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Jean Lefranc
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Ddos Interacionais de Catalogao na Publicao ( CIP)
(Cmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)
Lefranc, Jean
. Compreender Nietzsche /Jean Lefranc ; traduo
Lcia M. Endlich Orth.- Petrpolis, RJ: Vozes,
2005.
ISBN 85.326.3209-2
Ttulo original : Comprendre Nietzsche.
Bibliografa.
1. Filosofia alem 2. Nietzsche, Friedrich
Wilhelm, 1844-1900 I. Ttulo.
05-5048 CDD-193
ndices para catlogo sistemtico:
I. Nietzsche : Filosofia alem 193
Jean Lefranc
COMPREENDER
NIETZSCHE
Traduo de Lcia M. Endlich Orth
.-------- - ---.6-
U.F.M.G. -BIBLIOTECA UNIVERSITRIA
11111111111111111
17360708
NO DANIFIQUE ESTA ETIQUETA
EDITOR
Y VOZES
Petrpolis
2005
3
0 SOCRTISMO
Numa carta de 5 de maio de 1873 a seu amigo Carl von
Gersdorff, Nietzsche menciona a extenso de seu estudo ain
da inacabado sobre os pensadores pr-platnicos: "Estou no
vamente convencido de que nada mais magnfco do que
aquilo que so, que eram os gregos. O caminho de Tales a S
crates algo prodigioso". Quinze anos depois, Ecce homo ver
na interpretao do socratismo a novidade decisiva do Naci
mento da trgdia da mesma forma que a do dionisismo. Ora, o
signifcado do socratismo s aparece se o homem Scrates
novamente situado na poca trgica e em contraste com ela,
exatamente no final deste perodo; s ento ser possvel
compreendermos como o platonismo, que se vale dele, pde
dominar a histria da filosofia at os nossos dias. Se seguir
mos a periodizao da obra de Nietzsche, proposta por Char
les Andler, o Scrates do primeiro perodo, o do "pessimismo
esttico", antes de tudo o adversrio da tragdia, e o Scra
tes da "ltima filosofia" essencialmente um "decadente";
ser que a diferena chega a tal ponto, levando em conta que
a prpria noo de decadncia s foi introduzida tardiamen
te? Deveramos acrescentar, apesar das afrmaes de Ecce
homo, que o socratismo teria sido reabilitado no segundo pe
rodo, chamado "intelectualista", e que Nietzsche teria "socra
tizado" desde Humano, demasiado humano at Caia cincia? Te
mos a um exemplo das facilidades ilusrias de uma periodi
zao sistemtica. Sem dvida no h razo para supor uma
revirada (duas reviradas?) do julgamento sobre esta personali
dade fora do comum. Como Nietzsche, o fillogo, o filsofo,
poderia no ter sentido a proximidade de Scrates? Ele obser-
60
va no vero de 1875: "Scrates, reconheo, se mantm t
prximo de mim que quase sempre tenho de combater con
tra ele"1 E este combate que faz aparecer o socratismo
como tal.
claro que Nietzsche no ignora as circunstncias polti
cas do fim da era trgica, cujo desenvolvimento paralelo ao
da democracia. Paradoxalmente, so os sucessos obtidos por
Atenas com as guerras mdicas que correspondem morte
do grande lirismo musical e morte da filosofia. Nietzsche
no acha possvel um Pndaro ateniense nem um Empdocles
o

um Herclito atenienses. Se a poca trgica sucumbiu, no
fm de morte natural, mas em conseqncia do poder material
e poltico de Atenas. Os gregos foram ento impedidos de dar
o melhor de si mesmos. Ao contrrio da imagem tradicional
do apogeu e Atenas, so as vitrias gloriosas sobre os persas,
a hegemoma que se seguiu e a rivalidade com Esparta que in
terromperam bruscamente a possibilidade que se anunciava
de. uma cultura grega mais alta: " claro que os gregos esta
vam a ponto de encontrar um tipo ainda mais elevado de huma
nidade que anteriormente. Foi neste ponto que o cinzel fez
um corte. Continua-se na poca trgica dos gregos"2 Este 0
frcasso, a
_
ferida de
.
que ainda sofre o pensamento europeu.
Socrat

s nao conclmu nada, nem podia concluir nada do que


anunciavam grandes filsofos anteriores, os da era trgica: "O
reorador que fracassou Empdocles; depois deste fracasso, s
resta Scrates". por isso que o prprio termo "pr-socrti
cos" pode ser enganador, se entendermos por ele uma srie
de precursores. O "problema de Scrates" se coloca a partir
de uma ruptura que abalou e abala ainda toda a nossa tradi
o flosfca e artstica: "Quem esse que, sozinho, ousa
aventurar-se a negar este ser grego que, com Homero, Pnda
ro e squilo, com Fdias, Pricles, Ptia e Dioniso, com seus
abismos profundos e seus picos mais altos, conquistou a nos
sa admirao e nossa adorao?'a
l. Fragments posthumes, t. li, 2' parte, 6[3], p. 335.
2. Ibidem, p. 342.
3. Nascimento d tragdia, 13.
61
Os primeiros filsofos, conforme os testemunhos que
nos restam, apresentavam-se como homens de Estado, de
comportamento majestoso, semelhantes a heris da tragdia.
Por outro lado, em oposio a todos aqueles que, antes dele,
figuravam como filsofos, Scrates o homem do povo, hbil
mas sem fazer-se passar por importante, cujo aspecto feio fas
cina os jovens aristocratas como Alcebades. Por ocasio de
seu processo, ele se vangloria de no participar da vida pbli
ca. Em 1888, Nietzsche insiste mais ainda do que em 1873 nas
condies polticas do sucesso de Scrates em Atenas. O
"problema de Scrates" j est todo ele no elogio paradoxal
que Alcebades faz da personalidade de Scrates no fim do
Banquete, num clebre retrato que fornece a Nietzsche todos
os elementos de sua interpretao.
Scrates pertencia, por sua origem, populaa
mais baixa. Scrates era povo. Sabe-se, e isto ain
da se v, como era feio. Mas sua feira, que em
si uma objeo, est bem perto, entre os gregos,
de ser uma refutao [ ... ]Dei a entender como
Scrates causava repugnncia, e isto torna mais
difcil ainda explicar que ele fascinava. - que ele
havia descoberto um novo tipo de agon, e era o
primeiro mestre de armas nos meios nobres de
Atenas. Ele fascinava apaziguando o instinto ag
nico dos helenos. Ele viu o que estava por trs des
ses nobres atenienses, percebeu que seu caso, a
idiossincrasia de seu caso, no era mais um caso
excepcional. Uma forma semelhante de degene
rescncia preparava-se silenciosamente por toda
parte: a velha Atenas chegava a seu fim. - E Scra
tes compreendeu que todo mundo precisava dele
- de seu remdio, de sua cura, de seu saber-fazer
pessoal para a conservao de si ... Por toda parte
estava a anarquia dos instintos, e por toda parte
se estava bem perto de exceder os limites. O mons
trm in animo era o perigo geral. As pulses que
rem manipular os tiranos; preciso encontrar
um contra-tirno que seja mais forte. Como Scra
tes se tornou seu prprio mestre? [ ... ]. Quando se
tem necessidade de fazer da razo um tirano,
62
como Scrates o fez, ento grande o perigo de
que uma outra coisa seja tirnica. A racionalidade
foi ento apresentada como salvadora; nem S
crates, nem seus "doentes" estavam livres de ser
razoveis - era a rigor, para eles, o ltimo rem
dio. O fanatismo com o qual toda a reflexo gre
g se lanou na racionalidade foi pressentido
como um sinal de infortnio; estava-se em perigo,
s restava uma alternativa: ou soobrar ou ento
ser absurdamente radonat.
O problema de Scrates, j exposto por Plato, o pro
blema do fascnio que ele exercia sobre os jovens nobres de
Atenas, fascnio paradoxal, uma vez que sua feira e sua ori
gem popular o opunham aos valores aristocrticos. A respos
ta est na existncia de um socratismo antes de Scrte, de uma
situao de desgraa que se caracteriza, em termos de fisiolo
gia, pela "anarquia dos instintos", pela "degenerescncia",
pela doena; e, em termos polticos, pela tirnia (episdio dos
trinta tiranos em Atenas). Ora, Nietzsche sabe muito bem que
na cidade grega, quando o tirano assume o poder pela violn
cia, em tempos de insurreio, o que ele faz em primeiro lu
gar apoiar-se no povo e representar seus interesses contra os
interesses da aristocracia. O domnio de si mesmo pela razo
se torna uma tirania, um fanatismo inevitvel num meio que
Scrates o primeiro a perceber como j em decadncia, ele
que se conhece a si mesmo com "a idiossincrasia" (termo m
dico) de um decadente. O que excepcional nele sua capaci
dade de responder a este "instinto agnico" grego, que Nietz
sche j havia desvendado, depois de Burckhardt, entre os he
ris homricos5 Ele no julga necessrio ressaltar a coragem
de Scrates na guerra sobre a qual insistia Alcebades, e mui
to mais discreto que Alcebades sobre a luta ertica envolvida
na seduo que Scrates exercia sobre os jovens atenienses.
Do que eles precisavam era da arte de Scrates na nova dispu
ta da dialtica. Pouco importa que ele no seja precisamente
4. Extratos do Crepsculo dos dolos. "O problema de Scrates", !, 1, 9
(Evitamos as palavras "plebe", "plebeu", visivelmente romanas).
5. "A disputa em Homero". In: Cinco precios.
63
seu inventor, pois foi ele que soube fazer dela "o" remdio
inevitvel para uma doena que se expandia silenciosamente
pela cidade. Desta forma, a personalidade nica de Scrates
"cristalizou" (no sentido stendhaliano) todo um socratismo
no aparente que s ele tornou manifesto como tal.
O que devemos entender pela estranha expresso "absur
damente racional"? - Que o antimisticismo de Scrates de
fato uma mstica
-
da racionalidade. A atitude de Scrates du
rante seu processo, diante da morte na sua priso, mostra
uma exaltao de sua "natureza lgica" que se arroga uma vo
cao divina. Um dos aspectos mais significativos do ser de
Scrates este misterioso "demnio" que fala sua conscin
cia nos casos difceis, mas sempre negativamente e para dissu
adi-lo. assim que se manifesta a exceo socrtica na poca
trgica dos gregos, sua monstruosidade, como Nietzsche no
hesita em descrev-la:
Enquanto em todos os homens produtivos o ins
tinto corresponde exatamente a uma fora cria
dora e afirmativa, em Scrates o instinto se torna
crtico e a conscincia, criadora-uma verdadeira
monstruosidade revelia6
No entanto, esta monstruosidade que vai triunfar do
pessimismo trgico, e o socratismo no vai cessar de desenvol
ver-se e impor-se sob forma de otimismo terico e cientfico.
J por trs da personalidade de Scrates, "como atravs de
uma sombra", manifesta-se a fora prodigiosa do socratismo.
possvel imaginar um Plato que no teria conhecido
Scrates, um Plato, se ousamos dizer, pr-socrtico, um Pla
to cujo gnio talvez tivesse cumprido as promessas de um
Empdocles? Ou melhor, preciso esperar o prprio Nietz
sche, o contemporneo de Wagner, o contemporneo das
grandes revolues industriais, para que a filosofa do futuro
reencontre enfim o solo natal que assegura seu impulso? Em
Humano, demasiado humano, Scrates comparado a uma pe
dra que, jogada nas engrenagens de uma mquina, basta para
danific-la.
6. Ncimento da tragdia, 13.
64
No uma questo frvola pergunt se
caso tivesse permanecido indiferente ao f
socrtico, no teria encontrado um tipo maa e
vado de humanidade flosfca, tipo que par n
se perdeu para sempre?
Uma pgina do Nacimento da tragdia descreve como a
sombra crescente do otimismo terico se estende progressi
vamente sobre a histria da humanidade, no declnio dos
pensamentos solares de um Herclito ou de um Anaxgora,
dos quais no resta mais do que uma longa nostalgia:
Que se tome claramente conscincia como, des
de Scrates, o mistagogo da cincia, as escola f
losficas foram se substituindo uma outra como
as ondas, como a nsia de saber se expandiu nos
pases mais longnquos com uma universalidade
imprevista, como a cincia conduziu em alto-mar
os espritos mais dotados como se se tratasse de
uma verdadeira vocao, sem que jamais, desde
ento, eles pudessem ser completamente desvia
dos dela, como esta universalidade do saber en
cerrou numa nica rede de conhecimento o glo
bo terrestre inteiro, at mesmo com um olhar so
bre as leis de todo o sistema solar; que se repre
sente tudo isto, e inclusive a pirmide assombro
samente alta do saber atual, sem que se possa ser
impedido de ver em Scrates a virada, o piv do
que chamado histria universat.
Estaramos enganados se vssemos aqui apenas uma am
plificao retrica, pois j existe de fato o princpio de uma
apreciao da cincia que ser precisada nas obras posterio
res. Acontece ainda que, nos dilogos de Plato, todas as esco
las filosficas so consideradas como diretamente dependen
tes ou no da revoluo socrtica. j no foi dito, sem ser des
mentido, que toda flosofia no mais que um comentrio es-
7: Hu
:
ano, dmasiado humano, 261. Encerrado em seu sistema de perio
dizaao. Ch. Andler v nesta passagem um "resduo d poca anterior",
com muita arbitrariedade, parece (ver Andler, tomo 11, p. 21 2).
8. Nacimento da tragdia, 15.
65
crito na margem das obras de Plato?9 Admitimos tambm
que em nome de Scrates que se imps aos melhores espri
tos o primado do saber terico, ou pelo menos que, desde S
crates, todo o debate filosfico supe este primado: dogma
tismo, ceticismo e criticismo no podem dispensar-se de in
terpretar de novo a famosa frase pronunciada no sculo IV
antes de nossa era: "s sei uma coisa, que no sei nada" -
Mas a cincia? Scrates considerado desde a Antigidade
como o primeiro sbio a se ter desviado dos estudos da fsica
e da cosmologia para aplicar seu interesse exclusivo s ques
tes propriamente humanas, s questes da moral. No pre
cisamente neste ponto que ele se distingue mais nitidamente
de seus predecessores denominados por esta razo "fsicos"?
Contudo, a tese de Nietzsche ser exatamente qe a cincia, a
cincia mais moderna, aquela que se passa por desinteressa
da, a mais objetiva, tambm supe uma "crena" de ordem
moral; que ela implica uma projeo antropomrfica sobre a
natureza e o universo; que os sbios mais convictos de atingir
a verdade pura e simples, a de um "imaculado conhecimen
to", so levados a reconhecer que "tambm eles so piedo
sos", para retomar o ttulo de um aforismo de Caia Cincia
10

