Escritos reunidos

Martin Heidegger

Índice: De la esencia de la verdad El concepto de tiempo El concepto de tiempo en la ciencia histórica

DE LA ESENCIA DE LA VERDAD Martin Heidegger
Vamos a hablar de la esencia[1] de la verdad. La pregunta por la esencia de la verdad no se preocupa de si la verdad es en cada caso la verdad de la experiencia práctica de la vida o de un cálculo económico, si es la verdad de una reflexión técnica o de la inteligencia política, ni sobre todo si es la verdad de la investigación científica o de una forma artística o incluso la verdad de una meditación pensante o de una fe del culto. La pregunta por la esencia deja todo esto de lado y trata de encontrar una única cosa: qué es lo que caracteriza a toda «verdad» en general como verdad. Pero acaso con la pregunta por la esencia no nos perdemos en el vacío de una generalidad que deja sin aire a cualquier pensar? ¿Acaso lo extremo de estas preguntas no evidencia la ausencia de suelo firme que caracteriza a toda filosofía? Después de todo, lo primero que debe intentar un pensar bien fundamentado ocupado con lo real es establecer la verdad efectivamente real, que nos proporciona hoy día norma y estabilidad, contra la confusión de la opinión y el cálculo. A la vista de este estado real de necesidad, ¿qué significado tiene la pregunta («abstracta») por la esencia de la verdad que pasa por alto todo lo efectivamente real? ¿La pregunta por la esencia no es la más inesencial y más irrelevante que se puede preguntar en general? Nadie puede negar la esclarecedora obviedad de estas dudas y reflexiones. Nadie debe despreciar a la ligera su imperiosa gravedad. ¿Pero quién toma voz en esas reflexiones? El «sano» sentido común de los hombres que insiste en exigir una utilidad al alcance de la mano, y pugna celosamente contra el saber sobre la esencia de lo ente, un saber esencial que desde hace largo tiempo se llama «filosofía». El sentido común del hombre tiene su propia necesidad; afirma su legitimidad con el único arma que está a su alcance, esto es, la invocación a lo «obvio» de sus aspiraciones y reflexiones. Ahora bien, la filosofía no puede rebatir nunca al sentido común porque éste es sordo a su lenguaje. Ni siquiera debe albergar semejante deseo, porque el sentido común es ciego a lo que ella propone como asunto esencial.

Además, nosotros mismos nos quedamos detenidos en lo obvio del sentido común cuando nos creemos seguros en esas multiformes «verdades» de la experiencia de la vida, del actuar, investigar, crear y creer. Nosotros mismos defendemos lo «obvio» contra cualquier pretensión de ponerlo en tela de juicio y cuestionarlo. Por eso, si de veras debemos preguntar por la verdad, la primera exigencia será responder en qué punto estamos hoy nosotros. Se quiere saber qué ocurre con nosotros actualmente. Se reclama la meta que se le debe plantear al hombre en su historia y para ella. Se quiere la «verdad» real y efectiva. ¡Es decir, la verdad al fin y al cabo! Pero para reclamar una verdad «real» se tiene que saber ya previamente qué significa verdad en general. ¿O sólo se sabe esto «porque es algo que se siente» y sólo de un modo «general»? Pero ¿acaso este «saber» aproximado y la indiferencia que suscita no es más miserable que el simple y puro desconocimiento de la esencia de la verdad? 1. El concepto corriente de verdad ¿Qué se entiende habitualmente por «verdad»? Este término, «verdad»2a, tan elevado y al mismo tiempo tan desgastado y casi vulgar, alude a lo que hace que algo verdadero sea verdadero3b. ¿Qué es algo verdadero? Decimos, por ejemplo, que «es una verdadera alegría participar en la resolución de esta tarea» y lo que queremos decir es que se trata de una alegría pura y real. Lo verdadero es lo real. De acuerdo con esto, hablamos de oro verdadero a diferencia de oro falso. El oro falso no es realmente lo que parece. Sólo es una «apariencia» y, por eso, no es real. Lo no real o irreal vale como lo contrario de lo real. Pero el oro aparente también es algo efectivamente real. Por eso, tratando de expresarnos de un modo más claro, decimos que el oro real es el oro auténtico. Pero «reales» son los dos tipos de oro y no es menos real el oro auténtico que el oro falso que también circula. Lo verdadero del oro auténtico no es algo que pueda ser garantizado por su carácter de cosa real. Por eso vuelve a surgir la pregunta: ¿qué significa aquí auténtico y verdadero? El auténtico oro es ese oro real cuya realidad coincide con lo

que, ya previamente y siempre, pensamos «propiamente» cuando decimos oro. Y, al revés, cuando suponemos que lo que tenemos delante es oro falso, decimos: «aquí hay algo que no concuerda». Por contra, cuando algo es «como debe ser», decimos que concuerda. La cosa concuerda. Pero no sólo llamamos verdadera o verdadero a una alegría efectivamente real, o al oro auténtico y los entes de este tipo, sino que también llamamos verdaderas y falsas a todas nuestras aserciones sobre lo ente, ente que, a su vez, puede ser auténtico o inauténtico en su género y puede ser así o de otra manera en su realidad. Un enunciado es verdadero cuando lo que significa y dice coincide con la cosa sobre la que enuncia algo. También en estos casos decimos que concuerda. Pero ahora no es la cosa la que concuerda, sino la proposición. Lo verdadero, ya sea una cosa verdadera o una proposición verdadera, es aquello que concuerda, lo concordante. Ser verdadero y verdad significan aquí concordar en un doble sentido: por un lado como concordancia de una cosa con lo que previamente se entiende por ella, y, por otro, como coincidencia de lo dicho en el enunciado con la cosa. Este doble carácter del concordar se pone de manifiesto en la tradicional definición de la verdad: veritas est adaequatio rei et intellectus. Esto puede significar que la verdad es la adecuación de la cosa al conocimiento. Pero también puede querer decir que la verdad es la adecuación del conocimiento a la cosa. Ciertamente, por lo general se suele presentar la definición esencial ya citada bajo la formulación que dice: veritas est adaequatio intellectus ad rem. Pero la verdad así entendida, la verdad de la proposición, sólo es posible sobre el fundamento de la verdad de la cosa, la adaequatio rei ad intellectum. Ambos conceptos esenciales de la veritas significan siempre un regirse de acuerdo con o conformarse a... y, por ende, piensan la verdad como conformidad o rectitud4. En cualquier caso, la una no es la mera inversión de la otra. Al contrario, lo que ocurre es que intellectus y res se piensan de modo distinto en cada caso. Para darnos cuenta de esto tendremos que devolver la formulación habitual del concepto de verdad a su origen más próximo (el medieval). La veritas entendida como adaequatio rei ad intellectum no significa todavía lo que más tarde será la idea trascendental de Kant y

que sólo es posible sobre el fundamento de la subjetividad del ser humano, esto es, que «los objetos se conforman a nuestro conocimiento», sino que significa esa fe teológica cristiana que sostiene que las cosas, en lo que son y si son, sólo lo son en la medida en que, una vez creadas (ens creatum), corresponden a la idea previamente pensada en el intellectus divinus, es decir, en el espíritu de Dios, y por ende son de acuerdo a la idea (conformes) y, en este sentido, verdaderas. El intelecto humano también es un ens creatum. En cuanto facultad prestada al hombre por Dios, debe adecuarse a su idea. Pero el entendimiento sólo es conforme a la idea en la medida en que sus proposiciones adecuan lo pensado a la cosa, sin olvidar que la cosa también tiene que ser conforme a la idea. Si se parte de la suposición de que todo ente es «creado», la posibilidad de la verdad del conocimiento humano se basa en el hecho de que cosa y proposición son en la misma medida conformes a la idea y, por eso, desde el punto de vista de la unidad del plano divino de la creación, se encuentran mutuamente acomodadas la una a la otra. En cuanto adaequatio rei (creandae) ad intellectum (divinum), la veritas es la que garantiza la veritas como adaequatio intellectus (humani) ad rem (creatam). La veritas siempre significa en su esencia la convenientia, la coincidencia de los distintos entes entre sí, en cuanto entes creados, con el creador, un modo de «concordar» que se rige por lo determinado en el orden de la creación5a. Pero, una vez que se ha liberado de la idea de la creación, este orden también puede ser presentado de modo general e indeterminado como orden del mundo. En el lugar del orden de la creación teológicamente pensado aparece la posibilidad de planificación de todos los objetos por medio de la razón mundial, que se da a sí misma la ley y por eso también exige la inmediata comprensibilidad de su proceder (lo que se entiende por «lógico»). Se da por hecho que la esencia de la verdad de la proposición reside en la conformidad del enunciado. También allí donde se emplean esfuerzos de una inutilidad sorprendente para tratar de explicar cómo pueda darse esa conformidad se presupone a ésta como esencia de la verdad. Así pues, la verdad enunciada siempre significa la coincidencia de la cosa presente con el concepto «racional» de su esencia. Parece como si esta definición de la esencia de la verdad siguiera siendo independiente de la interpretación de la esencia del ser de

todo ente, que a su vez implica la correspondiente interpretación de la esencia del hombre como portador Y ejecutor del intellectus. Y, así, la fórmula de la esencia de la verdad (veritas est adaequatio intellectus et rei) adquiere esa validez universal que todo el mundo puede apreciar de inmediato. Dominados por la obviedad de este concepto de verdad, una obviedad que apenas se tiene en cuenta en sus fundamentos esenciales, también se toma en el acto como cosa obvia que la verdad tiene su contrario y que tiene que haber una no-verdad. La no verdad de la proposición (inconformidad) es la no coincidencia del enunciado con la cosa. La no verdad de la cosa (inautenticidad) significa la no concordancia de lo ente con su esencia. En los dos casos, la no verdad se puede concebir como un no concordar. Éste cae fuera de la esencia de la verdad. Por eso, en cuanto contrario de la verdad y cuando lo que importa es captar la esencia pura de la verdad, la no verdad puede dejarse a un lado. Pero, en este caso, ¿es preciso todavía un desvelamiento particular de la esencia de la verdad? Acaso la pura esencia de la verdad no está ya suficientemente representada por ese concepto que, no estando perturbado por ninguna teoría y protegido por su obviedad, es un concepto comúnmente válido? Si además entendemos la reconducción de la verdad de la proposición a la verdad de la cosa como aquello bajo cuya forma ella se presenta primero, es decir, como una explicación teológica, y si mantenemos en toda su pureza la definición filosófica de su esencia librándola de la intromisión de la teología y limitando el concepto de verdad a la verdad de la proposición, entonces nos topamos enseguida con una antigua tradición del pensar, si bien tampoco la más antigua, según la cual la verdad es la coincidencia (õmoÛvsiw) de un enunciado (lñgow) con una cosa (prgma). Llegados aquí, ¿qué elementos del enunciado suscitan todavía alguna pregunta, suponiendo que sepamos ya qué significa coincidencia de un enunciado con la cosa? ¿Pero sabemos esto? 2. La interna posibilidad de la coincidencia

Hablamos de coincidencia dándole distintos significados. Por ejemplo, a la vista de dos monedas de cinco marcos que se encuentran sobre la mesa, decimos: las dos son iguales, coinciden. Ambas coinciden en su aspecto único. Tienen ese elemento en común y, por eso, desde ese punto de vista son iguales. Pero también hablamos de coincidir cuando, por ejemplo, afirmamos sobre una de las dos monedas de cinco marcos: esta moneda es redonda. Aquí, el enunciado coincide con la cosa. Ahora la relación ya no es entre cosa y cosa, sino entre un enunciado y una cosa. ¿Pero en qué pueden coincidir la cosa y el enunciado si los elementos que se han puesto en relación son distintos en lo tocante a su aspecto? La moneda es de metal. El enunciado no es nada material. La moneda es redonda. El enunciado no tiene para nada la naturaleza de algo espacial. Con la moneda se puede comprar algo. El enunciado sobre ella nunca puede ser un medio de pago. Pero, a pesar de toda esta desigualdad entre ambos, en la medida en que el enunciado es verdadero coincide con la moneda. Y, de acuerdo con el concepto corriente de verdad, este modo de concordar tiene que ser una adecuación. Pero cómo puede adecuarse a la moneda algo tan completamente desigual como el enunciado? Tendría que convertirse en moneda y de este modo anularse a sí mismo por completo. Pero eso es algo que el enunciado no puede conseguir nunca. Si lo consiguiera, en ese mismo instante el enunciado ya no podría coincidir con la cosa en cuanto tal enunciado. En la adecuación el enunciado tiene que seguir siendo lo que es o incluso precisamente llegar a serlo. ¿En qué consiste su esencia, absolutamente distinta de cualquier cosa? ¿Cómo consigue el enunciado adecuarse a otro, a la cosa, permaneciendo y persistiendo precisamente en su esencia? Adecuación no significa aquí una igualación real y concreta entre cosas que son distintas. Antes bien, la esencia de la adecuación se determina de acuerdo con la naturaleza de la relación existente entre el enunciado y la cosa. Mientras tal «relación» siga estando indeterminada e infundamentada en su esencia, toda discusión sobre la posibilidad e imposibilidad, así como sobre la naturaleza y el grado de la adecuación, carece de sentido. El enunciado sobre la moneda «se» refiere a esta cosa en la medida en que la re-presenta6 y dice qué ocurre con lo representado mismo desde el punto de vista que predomina en casa caso. Lo que el enunciado representador dice de la cosa representada lo dice

El enunciado toma prestada su conformidad del carácter 18a abierto del comportarse. La verdad no habita originariamente en la proposición. lo que es lo mismo. El decir que indica de este modo es conforme (verdadero). 3. Sólo se llega a ese punto cuando lo ente mismo se hace presente en el enunciado representador. El propio comportarse. hasta ahora no comprendida. Según el tipo de ente y el modo del comportarse. El carácter abierto del comportarse. El fundamento que hace posible la conformidad ¿De dónde recibe el enunciado representador la indicación de que debe conformarse a los objetos y concordar con ellos de acuerdo con lo que dicta la conformidad? ¿Por qué este concordar contribuye a determinar la esencia de la verdad? ¿Cómo puede ocurrir algo como que se dé de antemano una directriz y se logre la concordancia con ella? Sólo cuando ese dar de antemano ya se ha dado libremente en lo abierto para un elemento manifiesto dominante que surge en ella y que vincula todo representar. Este aparecer de la cosa que se hace patente atravesando el enfrente tiene lugar dentro de un ámbito abierto cuya apertura no es creada por el representar. el que actúa tiene que ser libre. el carácter abierto del hombre es diferente. tiene que dejar que se le indique esta pauta. Pero ¿acaso dicha proposición sobre la esencia de la conformidad no está poniendo una obviedad en el lugar de otra? Para poder llevar a cabo una acción. y por lo tanto también la acción del enunciar representador. de la única posibilidad que le da a la conformidad de la proposición la apariencia de consumar en general la esencia de la verdad. Si dejamos a un lado todos los prejuicios «psicológicos» y «de teoría de la conciencia». sino solamente ocupada y asumida por él como ámbito de referencia. La esencia de la verdad. Desde el momento en que el enunciado sigue esa indicación. Toda relación que sea mantenerse abierto es un comportarse. se experimenta tempranamente en el pensar occidental como «lo presente» y desde hace mucho tiempo recibe el nombre de «ente». pues sólo mediante éste puede lo manifiesto llegar a ser el criterio de conformidad de la adecuación re-presentadora. El representar forma parte del carácter abierto del comportarse. haga falta un actuar no obligado. El «tal como» concierne al re-presentar y a lo representado. Pero es que esa proposición no quiere decir que para llevar a cabo el enunciar. de acuerdo con una legitimidad más originaria. representar significa aquí el hacer que la cosa se presente frente a nosotros como objeto. se mantiene en lo abierto de un ámbito dentro del que se puede poner 17d y decir propiamente lo ente en cuanto aquello que es y cómo es. Lo que está enfrente7. entonces aquello que hace posible la conformidad tiene que valer como esencia de la verdad. se atiene siempre a un elemento manifiesto en cuanto tal. Este darse libremente a una directriz vinculante sólo es posible si se es libre para lo que se manifiesta en lo abierto. se adecua a lo ente. Ahora bien.tal como ella es. y aún más la de la afirmación o disensión en relación con una «verdad». entendida como conformidad del enunciado. tiene que atravesar un enfrente 9a 10 abierto y al mismo tiempo detenerse en sí mismo11 como cosa y mostrarse como algo estable y permanente12. De este modo. cae la tradicional y exclusiva asignación de la verdad al enunciado como si éste fuera su único lugar esencial. Lo así dicho es lo conforme (verdadero). supeditándose éste a una indicación que consiste en decir lo ente tal como es. Eso que sólo así y en sentido estricto es manifiesto. si la conformidad (verdad) del enunciado sólo es posible mediante dicho carácter. o. es la libertad. Pero al mismo tiempo surge la pregunta por el fundamento de la posibilidad interna de ese comportarse que se mantiene siempre abierto y procura previamente un criterio de conformidad. en cuanto que está puesto así8. que siempre se mantiene abierto. El comportarse consiste en mantenerse siempre abierto 15 16ca lo ente. todo actuar y calcular. Todo obrar e instaurar. en cuanto aquello que hace internamente posible la conformidad. Este ser libre indica la esencia de la libertad. Esto significa que tiene que tomarse el criterio de conformidad de todo representar como algo ya previamente dado. no debe tener impedimentos. estando en lo abierto. La relación del enunciado representador con la cosa es la consumación de esa conexión que originariamente y siempre se pone en movimiento como un comportarse 13b 14. sino que dice así: la libertad 19a es la esencia de la . tiene su fundamento en la libertad. Pero todo comportarse destaca por el hecho de que. comunicarlo o apropiárselo. esto es.

Pero en el concepto de libertad no pensamos la verdad y mucho menos su esencia. 4. Aquí. Para la metafísica. dejar ser a lo ente como eso ente que es. Entonces. Este origen humano de la no verdad no hace más que confirmar. cuidado y planificación de lo ente que sale al encuentro o que se busca. Naturalmente. protección. la verdad es lo imperecedero y eterno que nunca puede ser construido sobre la fugacidad y fragilidad del ser humano. esto tampoco se entiende como mera puesta en marcha. Por mucho que este sujeto pueda alcanzar también una objetividad. porque recibe su propia esencia desde la esencia más originaria de la única verdad esencial. estafa y apariencia. «esencia» se entiende como el fundamento de la interna posibilidad de aquello que en principio y en general se admite como algo conocido. En un primer momento la libertad fue definida como libertad para lo que se manifiesta en algo abierto. Que «dejamos que algo sea» o dejamos estar algo significa que ya no nos preocupamos del asunto ni le damos más vueltas. La esencia de la libertad Ahora bien. en resumen. ¿Cómo hay que pensar esta esencia de la libertad? Lo manifiesto.propia verdad. se la mantiene bien lejos del ámbito de la pregunta por la pura esencia de la verdad. Ahora bien. no piensa en el desinterés o la indiferencia. Todo el mundo sabe ya qué es el hombre. lo no oculto22. suponiendo desde luego que estemos dispuestos a cambiar nuestro modo de pensar. Este ámbito abierto fue concebido en sus inicios por el pensar occidental como ?lhy¡a. Si traducimos ?lhy¡ia con el término «desocultamiento» en lugar de con «verdad». la indicación que llama la atención sobre la conexión esencial existente entre la verdad como conformidad y la libertad quebranta y mina estos prejuicios. Habitualmente hablamos de un dejar ser o dejar estar cuando. ¿cómo puede encontrar la esencia de la verdad su consistencia y fundamento en la libertad del hombre? La oposición a la proposición que dice que la esencia de la verdad es la libertad se apoya en prejuicios que en su versión más extrema dicen: la libertad es una propiedad del hombre. en cuanto no-esencia de la verdad. Aquí. aunque sea mediante una contraposición. Pero la no verdad es lo contrario de la verdad y. La libertad respecto a lo manifiesto de un ámbito abierto permite que el ente sea siempre ese ente que precisamente es. Dejar ser -esto es. renunciar a algo. por ejemplo. La meditación sobre la conexión esencial entre verdad y libertad nos induce a seguir la pregunta por la esencia del hombre desde una perspectiva que nos garantice la experiencia de un oculto fundamento esencial del hombre (del Dasein). ¿Acaso poner la esencia de la verdad en la libertad no significa confiar la verdad al libre disponer del hombre? ¿Se puede enterrar a la verdad de modo más profundo que abandonándola al capricho de este «junco al viento»? Ahora sale de modo más claro a la luz lo que siempre se le imponía al sentido común en el transcurso del precedente análisis: aquí se arrincona a la verdad en la subjetividad del sujeto humano. el sentido de la indiferencia y hasta del desinterés. por eso. Ciertamente se le atribuyen al hombre falsedad y disimulo. todos los tipos posibles de no verdad. nos abstenemos de llevar a cabo un proyecto planeado. Dejar ser es el meterse en lo ente 21b. una apertura dentro de la cual se encuentra todo ente al punto de llevarla como quien dice consigo. sino en todo lo contrario. La libertad se desvela ahora como un dejar ser 20a a lo ente. la proposición que dice que la esencia de la verdad (la conformidad del enunciado) es la libertad tiene que resultar chocante. sino . es eso siempre abierto en un comportarse que se mantiene abierto. esto es. A partir de aquí también se muestra que la libertad sólo es el fundamento de la interna posibilidad de la conformidad. en cualquier caso la objetividad sigue siendo humana y está en manos del libre arbitrio del hombre en la misma medida que la subjetividad. que la esencia de la verdad «en sí» domina «sobre» el hombre. el dejar ser algo tiene el sentido negativo de pasar por alto. La esencia de la libertad no necesita ni tolera más preguntas. a lo que se adecua en cuanto conforme un enunciado representador. mentira y engaño. de tal modo que nos traslade al ámbito originariamente esencial de la verdad. dicha traducción no sólo será «más literal».significa meterse en lo abierto y en su apertura. la expresión aquí utilizada y necesaria. Por eso. «dejar ser a lo ente».

