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Da Contemplao Amorosa

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Apostilas do Seminrio de Filosofia - 2

Da contemplao amorosa
Transcrio de trs aulas gravadas, corrigida pelo autor.

Et voici que lamour nous confond lobjet mme de ces mots, Et mots pour nous ils ne sont plus, ntant plus signes ni parures, Mais la chose mme quils figurent et la chose mme quils paraient. (Saint-John Perse, Amers, Mer de Baal, 4).

1. Da Contemplao Amorosa1 A mais remota inspirao intelectual de meu trabalho sobre Aristteles vem talvez de minha reao a algumas leituras, entre as quais a da Defense of Poetry de Shelley, a da Introduction la Mtaphysique de Bergson, a do Nouvel Esprit Scientifique de Bachelard e a da Estetica come Scienza dellEspressione e Linguistica Generale de Benedetto Croce tudo isto mais de vinte anos atrs. Esses autores, por diferentes que fossem entre si, tinham em comum a crena num dualismo insupervel que cindiria a inteligncia humana em funes opostas e estanques. Por uma inclinao pessoal, perteno raa daqueles que buscam em tudo a unidade e a conciliao. Considero Aristteles, Sto. Toms, Leibniz e Schelling os mais eminentes representantes dessa raa na cultura do Ocidente. No Oriente, Shnkara e Ibn Arabi. verdade que a existncia humana sobre a Terra luta, diviso, precariedade, carncia, incompletude. Mas fazer da mutilao um princpio metafsico absoluto, ou mesmo uma caracterstica estrutural e imutvel da essncia humana sempre me pareceu um abuso, uma projeo universalizante de experincias contingentes, ou, pelo menos, fazer do estado humano mdio a rgua mxima da perfeio concebvel. a covardia, a depresso que leva um homem a culpar o universal, fundando sua derrota num princpio metafsico que apenas a ampliao paranica da sua prpria diviso interior. Quem cede a essa tentao torna-se em breve incapaz de conceber a idia mesma de universalidade, que casa inseparavelmente a unidade e a infinitude. O universal est, por definio, acima de todas as culpas, porque est acima de todas as divises. De outro lado, o esforo de justificar o universal tomou com freqncia o sentido de um racionalismo, buscando demonstrar a racionalidade do real tomado como um todo. Ora, racionalidade, se bem compreendida, no outra coisa seno proporcionalidade e harmonia (ratio = proportio); e um todo no pode ser dito harmnico e proporcional seno de uma destas duas maneiras: ou em relao a um outro todo, ou na

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conformao de suas partes constituintes. O universal caa fora da possibilidade de ser captado por uma ou outra dessas categorias, na medida em que, por um lado, era nico e sem segundo, e, de outro lado, sua unidade transcendia a de uma mera relao entre partes. Deste modo, atribuir ao universal quer a racionalidade, quer a irracionalidade, me parecia um abuso to grande quanto o de negar o universal mediante um dualismo irrecorrvel. Desde muito cedo, portanto, se desenvolveu em mim a convico de que a unidade do universal metafisicamente necessria e de que, por outro lado, ela no cabe nos nossos conceitos correntes de razo e irrazo. A contnua meditao do problema tomou logo em mim a seguinte forma: o universal, que se impe como evidncia, no pode no entanto ser conceituado. Invertia-se assim a frmula de Kant, segundo o qual as realidades metafsicas s podem ser pensadas, mas no conhecidas: o universal pode ser conhecido, mas no pode ser pensado. (Por esta e outras razes, Kant sempre me pareceu apenas um genial trapalho.) Aqueles a quem essa concluso parea heterodoxa e paradoxal esquecem que poder ser conhecido sem poder ser pensado a caracterstica mais primria e evidente de todas as coisas reais, a comear por ns mesmos. Conheo-me a mim mesmo por direta evidncia que me faz autor de meus atos, sujeito de meus estados interiores, objeto das aes alheias, etc. Sempre que me apreendo intuitivamente, me apreendo como unidade. Mesmo para sentir-me dividido tenho de me apreender como unidade, caso contrrio me identificaria com um dos lados e esqueceria o outro, no sentindo a diviso ( o caso das personalidades mltiplas). Conheo-me, portanto, como unidade. No entanto, toda tentativa de me pensar como tal, de produzir um conceito, uma noo ou um smbolo que me abarque e me apresente a mim mesmo como unidade fracassa rotundamente: produzo aspectos, perfis, sinais, e isto tudo. Na melhor das hipteses, crio um smbolo que, sem me abarcar efetivamente, indica intencionalmente a minha unidade (como por exemplo a sucesso de episdios de uma narrativa indica intencionalmente a unidade de um personagem, sem realiz-la de fato). Conheo-me como todo, penso-me por partes. Mas, nessa distino, "pensar" no designa s o raciocnio discursivo, mas todas as demais funes cognitivas: a imaginao, a memria, o sentimento. Nenhuma delas pode abarcar aquele todo que, no obstante, conheo perfeitamente bem e que sou eu mesmo. Do mesmo modo, conheo perfeitamente bem minha me, a mulher a quem amo, os filhos que gerei, os meus amigos. Conheo-os e reconheo-os imediatamente como totalidades insubstituveis sempre que se apresentam. A passagem do tempo, as mudanas de aparncia, a queda dos cabelos, o emagrecimento, a doena, a velhice, em nada afetam esse reconhecimento: cada um desses seres sempre o mesmo e no ser jamais um outro. No entanto, se procuro pens-los como conceitos, imagin-los, record-los ou senti-los, j no tenho diante de mim seno um sinal ou smbolo, uma fatia ou fragmento que s pode significar o todo na medida em que de antemo eu conhea esse todo e tenha portanto a aptido de reconhec-lo por um indcio. Cada ser humano pode ser conhecido como um todo, mas s pode ser pensado

