L’Obélisque

samedi 16 mai 2009, par Hakim Bey

Sommaire
• • • • • • • 1. Dans la merde [1], p1 2. Hermès Revividus, p1 3. La Critique de l’Image, p1 4. L’Obélisque Invisible, p2 5. La Machine Organique, p2 6. Réseaux Platoniques, p3 7. Les Médias Tactiques, p4

1. Dans la merde [1].
Aucune idéation systématique ne semble capable de mesurer l’univers – une carte au 1:1, même du monde subjectif, ne pourrait probablement être dressée que dans des états non idéationnels. Rien ne peut être postulé – « malgré tout, elle tourne » [2]. Dès que quelque chose émerge dans la connaissance, celle-ci tente de la structurer. Cette structure est ensuite fixée comme fondement de la réalité et appliquée en tant que mappa mundi – tout d’abord comme langage, ensuite comme idéologie inhérente au langage. Cet ensemble langage / idéologie tend alors à devenir l’orthodoxie. Par exemple, depuis le Siècle des Lumières, on considère comme incontestable qu’il n’existe qu’un seul mode de conscience absolument réel ; nous pourrions l’appeler la conscience qui « fausse » – c’est-à-dire qui accrédite la véracité de la science. Avant le Siècle des Lumières, d’autres orthodoxies influencèrent ou valorisèrent d’autres formes de conscience ou de connaissance. Nous pourrions réunir les anciennes orthodoxies sous la rubrique « Dieu » ou « Nature » et, peut-être, les associer respectivement au Néolithique et au Paléolithique. Bien que ces visions du monde conservent encore quelques adhérents, elles ont été submergées archéologiquement, pour ainsi dire, par la « Raison Universelle ». Les Lumières coïncident avec la première percée de l’instrument scientifique et la « conquête de la nature » ; Dieu n’a survécu à l’attaque qu’un siècle de plus, mais finalement (après une scène de lit de mort digne de l’opéra) il a succombé vers 1899. La nature est silencieuse ; Dieu est mort. L’idéologie est rationnelle et scientifique ; le Moyenâge est révolu. Si nous pouvons dire que le 18e siècle nous a conduit à une trahison de la Nature, et le 19e siècle à une trahison de Dieu, alors le 20e siècle a certainement mené à la trahison de (et par) l’idéologie. Le Rationalisme des Lumières et son rejeton/rival, le Matérialisme Dialectique, ont expiré et s’en sont allés aux paradis, ils nous ont laissé « dans la merde » [3] (comme l’a dit Gurdjieff à ses disciples), englués dans le bourbier d’un monde matériel réduit à la cruelle abstraction de l’échange et voué à sa propre destruction et disparition. Le fait est que toute carte coïncide avec n’importe quel territoire… à condition d’y appliquer le niveau de violence adéquat. Toute idéologie est complice de toute autre idéologie – si on lui en laisse suffisamment de temps (et de corde). Ces ensembles ne sont rien d’autre que des biens irréels, des propriétés dénuées de biens, vampirisés pour l’image, appuyés les uns contre les autres pour garder les bornes en ligne, manipulés pour le profit – mais qui ne sont pas pris au sérieux par les adultes. Car pour les adultes, il ne demeure rien d’autre que les ventes atomisées de l’échange, et les improbables consolations de l’avidité et du pouvoir.

2. Hermès Revividus.
Mais, il semble qu’il existe d’autres consciences, et peut-être même des modes de connaissance qui restent détachés de la conscience au sens ordinaire. En dehors de toutes les définitions scientifiques ou religieuses de ces modes différents, ils persistent en apparence et ils sont donc potentiellement intéressants. Sans vouloir idéologiser ces modes, pouvons-nous en dire quelque chose d’utile ? Traditionnellement, le langage est toujours considéré comme impuissant à cet égard. Mais, la théorie, dans le sens originel de « vision » ou d’aperçu, possède une nature soudaine et errante proche de la poésie. En ce sens, nous pourrions parler d’une critique hermétique (sur le modèle de la « critique paranoïaque » de Dali) capable de traiter de ces autres modes, de manière oblique et allusive. C’est Hermès qui jette un pont sur le gouffre séparant la métalinguistique et la sous linguistique sous la forme d’un message, le langage lui-même, le médium ; il est le tricheur qui mène à la tromperie, le tremendum [4] qui fait écho dans le monde brisé. Hermès est par conséquent politique ou plutôt ambassadorial – le patron des services secrets et de la cryptographie aussi bien qu’une alchimie cherchant l’incarnation du réel. Hermès se tient entre le texte et l’image, maître des hiéroglyphes qui sont simultanément l’un et l’autre – Hermès est leur signification, leur « traductibilité ». Sous la forme de celui qui voyage entre les esprits et les hommes, Hermès Psychopompe est la conscience chamanique, le médium de l’expérience directe et l’interface entre ces autres formes et le politique. « Hermétique » peut aussi signifier « invisible ». Ioan Couliano a fait remarquer que l’Hermétisme de la Renaissance a produit, par sa définition de la magie, une influence « à distance » de l’ensemble texte/image sur la connaissance consciente et inconsciente des sujets. Dans un sens positif, ces techniques étaient censées « diviniser » le mage et la création matérielle ; ainsi, l’alchimie est perçue comme une libération de la conscience (aussi bien que de la matière) des formes plus lourdes et négatives et sa réalisation en tant qu’auto-illumination. Mais, comme Blake – lui-même un grand hermétiste – l’a souligné, tout possède « forme et spectre », son aspect positif et négatif. Si nous regardons la forme positive de l’Hermétisme, nous le percevons comme une libération et comme politiquement radical (comme Blake, par exemple) ; si nous regardons son « spectre », cependant, nous saisissons que le mage de la Renaissance était le prototype de l’espion et l’ancêtre direct de tous les consultants, publicitaires et autres laveurs de cerveaux. La « Critique Hermétique » comme je la perçois impliquerait une tentative de « séparation » des divers aspects formels et spectraux de la théorie de la communication et de ses applications modernes ; mais ce domaine est étouffé par le sous-développement et des séparations claires ne peuvent que rarement être défendues. Disons simplement que nous cherchons des lambeaux de lumière.