el esfuerzo moral del hombre por su sí-mismo edificado sobre una constitución corporal y anímica. abre por vez primera lo abierto. Pero «existencia» tampoco significa aquí. Lo ente en su totalidad se desvela como fæsiw. Por eso. La historia sólo comienza cuando lo ente es elevado y preservado expresamente en su desocultamiento y cuando esa preservación es concebida desde la perspectiva de la pregunta por lo ente como tal. Pero si. en cuanto dejar ser a lo ente. posee al hombre de un modo tan originario que es ella la única que le concede a una humanidad esa relación con lo ente en su totalidad que fundamenta y caracteriza por vez primera toda historia. la contención y compostura 26 del dejar ser. En esta pregunta es en donde por vez primera se experimenta el desocultamiento. el seraquí ex-sistente y desencubridor. en algún modo. es en sí misma ex-ponente. La libertad es antes que todo esto (antes que la libertad «negativa» y «positiva») ese meterse en el desencubrimiento de lo ente como tal. La libertad no es sólo lo que el sentido común quiere entender bajo ese nombre: el antojo ocasional que a la hora de la elección se inclina de este lado o del otro. o. por lo tanto. La «verdad» no es una característica de una proposición conforme enunciada por un «sujeto» humano acerca de un «objeto» y que luego «valga» no se sabe en qué ámbito. concretamente con el significado de un venir surgiendo y brotando a la presencia. se revela como un exponerse en el desocultamiento de lo ente. La ex-sistencia que tiene sus raíces en la verdad como libertad es la ex-posición en el desocultamiento de lo ente como tal. Es a partir del modo como . Puesto que todo comportarse humano de algún modo se mantiene siempre abierto y se acomoda a aquello en relación con lo cual se comporta. que aquí todavía no alude a un ámbito especial de lo ente. la apertura. Meterse en el desocultamiento de lo ente no es perderse en él. sino que la verdad es ese desencubrimiento de lo ente mediante el cual se presenta una apertura. como mucho. se expone a lo ente como tal trasladando a lo abierto todo comportarse. «existencia» no significa existentia en el sentido del aparecer y del «Dasein» (estar ahí delante) de un ente. Aquí. es decir. Sólo el hombre ex-sistente es histórico 25a La «naturaleza» no tiene historia. esto es. la libertad. lo que es lo mismo. al modo «existencial». y le conmina a lo necesario (lo ente). ni siquiera necesitada de una fundamentación esencial. es decir. ex-sistente 24. sino a lo ente como tal en su totalidad. Pero la libertad tampoco es la disponibilidad para algo exigido y necesario (y. En el ser-aquí se le devuelve al hombre el fundamento esencial y durante mucho tiempo infundamentado gracias al cual el hombre puede ex-sistir. es lo que es. Entendida de este modo.que contendrá también la indicación de volver a pensar o pensar de otro modo el concepto habitual de verdad. La esencia de la libertad. El dejar ser. entonces el capricho humano no dispone de la libertad ni sobre ella. el hombre es al modo de la ex-sistencia. la pregunta por lo ente como tal y el inicio de la historia occidental son lo mismo y son simultáneos en un «tiempo» que. sino que es un retroceder ante lo ente a fin de que éste se manifieste en lo que es y tal como es. El hombre no la «posee» como quien posee una propiedad. en el sentido de la conformidad del enunciado. Todavía incomprendida. la libertad. El propio desocultamiento se preserva en el meter-se ex-sistente por el que la apertura de lo abierto. Decir ahora que el hombre ex-siste significa que la historia de las posibilidades esenciales de una humanidad histórica está preservada para él en el desencubrimiento de lo ente en su totalidad. ente). la libertad consuma y lleva a cabo la esencia de la verdad en el sentido del desocultamiento de lo ente. en cuanto dejar ser a lo ente. dentro de ese ámbito aún no comprendido del desocultamiento y desencubrimiento 23 de lo ente. La libertad no es la falta de ataduras que permite poder hacer o no hacer. la «naturaleza». vista desde la esencia de la verdad. a fin de que la adecuación representadora extraiga de él su norma. ocurre lo contrario: la libertad. el «aquí». El inicial desencubrimiento de lo ente en su totalidad. la ex-istencia del hombre histórico comienza en ese instante en el que el primer pensador se pone al servicio del desocultamiento de lo ente preguntando qué sea lo ente. siendo él mismo inconmensurable. sino que. el ser-aquí ex-sistente libera al hombre para su «libertad». En cuanto un dejar ser semejante. En ese ámbito abierto se expone todo comportarse humano y su actitud. debe haber traído consigo como dote la interna indicación de adecuar el representar al correspondiente ente. en la medida en que es ésta la que primero y en general le ofrece la posibilidad (lo ente) de elección. a cualquier medida.

porque de ese modo sólo se vería privado de su esencia e interpretado a partir de eso (como la «vida» y el «alma») que sólo puede afirmar la mera apariencia de un derecho esencial. independientemente de si éste forma parte de la naturaleza o de la historia. Al contrario: allí donde lo ente es poco conocido para el hombre y la ciencia apenas lo conoce y sólo de modo superficial. Todo comportarse que se mantiene siempre abierto se mueve en el dejar ser a lo ente y se comporta siempre en relación con este o aquel ente. partiendo de una mirada previa a la plena esencia de la verdad. el ente se ve ocultado y disimulado. Nunca se puede comprender a partir de eso ente que se manifiesta en cada caso. En ellas se hace patente la inesencialidad 27 de la verdad.se presenta la esencia originaria de la verdad de donde surgen las decisiones simples y singulares de la historia. el carácter abierto de lo ente en su totalidad puede dominar de modo más esencial que allí en donde lo conocido y lo que siempre puede ser conocido son ya tan vastos que no se pueden abarcar con la mirada y en donde ya no se puede resistir de ningún modo la laboriosidad del conocer. la verdad es en su esencia libertad. El dejar ser a lo ente. sino que se pertenecen mutuamente. por lo que una proposición verdadera puede aparecer en la más violenta de las oposiciones respecto a la correspondiente proposición no verdadera. Toman el poder las apariencias. La libertad es el dejar ser exsistente que desencubre a lo ente. en su dejar ser a lo ente. la pregunta por la esencia de la verdad sólo llega hasta el ámbito originario de lo preguntado por ella cuando. por eso la inesencialidad de la verdad tampoco puede surgir a posteriori de la simple incapacidad o dejadez del hombre. desde el momento en que la posibilidad de una dominación técnica de las cosas se cree ilimitada. también incluye en el desvelamiento de la esencia la meditación acerca de la no-verdad. sólo puede ser «vivida» y «sentida» porque el «hombre que la vive». Por eso. la determinación del estado de ánimo (el propio estado de ánimo) nunca se puede entender a la manera de una «vivencia» ni de un asentimiento». el hombre histórico también puede no dejarlo ser como ese ente que es y tal como es. Por el contrario. sin intuir siquiera la esencia del estado de ánimo. Por mucho que la totalidad . la exposición ex-sistente en lo ente en su totalidad. 5. más o menos sabido. es decir. la libertad ya ha determinado y destinado todo comportarse a un estado de ánimo relativo a lo ente en su totalidad. por eso. mientras sigue llevando en su interior el falseamiento y la mala interpretación de dicha determinación del estado de ánimo. se encuentra en toda ocasión implicado en una determinación del estado de ánimo que desencubre a lo ente en su totalidad. la no-verdad tiene que proceder de la esencia de la verdad. El comportarse del hombre está completamente predispuesto en su ánimo por el carácter abierto de lo ente en su totalidad. de todos modos. entonces la no-verdad tampoco puede equipararse con la no conformidad del juicio. tiene ya determinado su ánimo y mediante dicho estado de ánimo se ve incorporado a lo ente en su totalidad. Pero ¿cómo podemos captar la inesencialidad en la esencia de la verdad? Si la esencia de la verdad no se agota en la conformidad del enunciado. que predispone un ánimo. Todo comportarse del hombre histórico. sino que el hombre sólo ex-siste en cuanto posesión de dicha libertad y sólo de ese modo se torna susceptible de historia. La esencia de la verdad La esencia de la verdad se desvela como libertad. El carácter abierto de lo ente en su totalidad no coincide con la suma de los entes conocidos en cada momento. Ahora bien. Las explicaciones sobre la inesencialidad de la verdad no son algo que se añada a posteriori para rellenar un hueco. sino el paso decisivo para un buen planteamiento de la pregunta por la esencia de la verdad. Es sólo porque verdad y no-verdad en esencia no son indiferentes la una a la otra. Cuando esto ocurre. sino simplemente algo olvidado. Pero esta «totalidad» aparece dentro del horizonte del cálculo y el afán cotidiano como lo incalculable e inaprehensible. Como. la libertad existente no es una propiedad del hombre. de modo más o menos acentuado. ese modo de aplanar e igualar propios del conocer todo y sólo conocer acaban nivelando el carácter abierto de lo ente hasta reducirlo a la nada aparente de lo que ya ni siquiera es algo indiferente. penetra y precede a todo comportarse que se mantiene siempre abierto y se mueve en él. Precisamente. La determinación del estado de ánimo. En cuanto supone dejarse implicar en el desencubrimiento de lo ente en su totalidad en cuanto tal. Pero como en cuanto esencia de la libertad.

También es más antiguo que el propio dejar ser. La auténtica no-esencia de la verdad es el misterio. ¿Qué preserva el dejar ser en esta relación con el encubrimiento? Nada menos que el encubrimiento de lo que está oculto en su totalidad. Todo comportarse se funda sobre esta relación y recibe de ella la indicación para lo ente y su desencubrimiento. La no-verdad como encubrimiento El encubrimiento le impide a la ?lhy¡ia. En la libertad ex-sistente del Dasein acontece el encubrimiento29 de lo ente en su totalidad. el cual. ya mantiene oculto y se comporta ateniéndose al encubrimiento. Por contra. Pero estos interrogantes. El hombre sigue manteniéndose en lo que resulta accesible y es dominable incluso cuando se trata de lo primero y último de todo. No se trata de un misterio aislado sobre esto o aquello. en general. en este sentido. la esencia que ya es antes de presentarse 34. Pero hablar así de inesencialidad y de no-verdad choca todavía demasiado contra lo que se piensa habitualmente y parece que es sólo una especie de acumulación de impresionantes «paradojas» inventadas. esto es. En el dejar ser que desencubre y al mismo tiempo encubre a lo ente en su totalidad sucede que el encubrimiento aparece como lo primero que está oculto. equivale en sí mismo a no dejar que reine nunca el encubrimiento de lo oculto. es el ocultamiento 30a 31. desencubrir 32 y tampoco le permite ser todavía st¡rhsiw (privación). sino que preserva lo que le resulta más propio en cuanto propiedad. El encubrimiento de lo ente en su totalidad no se presenta sólo a posteriori como consecuencia del fragmentario conocimiento de lo ente. instalado en lo habitual y corriente. Pero esta relación con el encubrimiento se esconde a sí misma en la medida en que le deja la primacía al olvido del misterio y desaparece en dicho olvido. Aquí. siempre le deja ser a lo ente respecto al que se comporta y de ese modo lo desoculta. g¡now) de su possibilitas (lo que hace posible algo) y de su fundamento. Pero ese sedentarismo. Y cuando se decide a ampliar. es decir. entonces hace suyas las indicaciones que proceden del ámbito de los propósitos y necesidades accesibles y factibles. Comprendida como dejar ser a lo ente. aunque cada vez a su manera. Sin embargo eso que predispone el ánimo no es que sea nada. no-esencia 33 todavía no significa una caída en la esencia en el sentido de lo general (koinñn. «inesencialidad» 35 significa antes que nada y sobre todo la desfiguración de esa esencia ya caída. el encubrimiento es el no-desocultamiento y por ende la no-verdad más auténtica y propia de la esencia de la verdad. y por eso también suele coincidir casi siempre con lo que es más habitual y más impensado. 6. es más antiguo que todo carácter abierto de este o aquel ente. volverse a apropiar y asegurar el carácter abierto de lo ente en los más diversos ámbitos de su hacer y su dejar. En la medida en que ex-siste. sino sólo de una única cosa: que. la auténtica no-verdad. desencubriendo. el «no» 36 de la inicial no-esencia de la verdad en cuanto no-verdad remite al ámbito todavía no experimentado de la verdad del ser (y no sólo de lo ente). sino que es un encubrimiento de lo ente en su totalidad. en su comportarse el hombre siempre se comporta ateniéndose a lo ente. de lo ente como tal. Así pues. El encubrimiento de lo ente en su totalidad. cosas inexplicadas o no decididas y dudosas.determine a todo permanentemente. el ser-aquí preserva el primer y más vasto no-desocultamiento. Pero. siempre sigue siendo lo indeterminado e indeterminable. el misterio (el encubrimiento de lo oculto) penetra y domina como tal todo el ser-aquí del hombre. que por lo que hace a sí mismos no comportan inseguridad alguna. Ciertamente. una relación que no se cierra. es decir. Aquí. la auténtica no-verdad. El dejar ser es en sí mismo y al mismo tiempo un ocultar o encubrir 28. la no-esencia sigue siendo esencial para la esencia y nunca resulta inesencial en el sentido de indiferente. Es verdad que también en el ámbito de lo corriente hay misterios. pero también es verdad que la mayor parte de las veces se conforma con este o aquel ente y su respectivo carácter abierto. En cualquier caso y con cualquiera de estos significados. no-esencia es. la libertad es en sí una relación decidida y abierta. por contra. en el comportarse singular. del misterio. Y como es difícil acabar con esa impresión lo mejor será renunciar a este discurso que sólo le resulta paradójico a la doxa (opinión) habitual. El dejar ser oculta a lo ente en su totalidad en la misma medida en la que. sólo son . cambiar. y pensado desde la perspectiva de la verdad como desocultamiento. para el que sabe.

También en la existencia insistente predomina el misterio. sino que por el contrario le presta a la aparente desaparición de lo olvidado una presencia propia. El errar es la estancia abierta y el fundamento del error. sin meditar siquiera sobre el fundamento de donde las ha tomado ni en la esencia que se las ha procurado. Esta inquietud del hombre. in-siste y..lugares de paso y puntos intermedios en el transcurso hacia lo accesible. esto es. El inconmensurable olvido de la humanidad se aferra a su propio aseguramiento con la ayuda de eso factible y accesible a lo que puede acceder. Cuando se la deja estar de este modo. El errar se abre como ese espacio abierto a cualquier contraposición respecto a la verdad esencial. Ex-sintiendo. El error no es una falta aislada. siguen la orientación de un giro 38 propio del dar vueltas de aquí para allá del Dasein. el hombre se equivoca en lo tocante a la autenticidad de la esencia de dichas pautas. De acuerdo con su carácter abierto y su referencia a lo ente en su totalidad. esto es. que está abierto casi como de suyo y en sí mismo. El ocultamiento de lo ente oculto en su totalidad reina en el encubrimiento del respectivo ente que.. le deja estar al hombre histórico en el ámbito de lo factible y accesible junto a sus producciones. y que le hace ir pasando de una cosa accesible a otra. Pero al tomar medidas la humanidad se aparta del misterio. es sólo uno y hasta el más superficial de los modos del errar. desde el momento en que acepta a lo ente como tal medida normativa. en cuanto sujeto. El errar domina por completo al hombre en la medida en que lo . Si está siempre sujeto a dicho errar es porque. es lo que llamamos el errar. En la medida en que el misterio se rechaza a sí mismo en el olvido y para el olvido. que se aparta del misterio para volcarse en lo accesible. pasando de largo ante el misterio. el encubrimiento se encuentra ya completamente sumido en el olvido en cuanto acontecimiento fundamental. Sin que él mismo pueda llegar a saberlo. se pone terco y persiste en aquello que le ofrece el ente. por tanto. dejando olvidado a lo ente en su totalidad. sino que al mismo tiempo insiste. en cuanto olvido del ocultamiento. No es que el hombre caiga en el errar. 7. sino que el errar forma parte de la constitución íntima del ser-aquí en que se halla inmerso el hombre histórico. por así decir. el Dasein insiste. El error se extiende desde la más común de las equivocaciones. lo que por lo general y también según las teorías filosóficas se conoce como error. todo comportarse tiene siempre su manera de errar. La no-verdad como errar El hombre entregado a la más próxima accesibilidad de lo ente es insistente. El hombre anda errante 39. la humanidad va completando su «mundo» de acuerdo con las necesidades e intenciones más nuevas y lo llena con sus propósitos y sus planes. Ese errar en el que tiene que caminar en cada caso una humanidad histórica a fin de que su marcha sea errante. se conjuga y encaja esencialmente con la apertura del Dasein. y por lo tanto no son esenciales.. algo parecido a un foso en el que a veces cayera. Pero sólo insiste en cuanto ya ex-siste. este modo de aferrarse se basa en esa relación 37 en la que consiste el Dasein y por la que no sólo ex-siste. Pero el olvido no consigue eliminar el misterio olvidado del Dasein. tales entregarse a. Ahora bien.. Son una y la misma cosa. se procura permanentemente nuevas pautas. ex-sintiendo. Ahora bien. Cuando sólo se admite el ocultamiento de lo ente en su totalidad como un límite que se anuncia de cuando en cuando. El errar es el campo de acción de ese giro en el que la exsistencia in-sistente da vueltas y se vuelve a olvidar siempre de sí y a confundirse de nuevo. como medida de todo lo ente. ya «inesencial» de la verdad. y apartarse de. Ese insistente entregarse a lo accesible y ese ex-sistente apartarse del misterio son inseparables. se limite sólo a rozar al hombre. El errar es la esencial instancia contraria a la esencia inicial de la verdad. El errar por el que atraviesa el hombre no es algo que. la falta de conformidad del juicio y la falsedad del conocimiento. de este modo. A pesar del progreso hacia nuevas pautas y metas. ya está en el errar. pero en cuanto la esencia olvidada y. El hombre toma de éstos sus pautas. Aferrado siempre a ellos. confusiones o errores de cálculo hasta el perderse y extraviarse en las actitudes y decisiones que son esenciales. se convierte en un errar. sino el reino (el dominio) de la historia de los intrincados entramados de todos los modos de errar. Se confunde tanto más con las pautas cuanto más exclusivamente se toma a sí mismo.

en el mismo instante del mundo en el que tiene lugar el inicio de la filosofía comienza también el marcado y abierto dominio del sentido común (la sofística). Cuántos tienen oídos para esta palabra es algo que no cuenta. en efecto. La libertad. Ahora bien. que el hombre es capaz de extraer de la ex-sistencia. pero constriñe a su esencia incólume a entrar en lo abierto del concebir y. de acuerdo con la apreciación del sano sentido común. por esto en la ex-sistencia de su Dasein el hombre se ve sometido al dominio del misterio y. Dicho sentido común apela a la incuestionabilidad de eso ente abierto e interpreta toda pregunta del pensar como un ataque contra el sano sentido común del hombre y su desdichada susceptibilidad. sino la articulación bien guardada de la verdad de lo ente en su totalidad. Y. es la esencia de la verdad (en el sentido de la conformidad del re-presentar) solamente porque la propia libertad nace de la esencia inicial de la verdad. Su pensar es. la filosofía. Puesto que la ex-sistencia in-sistente del hombre camina en el errar y puesto que el errar. La vista del misterio que se obtiene desde el errar es el preguntar en el sentido de la pregunta única: qué sea lo ente como tal en su totalidad. El dejar ser a lo ente como tal en su totalidad sólo ocurre de modo conforme a la esencia cuando. Este preguntar piensa la pregunta por el ser de lo ente. que fundamenta la historia. La cuestión de la verdad y la filosofía En el pensar del ser. Pero como la plena esencia de la verdad incluye también la inesencialidad y predomina por encima de todo en cuanto encubrimiento. está dividida en sí misma. El desencubrimiento de lo ente como tal es en sí y simultáneamente el ocultamiento de lo ente en su totalidad. una palabra que no es primordialmente la «expresión» de una opinión. del que surge inicialmente este preguntar. siempre oprime a su manera y gracias a esa opresión se adueña del misterio en la medida en que es un misterio olvidado. El dejar ser a lo ente se consuma en un comportarse que se mantiene abierto. que incluye su propia inesencialidad. 8. el errar también contribuye a esa posibilidad. desde el momento en que experimenta el propio errar y no deja de ver el misterio del ser-aquí. el posible instalarse en lo inevitable. una pregunta que por su esencia conduce a la confusión y a la que. a veces. Kant ya intuyó este íntimo estado de necesidad del pensar. la cual sólo se puede determinar a partir de la relación con la verdad originaria de lo ente como tal en su totalidad. en su propia verdad. En cuanto confusión. sobre todo. y sólo más tarde recibe el nombre de «metafísica». Pero lo que caracteriza a la filosofía. que dentro de su ámbito está plenamente legitimado. El pensar del ser. se asume en su esencia inicial. que no se niega al ocultamiento de lo ente en su totalidad. dice así de la filosofía: «Aquí vemos cómo la filosofía se encuentra de hecho situada en una posición insegura . concebida a partir de la ex-sistencia in-sistente del Dasein. la liberación del hombre para la ex-sistencia. de no dejarse confundir. que no acaba con el encubrimiento. Entonces. sobre todo. En la simultaneidad de desencubrimiento y ocultamiento reina el errar. pero que tampoco puede admitir ninguna imposición exterior. como confusión. de la opresión del errar. la filosofía resulta ser un preguntar que no se puede atener únicamente a lo ente. así. la re-solución 40 o apertura del rigor. del reinar del misterio en el errar. Se encuentra sujeto al estado de necesidad de la opresión por uno y otro motivo. En el generoso rigor y la rigurosa generosidad de su dejar ser a lo ente como tal en su totalidad. de acuerdo con ella. Del ser-aquí del hombre y sólo de él surge el desencubrimiento de la necesidad y. El ocultamiento de lo oculto y el errar pertenecen a la esencia inicial de la verdad. por lo tanto. por ende. se desvela el fundamento de la imbricación entre la esencia de la verdad y la verdad de la esencia.confunde. mantiene al Dasein en esa situación de necesidad en un permanente dar vueltas de aquí para allá. La plena esencia de la verdad. no llega a alcanzar a su esencia. Pero quiénes son los que saben oír es lo que decide la posición del hombre en la historia. se concibe desde Platón como «filosofía». en cuanto un preguntar por esta verdad. la pregunta por la esencia de la verdad se pregunta de modo más originario. Entonces la re-solución que se abre al misterio está en el camino del errar como tal. toma la palabra. Su pensar es la entrega a la generosidad. El Dasein es el volverse a la necesidad. todavía no se domina en la multiplicidad de sus sentidos.

ya desde su proyecto originario. La pregunta decisiva (Ser y tiempo. Lo que pasa es que en el concepto de «esencia» la filosofía piensa el ser. Esta última fracasó por motivos a los que se alude en la carta «Sobre el humanismo». ciertamente sólo podía concebir desde esta última. Con esta interpretación de la esencia de la filosofía. mejor dicho. por la apertura. La respuesta a la pregunta por la esencia de la verdad es el decir de un giro 43 dentro de la historia del ser 44. por una segunda titulada «De la verdad de la esencia». en cualquier caso. la pregunta de si la filosofía efectivamente cumple su esencia.que debe resultar firme. En realidad no se trata de ninguna frase en el sentido de un enunciado. como un modo de cumplir sus propias leyes. asimismo. Después de nuestras explicaciones es fácil observar que la frase no se limita a invertir un determinado orden de las palabras para despertar la impresión de una paradoja. en calidad de «guardiana de sus propias leyes». ya inicialmente decidida. por la verdad del ser y no sólo de lo ente. el ser 45 se manifiesta inicialmente a la luz de la sustracción encubridora. Aquí tiene que demostrar su pureza como guardiana de sus propias leyes y no como heraldo de esas otras que un sentido innato o quién sabe qué naturaleza tutelar le sugieren. 151) por el ámbito del proyecto. obtendremos una indicación de cómo la esencia de la verdad no es la vacía «generalidad» de una universalidad «abstracta». de acuerdo con su posición metafísica fundada sobre la subjetividad. p. y si. Kant. piensa con esta palabra el ser 41 en cuanto esa diferencia que reina entre ser y ente. cuya obra introduce el último giro de la metafísica occidental. quedándose todavía dentro del representar metafísico. 425). (Grundlegung der Metaphysik der Sitten. pero entiende la verdad como un carácter del conocimiento. La pregunta por la esencia de la verdad encuentra su respuesta en la frase que dice: la esencia de la verdad es la verdad de la esencia. Si se remite la interna posibilidad de la conformidad de un enunciado a la libertad ex-sistente del dejar ser. sin embargo. ha quedado expresamente sin desarrollar. está ya avistando un ámbito que. Esta visión esencial de la determinación de la filosofía es. esto es algo que se decide en función del carácter inicial con que la esencia originaria de la verdad resulta esencial para las preguntas del pensar. La conferencia «De la esencia de la verdad» debería haber sido completada. o si por el contrario es ella la que es guardada y destinada a guardar por parte de la verdad de aquello de lo que sus leyes son siempre leyes. 9. Y como al ser le es inherente un cubrir que aclara. es la verdad de la esencia. y t. se remite por anticipado al inicio esencial de este fundamento en el encubrimiento y el errar. La frase no es dialéctica. es decir (S. suficientemente amplia como para rechazar cualquier subordinación servil de su pensar. La pregunta por la esencia de la verdad entiende ante todo la esencia en el sentido de la pregunta por el qué-es (quidditas) o la coseidad (realitas). el pensar se mantiene . El nombre de este claro es ?lhy¡ia.. lo que es lo mismo. El cubrir que aclara es o. Verdad significa un cubrir que aclara y que es el rasgo fundamental del ser 42. independientemente de que no pueda fijarla ni apoyarla en nada. El sujeto de la frase. o.. si es que está permitido usar todavía esta fatídica categoría gramatical. Pero. en Werke.. La pregunta por la verdad de la esencia entiende la esencia verbalmente y. ya sea en el cielo o en la tierra. sino eso único que se oculta y encubre en la historia también única del desencubrimiento del «sentido» de lo que llamamos ser y que desde hace largo tiempo estamos acostumbrados a pensar como lo ente en su totalidad. Aparentemente. 1927) por el sentido del ser. Nota La pregunta por la esencia de la verdad surge de la pregunta por la verdad de la esencia. El intento que hemos expuesto aquí lleva la pregunta por la esencia de la verdad más allá de las fronteras de su habitual definición mediante el concepto común de esencia y contribuye a reflexionar sobre si la pregunta por la esencia de la verdad no tendría que ser a la vez y en primer lugar pregunta por la verdad de la esencia. en cuanto su «fundamento». como aquella que encuentra su expresión más impotente y desafortunada refugiándose en esa vía de escape que le da como mucho a la filosofía el valor de mera «expresión» de la «cultura» (Spengler) y de prestigioso ornato de una humanidad creativa. deja que se presente la coincidencia entre conocimiento y ente. Edición de la Academia IV.