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(imaginado, recordado, sentido) por partes sucessivas, cuja soma jamais o completa. O universal, nesse sentido, no mais nem menos misterioso do que a substncia singular a que chamamos "pessoa humana": cognoscvel como todo, impensvel exceto em partes e signos. Ora, pensar (ou imaginar, ou recordar, ou sentir) produzir em ns, voluntria ou involuntariamente, um signo, uma "figura" para representar algo que ela indica e que a transcende.2 O pensar (sempre no sentido abrangente do termo) necessariamente precrio e subentende uma faculdade cognitiva superior, capaz de reconhecer no todo o objeto que ele indica por partes. Qual a natureza dessa faculdade superior? O objeto que no pode ser pensado, que transcende a representao subjetiva e jamais nela se esgota algo que, radicalmente, no depende de ns, no est nossa merc, no inveno nossa e s pode portanto ser aceito, recebido. Aceit-lo, receb-lo, respeitar sua integridade, nada projetar nele, nada acrescentar nem tirar. Implica, portanto, nada menos que o seguinte: desejar que ele seja o que , no desejar que seja outra coisa. Esta plena aceitao respeitosa, porm, no pode ser somente passiva, sob pena de deixar amortecer o interesse que temos no objeto e, portanto, de faz-lo desaparecer do nosso crculo de conscincia. Tem de ser, ao contrrio, uma aceitao desejosa: ela um desejo ativo de que o objeto seja o que , permanea o que , exista de per si e persista existindo. Ela no se constitui portanto somente de respeito (de re spicere = olhar e voltar a olhar). Ela , plenamente, contemplao amorosa. O objeto se oferece a mim como todo no instante e na medida em que o aceito como objeto de contemplao amorosa e, expelindo de mim toda tentativa de pens-lo, de abarc-lo conceptualmente, imaginativamente ou sentimentalmente, deixo e quero que ele exista por si diante de mim, eternamente transcendente minha subjetividade, eternamente independente de tudo quanto eu faa ou pense ou sinta. A contemplao o esplendor do objeto ante o olhar da humildade que o deseja como tal e que se recusa a alter-lo no que quer que seja.

A, porm, entra a objeo kantiana: s conhecemos os objetos como objetos de nossa representao, e no em si mesmos. Esta objeo sempre me pareceu tautolgica, pois resulta em dizer que s ouvimos o que nosso ouvido ouve, s vemos o que nossos olhos vem, etc. Mas preciso passar por ela. Todo objeto , de fato, objeto de representao mesmo os sentidos s nos do esquemas representativos, no objetos "em si". Porm, a que est: uma vez chegado ao nosso conhecimento um objeto por intermdio da nossa representao , temos duas alternativas: ou pens-lo, isto , fazer dele um signo ou conceito que entrar no rio dos nossos pensamentos para a ser comparado, transformado, refutado, etc., ou, ao contrrio, esperar para conhec-lo mais e mais, isto , esperar e desejar que ele nos entregue mais e mais de si mesmo. Qualquer de nossas faculdades representativas pode, a cada instante, submeter-se sua prpria mecnica interna ou ao objeto que se