De um lado ao outro, em sua prpria exigncia de universali
dade, um fanatismo da razo que anima o imenso desenvol
vimento das cincias.
Poderamos assim chegar a dizer que a evoluo de todo
pensamento humano se divide em uma era pr-socrtica e uma
era ps-socrtica. este sem dvida o destino que cabe a Scra
tes, at que um outro destino, o do autor de Zaratustra, venha a
ser um divisor dos milnios11 Quem, portanto, seno Nietz
sche, podia compreender por que Scrates era um dtino?
9. Whitehead.
10. Caia cincia, 564. "Imaculado conhecimento" o ttulo de um canto
de Zartustr.
11. tce homo. "Por que sou um destino", 7 e 8.
66
4
0 DIONISACO E O APOLNEO
Como observa Curt Paul janz em sua extensa biografia
de Nietzsche, a primeira obra publicada pelo professor de f
lologia clssica de Basilia: O nacimento d tragdia no eprito
da msica contm em germe todos os temas flosficos ulterio
res, inclusive o do eterno retorno. O prprio Nietzsche reco
nheceu isso claramente no Ensaio d autocrtica de 1886, depois
em 188, e

Ecce homo, onde ele insiste nos principais aportes
desta pnme1ra obra: o dionisismo e o socratismo, descobertas
decisivas mas ainda envolvidas em formulaes kantianas he-
gelianas, schopenhauerianas ou at wagnerianas:
'
Como lamento agora no ter tido a coragem (ou
a imodstia?) de me permitir, em considerao
de intuies pessoais ousadas, uma linguagem
que tambm seja pessoal - de ter tentado expri
mir penosamente em formulaes schopenhau
erianas ou kantianas avaliaes surpreendentes,
novas que se opunham fundamentalmente ao es
prito, como tambm ao gosto de Kant e Schope
nhauer'.
De fato, foram essas formulaes que garantiram o suces
so da obra nos meios wagnerianos, como lhe foram vivamente
censuradas nos meios universitrios de filologia. duvidoso
que uma linguagem pessoal, nova, tenha melhorado a situao!
Nietzsche que, bom lembrar, se havia tornado professor uni
versitrio sem ser doutor, pensava com este livro torar-se acei
to e reconhecido no crculo dos fillogos, foi na realidade des-
I. Enaio d autocrtica, 6.
67
considcradodcpoisdospanflctoscruditosdcL|richvonWila
mowitzguccradoutormasaindanocraprofcssor.
Que o senhor Nietzsche tenha eloqncia, que
ele se apodere de seu tirso, que ele venha da ndia
Grcia, mas que renuncie sua ctedra onde
deve ensinr a cincia; que ele rena tigres e pan
teras a seus ps, se quiser, mas no os jovens f
logos alemes que devem trabalhar na ascese e na
' 2
renuncia .
ictzschc contou com o apoio dc RichardWagncr, dc
scu amigo Rhodc, mas scu mcstrc vcncrado, Ritschl,

no
achou possvcl tomar sua dcfcsa. Doravantc c|c dcvcra rc-
nunciaratodaambio"cicntca"naLnivcrsidadc.Scucur
sonotcvcmaisgucdoisouvintcsgucncmcramcspccialis-
tas.ictzschclcoumuitoabaladocomcstasituao.Lmdc
scuscolcgasdcBonndcclaroudiantcdcscusalunos._ucm
cscrcvcuistocstmortoparaa cincia".Dccididamcntcl|o-
solo clcabandonouocargodcprofcssorcm1877, dcpoisdc
vri. intcrrupcs,porrazcsdcsaudc,masscmmuitopc-
sar,aogucparccc.!oincssascircunstnciasguccrcsccunc!c
umscntimcntodcisolamcntoc dcincomprccnsoguc nao
mais oabandonar, apcsar das manifcstacsdc amizadc c
admiraogucscmprcoccrcaram.
Acxtrcmacomplcxidadcdaobradcviascrmalcntcndi-
da, tanto pclos lcitorcs guclhcdcmonstraramscu cntusias-
mo, como por aguclcs guc o atacaram, ridicularizandoo.
Lmllosofodofuturo"zombavaWilamowitz,nopropriot-
tulodcscupanllcto,parodiandoA obra de arte do futuro, publi-
cadaporWagncrcm1850. Tantopartidrioscomoadvcrs-
riosnoviramno|ovcmprofcssordc Basilciamaisdoguco
discpulodcSchopcnhaucr,omctafsicogucprctcniaarr

i-
narosfundamcntosdocidcntccristo,oadvcrsrosarcas-
ticodostrabalhosunivcrsitriosc,alcmdisso,odiscpulodcs-
tcoutroschopcnhaucriano,Wagncr,orcvolucionriogucprc-
tcndia rcnovar totalmcntc amusicac a artc. Por fm, ictz-
schc, com scu primciro livro, sc faz passar por apostolo dc
2. Citado de C.P.Janz, tomo I, p. 429. Tigres e panteras so os animais do
cortejo de Dioniso vindo da

