Testi di Filosofia Moderna e

Contemporanea

Magritte, Golconda

Liceo Scientifico "G. Brotzu" - Quartu Sant'Elena
Corso F

insegnante: Gianfranco Marini

Indice

Hegel
La struttura della realtà
II lavoro e la coscienza servile
Differenza di filosofia e religione

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Comte
La legge dei tre stadi

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Spencer
Che cosa intendo per filosofia
Integrazione e disintegrazione
L’evoluzione come processo d’integrazione

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Darwin
Darwin: La selezione naturale

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Marx
Tesi su Feuerbach
Manifesto del partito comunista, I. borghesi e i proletari

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Nietzsche
La morte di Dio
Zarathustra: Prefazione di Zarathustra
Delle tre metamorfosi
Dei dispregiatori del corpo
L'Eterno Ritorno, La Gaia scienza, aforisma 141
L'eterno ritorno, da Zarathustra
Morale dei signori e degli schiavi

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Georg Wilhelm Friedrich Hegel
Hegel: La struttura della realtà
Il presupposto idealistico secondo il quale la realtà è il risultato dell'azione dell'Idea implica che le
leggi che regolano il pensiero siano le stesse che regolano il funzionamento della realtà. Pertanto
«l'elemento logico», ossia la struttura che caratterizza il procedere della ragione, coincide con la
struttura del reale, che è soggetto all'andamento triadico della dialettica. Nel brano seguente
Hegel distingue i tre momenti della dialettica: il momento intellettivo o astratto, il momento
dialettico e il momento speculativo.
L'elemento logico quanto alla sua forma ha tre lati: a) lato astratto o
intellettivo; b) il lato dialettico o negativamente razionale; c) lato
speculativo o positivamente razionale.
Questi tre lati non costituiscono tre pani della logica, ma sono momenti di
ogni elemento logico-reale, cioè di ogni concetto e di ogni vero in
generale. Questi tre lati possono venir posti tutti insieme nel primo
momento, quello intellettivo, e quindi tenuti separati l'uno dall'altro,
ma allora non vengono considerati nella loro verità. [...]
a) II pensiero come intelletto si ferma alla determinatezza fissa e alla
sua diversità da altre determinatezze. Una tale astrazione limitata vale
per l'intelletto come sussistente ed essente per sé.
Quando si parla del pensare in generale, o, più precisamente, del concepire, spesso si ha l'abitudine di tener presente soltanto l'attività dell'intelletto. Ora, è certamente vero che il pensiero
dapprima è pensiero intellettivo, ma il pensiero non si ferma a questo, e il concetto non è una
semplice determinazione dell'intelletto. L'attività dell'intelletto consiste in generale nel conferire
al suo contenuto la forma dell'universalità e, precisamente, l'universale posto dall'intelletto è un
universale astratto che, come tale, viene tenuto saldamente contrapposto al particolare, ma, in tal
modo, viene al tempo stesso anche determinato a sua volta come particolare. [...]
b) Il momento dialettico è il superarsi proprio di tali determinazioni finite e il loro passare nelle
determinazioni loro opposte. [...]
La dialettica viene usualmente considerata come un'arte estrinseca che arbitrariamente porta
confusione in concetti determinati e produce una semplice apparenza di contraddizioni in essi, in
modo che non queste determinazioni, ma quest'apparenza sarebbe un nulla e l'intellettivo invece
sarebbe il vero. [...] - Nella sua determinatezza peculiare la dialettica è piuttosto la natura propria,
vera, delle determinazioni dell'intelletto, delle cose e del finito in generale. La riflessione è
dapprima l'oltrepassare la determinazione isolata e il metterla in relazione; così questa de terminatezza viene messa in rapporto e, per il resto, viene conservata nella sua validità isolata. La
dialettica invece è questo immanente oltrepassare, in cui l'unilateralità e la limitatezza delle
determinazioni dell'intelletto si espone per quello che è, cioè come la loro negazione. Ogni finito
è il superare se stesso. La dialettica è quindi l'anima motrice del procedere scientifico ed è il
principio mediante il quale soltanto il contenuto della scienza acquista un nesso immanente o una
necessità, così come in esso in generale si trova la vera elevazione, non estrinseca, al di là del
finito. [...]
c) L'elemento speculativo o positivamente razionale coglie l'unità delle determinazioni nella loro
contrapposizione, l'elemento affermativo che è contenuto nella loro risoluzione e nel loro passare
in altro.
La dialettica ha un risultato positivo, perché ha un contenuto determinato, o perché il suo risultato
veramente non è il nulla vuoto, astratto, ma la negazione di certe determinazioni che sono contenute
nel risultato proprio perché questo non è un nulla immediato, ma un risultato. Quest'elemento
razionale perciò, per quanto sia un elemento pensato, anche astratto, è al tempo stesso un
concreto, perché non è unità semplice, formale, ma unità di determinazioni distinte. La filosofia quindi
non ha per nulla a che fare con semplici astrazioni o con nozioni formali, ma soltanto con
nozioni concrete.
G.W.Hegel, Enciclopedia delle scienze filosofiche, paragrafi 79-82; trad. it. Di V. Verra, Torino, Utet, 1981, pp.
246-254

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Hegel: II lavoro e la coscienza servile
La figura del servo e padrone è un momento centrale nel faticoso cammino dello spirito, presentato
nella Fenomenologia, dalla semplice certezza sensibile alla coscienza di essere il Tutto. Nel
confronto tra padrone e servo, a partire da un'iniziale condizione di supremazia del primo sul
secondo, acquista dialetticamente importanza il lavoro del servo, con tutta la sua portata formativa
e civilizzante.
I momenti si presentano [dunque] come due figure opposte della coscienza: l'una è la coscienza
autonoma che ha per essenza l'essere-per-sé, l'altra è la coscienza non-autonoma la cui essenza è
la vita, l'essere per un altro. Uno è il signore, l'altro è il servo. [...]
II signore si rapporta mediatamente alla cosa attraverso il servo. Anche il servo, infatti, in
quanto
autocoscienza in generale, si rapporta negativamente alla cosa e la rimuove; per lui, però, la
cosa è a un tempo autonoma, ed egli pertanto, pur negandola, non può annientarla del tutto: il
servo può solo elaborare la cosa, trasformarla col proprio lavoro. In virtù di questa mediazione
del servo, per converso, il rapporto immediato diviene per il signore la negazione pura della
cosa, diviene cioè il godimento; e ciò che non era riuscito al desiderio - annientare la cosa e
appagarsi nel goderne -, riesce adesso al godimento del signore. Il fallimento del desiderio era
dovuto all'autonomia della cosa; adesso, invece, inserendo il servo tra la cosa e se stesso, il
signore si fonde insieme solo con la non-autonomia della cosa e quindi ne gode allo stato puro.
Il lato dell'autonomia della cosa egli lo lascia al lavoro del servo. [...]
Per la servitù, inizialmente, l'essenza è il signore. Ai suoi occhi, dunque, la verità e la coscienza
autonoma essente per sé, ma tale verità, per la servitù, non è ancora nella servitù stessa. In
effetti, invece, la servitù ha in se stessa la verità della pura negatività e dell'essere per sé, in
quanto ha fatto in sé esperienza di questa essenza.
In altre parole, tale coscienza non ha tremato per questa o per quella circostanza, né in questo o
in quell'istante: essa ha provato angoscia dinanzi alla totalità della propria essenza perché ha
avuto paura della morte, cioè del signore assoluto. In questa angoscia, la coscienza è stata
intimamente dissolta, ha tremato fin nel suo più remoto recesso, e tutto quanto c'era in essa di
fisso è stato scosso. [...]
Anche se la paura dinanzi al signore costituisce l'inizio della saggezza, la coscienza è qui per
essa stessa, ma non è ancora l'essere per sé. In realtà, la coscienza giunge a se stessa mediante il
lavoro.
Nel momento corrispondente al desiderio nella coscienza del signore, sembrava che alla co scienza servile spettasse il lato del rapporto inessenziale verso la cosa, poiché in tale rapporto la
coscienza mantiene la propria autonomia. Il desiderio si è riservato la pura negazione
dell'oggetto, e quindi l'integrità del sentimento di sé. Tuttavia, mancandogli il lato aggettivo,
cioè la sussistenza, questo appagamento è anch'esso soltanto un dileguare. Il lavoro, invece, è
desiderio tenuto a freno, è dileguare trattenuto, e ciò significa: il lavoro forma, coltiva.
Il rapporto negativo verso l'oggetto diviene adesso forma dell'oggetto stesso, e diviene qualcosa
di permanente, proprio perché l'oggetto ha autonomia agli occhi di chi lo elabora. Questo
termine medio negativo, cioè l'attività formatrice, costituisce nello stesso tempo la singolarità, il
puro essere per sé della coscienza: con il lavoro, la coscienza esce fuori di sé per passare
nell'elemento della permanenza. [...] Agli occhi della coscienza, la forma posta nell'esteriorità
non diviene affatto un altro da essa; questa forma, infatti, è appunto il puro essere per sé in cui la
coscienza vede divenire la propria verità. Nel lavoro, dunque, in cui essa sembrava essere solo
un senso estraneo, la coscienza ritrova sé mediante se stessa e diviene senso proprio.
G. W. F. Hegel, Fenomenologia dello spirito, Autocoscienza, IV, Signoria e servitù, trad. it. di V. Cicero, Milano,
Rusconi, 1995, pp. 283-91

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Hegel: Differenza di filosofia e religione
La religione e la filosofia hanno lo stesso contenuto, ossia lo spirito assoluto, ma lo presentano in
forme diverse: l'una attraverso la rappresentazione, che unisce in sé elementi sensibili ed elementi
concettuali; l'altra nella purezza del concetto.
Su ciò si fonda la differenza tra filosofia e religione. La filosofia è l'attività che converte nella
forma del concetto quello che è nella forma della rappresentazione. Il contenuto è lo stesso,
deve essere lo stesso ossia è la verità [...].
La rappresentazione ha sempre figurazioni più o meno sensibili; essa si trova tra la sensazione
immediata, sensibile, e il pensiero propriamente detto. Il contenuto è di specie sensibile, ma vi
si è già introdotto il pensiero che però non ha ancora permeato di sé il contenuto e non lo ha
ancora sopraffatto. La rappresentazione non è il prendere il sensibile come singolo e immediato,
ma essa ha già compreso il sensibile singolo nella sua universalità, nella sua interiorità
spirituale. Tuttavia essa è conscia di questa interiorità e universalità che è ancora nella forma
della singolarità e del sensibile. Perciò il rappresentato ha in sé ancora spazialità e temporalità;
non è ancora capace di liberarsi dal naturale; perché esso stesso è il naturale preso nella sua
universalità e questa stessa universalità è ancora nella forma della sua naturalità. Vi è già il
pensiero ma altrettanto vi è ancora il sensibile nel pensiero, così che ne vien fuori una
mescolanza spuria. La rappresentazione si serve perciò facilmente di espressioni figurate,
analogie o modi indeterminati; una simile rappresentazione è, per esempio, la generazione del
Figlio nell'eternità. Qui ancora si trova il pensiero generale della negatività assoluta nella forma
del sensibile; ci sono rappresentazioni che sono prese dalle connessioni della vita naturale; un
altro che è posto da un primo e superato come altro ed è uno con esso, si mostra qui come unità
naturale che produce da sé un altro naturale e che in questa produzione produce sé stesso; così è
della relazione tra Padre e Figlio.
(G. W. F. Hegel, Lezioni sulla filosofia della religione, a cura di E. Oberti e G. Borruso, Bologna, Zanichelli, 1973,
I, pp. 323-25)

