que en la desapropiación misma se halla desde siempre en contacto con un otro: Se trata de una relación de tensión.40 (trad. una negatividad hegeliana que sólo momentáneamente sería otredad pero cuyo destino sería la reincorporación del elemento heterogéneo (supuestamente heterogéneo) bajo la forma de la dialéctica.50.. No hay una casa de la mismidad o. el anfitrión es acogido en la morada del huésped. 122 Adieu. el rehén del otro. que uno se apropia así de un lugar para acoger al otro o. esta hospitalidad es cualquier cosa menos fácil y serena.. p. p. más aún. predisponer un espacio para el otro supondría concebir que el otro no es algo diferente de mí. Dicho en otros términos: el sujeto no es propietario de sí. en tanto propietario de la casa. no existe una casa para el anfitrión de la cual éste pueda disponer en forma independiente del otro. y la ética ha de fundarse en esa estructura de rehén."121 Si. 121 122 61 . p. que acoge en él al otro para apropiarse un lugar y hablar entonces el lenguaje de la hospitalidad.

62 . Porque cualquier condición representaría un ejercicio de igualación por parte del sujeto. De modo que la relación con el otro. pensada en tanto la apertura de la patencia de la alteridad en la mismidad. en tanto la epifanía del rostro se manifiesta como lo totalmente inesperado. no obstante. el desconocimiento del otro y mi deuda con él se fundan en el propio desconocimiento y mi condición de subjetividad desfondada. La asimetría. en la perspectiva de la hospitalidad parece presentársenos como una apuesta. Esta patencia es la que exige un respeto. Una violencia que se revela como la única forma de pensar la irrupción del otro. anfitrión que se revela como huésped) transforma la hospitalidad en una suerte de espacio que se abre a un tercero que no se presenta.La hospitalidad derridiana entonces es sinónimo de afirmación radical de lo otro. Y la apuesta sería justamente la siguiente: frente a la imposibilidad de disponer de un espacio para el otro. Volveremos sobre este tema más adelante. es decir. donde la alteridad es constitutiva de mi mismidad: la noidentidad del anfitrión posibilita la hospitalidad del huésped. todo intento devendrá violento en tanto que esa alteridad quedará de algún modo anulada por la igualdad proyectada. Dos violencias se delimitan a partir de un pensamiento de la hospitalidad.123 La condición de lo extranjero (en tanto no propietario de la casa. La violencia de la manifestación. dicha manifestación sólo puede ser violenta. en la medida en que se pretende un acercamiento a un otro. todo intento de asimilación y /o eliminación resulta en último término vano. en este sentido sería en parte la garantía de la situación 123 Volveremos sobre esta problemática en el apartado sobre el mesianismo. insondable. Porque el alter se halla desde siempre en el ego. aun cuando la apertura solo pueda ser deficiente. es necesario insistir en la posibilidad de una apertura hospitalaria al otro en tanto compromiso con el otro. provisional. una afirmación de lo otro sin intentos de fagocitación o de re-apropiación a partir de lo mismo. en tanto todo espacio se halla desde siempre contaminado por la alteridad.

simplemente con situar algunas de sus premisas y referencias. por tanto posibles. Cahiers Confrontation. vol 20.hospitalaria. me daré por satisfecho. entrevista con Jean-Luc Nancy. p. Paris.no podemos ni debemos someter al otro en general. Violencia en este sentido tendería hacia el camino de una cierta igualación del otro y. invierno 1989: «Après le sujet qui vient.37) 125 "Il faut bien manger"." (Adieu. trad. a la eliminación de su diferencia.. Así que es el diálogo con el otro. en la cual nos extenderemos más adelante. a saber. con leyes de la hospitalidad condicionales y. el “quien” del otro que no podría jamás aparecer absolutamente como tal sino desapareciendo como otro. que dicta mi ley y me hace responsable. siempre de una Esta pregunta aparece una y otra vez en Adieu donde lo que se pone en cuestión es básicamente qué tipo de política podría pensarse a partir de una ética de la responsabilidad: "En el horizonte de estas reflexiones preliminares me servirá de guía una cuestión que a la postre dejaré suspendida. Dicho en otros términos. la apuesta derridiana será que la primera violencia representará cierto límite para la segunda. por tanto. a las relaciones entre una ética de la hospitalidad (una ética como hospitalidad) y un derecho o política de la hospitalidad. a primera vista. Concerniría. será en última instancia la problemática fundamental de esta parte de nuestro trabajo..45. cómo vincular una hospitalidad absoluta."125 IV "Lo que yo llamo justicia es el peso del otro. al menos si lo pensamos en términos levinasianos.. me hace responder al otro obligándome a hablarle. el respeto a la singularidad y la alteridad del otro lo que me empuja.» 124 63 . Esta segunda modalidad. p. una segunda forma de violencia aparecería a partir de la cuestión del paso de lo ético a lo político... Nuevamente. Por otra parte. la posibilidad de articular una relación con la praxis a partir de una ética de la hospitalidad124. por lo cual. y por tanto imposible. ". En este sentido. la articulación entre lo posible y lo imposible se pone en juego en la reflexión derridiana.

por ejemplo. quizás podemos iniciar nuestra reflexión en el paso de una ética de la hospitalidad a una política hospitalaria. entrevista de Elena Fernandez con J. Cuatro. p." 126 La hospitalidad aparece entonces como el intento de pensar la cuestión del respeto a la alteridad desde una mirada radical. tal como han sido caracterizadas hasta aquí: Más allá de la imposibilidad de mentar algo así como una relación de fundamentación de la hospitalidad absoluta a lo jurídico. Derrida. Versión castellana en No escribo sin luz artificial.97 64 . pudiendo sólo de este modo dejar ser al otro desde una responsabilidad infinita e irrevocable. Valladolid. Jornal de Letras. ¿en nombre de qué propiedad podemos distanciar al otro como diferente? o más aun ¿en nombre de qué propiedad podemos atribuirnos una identidad-mismidad? A partir de estas preguntas. Como hemos anunciado en la sección anterior. La pregunta. 1999. desde una suerte de afirmación radical. trad. Rosario Ibañez y Ma. Porque. 126 "La democracia como promesa". que vamos a intentar analizar en el pensamiento de Lévinas.forma continua e inadecuada a intentar ser justo con el otro (o conmigo mismo como otro). José Pozo. Derrida tematiza esta problemática de manera oblicua postulando cierto vínculo entre lo que él denomina "leyes de la hospitalidad condcionales" y la hospitalidad absoluta: "Nos preguntaríamos. la problemática que abordaremos fundamentalmente en esta parte de nuestro trabajo será la de articular a partir de una ética de la hospitalidad una política de la hospitalidad. Artes e Ideias. 12 de octubre 1994. en última instancia será acerca de la posibilidad de fundar una política y un derecho a partir de las elaboraciones de la hospitalidad. puede o no fundar un derecho y una política. si la ética de la hospitalidad. en última instancia.

Derrida über die Intellektuellen den Kapitalismus und die Gesetze der Gastfreundschaft. De entrada se ocupó de la cuestión de lo político. p. nacional.87) 127 128 65 . Versión castellana en No escribo sin luz artificial.45 (trad. p. a cualquier propiedad. bajo el signo de una afirmación ético-política. p. estatal o estadonacional. de lo ético y de lo jurídico. volvemos a preguntarnos acerca del vínculo posible entre ambas esferas 130. cit." ("Un pensamiento amigo". entrevista de Robert Magiore con J. resulta sin embargo impracticable como tal. op. p.84-5 (trad. inseparable de un pensamiento sobre la propia justicia. 24 de noviembre 1994."127 Y.. No se la puede inscribir dentro de unas reglas o de una legislación.. 129 Adieu. correría el riesgo de suscitar efectos perversos"128 Y esta imposibilidad se funda básicamente en la heterogeneidad existente entre lo imposible y lo posible. en un espacio social. atendemos a comentarios como el que podemos leer a continuación que insisten en la preocupación política del pensamiento derridiano: "Desde el comienzo. al menos si lo que se pretende es una suerte de relación de fundación de la ética sobre la política: "La hospitalidad incondicional. además. p.66) 130 Sobre todo si tenemos en cuenta el énfasis que el filósofo francés le atribuye a la importancia de pensar la noción de la hospitalidad absoluta (y de la justicia) y. en tanto irrupción de la alteridad. como podemos desde un principio sospechar. aparecida en versión resumida en Die Zeit. Versión castellana completa en No escribo sin luz artificial. mi trabajo se situó. Libération.124.. La lógica de la hospitalidad es la lógica de lo imposible. Si alguien quisiera traducirla inmediatamente en una política. Precede.más allá de la morada familiar. siendo por ello mismo heterogénea a la esfera del cálculo del que lo político y lo jurídico forman parte. siendo la lógica del don. hace ya cerca de treinta años. aun aceptando la heterogeneidad existente entre una ética de la hospitalidad y el ámbito de la política y de lo jurídico. cit. la respuesta del filósofo francés no puede más que ser negativa. op. 5 de marzo 1998.. Derrida. del don de la ley su misma condición. p. incluso cuando desistamos de la posibilidad de que la ética pueda fundar una Adieu. entrevista realizada por Thomas Assteuer.38) "Hoy en día" ein Gespräch mit dem Philosophen J. por así decirlo. 129 Sin embargo.

una hospitalidad absoluta. 131 66 . continuamente siendo socavado por la justicia como dislocación. en el ámbito de lo imposible. Pero. incondicionada y las leyes de la hospitalidad. No hay un paso directo de la moralidad a la eticidad porque si esto fuera posible. atendamos a la distinción que ya en la obra derridiana aparece de manera explícita. que parecen remitir al ámbito de lo posible. estas leyes en plural serían leyes condicionales. ¿Qué relación mantienen con aquella Ley de la hospitalidad?: Quizás éste sea el rasgo más antihegeliano (e inclusive antiabsolutista) de Derrida. condicional y jurídico-política133. Por un lado. la distinción entre una Ley de la hospitalidad.. pero en cuanto tal no es practicable (o realizable).131 Si la justicia en tanto hospitalidad absoluta es una afirmación de carácter práctico. el derecho en el plano de lo posible. Las leyes de la hospitalidad. Creemos que en este punto. una justicia impracticable. leyes que. p. ¿qué estatuto podríamos asignarle a tal noción y. la operación puede ser pensada en cierta medida análoga a la que hemos analizado anteriormente en la relación entre justicia y derecho en la primera parte del trabajo. 132 L'hospitalité. p. Veamos entonces cuáles son las referencias que Derrida realiza en torno a estas leyes (posibles) de la hospitalidad y cuál es la relación que ellas mantienen con aquella hospitalidad absoluta incondicionada. entonces podría fundarse estado a partir de una idea absoluta. Esta es "la hospitalidad circunscripta por el derecho y el deber" 132. a saber. por penetrar en el plano de lo posible no podrían sino presentar ciertas condiciones o condicionamientos para ponerse en práctica.135). es decir. qué relación posee con el ámbito político-jurídico? Para comenzar. y por el otro.política. en todo caso. 133 Ibídem.119 (trad. es decir.