3. La Critique de l’Image.
La Critique de l’Image est en même temps une défense de l’Imagination. Si le spectre hermétique de la totalité consiste en la totalité de ses images, alors il est clair que l’on peut dire quelque chose concernant la défense de l’iconoclasme, et la résistance à l’écran (l’interface des médias). La perfection de l’échange est présentée comme un imaginaire universel, comme un ensemble d’images (et un ensemble de textes/images) organisé, au travers de la reproduction, de l’éducation, du travail, des loisirs, de la publicité, des nouvelles, de la médecine, de la mort, etc., en une totalité ou en un consensus apparent. Ce qui n’est pas

« médié » (ce qui est direct) est ce qui est non imaginé – même si c’est de la vie même dont nous discutons, nous échouons à l’imaginer ou à l’évaluer. Ce qui est présent, mais demeure non représenté, reste virtuellement irréel pour nous, dans la mesure où nous avons capitulé face au consensus. Et puisqu’en réalité la conscience joue ici un rôle assez minime, nous capitulons presque tout le temps, soit parce que nous ne pouvons supporter la réalité, soit parce que nous avons décidé d’y réfléchir dans le futur, soit parce que nous avons peur d’être fous, etc. L’iconoclasme byzantin et (plus tard) l’Islam essayèrent de trancher le dilemme hermétique en « interdisant » l’image. Jusqu’à un certain point, l’Islam a réussi, puisque son art figuratif même refuse délibérément la perspective et l’illusion dimensionnelle ; en outre, comme Benjamin l’a peut-être remarqué, la peinture n’est jamais isolée, mais « aliénée » à du texte qui la pénètre et l’amoindrit encore plus. Les arts les plus « élevés » sont l’architecture, comme arrangement de l’espace organique, et la calligraphie, comme arrangement du temps organique ; de plus, le monde est idéologique pour l’Islam – il ne représente pas seulement le logos, mais présente celui-ci en tant que linéarité, comme une série liée de moments de significations. L’Islam est « fondé sur le texte » mais il refuse à l’Image tout rôle qui n’exalte pas le texte. Il y a deux « Corans » en Islam, et le second est généralement interprété comme faisant partie intégrante de la Nature en tant que sémiotique non verbale, de « borne sur l’horizon ». D’où le géomorphisme de l’architecture, et son interaction avec l’eau, la verdure, le paysage et l’horizon – et aussi son interprétation idéale par le texte calligraphié. L’on doit à présent admettre que cet ensemble idéationnel ou religieux laisse présumer de sa propre rigidité et lourdeur. Son organicité véritablement lumineuse peut sans doute être mieux appréciée dans des formes anciennes, anonymes et non officielles, comme les caravansérails de l’Asie centrale ou les mosquées de boue de l’Afrique, plutôt que dans ses chefs-d’œuvre impériaux – ou bien encore les catastrophiques capitales modernes de l’Islam. Mais, chaque fois que l’Image a été perdue et oubliée (ou du moins supplantée d’une manière ou d’une autre par d’autres alternatives), il est possible de ressentir une certaine légèreté ou un soulagement du fardeau de l’image, et une certaine légèreté dans le sens de luminosité également [5]. Même dans la Libye moderne, qui a banni toute publicité commerciale (et ne permet que des panneaux en arabe), on peut faire l’expérience d’un moment de cette utopie de l’absence de l’image, de l’image publique, des hiéroglyphes de l’échange, de l’iconolâtrie de la représentation. Il est possible de rejeter l’autoritarisme de cette mise au ban de l’image sans nécessairement rejeter son intention. Nous pourrions interpréter cela sous un angle soufi – et penser que d’une restriction volontaire de l’image et de la représentation (une sublimation de l’image) puisse résulter un influx de puissance pour l’imagination autonome (« divinisée »). On peut voir cela comme une suppression-et-réalisation dans un sens dialectique. Le but d’un tel exercice, selon le point de vue soufi, serait de canaliser l’« imagination créatrice » vers la réalisation d’une vision spirituelle – par exemple, des textes révélés ou inspirés ne sont pas seulement lus, mais recréés au sein de la conscience imaginale. Il est clair que cette expérience directe de l’aspect imaginal de l’œuvre peut soulever la question de la relation que notre relation à l’orthodoxie et à l’autorité spirituelle. Dans certains cas, les valeurs ne sont pas seulement recréées, mais créées. Les valeurs sont imaginées. De là, naît la possibilité que l’orthodoxie puisse se déconstruire elle-même, que l’idéologie puisse être vaincue de l’intérieur apparaît. D’où la relation ambiguë au sein de Islam entre les autorités et les mystiques. La critique soufie de l’Image peut certainement être « sécularisée » jusqu’à s’ajouter à notre propre concept de critique hermétique (certains soufis furent eux-mêmes des hermétistes et ils

acceptaient l’existence d’Hermès Trismégiste en tant que « prophète »). En d’autres mots, nous ne nous opposons pas à l’Image parce que nous sommes des iconoclastes théologiques, mais parce que nous demandons la libération de l’imagination elle-même – notre imagination, et non plus l’imaginaire médié du marché. Bien sûr, cette critique de l’Image pourrait tout aussi bien s’appliquer au monde – au livre – au langage lui-même. Et bien sûr elle devrait l’être. Remettre en question un médium ce n’est pas nécessairement le détruire, que ce soit au nom de l’hérésie ou de l’orthodoxie. Les mages de la Renaissance n’étaient pas intéressés par la simple lecture des hiéroglyphes, mais également par leur écriture. Les hiéroglyphes étaient perçus comme un projet sémantique ou une performance textuelle imaginale afin de produire des effets pour changer le monde. L’important est que nous devons nous imaginer nous-mêmes plutôt que d’être imaginés ; nous devons nous écrire nous-mêmes – ou bien nous serons écrits. 1234