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lhe oferece, pode recuar para contemplar-se a si mesma ou continuar a fitar o objeto. primeira alternativa denomino reflexo (subentendendo que h tambm uma reflexo imaginativa, sentimental, etc.). segunda denomino contemplao. Quando persistimos na atitude contemplativa, a faculdade, o canal representativo se torna cada vez mais dcil, mais transparente, at que, chegado um determinado limite, se manifesta com perfeita clareza a diferena entre o que projeo e o que pura recepo: mesmo admitindo-se que no atinjo, como diz Kant, o "objeto em si mesmo", coisa que de fato no admito, mas que no cabe discutir aqui3 , capto ao menos a distino entre o que ele me d por si mesmo e o que eu, de minha parte, projeto nele. Trata-se evidentemente de um exerccio de autoconscincia, onde, na medida mesma em que conscientizo minha prpria ao projetiva, consigo distinguir o projetado e o recebido, e atino, enfim, com o objeto como tal, e j no como simples representao (e muito menos projeo) minha. O erro de Kant foi a o de confundir a percepo vulgar, que ferozmente projetiva, com a contemplao amorosa, autoconsciente, que termina pelo reconhecimento evidente e apodctico, da objetividade como tal. A diferena decisiva a que existe em projetar um desejo subjetivo, alheio ao contedo oferecido pelo objeto, ou projetar amorosamente o desejo do objeto como tal. A contemplao amorosa , portanto, passiva em relao ao objeto, ativa e crtica em relao ao sujeito. dominar-se para no interferir, para no macular o objeto. (H evidentemente algum parentesco entre o que denomino contemplao amorosa e a reduo fenomenolgica husserliana. A diferena aparecer com plena clareza mais adiante.) A contemplao amorosa sempre parte de um objeto da representao (ou mesmo de um objeto de pensamento), para chegar ao ponto em que o objeto fala por si, transcendendo o canal representativo (ou conceptual) que no funcionou seno como o comutador que aciona um mecanismo que em seguida escapa ao seu controle. Ora, a nica diferena que existe, nesse sentido, entre as substncias corporais e o universal a do canal pelo qual tomamos notcia inicial da sua presena: os sentidos, no primeiro caso, o pensamento abstrato, no segundo. Os sentidos nos do, por exemplo, notcia de uma presena humana (a qual em seguida podemos pensar ou contemplar). O pensamento no "capta" o universal, mas nos d notcia dele atravs da contradio lgica a que chegamos na tentativa de neg-lo. Esta contradio, que reflete a necessidade metafsica do universal, pode, em seguida, ser simplesmente pensada ou ento contemplada. Neste ltimo caso, a necessidade do universal passa a ser aceita, desejada, amada, at que se nos apresente como algo que nos abarca, nos modela, nos estatui e nos conserva na existncia e no prprio ato de medit-la. No existe hiato, neste sentido, entre o conhecimento filosfico de Deus, a experincia mstica de Deus e o puro e simples amor a Deus, mas a perfeita continuidade de uma intensificao contemplativa. O Deus dos filsofos, se fosse apenas dos filsofos, no seria Deus, mas apenas o conceito de Deus, captado e logo em seguida imediatamente pensado, isto , mutilado, esquecido e negado. O Deus dos filsofos ou objeto de contemplao amorosa aceitao, f, desejo e portanto o mesmo Deus de todo o mundo, ou ento apenas

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um Deus pensado, um simulacro de Deus, e portanto no o Deus dos filsofos, mas apenas o Diabo puro e simples. Eis o que Sto. Toms percebeu com perfeita clareza e o que Pascal no quis perceber, movido pela soberba dos humildes e por aquela trgica diviso interior do pensador matemtico que, tendo abusado da razo, busca um refgio no sentimento, sem perceber que transita apenas entre o mental e o mental e que o verdadeiro objeto de sua busca est para alm dessa vulgar disputa entre faculdades humanas4.

12 de janeiro de 1995.

2. Conhecimento e realidade Foi por meio dessas consideraes que cheguei concluso da total inanidade das disputas em torno da pergunta: o pensamento capta ou no a realidade? O pensamento jamais capta realidade nenhuma, nem essa a sua funo. O pensamento refere-se realidade de uma maneira exclusivamente intencional, mediante signos, cujas combinaes no expressam o real, mas o possvel. O real como tal conhecido nica e exclusivamente pela contemplao amorosa; o pensamento (sempre em sentido lato) conhece-o somente enquanto objeto de significao intencional. Mas o real que nos chega, e que pode ser conhecido pela contemplao amorosa, constitui-se apenas do universal intensivo (no extensivo) e dos seres singulares que, em quantidade finita (e quer isoladamente, quer em grupos, conjuntos, ordens, hierarquias etc.), ingressam no crculo da nossa experincia. Mesmo supondo-se que estendssemos a contemplao amorosa a todos eles, e que chegssemos assim a conhecer uma fatia imensa do real, ainda haveria lacunas infindveis. O conhecimento que temos sobre o universal intensivo e sobre os seres singulares, todo somado, est muito longe de igualar-se ao universal extensivo. Esse hiato que preenchido pelo pensamento, ou melhor, pelo mental em geral (que inclui imaginao, sentimento etc.). Pensar, imaginar, etc., apenas um esforo de saltar ou preencher o hiato entre o mundo conhecido (universal intensivo + seres singulares) e o universal extensivo. O objeto prprio do mental o "irreal" possvel em todas as gradaes da possibilidade, incluindo a necessidade ou certeza lgica5 e no o real. O mental d-nos a estrutura das relaes possveis dentro da qual podemos conceber aquilo que no conhecemos, mas que preenche o intervalo entre o conhecido e o universal extensivo. O conhecimento que temos desse intervalo necessariamente potencial; por definio, ele jamais se atualiza por completo. Por que no pode atualizar-se? Porque isto seria substituir o todo universal real por um todo universal mental, que absorveria em si o real, o que obviamente um contra-senso. Os famosos "limites do conhecimento humano" so apenas, enfim, os limites do mental. A contemplao amorosa, em si, no nem limitada nem ilimitada, pois, s conhecendo os seres (o universal inclusive) na totalidade singular de cada um, no soma nem diminui. necessrio distinguir agora radicalmente a contemplao amorosa da reduo fenomenolgica, aps ter reconhecido o seu parentesco. Esta visa a captar "essncias", aquela capta a