la única manera de devenir efectiva es a través de la hospitalidad condicional. podemos al menos llegar a una conclusión: la conexión entre hospitalidad absoluta y condicionada es una relación de mutua necesidad. Sin embargo. a veces la corrompen o la pervierten. las requiere. p. si ése no fuera su ser como deber-ser. la ley incondicional de la hospitalidad necesita de las leyes. determinada. Hay en ellos una extraña jerarquía. Correría el riesgo de ser abstracta.73 (trad. concreta. El riesgo de no lograr tal conexión entre lo imposible y lo posible parece ser para Derrida. ¿Por qué la hospitalidad absoluta necesita de la condicional? Para devenir posible-efectiva. Para ser lo que es. la amenazan. porque es una tragedia del destino. es decir. La ley está por encima de las leyes. Y deben siempre poder hacerlo."134 Claramente. ilusoria. lo que es lo mismo. Derrida señala una dependencia de la hospitalidad absoluta respecto de las leyes de hospitalidad o. utópica. A partir entonces de lo desarrollado y citado hasta aquí. el riesgo de caer en una afirmación meramente abstracta.83) Ibídem. la relación sigue sin estar clara. 67 . es que los dos términos antagonistas de esta antinomia no son simétricos. la ley."La tragedia. que posibilita de 134 135 L'hospitalité."135 Creo que este párrafo condensa lo fundamental de la problemática a la cual nos hemos abocado en esta sección. Esta exigencia es constitutiva. de la hospitalidad condicional (jurídica). una suerte de pervertibilidad que posibilita la postulación de las leyes. ilusoria y por lo tanto transformarse en su contrario. la postura derridiana nos acerca a una suerte de idea de degradación de las leyes. si no debiera devenir efectiva. la ley necesita así de las leyes que sin embargo la niegan. No sería efectivamente incondicional. p. En primer lugar. irrealizable. Aparentemente. en todo caso. ¿por qué postular ambos ámbitos?: "Pero manteniéndose al mismo tiempo por encima de las leyes de la hospitalidad.

es decir. constituyendo de este modo una heteronomía inaferrable para la subjetividad. transcribimos la cita francesa: "Tout se passe comme si l'hospitalité était l'impossible. la ley es dada por el otro. la realización de lo imposible en lo posible . frente a la acogida indiscriminada que postulaba la hospitalidad absoluta. la degradación no sería meramente cuantitativa sino que supondría un cambio sustancial. por tanto. No existe la posibilidad de deliberar acerca de si la máxima de nuestra acción puede convertirse en ley universal.71 (trad. "Todo ocurre como si lo imposible fuera la hospitalidad ∗: como si la Ley de hospitalidad definiese esta imposibilidad misma."136 Queremos resaltar que el texto original difiere de la traducción castellana. No intentamos con este breve comentario agotar las posibles comparaciones entre la filosofía práctica kantiana y la derridiana. la ley del otro es la que dicta mi ley (remitimos a la cita nº 44). remite a una antropología. antes bien. Ahora bien. por lo tanto. El subrayado es nuestro y sólo intenta remarcar la inquietud que nos produce la introducción de dicha noción para caracterizar a la hospitalidad absoluta.. en principio. Fundamentalmente porque a diferencia de Kant. Las leyes de la hospitalidad representarían una degradación de la hospitalidad absoluta en la medida en que toda incorporación de condiciones (que representa el precio mismo de la posibilidad de devenir efectiva) representaría un ejercicio de violencia a la alteridad. A continuación. en este sentido es que Derrida habla de una asimetría o de una jerarquía extraña. si bien se acercaría en cierto modo a la concepción derridiana de la hospitalidad en tanto mandato incondicional. hiperbólica. las condiciones. podríamos decir que. p. un salto de carácter ontológico. en tanto las condiciones implicarían cierta anulación de la diferencia. como si sólo se pudiese transgredirla. la noción de imperativo categórico. como si la ley de la hospitalidad absoluta. cuando no a una metafísica. los derechos y los deberes que se imponen a los huéspedes. En otros términos. no obstante.  68 .81). Pese a las dudas que nos surgen respecto de esta filiación. las normas. p." 136 L'hospitalité. incondicional. como si el imperativo categórico de la hospitalidad ordenase transgredir todas las leyes de la hospitalidad. pareciera ser que el precio de tal realización sería la perversión o degradación de la hospitalidad absoluta y. en tanto supone la heterogeneidad de sus elementos y. resulta sumamente problemático establecer una filiación entre ambas nociones.. antes bien. nos hallamos claramente frente a posiciones filosóficas ciertamente alejadas. aun cuando quizás no altere su significado. significativamente diversa de la derridiana y. nos interesa solamente remarcar que..algún modo. a aquellos o a aquellas que dan como a aquellos o a aquellas que reciben la acogida.

O quizás lo que debamos afirmar en este punto es que. debe ser reformulada: ¿Cuál es la relación entre las leyes de la hospitalidad y la hospitalidad absoluta vista ahora desde la hospitalidad absoluta (es decir. en este segundo sentido del concepto de justicia derridiana.En este sentido. si en la sección segunda hemos tematizado el vínculo entre el derecho y la justicia desde cierta perspectiva del derecho (y por ello la dislocación de lo jurídico. podemos encontramos a la base de un cierto marco regulativo para la praxis o de una completa desvinculación de ambos ámbitos. a saber. la relación o dinámica entre la hospitalidad absoluta y la condicional no parece adecuarse cómodamente a la primera dinámica que intentamos esbozar en la primera parte. y volviendo ahora a la comparación con la primera sección. desde una ética de la hospitalidad y la pregunta. la justicia sería dislocación si la mirada se dirige a ella desde lo jurídico). vista ahora desde la justicia)? La pregunta entonces torna en un cuestionamiento por el nexo que entre ambos elementos existen pero bajo una búsqueda específica. y en cuyo caso. es decir. En última instancia. La mirada aparece esta vez no desde las leyes de la hospitalidad sino desde la hospitalidad misma. en esta tercera sección nos hallamos frente a la situación opuesta. la pregunta central será entonces. del ámbito de lo imposible. si se puede o no postular algo así como un marco regulativo que dicha hospitalidad brindaría a aquellas leyes condicionales de la hospitalidad que se deciden en el plano jurídico. donde se sitúan en analogía al plano de lo jurídico las leyes de la hospitalidad. por tanto. donde La ley de la hospitalidad se presentaría como un sueño irrealizable. 69 . el posible. es decir. a saber. si. La pregunta entonces será la siguiente: si existe una relación entre hospitalidad absoluta y la condicional. qué tipo de relación es. Dicho en otros términos: ¿Cuál es la función que cumple la hospitalidad absoluta en relación con las leyes condicionales? Y la sospecha aquí se acercaría más a la cuestión de si esta Ley no es en última instancia algo así como un ideal regulativo kantiano.

¿Puede decirse que la idea de justicia derridiana posee al menos en gran medida las notas de una idea regulativa?137 En un texto reciente138, Derrida se resiste a considerar a lo imposible bajo la modalidad de una idea regulativa. A juicio del filósofo francés, una idea regulativa formaría parte del plano de lo posible, un "posible ideal probablemente y reenviado al infinito" 139 que tendería de este modo una teleología en una concepción histórica infinita. Frente a esta concepción, Derrida opone dos motivos fundamentales por los cuales manifiesta ciertas reticencias respecto de considerar a lo imposible como una noción cuyo estatuto metafísico pudiera pensarse en sintonía con una suerte de ideal regulativo en sentido amplio. En primer lugar, porque todo lo que Derrida concibe bajo la modalidad de lo imposible (entre otros, la justicia140) resulta –como ya lo hemos señaladoextranjera en cierta medida al plano de lo posible, plano en el cual Derrida ubica al "yo puedo", a la "ipseidad", a lo "teórico", a lo "descriptivo", a lo "constatativo" y a lo "performativo" 141. La idea regulativa, en última instancia, permanece en el plano de lo posible, "un posible ideal sin duda que remite al infinito pero que participa de lo que, al término de una historia infinita, pertenecería aún al plano de lo posible, de lo virtual y de la potencia, de lo que está en el poder de alguien, de algún "yo puedo" alcanzar, en teoría y bajo una forma que

En este sentido recordemos la crítica que Hegel desarrollada en la Enciclopedia, a saber, que la justicia podría representar lo que Hegel denominó un "infinito malo", es decir, un infinito que no se realiza en lo finito y que por su carácter abstracto quedaría completamente desvinculado del ámbito de los hombres (el de la finitud). La respuesta de Hegel nos es ya conocida: solo en la medida en que lo infinito sea lo primero, es que podemos plantear una conexión entre lo infinito y lo finito, en tanto lo finito no sería más que la negación (y, por tanto, el desdoblamiento) de una infinitud inicial. ¿Cuál será la respuesta de Derrida a este respecto? ¿Debemos admitir la factibilidad de la crítica hegeliana a la idea de justicia? 138 J. Derrida, Voyous. Paris, Galilée, 2003. 139 Voyous, p.122. 140 Recordemos también las nociones de "democracia por venir", "amistad" y "perdón imposible" 141 Voyous, p.123.
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no está exenta de todo fin teleológico" 142 El plano de lo imposible pertenece al acontecimiento (Événement) y, por tanto, a la venida imprevisible del otro "de una heteronomía, de la ley venida del otro, de la responsabilidad y la decisión del otro..." 143 Antes bien, lo imposible remite a la venida del otro, y en ese sentido a lo que rebasa a cualquier "yo puedo". Sin embargo, no por ello lo imposible, y por tanto, la justicia, debe ser pensada bajo una concepción de carácter privativo. El im de lo im-posible no es privativo sino que remite a la inyunción que no puede ser reabsorbida en una idealización, al acontecimiento que no puede ser neutralizado bajo una totalidad de la cual el sujeto dispone:
"Este im-posible no es pues una idea (regulativa) o un ideal (regulador). Es aquello que existe el más innegablemente real de los modos. Y sensible. Como el otro. Como la diferencia (différance) irreductible y no reapropiable del otro."144

La justicia en tanto acontecimiento de la venida del otro no puede ser pensada bajo la forma de un ideal regulativo en la medida en que la venida del otro no es regulable, anticipable (como veremos más extensamente en la cuarta parte de nuestro trabajo). Es por ello que, en segundo lugar, la responsabilidad hacia el otro, mi deuda con él, no puede ser cuantificada ni calculada y, por tanto, no es pasible de ser realizada bajo la aplicación una norma determinada o bajo un cierto modelo determinado. En última instancia lo imposible para Derrida no puede ser comprendido como el final de una teleología infinita que nunca toma contacto con lo real o que sólo al final de su recorrido pudiera realizarse145, antes bien, la justicia (y lo imposible) es lo primero
La filosofía en una época de terror, p.193. Ibídem. 144 "Cet im-possible n'est donc pas une idée (régulatrice) ou un idéal (régulateur). C'est ce qu'il y a de plus indéniablement réel. Et sensible. Comme l'autre. Comme la différance irréductible et non réappropriable de l'autre." (Voyous, p.123) 145 En este sentido es que Derrida se encarga de explicar cuál sería el estatuto de lo imposible en relación a la noción de "democracia por venir": ""Democracia por venir" no quiere decir democracia futura que un día será "presente": no es presentable, y tampoco es una idea regulativa en el sentido kantiano. Pero hay lo imposible, cuya
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en tanto el otro, la venida del otro es el factum, a lo que debo responder:
"...esta idea no es sin embargo una idea en el sentido kantiano, a la vez reguladora y alejada hasta el infinito. Gobierna la necesidad más perentoria, aquí y ahora."
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La justicia no puede pensarse bajo el estatuto de un ideal regulativo, en tanto su carácter de imposible revela su estrecha conexión con el acontecimiento, es decir, con lo que no puede preverse ni anunciarse, sin horizonte posible de espera, sin telos, ni preformación teleológica. Todo contenido anticipado no será más que en detrimento o neutralización del carácter advenidero de la justicia misma. En otras palabras, anticipar al otro (aunque sea desde una teleología infinita) es neutralizar al otro. Además, el otro en cierta medida no necesita ser anticipado porque ya está desde siempre aquí y, en este sentido, la hospitalidad absoluta e incondicionada, más que una hospitalidad de la invitación (cuyo carácter Derrida le atribuye a la hospitalidad condicionada y posible) es una hospitalidad de visitación, del don de lo más singular que no puede ser englobado en una totalidad de carácter ideal.147

Ahora bien, aun cuando la justicia no revista el carácter de una idea regulativa (ni tampoco el de un imperativo categórico), no obstante, permanece la pregunta acerca del posible contacto entre la hospitalidad incondicional y la hospitalidad condicionada. Derrida parece no aclarar cuál es la relación entre ambos planos. Si la justicia no es un infinito malo, es decir, no realizable en lo finito, deberíamos dar cuenta de cuál es entonces el contacto entre lo imposible y lo posible en nuestro caso
promesa inscribe la democracia –que arriesga y debe arriesgar siempre con pervertirse en una amenaza-. Hay lo imposible..." (La filosofía en una época de terror, p.176) 146 "Un pensamiento amigo" en No escribo sin luz artificial, op. cit., p.125. 147 La filosofía en una época del terror, p.184.