A lo largo de todo el texto se juega con una lista de términos de significado muy parecido que tratamos de distinguir con términos más o menos equivalentes en castellano: además del ya citado. ‘atenerse a algo’. Estos y otros sustantivos con la misma raíz («Verborgenheit».ª ed. (1954): hacer-pro-ducir-dejar surgir en el claro. de los T.a ed. 3b 1. 19a 3. posibilitacióncondición de posibilidad. Alianza. -dad: la clara (esclarecedora). mantenerse en el claro) de la presencia de lo que está presente. A partir de ahora el sustantivo. Aquí.ª ed. en Hitos. de los T: traducimos «Verhalten». «stimmen». término que incluye los sentidos de ‘conducta’ o ‘comportamiento’. de igual significado. aunque más literalmente sería ‘carácter de mantenerse abierto’. ‘regirse por’. el camino de un pensar que en lugar de proporcionar representaciones y conceptos se experimenta y se pone a prueba como transformación de la relación con el ser. sino que el transcurso de la lección invita a pensar a partir de este otro fundamento (a partir del ser-aquí). 11 N.ª ed. Tener en cuenta. la «correspondencia» en un sentido más esencial que en el de la tosca analogía entis de la Escolástica. 21b 1. Además. 14 N. de los T: literalmente.a ed. «Angleichung» [adecuación]. Martin Heidegger ________ Notas: *1:Versión de Helena Cortés y Arturo Leyte. con sus pasos decisivos que conducen desde la verdad como conformidad a la libertad ex-sistente y de ésta a la verdad como encubrimiento y errar pone en marcha una transformación en el preguntar que forma parte de la superación de la metafísica. y «sich an etwas halten». de los T: traducimos «offenständig». en sí misma. 2a 1.ª ed. por eso también la hay entre sí (como creado tiene algo divino). cosa que no hacemos para evitar un exceso de términos) y «Embergung». ‘la pone delante’. 2. de los T: «ein Ständings». ‘rectitud. «Übereinstimmung». nótese el juego con «Verhältniss». quidditas-el qué es-koinñn. «Übereinkommen» [coincidencia]. 151-171. 2000.ª ed. En las siguientes líneas hay que tener presente ese sentido literal. (1954): esencia: 1. En estas líneas se juega con la raíz del verbo «stehen».dentro de la órbita de la metafísica y. en el que el hombre puede entrar.:. 6 N. 4 N de los T: «sich richten nach». «Verbergen». (1943): dejarle a lo que se presenta su estar presente y no añadir nada más ni interponer nada. que aparece en distintas formas. (1954): la apertura de un en-frente. no de un modo negativo. «Offenständigkeit».. (1954): comportarse: ‘detenerse en el claro’ (persistir. disponerse. 3. (1954): mostrar.a ed. 22 N. de los T: traducimos respectivamente «Entborgenheit» (y en otros lugares infra «Unverborgenheit» que más literalmente y para distinguirlo de este término debería traducirse como ‘inocultamiento’. 2. «Einstimmigkeit» [concordancia]. (1954): ver-dad. 5a 1. en donde se prepara para el hombre histórico una proximidad a la verdad del ser. «nicht-einstimmen» [concordar.ª ed. 15 N.ª ed. (1954): en cuanto persistente en la apertura. y no sólo se busca la verdad del ser como fundamento de una posición histórica fundamental transformada. «Bergen». 9a 3. pero articulada de varias maneras: puesto que existe una coincidencia con el creador. de los T: traducimos «ein offenes Entgegen». conformidad’. «Entbergen». Madrid. La progresión del preguntar es. (1954): y éste en el claro. también lo re-presentado es literalmente ‘lo puesto delante’. la que alumbra. (1954): libertad y claro del ocultar que se encubre (acontecimiento propio [Ereignis]). tanto como el de ‘mantenerse’ (vid nota supra). (1943) y 3. fundamento de la posibilitación.: «das Entgegenstehende». (1943): dejar-estar: 1. «Richtigkeit». sino de una sola. ‘conexión’. 10 N.ª ed. 20a 1. [1] 3. 13b 3. considerar el ser como ser [Seyn]. de los T: «stehenbleiben». corrección.ª ed. 16c 3. (1943): no se trata de una doble coincidencia. sino en el sentido de permitir o conceder y de salvaguarda. como ya ocurría en Ser y tiempo. «Verbergung».ª ed. 7 N. (1943) y 3. no sólo abandonamos todo tipo de antropología y toda subjetividad del hombre como sujeto. surgir.ª ed. presentarse. El pensar intentado en esta lección se consuma en la experiencia fundamental que nos hace ver que es sólo a partir del ser-aquí. no concordar]. será vertido más simplemente como ‘carácter abierto’. 18a 3. sin embargo. además de los verbos y participios correspondientes) dan lugar a un . 23 N. no como un actuar dirigido a lo óntico. pp. 12 N. 8 N. de los T: «als so Gestellte». 17d 3. tomada de Aristóteles sin ninguna reflexión. de los T: «das Unverborgene».

32 N. Verbergung]. n. vid. de los T: «Unwesen».reúne varios sentidos (una actitud contenida. ‘errar’. (1943): insuficiente. que exigiría traducir los sustantivos en «heit» con términos inexistentes tales como «ocultez» [verborgenheit]. 28 N. de los T: «Ent-schlossenheit». que venimos traduciendo por ‘comportarse’. para dar cuenta de que se traducen términos que no son del todo equivalentes. de los T: «das Un-». de los T: «das in solchem Sinne vor-wesende Wesen». Mantenemos el mismoo criterio incluso cuando estos términos aparecen sin guión (exsistencia. de los T: «das Entbergen». 40 N.ª ed. de los T: «Seyn». Cuando la palabra aparece sin guión. 41 N de los T: obsérvese que se trata del peculiar uso heideggeriano del término «sein» [ser] con la letra «y» griega. de los T: «Un-wesen»: ‘no-esencia’. El verbo «irren». 43 N. en cuyo caso traduciríamos más adecuadamente ‘ocultamiento’ y ‘desocultamiento’ para «Verbergung» y «Entbergung» sin salir de la misma raíz semántica. esencia de la historia a partir de la historia como acontecimiento propio [Ereignis]. Hemos optado por ir alternando dos términos base: ‘(des)ocultamiento’ [Un-verbotgenheit] y ‘(des) encubrimiento’ [Entbergung. en permanente paralelismo con ‘noverdad’. la traducimos por el sustantivo: ‘inesencialidad’. encierra como el castellano los dos sentidos de ‘vagar’ y de ‘equivocarse’. de los T: «Kehre». 45 N. con “x” tratando de que resulte menos forzado y más próximo al latin “exsistentia”.ª ed.: traducimos «Wende». de los T: «die Verborgenheit». de los T. «Vetbergen». «Verbergung») o en forma infinitiva en «en» [«Entbergen». «Bergen»). ‘extraviarse’. 37 N. 36 N. véase la nota 13 del ensayo «Carta sobre el Humanismo». p. . etc. todos los términos aludidos entran dentro de un único y mismo campo semántico que debería ser reproducido con variantes de un único y mismo término castellano si eso fuera posible. que entra en juego con «Zu-wenden» [entregarse a] y «Weg-wenden» [apartarse de]. En español hemos optado por escribir “ex-sistencia”. la compostura. 26 N.problema de traducción de difícil solución. exsistente. nota infra. 27 N. [Nota que dice: traducimos el alemán “Ek-sistenz”. «Seyn». 42 N. 44 N. p. 164. de los T: «Unwesew»: nótese el sentido peyorativo y «desfigurativo» del término frente a ‘no-esencia’. con guión que remarca sus dos sentidos de ‘resolución’ y ‘apertura’ . «desocultez» [entborgenheit] e «inocultez» [Unverborgenheit]. de los T: nótese la conexión de este término con «verhalten»: ‘comportarse’ (y ‘mantenerse’). pero con esto no queda resuelto el problema.] 25a 1. de los T: «ein Verbergen». 39 N. 30a 1. 33 N. que descompone anómalamente el doble sonido de la “x”. ya que en castellano no parece posible reproducir de modo sencillo el carácter más sustantivo y de estado de los sustantivos alemanes en «heit» («Unverborgenheit» y «Verborgenheit») frente al carácter más activo y verbal de los acabados en «ung» («Entbergung». 38 N. (1943): entre los puntos 5 y 6 se produce el salto a la vuelta [Kehre] (que se presenta en el acontecimiento propio [Ereignis]). 29 N. 24 N.º 33. de los T. de los T: «Seyn». de los T: «Verhaltenheit»: este término -tan próximo a «Verhalten». también «wendig». 31 N. y también el comportamiento).: «Der Mensch irrt». 267. de los T: «die Verbergung».) Optamos por este mismo criterio cuando la palabra “éxtasis” se descompone con guión: “exstasis”. adoptando un sentido distinto para Heidegger. 35 N. Más abajo. 34 N. de los T: «Seyn». de los T: para explicar la anómala grafía de esta palabra y todas sus posibles variantes. Efectivamente.

su contenido. Los métodos de investigación de las diferentes ciencias trabajan con ciertos conceptos fundamentales cuya estructura lógica tiene que tener en cuenta la teoría de la ciencia. Pero ésta no puede ser desarrollada en su totalidad en la presente investigación. en un sentido más amplío. y por los puntos de vista bajo los cuales ésta los considera. A1 final se mostrará que . es una conexión en sí subsistente. En la ciencia y la filosofía moderna la conciencia crítica está demasiado despierta como para que aquella pretenda adueñarse de nuestra cultura con injustificadas y mal fundadas pretensiones de poder. Pueden ser anticipadas algunas indicaciones generales sobre ciencia y teoría de la ciencia. El poner de relieve los fundamentos lógicos de los métodos de investigación en las ciencias particulares es por lo tanto un asunto de la lógica como doctrina de la ciencia. El planteamiento gnoseológico conduce fuera de las ciencias particulares. dedica sin embargo siempre una parte principal de su fuerza a la resolución de problemas de la teoría del conocimiento es decir. El permanecer en la mera teoría del conocimiento parece no ser más suficiente.y. y filosofa. Se deberá interpretar esto como una comprensión más profunda de la filosofía y sus problemas y ver aquí la voluntad de poderío de la filosofía. La forma y modo como se encuentran los conocimientos en las ciencias particulares. Cada ciencia. de sentidos que tienen validez. es decir el método de la investigación. sino siempre en camino. Por eso le resultan al investigador de las ciencias particulares únicamente significativas cuando él se excede de sus límites como tal. no el acto de juicio que el investigador particular formula al obtener el conocimiento. es uno de los resultados principales de esta investigación. alcancen su sentido inmanente. surgidos de una fundada y enérgica conciencia de la necesidad y valor de la crítica. La perseverancia en problemas de la teoría del conocimiento. al ámbito de los últimos elementos básicos de la lógica. se diversifica: la eternidad se mantiene simple” Meister Eckhart (357) Desde hace algunos años se ha despertado en la filosofía científica un cierto “impulso metafísico”. por supuesto que no de poderío en el sentido de la violencia intelectual de la llamada “concepción del mundo científica-natural”. como las ciencia culturales. y justamente su delimitación rigurosa unas de otras. las categorías. concebida en la idea de su perfección. valen. en la búsqueda de la verdad. a la resolución de problemas lógicos. Los conocimientos se formulan en juicios. por fructífera que haya sido la investigación en los últimos decenios precisamente en este campo. La ciencia es una conexión de conocimientos teóricos fundados y ordenados según principios. condicionadas culturalmente no están nunca acabadas. y la justificación lógica de su independencia. Pero esto sólo en la medida en que él espera de tales investigaciones algo objetivamente nuevo para su dominio científico particular. y precisamente tiene valor en un sentido estricto.y se aclara su estructura. se han vuelto problemáticas con respecto a su estructura lógica. De ahí la a veces oculta y a veces abiertamente manifiesta tendencia a la metafísica.EL CONCEPTO DE TIEMPO EN LA CIENCIA HISTÓRICA MARTIN HEIDEGGER “El tiempo es lo que cambia . de tales investigaciones gnoseológicas. que constituyen la finalidad de la filosofía. Las ciencias particulares concretas. estos juicios son verdaderos. Las ciencias de la naturaleza. sino el sentido del juicio. no permite que las preguntas últimas. aún suficientes problemas particulares que requieren ser solucionados antes de que pueda ser emprendida la extensa tarea futura de (358) una teoría de la ciencia general. está tan viva que junto al reconocimiento de lo indispensable de una última fundamentación metafísica (la hypothesis platónica). como hechos culturales. Pues es cierto que hay un gran número de problemas de naturaleza gnoseológica que aguardan una solución. Un problema particular semejante será el objeto de la siguiente investigación. Esto ellas no lo pueden hacer (359) porque se mueven en una dimensión enteramente nueva. Pero en el investigador de las ciencias particulares surge fácilmente la impresión de la obviedad. antes bien se toma una determinada categoría particular (elemento fundamental lógico) -el concepto de tiempo. está determinado por el objeto de la ciencia respectiva. y por lo tanto la infecundidad. A pesar de esto hay. para que la finalidad y el carácter propio de tales investigaciones esté presente en todo momento.

privados de su sostén. y a través de la función de allí resultante del concepto de tiempo. llegamos hasta la estructura de este concepto. La estructura del concepto de tiempo de la historia la podremos por lo tanto reconocer a partir de su fundación en la ciencia histórica. La velocidad al comienzo es 0. investigándose qué estructura del concepto de tiempo armoniza (360) con ella. el camino de la finalidad de la ciencia histórica. Esta pretende ejercer el dominio sobre la diversificación de los fenómenos a través de la ley. para luego desde aquí inferir la esencia de la caída. queremos decir con esto que su contenido está determinado de modo peculiar por muy determinados elementos categoriales últimos. a su ves.t) es decir que los cuerpos caen con un movimiento uniformemente acelerado. (v=g. convenir en general sobre la estructura lógica de la historia como ciencia. Se trata de hacer visible esta determinación del concepto de “tiempo en general” como concepto de “tiempo histórico”. en pocas palabras. La particularidad de la estructura del concepto de tiempo en la ciencia histórica se pondrá de relieve sin duda tanto más nítidamente cuanto más se pueda destacar de una estructura de tiempo conformada de otra manera. (361) La filosofía de la naturaleza antigua y medieval [i] procuraba investigar la esencia metafísica de los fenómenos inherentes a la realidad inmediata y sus causas ocultas. debemos encargarnos de examinar una breve característica del concepto de tiempo en la ciencia de la naturaleza. y determinamos de allí su estructura lógica. se debe hacer comprensible a partir do la finalidad ( Ziel) de la ciencia histórica. hubiese intentado extraer lo que fuese común a todos los fenómenos de la caída.t. El problema se puede formular entonces. entonces debe ser posible. para la solución de nuestro problema de la característica lógica del concepto de tiempo en la ciencia histórica. Lo que resulta más seguro para esto es mostrar la tendencia fundamental de la física. la ciencia de Galilei significa metódicamente algo completamente nuevo. sino que partimos de la ciencia histórica como un factum estudiamos la función real del concepto de tiempo en ella. Esta función particular. y su logro (Leistung) nuevo y particular consiste en cómo llega a la ley. Tomamos por consiguiente.aquí se plantea como problema un concepto central. Para hacer posible esto. aclararemos este método con un ejemplo clásico: el hallazgo de Galilei de la ley de la caída. en caso de que hayamos reconocido al concepto de tiempo de la ciencia histórica como uno de sus conceptos centrales. En oposición a esta especulación metafísica sobre la naturaleza. Como a partir de este método del conocimiento de la ley se puede ver más claramente la tendencia fundamental de la física. Formulamos entonces el problema referente al concepto de tiempo de la física también de la misma manera en que lo hicimos con respecto al concepto del tiempo de la ciencia histórica y preguntamos: ¿Qué estructura tiene que tener el concepto de tiempo de la física para poder entrar en función como concepto de tiempo de acuerdo con la finalidad de la física? I Se trata por lo tanto en principio de hacer clara la finalidad de la física como ciencia. Ahora se plantea el problema de cual es el camino más seguro que podemos tomar para llegar al reconocimiento do la estructura lógica del concepto de tiempo de la ciencia histórica. Esta determinación estará dada por el hecho de que la ciencia histórica utiliza el concepto de tiempo de acuerdo con sus tareas. así: ¿Qué estructura tiene que tener el concepto de tiempo en la ciencia histórica para poder entrar en función como concepto de tiempo de acuerdo con la finalidad de esta ciencia? No se supone pues de ningún modo una determinada teoría filosófica de la ciencia histórica. que en el curso de su historia desde Galilei hasta el presente ha surgido cada ves más claramente. antes del cumplimiento de nuestra tarea propia. Cuando lleguemos a la solución de este problema así formulado. desde cuya solución se verá claro el carácter total lógico de las ciencias particulares que utilizan este concepto. . la velocidad final v=g. sino con una suposición en general (hipótesis) que reza: “Los cuerpos caen. La antigua ciencia de la naturaleza hubiese procedido en el problema de la caída de tal modo que a través de la consideración de casos particulares de fenómenos de caída. de tal forma que su velocidad aumenta proporcionalmente al tiempo. Galilei no comienza con la consideración de fenómenos de caída aislados. más precisamente en la física. Si hablamos de una especial estructura lógica de este concepto de tiempo.

medibles. es una suposición general sobre los cuerpos en general. se puede formular la segunda pregunta: ¿Qué función le es inherente al concepto de tiempo en esta ciencia? El objeto de la física.t2. entonces tenemos un movimiento uniforme. también podemos. t que luego a través de la conclusión y a partir del experimento verificante se vuelve ley. y es confirmada por ellos. Esta ecuación la prueba Galilei en casos concretos. es la legalidad (Gesetzlichkeit) del movimiento. comprender como simple el aumento de velocidad (aceleración) realizado” [IV] evidentemente se trata. En nuestro caso es c=g/2. Galileo Galilei se refiere una vez en un pasaje de los Discorsi precisamente a esta afinidad de los conceptos de tiempo y movimiento. el del tiempo y el de lo que se mueve. evidentemente. Pero también evidentemente el espacio y el tiempo están relacionados de alguna manera. Por lo tanto es válida la antedicha suposición de la que en forma puramente deductiva fue obtenida la ley que más tarde se comprobó experimentalmente. En este nuevo método reside por lo tanto una doble particularidad: 1Se afirma una suposición o hipótesis ( Annahme). Este modo de formulación del problema que Galilei por primera vez llevó a la práctica conscientemente logra el predominio con el correr del tiempo en las ramas especiales de la Física (Mecánica. y por otro lado incluir a la Óptica. y en la práctica hay muchos indicios de que estos dos ámbitos ahora parcialmente conectados entre sí se van a unir finalmente en uno sólo. Acústica. Por lo tanto. Pero ¿qué quiere decir esto? El tiempo tiene una significación espacial. en una dinámica general” [III] Con esto estaría puesta de relieve la finalidad de la física como ciencia. por lo tanto. Por más vehemente que sea la lucha entre la concepción del mundo (Weltnaschauung) mecánica y electrodinámica. tenemos que considerar a éstos en su forma matemática. a través de una idéntica igualdad de las partes del tiempo. “Así como la uniformidad del movimiento se comprende y se determina a través de la igualdad de tiempos y espacios. la Acústica y de la Doctrina del calor en la Mecánica. Óptica. Ha encontrado ya leyes fundamentales que permiten por un lado incluir partes de. la física de la materia y la física del éter. para éste reza la fórmula primitiva e=c. 2-La suposición o hipótesis no afirma de ningún modo una cualidad oculta como la causa explicativa de los fenómenos. La suposición v g . sino que contiene relaciones matemáticamente comprensibles. y precisamente siempre se contrapone uno frente a otro al espacio y al tiempo.“La mecánica necesita para apoyarse en principio sólo el concepto de espacio. En cada uno de estos campos aspira la física a ecuaciones en las cuales son formuladas relaciones legales muy generales con respecto a los hechos del campo respectivo. y a las leyes de movimiento de una masa que en cualquier momento puede ser determinada. sin embargo el tiempo.t. ambos campos. o de éste o aquel espacio de caída. como también se dice. es decir. Así la variedad de los campos particulares de la física se ha reducido hoy a dos campos: la Mecánica y la Electrodinámica. Intencionalmente fue expuesto este raciocinio en forma más detallada para mostrar que en todo el razonamiento no se trata en ninguna parte de este o aquel objeto determinado. si queremos obtener rigurosos conceptos de tiempo y movimiento. . al Magnetismo y a la Teoría radiotérmica en la Doctrina de la electricidad. Max Planck “no se podrán a la larga de ninguna manera delimitar nítidamente” [II]. es la unidad del concepto del mundo físico la reducción de todos los fenómenos a las leyes fundamentales fijables matemáticamente de una dinámica general. Los movimientos transcurren en el tiempo. de la medida del movimiento con la ayuda (364) del tiempo. Doctrina del magnetismo y Electricidad).t : el espacio recorrido es igual al producto de la velocidad por el tiempo. no es nada espacial.t. Doctrina del calor. La medida como determinación cuantitativa es un asunto de la matemática. Pero la física moderna no se ha quedado aquí. en la relación (Verhältnis) de movimiento y tiempo. de esta o aquella duración de tiempo. califíquese a éste de sustancia o de estado. o. sustituido en la fórmula precedente da por resultado: e=g/2. como dice. Pero tampoco la electrodinámica puede prescindir de los mismos conceptos: por eso una mecánica adecuadamente generalizada podría muy bien abarcar también a la electrodinámica. entre los momentos del fenómeno concebidos idealmente. Ya que conocemos ahora la finalidad de la Física.Tomemos la velocidad media g/2. ahora podemos decirlo así brevemente. este valor. que permite en general comprender a los fenómenos de un determinado ámbito -aquí. a los fenómenos del movimiento.