ndia Grcia.
68
umamctalsicadcartista,tantoaosolhosdcRitschIcde Wlla
mowitz, comodcWagncr, ouatcmcsmodc scuamigo R
dc, o historiador das rcligicsantigas guc tomou vivamcntc
suadcIcsa.Masporfascinadogucictzschctcnhacadopor
RichardWagncrcCosimaLiszt,porfclizclison|cadoguc se
tcnha scntido com o acolhimcnto guc lhc proporcionaram
na casa dclcs cmTribschcn, margcmdolago dc Luccrna,
clcnopodiacontcntar-sccomopapcldccomcntadorlos
fcodaobrawagncriana.Bcmccdo,antcsmcsmodapublica-
odoNascimento da tragdia porSchopcnhaucr,poucodcpois
por Wagncr, clc comca a distanciar-sc: as notas postumas
nodcixamncnhumaduvidaacstcrcspcito.clogiogucclc
faz dc Schopcnhaucr na tcrccira Considerao intempestiva
(Schopcnhaucr cducador", c o no mcnos vivo clogio dc
Wagncr na guartaIntepestiva (Richard Wagncr cm Bayrcu-
th")sotcstcmunhosparadoxaisdcumatastamcntorcvclado
pclas publicacs postumas. E no cntanto |amais ccssar o
dilogo cntrc ictzschc c Schopcnhaucr, cntrc ictzschc c
Wagncr,dcsdcoNascimento da tragdia atcosultimoscscritos
dc 1888 (O crepsculo dos dolos. O caso Wagner). Socsscsdi-
logos nas alturas" guc pcrmitcm situar o pcnsamcnto dc
ictzschcnonaatualidadc,masforada historia, pcndcndo
paraogucstionamcntomctafsico.
Dcixandodcladoosdcbatcspuramcntchistoricosoufi-
lologicosnosguais ictzschc pdcdcixardc cnvolvcr-sc, va-
mos voltar dcscobcrta csscncial guc clc dcsignou como o
scntidodo dionisismona Crccia, guc so podc scraprcciado
cm rclaocomo apolinismo. ra, Apoloc Dionisono sc
dcixamrcduzir aob|ctos"dc uma pcsguisacicntlcac guc
socxistiriamparanostraduzidoscmconccitosdifanoscin-
ccrtos.]mosdcva@r:n idcDio
nisoco 1!< . ;ifr rgucosgrandcspoctasda
ntigiacno .m dccnriucccr
?odalidadcdcic:zctt:or
suavczcdcnovo,umgrandcfabricantcdcmitoscomos . ma-
tcriaisdallologiaclssica, assim comoWagncrjocracom
osmatcriaisdamitologag1mnicadosNeberin"-
vida foi isto guc os mcioswagncrianos oprp Wagncr
comprccndcram.ictzschc,criadordcmitos, omitopoc
69
ta",podcdarocasioamultiplasintcrprctacssimbolicasou
alcgoricas,acomcntriosindcfnidos- ogucnofaltou

Mas
o autor do Nacimento da tragdia no rcnunciou f|osoa
ncm mctafsica, comoo diz cxplicitamcntcadcdicatoriaa
RichardWagncr. Elc pdc lastimar dcpois dc no tcr fcito
obramaispcssoal.O usodcumvocabulriokantianocscho-
pcnhaucriano(gucclcalisamaisabandonoucomplctamcn-
tc)cmcsmolongascitacsdcSchopcnhaucrnodcixamdc
implicarumapcsguisapropriamcntcflosofca

Scatragcdia
nocapcnasum gncrolitcrrio, scclanotcmscusimilar
numaoutraculturagucnosc|aadaCrccia,cguco nascimen
to da tragdia tambm o nascimento da filosofia. Aguinascimcn
tocfundao,muitomaisdogucorigcmhistorica.Tomando
ocxcmplodcLavoisicrgucdccompcaguacmoxignioc
hidrognio,Schopcnhaucrhaviadccompostoaalmanumcu
gucconhccccnumcugucgucr. Damcsmaformaictzschc
dccompcotrgiconumclcmcntodionisacocnumclcmcn-
toapolnco.
Pela palavra dioniaco expresso um impulso pa
r a unidade, uma sada para fora da pessoa, do co
tidiano, da sociedade, da realidade, acima do abis
mo do que acontece; o transbordamento apaixo
nado, doloroso, em estados mais obscuros, mais
fortes e mais flutuantes; uma afirmao extasiada
da vida como totalidade enquanto ela igual a si
mesma em toda mudana, igualmente poderosa,
igualmente feliz; a grande participao pantesta
na alegria e na dor, que aprova e que santifca
at os aspectos mais terrveis e mais enigmticos
da vida; a eterna vontade de gerar, de produzir e
de reproduzir; o sentimento da unidade necess
ria da criao e da destruio. Pela palavra apol
neo expresso um impulso para um ser comple
to por si, uma "individualidade" caracterizada,
para tudo o que torna nico, que coloca em rele
vo, refora, distingue, elucida, caracteriza; a li
berdade na lei.
3. Ver, por exemplo, E. Bertram. Nietzsche, essai de mythologie, 1918, trad.
fr. 1932.
70
I
A evoluo da arte depende necessaiaent d
antagonismo dessas duas foras astica da n
reza, como a evoluo da humanidade depen
do antagonismo dos sexos. A superabundc:
de poder e a medida, a forma mais elevada d
afirmao de si numa beleza fria, distinguida, at
va - o apolinismo do querer grego.
Esta oposio do dionisaco e do apolneo no in
terior da alma grega um dos grandes enigma
cuja seduo senti na presena do ser grego. No
fundo esforceime por nada mais do que adivi
nhar por que o 'apolinismo grego devia surgir de
um substrato dionisaco, por que o grego dionisa
co teve que tornar-se necessariamente apolneo;
isto , romper sua vontade do monstruoso, do
mltiplo, do incerto e do horrvel por uma vonta
de da medida, da unidade, da ordenao segun
do a regra e o conceito. Seu fundamento a de
mncia, a desordem, o asiatismo; a coragem do
grego consiste num combate contra seu prprio
asiatismo; a beleza no lhe dada mais que a lgi
ca, mais que a moral natural - ela conquistada,
desejada, tomada de assalto fora- ela uma vi
tria grega'.
A tragcdia tica, isto c, um cspctculo dramtico, musi-
cal, rcligioso c atc poltico, rctrata plcnamcntc um pcrodo
(ouum pcrodonoscntidodcpontomaisa|to)doser grcgo,
podcramosdizcrdo"gnio"grcgonoscntidodoshistoriado
rcsclssicos`. O dionisacocoapolnconorcmctcmaoguc
chamamosdccstcticadcsdcoscculoXVIII; nosctrataapc-
nasdotcmplodoricoouinico,dacstaturiaarcaica,clssica
ou hclcnstica,da pocsiacpicaoulrica, dc uma musica,cn-
fm,guc

itzschcucpodccaractcrizaratravcsdo|iris-
mocdodtrab|haviacscrito:"O povogrcgorc-
4. Frgments posthumes, 14 [ 14) tomo XIV, p. 30 (primavera de 1888).
5.
_
Bossu