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Auguste Comte
Comte: La legge dei tre stadi
In questo brano Comte formula la legge dei te stadi, in forma sintetica, per la prima volta. Nelle
ultime righe del brano si affaccia un'altra importante considerazione.
Per esprimere convenientemente la vera natura e il carattere
proprio della filosofia positiva, è indispensabile dare uno sguardo
generale sul cammino progressivo dello spirito umano, colto nel
suo insieme; una concezione qualsiasi non può in effetti essere
ben valutata che attraverso l'esame della sua storia. Così
analizzando lo svolgimento dell'intelligenza umana nelle sue diverse sfere d'attività, dal suo primitivo moto ai nostri giorni,
credo d'aver scoperto una grande legge fondamentale, alla quale
l'intelligenza è soggetta in virtù di un'invariabile necessità, e che
mi sembra poter essere solidamente stabilita sia attraverso prove
razionali, fornite dalla conoscenza della nostra organizzazione e
sia attraverso attente verifiche statiche risultanti dall'esame del
passato.
Questa legge consiste nel fatto che ogni nostra fondamentale concezione, e che ogni settore delle
nostre conoscenze, passano successivamente attraverso tre diversi stadi teorici: lo stadio teologico
o fittizio; lo stadio metafisico o astratto; e lo stadio scientifico o positivo. In altri termini, lo
spirito umano, per sua natura, usa successivamente, in ogni fase delle proprie ricerche, tre
metodi di filosofare, il cui carattere è essenzialmente diverso e persino radicalmente opposto:
dapprima il metodo teologico, poi il metafisico, infine quello positivo. Da qui, tre tipi differenti di
filosofia, o di sistemi generali di concezioni sull'insieme dei fenomeni, che si escludono reci procamente: il primo è il punto necessario di partenza dell'intelligenza umana; il terzo, il suo
stato definitivo e stabile; il secondo ha unicamente il compito di servire di transito. Nello stadio
teologico, lo spirito umano, mirando essenzialmente, mediante le ricerche, allo scoprimento
dell'intima natura degli esseri, delle cause prime e ultime dei fenomeni che lo colpiscono, in
una parola alle conoscenze assolute, si rappresenta i fenomeni come prodotti dall'azione diretta
e continua di agenti soprannaturali, più o meno numerosi, il cui intervento arbitrario spiega le
apparenti anomalie dell'universo.
Nello stadio metafìsico, che nella sua sostanza è una modificazione del primo, gli agenti so prannaturali sono sostituiti da forze astratte, vere entità (= astrazioni personificate) inerenti ai
diversi esseri del mondo, e concepite come capaci di produrre tutti i fenomeni che cadono sotto
la nostra osservazione, la cui spiegazione consiste allora nell'assegnare a ciascuno l'entità cor rispondente.
Infine, nello stadio positivo, lo spirito umano, riconoscendo l'impossibilità di avere delle nozioni
assolute, rinuncia ad indagare sull'origine e sul destino dell'universo, e a conoscere le intime
cause dei fenomeni, per tentare di scoprire unicamente, mediante l'uso ben combinato della
ragione e dell'esperienza, le loro leggi effettive, ossia le loro relazioni invariabili di somiglianza
e di successione. La spiegazione dei fatti, ridotta allora in termini reali, altro non è che il legame
stabilito tra i diversi fenomeni particolari e qualche fatto generale, il cui numero tende via via a
diminuire in seguito al progresso della scienza.
Il sistema teologico ha toccato la più alta perfezione, di cui era suscettibile, quando ha sostituito
l'azione provvidenziale di un unico essere al gioco delle numerose divinità indipendenti, che
erano state immaginate in principio. Allo stesso modo l'ultima fase del sistema metafisico
consiste nel concepire, al posto delle differenti entità particolari, una sola grande entità generale,
la «natura» considerata come l'unico fondamento di tutti i fenomeni. Analogamente, la perfezione
del sistema positivo, verso il quale la filosofia tende costantemente pur senza pretesa di mai
raggiungerlo, consiste nella possibilità di rappresentare tutti i fenomeni osservati come casi
particolari di un solo fatto generale, come ad esempio la gravitazione generale. [...] Dopo aver
così stabilito la legge generale dello sviluppo dello spirito umano, così come lo concepisco, ci
sarà facile a questo punto determinare la natura specifica della filosofia positiva, che è l'oggetto
essenziale di questo discorso.
Da quello che si è detto risulta chiaro che il carattere fondamentale della filosofia positiva
consiste nel considerare tutti i fenomeni come sottoposti a leggi naturali invariabili, la cui

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scoperta precisa e la cui riduzione al minor numero possibile costituiscono lo scopo dei nostri
sforzi, considerando come assolutamente inaccessibile e priva di senso, secondo noi, la ricerca
delle cosiddette «cause», sia prime che finali.
(A. Comte, Corso di filosofia positiva, I, i; trad. it. di A. Lunardon, Brescia, La Scuola, 1981*, pp. 9-13)

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Herbert Spencer
Spencer: Che cosa intendo per filosofia
Se opponiamo l’una all’altra le suddivisioni della filosofia, o le sue strutture piú particolari, o le
contrapponiamo all’insieme, giungiamo alla stessa conclusione. La
filosofia morale e quella politica si affiancano alla filosofia generale
per la vasta comprensione delle loro argomentazioni e delle loro
conclusioni. Benché con il nome di filosofia morale noi alludiamo alle
azioni umane considerate come buone o cattive, in ciò non
comprendiamo le speciali norme di condotta da osservare a tavola,
negli affari o con i bambini, e benché la filosofia politica abbia come
fine il comportamento degli uomini nelle pubbliche relazioni, essa non
si occupa dei modi di votare o dei particolari amministrativi. Ognuno
di questi rami della filosofia si occupa soltanto dei casi particolari
come esempi indicativi di verità di vasta applicazione.
Ognuno di questi concetti implica perciò la convinzione che possa esistere un modo di conoscere
le cose piú dettagliatamente che non mediante le semplici esperienze, immagazzinate
meccanicamente nella memoria o condensate nelle enciclopedie. Quantunque nell’estensione del
campo occupato dalla filosofia siano state date e si diano interpretazioni assai diverse, tuttavia
troviamo un reale, anche se non esplicito accordo, nell’attribuire tale termine ad una conoscenza
che oltrepassi quella comune. Eliminati i principi discordanti, ciò che permane come elemento
comune in tali concezioni della filosofia, è identificabile nella conoscenza del piú alto grado di
universalità.
[...]
In che modo dunque si costituisce la filosofia? Facendo un passo avanti rispetto al processo
indicato. Fino al momento in cui tali verità vengono apprese singolarmente e ritenute
indipendenti, anche la piú generale di esse non può, senza incorrere in una forzatura del termine,
interpretarsi come filosofica. Ma quando, riducendola a semplice assioma meccanico, a principio
di fisica molecolare, a legge di azione sociale, esse finiscono con il venir considerate corollari di
una verità ultima, ci avviciniamo al tipo di conoscenze che costituiscono propriamente la
filosofia.
Le verità della filosofia possiedono quindi con le piú alte verità scientifiche la medesima
relazione che ognuna di queste ha con le piú piccole verità della scienza. Come ogni vasta
generalizzazione della scienza comprende e consolida le minori generalizzazioni del proprio
settore, cosí le generalizzazioni della filosofia includono e rafforzano le vaste generalizzazioni
della scienza. Di conseguenza la filosofia è una conoscenza di tipo diametralmente opposto
rispetto alle conoscenze ricavate soltanto con l’esperienza. Essa si pone come il prodotto finale di
quel processo che inizia con un semplice collegamento di osservazioni rozze, prosegue con
l’elaborazione di proposizioni sempre piú ampie e distinte dai fatti singoli, e si conclude con
proposizioni universali. Per dare una definizione in modo piú semplice e chiaro, diremo: la
conoscenza d’infimo grado è non unificata; la scienza è una conoscenza parzialmente unificata; la
filosofia è una conoscenza completamente unificata
R. Bortot e V. Milanesi, Il concetto di filosofia nel pensiero contemporaneo, G. D’Anna, Messina-Firenze, 1984,
pagg. 142-145

Spencer: integrazione e disintegrazione
Sia negli esseri inorganici sia in quelli organici si verificano i due processi fondamentali
della integrazione e della disintegrazione. In continua lotta tra di loro essi producono
l’evoluzione e la dissoluzione.
Ogni massa, da un granello di sabbia a un pianeta, irradia calore verso altre masse, e assorbe il calore
irradiato da altre masse; e in quanto compie il primo processo essa s’integra, mentre in quanto compie il
secondo si disintegra. Negli oggetti inorganici questo doppio processo opera ordinariamente effetti non
apprezzabili. [...]
Negli aggregati viventi, o specialmente negli animali, questi processi in conflitto tra loro si compiono
con grande attività sotto parecchie forme. Non c’è semplicemente ciò che possiamo chiamare la
integrazione passiva della materia, che risulta nelle masse inanimate da semplici attrazioni molecolari;

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ma c’è una integrazione attiva della materia sotto la forma di nutrimento. Oltre a quella disintegrazione
superficiale passiva che gli oggetti inanimati subiscono per opera degli agenti esterni, gli animali
producono in sé stessi una disintegrazione interna attiva, assorbendo tali agenti. Mentre, al pari degli
aggregati inorganici, essi irradiano e ricevono passivamente moto, assorbono pure attivamente il moto
latente contenuto negli alimenti, e attivamente lo spendono. Ma nonostante questa complicazione dei
due processi e l’immenso vigore del loro conflitto, rimane vero che c’è sempre un progresso
differenziale verso l’integrazione o verso la disintegrazione. Durante la prima parte del ciclo dei
cambiamenti, predomina la integrazione – à luogo ciò che noi chiamiamo sviluppo. La parte media del
ciclo è per solito caratterizzata non dall’equilibrio tra i processi d’integrazione e di disintegrazione, ma
dall’alterno preponderare di essi. E il ciclo si chiude con un periodo in cui la disintegrazione,
cominciando a predominare, alla fine pone termine all’integrazione, e dopo la morte disfa ciò che
l’integrazione aveva originariamente fatto. In nessun momento l’assimilazione e il consumo si
equilibrano in modo che non abbia luogo alcun incremento o diminuzione della massa. [...]
I processi che cosí sono ovunque in lotta, e ovunque acquistano ora un predominio temporaneo, ora un
predominio durevole l’uno sull’altro, noi li chiamiamo Evoluzione e Dissoluzione. L’Evoluzione sotto
il suo aspetto piú generale è la integrazione di materia e la concomitante dissipazione di moto; mentre
la Dissoluzione è l’assorbimento di moto e la concomitante disintegrazione di materia.
H. Spencer, I primi principii, Bocca, Milano, Roma, Firenze, 1901, pagg. 218-219

Spencer: l’evoluzione come processo d’integrazione
In questa pagina Spencer tratta dei caratteri specifici dell’evoluzione e spiega come questo fenomeno
si manifesti nel mondo organico e inorganico. Esso si esprime come processo d’integrazione,
verificabile sia a livello generale sia a livello particolare.
L’Evoluzione, dunque, sotto il suo aspetto primario, è un cambiamento da una forma meno coerente a
una forma piú coerente che risulta dalla dissipazione del moto e dalla integrazione della materia. Tale è
il processo universale attraverso il quale passano le esistenze sensibili, individualmente e come un tutto,
durante il periodo ascendente della loro storia. I fatti provano che questo è un carattere manifestato in
quei primi cambiamenti che si suppone abbia subíto l’Universo visibile, e in quegli ultimi cambiamenti
che possiamo rintracciare nella società e nei prodotti della vita sociale. E, da per tutto, l’unificazione
procede in vari modi simultaneamente.
Durante l’evoluzione del sistema solare, di un pianeta, di un organismo, di una nazione, c’è del pari una
progressiva aggregazione. Ciò può essere dimostrato dalla crescente densità della materia già contenuta
nella massa; o dalla concentrazione in essa di materia che era prima separata; o da ambedue i processi.
Ma in ogni caso l’aggregazione implica una perdita di moto relativo. Al tempo stesso, le parti in cui è
divisa la massa separatamente si consolidano in simil guisa. Lo vediamo nella formazione dei pianeti e
dei satelliti, che è andata operandosi contemporaneamente alla progressiva concentrazione della nebula
che diede origine al sistema solare; lo vediamo nello sviluppo di organi separati che progredisce di pari
passo con lo sviluppo di ciascun organismo; lo vediamo nel sorgere di speciali centri industriali e di
speciali masse di popolazione, che à luogo unitamente al progresso di ciascuna società. L’integrazione
locale accompagna sempre piú o meno l’integrazione generale. E poi, oltre che diventa piú stretta la
giustapposizione tra i componenti del tutto, e tra i componenti delle parti, avviene anche un aumento di
combinazione, che produce la loro mutua dipendenza. Questa mutua dipendenza, per quanto sia
vagamente accennata tra le esistenze inorganiche, sia celesti, sia terrestri, diventa distinta negli esseri
organici e superorganici. Dalle forme viventi inferiori alle superiori, il grado di sviluppo è indicato dal
grado in cui le varie parti costituiscono una unione cooperativa – sono integrate cioè in un gruppo di
organi che vivono gli uni per gli altri e gli uni per mezzo degli altri. Cospicuo è lo stesso contrasto tra
società non sviluppate e società sviluppate; c’è una sempre crescente coordinazione di parti. E la
medesima cosa è vera dei prodotti sociali, come per esempio della Scienza: la quale è divenuta
altamente integrata non solo nel senso che ciascuna divisione è formata di proposizioni dipendenti, ma
nel senso che le diverse divisioni non possono procedere nelle loro rispettive indagini senza ajutarsi
reciprocamente.
H. Spencer, I primi principii, Bocca, Milano-Roma-Firenze, 1901, pag. 252