no se ponen de ningún modo que sólo ocasionalmente en relación con el tiempo. Los movimientos. aceleración. antes que nada. debe ser tenida en cuenta aún una objeción. determinamos una cantidad (Soviel). En las ecuaciones de movimiento x x (t). x. en la que cada punto se diferencia sólo a través de su posición medido a partir del punto del comienzo. son funciones del tiempo (x=x (t) . está supuesto el tiempo como variable independiente de modo que éste cambia continuamente. movimiento no uniforme. Ahora lo consideramos en su movimiento. La posición del punto “p” está ahora determinada por la distancia de los ejes de coordenadas. Sustituyamos ahora en ves de t todos los valores sucesivos posibles. En cada segundo que consideremos por el reloj podemos ocuparnos en tres dimensiones. se congela. movimientos. los ejes x. es decir. z.La situación de un punto material en el espacio está determinada por el punto del espacio con el que coincide. fluye sin saltos de un punto a otro uniformemente. cuya posición debe ser determinada. Todos los demás conceptos fundamentales de la teoría del movimiento como velocidad movimiento uniforme. se definen a través de determinadas relaciones entre magnitudes de tiempo y espacio. y=y (t). z=z (t)). El movimiento en este enlace necesario con el tiempo es comprensible. destruimos con esto al verdadero tiempo en su fluir y lo paralizamos. Si se modifica el valor del tiempo t en un valor infinitamente pequeño entonces también se modifica el valor de las coordenadas. Un punto de referencia tal tiene que estar siempre supuesto. Hacemos en la escala temporal en cierto modo un corte. o igualmente cada dirección con cada otra. a través de las coordenadas x. y. por lo tanto estas determinaciones no son absolutas. y representa una fila dirigida en una dirección. es decir. y. un momento necesario en la definición de movimiento. podemos responder inmediatamente la última cuestión sobre la estructura de este concepto de tiempo. matemático-físicamente. Antes de que terminemos la consideración del concepto de tiempo científico natural. El valor de todas las determinaciones de posición es relativa a él. por esto. el espacio es infinito. z que determinan la posición del punto P en ese momento. indicar determinados valores de x. w Supongamos que un punto “p” estuviese en una curva en el espacio. cada punto del espacio es equivalente a otro. El flujo se detiene. La determinación de la posición tiene lugar de tal forma que a través del punto de referencia nos representamos tres rectas situadas perpendicularmente una con respecto a otra. Los movimientos como objetos de la física son medidos así con ayuda del tiempo. es decir. Supongamos por un momento que el espacio esté vacío. A esta suma de todas las posiciones la llamamos movimiento (365): “Si queremos describir el movimiento de un punto de la materia”. sino que el tiempo constituye como han demostrado las ecuaciones del movimiento indicadas anteriormente. La concepción del tiempo que surge de ella “supera en atrevimiento probablemente a todo . estudiamos sus posiciones. z son por lo tanto con respecto a sus valores dependientes del valor respectivo t. z x (t). cómo se suceden temporalmente. Ya que el tiempo está comprendido como condición de la posibilidad de la determinabilidad matemática del objeto de la Física. Ahora bien. es decir. en tanto objetos de la Física. entonces indicarán las coordenadas como funciones constantes de t la suma de todas las posiciones del punto P que se han sucedido temporalmente. y. Las cualidades físicamente animadas (anschaulichen) del fenómeno definido han desaparecido y se han llevado al plano de lo matemático. La función del tiempo es posibilitar la medición. parámetro. Esta indicación de la cantidad reúne en una unidad a los puntos del tiempo hasta allí transcurridos. de los movimientos. (366) En cuanto se mide el tiempo ( y sólo como tiempo medible y capaz de ser medido tiene una función plena de sentido en la Física). dice Einstein “damos los valores de sus coordenadas en función del tiempo”[V].y y (t). siempre son considerados con respecto a su posibilidad de ser medidos. se ha vuelto escala. de modo que hubiese igualmente conocimientos físicos aunque se dejase de lado al tiempo como tal. Una determinación de la situación del punto material en cuestión no es posible sin un punto con relación al cual se determine su situación. con excepción de un punto material. y. se hace superficie y sólo como superficie es medible El tiempo se ha vuelto una homogénea ordenación de sitios (homogene Stellenordnung). es posible medir el tiempo y. Precisamente porque un punto del tiempo se diferencia del precedente sólo porque es su sucesor. Se podría señalar que lo dicho hasta ahora no ha tenido en cuenta la más moderna de las teorías de la Física -la teoría de la relatividad. es decir.

está subordinada a las más diversas transformaciones y regresiones. sufre un desarrollo. no del tiempo en sí mismo. a partir de la cronología. De este modo. y en unión con éste es tratado en las geometrías no euclidianas. y de allí hacia la estructura de este concepto de tiempo. al concepto de tiempo histórico como único momento esencial. y por esto están fijados históricamente. que sólo se puede comprender a partir de la esencia de la ciencia histórica. Porque también para la ciencia histórica el tiempo en cierto modo es una ordenación de sitios. e incluso en la teoría filosófica del conocimiento” [VI].) basta para hacer de un concepto construido según principios científicos naturales un concepto histórico”[VII]. II En la ciencia histórica este camino de la finalidad de la ciencia hacia la función del concepto tiempo en ella.lo que ha sido hecho en la investigación especulativa de la naturaleza. a través de sus producciones espirituales y corporales. Aquí nos tropezamos inmediatamente con una dificultad. Pero entonces es la determinación temporal que en él se puede hallar una determinación temporal muy particular. en tanto no se ha logrado entre los historiadores ningún acuerdo completo sobre la finalidad y el objeto de la ciencia histórica. no como objeto biológico sino en tanto. por la estructura del concepto de tiempo histórico. Entonces se tiene que hacer también comprensible lo que corresponde. Así. incluso ésta confirma plenamente lo que hemos puesto de relieve anteriormente como lo característico del concepto científico natural del tiempo. por eso lo que se decide aquí sobre este problema no tiene ninguna pretensión de ser definitivo y absoluto. La ciencia histórica tiene como objeto al hombre. por tanto. el carácter homogéneo determinable cuantitativamente. realiza la idea de la cultura. Estamos aquí ante una alternativa: o bien no estamos con respecto al concepto mencionado anteriormente frente a un concepto histórico en cuanto no se comprende porqué la mera determinación temporal tendría que hacer de un concepto general un concepto histórico. Si ahora pasamos a describir la estructura del concepto de tiempo (367) en la ciencia histórica. las geometrías que consideran más de tres dimensiones. Esta . es decir. ya que también los fenómenos de la física se determinan temporalmente. o bien estamos frente a un concepto histórico. función que por otra parte sólo comprensible a partir de la finalidad y el objeto de la ciencia histórica. transcurre en el tiempo. parece por de pronto ser muy dudoso que aquí se pueda formular un nuevo problema. El concepto de tiempo permanece inalterado a través de la teoría de la relatividad. recibe a lo que lo antecede para elaborarlo más o para impugnarlo. Algo ha quedado por lo menos aclarado: en el concepto de tiempo de la ciencia histórica reside un problema. Este carácter matemático del concepto del tiempo físico no puede ser expresado más rigurosamente que por el hecho de que está considerado junto al espacio tridimensional como cuarta dimensión. Hay derecho y tiene sentido preguntarnos.. Esta creación cultural en su profusión y multiplicidad. Frischeisen-Köhler escribe recientemente que “bajo ciertas circunstancias la fijación temporal (. Se pasa por alto sin embargo esto: en la teoría de la relatividad en tanto teoría física se trata del problema de la medición del tiempo. Sin embargo esto no puede poner en peligro nuestro problema particular si nombramos sólo los momentos en el concepto de la ciencia histórica que en ella dejan en la función del concepto del tiempo. Aquí tendría que salir a la luz inmediatamente lo particular del concepto de tiempo histórico. es decir. A esta estructura la podemos reconocer por la función en la ciencia histórica. Tomamos por lo tanto el camino ya señalado y procuramos en primer lugar establecer algo sobre la finalidad de la ciencia histórica. pues se podría lograr este objetivo en la ciencia histórica mucho más fácil y rápidamente si tenemos en cuenta que en la metódica de la ciencia histórica existe una disciplina auxiliar que se ocupa precisamente de la determinación del tiempo: la cronología histórica. el concepto “el hambre en Fulda en 750” designa un muy determinado acontecimiento individual. con relación a la cual los acontecimientos tienen asignados su determinada colocación temporal. Recién al final se puede fundamentar porqué no se toma este camino. lo que en realidad es exacto. podría parecer un (368) rodeo. -y es por consiguiente un concepto histórico.

“Los testimonios documentales de un despacho oficial (Kanzlei). La finalidad de la ciencia histórica es pues representar el contexto de efecto y desarrollo de las objetivaciones de la vida humana en su singularidad y unicidad ( Einmaligkeit) comprensibles en relación con los valores de la cultura. la completa y la aclara exactamente: “La selección se basa en el interés histórico que tiene el presente en algún efecto. El objeto histórico siempre ha pasado. es decir. será sólo. Sólo cuando esta otroridad (Andersheit) cualitativa de tiempos pasados se abre paso en la conciencia de un presente. en sentido histórico ya no existe más. La exigencia de la (370) superación temporal y la descripción de un pasado. y que ilustran la función del concepto de tiempo. en el resultado del desarrollo” [VIII] Pero siempre un interés tiene que ser fijado a partir de un punto de vista. En la medida en que el pasado histórico es siempre una otroridad de objetivaciones en la vida del hombre. como si quisiera registrar todo lo que ocurre en general en el tiempo. tiene que ser guiado por una pauta. por lo menos lo más significativo en el aspecto metódico” -dice Droysen. Así se ha establecido en el punto científicamente decisivo la relación de la historia con el pasado”[X]. Ya Johannes Bodinus (1607) tiene en su Methodus ad facilem historiarum cognitionem un capítulo especial sobre el tiempo. y desde el presente. Si él la quiere representar. entre él y el historiador existe una distancia temporal.“es haber hecho prevalecer la convicción de que la base de nuestros estudios es la prueba de las fuentes de las cuales nosotros disponemos. Lo pasado no sólo no es más. Seguir de cerca la función del tiempo dentro de la metódica de la ciencia histórica en todas sus particularidades y poner de manifiesto las relaciones de sus conceptos básicos con el concepto directriz. perinde falluntur. Esto se realiza por medio de la crítica. que haya funcionado ordenadamente llevarán consigo en determinados tiempos determinadas características. y nosotros mismos vivimos en una de estas y creamos una semejante. puesto que este no puede ser algo distinto incomparable. dentro de y en cooperación con las asociaciones y organizaciones (Estado) igualmente creadas por él. por encima del abismo temporal aclimatarse en el pasado. Esto puede realizarse buscando un dictamen sobre su “oficialidad” (Kanzleimässigkeit). Pero eso sólo es posible si la fuente está asegurada en su valor como fuente. (369) que ha dado esta prescripción. considerado desde nosotros. La selección de lo histórico a partir de la profusión de lo dado se basa por consiguiente en una relación de valor (Werbeziehung). El pasado tiene siempre un sentido sólo visto desde un presente.de los hechos por ella descriptos. es en definitiva la objetivación del espíritu humano. nos llevaría muy lejos. Se trata de superar el tiempo.creación cultural del hombre. se ha despertado el sentido histórico. Pero existe la gran separación temporal (zeitliche Kluft) entre el historiador y su objeto. si está demostrada su autenticidad. Deben ser caracterizados más bien sólo algunos modos de proceder del método de la ciencia histórica y algunos conceptos que saltan especialmente a la vista. una significación muy original. La suma de todas estas características en determinado tiempo constituye . A partir de ella se construye antes que nada esa realidad. “Quizás el mayor mérito de la escuela critica en nuestra ciencia. Pero aún no se ha mencionado una característica esencial de todo objeto histórico. a él le interesa sólo (se ha dicho) lo históricamente efectivo. La primera tarea fundamental de la ciencia histórica consiste en suma sólo en asegurar la realidad . allí se encuentra la frase: “qui sine ratione temporum (es interesante el plural) historias intelligere se posse putant. posible si además el tiempo mismo de algún modo entra en función. sino que también fue algo distinto de lo que somos nosotros y nuestro contexto vital hoy en el presente. El tiempo tiene en la historia. ut si labyrinthi errores evadere sine duce velint” [IX] La función del tiempo en la superación temporal necesaria para la ciencia histórica la podremos estudiar con mayor precisión si dirigimos nuestra atención a la metódica de la ciencia histórica a través de la cual ésta se procura el acceso al pasado y representa a éste históricamente. dada necesariamente en la finalidad y el objeto de la ciencia histórica. está dada desde un principio la posibilidad de comprender al pasado. (371) La “fuente” permite por lo tanto el acceso científico a la realidad histórica. Eduard Meyer. Pero al historiador no le interesa la objetivación del espíritu consumada en el transcurso del tiempo en su respectiva totalidad (jedesmaligen Vollständigkeit). Debe por ejemplo ser demostrada la autenticidad de un documento. Así se ha logrado una característica por lo menos suficientemente importante para el análisis de la estructura del concepto de tiempo. como se ve. tiene que tener de alguna manera el objeto ante sí.

Las bulas pseudo isidóricas. Trecento. Por otra parte caracteriza Troeltsch categóricamente a la antigüedad cristiana a partir de San Agustín. quattrocento. diferente. El Tiene que ser comprendido en primer lugar. Allí se trata en principio de comprender correctamente los hechos particulares en su significación para el contexto. por su carácter total. en definitiva. ¿Pero qué son entonces las cifras históricas? En el concepto “el hambre en Fulda en el año 750” no puede el historiador con la cifra 750 hacer en sí nada. Troeltsch muestra que San Agustín “en verdad es término y culminación de la antigüedad cristiana. su último y más grande pensador. Los momentos temporales del tiempo físico se distinguen sólo por su posición en la serie. La cifra 750 y toda otra cifra histórica tiene en la ciencia histórica solamente valor y sentido teniendo presente lo históricamente significativo con respecto al contenido. la crítica diplomática. y así sucesivamente. La ciencia histórica no trabaja pues con cantidades. Sabemos que el Papa Gregorio el Grande usó por primera vez al principio de sus escritos el título servus servorum Dei. es decir. Además sabemos que hasta fines del siglo IV los papas no fechaban sus cartas según los cónsules romanos. su hombre de la praxis espiritual y su tribuno. a él no le puede interesar la cifra como cuantum o como un elemento que tiene su determinado lugar en la progresión numérica del uno al infinito. no serían tiempos). se trata de interpretar correctamente el contenido objetivo de las fuentes. las que nos posibilitan una determinación temporal.. La crítica muestra por lo tanto que las cartas no llevan de ningún modo en el aspecto formal ni en cuanto al contenido la señal del tiempo en el que sé debieron haber originado. Lo cualitativo del concepto de tiempo histórico no significa otra cosa que la condensación -cristalización. Esta característica le posibilita entonces delimitar el segundo período en la historia del cristianismo con respecto al primer período. Un ejemplo interesante de la función abarcadora del concepto de tiempo en la historia la ofrece la investigación reciente de Troeltsch sobre San Agustín [XIII]. no son . pero cada uno es. en las cartas isidóricas en cuestión ocurre esto. (si no. pues cada tiempo lleva consigo en todas sus creaciones y expresiones un carácter propio y distintivo que podemos conocer bien” [XII]. “El medio más general es la investigación confrontativa de la época a la que corresponde en primer lugar la fuente en cuestión. Los tiempos de la historia se distinguen cualitativamente. es decir.. se demuestran que son falsificaciones al comprobarse que aquellas cartas papales aisladas son anacrónicas. por su forma. Las bulas que debieron provenir de los primeros siglos suponen circunstancias jurídicoeclesiásticas que recién surgieron más tarde.” [XV] (373) Estos ejemplos deberían bastar para advertir inmediatamente lo esencial del concepto de tiempo histórico. En el concepto de la oficialidad está incluido por consiguiente el concepto de tiempo. Las “tendencias directrices” (Ranke) de una época dan la base para la delimitación de esta época de otra. estilo y contenido. Pero la demostración de la oficialidad. Para la utilidad científica de una fuente debe ser fijada su fecha de origen. Los tiempos históricos también se suceden. El concepto de tiempo en la ciencia histórica no posee el carácter homogéneo del concepto de tiempo científico natural.de una objetivación de la vida dada en la historia. Troeltsch escribe además con respecto a las distinciones de los grandes períodos: “Estos deben ser establecidos según la pertenencia de la Iglesia cristiana a las respectivas circunstancias culturales generales. es decir. en la estructura de su contenido. El tiempo histórico no puede por eso ser expresado tampoco matemáticamente por medio de una serie (Reihe).. “estas vivísimas expresiones del espíritu del tiempo”. el documento debe ser cotejado con las circunstancias jurídicas y en general culturales del tiempo al que éste debe pertenecer. sino la señal de un tiempo posterior.la oficialidad” [XI]. como elemento que es divisible por 50 . es decir. a partir de esto” [XIV]. debe ser completada por medio de la crítica de la historia del derecho y una crítica histórica general. Una función no menos esencial desempeña el concepto de tiempo en la segunda tarea principal del método histórico: en el poner de manifiesto el contexto (Zusammenhang) de los hechos previamente fijados en detalle. por ejemplo. En las fuentes escritas son sobre todo la escritura y la lengua. En las cartas en cuestión de la serie isidórica se designan así papas más antiguos. por cierto. ya que no hay ninguna ley que determine cómo se suceden las épocas. pues su valor como testimonio (372) depende de cuánto esté alejada ésta temporalmente del hecho histórico que hay que atestiguar.

aquellas en las que fue fijado el comienzo del año. desde el punto de vista del comienzo de la cuenta del tiempo.). Yo pregunto en la Física. supo apreciar bien las investigaciones de acuerdo a la experiencia o. La pregunta por el cuando tiene en la física y en la historia un sentido muy diferente. la cronología histórica. 9. por ejemplo. pág. Band 161. para la obtención de la venia legendi. Traducidas y editadas . _________ Notas: [i] Lo cierto es que el pensamiento medieval no era ajeno a lo empírico en la medida en que por lo común se cree. pero. 1916. pregunto por su lugar en el contexto histórico cualitativo. a pesar de todo esto. etc. nacimiento de Cristo. De allí se ha tomado el texto para la traducción. La disciplina auxiliar de la ciencia histórica. Se cuenta por ejemplo que a los cristianos al principio les disgustó la fijación del comienzo del año en el primero de Enero. [ii] Acht Vorlesungen über theoretische Physik. Así le interesará seguramente a la venidera historia de la guerra saber cuánto tiempo necesitó el ejército Mackensen para llevar adelante la ofensiva de los Cárpatos hasta el cuadrilátero fortificado ruso-polaco. Siempre fueron fiestas significativas (Pascuas. Se puede decir incluso que en la base (Ansatz) de la cuenta del tiempo se manifiesta el principio de la formación conceptual histórica: la relación valorativa [XVII]. págs. el 27 de Julio de 1915. Pero justamente el comienzo de la cuenta del tiempo muestra que en todos los casos esta cuenta ha empezado en un acontecimiento históricamente significativo (fundación de la ciudad de Roma. 1910. se conocía el experimento. en cambio. en Francfort en 1972. La Iglesia trasladó por esto a este día la fiesta de la circuncisión. se tenía una conciencia del valor de la matemática para la investigación de la naturaleza. cuando quiere decir en esto caso después de cuántos golpes del péndulo de los segundos. por segunda vez. pero las consideramos en si mismas sin sentido. la firmeza decisiva de toda la operación. pág. Pero la determinación cuantitativa (unas doce semanas) no tiene en sí valor y significado para el historiador sino en tanto permite comprender a ella la monstruosa fuerza de empuje de nuestras tropas aliadas. Esto muestra que lo que ocurre en general con respecto a la numeralidad ( Zahlenmässige). ya que por cada número podría haber otro número equivalente si sólo se corriera el comienzo de la numeración. 3ª y 4ª jornadas (1635). Leipzig. 173-188) y corresponde a la clase de habilitación que dio Martin Heidegger. Los números de los años son cómodas marcas numerales. para darle a éste una significación eclesiástica. a las numeraciones con referencia al tiempo en la ciencia histórica. cuando llega la pesa a determinado lugar de la escala. [iii] Idem. Pero sin embargo el historiador se formula a veces también la pregunta por el cuánto. con respecto a la máquina de Atwood para demostrar las leyes de la caída. (375) El reconocimiento de la significatividad fundamental del concepto del tiempo histórico y de su radical diferencia con respecto al concepto del tiempo físico posibilitará introducirse más en forma científico-teórica en el carácter peculiar de la ciencia histórica y permitirá fundar teóricamente a ésta como posición intelectual original e irreductible con respecto a otras ciencias. Apareció editado. faltaba aún la verdadera problemática científico-natural. y por otra parte en tanto permite juzgar la fuerza de resistencia del ejército ruso. si bien esta conciencia no estaba aclarada teóricamente. [iv] Discursos y demostraciones matemáticas en torno a dos nuevas ciencias. está determinado cualitativamente por la forma y el modo de la fijación del comienzo de la numeración.conceptos cuantitativos ni mucho menos. que con el título de Friihe Schriften publicó Vittorio Klostermann. 8. por lo menos. Navidad). Si pregunto por el cuando de un acontecimiento histórico. Hedschra o partida de Mahoma de la Meca a Medina. en una antología de los primeros trabajos de Heidegger. Los números situados al margen del texto indican la paginación de la última edición mencionada. la mecánica y las leyes de la caída . la registración de los hechos. es por lo tanto sólo significativa para la teoría del concepto del tiempo histórico. no pregunto por un cuánto. Martin Heidegger Nota del traductor Este texto fue impreso por primera vez en Zeitschrift für Philosophie Kritik (antes Fichte-Ulricische Zeitschrift. “porque no tenía ningún tipo de relación con la religión cristiana” [XVI]. en la Facultad de Filosofía de la Universidad de Friburgo de Brisgovia.

pág. Sobre la electrodinámica de los cuerpos móviles . véase: H. 6. [xi] O. concepto que se presenta como eternidad. En segundo lugar. que conozcamos y comprendamos adecuadamente la eternidad. VII “De temporis universi ratione”. Así. y si mal no recuerdo. [xvi] Rül. . [vii] Wissenschaft und Wirklichkeit. 1905. la fe cristiana debe tener en sí misma una relación con algo que aconteció en el tiempo: en un tiempo que. 1875.) El filósofo no cree. 24. 1897. ¿Qué es el tiempo? Si el tiempo encuentra su sentido en la eternidad. pág. 17. 28. editado por O.9 s. Con ello. pág. 1607. cf. [ix] Methodus ad facilem historiarum cognotionem . 333 y ss. [xv] Idem. Dios mismo no necesita ninguna teología. [viii] Kleine Schriften. El principio de la relatividad. concretamente a partir del aei. EL CONCEPTO DE TIEMPO Martin Heidegger Mis reflexiones van a versar sobre el tiempo. 431. nº 24. 1881. pág. Einstein. La filosofía nunca podrá disipar esta perplejidad. Redlich. Ahora bien. Cronologie des Mittelalters und der Neuzeit. 168. la teología se las ha tenido que haber con el tiempo bajo diversos aspectos. 1910. pág. 21 y sgtes. Blumenthal. [vi] Idem. según el mensaje que hemos oído. 6. 2ª Ed. 1ª parte. Ostwalds. si la eternidad fuera una cosa distinta del vacío ser siempre. y por consiguiente. 2ª edición. von Ottingen. en el plano metodológico nunca podrá tomarla como una posible perspectiva para discutir la cuestión del tiempo. pág. su existencia no está fundamentada en la fe. pág. [xvii] Con referencia a este concepto fundamental para la formación culturalconceptual histórica. 42. 8. [xiii] Agustin. [xiv] Idem. del “ ÛeŽ ” (siempre). [x] Grundiss der Historik. también Ef 1. pág. Die Grenzen der naturwissenschaftliche Bergiffbildung. 1912. el verdadero experto en cuestiones del tiempo es el teólogo. 4. Klassiker der exakten Wissenschaften. pág. pero que en el fondo constituye un mero derivado de la esfera temporal. 1907. págs. Mc 1. [v] A. si Dios fuera la eternidad. pág. cap. 1913. es decir. Cuando el filósofo plantea la cuestión del tiempo. pág.por A. entonces está dispuesto a comprender el tiempo a partir del tiempo. Si nuestro acceso a Dios pasa por la fe y si el entrar en el tema de la eternidad no es otra cosa que esa fe. cf. 80. fue el “de la plenitud de los tiempos. Annalen der Physik. Die christliche Antike un das Mittelalter im Abschluss an die Scrift “De civitate Dei”. 172. 15. mientras no comprenda la pregunta que interroga por él. entonces la manera de considerar el tiempo inicialmente propuesta habría de mantenerse en un estado de perplejidad mientras no conozca a Dios. la teología trata de la existencia humana en cuanto ser ante Dios y de su temporalidad en su relación con la eternidad. Bd. 1913. Cuaderno 2. Este modo de plantear la cuestión es correcto en el supuesto de que dispongamos del mencionado punto de partida... Urkundenlehere.” (Gál 4. en tal caso la filosofía jamás tendría acceso a la eternidad. el punto de partida y el curso de la indagación estarían previamente diseñados: de la eternidad al tiempo. impreso en “Fortschritte der matemathischen Wissenchaften in Monographien”. Rickert. entonces habrá que comprenderlo a partir de ésta. 1915. En primer lugar.