Notes
[1] En français dans le texte. [2] Phrase attribuée à Galilée pour parler de la rotation de la terre autour du soleil. [3] En français dans le texte. [4] Le tremendum ou mysterius tremendum est, selon le théologien allemand Rudolf Otto, la tendance à invoquer la peur et constitue l’un des deux aspects de l’expérience du numen, le pouvoir de la présence du divin. [5] L’Auteur fait ici un jeu de mot à partir de « lightness » que l’on peut traduire par légèreté mais qui se décompose en « light », la lumière.

4. L’Obélisque Invisible.
Si l’oppression naît du pouvoir de ce qui est vu, alors, il semble logique d’envisager que la résistance puisse s’allier avec le pouvoir de ce qui est « non vu ». Le « non vu » n’est pas nécessairement l’invisible ou le disparu. Il peut être vu. On ne le voit pas encore – ou il est délibérément caché. Il se réserve le droit de réapparaître, ou d’échapper à la représentation. Cette ambiguïté hermétique constitue son mouvement tactique ; pour utiliser une métaphore militaire, il pratique les techniques de guérilla de la « guerre primitive » contre celles de la « guerre classique », refusant la confrontation sur une base inégale, se fondant dans la résistance généralisée des exclus, occupant les brèches dans le monolithe stratégique du contrôle, refusant le monopole de la violence du pouvoir, etc. (la « violence » ici signifie également une violence « imagistique » ou conceptuelle). En fait, il oppose la stratégie (idéologie) à la tactique qui ne peut être stratégiquement liée ou idéologiquement fixée. On pourrait dire que la conscience « seule » ne joue aucun rôle vital dans tout cela, au contraire d’autres facteurs (« la liberté est une capacité psychokinésique »). Par exemple, il y a un aspect du « non vu » qui n’implique aucun effort, mais qui consiste simplement en l’expérience des lieux qui demeurent inconnus, des temps qui ne sont pas

indiqués. Le terme japonais pour cette esthétique, wabi, se réfère au pouvoir de tels lieux ou de tels objets – il signifie « pauvre ». On l’utilise pour faire référence, par exemple, à certaines tasses de thé qui semblent mal façonnées (irrégulières, déformées, etc.), mais qui une fois mieux examinées possèdent une grande expressivité de la « mêmeté » — une élégance qui s’approche d’un silence conceptuel – quelque chose de la mélancolie du transitoire, de l’anonymat, un point à partir duquel la pauvreté ne peut être distinguée de l’esthétique la plus raffinée, une quintessence du Yin taoïste, le « pouvoir mystérieux » de l’eau qui coule ou d’un espace vide. Certaines de ces tasses se vendent plusieurs millions. La plupart d’entre elles sont fabriquées par des artisans zen qui ont atteint cet état de wabi, mais l’on pourrait dire que la plus prisée de toutes serait celle réalisée dans un état de totale inconscience de soi (ou même « inconsciente ») par de simples artisans. Cette obsession pour le naturel et le spontané trouve également son expression dans la tendresse taoïste pour les rochers qui stimulent l’imagination par des circonvolutions, des extrusions et d’étranges déséquilibres. Les jardiniers zen préfèrent les rochers qui suggèrent des montagnes ou des îles éloignées, qui effacent toutes les autres images, ou mieux encore des rochers qui ne suggèrent rien du tout – sans forme idéationnelle – d’une parfaite pauvreté. Dès qu’une chose est représentée, elle devient une image d’elle-même, sémantiquement plus riche, mais appauvrie existentiellement, aliénée, retirée d’elle-même et épuisée – une marchandise potentielle. Le wabi des tasses de thé est sérieusement compromis par leurs prix élevés. Pour être efficace (pour produire du « satori »), l’objet doit être directement expérimenté et non médié dans l’échange. Peut-être que les tasses véritablement précieuses ne peuvent être vues, car elles sont trop observées. Personne ne peut les percevoir, et encore moins leur valeur. L’unique exception spontanée à cette inattention générale est… nousmêmes ! – nous avons imaginé la valeur du wabi de ces objets, temps et lieux – pour nousmêmes. Ce sont là, peut-être, les « petits plaisirs » que Nietzsche dit être plus importants que les grands. Dans certains cas, l’aspect mélancolique de ces choses est exacerbé par la prise de conscience que le temps lui-même a vaincu la laideur et l’a transformée en une beauté inaperçue. Certaines rues du nord de Dublin possèdent parfaitement cette qualité, tout comme certains sites désaffectés du New Jersey où l’organique (la rouille, l’eau, les mauvaises herbes) a modelé les vieilles machines en un paysage et une pure forme spontanés. Cette mélancolie (qui fut considérée comme un trait de la créativité par les anciens hermétistes) s’approche d’un autre terme esthétique, le mot persan dard – qui signifie littéralement « douleur », mais qui s’applique en termes plus subtils à l’art de l’expression directe de certains musiciens (tout particulièrement de chanteurs) dans le sens d’une attente mélancolique transparente et simple de l’être bien-aimé ou transcendant. La fable perse enseigne que la douleur de l’amour refusé transforme un moineau ordinaire en rossignol. L’amant est pauvre comme le derviche est pauvre, car le désir est celui qui n’est pas exaucé – mais de cette pauvreté émerge une riche esthétique, un débordement, une générosité ou un excès douloureux de signification – sous le déguisement de la mélancolie et de la déception. À côté de l’inadvertance du non vu, il existe une forme plus active, pour ainsi dire – la forme du non vu délibéré. Celle-ci appartient à la sphère dont émerge la conscience de la vie de tous les jours, l’intention tactique d’améliorer ses propres plaisirs directs et son autonomie vis-àvis de la représentation. Ainsi, les conditions sont maximisées pour une émergence du « merveilleux » dans la sphère de l’expérience vécue. Cette situation ressemble à celle de l’artiste – mais l’« art » ne pénètre dans cet espace qu’à condition de refuser de servir de médiateur entre l’expérience et nous ; l’art doit au contraire la « faciliter ». Un exemple serait une histoire d’amour basée sur l’érotisme qui n’apparaît pas dans la médiation, dans lequel aucun « rôle » n’est attribué, aucune marchandise n’est produite. Un autre exemple pourrait