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Charles Darwin
Darwin: La selezione naturale
Durante un viaggio alle Galàpagos, paragonando fossili di mammiferi relativamente recenti
con quelli attualmente viventi nella pampas, Darwin coglie la logica della trasformazione
delle specie; solo in seguito amplia questa teoria e l'evoluzionismo diventa la base per
chiarire tutti i meccanismi di adattamento degli esseri viventi all'ambiente. Dopo la
pubblicazione dell'Origine delle specie, nel 1959, durante il quarantennio dal 1860 al 1900
vengono superate gradualmente le resistenze culturali, al darwinismo. Il dibattito scientifico e
ideologico sull'impostazione darwiniana continua ancor oggi. Nel brano seguente Darwin
illustra la selezione naturale dimostrando che variazioni delle condizioni di vita in un
ambiente producono trasformazioni nelle specie che vi abitano, in quanto, in base al
meccanismo della selezione naturale, avranno più probabilità di sopravvivere e di riprodursi
quegli individui nei quali si siano casualmente verificate delle mutazioni favorevoli
all'ambiente. In conclusione Darwin paragona la selezione naturale con quella artificiale
risultato dell'azione dell'uomo nell'allevamento delle specie domestiche.
Comprenderemo meglio il probabile andamento della
selezione naturale prendendo il caso di una regione che subisca
qualche lieve cambiamento fisico, per esempio, di clima. Le
proporzioni numeriche dei suoi abitanti si altereranno quasi
immediatamente, e alcune specie potranno estinguersi. Da quanto
abbiamo osservato circa gli intrinseci e complessi legami esistenti
tra gli abitanti di ogni regione, possiamo concludere che qualsiasi
alterazione nelle loro proporzioni numeriche, indipendentemente
dalle modificazioni del clima, influirebbe seriamente sugli altri.
Nel caso in cui questa regione avesse confini aperti, di certo nuove
forme vi immigrerebbero, il che turberebbe gravemente i rapporti di alcuni degli antichi
abitanti. Si ricordi la potente influenza che esercita la semplice introduzione di un nuovo albero
o mammifero. Se invece si trattasse di un'isola o di un paese parzialmente circondato da barriere
che non possano essere facilmente superate da forme nuove e più adatte, nell'economia della
località si farebbero dei vuoti che potrebbero benissimo essere occupati se alcuni degli
abitanti originari fossero in qualche modo modificati, poiché, se la zona fosse aperta alla
immigrazione, questi vuoti sarebbero occupati da intrusi. In tali casi tenderebbero a conservarsi
quelle lievi modificazioni che sono in qualche modo favorevoli agli individui di una qualsiasi
specie, adattandoli meglio alle mutate condizioni, e la selezione naturale avrebbe libero campo
per la sua opera di perfezionamento.
"Come già abbiamo dimostrato nel primo capitolo, abbiamo buone ragioni di credere
che i cambiamenti delle condizioni di vita accrescono la tendenza alla variabilità, e nei casi
succitati infatti le condizioni sono mutate, fatto questo che è senz'altro favorevole alla selezione
naturale, in quanto offre una miglior possibilità al verificarsi di variazioni vantaggiose. In
mancanza di ciò la selezione naturale non può far nulla. Non si deve mai dimenticare che col
termine «variazione» vengono semplicemente indicate le differenze individuali. Come l'uomo
può ottenere grandi risultati con i suoi animali domestici e le piante che coltiva, accumulando le
differenze individuali in una data direzione, altrettanto può fare la selezione naturale con assai
maggiore facilità, giacché dispone di un periodo di tempo incomparabilmente più lungo. Non
credo neanche che siano necessari grandi cambiamenti fisici, di clima per esempio, o un insolito
grado di isolamento, che ostacoli l'immigrazione, perché siano lasciati liberi nuovi posti, che la
selezione naturale potrà colmare migliorando qualcuno degli abitanti che siano in via di
variazione. Infatti, siccome in ogni regione tutti gli abitanti sono in lotta fra di loro con forze
piuttosto ben equilibrate, modificazioni assai lievi nella struttura o nelle abitudini di una
specie possono spesso dare a questa un vantaggio sulle altre; e altre modificazioni dello stesso
tipo potrebbero accrescere ulteriormente il vantaggio, finché la specie rimanesse nelle stesse
condizioni di vita e disponesse degli stessi mezzi di sussistenza e di difesa. Non è possibile citare
un paese in cui tutti gli abitanti indigeni siano così perfettamente adattati gli uni agli altri e alle
condizioni fisiche in cui vivono che nessuno di essi possa adattarsi meglio o perfezionarsi; in tutte
le regioni, infatti, le specie indigene sono state così completamente sopraffatte da specie
naturalizzate, da permettere ad alcune di queste specie forestiere di prendere stabilmente possesso

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del territorio. E poiché in ciascun paese specie straniere hanno sopraffatto alcune delle specie
indigene, possiamo concludere, senza tema di errore, che queste ultime avrebbero potuto essere
modificate vantaggiosamente, così da poter meglio resistere agli invasori.
Poiché l'uomo può ottenere, e certamente ha ottenuto, grandi risultati con la sua opera di
selezione metodica ed inconscia, che cosa non può fare la selezione naturale? L'uomo può agire
solo su caratteri esterni e visibili; la Natura, se mi si consente di personificare con questo nome la
conservazione naturale o sopravvivenza del più adatto, non tiene conto alcuno delle apparenze, a
meno che non siano utili a qualche individuo. Essa può agire su ogni organo interno, su ogni
ombra di differenza costituzionale, sull'intero meccanismo della vita. L'uomo seleziona soltanto in
vista del proprio vantaggio; la Natura soltanto per il vantaggio dell'essere cui rivolge le sue cure.
[...] Egli spesso comincia la selezione da forme semimostruose, o per lo meno con
modificazioni abbastanza appariscenti da attirare la sua attenzione o da presentare un evidente
vantaggio per lui. In natura la più lieve differenza di struttura o di costituzione può rovesciare la
ben equilibrata bilancia della lotta per l'esistenza, e così essere conservata. Quanto fuggevoli sono
i desideri e gli sforzi dell'uomo! Quanto breve è il tempo di cui egli dispone! E, di conseguenza,
quanto sono miseri i risultati della sua opera, al confronto di quelli accumulati dalla natura nel
corso di interi periodi geologici! E dunque lecito meravigliarsi che i prodotti della natura abbiano
un carattere «più genuino» di quelli dell'uomo, che essi siano infinitamente più adatti alle tanto
complesse condizioni di vita, e che portino l'impronta di un magistero assai più perfetto? Si può
dire, metaforicamente, che la selezione naturale sottoponga a scrutinio, giorno per giorno e ora per
ora, le più lievi variazioni in tutto il mondo, scartando ciò che è cattivo, conservando e sommando
tutto ciò che è buono; silenziosa e impercettibile essa lavora quando e ovunque se ne offra
l'opportunità per perfezionare ogni essere vivente in relazione alle sue condizioni organiche e
inorganiche di vita. Questi lenti cambiamenti noi non li avvertiamo quando sono in atto, ma
soltanto quando la mano del tempo ha segnato il lungo volgere delle età, ma così imperfette sono
le nostre cognizioni delle remote ere geologiche che ci è soltanto dato di vedere che le forme
viventi attuali sono diverse da come erano una volta.
(Ch. Darwin, L'origine della specie, cap. IV; trad. it. di L. Fratini, Torino, Bollati Boringhieri, 2003, pp. 148-50)

11

Karl Marx
Marx: Tesi su Feuerbach
Questo testo tanto breve quanto denso fu scritto da Marx nel marzo del 1845. Rimase tuttavia a
lungo inedito finché non fu pubblicato nella Neue Zeit (1886) da Engels che lo riprodusse in
appendice al suo Ludwig Feuerbach e il punto di approdo della filosofia classica tedesca (1888).
Tratto da marxist.org .
Con le Tesi su Feuerbach Marx venne assumendo una posizione critica anche rispetto a
Feuerbach. Il pensiero di questi aveva ancora un carattere troppo astratto. Il suo merito stava
nell'aver riconcepito filosoficamente l'uomo nella sua concretezza sensibile, rifiutando la visione
hegeliana che aveva ridotto l'uomo a manifestazione di "un soggetto spirituale infinito".
Ma Feuerbach, secondo Marx, non aveva saputo evidenziare la specificità dell'uomo concreto, la
quale non può poggiare sul puro dato dell'esistenza naturale, ma deve riferirsi al rapporto
dell'individuo con tutti gli altri uomini, a partire dalla produzione reale della vita, quindi di un
rapporto materiale-sociale che, a sua volta, riproduce e modifica la natura dell'uomo.
Ciò che Feuerbach non ha saputo comprendere è che gli uomini non sono solo natura, ma
rapporti sociali ed economici. Tratto da 4 tesi su Feuerbach di Marco Fracasso

Ludwig feuerbach e Karl Marx

I
Il difetto principale di ogni materialismo fino ad oggi, compreso quello di Feuerbach, è
che l'oggetto, il reale, il sensibile è concepito solo sotto la forma di oggetto o di intuizione; ma
non come attività umana sensibile, come attività pratica, non soggettivamente. E' accaduto quindi
che il lato attivo è stato sviluppato dall'idealismo in contrasto col materialismo, ma solo in modo
astratto, poiché naturalmente l'idealismo ignora l'attività reale, sensibile come tale. Feuerbach
vuole oggetti sensibili realmente distinti dagli oggetti del pensiero; ma egli non concepisce
l'attività umana stessa come attività oggettiva. Perciò nell'Essenza del cristianesimo egli considera
come schiettamente umano solo il modo di procedere teorico, mentre la pratica è concepita e
fissata da lui soltanto nella sua raffigurazione sordidamente giudaica. Pertanto egli non concepisce
l'importanza dell'attività "rivoluzionaria", dell'attività pratico-critica.
II
La questione se al pensiero umano appartenga una verità oggettiva non è una questione
teorica, ma pratica. E' nell'attività pratica che l'uomo deve dimostrare la verità, cioè la realtà e il
potere, il carattere terreno del suo pensiero. La disputa sulla realtà o non-realtà di un pensiero che
si isoli dalla pratica è una questione puramente scolastica.
III
La dottrina materialistica che gli uomini sono prodotti dell'ambiente e dell'educazione, e
che pertanto uomini mutati sono prodotti di un altro ambiente e di una mutata educazione,
dimentica che sono proprio gli uomini che modificano l'ambiente e che l'educatore stesso deve
essere educato. Essa perciò giunge necessariamente a scindere la società in due parti, una delle
quali sta al di sopra della società (per esempio in Roberto Owen).

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La coincidenza nel variare dell'ambiente e dell'attività umana può solo essere concepita e
compresa razionalmente come pratica rivoluzionaria.
IV
Feuerbach prende le mosse dal fatto che la religione rende l'uomo estraneo a se stesso e
sdoppia il mondo in un mondo religioso immaginario, e in un mondo reale. Il suo lavoro consiste
nel dissolvere il mondo religioso nella sua base mondana. Egli non si accorge che, compiuto
questo lavoro, la cosa principale rimane ancora da fare. Il fatto stesso che la base mondana si
distacca da se stessa e si stabilisce nelle nuvole come regno indipendente non si può spiegare se
non colla dissociazione interna e colla contraddizione di questa base mondana con se stessa.
Questa deve pertanto essere compresa prima di tutto nella sua contraddizione e poi, attraverso la
rimozione della contraddizione, rivoluzionata praticamente. Così, per esempio, dopo che si è
scoperto che la famiglia terrena è il segreto della sacra famiglia, è la prima che deve essere
criticata teoricamente e sovvertita nella pratica.
V
Feurbach, non contento del pensiero astratto, fa appello all'intuizione sensibile; ma egli
non concepisce il sensibile come attività pratica, come attività sensibile umana.
VI
Feuerbach risolve l'essere religioso nell'essere umano. Ma l'essere umano non è
un'astrazione immanente all'individuo singolo. Nella sua realtà, esso è l'insieme dei rapporti
sociali.
Feuerbach, che non s'addentra nella critica di questo essere reale, è perciò costretto:
a fare astrazione dal corso della storia, a fissare il sentimento religioso per sé e a presupporre un
individuo umano astratto, isolato;
per lui perciò l'essere umano può essere concepito solo come "specie", come generalità interna,
muta, che unisce in modo puramente naturale la molteplicità degli individui.
VII
Perciò Feuerbach non vede che il "sentimento religioso" è anch'esso un prodotto sociale e
che l'individuo astratto, che egli analizza, in realtà appartiene a una determinata forma sociale.
VIII
La vita sociale è essenzialmente pratica. Tutti i misteri che sviano la teoria verso il
misticismo trovano la loro soluzione razionale nella attività pratica umana e nella comprensione di
questa attività pratica.
IX
L'altezza massima a cui può arrivare il materialismo intuitivo, cioè il materialismo che
non concepisce il mondo sensibile come attività pratica, è l'intuizione dei singoli individui nella
"società borghese".
X
Il punto di vista del vecchio materialismo è la società "borghese"; il punto di vista del
nuovo materialismo è la società umana, o l'umanità socializzata.