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¿cómo deviene efectiva? ¿Cuál es la relación entre ambas?. por la ley de la hospitalidad incondicional. incluso requeridas. sino antes bien. ¿En qué sentido deviene posible la hospitalidad absoluta? ¿Cuál es entonces la relación entre ambas?: ". el nombre de hospitalidad. p. esta inspiración que de alguna manera realiza la hospitalidad absoluta."148 Guiadas. 73 .. inspiradas. siendo ella imposible en la hospitalidad condicional? Quizás podamos en este punto establecer una analogía con la cuestión del otro y la dinámica mismootro que hemos caracterizado anteriormente. aspiradas. un contacto primitivo entre ambas. inspiradas. ¿Y en qué sentido o de qué manera podría habitar la justicia. aunque quizás solo en forma degradada. sobre todo si recordamos la necesidad de la hospitalidad absoluta de devenir efectiva a partir de la hospitalidad condicional.. que posibilite esta eficacia.75 (trad. aspiradas. Quizás sea interesante 148 L'hospitalité. tendremos quizás que pensar que ese vínculo no puede ser un agregado o una conexión puramente externa..las leyes condicionales dejarían de ser leyes de la hospitalidad si no estuviesen guiadas. pudiendo entonces las leyes de la hospitalidad llevar todavía. Para salir de un idealismo de la idea de justicia y poder desde un cierto materialismo considerar un vínculo entre la hospitalidad absoluta y las leyes condicionales. Pero.83).de la justicia. El subrayado es nuestro. p. Figuras de la inspiración que no hacen más que señalar un movimiento paradójico del cual el pensador francés no parece haber dado cuenta ¿Qué significa esta inspiración. esta dirección que parece indicar la hospitalidad absoluta si no es un ideal que sólo hace señas desde lo lejos? La única manera de pensar esta relación desde otra perspectiva parece ser considerar la posibilidad de que la hospitalidad absoluta habite de algún modo las leyes de la hospitalidad condicionales.

si el arte del rapsoda (y luego el arte en general) es producto de una técnica netamente humana o bien su origen es de otro orden. El pesa-nervios I La temática de la inspiración posee un extenso recorrido en la historia de la filosofía. es lo otro de las leyes de hospitalidad condicional pero que habita en ellas y ¿de qué manera?: inspirándolas.. y Sócrates 149. un rapsoda especialista en Homero.pensar que la justicia en este último sentido de hospitalidad absoluta es lo otro del derecho. Para responder a estas cuestiones. Diálogos I. traducciones varios (en nuestro caso E. a partir de allí. Madrid. Lledó). 149 74 . Artaud. Todas las citas serán extraídas de la siguiente edición: Platón. mostrando quizás uno de los puntos de contacto entre ésta y el arte. Sócrates (o Platón en boca de su Sócrates) establece una analogía entre la piedra imantada y la relación o el ensamblaje que se constituye en la cadena de la experiencia artística cuyo origen es lo divino: Nos referidos al Ion. Dos son las preguntas que cruzan este pequeño diálogo.c. En un diálogo de juventud. cuál es la relación entre el arte y el rapsoda y. En primer lugar. V "CIERTAMENTE. cómo se constituye la larga cadena que comienza con la creación artística y culmina con el espectador. En segundo lugar. Platón tematiza la noción de inspiración a partir de un diálogo entre Ión. LA INSPIRACIÓN EXISTE" A. Biblioteca Clásica Gredos. escrito entre los años 394-391 a. 1981.

A todos ellos les viene una fuerza que los sustenta de aquella piedra.. que Platón piensa en analogía con la piedra imantada. tal como decía hace un momento. entonces cometes una injusticia. una suerte de contagio de cierto entusiasmo que la obra conlleva desde el mismo momento de su gestación y que resulta en cierta medida deudora de su sello de origen divino: ". o sea. De ahí que todos los poetas épicos.Si. el arte no es producto de una mera técnica humana sino que se origina en la inspiración. como acabo de decir. antes de ser una técnica. A partir de allí entonces comienza a constituirse una larga cadena que conduce dicho estado de entusiasmo desde la creación artística hasta el espectador. que puede hacer lo mismo que la piedra.. 534d. es el contacto con lo divino.. sino que mete en ellos una fuerza tal. no 150 151 75 . Así también. atraer otros anillos de modo que a veces se forma una gran cadena de anillos de hierro que penden unos de otros. 152 Sobre todo las últimas páginas del mismo. Recordemos las últimas palabras del Ion donde esta cuestión se pone de manifiesto de manera eminente: "Sócrates .. eres experto en Homero y. Platón. te burlas de mí. Por cierto."Porque no es una técnica lo que hay en tí al hablar bien sobre Homero. En primer lugar. habiéndome prometido enseñarme esta técnica."151 Esta suerte de entusiasmo que se presenta en el diálogo platónico como enfrentado en cierta medida a lo racional 152. sino que están endiosados y posesos. poseídos cada uno por aquel que los domine. y que los poetas no son otra cosa que intérpretes de los dioses. por el contrario. 533c-e. y por medio de ellos empiezan a encadenarse otros en este entusiasmo. los buenos. de allí que el artista se encuentre endiosado en la creación de la obra. se acerca quizás a la Platón.estos hermosos poemas no son de factura humana ni hechos por los hombres. Ion. una suerte de presencia demónica que posee al artista. la Musa misma crea inspirados. que esta piedra. no solo atrae a los anillos de hierro.. no es en virtud de una técnica por lo que dicen todos esos bellos poemas. La labor artística entonces. heráclea. sino divinos y creados por los dioses. parecida a la que hay en la piedra que Eurípides llamó magnética y la mayoría. una fuerza divina es la que te mueve. Ion. Hay en toda esta cadena."150 Esta hermosa y rica cita nos arroja respuestas a los interrogantes que el diálogo recorre. pero si.

1951. p. por un hombre injusto o por un hombre divino. inspirada fundamentalmente por las Musas. y que hay en ella un componente que no es "escogido" sino "dado"154 Aun cuando por razones de espacio no podamos aquí desarrollar lo que sería una historia de esta noción peculiar. labor que. la cercanía de la inspiración a la eres experto. 1960. debido a una predisposición divina y poseído por Homero. Elige. Dodds. 155 Nos referimos a "La parole soufflée" en J. temática que se acerca de manera evidente con la cuestión del duelo que hemos tematizado en esta misma parte del trabajo anteriormente. sino que. por quién quieres ser tenido. tematiza la categoría de inspiración a través de dos nociones que resultan evidentemente cercanas a nuestra temática. "Bendiciones de la locura" en The Greeks and the Irrational. del ego. " (542a) El subrayado es nuestro y sólo intenta enfatizar nuestra sugerencia. en tanto alteridad no-reabsorbible. En primer lugar. California."locura poética" que Dodds analiza de manera exquisita en su capítulo dedicado a las diferentes modalidades de la locura en la Grecia antigua. por cierto. y en este sentido la aparente dicotomía entre un actuar experto a partir de la técnica contra el entusiasmo de la posesión divina en la creación e interpretación artística. sin saberlas realmente. y solo a modo de señalamientos. R. dices.. 154 Dodds.153 Esta locura poética. la posibilidad de la posesión no sólo divina sino también de los muertos. University of California Press. entonces no es culpa tuya. el filósofo francés se detiene por un momento a contemplar la noción de "inspiración" a propósito de las consideraciones de Blanchot sobre la poesía de Artaud. creemos que Derrida de alguna manera se acerca a esta concepción de la inspiración en tanto presencia demónica. cit. la de inspiración. Revista de Occidente. me gustaría mencionar dos elementos que esta cita parece de algún modo sugerir (o hacer señas al respeto). trad. Por otra parte. a saber.84. la noción de inspiración como posesión. L'écriture et la differénce. la justicia del lado de lo divino contra la mera técnica humana. de Homero. se iniciaría quizás en Platón. junto con una tradición que. como mencionamos antes. 76 . Derrida. en este caso. afirmando a partir de allí que la creación artística rebasa la esfera de la voluntad. Aquí Derrida. por la posesión de las musas (katokwxh/). En primer lugar. sería muy interesante. Versión castellana: Los griegos y lo irracional . muchas y bellas cosas sobre este poeta –como yo he afirmado de ti-. 153 E. En un texto bastante temprano de Derrida que puede ser hallado en L'écriture et la differénce 155. op. Hölderlin y Mallarmé. Madrid. a saber. pues. Maria Araujo. "Bendiciones de la locura". En segundo lugar.