t fal

,
_
por e

plo, do "gnio de Rmna" no sentido das apti


does e d1sposJoes propnas a um povo, a uma cultura e que explicam ao
mesmo

po

ua "gr
_
andeza" e sua "decadncia". Este equivalente ele
Wesen nao 1mphca entao nenhuma genialidade romntica.
71
velou seu prprio esprito a si mesmo de uma maneira sens
vel e visvel, em seus deuses. Deu-lhes na arte uma forma per
feitamente de acordo com as idias que eles representam.
Graas a este acordo perfeito, que est implicado tanto na
arte como na mitologia grega, esta foi na Grcia a mais alta ex
presso do absoluto, e a religio grega a prpria religio da
arte"6 Esta leitura teolgica e metafsica da arte habitual em
todo o romantismo do sculo XIX. No vasto desenvolvimento
histrico do esprito absoluto hegeliano, a arte clssica grega
aparece como um momento de equilbrio entre uma arte cha
mada "simblica" oriental (asitica, egpcia) e uma arte que
Hegel caracteriza como "romntica" e que corresponde ao
cristianismo e subjetividade absoluta de Cristo, o "ser uni
versal que apareceu sob forma humana". Esta conciliao do
amor Grcia e da adeso ao cristianismo, por meio da dial
tica, garantiu ao sculo XIX o sucesso do hegelianismo, em to
dos os capos e no somente no campo esttico. Schopenhauer
j havia denunciado esta "flosofia universitria", esta sntese
de um helenismo e de um cristianismo que se tornaram con
seqentemente superfciais, reduzidos a um jogo de concei
tos plidos, mas cujo ensinamento foi incentivado pelos Esta
dos, e em particular pelo Estado prussiano
'
. Na esteira de
Schopenhauer, Nietzsche se pe a fazer a crtica da "cultura
histrica" do sculo XIX, da maneira menos dialtica poss
vel, isto , referindo-a cultura essencialmente no histrica
da Grcia, torando-se de alguma forma "intempestivo".
Este famoso e pequeno povo, que no de um
passado to longnquo, refro-me aos gregos, ti
nha preservado obstinadamente, no auge de sua
maior fora, um sentido no histrico; se um de
nossos contemporneos fosse enviado, por ma
gia, a esse mundo, acharia sem dvida os gregos
muito "incultos" e exporia o segredo cuidadosa
mente guardado da cultura moderna irriso p
blica: que ns, modernos, no temos nada de
prprio; s enchendo-nos e empanturrando-nos
6. Hegel. Curso de esttica, tomo V, a arte clssica.
7. Ver Parerga et Paralipomena, tomo I, "Sobre a filosofia universitria".
72
,
,
dos costumes, das artes, das fosofas, du reli
'
u
}
gies, dos conhecimentos de tempos que nl do l
os nossos que conseguimos adquirir algma im );
portncia, isto , toramo-nos enciclopdias vi
t
vas, como nos diria talvez um antigo grego, ext
viado no nosso tempo.
Este antigo grego que toma conhecimento da grandiosa.
construo dialtica da Enciclopdia das cincias filosficas, de
Hegel, no seria o fillogo, autor do Nascimento d tragdia?
Nietzsche inverte a perspectiva hegelian, remontando
desde o helenismo tardio, que se prolonga no cristianismo,
at a Grcia da era trgica, em todo esplendor de seu comeo,
das belezas e das volutas inico-corintianas at o forte equil
brio da ordem drica que exprime no tanto a estabilidade se
rena, mas a tenso do apolneo e do dionisaco. Hegel supe
justifcar dialeticamente a serenidade dos deuses gregos:
Longe da agitao e do tumulto que se prendem
perseguio dos interesses fnitos, retirados em
si mesmos, eles se apiam em sua prpria univer
salidade, como sobre uma base eterna, onde en
contram o repouso e a serenidade'.
Este tema da serenidade, essencial religio grega da
arte, Hegel o tomou emprestado dos clebres trabalhos de
Winckelmann, como alis Goethe e a maioria de seus contem
porneos.
I
Ouso assegurar, dizia Winckelmann desde 1755,
que os grandes traos desta nobre simplicidade,
desta grandeza tranqila que caracteriza as est
tuas gregas, observam-se mais ou menos sensivel
mente nas obras dos homens geniais que escreve
ram durante o sculo de ouro das letras na Grcia
e, particularmente, nas produes dos discpulos
de Scrates.
Alis, Winckelmann ope este sculo de ouro ps-socrtico
e seu ideal de serenidade poca dos primeiros poetas trgi
cos (que tambm a dos filsofos pr-socrticos), evocando
8. Conideraes intempestivas, 11, 4.
9. Hegel. Curso de esttica, ibidem.
73
"essas expresses hiperblicas que tornaram as tragdias de
squilo, e sobretudo seu Agamemnon, mais obscuras e mais
confusas que os enigmas de Herclito"10 A Grcia que Winc
kelmann s podia observar nas cpias romanas tardias, ou no
mximo em alguma obra helenstica como o Laocoonte, esta
Grcia falsamente "ingnua" ainda a de Schiller, de Goethe,
de Hegel; ela no mais aquele que Nietzsche descobre. Ape
sar disso, nada aqui se decide pela positividade da pesquisa
histrica; Nietzsche efetivamente descobriu com o dionisismo
o que d sentido s obscuridades da poesia trgica e permite
reconstituir o templo enterrado da mais alta cultura.
Jules Girard, em 1869, certamente no foi o primeiro a
caracterizar a sucesso dos trs grandes trgicos atenienses
como um desenvolvimehto do pensamento racional, em de
trimento do sentimento religioso: "Curioso, inquieto, mais
voltado para a filosofa do que para a religio, Eurpides no
tem a serenidade de Sfocles, nem a profunda emoo religi
osa de squilo"11 No estudo que ele faz desses trs autores,
Nietzsche no diz muito mais do que isso, mas com os mes
mos materiais histricos e filolgicos, sua perspectiva tam
bm neste caso ainda inversa: no mais a de um desenvolvi
mento- alis surpreendentemente rpido- da tragdia tica,
mas a de uma brusca decadncia, de uma decomposio do
dionisaco e do apolneo provocada pelo socratismo, encarna
do no prprio tipo de Scrates. No Crepsculo dos dolos, o ca
ptulo intitulado "O problema de Scrates" d todo seu alcan
ce oposio do trgico e do socratismo: "Para mim, esta irre
verncia de pensar que os grandes sbios so tipos d decadn
cia me ocorreu ao esprito precisamente no caso em que a
contradio mais forte no julgamento dos eruditos como
dos no eruditos: reconheci Scrates e Plato como sintomas
de decadncia, instrumentos de dissoluo do helenismo, como
10. Winckelmann. Rlexions sur l'imitation des artistes grec. Trad. fr. de
1786, p. 33-34.
11.]. Girard. Le sentiment religieux en Grece, p. 424. Para Girard, toda a
arte da tragdia transformar as angstias da conscincia "numa resigna
o cheia de experincia e de serenidade" (p. 542).
74
P""Ud<e

,
:
ti-heleno

"". Portanto, no ,e tmta pr 11'


m

nte da h1stona de um genero literrio, mas de bem outr .


cmsa. As relaes histricas que Nietzsche pretende estabele - (
cer entre Scrates e Eurpides provavelmente so muito con r
testveis. Seg

se que a tragdia euripidiana uma tragda


,

em u
.
nh

tra

co,
_
um drama dominado pelo dilogo e pela
mtebgenCia cntlca, Isto , por aquilo que Nietzsche chama no
Nascimento da tragdia de "socratismo esttico", to estranho
arte apolnea como arte dionisaca:
Esses meios de emoo so pensamentos friamente
paradoxais no lugar das intuies apolneas, e
afetos infamados no lugar dos xtases dionisa
cos, pensamentos e afetos indubitvelmente imi
tados de modo extremamente realista, mas de
forma nenhuma banhados no ter da arte".
Eurpides abre assim o caminho nova comdia tica (Me
nandro ), comdia de intriga entregue s paixes mais comuns.
O teatro de Eurpides a agonia da tragdia. Mas ela no

orre de esgotamento, morre antes de uma espcie de suic


diO, por dissociao dos dois elementos apolneo e dionisa
co. Convm ainda tomar cuidado para no identificar socra
smo com apolinismo. No h nem pode haver tragdia apo
bnea
:
co