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La XI tesi su Feuerbach, manoscritto di Marx

XI
I filosofi hanno solo interpretato il mondo in modi diversi; si tratta però di mutarlo.
(traduzione italiana di Palmiro Togliatti, in appendice al vol. Ludwig Feuerbach e il punto di approdo della
filosofia classica tedesca, Roma, Editori Riuniti, 1950, pp. 77-80. Trascritto per Internet da Ivan A., Gennaio
1999)

Marx: Il Manifesto del Partito Comunista
Manifesto del partito comunista (Manifest der Kommunistischen Partei) Scritto (1848) di K.
Marx e Fr. Engels, composto fra il 1847 e il 1848 per incarico della Lega dei comunisti. Dopo
una breve Prefazione, famosa per la frase di apertura («uno spettro si aggira per l’Europa – lo
spettro del comunismo»), l’opera si articola in quattro sezioni. Nella 1a, Borghesi e proletari, si
espone una interpretazione della storia umana come storia di lotte di classi sociali, e si descrive
l’epoca moderna come l’ultima fase di questo ciclo secolare, caratterizzata dalla lotta fra
borghesi e proletari. Unificando i mercati e concentrando i lavoratori nelle città e nelle fabbriche
essa ha di fatto creato il proprio nemico di classe, il proletariato urbano. Costantemente
impoverito dalla diminuzione del valore della propria forza-lavoro e dalle ricorrenti crisi
economiche generate dal libero mercato, il proletariato urbano diventa un soggetto
rivoluzionario. È la stessa dinamica del processo capitalistico di produzione, quindi, a spingere
gli operai a ribellarsi e a chiedere un nuovo modo di organizzare le forze produttive della società.
Nella 2a sezione, Proletari e comunisti, il Partito comunista si presenta come l’unico e vero
rappresentante degli interessi del proletariato. L’azione rivoluzionaria si articola sostanzialmente
in due fasi. Nella prima è previsto l’accentramento nelle mani dello Stato proletario di tutti i
mezzi di produzione, con la conseguente abolizione della proprietà privata. Nella seconda è
prevista la scomparsa di ogni differenza di classe, e quindi la scomparsa dello Stato stesso, che si
trasformerà in un mero strumento di amministrazione. Nella 3a sezione, Letteratura socialista e
comunista, si prendono le distanze dagli altri movimenti di ispirazione proletaria, ossia il
«socialismo reazionario e piccolo-borghese»; il «socialismo conservatore o borghese», la cui
unica preoccupazione è quella di smorzare le tendenze rivoluzionarie del proletariato; e infine il
«socialismo e comunismo critico-utopistico», che prefigura nuovi modelli di società senza
indagare minimamente i presupposti materiali della loro genesi. La 4a sezione, Posizione dei
comunisti di fronte ai diversi partiti di opposizione, afferma sostanzialmente che per motivi
«tattici» i comunisti appoggeranno qualsiasi movimento che combatta l’ordine costituito, senza
rinunciare tuttavia a rivendicare costantemente la propria specificità e a sottrarre aderenti ai
partiti con cui stringono alleanze temporanee. L’opera si chiude con la celebre parola d’ordine
«proletari di tutti i paesi, unitevi!».
Tratto da: Manifesto del partito comunista, Dizionario di filosofia, Treccani, 2009

La storia di tutte le società esistite fino ad oggi non è stata altro che la storia delle
lotte tra le classi.
Liberi e schiavi, patrizi e plebei, baroni e servi della gleba, membri delle

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corporazioni e garzoni, in una parola, oppressori ed oppressi, in costante contrapposizione, hanno
combattuto una guerra ininterrotta, a volte aperta a volte latente; una guerra che finiva sempre, o
con una trasformazione rivoluzionaria dell’intera società, o con la distruzione delle due classi in
lotta.
Nelle prime epoche della storia,
verifichiamo quasi dovunque l’esistenza di una
divisione gerarchica della società, di una scala graduata
di posizioni sociali. Nell’antica Roma, troviamo patrizi,
cavalieri, plebei e schiavi; nel medio-evo signori, servi
della gleba; ed all’interno di ciascuna classe troviamo
delle posizioni differenziate (gradazioni particolari).
La moderna società borghese, elevatasi sulle
rovine della società feudale, non ha abolito gli
antagonismi tra le classi. Essa non ha fatto altro che
sostituire, a quelle vecchie, nuove classi, nuove
condizioni di oppressione, nuove forme di lotta.
Tuttavia, il carattere che distingue la nostra
epoca, l’era della borghesia, è l’aver semplificato gli
antagonismi di classe. La società si va sempre più dividendo in due vasti campi opposti, in due
classi nemiche: la borghesia ed il proletariato.
Dai servi della gleba del medio-evo hanno avuto origine gli abitanti dei primi comuni; da
questa popolazione urbana sono derivati gli elementi costitutivi della borghesia.
La scoperta dell’America, la circumnavigazione dell’Africa, hanno offerto alla nascente
borghesia un nuovo campo di azione. I mercati dell’India e della Cina, la colonizzazione
dell’America, il commercio con le colonie, l’aumento dei mezzi di scambio e delle merci, hanno
dato un impulso senza precedenti al commercio, alla navigazione, all’industria; e, di conseguenza,
hanno garantito un rapido sviluppo al fattore rivoluzionario della società feudale in via di
dissoluzione.
Il vecchio modo di produzione non era più in grado di soddisfare i bisogni che
aumentavano con l’apertura di nuovi mercati. Il mestiere protetto da privilegi feudali fu sostituito
dalla manifattura. La piccola borghesia industriale soppiantò le corporazioni artigiane; la divisione
del lavoro tra le diverse corporazioni scomparve dinanzi alla divisione del lavoro all’interno della
singola officina.
Ma i mercati continuavano a ingrandirsi senza cessa; la domanda si accresceva sempre di
più. A sua volta, la manifattura si rivelò insufficiente; ed allora le macchine ed il vapore
rivoluzionarono la produzione industriale. La grande industria moderna soppiantò la manifattura;
la piccola borghesia manifatturiera lasciò il posto agli industriali miliardari; capitani di eserciti di
lavoratori; ai moderni borghesi.
La grande industria ha creato il mercato mondiale, che
era stato preparato dalla scoperta dell’America. Il mercato
mondiale ha dato una prodigiosa accelerazione allo sviluppo
del commercio, della navigazione, di tutti i mezzi di
comunicazione. Questo sviluppo si è a sua volta ripercosso sul
progresso dell’industria; e mano mano che l’industria, il
commercio, la navigazione, le ferrovie si andavano
sviluppando, la borghesia cresceva, decuplicando i suoi
capitali e retrocedendo in secondo piano le classi provenienti
dal medio-evo.
La borghesia, noi lo vediamo, è essa stessa il prodotto
di un lungo processo di sviluppo, di una serie di rivoluzioni
nei modi di produzione e di comunicazione.
Ogni tappa dell’evoluzione che la borghesia ha fatto
era accompagnata da un corrispondente progresso politico.
Ceto oppresso dal dispotismo feudale, associazione
che si auto-governa nel Comune; ora repubblica municipale
ora terzo stato tributario della monarchia: poi, all’epoca della
manifattura, contrappeso della nobiltà nelle monarchie a
potere limitato o assolute; quindi pietra angolare del potere
delle grandi monarchie; la borghesia, da quando si sono 1^ edizione Manifest der Kommunisischen
Partei, 1848, Londra

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affermati la grande industria e il mercato mondiale, si è finalmente impadronita del potere politico
nel moderno Stato rappresentativo, escludendone tutte le altre classi. Il governo attuale altro non è
che un consiglio d’amministrazione degli affari della classe borghese. La borghesia ha svolto nella
storia un ruolo essenzialmente rivoluzionario. Dovunque ha preso il potere, la borghesia ha
calpestato i rapporti sociali feudali, patriarcali e idilliaci. Essa ha spezzato senza pietà tutti i
variopinti legami che univano l’uomo del feudalesimo ai suoi naturali superiori, non lasciando in
vita nessun altro legame tra uomo e uomo che non sia il freddo interesse, il gelido argent
comptant. La borghesia ha fatto affogare l’estasi religiosa, l’entusiasmo cavalleresco, il
sentimentalismo del piccolo borghese nelle acque ghiacciate del calcolo egoistico. Essa ha fatto
della dignità personale un semplice valore di scambio; ha sostituito alle numerose libertà,
conquistate a caro prezzo, l’unica e spietata libertà del commercio. In una parola; la borghesia ha
messo al posto dello sfruttamento velato da illusioni religiose e politiche uno sfruttamento aperto,
diretto, brutale e spietato.
La borghesia ha spogliato della loro aureola tutte le professioni fino ad allora considerate
venerabili, e venerate. Ha trasformato il medico, il giurista, il prete, lo scienziato in lavoratori
salariati.
La borghesia ha strappato il velo di sentimentalismo che ricopriva i rapporti familiari,
riducendoli a puri e semplici rapporti monetari.
La borghesia ha dimostrato come le brutali manifestazioni di forza dell’epoca medioevale,
tanto ammirate dalla reazione, trovano il loro naturale complemento nella pigrizia più crassa. È la
borghesia che per prima ha dato la prova di ciò che l’attività umana può compiere: creando ben
altre meraviglie che le piramidi d’Egitto, gli acquedotti romani o le cattedrali gotiche; e
conducendo ben altre spedizioni che le antiche migrazioni dei popoli e le crociate.
La borghesia non può esistere se non a patto di rivoluzionare incessantemente gli
strumenti di lavoro, vale a dire il modo di produzione, e quindi tutti i rapporti sociali. La
conservazione del preesistente modo di produzione era, invece, la condizione basilare di esistenza
di tutte le classi produttive dell’industria delle epoche anteriori. Questo continuo
rivoluzionamento dei modi di produzione, questo costante scuotimento di tutto il sistema sociale,
questa agitazione perpetua e questa permanente mancanza di sicurezza, distinguono l’epoca
borghese da tutte quelle che l’hanno preceduta. Tutti i tradizionali e irrigiditi rapporti sociali, con
il loro corollario di credenze e venerati pregiudizi si dissolvono; e quelli che li sostituiscono
diventano antiquati ancor prima di cristallizzarsi. Tutto ciò che era solido e stabile viene scosso,
tutto ciò che era sacro viene profanato: costringendo, finalmente, gli uomini a considerare le loro
condizioni di esistenza ed i loro rapporti reciproci con occhi disincantati.
Spinta dal bisogno di trovare sempre nuovi sbocchi, la borghesia invade il mondo intero.
Essa deve penetrare dovunque, stabilirsi dovunque e impiantare ovunque dei mezzi di
comunicazione.
Grazie allo sfruttamento del mercato mondiale, la
borghesia dà un carattere cosmopolita alla produzione ed
ai consumi di tutti i paesi. Facendo disperare i reazionari,
ha tolto all’industria la sua base nazionale. Le antiche
industrie sono distrutte o stanno per esserlo. Vengono
soppiantate da industrie nuove la cui introduzione diventa
questione di vita o di morte per tutte le nazioni
sviluppate, industrie che non utilizzano più materie prime
locali, ma quelle importate dalle zone più lontane, ed i cui
prodotti vengono consumati in ogni angolo del pianeta,
non solamente nel paese.
Al posto dei vecchi bisogni, che venivano soddisfatti
dalla produzione nazionale, sorgono bisogni nuovi, il cui
soddisfacimento richiede prodotti provenienti dai paesi
più lontani e dai climi più diversi. Al posto dell’antico
isolamento
e dell’autosufficienza delle singole nazioni, si
Friedrich Engels e Karl Marx
sviluppa un commercio universale, una interdipendenza di
tutte le nazioni. E ciò che vale per la produzione materiale, viene applicato anche alla produzione
intellettuale. Le creazioni intellettuali di un paese diventano proprietà comune di tutti. La
ristrettezza e l’esclusivismo nazionali, giorno dopo giorno, si fanno sempre più impossibili; e
dalle varie letterature nazionali e locali si forma una letteratura mondiale. Grazie al rapido
sviluppo dei mezzi di produzione e di comunicazione, la borghesia trascina nella corrente della