La inspiración es.242.. sería parte de una tradición iniciada quizás con el Ión de Platón156 considerando la inspiración como una suerte de "presencia demónica". En cualquiera de los casos. la inspiración presenta el rasgo de lo ajeno en lo mismo. 156 77 . La cuestión de la inspiración reviste una gran importancia en el ámbito de la filosofía del arte. que. ¿Pero. de quién es esta voz? La pregunta más legítima se torna absurda cuando nos damos cuenta de que el ladrón no puede ser identificado." 157 Desde una voz que susurra al autor desde lo ilocalizable hasta la posesión misma. nos resulta interesante observar la apertura inevitable que se presenta en la temática de la inspiración. fagocitado ni reabsorbido por la mismidad. esto es. donde la presencia de una voz ajena domina el propio juicio y posibilita cierta creación: "Soplada. p. como mencionábamos. con diversos personajes. que lee ella misma un texto más antiguo que el poema de mi cuerpo. como una posesión. de aquel otro que no puede ser atrapado. en cualquiera de los puntos de esta tensión entre susurro y absoluta posesión. pretendía limitar la creación artística a mera técnica. 157 "La palabra soplada". que el teatro de mi gesto. apertura que da lugar a pensamientos inesperados o inclusive imposibles. la intrusión de una existencia ilocalizable que se entromete en el propio intelecto dando lugar a la configuración de nuevos pensamientos o formas artísticas.noción de lo demónico.. el cual buscó rescatar este diálogo temprano de Platón en oposición a un clasicismo que. como el romántico. La eficacia de la alteridad se juega justamente en esta capacidad de no ser apresable y de iniciar un juego en alguna medida libre de las reglas del mismo: No pretendemos agotar esta temática en el presente trabajo. entendamos al mismo tiempo inspirada a partir de otra voz. y nuestra extrapolación de dicho concepto para pensar la filosofía política podría enriquecerse con otros abordajes modernos sobre el asunto. el drama del robo. Solo podemos decir que esa voz -y esta es la segunda característica que queríamos mencionar. a partir de la Poética de Aristóteles.es la voz del otro.

imposibilitando que se detenga. del agente de la inspiración que hemos mencionado. El acontecer de una voz que se presenta pero que en el momento mismo de su localización se desvanece. se combinan de manera evidente con las precisiones que hasta aquí hemos desarrollado en torno a la temática del espectro. es la inspiración misma: fuerza de un vacío. 2003. por tanto. Un trabajo muy interesante para analizar las características del espectro es el que presenta Cristina De Peretti en "El espectro. y que en su asedio no sólo abre lo posible sino que también en la apertura misma. así como el espectro asedia lo mismo inyungiéndolo. torbellino del aliento de alguien que sopla y aspira hacia sí. y resultando al mismo tiempo ilocalizable. la de un "visitante intempestivo"159. que nunca termina de irse y siempre está por venir. es decir. Espectrografías. De Peretti ed. y que me sustrae aquello mismo que deja llegar a mí y que yo creo poder decir en mi nombre. "presencia demónica" y "otro". el cual existe en la modalidad del asedio. Madrid. Desde Marx y Derrida. a saber. la hospitalidad absoluta sería el espectro de lo por jurídico."Por el contrario. que en el proceso mismo de reproducción de lo posible. 158 159 78 . al plano de lo posible? Así como la alteridad resulta indisociable de la mismidad. su deconstruyéndolo. que se cierre Ibídem. momentos operando sobre él. ¿Y cómo podríamos conectar esta noción de "inspiración" con la relación entre la hospitalidad absoluta y aquellas leyes de la hospitalidad con minúsculas pertenecientes al ámbito de lo jurídico y. Trotta. ça nous regarde " en C. pero también irreductible a lo mismo. se presentan como imposibles. posibilita nuevas configuraciones de lo posible. sobre sí mismo: poseyéndolo y posibilitando continua deconstrucción." 158 Ambas caracterizaciones de la inspiración..

. como la urgencia siempre presente de una apertura del derecho. del "dueño de casa". Se requieren el uno al otro. p. p. del amo de la familia. del poder de hospitalidad. en una legislación. Naturalmente.41 (trad. precisamente porque la llamada de la justicia es infinita. 162 "Sobre la hospitalidad". el sí del otro.54) 160 161 79 . Como si el extranjero debiera comenzar por regular la autoridad del jefe. por eso.43). p. ningún derecho podrá resultar adecuado a la justicia y. la justicia exige.13 (trad.. del padre. aparece aquí desde el ángulo inverso. Y esta necesidad que de alguna manera encontrábamos en la segunda parte de nuestro trabajo. 163 Adieu. aquel asedio que es excedencia e inspiración: "He intentado mostrar. el derecho es necesario para que la justicia tenga lugar.. p. p. la oportunidad de dejar venir al otro. pero que. que hay un exceso de la justicia en relación con el derecho. en tanto patentización de esta presencia espectral que de algún modo habita el derecho. encarnarse en un derecho. para ser concreta y efectiva. en efecto. que la justicia era irreductible al derecho. y el no-ser que no es. p. no menos que el sí al otro. por eso hay una determinación interminable y una perfectibilidad sin fin de lo jurídico."163 L'hospitalité."160 "Este anfitrión extranjero se presenta como un espectro. por eso los derechos del hombre evolucionan. aun cuando este espacio sea habitado por esta última de una manera extraña. hay una historia del derecho.]"162 "Es necesaria esta posible hospitalidad con lo peor para que la buena hospitalidad tenga su oportunidad. se presenta para el pensador francés como algo absolutamente necesario. Así como es necesario que la justicia esté presente en el derecho para que éste no se cierre sobre un horizonte determinista-totalizador."161 La noción de inspiración. no obstante. ahí.13) L'hospitalité.69 (trad."El extranjero sacude al dogmatismo amenazante del logos paterno: el ser que es. del host-pet-s del que tanto hemos hablado.53. [Una vez más. p. justicia y derecho son heterogéneos e indisociables.

80 .

164 Politiques de l'amitié. como veremos más adelante. p31) 81 . cuestión central para entender de una forma más clara el lugar de intervención del discurso filosófico derridiano en cuanto a la temática de la justicia. Junto con la apertura. En este sentido. Uno de los motivos por los cuales creo que la temática del mesianismo es importante para nuestro trabajo es porque la cuestión de la justicia y la cuestión del mesianismo aparecen casi de manera conjunta en los últimos años del pensamiento derridiano. (trad. la temática del mesianismo es también centro de la reflexión derridiana. pero siempre como caso de la dimensión de lo imposible del pensamiento derridiano. lo que nos interesará preguntarnos fundamentalmente es en qué sentido pueden vincularse la idea de justicia que hemos intentado analizar desde diferentes perspectivas. mesianismo que. de un pensamiento que se presenta como imposible.Cuarta parte: Sobre el mesianismo Ese tiempo se da retirándose. p. y un cierto tipo de mesianismo que Derrida formula como un lugar de pensamiento. o quizás con el momento de mayor apertura del pensamiento derridiano a la cuestión política. posee un carácter bastante peculiar. Podríamos decir que dicho tópico aparece en la filosofía derridiana como un espacio de delimitación de su pensamiento político. Ese tiempo sólo llega al desaparecer Poliques de l'amitié164 I Una de las temáticas que no han sido desarrolladas hasta aquí pero la cual deberíamos al menos de una manera preliminar abordar es la cuestión del mesianismo.

en la medida en que cualquier intento de este tipo devendría la equiparación misma de esta estructura formal con 165 Fe y saber. a saber.61. y por último en Foi et savoir (2000). ni en ningún programa. 82 . de cualquier contenido de una religión específica. en "Marx & Sons" (1999) de una manera todavía más clara y exhaustiva. (1997). Una suerte de "estructura formal de la experiencia" 165 que no podría ser asegurada ni reabsorbida en ningún horizonte de sentido previo. II Una de las primeras distinciones centrales para comprender qué es lo que Derrida está mentando con la noción de mesianismo es la que el filósofo francés establece entre mesianicidad y mesianismo. De él procuraremos dar cuenta en las páginas que siguen. la mesianicidad se caracterizaría por ser una noción formal separada de algún modo de cualquier contenido revelado.¿Cómo se presenta para la filosofía derridiana lo mesiánico? Si bien el filósofo francés no ha tematizado de una manera quizás abundante la temática del mesianismo. de lo que el filósofo francés intentaba señalar con la categoría de lo mesiánico. ligadas a una determinada tradición teológico-filosófica. A diferencia de cualquier concepción previa del mesianismo. Partiendo de la delimitación frente a otras formas de mesianismo. Spectres de Marx (1995). por cierto bastante exhaustivas. podemos al menos encontrar referencias explícitas y. Derrida elabora un concepto peculiar de lo mesiánico bajo la denominación de "mesianicidad sin mesianismo". p. Nos centraremos en cuatro textos en los cuales la referencia es explícita.

p.36) 167 Fe y saber. es decir. lo mesiánico o la mesianicidad sin mesianismo sería la apertura al porvenir o la venida del otro como advenimiento de la justicia. de la divinidad del dios?" (Politiques de l'amitié. p. una suerte de forma o estructura que posibilite su aparición o su visitación.es la pregunta por su advenimiento mismo. pero sin horizonte de espera y sin prefiguración profética. esta "estructura formal" a la cual Derrida alude presenta la paradoja de una apertura que solo se sabe como apertura."168 "El surgir del acontecimiento debe agujerear cualquier horizonte de espera.un contenido específico siendo así mesianicidad y mesianismo una misma cosa166: "Esta dimensión mesiánica no depende de ningún mesianismo. Pero.69. p. de la teología o de la teiología. 169 Fe y saber. 166 83 . 168 Fe y saber.36. Y esta mesianicidad adopta la forma de un advenir en tanto pura apertura de la alteridad. pero ¿es posible abrir aun cuando no se sepa o se vislumbre de algún modo a qué o hacia qué se abre? La venida del acontecimiento presenta la forma de una espera extraña. la venida del otro sería posible habiendo (o abriendo) previamente un espacio para su arribo.61. una espera que no sabe lo que espera: "."167 Como puede comprenderse de manera evidente. la apertura o disposición de la venida de lo otro.48. por la posibilidad –o imposibilidad. trad. no sigue ninguna relación determinada. Es decir. en la medida en que la pregunta por la mesianicidad. al mismo "Hay que escoger entre la prioridad de la revelción ( Offenbarung) o la de la revelabilidad (Offenbarkeit). la de la manifestación o la de la manifestabilidad." 169 Por un lado. esta mesianicidad es pensada en absoluta consonancia con la temática del acontecimiento.. p. de la ciencia de Dios o la de la ciencia de lo divino. p..

completar con un cierto contenido semántico una estructura determinada. su irrupción. Dicho en otros términos: aun cuando sea necesaria la revelabilidad en tanto disposición a la revelación. uno podría sin embargo pensar que no existe paradoja alguna. lo paradójico de esta mesianicidad es que solo puede ser señalada como una estructura sin poder explicitar un contenido. toda prefiguración de una estructura delimitará entonces un horizonte de espera a partir de cierto contenido. dado que cualquiera sea la disposición posible. desde un contenido posible. toda forma será en alguna medida deudora de un contenido determinado. se manifiesta rompiendo todo horizonte de espera. si la distinción entre forma y contenido no es una distinción clara. Pero como el advenimiento es advenimiento de lo imposible. es decir. como sucede por ejemplo en el caso de la interpretación de un sistema axiomático formal. dicha disposición será siempre inexacta. la perforación de cualquier horizonte posible de espera. dado que cualquier contenido quizás sería factible de interpretar170 una estructura formal (concepción que ha servido a Hegel para su crítica al imperativo categórico). De este modo. al menos si atendemos a la problematicidad que se presenta a la hora de intentar establecer una distinción entre forma y contenido. Sin embargo. un mesianismo previamente a su misma manifestación. Es por ello que Derrida señala que el advenir del acontecimiento perfora cualquier horizonte. De este modo. errada. es decir. la visitación del otro. 170 84 . nunca podrá prever el contenido mismo de dicha visitación sino que es inherente a la naturaleza misma de dicha visitación la excedencia. porque todo horizonte. cualquier proyecto. incluso el agujereamiento. Frente a esta situación. reproduce de alguna manera en su proyección la lógica de lo posible. es decir. no podrá nunca prever el contenido mismo. creo que en el caso derridiano la cuestión no es tan sencilla. existe una Utilizamos el término "interpretar" en el sentido epistemológico del mismo. cálculo o disposición para dicha venida. precisa y tajante. distinción que no puede presentarse como tajante y que por momentos ve desdibujar sus límites.tiempo. al prefigurarse desde un cierto contenido.