Las consideraciones siguientes no son teológicas. una tarea que ciertamente es subordinada. Más allá de lo destructivo de esta teoría. El camino teológico. definición que habría de emprender su investigación por debajo del tiempo. Sólo existe como consecuencia de los acontecimientos que tienen lugar en el mismo. Un reloj es un sistema físico en el que se repite constantemente la misma secuencia temporal. El reloj mide el tiempo en la medida en que la extensión de la duración de un acontecimiento se . el movimiento: ÛepE nïo ëo wishnÛk. de acuerdo con la opinión de algunos. En cierto modo. Puesto que el tiempo no es un movimiento. y cuándo. ¿Como qué se nos presenta el tiempo en esta forma de encontrarnos con él. pues no pretende ofrecer una definición sistemática y universalmente válida del tiempo. tales indagaciones ejercen el servicio policial en el cortejo de las ciencias. al abordar el problema del tiempo sólo puede tener el sentido de hacer más difícil la pregunta por la eternidad. Las reflexiones que siguen y quizá forman parte de una ciencia previa. Las reflexiones que siguen sólo tienen en común con la filosofía el hecho de no ser teología. hkg‹nŽ w°t wÅes®nik it ianåe nñtéa. Hagamos ante todo una referencia provisional al tiempo que encontramos en la vida cotidiana. y a veces incluye el cometido de realizar un registro en la morada de los antiguos para ver cómo éstos se desenvolvieron con tales cuestiones. Esto ya lo vio Aristóteles en relación con el modo fundamental de ser de las cosas naturales: el cambio. d que la filosofía y la ciencia se mueven en el medio de los conceptos. Sólo existe a través de los cuerpos y de las energías contenidos en él. pero que de tanto en tanto resulta urgente. el cambio se produce en el tiempo. vive del presupuesto -quizá recalcitrante. pero nuestra reflexión tampoco es filosófica. La medición indica el “cuánto-tiempo” y el “cuando”. el “desde-cuándo-hastacuándo”. se nutre de una terminología tradicional y gastada. tampoco el tiempo es nada en sí. Nos permite saber cuándo una investigación está realmente en su asunto. La repetición es cíclica. una duración a la que uno siempre puede recurrir. con la condición d que este sistema físico no esté sujeto a cambio por ningún influjo externo. El reloj ofrece una duración idéntica que se repite constantemente. Veamos entonces algunas proposiciones de la misma: el espacio no es nada en sí mismo. La distribución de esta duración es arbitraria. dentro de la cual se mueven nuestras consideraciones. No hay un tiempo absoluto. ni una simultaneidad absoluta. por el contrario. Un reloj indica el tiempo. la relación de estas exploraciones con la filosofía es la de un acompañamiento. El tiempo es aquello en lo que se producen acontecimientos. lo que el discurso interpretativo del ser-ahí dice acerca de él mismo y acerca del mundo. quizá como el “en-qué” donde las cosas cambian? ¿Se muestra aquí el tiempo como él mismo. El interés por la cuestión de qué es el tiempo se ha despertado nuevamente en la actualidad por el desarrollo de la investigación física. que ustedes son dueños de seguir. en lo que él es? ¿Puede una explicación del tiempo como la que está en juego garantizar que él muestre los fenómenos fundamentales que lo determinan en su propio ser? ¿O bien en la búsqueda de los fundamentos de los fenómenos nos veremos remitidos a otra cosa? ¿Cómo se le muestra el tiempo al físico? La aprehensión que determina el tiempo tiene el carácter de una medición. el cambio de posición. Si nos aclaramos acerca de qué es un reloj. tendrá que ser algo relacionado con el movimiento. El estado actual de esta investigación está recogido en la teoría de la relatividad de Einstein. preparándola en la forma correcta y planteándola con propiedad. concretamente en su reflexión sobre los principios fundamentales acerca de lo que ella tiene que comprender y definir a este respecto: la medición de la naturaleza en el marco de un sistema de relaciones espacio-temporales. fácilmente pasa desapercibido el aspecto positivo que demuestra la equivalencia de aquellas ecuaciones que describen los procesos naturales en cualquiera transformaciones. Ante todo encontramos e tiempo en los entes mutables. en el contexto de las otras categorías. no existe ningún espacio absoluto. Su posibilidad consiste en que cada investigador clarifique lo que comprende y lo que no comprende. con ello adquiere vida la forma de comprensión propia de la física y la forma en que el tiempo tiene oportunidad de manifestarse. Cada período tiene la misma duración temporal. Coincidiendo con una antigua afirmación aristotélica. Esta ciencia previa. cuya tarea consiste en investigar qué significa en definitiva lo que en la filosofía y la ciencia. al tiempo de la naturaleza y al tiempo del mundo.

Cada punto. a partir de ahí. treinta minutos desde que ocurrió aquello. La afirmación “yo soy” es la auténtica enunciación del ser que ostenta el carácter del ser-ahí del hombre. Cualquier anterioridad y posterioridad puede determinase a partir de un ahora. in quam. ¿Soy yo el ahora. espíritu mío. aun cuando estos actos se dirijan hacia algo que en sí mismo no esté determinado por el tiempo? Eso es un rodeo. de tal manera que en relación con dos puntos temporales siempre se puede decir que uno es anterior y otro posterior. de modo que pueda leerse en él lo que es el tiempo. Ahora bien. mientras ellas desaparecen. el ente al que apuntamos en la afirmación fundamental: yo soy. es el después de un antes. esta noche. consiste en determinar la fijación respectiva del ahora. en el preciso instante en el que lo hago. tempora metior. no las cosas que pasan produciéndola. ¿Qué nos dice el reloj acerca del tiempo? El tiempo es algo en lo que se puede fijar arbitrariamente un punto que es un ahora. que en sí mismo es arbitrario. Ahora bien. ahora. A este respecto ningún ahora puntual del tiempo se distingue de cualquier otro. como un ahora. ¿era necesaria esta laboriosa reflexión para dar con el ser-ahí? ¿No bastaba con indicar que los actos de la conciencia. En ti -repito una y otra vez. Parafraseando el texto según su sentido: “En ti. ¿Qué explicación tiene el hecho de que la existencia humana ya se haya procurado un reloj antes de todos los relojes de bolsillo y relojes solares? ¿Dispongo del ser del tiempo. la cantidad de tiempo en su fluir presente. affectionem quam res praetereuntes in te faciunt. Sólo en tanto el tiempo está constituido homogéneamente puede ser medido. ahora. Dentro de tres horas serán las doce”. Este tiempo es constantemente uniforme y homogéneo.mido el tiempo. cuando se apaga la luz. la pregunta por el tiempo quiere obtener una respuesta tal que desde ella se hagan comprensibles los distintos modos de la temporalidad.compara con las secuencias idénticas del reloj y. et cum illae praeterierin manet. éste hace explícito el acontecimiento. Y luego dejó ahí estancada su pregunta. anime meus. ipsam metior praesetem. ¿Qué es el tiempo de este ahora en el que miro el reloj? Por ejemplo. non eas quae praeterierunt ut fieret: ipsam metior. y como después. Lo primero que digo cuando saco el reloj es: “Ahora son las nueve. y me refiero juntamente a mí mismo cuando digo “ahora”? ¿Soy yo mismo el ahora y es mi existencia el tiempo? ¿O finalmente es el tiempo mismo el que se proporciona el reloj en nosotros? En el libro XI de sus Confesiones San Agustín planteó la pregunta de si el espíritu mismo es el tiempo. el reloj natural de la alternancia del día y de la noche. mido los tiempos. No te atravieses en mi camino con la pregunta: ¿cómo es esto? No me induzcas a apartar la vista de ti a través de una falsa pregunta y tampoco obstruyas tu camino con la perturbación de lo que pueda afectarte. ¿Qué es el ahora? ¿Está el ahora a mi disposición? ¿Soy yo el ahora? ¿Es cualquier otra persona el ahora? De ser así. yo mismo y cualquier otra persona sería el tiempo. es determinada en su cantidad numérica. Mido la afección en la existencia presente. “In te. los procesos psíquicos están en el tiempo. es el posible antes de un después. Y en nuestro ser juntamente con otros seríamos el tiempo -todos y ninguno. noli bibi obstrepere turbis affectionum tuarum. tempora metior. noli mihi obstrepere: quod est. o solamente aquel que afirma esto? ¿Con o sin reloj expreso? Ahora. Ahora bien. cuyos estadios guardan entre sí la relación de un antes y un después. Las cosas que pasan y te salen al encuentro producen en ti una afección que permanece. cum tempora metior”. este ente en el respectivo instante de su ser. Si nos dirigimos a un acontecimiento reloj en mano. más que en indicar el “cuánto-tiempo”. al anochecer. El tiempo es así un desenrollar. Este ente es en el respectivo instante como mío. el conocido y estudiado desde tiempos. este ser-ahí . hoy: aquí topamos con un reloj con el que siempre ha operado la existencia humana. In te. y así hacer que se vea desde el primer momento la posible conexión de lo que es en el tiempo con lo que la temporalidad auténtica es. más explícito respecto a su discurrir en el ahora que respecto al “cuánto” de su duración. Repito que es mi manera de encontrarme lo que yo mido cuando mido el tiempo” La pregunta acerca de qué es el tiempo ha acabado por remitir nuestra investigación al ser-ahí. La determinación fundamental que en cada caso realiza el reloj. A ti te mido cuando mido el tiempo. ha ofrecido hasta nuestros días la base para la explicación del tiempo. el ente que somos cada uno de nosotros mismos. El tiempo de la naturaleza. en el supuesto de que el ser humano esté en el tiempo en un sentido señalado. al amanecer. si por ser-ahí se entiende el ente en su ser que conocemos como vida humana.

aquello de lo que me ocupo. se cuida de algo. en aquello que se comenta. 5. Lo que allí es y cómo es alguien. Se dice. Se encuentra consigo mismo. El experimentarse.El ser unos con los otros en el mundo. Un ente. Pero también en ese caso es necesario mostrar algunas estructuras fundamentales del ser-ahí en cuanto tal. entendido correctamente. sino la de “serlo”. 7. o la auto-interpretación. significa ser de tal manera en el mundo que este ser implica manejarse en el mundo. sin embargo. presenta la faz del nadie: nadie y. y también a manera de un contemplar. Nadie es él mismo en la cotidianidad. de un interrogar. Por tanto. El ser-ahí. Todos coinciden en no ser él mismo. La vida humana no es algo así como un sujeto que ha de realizar alguna hazaña habilidosa para llegar al mundo. todos los caracteres fundamentales deben encontrarse justamente en lo respectivo de cada uno como lo mío en cada caso. Del mismo modo que en todo hablar sobre el mundo va inherente un expresarse del ser-ahí acerca de sí mismo. es también mi ser-ahí. La relación primaria con el ser-ahí no es la de la contemplación. Eso indica en cada caso cómo se comprende el ser-ahí. En tanto el ser-ahí es un ente al que va anejo el soy yo y a la vez está determinado como ser-juntamente-con-otros. de un determinar considerando y contemplando. El ser-enel-mundo está caracterizado como un “cuidar”. que es la posibilidad del “yo soy”. 4. a la manera de una piedra que está ahí sin tener un mundo ni cuidarse de él. late en cada caso la auto-interpretación del presente. como propio. tan primariamente como es en-el-mundo. se escucha. En cierto modo yo mismo soy aquello con lo que trato. que nos vive en la cotidianidad. El ser-ahí .habrá de ser caracterizado en sus determinaciones ontológicas fundamentales. El modo fundamental de ser-ahí del mundo que unos y otros tienen juntamente es el hablar. Si este ente ha de ser determinado en su carácter ontológico puede abstraerse. tiene una señalada determinación ontológica. es un hablar con otro sobre algo expresándose. es como tal generalmente un ente que uno es. o el habla sobre sí mismo. En la obstinación del dominio de este “uno” descansan las posibilidades de mi ser-ahí . Sobre todo en el hablar está en juego el ser-en-el-mundo del hombre. 2. 3. En la manera como es ser-ahí habla en su mundo sobre la forma de tratar con su mundo está dada juntamente una interpretación del ser-ahí acerca de sí mismo. considerado en su plenitud. yo soy con los otros. de un realizar y llevar a cabo. y a pesar de esto el ser ahí se tiene a sí mismo. del carácter respectivo como mío en cada caso. y a partir de esta nivelación es posible el “yo soy”.El ser-ahí es un ente que se determina como “yo soy”. sino que lo son los otros. Aristóteles era ya sabedor de esto. Como término medio la interpretación del ser-ahí está dominada por la . en tanto que este ser-en-el-mundo. así también toda actividad de procurarnos cosas es un cuidarse del ser del ser-ahí. mayormente y como término medio no soy yo mismo mi ser-ahí . lo cual significa: tener ahí con otros el mismo mundo. es el “uno”. y en eso está en juego mi existencia. El ser-ahí no puede demostrarse a manera de un ente. el compartirlo juntamente. respectivo de cada uno. y los otros son igualmente con los otros. El ente así caracterizado es tal que en su cotidiano y específico ser-en-el-mundo le va su ser. 1. por qué se toma así mismo. Entonces habría de ser cierto que el ser temporal. Este nadie. es la afirmación fundamental sobre el ser-ahí en lo que se refiere a su ser. un ser con otros. El ser-ahí es el ente que se caracteriza por el hecho de ser-en-elmundo. Para el serahí es constitutivo el carácter respectivo de cada uno que va inherente al “yo soy”. En el hablar uno con otro. 8. cosa que el fondo conoce y comprende la interpretación dominante del ser-ahí . tampoco podemos mostrarlo. El hablar. 6. Mea res agitur (Es asunto mío). ser con otros en el modo del seruno-para-otro. aquello a lo que me ata mi profesión. El ser-ahí . es justamente un ser-con. Pero a la vez este ser-ahí está presente ante los otros como si fuera una cosa. se está a favor de algo. demorarse a manera de un ejecutar. todos juntamente. encontrarse recíprocamente. que se demora en este diálogo. Las ocupaciones del ser-ahí han puesto en cada caso el ser en el cuidado. Da consigo en aquello de lo que normalmente se ocupa. sólo es un modo particular y determinado en el que el ser-ahí se tiene en cada caso a sí mismo. pues.En el término medio del ser-ahí cotidiano no se da ninguna reflexión sobre el yo y la mismidad. Es en cada caso propio y. entendido como ser-en-el-mundo.

Como interpretación del serahí. Ahora bien. La perplejidad en la comprensión del ser-ahí no se funda en la limitación. Ahora bien. sino en el ente mismo que ha de ser conocido. ¿Es correcta esta presuposición o. Entre otras cosas hemos mencionado la característica de que el serahí es en el respectivo caso. La mayoría de las veces sé de la muerte en la forma de un saber que duda. que estuvieron conmigo y que llegaron al fin. La propia interpretación del ser-ahí . el único modo apropiado del tener del ser-ahí : yo nunca soy el otro. Cuanta menos prisa se tiene por escurrirse a hurtadillas de esta perplejidad. y esto incluso cuando no quiere saber nada de ella. cuanto más se permanece en ella. y esta certeza está caracterizada a su vez por una indeterminación absoluta. es una mala información. sabe de su muerte. pero no pienso en ello”. como la suprema posibilidad de ser que tiene el ser-ahí . el ser de la posibilidad es siempre la posibilidad en forma tal que ella sabe de la muerte. Su fin sería. la nada. cuando ese algo no falta. que se anuncia inmediatamente con certeza y a la vez con plena indeterminación.cotidianidad. El final de mi existencia. en lo que prepara esta dificultad en el ser-ahí . Siempre hay algo que todavía no ha terminado. y especialmente a la subsiguiente pregunta de qué es el ser-ahí en el tiempo? El ser-ahí hallándose siempre entre el rasgo respectivo de lo peculiarmente suyo. se funda en una posibilidad fundamental de su ser. en tanto él es lo que puede ser. apropiársela en su aproximarse. El ser-ahí está determinado fundamentalmente por esta posibilidad suprema. en la inseguridad y en la imperfección de nuestra capacidad cognoscitiva. es el ser de la posibilidad de un seguro y a la vez indeterminado haber sido. él se muestra en su posibilidad extrema. está dominada por el “uno”. Quien la borra. ¿No puede el ser-ahí de los otros sustituir al ser-ahí en sentido propio? La información sobre el ser-ahí de los otros. que sobrepasa a cualquier otra en certeza y propiedad. El serahí. La propiedad del ser-ahí es aquello que constituye su suprema posibilidad de ser. en efecto. Pero la dificultad no viene de la oscuridad que proyecta la consideración psicológica del ser-ahí . De pronto su ser-ahí ya no es. es primariamente ser posible. El ser-ahí tiene en sí mismo la posibilidad de encontrarse con su muerte como la posibilidad más extrema de sí mismo. Antes de este final nunca es estrictamente lo que puede ser. Hemos de asumir una dificultad mucho más grave que la derivada de la limitación del conocimiento humano. como vida humana. por la tradición. Nunca tengo el serahí del otro en la forma originaria. Por esto el ser-ahí de los otros es incapaz de sustituir al ser-ahí en sentido propio. según veremos. se queda sin el tema del que está hablando. Esta posibilidad más extrema de ser tiene el carácter de lo que se aproxima con certeza. no es algo que interrumpa de repente una secuencia de acontecimientos. todo estaba abocado al presupuesto de que este ente es accesible en sí mismo desde una investigación que lo interprete bajo el aspecto de su ser. por el contrario. La propiedad. en realidad. por aquello que se acostumbra a decir sobre el ser-ahí y la vida humana. Al indicar las anteriores características ontológicas. si el respectivo ser de cada uno ha de retenerse como mío. el ser-ahí ya no es. ¿cómo podemos captar este ente en su ser antes de que él alcance su fin? El hecho es que yo estoy siempre e camino con mi serahí . el mencionado saber está en condiciones de encubrirse esta posibilidad de su ser. es la interpretación de cara a su muerte. y cuando es lo que puede ser. ¿Qué significa eso de tener en cada caso la propia muerte? Consiste en que el ser-ahí se encamina anticipadamente hacia su haber sido como su posibilidad más extrema. entonces ya no es. ¿En qué medida concierne esto a nuestra pregunta sobre qué es el tiempo. . Al final. tiene la peculiaridad de ser en cada caso mío. precisamente el hecho de que sea imposible eludir la perplejidad nos pondrá ante la posibilidad de aprehender el ser-ahí en la propiedad de su ser. puede tambalearse? Se tambalea. Esa determinación es constante y constitutiva en este ser. tanto más claramente se pone de manifiesto que. mayormente bajo la manera de un “ya lo sé. es la determinación ontológica en la que todos los caracteres anteriormente mencionados son lo que son. que él puede abrazar. sino una posibilidad conocida de una manera u otra por el ser-ahí : la posibilidad más extrema de sí mismo. la certeza indeterminada de la más propia posibilidad del-ser-relativamente-al-fin. A este respecto. El ser-ahí tiene incluso la posibilidad de andar con evasivas ante su muerte. mi muerte.