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civilizzazione perfino le nazioni più barbare. Il basso prezzo delle sue merci è l’artiglieria pesante
che abbatte qualsiasi Grande Muraglia e fa capitolare i barbari più ostinatamente ostili agli
stranieri. Pena la loro morte, essa costringe tutte le nazioni ad adottare il modo di produzione
borghese. In altre parole, la borghesia modella il mondo a sua immagine e somiglianza.
La borghesia ha sottomesso la campagna alla città. Ha creato metropoli enormi; ha fatto
crescere in modo prodigioso la popolazione urbana a scapito di quella rurale e, così facendo, ha
preservato una parte considerevole della popolazione dall’idiotismo della vita dei campi. Così
come ha subordinato la campagna alla città, i popoli barbari o semi-civilizzati a quelli civilizzati,
la borghesia ha assoggettato i paesi agricoli a quelli industriali e l’Oriente all’Occidente.
La borghesia elimina sempre più la dispersione dei mezzi di produzione, della proprietà e
della popolazione. Essa ha agglomerato le popolazioni, centralizzato i mezzi di produzione e
concentrato la proprietà nelle mani di pochi. La inevitabile conseguenza di questi mutamenti è
stata la centralizzazione politica. Delle province indipendenti, tra loro legate da vincoli federali,
che però avevano interessi, leggi, governi, dazi differenti, sono state riunite in una sola nazione,
con un solo governo, una sola legge, una sola tariffa doganale ed un solo interesse nazionale di
classe.
Dall’inizio del suo dominio, in poco meno di un secolo, la borghesia ha generato forme
produttive più diversificate e poderose di quanto avessero mai fatto tutte insieme le precedenti
generazioni. Soggiogamento delle forze della natura, macchine, applicazione della chimica
all’industria ed all’agricoltura, navigazione a vapore, ferrovie, telegrafi elettrici, dissodamento di
interi continenti, canalizzazione dei fiumi, popoli interi sorti come per incanto dalla terra: quale
dei secoli passati avrebbe mai potuto presagire che simili forze produttive giacessero in seno al
lavoro sociale?
Ecco dunque quanto abbiamo finora considerato: i mezzi di produzione e di scambio sulla
cui base si è formata la borghesia sono stati creati nel seno della società feudale. Ad un
determinato grado dello sviluppo di questi mezzi di produzione e di scambio, le condizioni nelle
quali la società feudale produceva e scambiava i suoi prodotti, l’organizzazione feudale
dell’agricoltura e della manifattura, in una parola: i rapporti feudali di proprietà, cessano di
corrispondere alle nuove forze produttive. Essi intralciavano la produzione invece di favorirne lo
sviluppo. Si trasformarono in altrettante catene. Dovevano essere spezzate. Furono spezzate. Al
loro posto si innalzò la libera concorrenza con un ordinamento sociale e politico ad essa
corrispondente, con il dominio economico e politico della classe borghese.
Sotto i nostri occhi, si sta verificando un fenomeno analogo. La moderna società borghese,
che ha messo in moto mezzi di produzione e scambio così poderosi, rassomiglia allo stregone che
non riesce più a dominare le potenze infernali che egli stesso ha evocato. Da almeno trent’anni, la
storia dell’industria e del commercio altra non è che la storia della ribellione delle forze produttive
contro i rapporti di proprietà, che sono le condizioni dell’esistenza della borghesia e del suo regno.
Basta ricordare le crisi commerciali che, con il loro ciclico ritorno, minacciano sempre di più
l’esistenza della società borghese. Ogni crisi distrugge regolarmente non solo una massa di merci
già prodotte, ma anche una gran parte delle stesse forze produttive. L’epidemia della
sovrapproduzione; un’epidemia che in tutte le altre epoche della storia sarebbe parsa un
paradosso; si abbatte sulla società: che all’improvviso si trova ricacciata in uno stato di
momentanea barbarie; si direbbe che una carestia, una guerra di sterminio l’abbiano privata di
tutti i mezzi di sussistenza; mentre l’industria ed il commercio sembrano annichiliti. E tutto
questo, perché? Perché la società ha troppa civiltà, troppi mezzi di sussistenza, troppa industria,
troppo commercio. Le forze produttive a sua disposizione non favoriscono più lo sviluppo dei
rapporti di proprietà borghesi; anzi, esse sono diventate troppo potenti per quei rapporti, che si
tramutano in intralci; e quando le forze produttive sociali superano questi intralci, gettano l’intera
società nel disordine, mettendo in pericolo l’esistenza della proprietà borghese. Il sistema
borghese è diventato troppo stretto per contenere le ricchezze create nel suo seno.
(Traduzione dall’edizione francese curata da Laura Marx e riveduta da Federico Engels, apparsa nel 1885 sulla
rivista Le Socialiste)

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Friedrich Wilhelm Nietzsche
Nietzsche: La morte di Dio
Dio è qui inteso come la più antica delle "millenarie menzogne vitali" che l'uomo ha prodotto per
conferire un senso all'esistenza e sfuggire alla sua paura di fronte all'essere, fondato sul caos e
sul non senso. Dio è quindi frutto di quella strategia che trae la sua origine nel prevalere
dell'apollineo sul dionisiaco e prosegue con lo sdoppiamento del mondo compiuto da Platone che
pone l'ordine e il senso un mondo che sta al di là di questo e in cui risiedono i valori assoluti,
mentre questo nostro mondo si riduce a caos, imperfezione, non senso.
In questo senso il Dio di cui parla Nietzsche è simbolo di ogni prospettiva teologico - metafisica
che pone il senso e il fondamento dell'essere in un mondo di perfezione che sta al di là e al di
sopra di questo mondo e vi si contrappone come ciò che è perfetto rispetto a ciò che è imperfetto.
E' inoltre incarnazione e fondamento di ogni certezza e verità assoluta: vero, giusto, bene, bello,
ecc. ricavano la loro universalità, eternità e assolutezza dall'essere fondati sulla perfezione e
volontà divina. La morte di dio è quindi un evento traumatico per "l'uomo cristiano", che non sa
vivere senza la sua guida e perde con lui il senso della vita e dell'essere, ma è anche la condizione
necessaria affinché possa nascere il super-uomo, colui che è capace di imporre all'esistenza il
senso che lui vuole, il superuomo è infatti portatore della "volontà di potenza"
L'Uomo folle. Avete sentito di quell'uomo folle
che accese una lanterna alla chiara luce del mattino,
corse al mercato e si mise a gridare incessantemente:
«Cerco Dio! Cerco Dio!»?
- E poiché proprio là si trovavano raccolti molti
di quelli che non credevano in Dio, suscitò grandi
risa. «Si è forse perduto?» disse tino. «Si è smarrito
come un
bambino? fece un altro». «Oppure sta
ben nascosto? Ha paura di noi? Si è imbarcato? È
emigrato»? gridavano e ridevano in una gran
confusione. L'uomo folle balzò in
mezzo a loro
e li trapassò con i suoi sguardi: «Dove se n'è andato
Dio»? gridò «ve lo voglio dire! L'abbiamo ucciso - voi e io! Siamo noi tutti i suoi assassini! Ma
come abbiamo fatto? Come potemmo vuotare il calice bevendolo fino all'ultima goccia? Chi ci
dette la spugna per strofinare via l'intero orizzonte? Che mai facemmo per sciogliere questa terra
dalla catena del suo sole? Dov'è che si muove ora? Dov'è che ci muoviamo noi? Via da tutti i soli?
Non è il nostro un eterno precipitare? E' all'indietro, di fianco,in avanti, da tutti i lati? Esiste
ancora un alto e un basso? Non stiamo forse vagando come attraverso un infinito nulla? Non alita
su di noi lo spazio vuoto? - Non si è fatto più freddo?
Non seguita a venire notte, sempre più notte? Non
dobbiamo accendere lanterne la mattina? Dello
strepito che fanno i becchini mentre seppelliscono
Dio, non ci è giunto ancora nulla? Non fiutiamo
ancora il lezzo della divina putrefazione? anche gli
dei si decompongono! Dio è morto! Dio resta morto!
E noi lo abbiamo ucciso! Come ci consoleremo noi,
gli assassini di tutti gli assassini? Quanto di più sacro
e di più possente il mondo possedeva fino a oggi si è
dissanguato sotto i nostri coltelli - chi detergerà da
noi questo sangue? Con quale acqua potremmo
lavarci? Quali riti espiatori, quali sacre
rappresentazioni dovremo inventare? Non è troppo
grande, per noi, la grandezza di questa azione? Non
dobbiamo anche noi diventare dei, per apparire
almeno degni di essa? Non ci fu mai un'azione più
grande - e tutti coloro che verranno dopo di noi
apparterranno, in virtù di questa azione, a una storia
più alta di quanto mai siano state tutte le storie fino

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ad oggi!».
- A questo punto l'uomo folle tacque, e rivolse di nuovo
lo sguardo sui suoi ascoltatori:
anch'essi tacevano e lo guardavano stupiti. Finalmente gettò a terra la sua lanterna che andò in
frantumi e si spense. «Vengo troppo presto», proseguì «non è ancora il mio tempo. Questo enorme
evento è ancora per strada e sta facendo il suo cammino - non è ancora arrivato fino alle orecchie
degli uomini.
Fulmine e tuono vogliono tempo, la luce delle stelle vuole tempo, le azioni
vogliono tempo, anche dopo essere state compiute, perché siano viste e ascoltate. Quest'azione è
ancor sempre più lontana dagli uomini delle stelle più lontane - eppure son loro che l'hanno
compiuta!». - Si racconta ancora che l'uomo folle abbia fatto irruzione, quello stesso giorno, in
diverse chiese e quivi abbia intonato il suo Requiem aeternam Deo. Cacciatone fuori e interrogato,
si dice che si fosse limitato a rispondere invariabilmente in questo modo: «Che altro sono ancora
queste chiese, se non le fosse e i sepolcri di Dio»?
(La gaia scienza,, 125, in Opere, Adelphi, Milano, 1991, vol. 5, tomo II, pp. 150-152)

Nietzsche, Prefazione a Zarathustra: il superuomo e l'ultimo uomo
Il persiano Zarathustra, fondatore dell'antica religione precristiana del mazdeismo,
diventa, nella trasfigurazione compiutane da Nietzsche, il profeta del superuomo e dell'eterno
ritorno. Nella prefazione di "Così parlò Zarathustra", opera pubblicata tra il 1883 e il 1885, si
racconta di come Zarathustra, dopo essersi ritirato per 10 anni su una montagna, cominci la sua
discesa tra gli uomini, il suo "tramonto". Ciò che Zarathustra annuncia agli uomini sono le due
solo possibilità che ad essi si aprono dopo la "morte di dio": l'uomo può ora scegliere di essere o
"l'ultimo uomo" o il "superuomo". Zarathustra stesso non è il superuomo ma solo il suo profeta:
"io sono un messaggero del fulmine e il fulmine si chiama superuomo".
Nel brano si possono non solo confrontare queste due diverse modalità di vivere - quella
dell'ultimo uomo e quella del superuomo - ma appare anche evidente il carattere profetico
dell'opera caratterizzata da immagini e parabole che rendone la sua lettura e interpretazione
complessa e non scontata e univoca.
3
Quando Zarathustra giunse nella più vicina
città, situata al confine della foresta, vi
trovò molta folla adunata sul mercato:
poiché era giunta notizia che un funambolo
vi avrebbe dato spettacolo. E Zarathustra
così parlò al popolo:
"Io vi annunzio il Superuomo. L'uomo è
qualcosa che deve essere superato. Che
cosa avete voi fatto per superarlo?
Ogni essere sinora ha creato qualcosa sopra
se stesso: e voi volete essere il riflusso di
questo gran flusso e ritornare alla bestia,
anziché superare l'uomo?
Che cosa mai è la scimmia per l'uomo? Una
risata, una penosa vergogna. Questo deve
essere l'uomo per il Superuomo: una risata, una penosa vergogna.
Finora avete percorso la via che va dal verme all'uomo, e molto è in voi ancora verme. Una volta
eravate scimmie, e anche oggi l'uomo è più scimmia di qualunque scimmia.
Chi tuttavia è fra voi il più saggio, non è che un essere disarmonico, un ibrido fra la pianta e il
fantasma. Vi dico io forse di divenire piante o fantasmi?
Ascoltate, io vi insegno il Superuomo!
Il Superuomo è il senso della terra. E così il vostro volere dica: il Superuomo deve essere il senso
della terra!
Vi imploro, o miei fratelli, restate fedeli alla terra e non credete a coloro che vi parlano di
speranze ultraterrene! Sono degli avvelenatori, consapevoli o meno: Sono spregiatori della vita,
gente che sta morendo, avvelenati essi stessi da se stessi: la terra è stanca di loro: possano per
sempre scomparire!
Una volta il crimine contro Dio era il più grande peccato; ma Dio è morto, e con lui sono morti