incompatibilidad. No es posible prever desde lo posible la venida de lo imposible. porque en su espera. un desfasaje e incluso un choque que produce el agujereamiento. 85 . no obstante. Como veremos más adelante. no yendo nunca lo uno sin la posibilidad de lo otro. Fe y saber. exponiéndose también abstractamente. esperarse (esperar sin esperarse) tanto lo mejor como lo peor. En primer lugar. para que lo imposible irrumpa en lo posible abriendo nuevas posibilidades: "Lo mesiánico se expone a la sorpresa absoluta y. debe. no espera lo que espera y espera lo que no advendrá. p. nuevamente con una situación análoga a la articulación entre lo posible y lo imposible. siempre será deudor de un cierto contenido. aun cuando ello ocurre siempre bajo la forma fenoménica de la paz o de la justicia.61. Es por ello que esta espera es "espera sin espera" 171. una excedencia. es necesario desde lo posible poder de alguna manera abrir un espacio para que lo imposible tenga lugar. su carácter formal. distinguible en cierto 171 172 Fe y saber. la perforación de aquel horizonte que. Una suerte de círculo abierto que nunca se cierra sobre sí mismo es la figura que parece delimitar la constelación conceptual entre la espera del acontecimiento y la prefiguración de cierta estructura mesiánica y el advenimiento de lo mesiánico mismo en tanto un contenido determinado. pues. dicha concepción como una suerte de estructura formal que en cierta medida se desentiende de un contenido específico es lo que posibilita cierta extrapolación de la categoría de lo mesiánico en tanto mesianicidad al campo de lo político para pensar la cuestión de la articulación entre lo posible y lo imposible. p. Nos encontramos.61. aunque relativamente formal. espera algo que no sabe. más aún. Se trata aquí de una "estructura general de la experiencia"172 Recapitulemos cuáles serían en principio las notas esenciales de esta mesianicidad.

llamada. es decir. Una suerte de experiencia del no-presente. 173 86 . p. de una existencia intermedia entre el ser y el no-ser. esta mesianicidad posee el carácter mismo del acontecimiento en tanto donación y al mismo tiempo de la irrupción de la alteridad que excede.modo de cualquier contenido de revelación histórica o religiosa. es decir. del no"Es cierto que el "sí" de una responsabilidad." ("Marx y sus hijos". perfora y trasmuta todo horizonte de previsibilidad previo. sin embargo pura exterioridad respecto de ella sino que habita en ella bajo la forma del asedio. nota al pie nº 2). 175 Spectres de Marx. 173 Como una excedencia de la ontología que no es. Taurus. la manifestación espectral de un acontecimiento que no presenta las notas de existenciales de una modalidad presencial sino de un acontecer que paradójicamente adopta todas las características que hemos mencionado a propósito del espectro. Resuena permanentemente como la respuesta a una inyunción espectral: así. y. Ya en una nota al pie de página de Spectres de Marx175. con todo lo original que pueda ser. fundamentalmente en las famosas Tesis de filosofía de la historia174. interpelación) y el de inyunción ampliamente tematizado en Spectres de Marx guardaban. 1998. 176 Ibídem. Benjamin. p. pues. Para comprender mejor la dimensión mesiánica derridiana quizás podamos servirnos de la distinción que el filósofo francés realiza entre su concepción y la que se halla en la filosofía de Walter Benjamin. como "aquello que se inscribe en el cuerpo del en-el-presente (Jetztzeit)"176. Madrid. la orden viene de un lugar al que no podemos identificar ni como un presente vivo ni como la pura y llana ausencia de un muerto.86 (trad. En este sentido. En segundo lugar.247) 174 W.69. continúa siendo una respuesta.. "Tesis de filosofía de la historia" en Discursos interrumpidos. ilocalizable tanto a nivel espacial como temporal. Derrida había hecho alusión a la cercanía existente entre el concepto benjaminiano de Anspruch (pretensión. p. entre otras cosas. en este sentido. podríamos acercar la noción de mesianicidad a una suerte de inyunción espectral.

296.. sino que presentará un vínculo análogo al que hemos intentado tematizar entre lo imposible y lo posible. Una mesianicidad sin mesianismo no es un mesianismo debilitado. Se trata de otra estructura. sino a posibilidades cuyo análisis desearía proseguir. como veremos en breve. 177 178 87 . p. complicar y cuestionar. Esta diferencia. estableciendo de este modo una distinción que no puede comprenderse como meramente cuantitativa o de grado: "Entre "débil" y "sin" hay un salto. p." 179 La diferencia entre un mesianismo debilitado y esta mesianicidad sin mesianismo es la remisión a un supuesto contenido y la consecuente deuda con dicho contenido. La diferencia fundamental que podrá vislumbrarse en dicho distanciamiento es la pretensión derridiana de mantener el estatuto formal de lo mesiánico. en "Marx & sons" Derrida. 179 "Marx y sus hijos". Para ello. el filósofo francés remite a la expresión benjaminiana de "débil fuerza mesiánica". distinguiendo su concepción de lo mesiánico como "mesianicidad sin mesianismo". en realidad no permanecerá absolutamente exterior. una fuerza disminuida de la espera mesiánica.independiente en cierto modo de todo contenido posible178. no tanto en referencia a tradiciones religiosas. Como ya hemos mencionado. según Derrida. o al menos de cierta fe. retoma este temática para reflexionar no sólo sobre esta posible cercanía con la problemática de lo mesiánico en la filosofía benjaminiana. en el caso derridiano el objetivo parecería ser bastante claro. Aunque. El valerse de un concepto que en parte es deudor de cierto elemento religioso. sino también para establecer ahora las distancias entre ambas concepciones. estatuto que posibilitaría pensar a lo mesiánico relativamente exterior o trascendente a lo histórico y en este sentido –como ya lo hemos visto.291. pero para poder pensar el espacio político o quizás "Marx y sus hijos". años más tarde. refinar.presente en el presente viviente (de lo espectral)".. 177 Sin embargo. quizás un salto infinito. una estructura de la existencia que trato de tomar en consideración. es la diferencia esencial entre el "débil" y el "sin".

constituye cierto nudo problemático del que Derrida no se ocupa. la estructura universal y cuasi trascendental que denomino mesianicidad sin mesianismo no está ligada a ningún momento particular de la historia (política o general). en cierto modo puede dar cuenta cuando asimila dicha lógica de lo mesiánico a la dimensión del acontecimiento y.291. de una espera cuyo horizonte proyectado estaría sin destinado a estallar en el mismo sin advenimiento182: "espera expectativas"183. pero del que..impolítico de intervención del pensamiento. ni lo confirma o debilita. p. el mesianismo sin mesianismo sería una categoría que solo parcialmente guardaría semejanza con el mesianismo. fundamentalmente en dos.289. como ya hemos señalado anteriormente. 185 "Marx y sus hijos". pero que en muchos otros sentidos. son algunas de las alusiones con las que Derrida intenta acercarse a esta espera peculiar: ". p. a saber la referencia a un mesías y "la memoria de una revelación histórica determinada" 180. de una experiencia paradójica 181 y. que. Deslinde. se alejaría de la matriz semántica básica de cualquier mesianismo concebido hasta ese momento. 184 Ibídem. a ninguna cultura (abrahámica u otra). 183 "Marx y sus hijos".292.296. 180 181 88 . En este sentido. p. en este mismo sentido. 182 Ibídem. "exposición horizonte"184. es decir. por tanto. p. "Marx y sus hijos". En este sentido." 185 "Marx y sus hijos".. de una espera sin espera. y no sirve de coartada a ningún mesianismo: no imita ni repite ninguno. la insistencia derridiana de diferenciación de su concepción se de lo mesiánico respecto de en la concepción carácter benjaminiana apoyaría fundamentalmente cierto abstracto o puro posible de ser en cierto modo deslindado de un contenido histórico determinado.

III
"...hay en el libro [Spectres de Marx], de principio a fin, una distinción sutil pero indispensable. ¿Cuál? La distinción entre, por un lado, una cierta religiosidad irreductible (aquella que guía un discurso de la promesa y de la justicia, del compromiso revolucionario (...) y, en realidad, allí donde el discurso ético y político tiene el sello de mesianicidad –que se diferencia del mesianismo a través de una frontera precaria que vale lo que vale (...) y, por otro, la religión, las religiones en virtud de las cuales me atrevo a creer que Espectros de Marx, como todo cuanto escribo, no muestra ninguna debilidad."186

Frontera problemática pero aparentemente indispensable para Derrida, la de una mesianicidad formal con respecto a cualquier otro mesianismo en tanto configuración histórica posible. Habiendo caracterizado, al menos en forma propedéutica la concepción derridiana de lo mesiánico y las distancias que la noción misma mantiene con cualquier otra concepción del mesianismo, creo que cabe la pregunta acerca de por qué postular dicho mesianismo, sobre todo considerando la problematicidad de tal noción, aun cuando podamos establecer las diferencias pertinentes entre ésta y otras concepciones. En otras palabras, ¿por qué Derrida elige este término y este campo de reflexión que conlleva la problematicidad misma de la temática del mesianismo, es decir, cierto viso de religiosidad e inclusive cierta idea de fe que toda mirada ilustrada parecería en principio condenar, aun con todas las excepciones que queramos para pensar un espacio para su filosofía o para la filosofía contemporánea? Derrida asume esta pregunta (y la consecuente problemática) como una cuestión importante y en las últimas páginas de "Marx & sons" dedica algunas reflexiones a modo de respuesta a la misma. A continuación, señalemos algunos motivos por los cuales se vale de la categoría de lo
186

"Marx y sus hijos", p.273.

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mesiánico en su pensamiento. En primer lugar, el autor señala que dicha noción posee una suerte de "valor retórico o pedagógico" 187, dado que, en determinados contextos, esta categoría serviría para comprender o acercar al lector a lo que él está mentando bajo la constelación conceptual que toma bajo el nombre de mesianicidad. La mesianicidad -como ya lo hemos visto- es una categoría que, sin reducirse completamente a lo mesiánico, mantiene, no obstante una cercanía más que sugerente, de allí su problematicidad. Y, asumiendo esta problematicidad, en segundo lugar, Derrida se pregunta acerca de la relación problemática que dicha noción podría mantener con lo mesiánico, es decir, con un cierto contenido histórico determinado. En este sentido, y más allá de si es posible postular sin problemas que la mesianicidad que Derrida está mentando sea una estructura formal que se presenta como cierta condición de posibilidad de toda forma histórica de mesianismo o si esta posibilidad es independiente 188; Derrida encuentra en esta noción de mesianicidad un espacio para pensar cierta sedimentación que en la cultura occidental podría hallarse detrás de lo político, o por debajo, bajo la forma quizás de su excedencia. 189 La idea misma de conservar solo la estructura de lo mesiánico, como ya lo hemos señalado, posibilitaría la extrapolación del concepto para a partir de él ejercer cierto análisis de fenómenos que exceden lo religioso, en la
"Marx y sus hijos", p.296. Por momentos, esta situación para explicitarse para Derrida, al menos en algunos pasajes como los siguientes: "...las revelaciones testamentaria y coránica son inseparables de una historicidad de la revelación misma. El horizonte mesiánico o escatológico delimita dicha historicidad, cierto, pero sólo por haberla abierto previamente" (Fe y saber, p.50) y "Las figuras del mesianismo tendrían que ser (...) deconstruidas en tanto que formaciones "religiosas", ideologías fetichistas, allí donde la mesianicidad sin mesianismo perdura, por su parte, como la justicia, indeconstruible. Indeconstruible porque el movimiento mismo de toda deconstrucción la presupone." ("Marx y sus hijos, p.294). 189 "No se trata aquí de un entorno empírico y delimitable. Es necesario medir todo lo que está en juego, incluso de la lógica y en la retórica del discurso heredado de Marx, y también en las sociedades o culturas ajenas a esta filiación bíblico-europea. Marx, y todo "marxismo", apareció en una cultura en la que el "mesías" significa algo, y esta cultura no ha sido tan sólo una cultura "local" o fácilmente circunscribible en la historia de la humanidad. Siempre es útil extraer todo tipo de consecuencias políticas de ello." ("Marx y sus hijos", p.297)
187 188