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unidade indissolvel de essncia e existncia, a que chamamos "ente singular". Se captamos a singularidade de um ente, captamos, no mesmo ato, sua essncia, mas no como unidade lgica separada, e sim como identidade de uma presena que revela imediatamente o que 6. Dito de outro modo, captamos imediatamente gnero, espcie e singularidade num todo indissolvel: apreender "este lpis" no apreender "lpis" em geral nem "este objeto" de essncia indeterminada, nem captar um nmero indeterminado de membros da espcie "lpis"; captar um determinado membro de uma determinada espcie e capt-lo como existente aqui e agora. Contemplao amorosa e reduo fenomenolgica se parecem entre si por serem modos de conhecimento contemplativos, descritivos e no analticos. Mas a reduo fenomenolgica dirige-se essncia como coisa distinta da existncia, portanto a um "irreal", ao passo que a contemplao amorosa dirige-se ao real como tal, isto , existncia de uma essncia num ser determinado e presente. A teoria da contemplao amorosa est para a fenomenologia de Husserl assim como o aristotelismo est para o platonismo, mutatis mutandis: os "entes" da minha teoria esto para as "essncias" de Husserl exatamente como a "substncia" aristotlica est para as "Idias" platnicas. O apelo de Husserl "Rumo s coisas mesmas!", Zu den Sachen selbst no pode ser atendido plenamente pela fenomenologia mesma porque ela no visa a coisas reais, e sim a essncias separadas. A tentativa posterior de Husserl de reintegrar na sua viso filosfica as coisas reais pela teoria do Lebenswelt foi tardia e ficou s no programa. esse programa que, a meu modo, procuro realizar, sendo fiel ao mestre na medida mesma em que me afasto de seu mtodo sem me afastar de seus ideais, de seus valores, de seus conceitos bsicos e de seus critrios de aferio. A teoria do Lebenswelt a mais meritria tentativa de reintegrar na filosofia o conhecimento pr-filosfico, como raiz filosoficamente vlida (ou validada pela reflexo) do conhecimento filosfico mesmo. Meu esforo no sentido de dar um passo alm, discernindo a metodologia implcita do conhecimento pr-filosfico, qual chamo contemplao amorosa. Por desconhec-la, os filsofos com raras excees tm substitudo o mundo pensado ao mundo dado, ou, como resumiu o poeta Bruno Tolentino, o "mundo como idia" ao "mundo como tal"7. Enquanto continuar nesse rumo, a filosofia no ter como escapar falsa disputa entre os que querem abarcar o mundo com o pensamento e os que negam ao pensamento todo alcance exceto o de uma fico convencional. Os primeiros caem nas decepes peridicas do racionalismo e acabam no ceticismo. Os segundos, no crendo em conhecimento teortico puro, apelam dialtica da ao e, para transformar o mundo, acabam criando uma ideologia totalitria que, tudo explicando, termina num neo-racionalismo absoluto. Esses erros so complementares e giram em crculo, um produzindo o outro. Mas a teoria da contemplao amorosa requeria, como complemento, uma teoria do discurso, pelas razes seguintes: Se a contemplao amorosa ou conhecimento pr-filosfico (intensificado ou no pela reflexo filosfica) nos d o conhecimento da totalidade, isto , da unidade como tal, o mental nos d o conhecimento das vrias formas de proporcionalidade e harmonia, isto , das formas indiretas da unidade; formas estas indefinidamente variadas e complexas,