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anche i colpevoli di quel crimine. Oggi la colpa più orribile è peccare contro la terra, e tenere in
più alto pregio le viscere dell'impenetrabile che, il senso della terra!
Una volta l'anima guardava con dispregio il corpo: e questo dispregio era il più alto valore: essa lo
voleva magro, orrido, affamato. Così immaginava di sfuggire al corpo e alla terra.
Ahimè, era l'anima stessa che era magra, orrida, affamata: e la crudeltà era la sua voluttà!
Ma anche voi, fratelli miei, ditemi: che dice il vostro corpo della vostra anima? Non è essa
meschinità e sozzura e tristo piacere?
L'uomo è veramente un fiume melmoso. Bisogna essere un mare per accogliere un fiume così
sudicio senza rimanerne insudiciati.
Ascoltate, io vi insegno il Superuomo: egli è questo mare, in esso può sprofondare il vostro
grande disprezzo.
Qual è la massima esperienza che potete vivere? L'ora del grande disprezzo. L'ora nella quale
anche la vostra gioia diventa uno schifo, così la vostra ragione e la vostra virtù.
L'ora nella quale voi dite: ‘Che me ne importa della mia felicità! È una cosa povera e sporca e un
misero conforto. Proprio la mia felicità, dovrebbe da sola bastare a giustificare l'esistenza!’
L'ora nella quale vol dite: 'Che me ne importa della mia ragione! Forse avete fame di sapienza
come il leone ha fame del suo cibo? Ma non è che cosa povera e sporca e un misero conforto!'
L'ora nella quale voi dite: 'Che me ne importa della mia virtù! Essa non è riuscita ancora a farmi
immpazzire! Come sono stanco del mio bene e dei mio male! Tutto ciò non è che povero e sporco
e un misero conforto!'
L'ora nella quale voi dite: 'Che me ne importa della mia giustizia! Io non vedo ch'io sia ancora
divenuto un carbone ardente. Ma il giusto è un carbone ardente!'
L'ora nella quale voi dite: 'Che me ne importa della mia compassione! Non è compassione la
croce alla quale viene inchiodato colui che ama gli uomini? Ma la mia compassione non è una
crocefissione'.
Avete già parlato in questo modo? Avete già urlato in questo modo? Ah, se vi avessi udito già
gridare in questo modo!
Non il vostro peccato; è la vostra contentezza soddisfatta che grida vendetta al cospetto del cielo,
la vostra avarizia stessa che nel vostro peccato grida vendetta al cospetto del cielo!
Dov'è il fulmine che vi abbia lambito con la sua lingua? Dove la follia della quale voi abbiate
dovuto essere vaccinati?
Vedete, io vi insegno il Superuomo: egli è questo fulmine, egli è questa follia!"
Quando Zarathustra ebbe parlato così, uno del popolo gridò: "Abbiamo sentito abbastanza parlare
del funambolo; fatecelo finalmente vedere!" E tutto il popolo rise di Zarathustra. Ma il
funambolo, che credette che il discorso fosse fatto per lui, cominciò a prepararsi.
4
E Zarathustra vide il popolo e si meravigliò.
Allora parlò così:
"L'uomo è una corda, tesa tra l'animale e il
Superuomo, una corda sopra un precipizio:
Un pericoloso oltrepassamento, un pericoloso
andamento, un pericoloso volgersi indietro,
un pericoloso trasalire ed arrestarsi.
Ciò che è grande nell'uomo, è che egli è un
ponte e non una mèta: ciò che può venire
amato, è che egli è un transito e una
catastrofe.
Amo coloro che non sanno vivere, sia pure
come decadenti, perché sono coloro che
vanno oltre.
Amo i grandi dispregiatori, perché sono i grandi adoratori e le grandi frecce della nostalgia verso
l'altra riva.
Amo coloro che non cercano al dl là delle stelle una ragione per naufragare e sacrificarsi: ma si
sacrificano alla terra, onde far sì che la terra sia un giorno del Superuomo.
Amo colui che vive per riconoscere, e che vuol conoscere, onde far sì che un giorno viva il
Superuomo. E così vuole il proprio tramonto.
Amo colui che lavora e scopre, onde costruire la casa del Superuomo, e preparargli il terreno, gli
animali e le piante: perché è uno che vuole la propria rovina.

20

Amo colui che ma la sua virtù: perché la virtù è una volontà di naufragio e una freccia dl
nostalgia.
Amo colui che non trattiene per sé goccia alcuna di spirito, ma vuole essere interamente lo spirito
della sua virtù; perché è uno che avanza come spirito sopra il ponte.
Amo colui che fa della sua virtù la stia inclinazione e il suo destino: perché è uno che a causa
della sua virtù vuole e non vuole più vivere.
Amo colui che non vuole avere molte virtù. Una virtù è più virtù di due, perché è maggiormente
un nodo a cui si appende un destino.
Amo colui la cui anima si spende generosamente; e non vuole essere ringraziato, e neanche
ringrazia: perché è uno che sempre dona e non si preoccupa della propria conservazione.
Amo colui che si vergogna quando il dado della sorte cade in suo favore, e allora chiede a se
stesso: sono forse un falso giocatore? Poiché è uno che vuole inabissarsi.
Amo colui che fa precedere le sue azioni da parole d'oro, e sempre mantiene più di quanto
promette: perché vuole la sua rovina.
Amo colui che giustifica i posteri ed è un compimento per i trapassati: perché è uno che vuole che
il presente lo distrugga.
Io amo colui che maltratta il proprio Dio, perché è uno che ama il suo Dio, e dovrà andare in
rovina per l'ira del suo Dio.
Io amo colui la cui anima è profonda anche nella ferita, e può andare a fondo anche per un piccolo
evento: perché è uno che passa volentieri sopra il ponte.
Io amo colui la cui anima trabocca, tanto da dimenticare se stesso, e tutte le cose sono in lui: tutte
le cose divengono la sua rovina.
Io amo colui che ha libero spirito e libero cuore: così che la sua testa è soltanto un viscere del suo
cuore, ma il suo cuore lo sospinge verso l'abisso.
Io amo tutti coloro che sono gocce pesanti che cadono ad una ad una dal nembo oscuro che pende
sugli uomini: e annunciano che il fulmine arriva, e come annunciatori vanno verso la loro rovina.
Vedete, io sono un annunciatore del fulmine e una goccia pesante del nembo: ma il fulmine si
chiama Superuomo.
5
Quando Zarathustra ebbe detto queste parole, guardò in faccia di nuovo la gente e tacque.
"Eccoli lì," disse al suo cuore "ridono: non mi comprendono, io non sono una bocca adatta per
orecchi.
Sarà prima necessario spezzar loro gli orecchi, perché imparino ad udire con gli occhi? Sarà
necessario far fracasso come i timpani e i predicatori di penitenze? O credono solo a coloro che
balbettano?
Hanno in se qualcosa di cui sono orgogliosi. Ma come la chiamano? Cultura la chiamano che li
distinguono dai caprai.
Perciò ascoltano malvolentieri l'espressione di 'disprezzo', indirizzata ad essi. E allora io parlerò al
loro orgoglio.
Parlerò loro della cosa più, spregevole di tutte: che è l'ultimo uomo."
E così parlò Zarathustra al popolo:
"È tempo che l'uomo definisca la sua mèta. E tempo che l'uomo pianti il seme della sua più alta
speranza.
A ciò il suo terreno è ancora abbastanza ricco. Ma esso diverrà un giorno povero e debole e
nessun albero di alto fusto vi crescerà più.
Guai! Viene il tempo nel quale l'uomo non scaglierà pii la freccia della sua nostalgia al di là
dell'uomo; in cui il crine del suo arco non saprà più vibrare.
Io vi dico che bisogna avere ancora in se stessi il caos, per poter generare una stella danzante. Io
vi dico che avete ancora il caos in voi.
Ma guai! Viene il tempo in cui l'uomo non avrà più stelle da generare. Guai! Viene il tempo
dell'uomo giunto all'estremo limite della sua spregevolezza, che non saprà più neanche
disprezzarsi.
Ecco! Io vi mostro l'ultimo uomo.
Che cosa è amore? Che cosa è creazione? Che cosa è nostalgia? Che cosa è stella? Così domanda
l'ultimo uomo e ammicca.
La terra allora sarà divenuta piccola, e su di lei andrà saltellando l'ultimo uomo, che renderà tutto
piccino. La sua schiatta è indistruttibile come la pulce di terra; l'ultimo uomo è quello che vive più
a lungo di tutti.

21

Noi abbiamo inventato la felicità, dicono gli ultimi uomini, e ammiccano.
Hanno abbandonato le regioni dove era duro vivere: perché c'è bisogno di calore. Si ama ancora il
prossimo e ci si strofina a lui: perché c'è bisogno di calore.
Ammalarsi e diffidare è per essi peccato: e si va avanti guardinghi. Pazzo chi ancora incespica
sulle pietre o sugli uomini!
Ogni tanto un po' di veleno: esso fa sognare gradevolmente. E alla fine molto veleno, per
gradevolmente morire.
Si lavora ancora, poiché il lavoro è un modo di passare il tempo. Ma si cerca di fare in maniera
che questo divertimento non danneggi.
Non si è più poveri o ricchi: entrambe le situazioni sono troppo impegnative. Chi vuole ancora
dominare? Chi vuole ancora obbedire? L'una e l'altra cosa sono troppo impegnative.
Non un pastore e il suo gregge! Ognuno vuole la medesima cosa, ognuno è uguale; chi sente
altrimenti, va diritto al manicomio.
In altri tempi tutti erano pazzi, dicono i più raffinati e ammiccano.
Si è saggi e si sa tutto ciò che è accaduto: così non si finisce mai di sorridere. C'è ancora chi
s'arrabbia; ma ci si rappacifica presto per non sciuparsi lo stomaco.
Si possiede la piccola gioiuzza per il giorno e il piccolo piaceruzzo per la notte: ma si rispetta la
salute.
Abbiamo inventato la felicità, dicono gli ultimi uomini e ammiccano."
E qui finì il primo discorso di Zarathustra, che è detto anche "prologo", perché a questo punto lo
interruppe lo schiamazzo e l'allegria della folla. "Daccelo, quest'ultimo uomo, o Zarathustra"
gridarono; "fa' che noi siamo questi ultimi uomini! Il tuo Superuomo te lo regaliamo!" E tutto il
popolo giubilava e schioccava la lingua.
Ma Zarathustra divenne triste e disse al suo cuore:
"Non mi comprendono: io non sono una bocca adatta per le loro orecchie. Ho vissuto troppo a
lungo nelle montagne, e troppo ho ascoltato la voce dei ruscelli e degli alberi: ora io parlo loro
come fanno I caprai.
Incrollabile è la mia anima, e chiara come la montagna nell'ora che precede il meriggio. Ma essi
credono che io sia freddo e che non sappia che irridere con scherzi atroci.
E mi guardano e ridono: e mentre ridono continuano ad odiarmi. Nel loro riso è il gelo."
6
Ma allora accadde qualcosa che rese ogni lingua muta e ogni occhio attonito. Il funambolo aveva
cominciato la sua opera: era uscito da una piccola porta e stava avanzando sul filo, che era teso fra
due torri; sospeso lassù in alto, stava sopra il mercato e la folla. Quando giunse a metà del suo
cammino, la piccola porta si aprì ancora, e un suo compagno multicolore, simile ad un buffone, ne
saltò fuori e a passi rapidi lo seguì: "Avanti, piedi dolci," gridò la sua voce terribile "avanti,
poltrone, contrabbandiere, viso pallido! Vorrei farti assaggiare il mio calcagno! Che cosa stai
facendo qui fra le torri? Dentro la torre devi stare, ti dovrebbero mettere in gattabuia, tu che
impedisci il passaggio a chi è migliore di te!" E ad ogni parola che diceva, gli si avvicinava
sempre più: ma quando fu giunto ad un passo da lui, accadde la cosa più spaventosa, che fece
ammutolire tutti e restare con gli occhi incantati: sibilò in aria un grido come di diavolo e
quell'individuo spiccò un salto oltrepassando colui che gli impediva il passaggio. Questi, quando
si vide sopravanzato dal suo compagno, perse la testa e la corda; lanciò via la stanga e precipitò,
più rapido di lei, come un viluppo di braccia e gambe nello spazio. Il mercato e la folla
sembrarono il mare quando la tempesta lo sommuove: fu tutto un rimescolio e un accavallarsi,
soprattutto nel punto dove il corpo doveva cadere.
Ma Zarathustra rimase fermo al suo posto, e proprio accanto a lui cadde il corpo, ridotto a mal
partito e spezzato, ma non ancor morto. Dopo un poco tornò la coscienza al disgraziato, che
scorse Zarathustra in ginocchio accanto a sé. "Che fai tu lì?" disse finalmente; "io sapevo da molto
tempo che il diavolo mi avrebbe dato un calcio. Ora mi trascina all'inferno: vuoi vedere se ti
opponi a lui?"
"In realtà, amico," rispose Zarathustra "non esiste ciò che tu dici: non c'è né diavolo né inferno.
Morirà più presto la tua anima del tuo corpo: non avere paura di nulla!"
L'altro lo guardò con diffidenza: "Se tu dici la verità," esclamò "allora io non perdo nulla
perdendo la vita. Non sono molto più di un animale, a cui è stato insegnato a danzare a forza di
percosse e di bocconcini".
"Ma no" disse Zarathustra; "tu hai fatto del pericolo la tua professione, e su questo non c'è niente
da dire. Ora tu muori in seguito alla tua professione: e io per mia parte ho intenzione di seppellirti