être un festival spontané ou une zone autonome temporaire ou une société secrète ; ici, l’« art » recouvrerait sont utilité. Les mages de la Renaissance comprenaient que l’antique obélisque égyptien était une forme hermétique parfaite pour la dissémination de leur projet sémantique hiéroglyphique. De haut en bas, il représente (mathématiquement) un rayon de soleil ; de bas en haut, un lingam. Il émet ou irradie son ensemble texte/image à la fois vers la lumière qui se tient au-dessus de la conscience elle-même, et vers l’inconscient représenté par la sexualité. À partir de livresemblèmes comme la fameuse Hypnerotomachia [6] de 1499, nous apprenons que le but hermétique de tels monuments pourrait avoir été d’invoquer à la vie l’utopie du désir et la félicité de l’union alchimique. Mais, les mages n’ont jamais perfectionné leur décryptage des hiéroglyphes et leur utopie est restée enfermée dans les paysages hermétiques des Emblèmes. L’idée d’un pouvoir des obélisques, cependant, s’est enracinée dans le conscient et l’inconscient occidental, de l’appropriation napoléonienne et britannique en Égypte jusqu’aux implications maçonniques du Monument de Washington. Par contraste avec l’obélisque de l’État, on pourrait imaginer un véritable obélisque hermétique recouvert d’écritures magiques parlant de l’expérience directe de la conscience non ordinaire ; son efficacité résiderait dans la quasi-impossibilité de le percevoir ; il pourrait, par exemple, être situé dans un désert éloigné – ou au milieu d’un site industriel abandonné. On pourrait même l’enterrer. Ce serait un « pauvre » obélisque. Des rumeurs circuleraient à son sujet. Ceux qui le trouveraient seraient peut-être profondément ébranlés par son mystère et son isolement. L’obélisque lui-même pourrait même avoir disparu et remplacé par un rayon de soleil poussiéreux. Mais son histoire conserverait toujours quelque pouvoir.

5. La Machine Organique.
Mais, à quoi sert la révolte ? Simplement à apaiser le ressentiment final des éternels désappointés et attardés ? Ne pouvons-nous simplement mettre fin à notre agitation et poursuivre cette tasse de thé ou ce rayon de soleil, à défaut de pouvoir atteindre à l’extase de la totalité ? Par quel miracle notre critique hermétique pourrait-elle faire exister une dialectique de la présence au-delà de l’échange, de l’aliénation, de la séparation ? Si nous prétendons « créer des valeurs » alors nous devrions être prêts à les exprimer, quel que soit notre rejet de l’« idéologie ». Après tout, le pancapitalisme rejette tout autant l’idéologie et n’a jamais proclamé la fin de la dialectique – nos valeurs en sont-elles par conséquent soumises au Capital ? Et si c’est le cas – pourquoi se battre ? Une réponse possible à cette question pourrait être donnée sur la base d’une révolte-pour-lebien-de-la-révolte existentialiste, dans la tradition d’un Camus ou de ces anarchistes stirnériens. Nous serions mal avisés de rejeter cette réponse – mais, il est possible que l’on puisse y ajouter des termes plus positifs (la « forme » et non le « spectre »). Par exemple, nous pourrions dire que l’économie paléolithique du Don persiste encore aujourd’hui, en même temps que « l’expérience directe » de la spiritualité du chamanisme, et que la non-séparation de la « Société Contre l’État » (Pierre Clastres), sous la forme de ces droits et coutumes dont nous parle E.P. Thompson, reflétée dans le mythe et le folklore, s’exprime dans le festin populaire et les formes de résistance hérétique tout au long de l’histoire. Référez-vous au Rabelais de Bakhtine, le World Turn’d Upside Down de Christopher Hill ou le Libre Esprit de Vaneigem. En d’autres mots : une tradition de la résistance a persisté depuis le Néolithique, ininterrompue par la naissance des premiers États,