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medida en que responden a una lógica heterogénea a él, manteniendo así una relación problemática con el mismo. Es en este sentido, en tercer lugar, que Derrida quiere poner de relieve cierta experiencia del lazo social o de la relación con el otro que excede de algún modo ciertos elementos que no son reabsorbibles en una lógica de la religión, como la cuestión de la inyunción del otro y cierta responsabilidad inalienable, como hemos intentado tematizar en la tercera parte. Estos distintos elementos que motivan a Derrida a delimitar un campo conceptual a partir de la reformulación de lo mesiánico, a nuestro juicio, pueden ser resumidos -como ya lo hemos señalado- como la necesidad de poder dar cuenta de una cierta excedencia de lo político y de lo histórico, excedencia que se presenta como imposible de capturar a partir de lo político y de lo histórico mismo, quizás sean aun más interesante abrir un espacio para ello. Pareciera que la incorporación de dicha categoría permitiría abrir la reflexión de lo político sobre sí, sólo a expensas de introducir un elemento de exterioridad que, sin embargo, se mantiene en alguna medida inescindible de lo político mismo:
"El concepto se excede a sí mismo, se desborda, lo que es tanto como decir que se interrumpe o se deconstruye para formar así una especie de enclave en el interior y en el exterior de sí mismo: "más allá dentro", una vez más, interiorización política de la trascendencia ética o mesiánica."190

Lo mesiánico, como Derrida mismo lo señala, puede ser pensado como un "más allá de lo político" si restringimos lo político al discurso posible del cálculo de la Real Politik. El lugar entonces de la política mesiánica será un lugar de excedencia frente a lo político, que en su apertura misma posibilitaría una reflexión sobre sí y de este modo, una cierta disposición hacia su transformación. En este sentido, y teniendo en cuenta, por otra parte las caracterizaciones que esta política de lo
190

Adieu, p.146 (trad., p.107)

91

es importante destacar que lo mesiánico no debe ser pensado como algo separado de la historia.pensar qué lugar ocuparía una idea de justicia como la analizada en nuestro trabajo en la historia. Para ello. de la "historia de 92 lo político". nos parece interesante al menos señalar una perspectiva que no hemos abordado aquí pero que la cuestión del mesianismo abre en forma eminente. a saber.mesiánico podrían presentar. por otra parte. que nuestro trabajo se ha focalizado fundamentalmente en un abordaje que pone en contacto una perspectiva de tipo metafísica con otra de tintes más cercanos a las reflexiones ético-políticas. Podríamos decir. En este sentido sería interesante –aunque quizás sólo podamos en este punto establecer un señalamiento. IV Antes de establecer el lazo necesario para comprender la relevancia de la temática del mesianismo respecto de la idea de justicia analizada en nuestro trabajo. Derrida señala que una política mesiánica de este tipo no sería de carácter apolítico o no-político sino más bien un punto de tensión entre lo político y lo no-político que en su tensión misma produce el desplazamiento de lo político hacia nuevos caminos. la cuestión de la historia o de una filosofía de la historia. de sus distintas . debemos esbozar al menos en forma esquemática cuál sería el lugar de un mesianismo como el derridiano en la economía de una suerte de "filosofía de la historia". La temática del mesianismo vendrá a incorporarse abriendo nuevas perspectivas a partir de una mirada más cercana a lo que podríamos quizás llamar con Benjamin "filosofía de la historia". más específicamente en nuestro caso. En primer lugar.

En este sentido. y. cabe responder a la pregunta acerca de por qué la mesianicidad debe mantener una cierta exterioridad con las configuraciones históricas efectivas. p.. Como podemos observar. Lo mesiánico no puede ser puramente un lugar dispuesto previamente por lo histórico sino que parte de él debe revelarse revelable en el momento mismo de su revelación excediendo cualquier espera posible. para pensar en la posibilidad de una forma radical. De otra forma. sino como un proceso en marcha al interior del curso histórico: "Lo que aquí se anuncia es. sino propia de una historicidad sin encarnación particular y empíricamente determinable. sería la reproducción de lo posible mismo sin alteración.121-2 (trad. una mesianicidad que podría decirse estructural o a priori. Dicho en otros términos. recordemos la imposibilidad de una disposición de la hospitalidad previa a la hospitalidad misma a la que nos referíamos en analogía con la problemática entre la revelabilidad y lo revelado.configuraciones históricas. en este sentido. Sin revelación o fecha de revelación dada.91) 93 . p. Una mesianicidad que tuviera carácter netamente histórico o empíricamente determinable no sería mesianicidad en tanto reproducción del proceso histórico mismo. es decir. la cuestión de lo histórico y su relación o contacto con esta forma de mesianismo puede ser en principio pensada nuevamente como la articulación entre la dimensión de lo imposible y la dimensión de lo posible." 191 Nuevamente. Esta filosofía de la historia que se abre a la mesianicidad es la que inaugura el espacio para una política de lo mesiánico. sería reabsorbido por un horizonte de previsibilidad que no arrojaría más que la reproducción misma de lo histórico. para pensar a la posibilidad que se abre a partir de la acción misma de lo imposible. tal vez. No una mesianicidad ahistórica. La mesianicidad derridiana pertenecería a la 191 Adieu.

98) 192 193 94 . Esta política de lo mesiánico." (Adieu. La justicia como una mesianicidad que adopta todas las características problemáticas de lo mesiánico: cierta formalidad que de algún modo intentaría circunscribir aquella estructura general de la experiencia que mantuviera cierto distanciamiento de un contenido determinado. este "más allá de lo político" 193 entonces. trad.. p.. Volvamos ahora a la temática de nuestro trabajo y formulemos la pregunta postergada ¿Cuál es la relación que guarda la idea de la justicia con esta "mesianicidad"? Creemos que la dimensión de lo mesiánico es indispensable para entender en qué contexto se inserta la idea de la justicia en el pensamiento derridiano194. es decir.. La irrupción de un "Marx y sus hijos".295. ". trad.participa de lo político incluso si otra parte de él sobrepasa un cierto concepto de lo político. posibilidad que no debe ser vedada. como señala Derrida. p. esfera que hemos caracterizado en otras partes de nuestro trabajo como un ámbito que mantendría cierta heterogeneidad respecto de la lógica del ámbito de lo posible: . es la posibilidad misma de la apertura de lo político hacia una nueva política. hacia la infinita renovación de lo político.146." (Adieu."todo cuanto denomino lo imposible en numerosos textos recientes hace referencia a una lógica totalmente diferente y reclama otra manera de pensar acontecimientos eminentemente reales bajo un gran número de figuras.. p.. del derecho." 192 Mesianismo es uno de los nombres de lo imposible. p..132. aun cuando no haya garantías de un mejoramiento en su misma renovación.107) 194 "La hospitalidad ofrecida rubricaría por sí mismo en una pertenencia al orden de lo mesiánico. p.esfera de lo imposible.

61) 195 196 95 .acontecimiento que. Pero este facilitamiento... Esta justicia. más allá de los "mesianismos". Por último.no tiene la forma de un límite fundador sobre el cual se detiene o se aferra una especie de duda radical. se presenta como necesaria para facilitar quizás aquel camino que todo derecho humano en tanto deconstruible presenta. "Lo que pone en movimiento la deconstrucción –lo indeconstruible que recibe. en este contexto. la cual. una cultura en la que la posibilidad abstracta de la imposible traducción pueda no obstante anunciarse. por ninguna conciencia. ningún programa en cuanto tales (.). "Un invencible deseo de justicia se vincula a esta espera. por lo tanto. construido y deconstruido. diferenciada del derecho. de alguna manera. de una responsabilidad. De este modo es que Derrida piensa la decisión. Se trata de una inyunción en la que toda construcción o toda fundación resulta inadecuada"195 Y es esta inadecuación la que motoriza la continua deconstrucción de lo jurídico. no está ni debe estar asegurada por nada. por definición. es la única que permite esperar. la situación paradójica de la negociación de lo innegociable: "Dado que esa mesianicidad incondicional debe negociar posteriormente sus condiciones en una u otra situación práctica singular. una suerte de "deseo de justicia" 196 que no puede ser más que una espera paradójica pero necesaria en la medida en que aun cuando nunca pueda ser más que una disposición inadecuada e imprecisa. p. ninguna previsibilidad. nos encontramos en el lugar de una análisis y una evaluación y. lejos de ser una pura espera pasiva de un advenir." (Fe y saber. p. camino que puede y debe ser reformado. en tanto perteneciente a la lógica de lo imposible no podría ser previsto o alcanzarse a través del cálculo que el derecho representa en tanto esfera de lo posible. que yo distingo del derecho. una cultura universalizable de las singularidades.295. debe comportar la forma del cruce entre un mero cálculo y la espera del acontecer. Éstas deben ser "Marx y sus hijos". reemplazado. siendo la decisión. el nombre de justicia. por ningún saber. una "espera sin espera".

en la víspera y en el transcurso de cada acontecimiento." 197 "Marx y sus hijos".reexaminadas a 197 cada instante. p. 96 .299.

en una palabra. el temporal y el espacial. cuyo modo de existencia hemos caracterizado a partir del asedio. una relación de elementos heterogéneos y. inspirándolo. Para pensar la lógica del asedio de la justicia. Desde la perspectiva temporal. para la historia. Benjamin Prénom de I Hemos intentado pensar la noción de justicia fundamentalmente a partir del concepto de espectro que Derrida incorpora en Spectres de Marx para poder entonces articular la relación aporética entre justicia y derecho. noreductibles el uno al otro. Si la justicia se relaciona de algún modo con el derecho es porque habita. como un " out of joint". elemento que pertenece al ámbito de lo imposible. tan necesario como peligroso. a saber. por tanto. donde el filósofo francés tematiza la cuestión del presente a partir de la 97 . ni pensables bajo una misma lógica. hemos tematizado la cuestión del espectro desde dos frentes.. Derrida. Para ello hemos analizado fundamentalmente Spectres de Marx. Dicho vínculo entonces aparece con la noción de espectro.Epílogo: Una herencia necesaria Y el pensamiento audaz. dislocándolo.. asedia en el derecho. abriendo el tiempo de la presencia a existencias que no pueden pensarse bajo esta modalidad. podemos decir que el espectro se presenta como un desquicio del tiempo.) vale tanto para la unicidad del individuo como para el pueblo y para la lengua. de lo que se llamaría aquí una espacie de justicia sin derecho (.