rece ter reconhecido Eurpides, consagrando


ao mito dwms1aco sua ltima obra dramtica, as Bacantes.
Scrates o prottipo e o ancestral do homem
terico caracterstico de uma "cultura alexandri
na" que aind principalmente a nossa. Sobre a
maior parte do domnio no qual se estende o g
nero helnico, desencadeou-se o sopro devasta
dor deste esprito que se d a conhecer como esta
forma da "serenidade grega" da qual j se tratou e
que no seno um modo senil, improdutivo de
ter prazer em existir; esta serenidade o contr
rio da soberania "ingnua" dos antigos gregos
que deve ser concebida como o pleno desabro
char da cultura apolnea, surgindo de um abismo
12. Crepculo dos dolos. "O problema de Scrates", 2.
13. Nacmeto d tria, 12.
75
tenebroso, como a vitria que a vontade helnica
conquista sobre o sofrimento, sobre a sabedoria
do sofrimento, refletindo-se na belez;r.
A nostalgia da Grcia, ainda com o sculo XVIII de Winc
kehnann, achou por muito tempo que podia satisfazer-se aspi
rando a esta pseudo-serenidade, pelo menos at que Kant, de
pois Schopenhauer, mostrassem os limites do otimismo terico.
14. Nascimento da tragdia, 14. Grifo nosso.
76
5
TRAGDIA E MSICA
O nascimento d tragdia d esprito d msica o ttulo com
pleto da primeira edio {1872) e da segunda (1874). O ensaio
de autocrtica que serve de prlogo terceira edio (1886) co
loca de sada estas questes: "Da msica? Msica e tragdia? Os
gregos e a msica trgica?" Vamos deter-nos um pouco nessas
questes um tanto surpreendentes, pois Nietzsche no tem,
mais do que seus contemporneos, conhecimento direto da
msica grega arcaica. Ele se representa atravs do grande liris
mo de Arquloco a Pndaro, uma msica em que a melodia, ao
que lhe parece, tem menos importncia que a rtmica, ao con
trrio da msica moderna. Alm disso, ele s pode apoiar-se
nas anlises de Schopenhuer quando elas distinguem essenci
almente as artes plsticas (para a Antigidade, particularmente
a escultura) e a msica que manifesta diretamente a vontade de
viver, o mundo do ponto de vista metafsico, e isto bem alm
das formas arquitetnicas, esculturais, pictricas, nas quais se
encaa e se objetiva o ser em si do mundo. O exemplo dado
por Schopenhauer o de uma sinfonia de Beethoven'. sobre
este compositor que Wagner publica em 1870 seu escrito mais
schopenhaueriano e sobre o qual ele manter uma conversa
com Nietzsche em Tribschen. Ele dir que sente uma "exalta
o mstica" ao estudar a Nona Sinonia que ele havia dirigido
desde 1848 e ser esta mesma obra que ele reger por ocasio
do lanamento da primeira pedra do teatro de Bayreuth. Lem
bremos que o quarto movimento, com o coro cantando o Hino
1. O mundo como vontade e como reresentao, cap. 39 dos suplementos.
Ver nosso "Comprendre Schopenhauer" onde citado o texto.
77
alegria, de Schiller, tinha sido uma revelao para o jovem
msico que era Nietzsche.
No devemos surpreender-nos com esta correspondn
cia entre a msica da Grcia Antiga e a da Alemanha moder
na. No se trata, como se supunha, de uma aplicao mais ou
menos arbitrria da esttica de Schopenhauer a domnios ar
tsticos distantes. J encontramos exemplos do que para
Nietzsche um verdadeiro mtodo pelo confronto, ou melhor,
pela interpretao recproca do mais antigo e do mais moder
no, um e outro esclarecendo-se, mesmo que seja por contras
te. A exaltao que se sente ao ouvir uma sinfonia de Beetho
ven no permite certamente identific-la ao ditirambo trgi
co, mas ela d um sentido ao elemento dionisaco que a ani
ma. Portanto, podemos concluir que, por esprito da "msi
ca", devemos entender o elemento dionisaco do qual nasceu
a tragdia, como por unio sexual com o elemento apolneo.
Desde a primeira pgina do Nascimento da tragdia, Nietzsche
evoca seu cumprimento num "ato metafsico miraculoso da
vontade helnica". Este o sentido ltimo do "milagre grego"
sobre o qual no pode ser dada nenhuma explicao histri
ca, mas que, ao contrrio, d sua perspectiva a toda pesquisa
filolgica. Aqui a metafsica da vontade sem dvida a de
Schopenhauer, e este fala exatamente de um ato metafsico a
propsito do "carter inteligvel" do indivduo humano; mas
ele jamais teria admitido uma vontade "helnica" especfica
objetivando-se na "idia" de uma helenidade. Nietzsche, e j
Wagner, retomam, no vocabulrio schopenhaueriano da von
tade, a noo hegeliana de esprito de um povo (Volksgeist)
como momento da dialtica do esprito do mundo (Weltgeist).
Nietzsche, claro, no se torna hegeliano com isto, mas com
razo que, em seu prlogo de 1886, ele lastima que uma lin
guagem schopenhaueriana, com alguns traos hegelianos, te
nha podido entravar a expresso de um pensamento que lhe
era prprio.
Nietzsche mantm certamente de Wagner e a partir de
Schopenhauer esta diferena decisiva entre o deus das artes
plsticas, Apolo, e o deus da msica, Dioniso:
78
Da o efeito fundamentalmente diferente
zido pela msica e pela pintura: Aqui [na
a mais profnda calma, l [na msica] a exatl
mais elevada da vontade [ ... ]. No msico, a vont
de tem imediatamente o sentimento de uma uni
dade alm dos limites da individualidade, pois 01
ouvidos lhe abrem uma porta pela qual o mundo
penetra fortemente at a vontade e reciproca
mente. Esta formidvel submerso dos limites do
fenmeno provoca necessariamente num msico
inspirado um arrebatamento que no se compara
a nenhum outro; ento a vontade se reconhece
como vontade universal todo-poderosa
'
.
Mas Schopenhauer jamais estabeleceu diferena, muito
menos oposio, entre os efeitos plsticos e os efeitos da m
sica: no poderia tratar-se de exaltao da vontade mas ao
contrrio, de sua suspenso numa contemplao que sm
pre da mesma natureza. De outro lado, se os desejos individu
ais so de fato acalmados no espectador de uma obra de arte
plstica que se tornou "puro objeto para um puro
'
sujeito",
acontece exatamente o mesmo com o ouvinte. No h, em
Sch?phauer, absoro, fuso mais ou menos mstica do que
rer mdiVdual numa vontade universal quase divinizada. Enfim,
Wagner tende a reduzir a distino entre as artes plsticas e a
msica distino kantiana fundamental entre o fenmeno
o aparecer conhecido objetivamente e a coisa em si metafsic
iso para Schopenhauer o querer atingido por intuio sub
jetiva); portanto, ele no leva absolutamente em conta a idia
quase platnica, ou seja, esta forma de objetivao da vontade
que o objeto prprio da arquitetura, da escultura, da pintu
ra e da poesia.
No Nascimento da trgdia, a leitura que Nietzsche faz da
etafsica da vontade ainda excessivamente wagneriana,
rsto quer dizer que, apesar do que freqentemente se escre
veu, ele j est muito longe da esttica schopenhaueriana:
No correto deduzir o trgico somente de uma
defnio da arte geralmente concebida sob a ex-
2. Richard Wagner. Beethoven ( 1870).
79
clusiv; categoria da aparncia e da beleza; a par
tir do esprito da msica que podemos compreen
der a alegria do aniquilamento do indivduo. Os
exemplos particulares deste aniquilamento s to
mam significado para ns pela manifestao eter
na da arte dionisaca, aquela que traz expresso
da vontade, em toda a sua potncia, por assim di
zer, por trs do princpio da individuao, a vida
eterna alm de todo fenmeno e apesar de todos
os aniquilamentos. A alegria metafica que se pren
de tragdia uma traduo, em linguagem figu
rada, da sabedoria dionisaca instintiva e incons
ciente: o heri, esse supremo fenmeno da vonta
de, negado, para o nosso prazer, porque ele
apenas fenmeno, e a vida eterna da vontade no
perturbada por seu aniquilamento. "Cremos na
vida eterna", assim exclama a tragdia, enquanto
a msica a idia imediata desta vida. As artes
plsticas tm uma finalidade totalmente diferen
te: aqui Apolo supera os sofrimentos do indiv
duo pela glorificao brilhante da eteridade do
fenmeno; aqui a beleza triunfa sobre os sofri
mentos inerentes vida, a dor, em certo sentido,
desaparece dos traos da natureza por uma men
tira. Na arte dionisaca e em seu simbolismo tr
gico, esta natureza nos fala com sua voz verdadei-
1 ra, no disfarada: "Sede como eu sou! Eu, a me
original que cria eternamente a sucesso dos fe
nmenos, que os obriga eternamente a existir,
que se satisfaz eternamente com esta sucesso de
fenmenos"'.
Obsere-se que Nietzsche se desvia mais ainda da noo
propriamente schopenhaueriana de idia, quando ele aplica
esta palavra msica, justamente a nica arte que exclui o co
nhecimento por idia, segundo Schopenhauer. A distino en
tre o deus das artes plsticas e o deus da msica parece portan
to coincidir, em nvel da produo artstica, com a distino
3. Nascimento d trgdia, 16 (final). Fenmeno traduz Erscheinung, no
sentido kantiano-schopenhaueriano. Manifestao da arte dionisaca tr
du? o alemo Phinomenon.
80
fundamental entre o fenmeno e o em si. Por isso Apolo 6
deus da "bela aparncia". Ora, a ontologia schopenhauer
assemelha, a ponto de quase confundir, a aparncia (Shin)
com o fenmeno (Erscheinung): "O homem que acede floso
fia tem at mesmo o pressentimento de que, sob a realidade na
qual vivemos, existe uma segunda, totalmente diferente, se
bem que esta primeira realidade tambm uma aparncia"4
Subjacente ao mundo da realidade fsica, da representa
o, afirma-se eternamente, isto , fora do tempo e do espao,
uma realidade em si, metafsica, que experimentamos em ns
como vontade no sentido amplo, como paixo, como vida afe
tiva, e finalmente como dinamismo interno de nosso corpo.
Sem dvida, para Schopenhauer esta vontade permanece, em
sua realidade ltima, una, mesmo enquanto ela se objetiva:
particulariza e individualiza indefnidamente no mundo feno
menal: a libertao pela contemplao esttica, pela moral da
piedade, pela abnegao da vontade por ela mesma, supe
que seja abolido o egosmo do desejo individual e que eja re
conhecida a unidade profunda da vontade de viver. As for
mas do princpio de individuao, muitas vezes evocado no Na
cimento da trgdia, so as do mundo fenomenal: espao, tem
po, causalidade; mas Schopenhauer admite que a individuali
dade tem razes profundas no mundo da vontade, sem falar
da multiplicidade das idias. Sua metafsica sempre negou ser
uma mstica. Nietzsche adota uma interpretao da metafsica
que redutora, como j era a de Wagner, e d prioridade
oposio entre o indivduo e a vontade "universal", isto , en
tre a vio apolnea e o xtase dionisaco. De um lado:
Poderamos caracterizar o prprio Apolo como a
magnfica imagem divina do princpio de indivi
duao, cuja atitude e olhar exprimem aos nossos
olhos todo o prazer e sabedoria da aparncia uni
da beleza.
De outro lado,
Transponde em quadro o Hino alegria, de Bee
thoven, e no deixeis vossa faculdade de imaginar
4. Nascimento da trgdia, I .
81
para trs, quando milhes de seres se prostram
tremendo no cho: assim que se pode aceder ao
dionisaco [ .. . ]. O homem no mais artista, mas
tornou-se obra de arte; o que se revela aqui, no
frmito do xtase, a fora artstica da natureza
inteira busca do supremo apaziguamento vo
luptuoso encontrado no Um originrio. Com a
argila mais fina, o mrmore mais precioso, mo
delado, talhado o homem e, com os golpes de
cinzel do demiurgo dionisaco, retine o apelo do
mito eleusiano. "Milhes de seres, vs vos pros
trais por terra? Mundo, pressente teu criador'.
Portanto Nietzsche no hesita em colocar em paralelo o
mrmore antigo mais famoso, o Apolo do Belvedere, e a m
sica mais clebre do sculo XIX. Nesta interpretao, fre
qentemente usada por ele, chega ao ponto de ouvir um ape
lo dos mistrios de Elusis em dois versos de um poema de
Schiller, em que no se trata de nada disto. Descobrir o dioni
sismo ouvir seus ecos que se prolongam at os nossos dias.
Para apreender seu sentido, Nietzsche utiliza todo um jogo de
analogias, pedindo-nos que acionemos nossa faculdade de
produzir imagens, de transpor a sinfonia num quadro. Ao
contrrio de Schopenhauer, que via na associao da msica
com as palavras uma alterao da natureza prpria da msica,
que s se liberta de si mesma se for puramente instrumental,
Nietzschej ulga que inevitvel a passagem do som palavra,
da melodia poesia. Ele mesmo sublinha: "A melodia o ele
mento primeiro e universal que, por esta razo, pode admitir di
versas objetivaes em diversos textos'{.
Alis, este o caso do canto popular (Volkslied). Tambm
aqui a sinfonia de Beethoven oferece um exemplo:
Temos disto a experincia toda vez que uma sin
fonia de Beethoven obriga cada um dos ouvintes
em particular a um discurso i maginado, mesmo
quando a comparao dos diferentes modos de
imagens suscitadas por um trecho musical termi-
5. /bidem. No fim citao do poema de Schiller " alegria", estrofe 5.
fi. Nrmimenlo da tra
g
dia, 6. Grifado por Nietzsche.
82
na em confuso, em fantasia completa e at4 mo
mo em contradio; exercer nossa pobre aapl
dade em tais comparaes e no ver o que eate
fato tem de explicvel coincide totalmente com o
modo da esttica atual. Mesmo quando o msi
co que falou em imagens em sua composio,
quando designou uma sinfonia como " pastoral",
uma passagem como "cena beira de um riacho"
ele usa apenas representaes analgicas, naci:
das da msica; tais representaes no podem en
sinar-nos nada sobre o contedo dionisaco da
msica, e elas no so, seja no que for, exclusivas
de outras imagens7
por isso que o grande lirismo de Arquloco a Pndaro
to mal compreendido quando se desconhece a msica dioni
saca que o sustm. Ao fazer do poeta lrico um artista emi
nentemente "s ubjetivo", por contraste com o poeta pico que
seria "objetivo", era impossvel superar a contradio intera
entre a expresso lrica das paixes individuais e o desprendi
mento, o desinteresse, sem os quais no haveriajulgamento
nem contemplao esttica. Como possvel o poeta lrico
como artista? A resposta no pode estar numa dialtica inter
na poesia, mas na identidade, reconhecida na Antigidade,
porm esquecida desde ento, do poeta e do msico. Nietz
sche cita o testemunho de Schiller para quem um "certo esta
do de alma musical" precede a idia potica. Poderamos citar
Paul Valry dizendo do Cimetiere marin: "Ele nasceu, como a
maioria de meus poemas, da presena inesperada no meu es
prito de um certo ritmo", e ainda: "Do que me lembro de
ter tentado manter condies musicais constantes, isto , que
me esforcei para obedecer a cada instante vontade ou in
teno de satisfazer o sentido auditivo'6
Ento a individualidade do poeta lrico se desvanece e,
por trs das paixes, dos amores e dos dios do ser humano
o nico sujeito que se exprime musicalmente Dioniso.
'
7. /bidem.
8. Paul Valr. Oeuvre(tomo I, p. 1. 685 e 1.876, Bibliotequede laPiiade).
.3
O eu do poeta lrico ressoa do abismo do ser: sua
"subjetividade" no sentido da esttica modera
iluso. Quando Arquloco, o mais antigo lrico
grego, declara ao mesmo tempo seu amor frenti
co e seu desprezo pelas filhas de Licambo, no
sua paixo que dana diante de ns num delrio
orgistico; vemos Dioniso e suas Mnades, vemos
Arquloco, o exaltado submerso no profndo sono
da embriaguez - e ento que chega Apolo perto
dele e o toca com seu laurel. O encantamento
musical dionisaco do dorminhoco faz ento jor
rar em torno dele, como num resplendor de ima
gens, poesias lricas que em seu mais sublime de
senvolvimento se tornam as tragdias e os diti
rambos dramticos.
Encontra-se assim justificada a tradio que remonta
Antigidade e que liga a tragdia e tambm todo o teatro gre
go ao culto de Dioniso e a seu cortejo de silenos e de stiros. A
prpria etimologia da palavra (canto de bode) j sugere a ori
gem tanto no rito do sacrifcio de um bode, como num coro
"satrico" de cantores mascarados de bodes. Nietzsche consi
dera como fora de dvida que a tragdia, no incio, no foi
mais do que o coro:
No ditirambo estamos diante de um conj unto de
atores inconscientes que se consideram uns e ou
tros como transformados. Por esta possesso, o
exaltdo dionisaco se v como stiro, e como stir
el contempla o d; quer dizer que, por sua trans
formao, h uma nova viso que ele exterioriza
como cumprimento apolneo de seu prprio esta
do. Com esta nova viso, o drama que se estabe
lece. A partir da, devemos conceber a tragdia
grega como o coro dionisaco que se descarrega
em imagens sempre novas num mundo apolneo10
isto que Nietzsche chama, no Nascimento d trgdia, "o
fenmeno originrio "11 Este aparececimento fundamental da
9. O nascimento d tragdia, 5.
10. Ibidem, 7.
11. Kunstlerisch Urerscheinung, ibidem, 8.
84
arte com um signifcado propriamente metafsico e o simbo
lismo dos stiros expressa por analogia a relao da coisa em
si e do fenmeno. Por isso no pode tratar-se de uma sntese,
menos ainda de uma fuso entre o elemento dionisaco e o ele
mento apolneo que permanecem distintos e reconhecveis:
Vem da uma ntida oposio de estilos no interi
o r da tragdia: linguagem, cor, moimento, din
mica do discurso se distribuem no lirismo do coro
dionisaco e, de outro lado, o mundo onrico apo
lneo da cena como em esferas de expresso com
pletamente separadas. Os fenmenos apolneos
nos quais Dioniso se objetiva no so mais "um
mar eterno, uma trama mutante, uma vida arden
te", como o a msica do coro; eles no so mais
apenas foras sentidas, sem serem materializadas
em imagens nas quais o servo inspirado de Dioni
so est busca da proximidade do deus; o que ele
fala depois da cena agora uma fgura pica clara
e distinta; Dioniso agora que toma a palavra, no
mais por intermdio de foras, mas como heri
pico, quase na linguagem de Homero12
Note-se bem que as poucas palavras citadas para sugerir
as foras dionisacas no so tomadas de uma tragdia antiga,
nem mesmo de uma tragdia moderna, mas provm de um
poema pr-romntico. Novo exemplo de interpretao:
num drama caracterstico do Sturm und Drang, do final do s
culo XVIII, que se pode ouvir o eco da msica dionisaca. Mas
sobretudo assim que se encontra estabelecida a relao en
tre o drama, a ao trgica e o relato pico, cujo exemplo pri
vilegiado Homero. Ora, Homero ope-se a Arquloco como
Apolo a Dioniso.
Homero, o velho sonhador, absorto em si mes
mo, tipo do artista apolneo ingnuo, olha com
assombro o rosto apaixonado de Arquloco, o be
licoso servo das musas, violentamente arrebatado
pela vida".
12. Ibidem, 8. A citao vem do Fausto, de Goethe, verso 505.
13. Ibidem. Homero "poeta ingnuo" no sentido de Schiller.
85
Se as duas fontes, pica e lrica, podem confluir na repre
sentao cnica do heri trgico, o aparecimento de um fen
meno novo, prprio Grcia, a tragdia propriamente dita,
tomou-se possvel sob duas condies que convm sublinhar
mais do que se costuma fazer. Em primeiro lugar, Dioniso no
deixa de ser o heri trgico sob todas as figuras mticas, sob
todas as mscaras, tanto a do Prometeu de squilo, como a do