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tanto quanto o nmero das espcies e dos entes possveis. Neste sentido que digo que todas as faculdades cognitivas raciocnio, imaginao, sentimento, etc. so racionais8: todas fundam-se em princpios de equivalncia, proporcionalidade e harmonia, que traduzem em modalidade por assim dizer "quantitativa" a identidade e a unidade. Colocadas as bases metafsicas na teoria da unidade metafsica (que adaptei de Ibn Arabi); estabelecido o mtodo cognitivo (na minha teoria da contemplao amorosa); estabelecido o fundamento absoluto da objetividade do conhecimento (na Teoria da Tripla Intuio9); extrados da os princpios de uma psicologia do conhecimento (na Tripla Intuio e em O Carter como Forma Pura da Personalidade10), aplicada em seguida para fins polmicos na minha defesa incondicional da substancialidade da alma-conscincia individual (no meu trabalho em preparao A Alienao da Conscincia e no final de A Nova Era e a Revoluo Cultural11), julguei que, para dar maior consistncia ao conjunto, devia investigar em seguida os princpios do conhecimento indireto, ou discursivo, sobre os quais j esboara alguma coisa no captulo "A dialtica simblica" do livro Astros e Smbolos12 e nos meus trabalhos de teoria e crtica literria13. Nisto, como em tudo o mais, ative-me fielmente minha regra pessoal de nunca inventar uma teoria nova quando houvesse alguma teoria antiga que, quer inalterada quer submetida a adaptaes, pudesse dar conta do recado. Ora, a Teoria dos Quatro Discursos apenas o reconhecimento de que os princpios gerais do conhecimento discursivo, que eu buscava, j estavam em Aristteles, pelo menos de maneira implcita; de modo que, em vez de reinventar a roda, simplesmente inventei a calota, isto , uma nova apresentao e revestimento de uma idia de Aristteles, reintegrando em seguida quase intacta essa parte do aristotelismo na filosofia que eu mesmo estava desenvolvendo, e cuja motivao inicial no estava em nada de aristotlico, mas sim no meu intuito de responder ao dualismo de Shelley, Bergson, Bachelard e Croce e de desenvolver a teoria do Lebenswelt husserliano para revalorizar o conhecimento pr-filosfico. Todo esse trabalho de construo terica positiva foi entremeado no s de aplicaes pedaggicas (no curso do Instituto de Artes Liberais), mas tambm de esforos crticos e polmicos complementares: contra a dissoluo da teoria na prtica (O Jardim das Aflies14); contra a dissoluo da filosofia na ideologia (A Nova Era e a Revoluo Cultural); contra o pensamento coletivista que prostitui a conscincia individual pretensa autoridade do nmero (O Imbecil Coletivo15), etc. Como o pblico at agora s conhece a parte polmica do meu trabalho (pois a parte terica, em forma de rascunhos, apostilas e edies privadas, quase confidenciais, no est pronta para publicao decente), o resultado que este pacfico servidor da unidade e da conciliao est se tornando conhecido como um hidrfobo terrorista intelectual, o que no deixa de ser divertido16.

14 de janeiro de 1995.

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3. Aplicaes em Filosofia Moral Das duas teorias que criei no campo da gnoseologia a tripla intuio e a contemplao amorosa , extra umas quantas aplicaes de ordem moral, que foram expostas ao pblico no meu curso de tica proferido em 1994 na Casa de Cultura Laura Alvim, todo gravado em fita e depois transcrito em apostilas. A filosofia moral, ou tica, deve para mim tomar o seguinte rumo: I. Distinguir entre os cdigos morais historicamente vigentes em diversas pocas e sociedades e a moral essencial, universal, que se obtm por simples reduo fenomenolgica. Aqueles compem-se de normas, no sentido de Kelsen, e esta compe-se de princpios. A discusso filosfica da moral deve ater-se ao campo dos princpios. Assim, o relativismo antropolgico, sociolgico e histrico pode conciliar-se com o dogmatismo dos princpios. Estes tornam-se conhecidos do investigador por abstrao, mas em si no so abstratos: so o contedo concreto, o sentido efetivo por trs das normas historicamente vigentes. Estas que, expressando de maneira indireta e s vezes simblica o contedo dos princpios, so abstratas em relao a eles. II. Os princpios universais assim encontrados devem obedecer aos seguintes quesitos: a. Tm de ser identicamente os mesmos em todas as morais historicamente vigentes. b. Tem de estar subentendidos, como pressupostos lgicos, na aplicao prtica dessas normas, em todos os casos historicamente considerados. Dentre os princpios assim encontrados, destaca-se o da responsabilidade. No h nenhum sistema moral no mundo que, por trs de suas regras, no tenha um de seus fundamentos na idia de que: 1, a responsabilidade por determinados fatos tem de ser imputada necessariamente a seus autores; 2, esses autores so sempre seres particulares e concretos, substncias no sentido aristotlico, e jamais, em caso algum, coletivos abstratos ou meros "universais"; 3, existe continuidade substancial entre o ser que foi autor do ato e aquele a que posteriormente se atribui a responsabilidade por esse ato. As morais histricas divergem enormemente quanto s categorias de seres a que se devem aplicar esses princpios. Algumas sociedades incluem entre os seres moral e juridicamente imputveis os demnios, as foras da natureza, at mesmo os animais (at o sc. XVIII persistiu no Ocidente o hbito de punir com a excomunho os porcos que invadissem plantaes). O que comum a todas a crena no princpio da responsabilidade, na substancialidade do ente responsvel e na continuidade substancial desse ente no trnsito entre ato e imputao. III. Uma vez demonstrado esse ponto, a tarefa seguinte da filosofia moral fundamentar racionalmente os princpios