et ce jusqu’à nos jours. Donc : nous résistons et nous nous révoltons, car c’est notre glorieux héritage de le faire – c’est notre « conservatisme ». Ce mouvement de résistance s’est incroyablement usé et empoussiéré depuis sa naissance il y a 12 000 ans en réponse aux « premières idéologies » (l’agriculture, le calendrier, l’appropriation du travail) – mais, il persiste encore, car il continue à définir la majorité des « libertés empiriques » dont la plupart des gens aimeraient jouir : l’absence d’oppression, la paix, l’abondance, l’autonomie, la convivialité ou la communauté, le « ni riche ni pauvre », l’expression spirituelle et le plaisir du corps, etc. Il se peut qu’il soit impossible de bâtir un système ou une idéologie ou une stratégie sur de tels désirs inclassables – mais il est tout aussi impossible de les réfuter par l’idéologie, précisément à cause de leur nature empirique et « tactique ». Peu importe comment, ils persistent – même s’ils demeurent, pour des raisons très pratiques, non vus, ils continuent à refuser de disparaître. Alors que toutes les idées nous ont trahis, cette « machine organique » (de la Société vs l’État) refuse même de se définir en tant qu’idée. Elle reste loyale à notre inintelligibilité immémoriale, à notre silence, à notre pauvreté. Le Capital poursuit son télos [7] au-delà de l’humain. La science nous a déjà trahis – peut-être que la prochaine (et dernière) trahison sera celle de l’humain même, et du monde matériel. Seuls deux exemples suffiront ici à éclairer – plutôt qu’à « prouver » – cette affirmation. Le premier concerne l’argent, qui pendant ces cinq ou six dernières années a transcendé ses liens avec la production jusqu’au niveau alarmant où 94,2% de « l’offre globale d’argent » consiste aujourd’hui en du pur capital financier. J’ai appelé cela le téléchargement gnostique du corps économique, en l’honneur des anciens dualistes gnostiques et de leur haine de tout ce qui est matériel. Le résultat concret de cette situation est stupéfiant pour toute considération de justice économique, en tant qu’intérêt « empirique », du fait que la nature migratoire ou nomade du pancapitalisme permette au « Capital désincarné » d’enlever à l’économie de production ses actifs pour des raisons de profits qui ne peuvent être mesurés que par des moyens purement « spirituels ». En outre, ce Capital est devenu son propre médium et il essaye maintenant de définir un discours universel par lequel les alternatives à l’échange ont tout bonnement disparu comme si elles n’avaient jamais existé. Ainsi, toutes les relations humaines doivent être mesurées par l’argent. Afin d’illustrer le Capital comme son propre médium, et comme second exemple, nous pouvons considérer le bio engineering. Aucune force ne peut empêcher le pancapitalisme d’acquérir des brevets sur chaque gène identifiable. Cela signifie que les fermiers doivent aujourd’hui payer des « loyers » sur certaines souches génétiques qu’ils ont eux-mêmes développées, car les « droits » sur ces souches ont été acquis par les zaibatsu [8]. Le triomphe douteux du clonage est supposé compenser le ravage, dans un but de profit, des derniers vestiges de Nature. En plus, le projet du génome humain, qui a « résolu » la production de la vie sous la forme de machine biochimique, permet à « l’évolution » elle-même d’être cooptée et absorbée dans le Capital. De la manière dont le Capital prévoit le futur, l’humain lui-même deviendra la marchandise finale de l’humanité – et dans cette « valeur » l’humain disparaîtra. L’autodégradation du Capital implique l’autodégradation de l’humanité. Agissant en tant que substance purement spirituelle – l’argent –, le Capital obtiendra la propriété sur le devenir de la vie et ainsi le pouvoir de façonner les protoplasmes du monde matériel en pur échange. Notre question essentielle se concentre sur la possibilité de la réapparition du non vu en tant qu’opposition. Finalement, il semblerait qu’un refus tactique de toute systématisation stratégique soit inadéquat à amener cette réapparition désirée. Une proposition positive est nécessaire afin de contrebalancer le geste de refus. Nous devons espérer que la stratégie organique de la victoire émergera en tant qu’« ordre spontané » à partir de la dérive de la

tactique. Toute tentative pour imposer cette unité stratégique à partir du « dessus » doit être abandonné comme (au mieux) une nostalgie pour une utopie ou une idéologie perdue – ou comme une « mauvaise religion » quelconque. Mais, tout comme l’Image a son spectre et sa forme, nous pouvons jouer avec la possibilité que l’image possède aussi une manifestation spectrale et formelle. Comme un « fantôme dans la tête », l’idée n’est rien d’autre qu’un piège sémantique – déguisé, par exemple, en obligation morale. Mais, en tant que « forme » au sens donné par Blake, l’idée elle-même peut revêtir une organicité comme production du corps et de l’« intellect créatif », tout comme l’image peut être orientée vers sa réalisation par le corps et l’« imagination créatrice ». En un sens, peut-être, est-ce l’idée qui est demeurée non vue jusqu’à présent, et a donc conservé tout son pouvoir, n’ayant jamais chuté dans la représentation. Négligée depuis toujours – ne s’étant jamais vu donner un prix – et peut-être restant inexpressible même dans sa manifestation – cette idée peut « donner du sens à la révolte ». Et elle peut être écrite de manière ambiguë avec des hiéroglyphes dont la signification est incertaine, mais dont les effets « magiques » sont néanmoins puissants – elle peut être écrite sur un obélisque occulté. Mais c’est nous même qui devrons l’écrire. 1234

Notes
[6] Hypnerotomachia Poliphili, ou Songe de Poliphile, rédigé en 1467 a été imprimé par Alde l’Ancien à Venise en décembre 1499. L’auteur est anonyme, mais un acrostiche tend à faire attribuer l’œuvre à un certain Francesco Colonna. [7] Du grec Τέλος (télos), fin, but [8] Au Japon, zaibatsu définit un grand groupe d’entreprises, présent dans presque tous les secteurs de l’économie.