Desde la perspectiva espacial. Estas dos perspectivas. son perspectivas de una ontología abierta a la fantología. antes bien. En un plano intermedio entre lo temporal y lo espacial. se encuentra bastante cercano al ajuste de la diké griega tematizada por Heidegger. una apertura que no puede tampoco recogerse en un horizonte temporal sino. En este sentido entonces. como hemos visto. denotando un presente que no puede cerrarse sobre sí mismo.expresión shakesperiana del "out of joint". Y esta cercanía se asienta en cierta similitud de las concepciones metafísicas. la temporal y la espacial. hemos analizado la noción de justicia derridiana como " aus den Fugen" en contraposición a la noción de diké que Heidegger retoma en "Der Spruch des Anaximander" observando las cercanías y distancias entre ambos tratamientos y acercando la propuesta de ambos autores. en la excedencia de todo horizonte. dado que el lugar del otro es un no-lugar y. En contraposición con la concepción clásica freudiana del duelo en tanto duelo posible. hemos visto cómo. a partir de los desarrollos en torno a la temática de la cripta y en consonancia con ellos. la temática del duelo imposible nos ha servido para pensar el carácter ilocalizable de la alteridad y por ello mismo para poder pensar la noción de justicia como hospitalidad de la visitación previa a toda hospitalidad de la invitación. la tematización más adecuada para abrir un espacio a la noción de espectro ha sido el análisis que Derrida presenta en Mémoires: Pour Paul de Man acerca del duelo imposible. por tanto. fantología que puede pensarse. más de lo que quizá el filósofo francés hubiera querido. resulta ilocalizable en el intento mismo de una introyección-fagocitación a la mismidad. a partir de allí. pensar una idea de justicia en concordancia con dicha metafísica. El desajuste de la justicia derridiana. 98 . fundamentalmente en torno a la temática del acontecimiento y la necesidad de. sino que se presenta en su apertura misma. resulta interesante pensar en el figura de un duelo imposible.

En su operar desde temporalidad heterogénea parece linealidad una acontecimiento mesiánico permitir nueva considerar la venida del otro sin que ello represente una pura postergación infinita hacia el futuro. ésta presenta ahora un elemento nuevo. una en su anhelo mismo a la abre precariamente histórica. como hemos visto. nos vimos llevados a analizar también algunos de los elementos que Derrida presenta sobre la temática del mesianismo. forma (o el de silenciosamente) las puertas de su manifestación. aun cuando no pueda programarse ni planearse (ni siquiera bajo la forma de un horizonte de expectativa).como el epígrafe de nuestro epílogo lo indica. 99 . comporta el carácter de una estructura de la experiencia imposible que. de "contar con el tiempo") se puede en cierto modo rastrear. las condiciones fantasmáticas de una época. que la excede y al mismo tiempo la constituye. En este punto. La justicia. Quizás podamos decir que su temporalidad se presenta diversa de aquella otra temporalidad (la histórico-lineal) y su incidencia no-planeable (en tanto todo cálculo se ejerce a través de un tiempo histórico. En el caso de la historia en particular. en tanto se presenta como puramente formal (aun cuando hemos en este punto manifestado nuestras inquietudes y dificultades respecto a la consideración de un estatuto puramente formal de la idea de justicia y de la viabilidad de pensar un mesianismo puramente formal). parece representar la condición fantasmática (de una ontología sin ontología) necesaria en toda época respecto de la historia de lo jurídico. al menos no desde una temporalidad histórica lineal. de un mesianismo por cierto algo peculiar. como también para un pueblo. encontrar en sus huellas. La mesianicidad sin mesianismo. La venida del otro no data del fin de los tiempos sino que simplemente no data. condiciones que no pueden reducirse a lo que el historicismo llamaba el "espíritu de una época". a saber. tanto para la unicidad del individuo (como podría ser el caso de la situación de un duelo individual). en este sentido. y para la historia.

por otra parte. Una "relación sin relación" 198 en la cual la idea de justicia se pensaba como totalmente separada del ámbito jurídico. con la consecuente pregunta acerca de la necesidad de su postulación en el planteo derridiano. por cierto. nuevos espacios para pensar. hacemos una mención mínima que sirva de indicación provisoria: "La signatura –escribe Melandri. el código con qué descifrarlo (Una signatura es. Resulta interesante pensar esta expresión bajo la función de la signatura porque justamente señala un desplazamiento que sólo puede ser nombrado bajo la paradójica formulación del concepto en conjunción con el "sin" el concepto. mi objetivo se presentó fundamentalmente bajo la necesidad de brindar algún elemento en calidad de aporte para entender la articulación de la relación entre justicia y derecho. remite unívocamente a una interpretación dada. En el primero de ellos. Derrida había enfatizado en varios momentos de sus últimos desarrollos filosóficos.. instancias que. pensar que esta formulación es meramente la conjunción de un concepto y su negación es perderse de toda la riqueza semántica que una función como la signatura permite incorporar a lo conceptual.) (. op. en el contexto de una semiología dada.es una especie de signo en el signo. resultaba aporética en tanto ambos elementos de dicha relación parecían no tener relación. sin indagar las instancias intermedias que entre un concepto y su negación (o privación) pueda haber. aún con el mismo vocabulario de la metafísica. Para acercar al lector que carece del conocimiento de la función de la signatura que Agamben recoge de Foucault (de Las palabras y las cosas ). que como ya desde los comienzos de este trabajo hemos visto. nos permiten abrir... Sin embargo. 'el índice secreto'. pensarse bajo la estructura de la signatura que Agamben recoge en su herencia foucaultiana en "Arqueología de una arqueología" (Introducción a un texto de Enzo Melandri. como el índice que. sede de todo lo jurídico) traía Esta "relación sin relación" (como antes también "una ontología sin ontología"). relación. Es pensar dicotómicamente. necesidad que. en este sentido. es.23) 198 100 . Studio logico-filosofico sull' analogia . no obstante. Esta desvinculación de la idea de justicia (en tanto imposible respecto del plano de lo posible-efectivo.). La signatura adhiere al signo en el sentido que indica por medio de la fractura de éste. de carácter más exegético.II Podríamos decir que este trabajo tuvo varios propósitos..cit. expresión típicamente heredera de la filosofía de Blanchot. La linea e il circolo. debería.) Ella capta en el objeto el exceso del signo sobre sí mismo." (p.

Es por ello que.como consecuencia la crítica a la filosofía derridiana. a mi juicio. puede brindar una nueva perspectiva al pensamiento y quizás esclarecer cierta fenomenalidad que no puede ser explicada (o comprendida) bajo los parámetros del pensamiento tradicional dicotómico. un materialismo que es necesario en una relación directamente proporcional con la posibilidad de pensar y quizás Si bien quizá el vocablo "relación" no resulte del todo feliz para indicar los posibles contactos entre lo imposible y lo posible. A partir de allí nos abocamos a la tarea de indagar acerca del estatuto de lo imposible y de su relación con lo posible. antes de funcionar como un espacio completamente desligado de lo posible efectivo. 199 101 . revistiendo la idea de justicia el carácter de una suerte de ideal regulativo (si se quiere) y. por otra parte. Pero. de desvinculación. Si lo imposible y lo posible no fueran ámbitos conectados de algún modo entre sí. reviste una importancia capital en la filosofía derridiana y. ¿qué lugar ocupaba la idea de justicia en el planteo derridiano? En este punto nos vimos obligados a cuestionar el estatuto de lo imposible. de poseer un carácter ciertamente idealista. en este sentido. lo imposible entonces no tendría nunca efectos en lo real y permanecería solamente como una mera postulación. Nuestra tesis en este sentido. el momento siguiente de nuestro mencionado propósito exegético ha sido poder brindar algunos elementos para defender un cierto materialismo de la idea de justicia. quizá el problema de este vínculo haya sido el pensarlo solamente como la posibilidad de una relación. cualquier eficacia en lo real sólo puede pensarse en la relación 199 o al menos en alguna forma de contacto con lo real mismo (aun cuando esta relación sea de inadecuación. agotando en ello todas las posibles formas de contacto entre ambos ámbitos. plano que. impotente para pensar nuestra historia de lo jurídico. ineficaz. nos resultaba fundamental para poder recuperar el aporte de dicha filosofía en nuestros días. por tanto. en tanto que creemos que cualquier incidencia en lo posible efectivo. a partir de la introducción de la idea de justicia. Justamente. y quizás por esto mismo). ha sido pensar que lo imposible.

a la marca escrita en tanto que no es sustancia material. a partir de la fenomenalidad de lo imposible en lo posible. que siempre es idealista. Estaría ligado a Demócrito y a cierto pensamiento del azar. Como ya lo hemos mencionado en alguna de nuestras páginas. que todavía no están atrapados en la metafísica. pero que podría presentarse como un propósito más político. 3 de agosto de 1986. Culturas. tal como junto a otros yo la entiendo. pp. 200 102 . La búsqueda de nuestro materialismo. ¿no es cierto?. Dicho en otros términos. 3-5. la idea de justicia posee la función de introducir un elemento heterogéneo en lo jurídico que no permita que el derecho pueda cerrarse sobre sí mismo instalando un horizonte totalizador. la justicia abre al derecho permitiendo su iteración. cuando no su deposición (al menos para dar paso a otro derecho). la marca material. 201 Remito nuevamente al epígrafe de este apartado. sino lo que resiste a la reapropiación. Pero este materialismo estará siempre muy lejos de poseer un carácter dialéctico. la marca escrita no es la marca sensible. Lo que define. entrevista con Kadhim Jihad. se encontró ciertamente más cercana a la idea de un contacto entre lo imposible y lo posible. 69. ha sido el de poder entender cuál es nuevamente la necesidad de la postulación de la idea de justicia 201 y qué es lo que esta postulación vendría a tratar de evitar." 200 El segundo propósito de nuestro trabajo. Siendo el sello de origen de lo jurídico una "Del materialismo no dialéctico". Jacques Derrida. es materialista. y por tanto su erosionamiento. por tanto su evidente conexión): "Pero existe otro materialismo que suscribiría con más gusto y que me llevaría posiblemente a materialismos preplatónicos o presocráticos. si por materia no se entiende una presencia sustancial. de la suerte. pero es algo que no se deja idealizar o reapropiar. Pero la teoría del texto.comprender la historia del derecho. dando cuenta de la incidencia de lo imposible en lo posible (y. muy ligado por cierto al primero.

posibilita su transformación. a saber. el derecho en tanto tal y por su misma génesis se presenta como histórico. Esta Violencia a la cual nos hemos referido en la tercera parte de nuestro trabajo a partir de la cuestión de la irrupción de la alteridad. no ha sido correctamente formulada. como la metáfora del agujereamiento o perforación que Derrida emplea en varios de sus textos donde analiza la temática del mesianismo. olvidando su misma naturaleza. la distinción entre lo posible y lo imposible. la apertura que posibilita de algún modo la irrupción mesiánica no garantiza ningún contenido específico. debemos admitirlo. la apertura del derecho. por tanto. transformación necesaria aun cuando no tengamos nunca garantías de que este erosionamiento o transformación de lo jurídico nos acerque un poco más a un estado más justo. Es decir. Por otra parte. Uno podría preguntarse por qué esperar algo que no se sabe si será mejor de lo que hoy en día el derecho y lo posible-efectivo en general nos presenta.huella. esta "espera sin espera" se constituye como tal en tanto que se sabe que si bien espera un determinado contenido. esta contingencia. un gesto de violencia202. y para agregar otro elemento. no-natural y. delata una incomprensión o insensibilidad de la distinción que hemos intentado enfatizar en nuestro trabajo. sin embargo. contingente y provisorio. 202 103 . deudora del asedio de la justicia. en aquel gesto ilustrado que Derrida por momentos parece querer sólo nombrar como una actitud de esperanza (quizás mesiánica) de la cual. sólo puede ser delatada o patentizada si existe un elemento heterogéneo a él que no le permita cerrarse sobre sí. Porque. ¿por qué pensar que lo que viene es mejor que lo que hay? Creo que esta pregunta. más aún. ya sea desde lo que podríamos junto con cierta línea de la fenomenología llamar "saturación". más aun. en última instancia. la venida mesiánica siempre representará una diferencia con respecto al contenido anticipado y proyectado. Pero esta provisoriedad. no obstante no ha podido dar cuenta en su filosofía.