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assim encontrados, ou seja, fundar a sua universalidade extensiva numa universalidade lgica, ou necessidade metafsica. A que entra a contribuio gnoseolgica. Tendo demonstrado, pela Tripla Intuio, o fundamento absoluto da objetividade cognitiva, e pela Contemplao Amorosa a natureza do conhecimento objetivo, fundo-me em ambas para demonstrar a relao entre conhecimento e responsabilidade. A verifica-se que determinadas sociedades antigas ou primitivas podem ter "errado" na aplicao do princpio de responsabilidade a determinados entes no providos de autoconscincia, como alis erramos nisto com freqncia ainda hoje, e no sabemos por exemplo fixar adequadamente as fronteiras da responsabilidade no caso das chamadas personalidades psicopticas ou da induo hipntica , mas que a aplicao errnea no desmente a veracidade intrnseca do princpio. Na tripla intuio, demonstro que o fundamento da objetividade cognitiva reside num nexo indissolvel entre sujeito, objeto e ato cognitivo, e que essa relao se d de maneira exemplar, arquetpica mesmo, na percepo da luz, onde a luz a um tempo objeto e condio da percepo, no podendo estes aspectos ser separados seno por mera distino mental (no sentido escolstico) posterior. Do mesmo modo, e simultaneamente, pelo lado do sujeito, a sensibilidade luz objeto e condio da percepo, em modo inseparvel. Da que a luz, tradicional smbolo do ato cognitivo, seja algo mais do que mero smbolo: ela o fundamento corporal, existencial, do nexo sujeito-predicado, e o "apoio sensvel" sobre o qual se erige toda a lgica humana. Dessa teoria decorre que o indivduo humano s se conscientiza como sujeito cognitivo no ato mesmo em que se conscientiza como objeto que sofre a ao de uma fonte de luz. Os dois aspectos so inseparveis, o que prova a falcia de todo idealismo subjetivo, assim como de todo dualismo sujeitoobjeto. O mundo fsico, com sua luz "corprea", a morada mesma do Esprito. Ou, como disse Paul luard, h outros mundos, mas esto neste. Em oposio, assim, ao "materialismo espiritual" que critico asperamente em O Jardim das Aflies, estabeleo um "espiritualismo material": o "materialismo" de um mundo feito de Esprito, transparncia, inteligibilidade. Recorro em seguida a um outro fundamento gnoseolgico: a teoria da autoconscincia. Conforme demonstrei em O Jardim das Aflies, a autoconscincia nem mera introjeo de papis sociais, como pretendem certas correntes antropolgicas, nem um atributo substancialmente associado de uma vez para sempre condio biolgica humana: uma possibilidade lgica, ou, se quiserem, uma potncia no sentido aristotlico, que passa ao ato no instante em que o ser humano admite o princpio da responsabilidade, ou autoria de seus atos, no sentido de admitir que este seu corpo de agora "o mesmo" que instantes atrs fez tal ou qual coisa. Dito de outro modo, o princpio de responsabilidade ao mesmo tempo cognitivo e moral. Ele o fundamento da autoconscincia individual, assim como o fundamento das morais histricas: nele se reencontram a descrio