6. Réseaux Platoniques.
On dirait qu’il existe deux sortes possibles de réseau (ou même de technologie de communication) – la première aristotélicienne, basée sur le texte, linéaire – la seconde platonicienne, basée sur l’image, non-linéaire. Le langage, par exemple, observé sous cet angle apparaîtrait comme plus platonicien, puisque les mots sont basés sur des « images intérieures » et donc ne peuvent être limitées par la pure lexicalité ou « traduction » au mot-àmot ; tandis qu’a contrario, un réseau d’ordinateurs, utilisant une programmation digitale basée sur du texte, apparaîtrait comme un système parfaitement aristotélicien. Mais, ce dualisme tranché se dissout dans le paradoxe et le conundrum [9]. Le texte est luimême basé sur l’image (d’où sa « non-linéarité ») à Sumer, en Égypte, en Chine. Même notre alphabet est fondé sur des images ; la lettre « p », par exemple, est simplement un pied renversé, d’où les mots indo-européens pour « pied » commencent presque tous par un « p » (ou un « f »). Le texte, qui est supposé être linéaire, est « basé sur le langage » et partage la non-linéarité de celui-ci. Lorsque les « genres du discours » sont textualisés, ils deviennent en quelque sorte plus linéaires (car ils sont détachés de la profondeur contextuelle fournie par les dimensions extérieures au discours comme le ton, les gestes, etc.) – mais, par d’autres

manières, ce détachement du langage afin de produire du texte débouche sur plus d’ambiguïtés encore, car le contexte du texte ne se ramène alors plus qu’au lecteur et à son monde. Ainsi, le fait que les ordinateurs soient digitaux (de simples interrupteurs marche/arrêt) et basés sur le texte ne fait pas d’eux d’authentiques machines aristotéliciennes, car, l’image est déjà incluse dans le langage et plus encore par le fait que l’écran lui-même est déjà une image, qu’il affiche des images, du texte ou les deux à la fois. Si la programmation pouvait être basée directement sur l’image plutôt que sur le texte – ainsi que certains savants le croient possible – alors, l’ordinateur pourrait être facilement perçu comme une machine platonicienne. L’effet platonisant de l’ordinateur est déjà présent non seulement dans l’affichage des images sur l’écran, mais aussi par la réalité psychologique de l’écran en tant qu’image. En fait, l’ordinateur est une machine hiéroglyphique, un mode interface du texte et de l’image ; d’où son apparence magique pour l’inconscient. Les mages de la Renaissance (particulièrement Athanasius Kircher) croyaient que les hiéroglyphes égyptiens étaient purement platoniciens (en ceci, ils ne faisaient que suivre Plotin et Jamblique) – c’est-à-dire que chaque image était une forme idéale et que leur déploiement ne consistait pas seulement à indiquer une signification, mais également à la créer et à la projeter. Ainsi, les hiéroglyphes étaient perçus comme des amalgames idéaux du texte et de l’image – une forme emblématique de l’écriture. Lorsque Champollion décrypta la Pierre de Rosette, on découvrit que les hiéroglyphes étaient déjà utilisés de manière quasi alphabétique (sur le modèle « [image]pied = [phonème]p ») bien que dans certains cas, de simples images ou groupes d’images représentaient des objets désignés comme mots. La découverte relégua les tentatives infructueuses de traduction des anciens mages dans un oubli presque total. Leurs théories sont aujourd’hui mentionnées, en passant, comme exemples de la « fausseté » de la science hermétique et d’une mauvaise égyptologie. Mais, comme l’a noté Couliano, ces théories rejetées ont un grand pouvoir heuristique, car, elles décrivent empiriquement certaines manières dont le texte, l’image et l’esprit interagissent. Une fois écartées la métaphysique néo-platonicienne et les fantaisies magiques, la théorie hiéroglyphique peut être utilisée afin de comprendre le mode opératoire de l’ensemble texte/image – c’est-à-dire des emblèmes. Les livres à emblèmes étaient des essais de la Renaissance dans l’« étude sémantique » de la théorie des hiéroglyphes. Des images allégoriques accompagnées de textes (souvent en prose et en poésie) – et dans certains cas par de la musique (comme dans l’Atalanta Fugiens de Michael Maïer, par exemple) – étaient assemblées par séquences, publiées dans des livres et destinées à l’édification magique des lecteurs. Les « morales » de ces emblèmes étaient donc véhiculées sur plus d’un niveau. Chaque emblème était simultanément : a) Une image accompagnée de mots ; b) Une image « traduite » à partir de mots. C’est-à-dire que les valeurs réelles de l’image n’étaient pas purement formelles, mais aussi allégoriques, ainsi Hercule est utilisé pour la « force », Cupidon pour le « désir » et l’emblème lui-même peut être lu comme une « phrase » constituée par ces « mots » ; c) Un « codage » hiéroglyphique dans lequel certaines images ne représentent pas seulement des mots, mais aussi « expriment l’essence » de ces mots et la projette de manière « magique », que le lecteur soit ou non conscient de ce processus.