22

con le mie mani."
Quando Zarathustra disse questo, il morente non rispose più; ma mosse la mano, come se cercasse
la sua mano per ringraziarlo.
(F. Nietzsche, Così parlò Zarathustra, trad. it. di M. Montinari, in Opere complete, cit., vol. VI, tomo I, Adelphi,
Milano 1986, pp. 5-6)

Nietzsche - Delle tre metamorfosi
Primo discorso di Zarathustra, Le tre metamorfosi è una narrazione della storia dello spirito
occidentale e delle sue metamorfosi molto diversa da quelle idealistico - hegeliane e positiviste.
Qui la storia non è uno sviluppo unilineare e progressivo governato da una ragione dialettica o
legge evolutiva che si realizzano irreversibilmente nella storia in un processo cumulativo e
continuo. Nella narrazione nietzschiana si ha un mutamento di stato, lo spirito muore per
rinascere in una diversa forma, la metamorfosi comporta la tragica consapevolezza di ciò che
l'uomo è stato e di ciò che deve sopprimere per andare oltre ciò che è stato. Il passaggio dal
cammello al bambino e alla sua innocenza giocosa e creativa, ha un carattere drammatico. Il
cammello è l'uomo cristiano che si piega di fronte al "tu devi" dei valori assoluti e di dio che è
posto a loro fondamento. Egli trova il proprio valore nella negazione di ogni valore alla propria
vita terrena e nell'umiliazione nichilistica del proprio io di cui si compiace. Il leone afferma con
la sua forza distruttiva la libertà del volere rispetto a ogni dovere e dover essere, l'io voglio del
leone sopprime ciò che l'uomo aveva di più caro ma non è capace di andare oltre la "libertà da",
è il nichilismo attivo che non è ancora capace di andare oltre la libertà negatività e creare un
nuovo senso dell'essere e dell'esistenza. Il bambino e il suo sacro dire di si alla vita
rappresentano la "libertà di", l'esistenza nel suo stato di innocenza che, liberata da ogni
condizionamento e vincolo,si colloca al di là del bene e del male ed è capace di sperimentare
ludicamente nuove possibilità e creare nuovi valori
Tre metamorfosi io vi nomino dello spirito: come lo spirito diventa cammello, e il cammello
leone, e infine il leone fanciullo. Molte cose pesanti vi sono per lo spirito, lo spirito forte e
paziente nel quale abita la venerazione: la sua forza anela verso le cose pesanti, più difficili a
portare.
Che cosa è gravoso? domanda lo
spirito paziente e piega le
ginocchia, come il cammello, e
vuol essere ben caricato. Qual è la
cosa più gravosa da portare, eroi?
così chiede lo spirito paziente,
affinché io la prenda su di me e
possa rallegrarmi della mia
robustezza.
Non è forse questo: umiliarsi per
far male alla propria alterigia? Far
rilucere la propria follia per
deridere la propria saggezza?
Oppure è: separarsi dalla propria
causa quando essa celebra la sua
vittoria? Salire sulle cime dei monti
per tentare il tentatore?
Oppure è: nutrirsi delle ghiande e
dell'erba della conoscenza e a causa
della verità soffrire la fame
dell’anima?
Oppure è: essere ammalato e
mandare a casa coloro che
vogliono consolarti, e invece fare
amicizia coi sordi, che mai odono
Sigfrido uccide il drago Fafnir, Kaulbach, 1848
ciò che tu vuoi?
Oppure è: scendere nell'acqua
sporca, purché sia l'acqua della verità, senza respingere rane fredde o caldi rospi?

23

Oppure è: amare quelli che ci disprezzano e porgere la mano allo spettro quando ci vuol fare
paura? Tutte queste cose, le più gravose da portare, lo spirito: paziente prende su di se: come il
cammello che corre in fretta nel deserto sotto il suo carico, così corre anche lui nel suo deserto.
Ma là dove il deserto è più solitario avviene la seconda metamorfosi: qui lo spirito diventa leone,
egli vuol come preda la sua libertà ed essere signore nel proprio deserto.
Qui cerca il suo ultimo signore: il nemico di lui e del suo ultimo dio vuol egli diventare, con il
grande drago vuol egli combattere per la vittoria.
Chi è il grande drago, che lo spirito non vuol più chiamare signore e dio? "Tu devi" si chiama il
grande drago. Ma lo spirito del leone dice "io voglio".
"Tu devi" gli sbarra il cammino, un rettile dalle squame scintillanti come l'oro, e su ogni squama
splende a lettere d'oro "tu devi !".
Valori millenari rilucono su queste squame e così parla il più possente dei draghi: «tutti i valori
delle cose risplendono su di me».
«Tutti i valori sono già stati creati, e io sono -ogni valore creato. In verità non ha da essere più
alcun "io voglio" ! ». Così parla il drago.
Fratelli, perché il leone è necessario allo spirito? Perché non basta la bestia da soma, che a tutto
rinuncia ed è piena di venerazione?
Creare valori nuovi -di ciò il leone non è ancora capace: ma crearsi la libertà per una nuova
creazione di questo è capace la potenza del leone.
Crearsi la libertà e un no sacro anche verso il dovere: per questo, fratelli, è necessario il leone.
Prendersi il diritto per valori nuovi -questo è il più terribile atto di prendere, per uno spirito
paziente e venerante. In verità è un depredare per lui e il compito di una bestia da preda.
Un tempo egli amava come la cosa più sacra il "tu devi" : ora è costretto a trovare illusione e
arbitrio anche nelle cose più sacre, per predar via libertà dal suo amore: per questa rapina occorre
il leone.
Ma ditemi, fratelli, che cosa sa fare il fanciullo, che neppure il leone era in grado di fare? Perché il
leone rapace deve anche diventare un fanciullo?
Innocenza è il fanciullo e oblio, un nuovo inizio, un giuoco, una ruota ruotante da sola, un primo
moto, un sacro dire di sì.
Sì, per il giuoco della creazione, fratelli, occorre un sacro dire di sì: ora lo spirito vuole la sua
volontà, il perduto per il mondo conquista per se il suo mondo.
Tre metamorfosi vi ho nominato dello spirito: come lo spirito divenne cammello, leone il
cammello, e infine il leone fanciullo.
Così parlò Zarathustra. Allora egli soggiornava nella città che è chiamata: "Vacca pezzata".
(Nietzsche, Così parlò Zarathustra,Delle tre metamorfosi)

Nietzsche - Dei dispregiatori del corpo
La dimensione della corporeità relegata dalla metafisica platonico - cristiana nella dimensione
dell'apparenza e della negatività, viene riscattata da Nietzsche che la assume come sola
dimensione dell'essere e dell'esistenza umana. La negazione del divenire caotico in nome di un
ordine razionale assoluto, risultato del prevalere dell'apollineo sul dionisiaco, condusse Platone
e successivamente il cristianesimo, a negare valore al mondo terreno e a porre il senso dell'essere
in un mondo trascendente di immutabile ed universale perfezione. Il mondo del divenire, della
vita terrena, della corporeità, è pertanto ridotto a imperfezione e negatività, in questo consiste il
nichilismo cui conduce la tradizione dell'occidente. L'affermazione della originarietà e
assolutezza del corporeo significa dunque il rifiuto del dualismo e del nichilismo, questo mondo
non è manifestazione finita di un principio infinito, al contrario sono ciò che chiamiamo spirito,
anima, pensiero, ragione, ad essere una manifestazione del corpo. Lo stesso io (Ich) è solo
espressione di una realtà più fondamentale, il Sé (Selbst). La stessa identità razionale (il cogito
cartesiano) della coscienza umana è solo un effetto secondario del Sé e il Sé è corpo: pulsione,
istinto, vitalità. L'apologo di Zarathustra anticipa alcune delle fondamentali conclusioni cui
giungerà Freud nel definire il rapporto tra Es, Io e Super-io, in effetti il Selbst di Nietzsche e il
suo rapporto con l'Ich, ricordano la relazione freudiana tra Es e Io.
"Ora voglio dire la mia parola a coloro che disprezzano il corpo.
Non serve a me che essi cambino le parole o i loro insegnamenti, ma che si stacchino finalmente
davvero dal loro corpo; e divengano muti.

24

"Sono corpo e anima" dice il bambino. E perché non dovremmo parlare come i bambini?
Ma lo sveglio, l'esperto, dice: io sono tutto corpo e niente altro tranne questo, e l'anima non è che
una parola per esprimere qualcosa che è sostanzialmente corporea.
Il corpo è una grande ragione, una pluralità con un senso unitario, guerra e pace, gregge e pastore.
Strumento del tuo corpo è anche la tua piccola ragione, o fratello, che tu chiami 'spirito', piccolo
strumento e gioco della tua grande ragione.
'Io', tu dici, e vai fiero di questa parola. Ma la cosa più grandiosa è - anche se non vuoi crederlo il tuo corpo e la tua grande ragione: questa non dice Io, ma è Io.
Ciò che il senso percepisce, ciò che lo spirito intende, non ha mai fine in se stesso. Ma senso e
spirito desidererebbero convincerti di essere il fine di ogni cosa: così sciocchi essi sono.
Strumenti e giocattoli sono senso e spirito: dietro di loro è nascosto il vero Sé. Il Sé ricerca anche
con gli occhi del senso,ascolta anche con le orecchie dello spirito.
È sempre il Sé che ascolta e ricerca: conforta, costringe, conquista, distrugge. Comanda ed è
anche il signore dell'Io.
Dietro ai tuoi pensieri e sentimenti, fratello mio, sta un forte dominatore, un saggio sconosciuto: è
il Sé.
Nel tuo corpo dimora, è il tuo stesso corpo.
C'è più senno nel tuo corpo che nella tua migliore saggezza. E perché mai il tuo corpo avrebbe
dunque bisogno della tua migliore saggezza?
Il tuo Sé ride del tuo Io e dei suoi orgogliosi sobbalzi. 'Che cosa mai sono per me questi salti e
voli del pensiero?' dice fra sé. 'Un circolo vizioso per giungere al mio scopo. Io sono la briglia
dell'io e il suggeritore dei suoi pensieri.'
Il Sé dice all'Io: 'Ecco, avverti il dolore!' E quello soffre e pensa come riuscire a liberarsi dal
dolore; e proprio per ciò deve pensare.
Il Sé dice all'Io: 'Ecco, senti il piacere!' E quello gode e pensa come gustare quel piacere; e proprio
per questo deve pensare.
A coloro che disprezzano il corpo io voglio dire una parola. È il loro disprezzare che costituisce il
loro apprezzamento. Chi creò l'apprezzamento e il disprezzo e il valore e il volere?
Il Sé creatore creò l'apprezzare e il disprezzare, e la felicità e il dolore. Il corpo creatore creò lo
spirito come una lunga mano del suo volere.
Anche nella vostra follia e disprezzo, o dispregiatori del corpo, servite al vostro Sé. Io vi dico: è il
vostro stesso Sé che vuol morire e si volge via dalla vita.
Non può più fare quello che gli è più caro: creare al di là di se stesso. Questo è ciò che vorrebbe
fare con tanta passione, questo è tutto il suo fervore. Ma ormai è troppo tardi: perciò il vostro Sé
vuol morire, o dispregiatori del corpo.
Tramontare vuole il vostro Sé, ed è perciò che voi siete divenuti dispregiatori del corpo! Poiché
non riuscite più a superare voi stessi.
E perciò siete in collera con la vita e con la terra.
Una stupida invidia traluce nel fosco sguardo del vostro disprezzo.
Io non andrò per la vostra via, o disprezzatori del corpo. Per me voi siete ponti per il Superuomo!"
Così parlò Zarathustra.