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fenomenolgica da conscincia individual e a unidade subjacente das morais histricas. Dessas constataes extraio uma srie de sugestes metodolgicas para o estudo de questes morais concretas, seja do ponto de vista tico-normativo, seja do ponto de vista histrico, sociolgico, etc. Eis a, barbaramente reduzido, o que expliquei no meu curso de tica. Meu amigo Bruno Tolentino censura-me por deixar todas essas idias em estado de rascunho ou, pior ainda, de gravao em fita em vez de lhes dar uma divulgao decente em forma de livro. Mas a filosofia, quando o de verdade, no reside nos textos, nas "obras" filosficas, e sim no filosofema, no contedo essencial de uma conexo de pensamentos, intuies e outros atos cognitivos que forma o mundo e o estilo prprios de um determinado filsofo. isto o que nos permite distinguir entre "as obras de Aristteles" e "a filosofia de Aristteles". (Esta distino impossvel em literatura: em que consiste a poesia de Shakespeare seno nos textos de Shakespeare?) H filsofos sem obra a comear do pai de todos ns: Scrates ; h filsofos cujo pensamento nos chega por obras escritas por testemunhas ou por ajudantes (no conheceramos o pensamento de Husserl sem a redao de Fink). Mas no h filsofo sem filosofema e aquele que publique dezenas ou centenas de livros eruditssimos, com opinies de estilo filosfico sobre assuntos filosficos, no se torna por isto um filsofo17. A filosofia de um filsofo no est em seus textos, mas num certo modo de ver as coisas, que transportvel para fora deles e participvel por quem quer que, saltando sobre os textos, faa seu esse modo de ver, integrando-o no seu prprio. Pode-se, assim, ser aristotlico ou hegeliano de pleno direito sem sacrifcio da originalidade e independentemente da grandeza ou pequenez do talento prprio, mas no se pode ser shakespeareano ou cervantino seno por imitao inferior. Como assombroso o mistrio das vocaes, que uma pseudocincia animalesca reduz a uma questo de pontos num teste de QI...18 Quando decidi devotar minha vida ao servio desta dama, formosa entre todas, que os antigos denominaram Afeio Sabedoria, e que no no fundo seno a figura jovem e incompleta daquela que no seu esplendor maduro ser a Sabedoria mesma; nesse instante, digo, tomei conscincia de que deveria, por muitos e longos anos, refrear e sacrificar meu fortssimo impetus scribendi em favor do impetus cognoscendi (e mesmo do impetus agendi, de vez que a filosofia inclui como componente essencial a vocao pedaggica). Mais ainda: dialtica e dialgica por essncia e no por acidente, a Filosofia move-se incessantemente em direo Sabedoria, e por isto s pode viver bem em estado de rascunho19. No coincidncia que a mais impressionante das obras filosficas, a de Aristteles, no nos tenha chegado seno nesse estado de incompletude e provisoriedade20. O texto filosfico jamais ter a perfeio formal e diamantina do poema, pois a perfeio que a filosofia busca por excelncia interior e muda, impressiva, por assim dizer, e no expressiva como a beleza artstica.

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25 de janeiro de 1995.