Aun cuando. aunque válidos. valoración que. por lo dicho anteriormente. Es por esto que.pregunta podría quizás reformularse de este modo: ¿por qué pensar que un contenido por venir. incalculable y por tanto. Recordemos en este punto la acepción de la violencia como eliminación de la alteridad (tercera parte) que todo lo posible en tanto que tal conlleva. en este sentido. nos parece en cierta medida difícil de justificar. solo deliberamos acerca de lo bueno. sería mejor que el contenido con el que hoy contamos? De hecho. hasta podríamos pensar que. Es decir. como mencionamos antes. no puede perpetuarse de una manera determinada frenando su continua transformación. sin por ello llegar a serlo. ya conocido. puramente afirmador. es deconstruible y en tanto tal. en última instancia. y en este sentido. lo cual no significa que podamos de allí en más desplazar esta afirmación hacia el optimismo de la venida de un mundo mejor. quizás sea mejor asegurar un determinado contenido. a saber. la imposibilidad de detenerse frente a un cierto contenido jurídico. Todos estos cuestionamientos. es decir. Por otra parte. Antes bien. porque lo mejor es lo imposible203. en este punto. la tendencia del derecho mismo sea perpetuarse. eluden una cuestión principal. Creemos que la apertura del derecho es mejor que el intento de su perpetuación. el derecho se deconstruye. no puede ser objeto de mero cálculo y de comparación con otros contenidos posibles. en segundo lugar. es importante recordar que esta espera mesiánica se constituye en un plano ciertamente heterogéneo al de lo jurídico-posible y. en primer lugar. Y esto por dos motivos. nos valemos del derecho buscando ser justos. comporta cierto elemento inmanejable. futuro. contra el riesgo del advenimiento de un derecho del cual nada sabemos y que quizás sea inclusive "menos equitativo" que el que nos rige hasta ahora. porque el contenido a advenir no es premeditable (y por tanto se constituye en una espera sin espera) y. nos alejamos de la valoración derridiana. 203 104 .

Contra una tradición hermenéutica que busca la recuperación del sentido. En este punto. por tanto.III Somos conscientes de que las articulaciones que hemos presentado o. Diálogo y deconstrucción. es decir. sin embargo. en realidad. cabe la pregunta acerca de la pertinencia de una interpretación y. del otro en mí. simétricas. Derrida quizás pueda enmarcarse en otro recorrido de la historia de la hermenéutica. p. de cierta interrupción 205. unívoca." 206 La llegada al otro (o mejor aún. natural. Los límites del encuentro entre Gadamer y Derrida. transparente. La polémica fue recogida en Ramos (ed). de lo que significa heredar una filosofía. ¿cuándo podemos dar cuenta del éxito de esta fusión?. el vocablo con el cual remite el filósofo francés criticando la posibilidad del consenso en el círculo hermenéutico descrito por Gadamer anteriormente. p. si no apelara y al mismo tiempo desafiara a la interpretación. p. que apuestan todo a una azarosa "fusión de horizontes". n° 3. el advenimiento del otro). la condición misma de toda herencia: "Si la legibilidad de un legado fuera dada. y volviendo al prólogo de nuestro trabajo. 1998. aquél nunca podría ser heredado.. Esta manera de pensar (¿u olvidar?) el encuentro con el otro. más cercana a Nietzsche sobre todo si recordamos aquellos pasajes de Also sprach Zarathustra. que es. aportado en este trabajo no se encuentran de manera literal en la obra derridiana. (Diálogo y deconstrucción.40 (trad. iguales. una hermenéutica de desplazamientos. Madrid. nos sugiere. de algo así como un consenso entre dos "buenas voluntades"207.44) 206 Spectres de Marx. sino antes bien. del otro que es texto. queremos recordar la polémica que tuvo sede en Paris en 1981 entre Derrida y Gadamer acerca de la interpretación y la herencia de los textos. donde Zarathustra aconseja a sus discípulos que lo abandonen y se olviden de sus enseñanzas. para Derrida.204 La hermenéutica derridiana no sería. en principio ciertas preguntas: en primer lugar. "Interrupción" es de hecho. desde Especialmente el parágrafo 9. desconoce el emprendimiento consciente del encuentro y más aun.. Cuadernos Gris. UAM.30) 207 En este punto. una hermenéutica del puro abandono. 204 205 105 .

aun cuando sea parte de mí y no sólo se encuentre afuera. Un puente para comunicarse entre sí y construir identidades sobre el río de la otredad. o una barrera que limita nuestra autoentrega y la priva de la posibilidad de expresarnos y comunicarnos" Gadamer. al menos como el sapiente nietzscheano. suponiendo que la fusión haya efectivamente acontecido.. por último ¿cuánto tiempo puede durar esta generalización/fusión? El contacto con el otro resulta inmanejable y rebasa absolutamente cualquier intento por dialogar209. En segundo lugar. Sin embargo. dada su absoluta ajenidad. Afirmar al otro parece quedar librado a una afirmación radical: respetar al otro. de todos modos. con el otro. cuando lo que se busca es encontrar lo que no se estaba buscando210. p. ¿hasta qué punto el puente de la fusión208 no se vuelve una barrera aún más infranqueable para el contacto con el otro?. si un puente o una barrera. aun cuando resulte imposible comprenderlo. con los consecuentes entendidos y malos entendidos que todo diálogo presenta. de su diferencia como factor constitutivo de mi ser y no como algo ajeno que debo controlar. Es asumir la peligrosidad del otro. ¿Qué sería una herencia derridiana? Imposible tarea la de presentar una praxis específica a realizar... 208 106 . a la exposición a un otro y no a su previa modalización. sirven para saber ". y qué es la lingüisticidad en última instancia. existen buenos puntos de partida que. por cierto) que pueden no haberse fusionado? y. a la distancia (en una exterioridad.qué lugar podemos argumentar que la fusión ha resultado exitosa y conveniente para sus participantes. Respetar al otro se acerca más al abandono de dejar ser al otro. ¿cómo podemos dar cuenta de la generalización que se produce entre el mero recorte de una presunta fusión y cualquier otro horizonte (infinitos. el cual sostenía que la interpretación de un texto podía comprenderse a partir de una situación dialogal entre autor y lector. "Texto e interpretación" en op cit. 209 Recordemos en este la concepción hermenéutica de Schleiermacher.la comunidad de sentido que se produce en el diálogo con la opacidad del otro. que al de intentar comprenderlo.22. de buena voluntad. si es que estas distinciones espaciales cobrasen en algún momento sentido en una topología de lo ilocalizable).

kairós. 210 107 . la temática derridiana de la differánce. como lo religioso. 211 M."212 En tercer lugar. p. p. 212 "Marx y sus hijos". en tanto autor de un texto. podemos hablar de la constitución (siempre provisoria) de la subjetividad. sino que tampoco se puede ser propietario de una tradición. Y ésta es justamente la crítica que Derrida realiza a aquellos que.Cragnolini. y con ello. cuestión a su vez paradójica. en el mismo momento de la constitución de un texto.es imposible disociar de manera radical el pháinesthai del phantasma. los espectros que rodean (Es geht um. en tanto iteración. Encuentro Nacional de Fenomenología y Hermenéutica 2002 "Herencia.. tan irreductible como no delimitable. Herencia recibida y creatividad en el debate deconstruccionismo-hermenéutica". lo espectral resulta. no son pasibles de controlar.. "Adagio por la herencia nietzscheana. creatividad". Recordemos en este punto. reivindicar la propiedad privada de una herencia marxista: Me permito traer un cita de un texto de Cortázar ( Rayuela) que me surge en este instante y que quizá serviría para pesar esta cuestión del encuentro con el otro: "Andábamos sin buscarnos. como variables en un experimento: ". como lo ideológico.. cambia y transforma lo que desea reproducir? ¿No será que "conservar" es ya transformar de algún modo? 211 En segundo lugar. si la subjetividad no es algo dado sino que. de disociar la aparición (de lo que aparece) de la espectralidad de lo espectral.. Es tan difícil hacer de él un objeto o un campo circunscribible como separar la pura fe de toda determinación religiosa. se presentan como los propietarios de su herencia. de raíz. pero sabiendo que andábamos para encontrarnos".) ciertos sentidos en las obras y en el pensamiento en cada época. entonces.299. en el mismo acto de escritura.que estamos soñando. considerar que las condiciones fantasmáticas de una época. desplazamiento en el tiempo y el espacio. lo imposible de todo gesto de conservación: "¿No será que aún la misma reproducción. En primer lugar.1. ocurre que. queriendo ser fieles a Marx. no sólo no se puede ser propietario.

257. y más aún en este caso. n° 1. es la cuestión de la diseminación del sentido. que se plurifica en interpretaciones de sentidos diversos."Lo que no dejará nunca de sorprenderme de la posesividad celosa de tantos marxistas.. España. 213 214 108 . p. También recomiendo ver M.". 1997. Cragnolini: "Para una "melancología" de la alteridad: diseminaciones derrideanas en el pensamiento nietzscheano". la filosofía de la deconstrucción plantea la diseminación del sentido214: "Mientras que en la polisemia existe un sentido desde el cual se parte. pero no porque exista la posibilidad de una herencia fiel. uno de los más evidentes es "La farmacia de Platón" en La diseminación.de polisemia del sentido.. 2001. no es tan sólo lo que siempre tiene de cómico una reivindicación de la propiedad. no obstante. del contacto entre la auto-heteros-biografía previa y la auto-heteros-biografía que constituyó de algún modo la textualidad precedente. trad. porque creo que ya hemos brindado varios elementos como para pensar que una herencia infiel es lo único que se puede esperar de una herencia fiel. en una exposición de la cual no puede inmunizarse. y sólo para mencionarlo. Universidad de Málaga. A diferencia de la hermenéutica tradicional conservadora de la tradición –y como muy claramente lo señala Cragnolini."215 Por todo esto decimos entonces. en la idea de diseminación tal sentido originario no existe: hay aquí una apuesta por el no sentido. p. y cómico de una manera aún más teatral cuando se trata de una herencia. y de una herencia textual. Madrid. un "arriesgarse a no querer decir nada".5. constituyen una auto-heterosIbidem. La singularidad de este contacto. "Adagio por la herencia nietzscheana. 215 Cragnolini. sino porque toda herencia es una tarea consignada. José Arancibia. publicado en Estudios Nietzsche. Revista de la Sociedad Española de estudios sobre Friedrich Nietzsche.61-76. que se expone a un pensamiento. Fundamentos. pp. ¡y aún más patético cuando se trata de una apropiación de una herencia llamada "Marx"!" 213 Por último. herencia infiel. Hay varias obras del filósofo francés donde claramente pueden verse este registro. un ejercicio de pensamiento que se abre al acontecimiento.

La herencia.donde esta forma de pensar la herencia se hace patente.. si existe. para Derrida. no es nunca una consigo misma. una herencia del acontecimiento. sólo puede consistir en la inyunción de reafirmar eligiendo.40 (trad. Su presunta unidad. p. Porque quizás ése sea justamente el objetivo (o la inevitabilidad) de una labor exegética.30) 109 ."216 216 Spectres de Marx. p. cuya singularidad. como Derrida mismo señaló en Spectres de Marx no puede ser más que una tarea consignada y nunca una pura labor reproductiva: "Una herencia nunca se re-úne. es la única herencia que nos fue encomendada (inyungida).biografía cuya textualidad. es siempre una herencia infiel. Y es en la lectura de las obras filosóficas –como ya hemos señalado. la de una herencia que. Ecos de "lo impensado" heideggeriano se hacen presentes también en esta herencia.

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