Se trata del regreso del ser-ahí a la cotidianidad. entre estas vanidades. en tanto pone ante el ser-ahí la posibilidad más extrema. El preguntar es un querer liberarse del haber sido en lo que éste es. el haber sido lo arrastra todo consigo hacia la nada. no es en el tiempo. todo bullicio y todo ajetreo. entre estas y aquellas personas. Para ver esto y no venderlo como una paradoja interesante. algo que acontezca. cierto. El haber sido tiene la fuerza de situar al ser-ahí entre lo acongojante en medio de su grandiosa cotidianidad. Como tal pasado descubre mi ser-ahí como algo que una vez deja de estar ahí. Semejante preguntar. todo trajín. Esta anticipación no es otra cosa que el fruto propio y singular respectivo del ser-ahí . cotidianidad que él es todavía. en aquello que se consume y desgasta. Se derrumba toda habladuría y aquello en lo que ella se sostiene. en cuanto “cómo” propio. Este haber sido no es ningún “qué”. descubre también la cotidianidad en su “cómo”. El ser-ahí es propiamente cabe sí mismo. no da para nada en el haber sido según la posibilidad caracterizada: más bien. sabía que éste es su “cómo”. Lo respectivo está caracterizado por el hecho de que.Este haber sido. tiene todo el tiempo para el sí mismo de cada uno. En tanto el encaminarse anticipadamente al haber sido retiene a éste en el “cómo” de lo respectivo de cada uno. todo cuidar y planificar. sino que quiere precisamente determinar el tiempo indeterminado. en el sentido del “cuánto-tiempo-todavía” y del “cuándo”. esto significa que el fenómeno fundamental del tiempo es el futuro. le permite estar enteramente solo sobre sus propios pies. porque originariamente no tiene ninguna longitud. El ser pasado no es ningún incidente. entre estos rodeos y cotilleos. Es su ser pasado. El tiempo nunca se hace largo. desde el encaminarse al tiempo propio. pero de tal manera que en este ser futuro vuelve sobre su pasado y su presente. como aquello a lo que me encamino anticipadamente. Visto desde la cuestión del tiempo. No tener tiempo significa arrojar el tiempo al mal presente de la vida cotidiana. cuando se mantiene en dicha anticipación. la recupera en el “como” con sus trajines y afanes. el ser-ahí en esa carrera es arrojado de nuevo al serahí de sí mismo. es el “cómo” propio de mi existencia. algo que le sobrevenga y la modifique. se aferra precisamente a lo que no es pasado todavía y se ocupa de lo que quizá aún me queda. en cuanto “cómo”. el ser ahí mismo se hace visible en su “cómo”. hace un descubrimiento en ese caminar mío hacia él: es el haber sido de mi mismo. Este haber sido hacia el que puedo encaminarme anticipadamente como el mío. no es un “qué” en ella. Tal manera de preguntar no capta la indeterminación de la certeza del haber sido. El ser futuro da tiempo. La anticipación asume el aspecto fundamental bajo el que se sitúa el ser-ahí y muestra al mismo tiempo que la categoría fundamental de este ente es el “cómo”. en cuanto indeterminado. Recupera en el “cómo” todo “qué”. lleva al ser-ahí inexorablemente a la singular posibilidad de sí mismo. el respectivo ser-ahí ha de mantenerse en su anticipar. sino un “cómo”. El ser-ahí. lejos de ser una anticipación del haber sido. forma el presente y permite reiterar el pasado en el “cómo” de su vivencia. Ha quedado reservado a los profetas contemporáneos organizar pro primera vez al ser-ahí de tal manera que el “cómo” permanezca encubierto. Este respectivo haber sido. y en en tanto este “arrancar frente” va en serio. es la realización fundamental de la interpretación del serahí. La anticipación. El volver en el anticipar es él mismo el “cómo” de aquel procurar en el que precisamente me demoro. Con ello se hace presente que el modo originario de comportarse con el tiempo no es ningún medir. ningún acontecimiento en mi existencia. no es un “qué. se derrumba todo desasosiego. sino el “cómo” de mi ser-ahí por antonomasia. de tal manera que el haber sido. . Quizá no sea casual que Kant determinara el principio fundamental de su ética en una manera que nosotros calificamos de formal. El haber sido dispersa todo disimulo y todo trajín. En la anticipación el ser-ahí es su futuro. El anticipar de cada uno se desmorona cuando es entendido como una pregunta acerca del “cuándo” y del “cuánto-durará-todavía” el haber sido. es verdaderamente existente. de pronto ya no estoy entre estas y aquellas cosas. a saber: indeterminado y. organiza precisamente la característica huida frente al haber sido. concebido en su posibilidad más extrema de ser. En encaminarse al haber sido es el arranque del ser-ahí frente a su posibilidad más extrema. por su familiaridad con el ser-ahí. Este volver nunca puede convertirse en aquello que llamamos aburrido. Posiblemente.

es decir. Pronto al ser-ahí se le hace largo el tiempo. Y de acuerdo con ello el ser-ahí es el tiempo en el que se está con los otros: el tiempo del “uno”. como el hecho de las generaciones y de la conexión entre ellas. por lo que sucede: por lo que corrientemente no es nadie. aunque sea como presente. al que hay que atender en el cuidarse de él. Incluso en el presente del ocuparse con las cosas. El cuidarse de las cosas. ¿no se delata a sí mismo en lo que hace con el tiempo. Sólo si digo: propiamente. por la moda. El futuro es ahora aquello de lo que está pendiente el cuidado.La anticipación aprehende el haber sido como una posibilidad propia de cada instante. se harta del “qué”. Todo lo que le sale al encuentro en el mundo. la cotidianidad del ser-ahí es aquel ser que uno es. El ser-ahí huye ante el “cómo” y se agarra al respectivo “qué” presente. El reloj nos muestra el ahora. de modo que nunca está en medio del tiempo en sentido propio. se halla. por la moda. como lo que es seguro ahora. Si fuera presente. y esto es así hasta el punto de que él afirma que ha aprehendido el futuro en la preocupación por el desarrollo de la humanidad y la cultura. da tiempo. la pregunta por el “cuánto” del tiempo. que nunca tiene tiempo. muestra el tiempo del seruno-con-otros-en-el-mundo. de lo que todavía me queda presente. por nadie. el del día y la noche. a ese ser-ahí descrito como ser-presente. A tenor de la cotidianidad el acontecer del mundo se produce en el tiempo. El ser-ahí está ahí con el reloj. disipándose en el ahora del mundo presente. pero jamás reloj alguno . hasta el siguiente ahora. entonces sería la nada. Cansado de llenar el día. como un ente que se comporta calculando. por aquello que se opina. hago una afirmación apropiada. Traducir el tiempo al “cuánto” significa tomarlo como el ahora del presente. Preguntar por el “cuánto” del tiempo significa ser absorbido por el cuidado de algo presente. nosotros conocemos al ser-ahí que ha de ser él mismo tiempo. significa a la vez: estar guiado por la interpretación dominante que el ser-ahí ofrece de sí mismo. Preguntando así por el “cuándo” y el “cuanto”. porque es el tiempo mismo. puesto que el ser futuro es propiamente el tiempo. En la cotidianidad el ser-ahí no es el ser que yo soy. cualquier reloj. El tiempo se vuelve vacío porque de antemano el ser-ahí ha hecho largo el tiempo en la pregunta por el cuánto. pues el haber sido. El ser-ahí . no es el futuro propio del haber sido. equivale a la cuestión de lo que todavía me queda. tiempo que el ser-ahí es en cada caso. Así. por ser cuidado. se pone de manifiesto que la pregunta por el “cuánto tiempo”. ante un todavía-no. incluso midiéndolo con el reloj. Sin embargo. así le sale al encuentro el tiempo mismo. y el ser-ahí . por las corrientes. más bien. no se delata como el que es él mismo en el tiempo? ¡Perder el tiempo y encima procurarse un reloj para este propósito! ¿No irrumpe aquí lo inhóspito del ser-ahí? La pregunta por el “cuándo” del indeterminado haber sido y. etcétera. sino aquel que el presente mismo se configura como el suyo. En la investigación histórica encontramos fenómenos relevantes. de tal manera que no se deshace del futuro. que guarda relación con tales fenómenos. el cuidado vuelve incesantemente sobre el ahora. el ser-ahí es su presente. El reloj que uno tiene. sin embargo. se mantiene en aquello de lo que se ocupa. El ser-ahí. El ser-ahí desearía que cosas constantemente nuevas le salieran al paso en su presente. En cambio. en el presente. determinado como un ser con otros. en general. le sale al encuentro como parándose en el ahora. o sea. El ser-ahí consiste en aquello de lo que se ocupa. no está dispuesto a admitir que se ha deslizado del futuro propio. en cuanto el presente del procurarse. Procediendo así. el tiempo no tiene tiempo para calcular el tiempo. el serahí pierde su tiempo. el ser-ahí es el tiempo completo. ¿Qué pasa con este preguntar. El ser-ahí calcula y pregunta por el “cuánto” del tiempo. como una dispersión en el presente. como un preguntar que pierde el tiempo? ¿Hacia dónde va el tiempo? Precisamente el serahí que calcula el tiempo y vive con el reloj en la mano. El mundo cotidiano vive pendiente del reloj. dice: de ahora hasta entonces. este ser-ahí que calcula el tiempo. el constante volver en la anticipación al haber sido nunca provoca aburrimiento. como posibilidad del ser-ahí en cuanto respectivo de cada uno. nunca puede hacerse presente. El ser futuro. El futuro del que está pendiente el cuidado es tal por mor del presente. en tanto que futuro propio. aunque tan sólo sea con el reloj más cotidiano. dice constantemente: “no tengo tiempo”. “cuánto durará” y “cuándo será” tiene que resultar inadecuada al tiempo. aunque todavía sigan sin clarificar por completo.

desaparece toda esperanza de alcanzar jamás su sentido originario. la conciencia. por el que se resiste a una matematización definitiva. Eso es lo que queda del futuro en cuanto fenómeno fundamental del tiempo como ser-ahí . Lo que el ser-ahí dice del tiempo. Porque esa historia y temporalidad del presente no logra penetrar en lo que es el pasado. Si se intenta deducir qué es el tiempo a partir del tiempo de la naturaleza. éste tiene solamente otro presente. El carácter de pasado permanece cerrado a un presente mientras éste. El carácter respectivo es constitutivo del mismo. es la tendencia a repeler de sí todo tiempo llevándolo a un presente. Se pierde en la materia. vuelve a él e el “cómo”. Esta irreversibilidad es el único factor por el que el tiempo se anuncia todavía. sino que determino el “cuanto” del esperar ahora hasta el ahora indicado. dice: el pasado es lo que fue. La definición del tiempo según su irreversibilidad se fundamenta en el hecho de que el tiempo ha sido invertido previamente. la cotidianidad sólo puede entenderse como la temporalidad determinada que huye del futuro genuino. La consideración de lo que pasó es inagotable. secuencia acerca de la cual se afirma que su dirección es única e irreversible. hay que conquistar de nuevo lo suprahistórico. Sin embargo. el 8 después del 7. La irreversibilidad comprende en sí aquello que esta explicación todavía acierta a retener del tiempo propio. Pero el hecho de que el tiempo se defina primera y mayormente así. En su ser futuro el ser-ahí es su pasado. radica en el propio ser-ahí. Antes y después no son necesariamente más temprano y más tarde. si se confronta con el tiempo propio del ser futuro del haber sido. Más temprano y más tarde son un antes y un después totalmente determinados. El pasado. El ser-ahí es el mío en su propiedad sólo en cuanto posible. anclado en su presente. Por ello el ser-ahí. Los números no se dan más temprano o más tarde. El tiempo queda completamente matematizado en términos de la coordenada t junto a las coordenadas espaciales x. El tiempo que un reloj hace accesible es visto como presente. La generación actual cree estar en la historia. Toda medición del tiempo comporta reducir el tiempo a “cuanto”. sólo ve en ella un trajín irrecuperable: lo que pasó. el tiempo ya es interpretado como presente. no ve lo pasado. Pero se da el nombre de historia a algo que no lo es en absoluto. que se demora en el presente de sus trajines. z. no son modos de la temporalidad. no es él mismo histórico. entre otras cosas. Nos encontramos al ser-ahí mayormente en la cotidianidad. En la secuencia aritmética. experimentado como historicidad propia. Dos son las características de esta interpretación: 1) la irreversibilidad. La manera de tal volver es. Si determino con el reloj el momento en el que ocurrirá un evento futuro. 2) la homogeneización en puntos del ahora. El tiempo es irreversible. Sólo el “cómo” puede reiterarse. De ahí que la cotidianidad hable de sí misma como algo en lo que la naturaleza sale constantemente al encuentro. Y se lamenta del historicismo. Éste es el pasado del presente de la vida cotidiana. Una vez que se define el tiempo como tiempo del reloj. que es lucus a non lucendo (bosque sin luz). nos salen al encentro como si transcurrieran a través de un presente. no por ello es el 3 temporalmente anterior al 4. a la presencia por antonomasia. cree incluso estar sobrecargada de historia. produciéndose y estando ahí. como presente así determinado. La consideración de la historia que crece en el presente. Todo lo acontecido se desliza desde un futuro sin fin hacia un pasado irreversible. porque ni siquiera están en el tiempo. Pero el ser-ahí es en sí mismo histórico en tanto es su posibilidad. por ejemplo. El hecho de que los acontecimientos se produzcan el el tiempo no significa que tengan tiempo: significa más bien que ellos. El ser-ahí. el pasado es interpretado como ya-no-más-presente y el futuro como un indeterminado todavía-no-presente: el pasado es irreversible. y. Este modo de considerar las cosas aparta la vista del futuro y se concentra en el presente. que en el fondo es el ser-ahí. Dado que todo se disuelve en historia. Ahora bien. entonces el ahora ( nèn) es la medida ( nort¡m) de pasado y futuro. el 3 se da antes que el 4. Más bien. Por si fuera poco que el actual ser-ahí se ha perdido en la pseudo-historia . La homogeneización es una asimilación del tiempo al espacio. lo dice desde la cotidianidad. es irrecuperable. Este tiempo del presente es explicitado como un decurso que constantemente pasa por el ahora.muestra el futuro o ha mostrado el pasado. es todo menos lo que se fue. dicen los hombres del presente. es algo a lo que puedo volver una y otra vez. entonces no me refiero e verdad al futuro. el futuro indeterminado. y a partir de él la consideración del tiempo que fluye sigue hacia el pasado. De esta manera.

el principio de individuación. se hace él mismo en el ser futuro de la anticipación. lo cual implicaría siempre un “qué”. la seguridad originaria en una cosa. como tiempo del presente y tiempo de la naturaleza. Individualiza de tal manera que nivela a todos. existen muchos tiempos. Para corresponder al carácter ontológico del tema aquí tratado. hemos de evitar quedar prendidos prematuramente de una respuesta (al estilo: el tiempo es esto o aquello). La cuestión de ¿qué es el tiempo?. Por tanto. Si el tiempo se comprende en la forma expuesta. tengo tiempo. Y si comprendo debidamente la pregunta. entonces se esclarece debidamente aquella afirmación tradicional sobre el tiempo que dice: el tiempo es el genuino principium individuationis. del ser-ahí. El ser-ahí es el tiempo. tenemos que hablar temporalmente del tiempo. . Y en este camino fantástico hacia lo suprahistórico se pretende encontrar una concepción del mundo. la angustia ante el relativismo es la angustia ante el ser-ahí. El pasado como historia propia se puede repetir en el “cómo”. el tiempo es temporal. El tiempo carece de sentido. Por ello. Este es el primer principio de toda hermenéutica. Es un principio que dice algo sobre el ser del ser-ahí. En dicha anticipación el ser-ahí se manifiesta como la única vez en su destino único en la posibilidad de un pasado peculiarmente suyo. sin constituir ninguna tautología. El ser-ahí siempre se encuentra en un modo de su posible ser temporal. El ser-ahí no es el tiempo. sino la temporalidad. es su posibilidad en el encaminarse a este pasado. El ser-ahí es su haber sido. derriba todo dárselas de algo. la que nace de la familiaridad con la cosa misma. del ser-ahí) para apartarse por completo del tiempo. pero indeterminado haber sido. con ello todo adquiere un todo de seriedad. (Ahí está lo inhóspito que constituye el tiempo presente. ¿Pero hasta qué punto es el tiempo. que puede presentar la modalidad del respectivo ser futuro en la anticipación del seguro. en cuanto propio. aquello a partir de lo cual el ser-ahí está en lo respectivamente suyo? El ser-ahí. sino repitamos la pregunta. que vive en el modo del término medio. Aristóteles solía resaltar en sus escritos que lo más importante es la recta “paideia”. o sea. El tiempo es el “cómo”. se ha convertido en la pregunta: ¿Quién es el tiempo? Más en concreto: ¿Somos nosotros mismos el tiempo? Y con mayor precisión todavía: ¿Soy yo mi tiempo? Esta formulación es la que más se acerca a él. la seguridad del manejo adecuado de la cosa. La posibilidad de acceder a la historia se funda en la posibilidad según la cual un presente sabe en cada caso ser futuro. que es la historicidad misma. pues el ser de la temporalidad significa una realidad desigual. No miremos la respuesta. Desde un enfoque así planteado. tiene que utilizar además el último resto de su temporalidad (es decir. En relación con la muerte cada uno es conducido al “cómo” que cada cual puede ser en igual medida. Esto se entiende generalmente como una sucesión irreversible. Si seguimos indagando qué es el tiempo. El enigma de la historia reside en lo que significa ser histórico. Esta individuación tiene la peculiaridad de que no permite alcanzar una individuación como formación fantástica de existencias excepcionales. En ese encaminarse soy propiamente el tiempo. Queremos repetir temporalmente la cuestión de qué es el tiempo. Publicada en Madrid por Trotta en 1999. a una posibilidad respecto de la cual nadie goza de preeminencia.) La interpretación ordinaria del ser-ahí nos amenaza con el peligro del relativismo. el ser-ahí sería el blanco del preguntar. Resumiendo podríamos decir: el tiempo es equiparable al ser-ahí. Sin embargo. al “cómo” en el que todo “qué” se pulveriza. Martin Heidegger ______ Notas: * Traducción de Raúl Gabás Pallás y Jesús Adrián Escudero. ¿Qué sucedió con la pregunta? Se ha transformado. ese tipo de pregunta es la forma adecuada de acceso al tiempo y de comportamiento con él. el tiempo es temporal. con el tiempo como el que es en cada caso el mío. La filosofía nunca averiguará qué es la historia mientras la desmembre como un objeto analizado a través del método.presente. la afirmación fundamental de que el tiempo es temporal es la definición más propia. En tanto el tiempo es en cada caso mío. Para terminar intentemos volver a la historicidad y la posibilidad. El ser-ahí es lo respectivamente mío.

Aparecen aquí. la cotidianidad y el “uno”. 1993). La publicación queda abortada en razón de su longitud.** Sobre los múltiples particulares de este proceso. 1983. sacrifica la forma en favor de una acuñación terminológica exigente que permanece imantada en todo momento por la eficacia develadora del idioma. realizada por Hartmut Tietjen. Sin duda. de Launay. y la “destrucción” de la ontología tradicional. de vez en vez. y estalla. a través del “cómo”). Expresiones alemanas que estimamos importantes de registrar aparecen destacadas entre paréntesis. conviene decir que en el mismo año de 1924 Heidegger redacta un largo ensayo con idéntico título al de esta conferencia. centrado en torno a la cuestión de la historicidad. Cambridge USA: Blackwell. en fórmulas de retórica cortante que rozan la extravagancia. y éste mismo la evoca allí en una nota a pie de página. Erich Rothacker. el encontrarse. que reproduce fielmente la edición alemana (Tübingen: Niemeyer. Nuestra traducción intenta ser fiel a las peculiaridades estilísticas del original. y que precisamente se inicie con el deslinde irremisible entre la encuesta filosófica y la encuesta teológica. el ser-en-el-mundo. 1989). performativo y el ser meramente presente (Vorhandenheit). llegado al umbral de su primera madurez filosófica. Al año siguiente. están aquí presentes con toda la energía deseable. Heidegger dicta un curso sobre la “Historia del concepto de tiempo”. El texto original de la conferencia lo hemos tomado de la edición bilingüe The Concept of Time. cotejamos la versión francesa de Michel Haar y Marc B. Pero es claro que el élan de la obra venidera. aparecida en el Cahier de l’Herne dedicado a Martin Heidegger (Paris: L’Herne / Le Livre de Poche. estructuras que la analítica del Dasein se encargará de explicar con agudo detalle: el “ser en cada caso mío”.*** Además de la versión inglesa de McNeill. la autointerpretación del Dasein y la significación cardinal del habla. el ser-con-otros. pp. y Heidegger sigue trabajando en el texto. posee un sentido que toca lo biográfico: puede leerse esto como la despedida formal que pronuncia Heidegger. En pro de la legibilidad del texto hicimos algunas interpolaciones. la angustia y la verdad.357. la conciencia. Hans-Georg Gadamer la ha descrito como la “protoforma” ( Urform) del opus magnum de Heidegger.EL CONCEPTO DEL TIEMPO Martin Heidegger (1924) NOTICIA PRELIMINAR Der Begriff der Zeit es una conferencia dictada por Heidegger ante la Sociedad Teológica de Marburgo el 25 de julio de 1924. que conserva las huellas de la exposición oral. el procurar y el trato. 1992). previendo su aparición en el Anuario dirigido por Husserl. por así decir. esp. la diferencia entre el ser-temporal. a su temprana vocación. hacia sus fundamentos posibilitantes. Para mayores señas. el ser-hacia-el-fin. destinado para su publicación en la Deutsche Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft und Geistes-geschichte .* El texto presenta por primera vez en una síntesis extremadamente densa un conjunto de temas que formarán parte cordial de la obra. “en forma de tesis”. la Unheimlichkeit. la radicalidad del preguntar y la repetición transformadora de la pregunta misma (del “qué” al “quién”. la falta de otros temas que juegan en Ser y Tiempo un papel esencial es igualmente notoria: la Geworfenheit. el impulso de la inquisición ontológica que determina su “sentido direccional” y la conduce. en el semestre de verano de 1925. 315. la historicidad. a través de la analítica. 33. para indicar un catálogo que no alcanza a ser exhaustivo. como dice la cita mencionada. pp. que van entre corchetes. la cura. El ensayo ofrece un comentario a la correspondencia entre Wilhelm Dilthey y el conde Paul Yorck von Wartemburg. a partir de la iniciativa de su co-editor. bajo la tentativa de una revisión absolutamente radical del concepto heredado de tiempo y con el hilo conductor ofrecido por la percepción de que el Dasein mismo (la existencia humana singularizada) es el tiempo. Comentamos nuestras opciones y . Tampoco se debe desatender a la circunstancia de esta comunicación. Que la conferencia sea leída ante la Sociedad Teológica. la comprensión. v.54). si sólo nos limitamos a enumerar los más fundamentales. Translated by William McNeill (Oxford UK . el libro de Theodor Kisiel The Genesis of Heidegger’s Being and Time (Berkeley-Los Angeles-London: The University of California Press. la temporalidad propia y el privilegio del futuro. Posee una indiscutible importancia en el itinerario que lleva hacia Ser y Tiempo. El trabajo puede ser considerado como el primer borrador de Ser y Tiempo. que será el segundo borrador de la obra.

la consideración del tiempo sólo puede tener el sentido de hacer más difícil la pregunta por la eternidad.[i] El filósofo no cree. La siguiente reflexión tiene con la filosofía sólo tanto en común. Jamás podrá apartarse esta perplejidad para la filosofía. ¿Qué es el tiempo? Si el tiempo encuentra su sentido en la eternidad. para llevar a cabo de vez en cuando un allanamiento de morada en casa de los antiguos. que tiene aspecto de eternidad. universalmente válida. La siguiente consideración no es teológica. Su posibilidad consiste en que cada investigador llegue a claridad sobre aquello que entiende y sobre lo que no entiende. con ello. entonces tiene que entendérselo desde ésta. con la rúbrica NEA. pero a veces urgente. lo de que el discurso interpretativo de la existencia. ésta no podría nunca ser empleada metódicamente como punto de vista posible para la discusión del tiempo. Da a conocer cuándo una investigación está en su asunto. Si llegamos a claridad acerca de qué es un reloj. Entonces. en tanto que no comprende la encuesta dirigida a él. Si el acceso a Dios es la fe y el comprometerse con la eternidad no es otra cosa que esta fe. El planteamiento de esta pregunta está en orden bajo el supuesto de que dispongamos del mencionado punto de partida. En términos teológicos —y ustedes son libres de entenderlo así—. su existencia no está fundada por la fe. o bien a partir del αfει. *** EL CONCEPTO DEL TIEMPO Las siguientes reflexiones tratan del tiempo. Pero este tratamiento tampoco es filosófico. En segundo lugar. por consiguiente. en un tiempo —es lo que se cuenta— del cual se dice que fue el tiempo “en que el tiempo fue consumado…”. al tiempo de la naturaleza y del mundo. detrás del tiempo. si Dios fuese la eternidad. se supone que la fe cristiana debe tener relación en sí misma con algo que aconteció en el tiempo. el teólogo es el legítimo conocedor del tema del tiempo. vive de la presuposición tal vez obstinada de que la filosofía y la ciencia se mueven en el concepto. cuyo negocio comprende lo siguiente: conducir indagaciones sobre aquello que en definitiva podría significarse con lo que la filosofía y la ciencia. trata de su ser temporal en su relación con la eternidad. en opinión de algunos. y. una determinación que tendría que llevar la pregunta más atrás. o cuándo se nutre de un saber verbal transmitido y desgastado sobre el mismo. de prepararla en el recto modo y plantearla en sentido propio. la teología tiene que ver con el tiempo de múltiples modos. Primeramente. Tales indagaciones son. Su relación con la filosofía es sólo acompañarla. entonces está resuelto a comprender el tiempo a partir del tiempo . del tiempo. Con ello están prediseñados el punto de partida y el camino de esta indagación: desde la eternidad al tiempo. dicen acerca de ésta misma y del mundo. la especie de aprehensión que late en la física cobra vida. El interés por lo que sea el tiempo ha sido despertado de nuevo en el presente por el desarrollo de la investigación física en su reflexión sobre los principios fundamentales de la aprehensión y determinación que en ella han ser llevadas a cabo: la medición de la naturaleza en [el . Si la eternidad fuese algo otro que el vacío ser-siempre. el ?εÛ. Dios mismo no requiere de teología. y. a fin de ver cómo [fue que] procedieron ellos propiamente. por así decir. Si el filósofo pregunta por el tiempo. Las reflexiones que siguen pertenecen quizás a una pre-ciencia. [también] el modo en que el tiempo tiene oportunidad de mostrarse. entonces la filosofía no tendrá jamás la eternidad y. Intercalamos también las notas del editor alemán. Esta pre-ciencia. dentro de la cual se mueve esta consideración.suministramos informaciones pertinentes en notas a pie de página. que conozcamos la eternidad y la comprendamos suficientemente. una provisoria indicación dirigida al tiempo que nos sale al encuentro en la cotidianidad. ocupación que ciertamente es subordinada. Primeramente. en tanto que no sabe acerca de Dios. pero que se devela como un mero derivado del ser-temporal. hacia el nexo con las otras categorías. entonces el modo más cercano de considerar el tiempo permanecería en la perplejidad. la teología trata de la existencia humana (menschliches Dasein) como ser ante Dios. en la medida en que no pretende aportar una determinación sistemática. el servicio policial en el desfile de las ciencias. por lo tanto. cuanto que no es teología. y si la memoria no engaña.