dipo de Sfocles. Ele o nico a ser verdadeiramente real


sob as aparncias diversas dos heris picos claramente indi
vidualizados na epopia. No h nada de surpreendente nis
to, se nos lembrarmos que o esprito da msica se manifesta
suscitando uma multiplicidade de imagens e de palavras:
Que fora foi est que libertou Prometeu de seus
abutres e transformou o mito em veculo de uma
sabedoria dionisaca? Eta fora de Hracles a for
a d msica que, chegando sua manifestao su
prema na tragdia, capa de interretar o mito
dando-lhe uma nova e mais profunda significao 14
Esta dimenso propriamente trgica da msica, nem He
gel, nem Schopenhauer, fascinados pelo debate dramtico,
conseguiram perceb-la.
De outro lado, o apolinismo no se limita produo de
belas formas, belas imagens plsticas ou verbais; ele constitui
uma cultura completa que, em todos os domnios, se esforou
por conter o impulso dionisaco, a princpio extrnseco Gr
cia. H uma tica apolnea (o "conhece-te a ti mesmo"), uma
religio (os deuses luminosos do Olimpo sucedem aos som
brios Tits), mas tambm uma msica apolnea j presente no
mundo homrico.
1 4. /bidem, 10.
Se, aparentemente, a msica j era conhecida
como arte apolnea, no entanto ela no o era, pro
priamente falando, seno como um desfraldar
rtmico, cuja fora de criao se desdobrava na
apresentao de estados apolneos. A msica de
Apolo era uma arquitetura ddca de sons, mas
de sons somente indicados como convm cta
r Anteriormente estava descartado como no apo-
86
lneo o elemento que constitui a caracterstica da
msica dionisaca, e por conseguinte da msica
em geral, isto , a violncia do som, a ondulao
unitria do canto e o mundo absolutamente in
comparvel da harmonia
"
.
H, portanto, todo um jogo de correspondncias entre o
equilbrio de uma colunata drica, a majestade de um friso es
culpido ou de uma esttua e o ritmo puramente musical.
Nietzsche continuar a contrapor ritmo e harmonia como na
lenda grega a ctara do deus Apolo se ope flauta do stiro
Mrsias. Da se pode concluir que, seja qual for o triunfo fnal
de Apolo sobre o stiro, o cortejo dionisaco que revela a es
sncia de toda msica. Desta associao do elemento apol
neo com o elemento dionisaco, numa arte como a msica,
Nietzsche d um exemplo, ou melhor, um smbolo que pode
parecer surpreendente. Ele escolheu uma pintura e no uma
composio musical e, alm disso, um grande quadro clssico
de tema cristo: a Tranfgrao, ltima obra de Rafael, isto ,
do artista que representava a perfeio da arte para as esco
las do sculo XIX. Na metade deste quadro, Cristo se eleva
entre os profetas Elias e Ezequiel. A metade inferior do qua
dro representa, na sombra do Monte Tabor, uns quinze per
sonagens gesticulando, tomados de violentas emoes, que
assistem cura do jovem sonmbulo possesso. tal o contras
te entre as duas partes que alguns historiadores da arte chega
ram a supor que a parte inferior no ea inteiramente da mo
de Rafael, mas de seus discpulos, em particular de Jules Ro
main, sem nenhuma prova a no ser sua incompreenso do
significado analgico da ltima obra-prima: "Aqui temos sob os
olhos, no mais elevado simbolismo da arte, o mundo apolneo
da beleza e seu plano de fundo, a terrvel sabedoria do sileno,
e captamos intuitivamente sua necessidade recproca'l6
Sem dvida preciso ir mais longe, ainda que Nietzsche
no o diga explicitamente: aquele que transfigurado aqui,
sob a imagem de Cristo na glria da ressurreio, no seria
em ltima anlise o etero heri Dioniso?
15. Ibidem, 2.
16. Ibidem, 8.
87
6
DIONISO FILSOFO
Para o fllogo Nietzsche, Apolo e Dioniso so antes de
tudo deuses da religio grega antiga, isto , seres histricos
conhecidos por uma multiplicidade de "momentos escritos
ou fgurados, objetos de ritos complexos e de relatos legend
rios vezes contraditrios". Coloca-se, de incio, e isto desde
a Antigidade, a questo da "histria" do deus, ou seja, da ori
gem de seu culto, de sua expanso, dos diversos sincretismos,
das assimilaes e das substituies num mesmo santurio.
Em Delfos, o culto de Apolo sucede ao da serpente Pton e
partilhado com o de Dioniso. Cultos locais so absorvidos no
culto dos deuses principais e os mitos so elaborados para ex
plicar as novas hierarquias. No caso de religies que no pos
suem textos sagrados comparveis ao "Livro" dos monotes
mos, os mitgrafos, os poetas, em particular os poetas trgi
cos, tiveram uma liberdade de introduzir variaes e seqn
cias aos relatos mticos. Portanto, torna-se impossvel dar uma
resposta simples questo do carter autctone ou estrangei
ro de um deus. neste sentido que Nietzsche admite, desde
as primeiras pginas do Nascimento da tragdia, que Dioniso
antes de tudo um deus "oriental", mas para distinguir logo
de sada "o imenso abismo que separa os gregos dionisacos
dos brbaros dionisacos"1 S entre os gregos que o dioni
sismo pde tornar-se um fenmeno esttico.
Sempre possvel discutir a erudio de Nietzsche, e
isto mais ainda porque a documentao histrica se acumula
sem cessar. Sem remontar alm do sculo XIX, ele j dispu-
I. Nascimento da tragdia, 2.
88
nha de grandes trabalhos de sntese. Basta citar a SimblNI
de Creuzer2 na qual foi introduzida uma distino entre o
mito e o smbolo.
O que chamado fora pela inteligncia aperfeio
ada, chama-se pesoa na observao primitiva [ ... ].
Este sentido profundo que excita to vivamente
nossa alma no tem outra causa seno a imensa
desproporo entre o ser e a forma, a idia e sua
expresso [ . .. ]. O esprito, preocupado com as ima
gens que ele cria para si mesmo, chama a arte em
seu socorro e lhe pede emprestadas formas visveis
somente a seus olhos, a suas crenas [ ... ]. o sm
bolo divino que alia maravilhosamente a beleza da
forma com a sublime plenitude do Ser
'
.
Quanto ao mito propriamente dito, ele supe, segundo
Creuzer, um desenvolvimento articulado, em particular no
relato pico, mas tambm na teogonia, o mito histrico ou
cosmognico.
Deveramos citar ainda, entre as fontes, Jules Mich