Nietzsche, L'Eterno ritorno, La gaia scienza, aforisma 341
Nietzsche presenta la dottrina dell'eterno ritorno dell'identico come risultato di una scoperta
avvenuta attraverso un'esperienza di carattere "mistico" che egli ebbe a Sils Maria, mentre
passeggiava presso il lago di Silvaplana, in Engadina, nell'estate del 1881. Egli riferisce di essere
stato "folgorato" dal suo pensiero più "abissale". Nel testo viene esposta la dottrina dell'eterno
ritorno e le due conseguenze possibili che la sua rivelazione produce e che fungono da
discriminante tra l'ultimo uomo, in cui tale pensiero produce orrore e il superuomo per cui esso
costituisce una liberazione a cui egli reagisce con "gioia entusiastica".

25

Uroboro, serpente che si morde la coda,
simbolo della ciclicità del tempo

Che accadrebbe se un giorno o una notte, un demone strisciasse furtivo nella più solitaria delle tue
solitudini e ti dicesse: “Questa vita, come tu ora la vivi e l’hai vissuta, dovrai viverla ancora una
volta e ancora innumerevoli volte, e non ci sarà in essa mai niente di nuovo, ma ogni dolore e ogni
piacere e ogni pensiero e sospiro, e ogni indicibilmente piccola e grande cosa della tua vita dovrà
fare ritorno a te, e tutte nella stessa sequenza e successione [...]. L’eterna clessidra dell’esistenza
viene sempre di nuovo capovolta e tu con essa, granello della polvere!". Non ti rovesceresti a terra,
digrignando i denti e maledicendo il demone che così ha parlato? Oppure hai forse vissuto una
volta un attimo immenso, in cui questa sarebbe stata la tua risposta: "Tu sei un dio e mai intesi
cosa più divina"?
(Nietzsche, La gaia scienza, aforisma 341)

Nietzsche – La visione e l'enigma, Zarathustra
La teoria dell'eterno ritorno è avvolta in un alone di mistero e, per ammissione dello stesso Nietzsche,
lascia insoluti non pochi interrogativi. Essa era già stata introdotta nella Gaia scienza, sotto forma di
rivelazione di un demone: «Questa vita, come tu ora la vivi e l'hai vissuta, dovrai viverla ancora una
volta e innumerevoli altre volte, e non ci sarà in essa mai niente di nuovo».
Anche Zarathustra la presenta come una visione e un enigma, come il più abissale dei suoi pensieri, e
Nietzsche racconta nell'Ecce homo di averla intuita improvvisamente durante una passeggiata in alta
montagna. Certamente la teoria dell'eterno ritorno non costituisce una novità nella storia della
filosofia, basti ricordare che era professata dallo stoicismo. Ma essa nel pensiero di Nietzsche viene a
configurarsi in maniera nuova congiungendosi con la teoria del superuomo. Il superuomo sa
trasformare l'eterno ritorno da legge cosmica
ineluttabile in prodotto della libera volontà, e
quindi Io trasforma da fatto angosciante in scelta
gioiosa.

«Alt, nano! dissi. O io! O tu! Ma di noi
due il più forte son io -: tu non conosci il mio
pensiero
abissale! Questo -tu non potresti sopportarlo!».
Qui avvenne qualcosa che mi rese più
leggero: il nano infatti mi saltò giù dalle spalle,
incuriosito! Si accoccolò davanti a me, su di un
sasso. Ma, proprio dove ci eravamo fermati, era
una porta carraia.
«Guarda questa porta carraia! Nano!
continuai: essa ha due volti. Due sentieri
convengono qui:
nessuno li ha mai percorsi fino alla fine.

26

Questa lunga via fino alla porta e all'indietro: dura un'eternità. E quella lunga via fuori della
porta e in avanti -è un'altra eternità.
Si contraddicono a vicenda, questi sentieri; sbattono la testa l'un contro l'altro: e qui, a questa
porta carraia, essi convengono. In alto sta scritto il nome della porta: "attimo".
Ma, chi ne percorresse uno dei due -sempre più avanti e sempre più lontano: credi tu, nano,
che questi sentieri si contraddicano in eterno?».
«Tutte le cose diritte mentono, borbottò sprezzante il nano. Ogni verità è ricurva, il tempo
stesso è un circolo».
«Tu, spirito di gravità! dissi io incollerito, non prendere la cosa troppo alla leggera! O ti lascio
accovacciato dove ti trovi, sciancato -e sono io che ti ho portato in alto!
«Guarda, continuai, questo attimo! Da questa porta carraia che si chiama attimo, comincia al
l'indietro una via lunga, eterna: dietro di noi è un'eternità.
Ognuna delle cose che possono camminare, non dovrà forse avere già percorso una volta
questa via? Non dovrà ognuna delle cose che possono accadere, già essere accaduta, fatta,
trascorsa una volta?
E se tutto è già esistito: che pensi, o nano, di questo attimo? Non deve anche questa porta carPrima stesura dell'eterno ritorno
raia -esserci già stata?
E tutte le cose non sono forse annodate saldamente l'una all'altra, in modo tale che questo attimo trae dietro di se tutte le cose avvenire? Dunque --anche se stesso?
Infatti, ognuna delle cose che possono camminare: anche in questa lunga via al di fuori -deve
camminare ancora una volta!
E questo ragno che indugia strisciando al chiaro di luna, e persino questo chiaro di luna e io e
tu bisbiglianti a questa porta, di cose eterne bisbiglianti -non dobbiamo tutti esserci stati un'altra
volta?
-e ritornare a camminare in quell'altra via al di fuori, davanti a noi, in questa lunga orrida via
-non dobbiamo ritornare in eterno?».
Così parlavo, sempre più flebile: perché avevo paura dei miei stessi pensieri e dei miei pensieri
reconditi [...]
E, davvero, ciò che vidi, non l'avevo mai visto. Vidi un giovane pastore rotolarsi, soffocato,
convulso, stravolto in viso, cui un greve serpente nero penzolava dalla bocca.
Avevo mai visto tanto schifo e livido raccapriccio dipinto su di un volto? Forse, mentre dormi
va, il serpente gli era strisciato dentro le fauci e -lì si era abbarbicato mordendo.
La mia mano tirò con forza il serpente, tirava e tirava -invano! non riusciva a strappare il serpente dalle fauci. Allora un grido mi sfuggì dalla bocca: «Mordi! Mordi!
Staccagli il capo! Mordi!», così gridò da dentro di me: il mio orrore, il mio odio, il mio schifo,
la mia pietà, tutto quanto in me -buono o cattivo -gridava da dentro di me, fuso in un sol grido.
Voi, uomini arditi che mi circondate! Voi, dediti alla ricerca e al tentativo, e chiunque tra di voi
si sia mai imbarcato con vele ingegnose per mari inesplorati! Voi che amate gli enigmi!
Sciogliete dunque l'enigma che io allora contemplai, interpretatemi la visione del più solitario
tra gli uomini!
Giacché era una visione e una previsione: -che cosa vidi allora per similitudine? E chi è colui
che
un giorno non potrà non venire?
Chi è il pastore, cui il serpente strisciò in tal modo entro le fauci? Chi è l'uomo, cui le più grevi
e le più nere tra le cose strisceranno nelle fauci?
-Il pastore, poi, morse così come gli consigliava il mio grido; e morse bene! Lontano da se
sputò la testa del serpente -: e balzò in piedi.
Non più pastore, non più uomo, -un trasformato, un circonfuso di luce, che rideva! Mai prima
al mondo aveva riso un uomo, come lui rise!
Oh, fratelli, udii un riso che non era di uomo, --e ora mi consuma una sete, un desiderio nostalgico, che mai si placa.
La nostalgia di questo riso mi consuma: come sopporto di vivere ancora! Come
sopporterei di morire ora!
(Nietzsche, Così Parlò Zarathustra, La visione e l'enigma)

Nietzsche - Morale dei Signori e Morale degli Schiavi
Vagabondando tra le molte morali, più raffinate e più rozze, che hanno dominato fino a oggi o

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dominano ancora sulla terra, ho rinvenuto certi tratti caratteristici, periodicamente ricorrenti e collegati tra loro: cosicché mi si sono finalmente rivelati due tipi fondamentali e ne è balzata fuori una
radicale differenza. Esiste una morale dei signori e una morale degli schiavi. [...]
Le differenziazioni morali di valore sono sorte o in mezzo a una stirpe dominante, che con un
senso di benessere acquistava coscienza della propria distinzione da quella dominata -oppure in
mezzo ai dominati, gli schiavi e i subordinati di ogni grado. Nel primo caso, quando sono i dominatori a determinare la nozione di "buono", sono gli stati di elevazione e di fierezza dell'anima che
vengono avvertiti come il tratto distintivo e qualificante della gerarchia. L’uomo nobile separa da
se quegli individui nei quali si esprime il contrario di tali stati d'elevazione e di fierezza -egli li disprezza. Si noti subito che in questo primo tipo di morale il contrasto "buono" e "cattivo" ha lo
stesso significato di "nobile" e "spregevole" -il contrasto di "buono" e "malvagio" ha un'altra origine. È disprezzato il vile, il pauroso, il meschino, colui che pensa alla sua angusta utilità; similmente lo sfiduciato, col suo sguardo servile, colui che si rende abbietto, la specie canina di uomini che
si lascia maltrattare, l'elemosinante adulatore e soprattutto il mentitore -è una convinzione basilare
di tutti gli aristocratici che il popolino sia mendace. «Noi veritieri» -così i nobili chiamavano se
stessi nell'antica Grecia. [...]
L’uomo di specie nobile sente se stesso come determinante il valore, non ha bisogno di riscuotere
approvazione, il suo giudizio è «quel che è dannoso a me, è dannoso in se stesso», conosce se
stesso come quel che unicamente conferisce dignità alle cose, egli è creatore di valori. Onorano
tutto quanto sanno appartenere a se: una siffatta morale è autoglorificazione. [...]
Nobili e prodi che pensano in questo modo sono quanto mai lontani da quella morale che vede
precisamente nella pietà o nell'agire altruistico o nel desinteressement l'elemento proprio di ciò che
è morale; la fede in se stessi, l'orgoglio di se, una radicale inimicizia e ironia verso il
"disinteresse", sono compresi nella morale aristocratica, esattamente allo stesso modo con cui
competono a essa un lieve disprezzo e un senso di riserbo di fronte ai sentimenti di simpatia e al
"calore del cuore". [...]
Ma soprattutto una morale dei dominatori è estranea al gusto dei contemporanei e per essi spia cevole nel rigore del suo principio, che si hanno doveri unicamente verso i propri simili; che nei riguardi degli individui di rango inferiore e di tutti gli estranei sia lecito agire a proprio libito o
"come vuole il cuore" e comunque "al di là del bene e del male" -: è sotto quest'ultimo aspetto che
possono avere il loro posto la compassione o altre cose del genere. La capacità e l'obbligo di una
lunga gratitudine e di una lunga vendetta -le due cose solo entro la sfera dei propri simili- la
sottigliezza nella rappresaglia, l'affinamento dell'idea di amicizia, una certa necessità di avere dei
nemici (come canale di deflusso, per così dire, per le passioni dell'invidia, della litigiosità, della
tracotanza -in fondo per poter essere buoni amici): tutti questi sono caratteri tipici della morale
aristocratica, la quale, come ho accennato, non è la morale delle "idee moderne", ed è per questo
che oggi risulta difficile sentirla ancora come pure disseppellirla o discoprirla. -Diversamente
stanno le cose per quanto riguarda il secondo tipo di morale, la morale degli schiavi. Posto che gli
oppressi, i conculcati, i sofferenti, i non liberi, gli insicuri e stanchi di se stessi, facciano della
morale, che cosa sarà l'elemento omogeneo nei loro apprezzamenti di valore? Probabilmente
troverà espressione un pessimistico sospetto verso l'intera condizione umana, forse una condanna
dell'uomo unitamente alla sua condizione. Lo schiavo non vede di buon occhio le virtù dei potenti:
è scettico e diffidente, ha la raffinatezza della diffidenza per tutto quanto di "buono" venga tenuto
in onore in mezzo a costoro -, vorrebbe persuadersi che tra quelli la stessa felicità non è genuina.
All'opposto vengono messe in evidenza e inondate di luce le qualità che servono ad alleviare
l'esistenza ai sofferenti: sono in questo caso la pietà, la mano compiacente e soccorrevole, il calore
del cuore, la pazienza, l'operosità, l'umiltà, la gentilezza a esser poste in onore -giacché sono
queste, ora, le qualità più utili e quasi gli unici mezzi per sopportare il peso dell'esistenza. La
morale degli schiavi è essenzialmente morale utilitaria.
Al di là del bene e del male, Opere complete, vol. 6, tomo II, pp. 186 - 188)

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