como el endónde (Worin) de lo alterable? ¿Se da aquí. La medición indica el Cuán-largo (Wielange) y el Cuándo (Wann). (Una antigua proposición aristotélica:) También el tiempo no es nada. El estado actual de esta investigación está fijado en la teoría einsteiniana de la relatividad. es medible. por la tarde. en el cual se repite constantemente la misma secuencia temporal. ningún punto-ahora del tiempo se distingue de otro. y es que ella demuestra. En tres horas serán las doce. Cuando saco mi reloj. por fin. el movimiento: ? EπεÛ oïn οë κÛνεσις. El reloj mide el tiempo en tanto que la extensión de la duración de un acontecer es comparada con secuencias idénticas del reloj y. por lo pronto. es arbitrario. entre sí. ¿A título de qué se deja visualizar el tiempo en este modo de encuentro. frente a las transformaciones arbitrarias. en conexión con el modo fundamental de ser del ser natural: la alteración. El reloj da una duración idéntica que se repite constantemente. Si uno se dirige con el reloj a un acontecer. Agustín llevó la cuestión hasta el punto de si el . Persiste sólo a consecuencia de los acontecimientos que tienen lugar en él. el tiempo es un transcurrir cuyos estadios están. por ejemplo. Cada periodo tiene la misma duración temporal. ¿Qué es el ahora? ¿Está el ahora a mi disposición? ¿Soy yo el ahora? ¿Es cada otra persona el ahora? Entonces el tiempo sería yo mismo. se nos remitirá hacia algo distinto? ¿A título de qué sale al encuentro el tiempo para el físico? La aprehensión determinante del tiempo tiene el carácter de la medición.[iv] Ya que él mismo no es movimiento. ?ν?γκε τ°w κιν®σεÅw τi εäναι αυfτον. es determinada numéricamente en su Cuánto (Soviel). que se va la luz. a saber. más en vista de su decurso en el ahora que en vista del Cuánto de su duración. de dos puntos temporales diferentes. en el ente alteradizo. el tiempo mismo el que en nosotros se procura el reloj[vi]? En el Libro XI de sus Confesiones. por así decir. entonces el reloj torna explícito el acontecer. de alguna manera ha de tener ver con el movimiento. el reloj natural de la alternancia de día y noche. no hay un espacio absoluto. sin embargo. y tampoco una simultaneidad absoluta. ¿Soy yo el ahora. a la que siempre se puede volver a recurrir. El tiempo sale al encuentro. homogéneo. a partir de esto. Cada Más-temprano y Más-tarde es determinable a partir de un ahora. el cual. Este tiempo es de punta a cabo uniforme. al buscar los fundamentos de los fenómenos. esta noche. En cuanto ahora. la alteración es en el tiempo. 30 minutos desde que eso ocurrió. en aquello que él es? ¿Puede una explicación del tiempo que arranque de aquí tener la garantía de que el tiempo proporcionará con ello. y en cuanto Más-tarde. es el Más-tarde de un Más-temprano. bajo el supuesto de que este sistema físico no está sujeto a alteración por una influencia exterior. ¿Qué nos enseña el reloj sobre el tiempo? El tiempo es algo en que se puede fijar arbitrariamente un punto-ahora.marco de] un sistema de relaciones espacio-temporales. en la relación de Mástemprano y Más-tarde. ahora. los fenómenos fundamentales que lo determinan en su propio ser? ¿O bien. como él mismo. la invariancia de las ecuaciones que describen los procesos naturales.[ii] — En virtud del aspecto destructivo de esta teoría fácilmente se pasa por alto el aspecto positivo. el cambio de lugar. ¿Qué hay (welche Bewandtnis hat es) con que la existencia humana se haya procurado un reloj ya antes de todos los relojes de bolsillo y de sol? ¿Dispongo del ser del tiempo y me refiero también a mí mismo en el ahora? ¿Soy yo mismo el ahora y mi existencia el tiempo? ¿O es. No hay un tiempo absoluto. es el posible Más-temprano de un Más-tarde. Existe solamente en virtud de los cuerpos y las energías contenidas en él.[v] Y. el Desde-cuándo-hasta-cuándo (Von-wann-bis-wann). sino la fijación respectiva del ahora. Así.[iii] Así es como ya Aristóteles ve esto. Un reloj es un sistema físico. La división de esta extensión durable es arbitraria. y cada otra persona sería el tiempo. El tiempo es aquello en lo cual ocurren los acontecimientos. siempre uno es más temprano y el otro más tarde. lo primero que digo es: “Ahora son las nueve. La determinación primaria que suministra en cada caso el reloj no es la indicación del Cuán-largo. del Cuánto del tiempo que fluye en el presente. hoy: aquí nos topamos con un reloj que la existencia humana ha adoptado desde siempre. Un reloj muestra el tiempo. Algunas proposiciones de ésta: el espacio no es nada en sí mismo.” El tiempo ahora (die Zeit jetzt) que veo en el reloj: ¿qué es este ahora? Ahora. o sólo aquél que lo dice? ¿Con o sin un reloj explícito? Ahora. La repetición es cíclica. Sólo en la medida en que el tiempo está constituido en cuanto homogéneo. en la mañana. En nuestro estar-uno-con-otro ( Miteinander) seríamos el tiempo —ninguno y cada uno. de manera que. que hago esto. en ello.

cum tempora metior. y de hacer que se vuelva visible. 3. ser uno con otro en el modo del ser-uno-para-elotro. vuelvo a decir una y otra vez. posee una señalada determinación de ser. los procesos anímicos. No te salgas tú mismo al camino con la confusión de qué pueda concernirte a ti mismo. desde el comienzo mismo. el ente que somos cada uno de nosotros.”[vii] Parafraseando: “En ti. El Dasein es un ente que se determina como “yo soy”. El tiempo de la naturaleza. Pero ¿se requería de esta circunstanciada reflexión para toparnos con el Dasein? ¿No bastaba con la indicación de que los actos de la conciencia. non ea quae praeteriunt ut fieret: ipsam metior. mido el tiempo. El modo fundamental del Dasein del mundo. In te. este ente en la eventualidad (Jeweiligkeit)[x] de su ser. perdurar (verweilen)[xi] donde (bei) él en el modo del llevar a cabo. et cum illae praeterierint manet. En su eventualidad. En el hablar uno con otro. el tener-ahí [mundo] uno con otro. Hablar es. tempora metior. anda hablando. Enuncia a título de qué se comprende a sí mismo el Dasein en cada caso. encontrarse uno y otro. las cosas pasajeras que salen al encuentro te traen a un hallarte-dispuesto ( Befindlichketi) que permanece. El Dasein como este ser-en-el-mundo es. el poner en obra. expresándose (sich aussprechendes). que atañe a cada uno de nosotros en el enunciado fundamental: yo soy. ipsam metior praesentem. noli tibi obstrepere turbis affectionum tuarum. la interrogación. mientras aquellas desaparecen. con otro sobre algo. En la manera en que el Dasein. tempora metior. El ser-en-el-mundo está caracterizado como procurar (Besorgen). inquam.espíritu mismo es el tiempo. en lo que uno. consabido y discutido desde hace mucho. affectionem quam res praeteruntes in te faciunt. e incluso tal como está allí una piedra. te mido a ti. de modo que en él pueda leerse lo que es el tiempo. que no tiene mundo ahí ni lo procura. en cuanto tenerlo uno con otro. este ente es en cuanto mío. Si el ser humano es en el tiempo en un sentido señalado. ha proporcionado hasta aquí el suelo para la explicación del tiempo. mi espíritu. El enunciado “yo soy” es el enunciado propiamente tal del ser [que tiene] el carácter del Dasein del hombre. si por existencia [. en su mundo. junto con ello. al medir el tiempo.][ix] se entiende a aquel ente en su ser al que conocemos como vida humana. ser-meramente-presente (Vorhandensein) para otros. 1.”[viii] La pregunta por lo que es el tiempo ha remitido nuestra consideración a la existencia. noli mihi obstrepere: quod est. La vida humana no es un cierto sujeto que tenga que realizar algún artilugio para ingresar en el mundo. repito. anime meus. el despachar. Dasein como ser-en-el-mundo significa: ser en el mundo de modo tal que este ser quiere decir: ir de trato (umgehen) con el mundo. habla sobre el modo del trato con su mundo está dada también una auto-interpretación (Selbstauslegung) del Dasein. es el hablar. 4. reside en cada caso la autointerpretación del presente. Mi propio encontrarmea-mí-mismo. “In te. a título de qué se toma. Ser uno con otro en el mundo. por Dasein. Y Agustín dejó detenida la cuestión en este punto. lo mido cuando mido el tiempo. Tan primariamente . Pero este Dasein es. El Dasein es aquel ente que es caracterizado como ser-en-elmundo. Esto ya lo sabía Aristóteles. una posible conexión entre aquello que es en el tiempo y aquello que es la temporalidad propia (eigentliche Zeitlichkeit). que se entre-tiene ( sich aufhält)[xii] en esta conversación. son en el tiempo —aun cuando estos actos se dirijan a algo que no está determinado por el tiempo? Es un rodeo. Entonces. ser-unocon-otro. En el hablar se juega preponderantemente el ser-en-el-mundo del hombre. En ti. a la vez. así. el determinar que contempla y compara. ser con otros: tener-ahí (dahaben) el mismo mundo con otros. no las cosas que pasan. entonces este Dasein tiene que ser caracterizado en las determinaciones fundamentales de su ser. Pero aun así se requiere de una indicación previa de algunas estructuras del Dasein mismo. considerado en plenitud: hablar. pero también [en el modo] de la contemplación. 2. que a partir suyo se hagan comprensibles los diversos modos del ser-temporal. Pero de lo que se trata en la pregunta por el tiempo es de obtener una respuesta tal. mido los tiempos. tendría que ocurrir que el ser-temporal ( das Zeitlichsein) —entendido rectamente— fuese el enunciado fundamental del Dasein con respecto a su ser. No te me atravieses con la pregunta: ¿cómo es eso? No me desvíes a mirar lejos de ti por una falsa pregunta. Para el Dasein es constitutiva la eventualidad del “yo soy”. La disposición la mido en la existencia presente.

no lo es nadie: ninguno y. así. las más de las veces y en promedio no soy yo mismo mi Dasein. Esta determinación atraviesa a este ser de punta a cabo. a propósito de su tema. no se puede hacer abstracción de la eventualidad como [una que es] en cada caso mía. precisamente. La propiedad del Dasein es aquello que constituye su más extrema posibilidad de ser (äußerste Seinsmöglichkeit). En promedio. Un ente que es la posibilidad del “yo soy” es. es el “Uno”. Tal como en todo hablar sobre el mundo reside un expresarse del Dasein sobre sí mismo. Aquello con lo cual tengo trato. es en cada caso mío. La relación primaria al Dasein no es la contemplación. Lo que él es y cómo es. por el cual nosotros mismos somos vividos en la cotidianidad. así mismo es mi Dasein. no es más. y si lo es. No se puede probar al Dasein como ente. [ese Dasein] ya no es más. todos. de manera tal que. así como el hablar-sobre-símismo. En la medida en que el Dasein es un ente que yo soy. por el Uno. pues. la interpretación del Dasein está dominada por la cotidianidad. y a partir de esta nivelación es posible el “yo soy”. Todavía es algo que no ha llegado a su fin. El ente así caracterizado es un [ente] al cual le va su ser en su seren-el-mundo cotidiano y eventual. si. Se encuentra consigo en aquello con lo cual tiene trato comúnmente. Y cuando ha llegado a fin. no obstante. y los otros. Antes de este fin jamás es propiamente lo que puede ser. En la medianía del Dasein cotidiano no reside ninguna reflexión sobre el yo o el sí-mismo. a lo cual me encadena mi profesión. y ni siquiera se lo puede señalar. ha de mantenerse firmemente la eventualidad como mía. sino el “serlo” (das “es sein”). en cuanto propio. sino en el ente mismo que debe ser conocido: en una posibilidad fundamental de su ser. Debe hacerse visible una dificultad mucho más seria que la limitación del conocer humano. ¿Es correcta esta presuposición o puede hacérsela vacilar? De hecho es posible. unos con otros. en la eventualidad como mía en cada caso (je meiniges). La propiedad. así todo trato procurante es un procurar del ser del Dasein . por aquello que se opina sobre el Dasein y la vida humana de modo tra-dicional (über-lieferter). Jamás tengo al . como tal. con los otros. uno procura. precisamente. ya. En la tenacidad del dominio de este Uno residen todas las posibilidades de mi Dasein. Es en cada caso propio y. Pero ¿cómo debe ser conocido este ente en su ser. 6. y está determinado a la vez como ser-uno-con-otro. en el no-evadirnos de la perplejidad alcancemos la posibilidad de asir el Dasein en la propiedad de su ser. soy en cierta medida yo mismo. antes de que haya llegado a su fin (Ende)? Pues con mi Dasein todavía estoy en camino. Si este ente ha de ser caracterizado en su carácter de ser. El experimentarse.como el Dasein es ser-en-el-mundo. Uno dice. con lo cual me ocupo. entonces ya no lo es más. y en ello se juega mi Dasein. yo soy con los otros. y no obstante el Dasein se tiene a sí mismo. Por una parte. como más extrema posibilidad del ser del Dasein. en la medida en que es lo que puede ser. la auto-interpretación. por otra parte. Mea res agitur: todos los caracteres fundamentales tienen que converger. ¿Acaso el Dasein de los otros no puede sustituir al Dasein en sentido propio? La información sobre el Dasein de otros que estuvieron conmigo y que han llegado a su término es una mala información. Entre otras. Por eso el Dasein de otros no puede sustituir al Dasein en sentido propio. Quien la tache ha perdido. La perplejidad acerca de la aprehensión del Dasein no se funda en la limitación. es la determinación de ser en la cual todos los caracteres antes mencionados son lo que son. la nada. 8. eventual. por la tradición (Tradition). Este Nadie. asimismo. En la indicación de estos caracteres de ser todo está sometido a la presuposición de que este ente es accesible para una investigación que lo interprete en vista de su ser. se mencionó la determinación de que el Dasein es en la eventualidad. las más de las veces un ente que uno es. tal como es conocido y comprendido en la interpretación dominante del Dasein. es constitutiva. Ninguno es él mismo en la cotidianidad. Su fin sería. La cura por el Dasein ha puesto en cada caso el ser en la cura . El Dasein está primariamente determinado por esta más extrema posibilidad. 5. uno escucha. sino los otros. inseguridad e imperfección de la facultad de conocimiento. Pero esta dificultad no viene de que se reclame que la consideración psicológica del Dasein conduzca a la oscuridad. aquello de lo que habla. 7. uno está por esto. es sólo un determinado modo señalado en que el Dasein se tiene en cada caso a sí mismo. Se halla dispuesto consigo mismo.

Dasein del otro en el modo originario que es el único modo de tener Dasein: yo nunca soy el otro. un descubrimiento: es el haber-pasado de mí. y esta certeza ( Gewißheit) está caracterizada. que todavía es. de vuelta al Cómo.[xiv] Este haber-pasado. y. El Dasein tiene en sí mismo la posibilidad de encontrarse con su muerte como la más extrema posibilidad de ser de él mismo. Este haber-pasado no es un Qué. la lleva. en este mi precursar hacia él. El fin de mi Dasein. Pues es su haber-pasado. en especial. como aquél hacia el cual precurso. el Dasein mismo se vuelve visible en su Cómo. un incidente en mi Dasein. el ser de la posibilidad del haber-pasado cierto y. Trae de vuelta al Cómo todo qué. lo hace instalarse completamente solo sobre sí mismo. El Dasein mismo tiene la posibilidad de evadir su muerte. no es un qué. a su vez. Como interpretación del Dasein. Tal vez sabía. estos subterfugios y esta parlotería. junto a éstos y aquellos hombres. . en su ocupación y su ajetreo. no obstante. las más de las veces. Esta extrema posibilidad de ser tiene el carácter del estar-pordelante con certeza. la indeterminada certeza de la más propia posibilidad del ser-hacia-el-fin ( Zu-Ende-seins). A título de este haber-pasado. El haber-pasado no es un suceso. al mismo tiempo. en cuanto Cómo. en este sentido: ya lo sé. por una total indeterminación (Unbestimmtheit). hacia el cual puedo precursar en cuanto que mío. la precursión es el cumplimiento fundamental de la interpretación del Dasein. tanto más nítidamente se deja ver que en aquello que le depara al Dasein esta dificultad éste se muestra en su posibilidad más extrema. en cuanto Cómo propio descubre también a la cotidianidad en su cómo. Quizá no es una coincidencia que Kant determinara el principio fundamental de su ética de tal suerte que decimos que es formal. sabe de su muerte. pero no pienso en ello. este saber tiene inmediatamente a la mano el disimular esta posibilidad de su ser. sino el Cómo de mi Dasein sin más. Pero quedó reservado solamente para los profetas de hoy organizar el Dasein de manera tal que el cómo es encubierto. que la categoría fundamental de este ente es el Cómo. y de modo tal que el haberpasado. que le está por delante con certeza y total indeterminación. en medio de la esplendidez de su cotidianidad. Sé de la muerte las más de las veces en el modo del saber que retrocede. La precursión arrebata la perspectiva fundamental bajo la cual se pone el Dasein. En la medida en que este precursar hacia el haber-pasado mantiene firmemente a éste en el Cómo de la eventualidad. que éste es el Cómo. hace. con la pregunta más próxima. sino un Cómo (Wie). y en la medida en que este “correr al encuentro” es serio. al ser-aún de sí mismo. el Cómo propio de mi Dasein. ciertamente.[xv] En la medida en que le pone por delante al Dasein la más extrema posibilidad. [todo] curar y [todo] hacer planes. indeterminado. siempre en la eventualidad de [ser] en cada caso mío. el ser de la posibilidad es siempre la posibilidad [constituida] de manera tal que sabe de la muerte. El precursar hacia el haber-pasado es el correr del Dasein al encuentro (gegen) de su más extrema posibilidad. ¿Qué es esto: tener en cada caso la propia muerte? Es un precursar (Vorlaufen) del Dasein hacia su haber-pasado (Vorbei) como una extremísima posibilidad de sí mismo. no es algo con ocasión de lo cual se corte súbitamente un curso secuencial. trae al Dasein sin miramientos a la única posibilidad de sí mismo. que acontezca. El Dasein como vida humana es primariamente ser-posible. en virtud de una familiaridad con el Dasein. El haber-pasado desbanda todas las familiaridades (Heimlichkeiten) y ocupaciones. descubre mi Dasein en cuanto súbitamente no más ahí.[xiii] Mientras menos apremio tenemos por escabullirnos subrepticiamente a esta perplejidad. Este haber-pasado-de. aquél es arrojado de vuelta. en la inhospitalaria extrañeza ( Unheimlichkeit). mi muerte. En este contexto. sobre qué es el Dasein en el tiempo? El Dasein. mientras más largamente nos demoremos en ella. y esto también cuando no quiere saber nada de ella. súbitamente no soy más ahí junto a éstas y aquellas cosas. Esto es el regresar del Dasein a su cotidianidad. ¿Qué tiene que ver esto con nuestra pregunta sobre qué es el tiempo y. Muestra. sino una posibilidad de la que el Dasein sabe de un modo u otro: la más extrema posibilidad de sí mismo que él puede asumir. que puede apropiarse en cuanto una que le está por delante (beworstehend). en este correr. que lo asalte y lo altere. Este haber-pasado tiene el poder (vermag) de instalar al Dasein. el haber-pasado se lleva consigo todo a la nada. no un algo (ein Was) en él. junto a estas vanidades. Este haber-pasado. La autointerpretación del Dasein que sobrepasa todo otro enunciado en certeza y propiedad es la interpretación con respecto a su muerte.