Notre hypothèse de travail est que l’image du monde de lui-même définit non seulement ses possibilités, mais aussi ses limites. La représentation du monde de « soi vers soi » (l’image microcosmique) n’est ni plus ni moins que l’image de soi « microcosmique » de soi pour « plus de visibilité », pour ainsi dire, par la mentalité et l’imaginaire. Ceci fait partie de notre théorie hermétique « sécularisée » ; ceci explique, par exemple, pourquoi les emblèmes influencent différents niveaux de la connaissance. Le mage radical a affronté un monde dans lequel le monde-image était enfermé – pas seulement le cosmos géocentrique, mais tout le système de valeur chrétienne orthodoxe qui l’accompagnait. Leur but subversif tournait autour du projet de libre circulation de l’image, une brèche dans la stase et dans la création d’un modèle plus réceptif. La vision du monde unitaire de l’orthodoxie était perçue comme étouffante, tyrannique, oppressive. Dans la mesure où le moi intériorisait cette vision, elle engendrait l’oppression à un niveau subjectif. Les hermétistes se sont opposés à cette vision du monde unitaire par une multiplicité contradictoire, une forme critique de « paganisme » basé sur la différence. De manière analogue, depuis les années 1989-91 nous sommes entrés dans un nouvel « âge des ténèbres » dans lequel une seule vision du monde (et son imaginaire) proclame son hégémonie sur toutes les différences. Non seulement le « pancapitalisme » est un système global, mais il devient également son propre médium, pour ainsi dire, par ceci qu’il propose une stase universelle de l’image. La libre circulation de l’image est bloquée lorsqu’une seule image du monde structure l’image du monde. La véritable différence est atténuée jusqu’à disparaître et remplacée par un recyclage obsessionnel et étouffant d’une image « permise » au sein d’un système unique de discours (comme les théologiens médiévaux qui se sont soidisant querellés sur le sexe des anges tandis que les Turcs assiégeaient Byzance). Le pancapitalisme « permet » toute image qui accroît son profit – d’où en théorie il pourrait admettre n’importe quelle image –, mais en pratique, il ne le peut pas. C’est la crise du « postmodernisme » – une crise comme forme de stase, ou d’infinie recirculation de l’identique – l’impossibilité pour la différence. Au sein de la crise de stase, toutes les images sont permises ou encouragées lorsqu’elles tendent vers la description de la relation en tant qu’échange – même l’image de la terreur, du crime, du meurtre – même celle de l’extinction de la Nature et de l’Humain – tout cela peut être transformé (en tant qu’image du moins !) en bénéfices. Ce qui n’est pas permis (sauf peut-être comme nostalgie) est l’image des relations autres que celles de l’échange. La nostalgie peut être contenue et mise sur le marché – mais la différence réelle menacerait l’hégémonie de la vision du monde unique. L’« économie du Don » des « tribus primitives » presque éteintes fait d’excellents shows TV ; notre deuil pour leur disparition ne peut que booster les ventes de toute marchandise pouvant calmer notre sens de la perte. Le deuil luimême peut être fétichisé, comme ces chevaux d’enterrement couleur d’onyx et aux plumes noires de l’ère victorienne. La mort est bonne pour le Capital car l’argent est la sexualité des morts. Des corps ont déjà été montrés dans des publicités – de « véritables » corps. En considérant que notre hypothèse tient toujours la route, nous pourrions demander « d’où » peuvent provenir les images de la véritable différence dans une telle situation. La réponse évidente est qu’elles devraient venir « d’en dehors » de la stase. Ceci signifie la guerre, de toute évidence. Ou du moins, cela signifie la « Guerre des Images ».

Mais, comment pouvons-nous commencer à définir ce qui pourrait être « en dehors » de la stase ? Ne sommes-nous pas précisément englués dans une situation où toutes les images en circulation sont une part intégrante de la crise de la circulation ? Voilà l’« hermétisme diabolique » de la totalité de la médiation – sa métastase spectrale, pour ainsi dire – l’ontologie comme oncologie. Tout ce qui pénètre dans le discours, tout ce qui est « vu », est corrompu par le fait même qu’il n’y a qu’un seul discours, un seul échange. La « Guerre des Images » pourrait être tout aussi productive pour l’échange que les autres formes de « guerre pure » puisqu’elle offrirait en fin de compte une « illusion du choix ». Ceci, donc, est la crise hermétique du média tactique. 1234

Notes
[9] Énigme

7. Les Médias Tactiques.
Le non vu se tient potentiellement en dehors de l’espace de la totalité représentée. Ainsi, il devient pour le média tactique un sujet de grand intérêt théorique. Mais, en tant que média, le média tactique doit toujours jouer le médiateur et par conséquent le non vu demeure « mystérieux » dans le sens très précis du terme. Puisque seul ce qui est vu peut être décrit, le « pur » non vu ne peut être écrit ou représenté – bien qu’il puisse être communiqué dans le sens « zen » du terme. Cependant, le non vu n’est pas nécessairement « pur ». S’il l’était, il nous intéresserait bien moins qu’à présent, puisqu’il partagerait alors une caractéristique que nous associons à l’idéologie et à la stase. En fait, le non vu nous attire à cause de son impureté. En réalité, il semble qu’il existe des degrés de non vu. Le non vu peut paradoxalement apparaître même au sein de la circularité fermée de la totalité médiée, soit par accident soit par subversion. Par exemple, un show TV au sujet d’une tribu primitive, et la mélancolie de la disparition du Don, ne peuvent toucher la réalité du non vu du Don et sa signification pour les personnes qui le connaissent. Mais parfois, le texte lu ou un film créera les dissonances cognitives créatrices par certaines images qui suggèrent la présence du non vu, du moins pour quelques spectateurs qui sont préparés pour une telle irruption du mystérieux, les raids de sa « guérilla » sur la conscience consensuelle. En outre, les « médias intimes » restent relativement invisibles à la totalité, car ils sont trop « pauvres ». Leur maigre participation dans l’économie de marché, bien moindre que celle de l’esthétique consensuelle, les rend si insignifiants qu’ils sont inutiles à tout but pratique. Bien sûr, dès qu’une énergie et une originalité émanent de tels médias, elles sont absorbées par le Capital – et le non vu doit faire retraite, refluer, échapper à la définition, bouger ailleurs. Mais, ce processus prend du temps et le temps offre des opportunités. Ainsi, les médias tactiques pourraient utiliser soit des opérations de « guérilla » au sein de la totalité des médias, soit des médias intimes qui demeurent (de quelque manière impure) en dehors de la totalité. Mais en aucun cas, l’intégrité tactique ne demanderait que de telles « apparitions » prennent place seulement où elles peuvent être efficaces – en termes