let,
cuja Bblia d humanidade era conhecida do crculo wagneria
no? Nela estava desenvolvida a oposio entre a lira e a flauta,
entre a razo de Apolo e a orgia de Dioniso, no estilo inflama
do do historiador decadente, e colocada a servio de uma
vaga ideologia do progresso. difcil reconhecer a uma inspi
rao filosfca que anuncia Nietzsche4 Charles Andler insis
te num liv

o dejules Girard, O sentimento religoso na Grcia d


Homero a Esquilo, publicado em 1869, mas nunca afrmou que
Nietzsche o tenha lido. verdade que esta obra revela a oposi
o essencial entre o sentimento da harmonia e o sentimento
da vida, entre Apolo e Baco; e ele mostra a exaltao prpria
ao culto de Baco na origem da tragdia. Pode haver, claro,
convergncia nos resultados da pesquisa filolgica. Mas evi
dente que para]. Girard a histria do sentimento religioso da
2. G.F. Creuzer ( 1 771-1858), professor na Universidade de Heidelberg
onde fundou o seminrio de flologia. Sua Simblica e Mitologia dos antigos
povos e em particular dos gregos foi publicada em 1810- 1812. A obra foi tra
duzida e "refundida" em francs a partir de 1823, sob o ttulo "Religions
de I'Anliquil", por J.D. Guigniault, um amigo de Victor Cousin.
3. Tomo I da traduo, Introduo, p. 25-26.
4. Ver a biografia de C.P. Janz. Nietzsche, tomo I, p. 362-393.
89
Grcia arcaica inteiramente comandada por um princpio
de harmonia e de progresso moral, cujas primeiras manifesta
es ele tenta encontrar na origem da civilizao. com esta
interpretao tradicional que Nietzsche vai romper, e esta
ruptura de ordem flosfica e at metafsica, longe de pro
longar os resultados adquiridos da cincia filolca.
Em Nietzsche, os deuses Apolo e Dioniso no so os no
mes de categorias estticas que eles poderiam sintetizar. Se eles
so simblicos, no o so apenas de atividades artsticas huma
nas, mas primeiramente das prprias foras da natureza artista:
At o momento, tratamos do elemento apolneo
e de seu oposto, o elemento dionisaco, como po
tncias artistas que surgem da prpria natureza,
sem intermdio do homem artista; nelas que a
natureza satisfaz imediata e diretamente suas ne
cessidades de arte: de um lado, como um mundo
de sonho cuja realizao no tem relao com o
nvel intelectual ou a formao artstica do indiv
duo e, de outro lado, como a realidade totalmen
te delirante que no cuida bastante do indivduo,
mas busca antes aniquilar o indivduo, torn-lo li
vre numa impresso de unidade mstica. Em com
parao com as tendncias da natureza para a
arte, o artista humano no passa de um imitador'.
Nietzsche retoma aqui, sem dvida, a expresso de Arist
teles, da arte como "imitao da natureza" que se manteve at
os nossos dias no centro de todas as discusses em esttica,
alis com as interpretaes mais diversas e muitas vezes mais
opostas, tanto da noo de imitao como de natureza. De fato,
Nietzsche tira quase todo significado da argumentao tradi
cional, porque, se o homem artista no passa de um interme
dirio para o poder artista da natureza, se ele apenas penetra
do como indivduo pelo poder criador, ser preciso dizer que
Apolo que esculpe ele mesmo sua prpria esttua.
Aqui no somos tanto remetidos esttica prpria de Scho
penhauer como sua metafsica da vontade. Na "realidade da
5. Nascimento da trgdia, 2. Para designar a atividade produtiva, preferi
mos a fonna adjetiva "artista", e no artstica.
90
embriaguez", preciso reconhecer o ser mesmo, o em sl que H
afirma absolutamente sem fim e sem razo, e que experment
mos em ns mesmos como vontade una, alm de todas a indl
vidualidades e de todos os fenmenos particulares; mas fc
ainda reconhecer no mundo do sonho o mundo dos fenme
nos segundo Schopenhauer. Em sntese, a natureza como artis
ta dionisaca e como artista apolnea simplesmente o mundo
como vontade e como representao. Contudo, apesar das refern
cias precisas, Nietzsche j se afasta consideravelmente de Scho
penhauer no Nascimento da tragdia em dois pontos pelo me
nos. Por um lado, ele reduz a negao da vontade por ela mes
ma a uma negao do princpio de individuao; e nisto ele
wagneriza como j vimos acima. Por outro lado, identificando
o ser em si com a vontade de viver, ele torna possvel uma exal
tao, uma alegria dionisaca. Desde os primeiros textos de
Nietzsche comea portanto uma subverso da metafsica de
Schopenhauer: uma ontologia do pior dos mundos possveis
que tem to-somente o necessrio para subsistir, substituda '
por uma ontologia da superabundncia, incluindo tanto a ale
gria dionisaca como os terrores titanescos.
6. Ibidem, 1 7.
Por curtos instantes, ns somos realmente o pr
prio ser originrio, sentimos sua sede inextingu
vel, sua volpia de existir; o combate, o tormento,
o aniquilamento dos fenmenos parece-nos en
to uma necessidade com a superabundncia das
inmeras formas de existncia que se compri
mem e se acotovelam para viver, com a fecundi
dade inesgotvel da vontade universal; o aguilho
furioso dos tormentos nos transpassa no mesmo
instante em que de alguma forma nos fazemos
um com a imensa volpia originria da existn
cia, em que esperamos a indestrutibilidade e a
eternidade desta volpia no xtase dionisaco.
Apesar do terror e da piedade, somos viventes
bem-aventurados, no como indivduos mas como
o vivente nic com o qual estamos em vias de
fundir-nos na volpia de gerar.
91
Passagem surpreendente que retoma Schopenhauer para
subvert-lo melhor. Assim "a indestrutibilidade de nosso ser
em si" est no ttulo de um captulo do Mundo no qual citada
a famosa frmula de Spinoza: "Sentimos e experimentamos
que somos eternos". Mas ao mesmo tempo a metafsica scho
penhaueriana refutada com o "contra-senso" wagneriano
sobre a vontade universal. Para o pessimismo de Schopenhauer,
a volpia de gerar no mais do que a pior das iluses, aquela
que oculta que a vida no fundo sofrimento e que vivente e
bem-aventurado so termos contraditrios. O tema da 'justi
ficao do mundo" presente em todo o Nascimento da tragdia,
j uma justifcao "alm do bem e do mal", anuncia um novo
pessimismo que o Ensaio de autocrtica, que serve de prefcio
terceira edio de 1881, chamar de "pessimismo da fora". A
descoberta do dionisismo no pode inscrever-se no dualismo
fundamental do Mundo como vontade e como representao; isto
, no estrito idealismo transcendental sempre reivindicado
por Schopenhauer. Mas ento, alm desse idealismo, o que se
torna a oposio entre o deus da aparncia e o deus do ser ori
ginrio? Ser que ela vai desvanecer-se com a distino meta
fsica entre o fenmeno e o em si? Nietzsche sempre a mante
ve e no Crepsculo dos dolos o apolneo e o dionisaco se tor
nam explicitamente "dois modos de embriaguez". Mas:
A embriaguez apolnea mantm excitado antes de
tudo o olho, e ele retm uma fora de viso. O pin
tor, o escultor e o poeta pico so visionrios por
excelncia. No estado dionisaco, ao contrrio, o
conjunto do sistema dos afetos que excitado e
exacerbado at descarregar simultaneamente to
dos os seus meios de expresso e fazer surgir ao
mesmo tempo toda a sua fora de representao,
de imitao, de transfigurao, de transformao,
toda espcie de mmica e de comdia'.
Doravante, a prpria msica no ser mais do que uma
nova especializao para o sentido da audio. Esteticamente
pelo menos, a relao do dionisaco e do apolneo a do todo
7. Crepsculo dos dolos. "Divagaes de um inatual", 1 0.
92
com a parte, de um aspecto da sensibilidade com seu sistema
inteiro. Convm lembrar que j Schopenhauer subordinava o
intelecto vontade, como o crebro ao conjunto do organis
mo. Seja como for, preciso fixar que o abandono da inter
pretao metafsica e a passagem a uma linguagem psicofisio
lgica no suprime a distino entre os elementos dionisacos
e apolneos, sem a conjuno dos quais o nascimento da tra
gdia teria sido impossvel.
No momento em que nos despedimos da metafsica
schopenhaueriana, ou pelo menos de sua linguagem, ainda
que com ela deva ser reinterpretada toda a filosofia ociden
tal a partir de uma filiao grega jamais totalmente esqueci
da, onde estamos ns? A descoberta do dionisismo est no
fm de uma longa busca do mais elevado tipo de humanida
de, at na Grcia arcaica de Herclito e no mais na Grcia
Clssica de Plato e de Aristteles. Mas o Dioniso grego, ca
racterstico da vontade propriamente grega, aquele cuja ima
gem una e mltipla o heri trgico, no ou no mais o
Dioniso brbaro. Na sua unio com Apolo, ele deu origem
simultaneamente tragdia e filosofa dos pr-socrticos.
Pelo jogo das correspondncias que ele est acostumado a
fazer entre o mais antigo e o mais recente, Nietzsche se per
gunta se no ele mesmo o primeiro filsofo trgico, o su
cessor direto dos pr-socrticos:
Neste sentido tenho o direito de me considerar
como o primeiro filsofo trgco - isto , o extremo
oposto, o antpod de um fsofo pessimista. Antes
de mim, no houve esta transposio do dionisa
co numa atitude filosfica; a sabedoria trgica faz
falta - Eu ,mesmo fui buscar indcios dela entre os
grandes filsofos gregos, os de dois sculos antes
de Scrates. Restava-me uma dvida a respeito de
Herclito junto de quem me sinto melhor, mais
vontade do que em nenhum outro lugar. A afir
mao da impermanncia e do aniquilamento,
a deciso em favor de um flsofo dionisaco,
o consenti mento com a contradio e a guerra, o
devir, a recusa da prpria noo de "ser" -. em
tudo isso devo reconhecer, no que foi pensado
93
at agora, em todas as circunstncias, o que este
ve mais prximo de mim8
Mais uma vez, aqui no foi introduzida nenhuma perspec
tiva histrica, propriamente falando: o pensamento de Nietz
sche revela e esclarece a perspectiva de Herclito assim como o
pensamento pr-socrtico da poca trgica revelado e escla
recido por ela. Em mltiplas figuras, s h um nico filsofo
trgico, o prprio Dioniso. Pois, por mais surpreendente que
possa parecer, os deuses tambm filosofam; pelo menos isto
que Nietzsche pensa poder admitir nas ltimas pgina de
Alm do bem e d mal. Pois ele conversou com Dioniso, o deus
que "tenta" no duplo sentido de tentativa e de tentao:
Foi isto que ele me disse um dia: "Eventualmente,
eu amo os humanos - fazendo aluso a Ariadne
que estava presente. O homem um animal agra
dvel, corajoso, engenhoso; ele no tem igual na
Terra e, mesmo nos labirintos, ele consegue achar
seu caminho. Eu sou bom para ele, penso muitas
vezes como poderei fz-lo progredir e tor-lo
mais forte, mais malvdo, mais profundo do que
ele ". - "Mais forte, mais malvado, mais profun
do?", perguntei apavorado. Sim, confru ele,
"mais forte, mais malvado, mais profundo e tm
bm mais belo" - e neste momento o deus tentador
soru seu meiosorriso alcinico, exatamente como
se tivesse dito uma encantadora amabilidade.
Devemos ver neste texto, redigido e publicado em plena
lucidez, apenas a utilizao metafsica de um mito clssico que,
alis, teria sido singularmente modificado? Pelo menos ele per
mite compreender melhor e julgar por assim dizer menos in
sensato que, nas suas ltimas cartas, Nietzsche se tenha identi
ficado com Dioniso e que se tenha dirigido a Cosima Wagner
sob o nome de Ariadne. A mesma identificao com Dioniso
aparece nos Ditirmbos de Dioniso, preparados para a impresso
nos primeiros dias de 1889, e que so na maioria uma retoma
da dos "Cantos de Zaratustra". Atravs da filosofia de Nietz
sche, em ltima anlise quem fala o deus Dioniso.
8. Ecce homo. "O nascimento da tragdia", 3.
9. Alm do bem e do mal, 295.
94
Ser que se pode afirmar, depois de Al do bem e d ma
que Dioniso no passa de um smbolo, uma espcie de alego
ria segundo a terminologia de Creuzer, primeiro a da criao
musical, at o momento de s-lo da vontade de poder ou mes
mo do eterno retorno? Falar aqui de smbolo muito fcil
para quem quer manter distncia o pensamento de Nietz
sche e evitar o questionamento de suas prprias convices e
crenas. Mesmo que a fgura de Dioniso seja categoria estti
ca, princpio metafsico ou expresso da vida csmica, ela no
deixa de ser enriquecida e precisada por oposies sucessivas
entre o Dioniso brbaro e o Dioniso grego, entre o Dioniso
grego e Apolo, entre o dionisismo e o socratismo, e enfm en
tre o deus pago e o deus cristo. A ltima seo de Ecce homo
intitulada: "Por que sou um destino" termina numa frase que
resume todo o ltimo pargrafo: "Ser que fui compreendi
do? Dioniso contra o Crucifcado'"0
Mas Nietzsche sabe que dificilmente ser compreendido,
mesmo por seus amigos para os quais o atesmo evidente,
como foi para o jovem Nietzsche: "Pois, como me foi revelado,
vocs no crem facilmente em Deus nem nos deuses"11 Um
fragmento de maiojunho de 1888 diz: "O prprio Zaratustra,
verdade, simplesmente um velho ateu: no acredita nos anti
gos nem nos novos deuses. Zaratustra diz que creria, mas ele
no crer . . . Que ele seja bem compreendido"12 Aqui Nietzsche
se refere primeira parte de A.im falava Zratutra: "Eu acre
ditaria somente num Deus que soubesse danar"". Dioniso f
lsofo com quem Nietzsche conversa m Alm do bem e do mal
no aquele deus de ps ligeiros? No fragmento que acabamos
de citar exatamente dele que se trata:
E como so numerosos os novos deuses ainda
possveis! Em mim mesmo em quem o instinto re
ligioso, isto , forador de deuses, se torna ve
zes vivo de modo intempestivo, com que diversi
dade e variedade o divino se revelou a mim! Algo
10. Ecce homo. "Por que sou um destino", 9.
11. Alm d bem e do mal 295.
12. Fragent posthumes 17 [5], tomo XIV, p. 273, maio:iunho de 1 888.
13. Zaratustra, I, "Do ler e escrever".
95
de to extraordinrio j me aconteceu nesses ins
tantes fora do tempo que sobrevm na nossa vida
como se cassem da Lua, quando j no se sabe
absolutamente que idade se tem e que j uventude
ainda nos restar ... No duvidaria que houve nu
merosos gneJos de deuses ... No faltam aqueles
aos quais no se deve recusar um certo alcionis
mo, uma certa ligeireza .. . ter ps ligeiros talve