en la medida en que. Este precursar no es otra cosa que el propio y único futuro del Dasein propio. El Dasein es ahí con el reloj. Semejante preguntar es tan escasamente un precursar hacia el haber-pasado. no obstante. concebido en su más extrema posibilidad de ser. Toda habladuría ( Gerede). Este preguntar no asume (ergreift) la indeterminación de la certeza del haber-pasado. el mismo que ha de ser el tiempo. configura el presente y permite repetir el pasado en el cómo de su ser-vivido. se ocupan con lo que todavía posiblemente me queda. en general. en ( bei) un todavía-no. El Dasein es también en el presente de su procurar el tiempo . lo que se consume. como posibilidad del Dasein en cuanto eventual. es la pregunta por lo que todavía me queda. que justamente organiza la huída (Flucht) característica ante el haber-pasado. cuando se mantiene en este precursar. El precursar-hacia colapsa cuando se lo comprende como pregunta por el cuándo y el cuán-largo-aún del haber-pasado. Para ver esto y malbaratarlo como paradoja interesante. como lo ahora cierto. así le sale al encuentro el tiempo mismo. Así se hace visible a la vez que la pregunta por el cuánto del tiempo. el Dasein es su presente. pero que es como presente. entonces. toda agitación. Sólo si digo que el tiempo no tiene propiamente tiempo para calcular el tiempo. porque originariamente no tiene longitud. El Dasein. da tiempo. todo bullicio y toda correría se desploma. Preguntar por el cuánto del tiempo significa absorberse en el procurar de un [algo. El tiempo jamás se hace largo. No tener tiempo significa arrojar el tiempo en el mal presente de la cotidianidad. Entonces se hace manifiesto que el trato originario con el tiempo no es la medición. lo que se desgasta. un enunciado adecuado. le sale al encuentro [al Dasein] en cuanto que éste se mantiene en el ahora. cierto. Este volver atrás no puede nunca ser eso que se llama aburrido. Sin embargo. El Dasein huye del Cómo y se cuelga del eventual qué presente. no en el tiempo. Traer el tiempo al cuánto quiere decir tomarlo como el ahora del presente. En el precursar el Dasein es su futuro. este Dasein que cuenta con el tiempo. el cuán largo y el cuándo. al no-haber-pasado-todavía. Con respecto al tiempo quiere decir esto que el fenómeno fundamental del tiempo es el futuro. Ser-futuro da tiempo. por el cuánto del tiempo. El precursar asume el haber-pasado como posibilidad propia de cada instante. sino que precisamente quiere determinar el tiempo indeterminado. El preguntar es un querer desprenderse del haber-pasado en lo que éste es: indeterminado y. Preguntando así por el cuándo y el cuándo. dice constantemente: no tengo tiempo. precisamente. El Dasein cuenta e inquiere por el cuánto del tiempo. en este ser-futuro (Zukünftigsein). La eventualidad está señalada por [el hecho de] que. lo que me queda todavía como presente. El Dasein es aquello que él procura. como uno que cuenta con el tiempo. él mismo es el tiempo? ¡Perder el tiempo y proveerse para ello de un reloj! ¿Acaso no irrumpe aquí la inhospitalaria extrañeza del Dasein? La pregunta por el cuándo del haber-pasado indeterminado y. de tal suerte que. que vive con el reloj en la mano. que el Dasein es en cada caso. que primeramente debe ser resuelto en la cura por éste mismo. al fin y al cabo. en tanto que la futuridad ( Zukünftigkeit) es propiamente el tiempo. aunque sólo sea el más próximo y cotidiano del día y la noche. tiene en cada caso todo tiempo para sí. El ser-futuro. ¿Qué pasa con este inquirir que pierde el tiempo? ¿Adónde se va el tiempo? Precisamente el Dasein que cuenta con el tiempo. aquello en lo que ésta se entre-tiene. porque es el tiempo mismo. En cuanto [es] el Cómo propio del ser-temporal. Todo lo que sale al encuentro en el mundo. Manteniéndome en el precursar junto a mi haber-pasado tengo tiempo. en virtud del precursar hacia el tiempo propio. porque las encuestas dirigidas al haber-pasado en el sentido del cuán-largo-aún y el cuándo no están en absoluto junto al haber-pasado en la posibilidad caracterizada. un] qué presente. se apegan.El Dasein es propiamente consigo mismo ( bei ihm selbst). en cuanto indeterminado. [profiero]. toda ocupación. es una pregunta que tiene que permanecer inadecuada al tiempo. Pues el mismo volver atrás en el precursar es el cómo del procurar en el cual estoy justamente per-durando. es verdaderamente existente (existent). pierde el Dasein su tiempo. e incluso midiéndolo con el reloj. el Dasein tiene que mantenerse en su precursar. y por eso nunca está en propiedad cabe el tiempo. vuelve sobre su pasado y su presente. hemos conocido al Dasein. es el tiempo mismo. El procurar como absorberse en el presente está. el ser-futuro así caracterizado es el modo de ser del Dasein en el cual y a partir del cual éste se da su tiempo. ¿Acaso no se traiciona a sí mismo en lo que él hace con el tiempo.

de pronto. Es irreversible. el pasado es interpretado como ya-no-más-presente. el futuro como indeterminado aún-no-presente: el pasado es irrecuperable. el Dasein es el tiempo. en que uno está uno-con-otro: el tiempo de “uno”. Cuando determino con el reloj la ocurrencia futura de un evento. que dice haber asumido el futuro en virtud de la cura por el desarrollo de la humanidad y la cultura. como ser-presente. de lo que uno opina. [lo único] en lo cual resiste una matematización definitiva. quiere decir a la vez: ser conducido por la interpretación dominante que el Dasein da acerca de sí mismo. Que los acontecimientos sean en el tiempo no significa que tienen tiempo. adviniendo (vorkommend) y teniendo-lugar (daseiend). de la moda. porque el Dasein ha alargado el tiempo desde un comienzo en la pregunta por el cuánto. Cuando se intenta derivar del tiempo natural lo que es el tiempo. Y el Dasein. La determinación del tiempo en su irreversibilidad se funda en que el tiempo fue invertido previamente. que no es ninguno. no son modos de la temporalidad. Anterior y posterior ( Vorher und Nachher) no son necesariamente más temprano y más tarde. cada reloj muestra el tiempo del ser-uno-con-otro-en-elmundo. salen al encuentro en tanto que discurren a través de un presente. En la cotidianidad. Se hastía en el qué. y esto de manera tal que no se desprende del futuro. que están en interdependencia con estos fenómenos [que examinamos]. se mantiene junto a aquello que procura.pleno (die volle Zeit). está tan escasamente dispuesto a aceptar que se ha evadido de la futuridad propia. el futuro. Si [el futuro] fuera esto. El Dasein. 2. Todo lo aconteciente rueda desde un futuro sin fin hacia el pasado irrecuperable. en el presente. El reloj nos muestra el ahora. El reloj que uno tiene. no puede nunca devenir presente. entonces el νυν es el μετρον para pasado y futuro. como presente procurante. por ejemplo. como el futuro propio. porque el haber-pasado. Entonces el tiempo es interpretado ya como presente. Dos cosas son características en esta interpretación: 1. Es lo que queda restante de la futuridad como fenómeno fundamental del tiempo en cuanto Dasein. Este tiempo presente se explica como curso secuencial que rueda constantemente a través del ahora. z. sino el futuro que el presente mismo se configura para sí como suyo. La irreversibilidad abarca todo lo que esta explicación pueda atrapar aún del tiempo propio. a este Dasein se le hace el tiempo. largo. es tal por gracia del presente. El día a día vive con el reloj. determinado como ser-uno-con-otro. se hastía de llenar el día. El Dasein. Al Dasein. Y. sería la nada. no me refiero al futuro.[xvi] El Dasein quisiera que siempre le saliese al encuentro algo nuevo en el propio presente. el 3 es anterior al . la irreversibilidad. dice: ahora. y desde éste corre la consideración del tiempo fluyente en pos del pasado. sino que. desde ahora hasta entonces. de lo que es la moda: nadie. de las corrientes. pero todavía enteramente inaclarados. que jamás tiene tiempo. el acontecer del mundo sale al encuentro en el tiempo. De ahí que la cotidianidad hable de sí como aquello dentro de lo cual la naturaleza sale constantemente al encuentro. Esto es lo único en lo que el tiempo todavía se anuncia. El Dasein no es en la cotidianidad el ser que yo soy. El futuro es ahora aquello de lo que pende la cura. Esta consideración aparta la vista del futuro [y la dirige] hacia el presente.[xvii] la tendencia de expulsar todo tiempo fuera de sí hacia un presente. no el ser-futuro propio del haber-pasado. La futuridad. hasta el siguiente ahora. y. mientras que el constante volver en el precursar hacia el haber-pasado no deviene jamás aburrido (langweilig). pero ningún reloj muestra jamás el futuro ni jamás ha mostrado el pasado. En la investigación de la historia hallamos fenómenos relevantes. una sucesión de la cual se dice que el sentido direccional es único e irreversible. de la conexión entre generaciones. según esto. Se lo matematiza completamente. indeterminado. la homogeneización en puntos-ahora ( Jetztpunkte). en cuanto se absorbe en el ahora del mundo presente. El tiempo se vacía. antes bien. La homogeneización es una asimilación del tiempo al espacio. [convirtiéndolo] en la coordenada t junto a las coordenadas espaciales x. a la presencia pura y simple (schlechthinnige Präsenz). de lo que está pasando: de la corriente. y esto quiere decir que el procurar vuelve sin fin al ahora. sino que determino el cuán-largo de mi esperar ahora hasta el ahora mencionado. como el de las generaciones. de la que pende la cura. El tiempo que un reloj hace accesible es visto como [tiempo] presente. la cotidianidad del Dasein es aquel ser que uno es. Toda medición del tiempo quiere decir: traer el tiempo al cuánto. etc. En la secuencia numérica.

es decir. mientras analice la historia como objeto de consideración del método. yo soy el tiempo propiamente. Se pierde en el contenido [Stoff]. aquello a partir de lo cual el Dasein es en la eventualidad? En el ser-futuro del precursar. porque no están en absoluto en el tiempo. Y [se supone que] por este camino hacia la suprahistoricidad debe hallarse la Weltanschauung. Se denomina historia a algo que no es historia en absoluto. el principio de individuación. el Dasein. La consideración de lo que pasó es inagotable. [es] en el precursar [que él] se hace visible como la única oportunidad ( einzige . Es algo a lo cual siempre puedo volver. habría que regresar otra vez a lo suprahistórico. En el ser-futuro.[xviii] Sólo el Cómo es repetible. por eso. Los números no son más temprano o más tarde. lo pronuncia a partir de la cotidianidad. el Dasein es su pasado.) La interpretación vulgar del Dasein amenaza con el peligro del relativismo. El tiempo carece de sentido: tiempo es temporal. El Dasein es mi eventualidad. el tiempo es temporal. El Dasein es ahí. [que] es irrecuperable. El pasado —experimentado como historicidad propia— es completamente distinto al haber-pasado. no sea. Puesto que todo se disuelve en historia. vuelve a él en el Cómo.4. Este es el primer principio de toda hermenéutica. como tiempo del presente y tiempo de la naturaleza. dice el presente. incluso. Dice algo sobre el ser del Dasein. El enigma de la historia reside en qué significa ser histórico. La generación actual piensa que está en la historia. la determinación más propia —y no es una tautología. es su posibilidad en el precursar hacia este haber-pasado. sólo entonces se aclara bien lo que significa el enunciado tradicional acerca del tiempo. El Dasein siempre es en un modo de su posible ser-temporal. Cabe decir. (Esta es la inhospitalaria extrañeza que constituye el tiempo del presente. Más temprano y más tarde son un antes y después completamente determinados. Pero que el tiempo sea definido así inmediata y regularmente (zunächst und zumeist) estriba en el Dasein mismo. sino que tiene que emplear también el último resto de su temporalidad (es decir. en la cotidianidad. La filosofía jamás llegará a averiguar lo que es la historia. Pero el Dasein es histórico en sí mismo en la medida en que es su posibilidad. el Dasein. la cual. en cuanto propio. El enunciado fundamental: el tiempo es temporal es. cuando dice que el tiempo es el verdadero principium individuationis. sino la temporalidad. y ésta puede ser la eventualidad en lo futuro en el precursar hacia el haber-pasado cierto pero indeterminado. hay ( gibt es) muchos tiempos. en resumen: tiempo es Dasein. la conciencia (Gewissen). La consideración de la historia que surge en el presente ve en ella solamente el trajín irrecuperable: lo que estaba pasando. Pero ¿en qué medida es el tiempo. en cuanto presente así determinado. entre otros. porque el ser de la temporalidad significa actualidad no-idéntica (ungleiche Wirklichkeit). el Dasein. [Que] el Dasein [sea] en cuanto pendiente de su presente quiere decir que el pasado es el haber-pasado. Por eso. Este es el pasado del presente de lo cotidiano. que está sobrecargada de historia. La eventualidad es constitutiva. ya no hay esperanza de arribar alguna vez a su sentido originario. Una vez que el tiempo es definido como tiempo del reloj. deviene él mismo. No basta con que el Dasein actual se haya perdido en la presente pseudo-historia. El Dasein es mío en su propiedad sólo en cuanto posible. tengo tiempo. El pasado permanece clausurado para un presente en tanto que éste. Pero el miedo ( Angst) al relativismo es el medio al Dasein. del Dasein) para hurtarse enteramente del tiempo. como aquella determinada temporalidad que huye ante la futuridad. Sólo si el tiempo es entendido así como Dasein. las más de las veces. sólo tiene otro presente. Lo que dice el Dasein acerca del tiempo. El modo del volver atrás es. no ve lo pasado. Pero no por eso el 3 es más temprano que el 4. En este precursar. sólo puede ser comprendida cuando se la confronta con el tiempo propio del ser-futuro del haber-pasado. Puesto que esta historia y temporalidad del presente no alcanza en absoluto al pasado. En la medida en que el tiempo es mío. El Dasein es su haber-pasado. El Dasein es el tiempo. histórico. Esto se entiende regularmente como sucesión irreversible. que se entre-tiene en el presente de sus trajines. La posibilidad de acceso a la historia se funda en la posibilidad de acuerdo a la cual un presente sabe (versteht) siempre ser futuro. que es en la medianía. él mismo. sin embargo. El Dasein no es el tiempo. del Dasein. Se queja clamorosamente del historicismo — lucus a non lucendo. El pasado como historia propia es repetible en el Cómo. el 8 es posterior al 7. el cual es la historicidad misma.

Física IV. Sancti Aurelii Augustini opera omnia.: Klostermann. obviando la traducción acuñada por Gaos de “ser-ahí”. Esta individuación tiene la peculiaridad de no llegar a una individuación en el sentido de la configuración fantástica de existencias excepcionales. Parisiis 1841. Su texto puede leerse. 18. la originaria seguridad en un asunto. a diferencia de los más abstractos vorher y nachher. 18. cuando mido los tiempos. resp. al Cómo en el cual todo Qué se disipa pulverizado. no quieras interrumpirte a ti misma con tus impresiones turbulentas. cf. 20 (Frankfurt a. se ha vuelto serio. Entonces Dasein sería ser cuestionable (Fraglichsein). 36. así. cap. Cf.. entonces todo. “anterior y posterior”. En adelante. Leipzig. y la teología de Marburgo”). que definen una relación de tipo matemático. “Martin Heidegger und die Marburger Theologie” (“M. la impresión que las cosas que pasan hacen en ti.G. (NEA) [iv] Id. se destaca sobre todo la interpretación de affectio como Befindlichkeit. tenemos que hablar temporalmente del tiempo. V.. Gesamtausgabe (GA). En el ser junto (Zusammensein) con la muerte cada uno es llevado al Cómo que cada uno puede ser en igual medida. 1970). Individúa de tal manera que hace a todos iguales.: perspectivas para la interpretación de su obra . [vi] Es decir. 169. como expresiones propiamente temporales. Repitamos temporalmente la pregunta de qué es el tiempo. 4. (NEA) [ii] Este aguzado resumen es de Heidegger. 4. mido los tiempos. Annalen der Physik 49. estando presente. el pasaje agustiniano dice: “En ti. un sistema de medición del tiempo. Semejante preguntar es. Para corresponder al carácter de ser de lo que aquí es tema. p. p. alma mía. reprime todo exceptuarse. Köln / Berlin: Kiepenheuer & Witsch. Vier Vorlesungen über Relativitätstheorie (Cuatro lecciones sobre la teoría de la relatividad ). en nuestra n. 1916. además Eph. [i] Gal. cf. Aristóteles. 1920. más adelante. 1979). Albert Einstein. [sometamos] la historicidad y la posibilidad de repetir a una prueba. lo reproduciremos en alemán. p. 2. Cuando se inquiere qué es el tiempo. 11. H.. [ix] Esta definición del término Dasein instituye el sentido específico en que Heidegger lo emplea. Editio novissima. una paráfrasis. No miremos a la respuesta. Séptima edición. *** La publicación en el marco de la Gesamtausgabe de Heidegger está programada para el volumen 64. 15.). 823 sq. Cf. 219 a ss. y si entiendo la pregunta rectamente. el modo más adecuado de acceso y de trato con el tiempo en cuanto [que éste es] en cada caso mío. ¿Qué es el tiempo? se convirtió en la pregunta ¿quién es el tiempo? Más ceñidamente: ¿somos nosotros mismos el tiempo? O aun más ceñidamente: ¿soy yo mi tiempo? Con ello me le acerco al máximo. 1967). ** Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs. Más literalmente.Diesmaligkeit)[xix] de su único destino en la posibilidad de su único haber-pasado. Gadamer. a una posibilidad en referencia a la cual ninguno se distingue. 268. . a propósito de ella. 1922. En ti. mido. Para concluir. 1. 90 ss. post ˆovaniensium theologorum recensionem . Liber XI. (NEA) [viii] La traducción de Heidegger es.lógica. esto es. Aristóteles solía enfatizar con frecuencia en sus escritos que lo más importante es la recta παιδεÛα. digo. no hay que apegarse prematuramente a una respuesta (el tiempo es esto y esto).” En la versión de Heidegger. la seguridad del adecuado trato con el asunto. Braunschweig: Vieweg. ¿Qué ocurrió con la pregunta? Se ha transformado. “encontrarse (dispuesto)”. 219 a 9 s. (NEA) [v] Heidegger emplea los términos más “experienciales” früher y später. Tomus I. “Die Grundlage der allgemeinen Relativitätstheorie” (“El fundamento de la teoría general de la relatividad”). 1. 27. (NEA) [iii] Cf. M. Mk. p. efectivamente. El tiempo es el Cómo. cap. accurante Migne. La nota referida se encuentra en Sein und Zeit (Tübingen: Niemeyer. no las cosas que pasan y produjeron esa impresión: ésa es la mido. Heidegger: Persperktiven zur Deutung seines Werkes (H.. mido los tiempos. p. Confessiones. a propósito de esto. Cf. emendata et auctior. más adelante. y que permanece cuando aquéllas se han ido. no quieras interrumpirme. Recuérdese que la palabra alemana Uhr puede designar el “reloj” o la “hora”. Bd. Martin Heidegger Notas: * H. ésa misma es la que. y 95 ss. en Otto Pöggeler (ed. Braunschweig: Vieweg. “antes y después”. [vii] Agustín. surgida de una familiaridad con el asunto mismo. 9 s. sino que repitamos la pregunta. que siempre enuncia un Qué. además. también Über die spezielle und allgemeine Relativitätstheorie (Sobre la teoría especial y general de la relatividad . p.

una determinación de la temporalidad (Temporalität) del ser. junto a la desesperación y al júbilo. [xv] Este término fundamental aguza la oposición entre el asumir resueltamente la más extrema posibilidad de ser del Dasein y el refugio en lo “domiciliado”. el uso de la expresión Heimlichkeiten. por “rico” que éste sea. [xiv] “Qué” y “cómo” funcionan aquí como índices ontológicos fundamentales.: Klostermann.: Klostermann. 20. por ejemplo. “rato”. en esta explicación del término. atrás. las posesiones. es decir. al pie de la letra. en cambio. es decir. Desde luego no se contraponen. “actualizado” el ser.Einsamkeit (“Los conceptos fundamentales de la metafísica. [xi] Se observará cómo juega este vocablo con el sentido temporal ya especificado (v. será definitivamente sustituido por Jemeinigkeit (Gaos lo traduce por “en cada caso mío”). que habitualmente se vierte por “respectivo”. Ya entonces el término haben cobra un claro sentido ontológico. detenerse. peculiar de la temporeidad (Zeitlichkeit) extática del Dasein. sino su singularizada eventualidad. a la elección del término. esto no implica desatender al sentido temporal. Welt-Endlichkeit. que originalmente designaba los “haberes”. “domiciliarse” transitoriamente. “familiar” y “hogareño” de la cotidianidad: el refugio. de 1925. El sentido de haben se conserva. en la medida en que designa el absorberse del Dasein en el ajetreo cotidiano. más lejos. [xiii] El concepto del “tener” (haben) deja una impronta perceptible en esta conferencia. Bd. GA. que Ser y Tiempo (§ 9) presenta. El distributivo je aduce la idea de una particularización del tiempo en referencia al Dasein individuado. “cómo”. más arriba. 1985). está contenido un sentido de temporalidad: Weile. Bd. El motivo esencial de la propiedad se anuncia.: Klostermann. por decirlo así. [xvii] Con una valencia distinta. Frankfurt a. sino que en ellos se imprime ya nítidamente la “diferencia ontológica”.. 1983). designa la modalidad de la performance de ser. En la expresión jeweilig. que se profiere a sí mismo en el enunciado “yo soy”. como en los otros sitios mencionados. 1979). 9). “ejercido”. 1975) habla de la Präsenz como “el esquema horizontal del éxtasis del presentificar”: es. la huída hacia estos “hogares”. Introducción a la investigación fenomenológica”. como uno de los dos caracteres primarios que permiten delimitar al Dasein como tema de la analítica.[x] El término Jeweiligkeit juega un papel importante en el léxico heideggeriano entre 1923 y 1925. “Qué” señala un contenido entitativo. Bd. dictado en el semestre de invierno de 1929/30. Pero la acepción más originaria que Heidegger está interesado en promover. 63. junto a la existencia (Zu-sein. en el texto. Frankfurt a. de 1923 y el previamente citado Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs (“Prolegómenos para la historia del concepto de tiempo”. La expresión refiere un sentido determinadamente opuesto a verweilen. que precisamente ha conducido aquí. el comienzo de la Introducción a la metafísica lo menciona. el curso del semestre de verano de 1927 Die Grundprobleme der Phänomenologie (“Los problemas fundamentales de la fenomenología”.: Klostermann. en la noción de la Vorhabe (el “pre-tener”). Desde luego. Aparece por primera vez en el curso del semestre de invierno de 1921/22 Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. [xii] Sich aufhalten significa “parar” (en algún lugar). Soledad”. un modo en que es. también. [xvi] El tema del aburrimiento (Langeweile. Y. V. tal como se puede ver en los cursos Ontologie (Hermeneutik der Faktizität) (“Ontología. como esencia y cualidad. Existenz). que funge como horizonte del presente (Gegenwart). no es en modo alguno una constancia o sustancia.: Klostermann. GA. pues. en el § 32. entretenerse: en algo o con algo. Heidegger ofrecerá una reinterpretación del aserto tradicional que describe al tiempo como el principium individuationis. Hermenéutica de la facticidad”. Finitud . permite destacar el carácter primario de la noción griega de οéσÛα. Cf. afín al que puede observarse en el presente texto. Verweilen significa demorarse. . No ocultamos el hecho de que la palabra “eventualidad” que escogemos aquí es un recurso de emergencia para dar cuenta de ese sentido. Frankfurt a. 29/30. 24. “lapso de tiempo”. y que aquí se hace particularmente patente. su ser. la “hacienda”. M. GA. Correspondientemente con ello. Einführung in die phänomenologische Forschung (“Interpretaciones relativas a Aristóteles. Hacia el final de la conferencia. M. en estilo clásico. que literalmente dice: “largo rato”) es objeto de un extensísimo análisis en el curso Die Grundbegriffe der Metaphysik. También la lección inaugural ¿Qué es metafísica? de 1929 en la Universidad de Freiburg contiene indicaciones esenciales sobre el tema. 61.. Frankfurt a. tiene que ver con la idea de que la “propiedad” “propiamente tal” del Dasein. pues. 1988). Frankfurt a-M. Hemos optado por “entre-tener” para acentuar la idea de que esta absorción alivia al Dasein del serio estarconcernido por su ser. Esta última idea es la que domina en el empleo que hace Heidegger de este término. para concebirlo con arreglo a lo que podríamos denominar un pluralismo ontológico distributivo: en ello cabe advertir una precisa señal del sentido profundo que el término debe transmitir. M. Mundo . M. En un alcance exegético. en Ser y Tiempo. Bd. “demorarse”. la expresión “tener-ahí” (mundo). Bd. GA. centradas en torno al enunciado: “El aburrimiento manifiesta al ente en su totalidad”. es decir. más arriba. nuestra n. un contenido de ser. GA. como un afecto originario en que se hace sentir el “oculto poder” de la “pregunta fundamental de la metafísica”.

[xviii] Esta mención del tema de la conciencia es la que da pie para la nota de Ser y Tiempo que remite a esta conferencia (v. que juega un papel importante en la configuración del concepto heideggeriano de tiempo durante el periodo preparatorio de Ser y Tiempo. Se dice allí: “Las presentes consideraciones y las que siguen fueron comunicadas en forma de tesis con ocasión de una conferencia pública en Marburg (julio de 1924) sobre el concepto de tiempo. de la oportunidad.” No obstante. del tiempo propicio. nuestra Noticia Preliminar). . [xix] Diesmaligkeit se traduciría más o menos literalmente como la condición o cualidad de ser ésta la (única) vez. la nota sugiere mucho más material a propósito del tema que el que efectivamente se encuentra en la conferencia. Lo aludido aquí es la temática del καιρον.

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