NOTAS
1. Rascunho para uso em classe no Seminrio Permanente de Filosofia e Humanidades (Instituto de Artes Liberais). Proibida a reproduo por quaisquer meios. Voltar 2. Engana-se redondamente quem imagine que o sentimento, ao contrrio das faculdades representativas, nos d o objeto mesmo na sua imediatidade. O sentimento apenas a reao parcial e momentnea do nosso ser a um aspecto determinado do objeto que a ns se apresenta no momento. Por exemplo, a mesma mulher que neste momento me desperta atrao e deleite sensual pode, num outro momento, despertar-me saudade, melancolia, raiva, cime, etc. Cada um desses sentimentos apenas um signo, dentro de mim, da totalidade vivente que ela fora e independente de mim, e que reconheo instantaneamente como tal para alm e por cima dos sentimentos transitrios que me desperte. O "sentimento" tambm representao, e no apresentao. A expresso "conhecvel como todo, impensvel como todo" pode portanto ser substituda, sem erro, por "conhecvel como todo, insensvel como todo" (ou "somente sensvel por partes e aspectos"). Voltar 3. V. "Kant e o primado do problema crtico". Voltar 4. O tipo do "matemtico arrependido" que cai no irracionalismo acreditando aproximar-se de Deus quando se aproxima apenas de um outro lado de si mesmo se tornaria dominante, no sculo XX, entre os cientistas com preocupaes filosficas. O livro de Ernesto Sbato, Homens e Engrenagens, a smula da experincia interior dessas pessoas, buscadoras sinceras, sem dvida, mas que no sabem que Deus no faz distino de talentos individuais e que a contemplao amorosa est acima da razo e da irrazo, do pensar e do sentir, etc. Voltar 5. Distino importantssima: a certeza lgica, mesmo absoluta e imediatamente fundada no princpio de identidade, s nos d a conhecer a necessidade terica de algo; mas no nos d esse algo como objeto de experincia. Portanto, quando digo que o pensar s conhece o possvel, a expresso "possvel" tem aqui um sentido mais amplo do que na Teoria dos Quatro Discursos, e designa, em conjunto, os quatro graus ali considerados. Conhecer pelo pensamento conhecer (no sentido daquela teoria) a possibilidade, a verossimilhana, a probabilidade ou a necessidade de algo, e no esse algo como tal. Esta distino aplica-se a todo o mental imaginao, sentimento, conjetura, etc. Todas estas funes so "discursivas" exatamente como o raciocnio. Quem no capte este ponto arriscar confundir minha concepo com a de Bergson, por exemplo, ou com a de Husserl. Voltar 6. Sobre o conhecimento imediato da essncia na presena, v. meu trabalho horrivelmente escrito mas, creio eu, correto nas idias, Universalidade e Abstrao (So Paulo, Speculum, 1983). Voltar 7. A poesia de Tolentino quer ele tenha premeditado isto ou no um esforo herico e vitorioso para descer do pseudo-cu das essncias "rumo s coisas mesmas", entre as quais e s entre as quais se encontra o caminho do verdadeiro cu. Ela atende, tanto quanto meu trabalho, ao apelo do ltimo Husserl, e restaura, numa cultura fatigada de platonismos, o valor do mundo real, do mundo da Encarnao, cuja recusa tenaz, ainda que inspirada em motivos supostamente edificantes, a essncia mesma do diabolismo. Sua Katharina aceita o Cristo na mesma medida em que vai admitindo a realidade patente de impulsos e desejos banais, na medida em que contempla amorosamente objetos e seres do ambiente em torno, um relgio, um lagarto, uma folha, criaturas desconhecidas no reino das essncias, mas, com pleno direito, habitantes do Lebenswelt; e quanto mais se detm na contemplao e aceitao deste mundo, mais se eleva em direo ao eterno. Voltar 8. Meu conceito dessas faculdades inspirado em Dante Alighieri, no simbolismo das Artes Liberais e na psicologia espiritual de Ibn 'Arabi est no livro Da Tripla Intuio (apostila do IAL). Voltar 9. Apostila do Instituto de Artes Liberais. Trabalho indito em livro. Voltar 10. Rio, Astroscientia Editora, 1993. Voltar 11. Rio, IAL & Stella Caymmi, 2 ed., 1994. Voltar 12. So Paulo, Nova Stella, 1985. Voltar 13. O Crime da Madre Agnes ou A Confuso entre Espiritualidade e Psiquismo (So Paulo, Speculum, 1983); Smbolos e Mitos no Filme "O Silncio dos Inocentes" (Rio, Stella Caymmi, 1993); Os Gneros Literrios. Seus Fundamentos Metafsicos (Rio, Stella Caymmi, 1994) e A Vingana de Liberty Valance. John Ford e a "Morte do Western" (em preparao). Voltar 14. O Jardim das Aflies. Epicuro e a Revoluo Gnstica. A sair ainda em 1995 por Stella Caymmi Editora. Voltar 15. O Imbecil Coletivo. Atualidades Inculturais Brasileiras, a sair proximamente por Stella Caymmi Editora. Rene artigos publicados no Jornal do Brasil, na Tribuna da Imprensa e na revista Imprensa, bem como alguns inditos. Voltar 16. Meu trabalho incluiu tambm algumas investigaes no campo da Religio Comparada (O Profeta da Paz. Estudos sobre a Interpretao Simblica da Vida do Profeta Mohammed/Maom, obra indita, premiada na Arbia Saudita), e do simbolismo astrolgico e alqumico (Astrologia e Religio, So Paulo, Nova Stella, 1986; Alquimia Natural e Espiritual, apostila), bem como no da psicologia (O Conceito de Psique, apostila). Esses trabalhos no so marginais em relao ao meu esforo filosfico, mas representam uma etapa de preparao e treino. Voltar 17. O abuso do termo tornou-se, no Brasil, regra geral. Voltar 18. Os norte-americanos tm-nos enviado lixo mental em tais quantidades o feminismo, a filosofia da Histria de Paul Kennedy, o relativismo absoluto de Richard Rorty, a campanha pela liberalizao da cocana e concomitante represso ao fumo, a negritude anti-semita, o anti-anti-semitismo paranico, a defesa da eutansia, a Curva de Bell, etc. etc. , que julgo da mxima urgncia uma ruptura de relaes culturais com os EUA at que o grande irmo do Norte recupere o juzo. Voltar

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Da Contemplao Amorosa

http://www.olavodecarvalho.org/apostilas/amorosa.htm

19. A vida presente como rascunho do ser , alis, um dos temas constantes da obra do prprio Tolentino. Voltar 20. Em contrapartida, sempre me pareceu uma singular inconsistncia que o filsofo do fluxo vital, que o inimigo declarado de toda clausura racional, Henri Bergson, poucos anos antes de sua morte declarasse oficialmente encerrado o seu labor filosfico, dizendo que seu pensamento estava expresso de maneira acabada e definitiva nas suas obras publicadas. Voltar

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