militaires : où elles pourraient endommager la totalité sans être absorbées par son « spectacle de la dissidence » et de rébellion autorisée. Les médias tactiques se retireraient de tout englobement pareil et en de tels moments de retraits tactiques, les médias tactiques pourraient avoir à s’engager dans la violence et le sacrifice (du moins à un niveau conceptuel). Les médias tactiques feront des erreurs – d’autant plus à cause de sa nature d’improvisation, de l’absence de toute stratégie globale. Du fait que les médias tactiques refusent la pureté, ils s’engageront – et seront défaits, très souvent par leurs propres « succès ». Le but et l’intention du média tactique sont précisément de ne pas rajeunir le consensus en permettant d’être vampirisé de ses forces créatrices par l’imaginaire des Non-Morts et de leurs « lois naturelles » de l’échange. Mais, nous ne pouvons pas non plus en conclure que le but du média tactique « est » la destruction de la totalité. Cette affirmation d’identité définirait une idéologie ou une source d’autorité pour le média tactique, et le limiterait au rôle d’opposition – en fait, à son apparence « spectrale ». Nous ne désirons certes pas une vie longue et le succès de la totalité, mais en nous définissant (ainsi que nos techniques) seulement en tant que « destructeurs », nous ne faisons qu’inviter notre propre récupération dans le schéma de l’oppression. Je suggère que le média tactique soit « pour quelque chose » et « au sujet de quelque chose » — ceci constituerait son apparence « formelle ». Il doit être pour le non vu – même pour une séduction dans le non vu. Cela signifie-t-il que la tactique du média tactique ne puisse être définie que « situationnellement » ? Même si nous refusons toute idéologisation de l’intentionnalité, pouvons-nous toujours dire quelque chose de descriptif au sujet des buts spécifiques ? Si nous refusons la stratégie, pouvons-nous néanmoins articuler quelque chose au sujet de la tendance ou du mouvement ou de l’unification de l’imaginaire de la présence (un « mythe » peut-être) qui pourrait sous-tendre et informer nos médiations tactiques ? Il se peut que cela soit possible, mais seulement parce que les valeurs imaginales, dans le processus d’émergence dans le média tactique, semblent concerner ces libertés empiriques exprimées non seulement dans les « droits et coutumes » immémoriaux, mais aussi dans la politique du désir la plus radicale. En d’autres mots, un substitut « organique » à la stratégie/idéologie naît d’un imaginaire partagé basé sur de telles perspectives traditionnelles et cependant radicales. C’est de cette manière que le média tactique peut être vu comme un aspect d’une opposition efficace possible à l’échange, à l’idéologie post-idéologique du Capital – une opposition qui ne peut être englobée et donc qui peut entrevoir une victoire possible. Tout cela n’est que pure hypothèse, donc il serait sans objet et peut-être contre-productif de tenter de prescrire ou de prédire ou même d’influencer le média tactique. Le mouvement historique que nous envisageons ici (et qui fait face au challenge de la « Fin de l’Histoire ») ne peut rien tirer de l’avant-gardisme démodé ou du légitimisme non reconnu d’une intelligentsia discréditée, etc. Il semble, par contre, possible d’adopter une approche « expérimentale ». Qui peut prédire le succès ou l’échec ? Une faiblesse inhérente pour la narration, cependant, et un désir de travailler une certaine forme de structure « emblématique » me mène vers un « voyage sans but » ou une théorisation taoïste tournant autour de certains thèmes abordés ici – notamment les notions d’hermétisme sous les deux aspects « formel » et « spectral ». Par exemple : puisque l’argent est « imaginal », il est susceptible d’être manipulé hermétiquement. Il semble théoriquement possible de « pirater » de l’argent au niveau de sa représentation – d’autant plus que sa majeure partie est à présent une pure représentation. L’argent qui peut être « imagistiquement » manipulé du fait qu’il est

lui-même image, cependant, peut également être « téléchargé » de sa numisphère cybergnostique et manifesté sur un plan terrestre sous la forme d’argent physique, de biens, de production. Ainsi, il apparaîtrait faisable de rediriger le capital en tant que richesse, des lieux où le pancapitalisme a « prescrit » sa présence (symbolique) vers des lieux où il s’est vu « interdit » une présence (réelle). « Prescrit » et « interdit » sont entre guillemets, car, en vérité, la situation est si complexe que la « légalité » est devenue extrêmement ambiguë. L’argent en tant que médium est englouti dans la même crise de définition que tous les autres médias. Dans cet espace d’incertitude, les opérations hermétiques pourraient être dirigées (de manière totalement légale) afin d’interférer avec la circulation du Capital. L’espace d’incertitude – la brèche dans le monolithe de la représentation – a son origine dans l’intense anxiété de la crise de la stase. L’image de l’imaginaire en tant que labyrinthe sans issue induit une forme de claustrophobie proche de celle expérimentée par les occultistes de la Renaissance par rapport à la stase cosmique de la doctrine : échapper à la panique. Après tout, nous sommes toujours « en transition » vers un marché global parfait – le cosmos de l’économie n’est pas encore entièrement et parfaitement clos. D’où, par exemple, l’obsession soudaine pour le « contenu ». Qu’allons-nous bien pouvoir faire de toutes ces données – quelle utilisation en faire ? Et, qui décrétera l’ordre selon lequel tous les autres les consommeront ? Un véritable puzzle. Certains éléments au sein des structures politiques conserveront encore une sentimentalité tiède quant à l’état « Social » ; ils voudront encore aider à programmer le « contenu ». Ils seront confrontés aux zaibatsu qui demandent un contenu « pur », uniquement mesurable par un prix plutôt que par une valeur. Mais que veulent les « gens » ? Dans les espaces tactiques laissés vides par ce conflit de titans ahuris, certaines médiations pourraient être effectuées. Le vieux pouvoir magique du scribe, l’initié hermétique, pourrait constituer une contre-force au pouvoir magique de la manipulation du contenu, au monopole de la signification et de l’interprétation proclamées par la totalité (qui tout d’un coup ne semble plus si totale…). Tandis que nous discutons des médias, l’évocation du mot « magique » semble cependant permise. Quelle pertinence ces songes peuvent-ils avoir dans des situations rencontrées dans la réalité non médiée – peut-être est-ce une tout autre affaire. Car aujourd’hui nous ne faisons qu’exercer notre imagination. Hakim Bey, New York, 1er mai 1997. Traduction française et notes par Spartakus FreeMann, avril 2009 e.v.

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