seja caracterstico do prprio conceito de deu.
Mas ser que se representa o Deus cristo danando? Ou
caberia represent-lo rindo?" Mais uma vez Dioniso que de
vemos reconhecer na criana divina jogando dados, longnqua
imagem heraclitiana. Uma teologia crist certamente no pode
fazer da Criao o jogo de uma criana. Os comentaristas ten
taam encontrar o simbolismo dessas representaes; segundo
Gilles Deleuze: "A dana afirma o devir e o ser do devir; o rir, a
risada, afrmam o mltiplo e o uno do mltiplo; o jogo afirma
0 acaso e a necessidade do acaso"16 Mas isto seria sistematizar
demais, sem dvida; e Zaratutra, quando substitui a Criao
bblica pelo "cu da contingncia, o cu da inocncia, o cu do
acaso, o cu do capricho", mistura a dana e o jogo.
Pode haver nisso um pouco de sabedoria, verda
de; mas aqui est a certeza divina que encontrei
em todas as coisas; com os ps do acaso que elas
preferem - danar!
6 cu sobre minha cabea, cu puro, cu alto! A
pureza aos meus olhos que no h mais eternas
aranhas, eternas teias-de-aranha da razo.
que tu me apareces como uma pista de dana
para os acasos divinos, como uma mesa de jogo
divina para os dados divinos e os divinos jogado
res de dados ... ".
14. Alm do bem e do mal, 294. No usamos aqui maiscula para "deus".
15. Baudelaire observou bem que, numa cultura crist, inconcebvel
e blasfematrio que Deus seja representado rindo ( Curiosits esthti
ques, le rire).
16. G. Deleuze. Nietzche et l philophie (ltimas linhas antes d concluso).
17. Zaratuslra, IH, "Antes da aurora".
96
Quando "todas as coisas" preferem danar com os ps do
acaso, que se trata exatamente de uma cosmologia, em con
traste com a vontade do Criador bblico, racionalizado pela
teologia e pela metafsica. Nietzsche j havia notado isso ao
comentar o famoso fragmento de Herclito sobre "Isto no
um orgulho culpvel, o instinto de jogo incessantemente
despertado que apela para o dia dos mundos novos'18
Pois o riso rene em si toda a maldade do mun
do, mas santifcada e libertada por sua prpria fe
licidade e se o alfa e o mega de minha sabedoria
que tudo que pesa deve tornar-se mais leve,
todo corpo tornar-se danarino, todo es prito tor
nar-se ave - est efetivamente aqui o alfa e o me
ga de minha sabedoria'.
Observe-se a caracterstica que se d aqui ao riso cuja
maldade fundamental no negada, mas superada "pela pr
pria felicidade"2.
Note-se tambm a freqncia das aluses de Nietzsche
lenda do pssaro alcio que faz seu ninho nas profundezas das
ondas e amaina as tempestades. Alcinica a sabedoria que su
pera a infelicidade trgica sem desconhec-la nem neg-la. O
deus terrvel, o deus cruel, o deus destruidor tambm o deus
risonho, o deus que ri com um riso "sobre-humano e novo". A
famosa frmula "Deus est morto" qual se reduz com muita
freqncia o pensamento de Nietzsche sobre a religio no
pretende abolir todo sentido do divino, ela no anuncia a in
consistncia de toda crena, mas anuncia a possibilidade, alm
do deus cristo, de um retorno de Dioniso. Esta ou aquela
crena pode ser abolida. Mas poderamos refutar o instinto re
ligioso? Nietzsche teve muitas vezes citada esta frmula: "no
fundo, s o deus morl refutado". No devemos entender que
Nietzsche propunha uma reconstituio, seja l qual for, de um
18. A filosofia na poca trgica.
19. Zartustm, Ill, "Os sete selos". Conforme o apocalipse dejoo: "Eu
sou o alfa e o mega, diz o Senhor Deus. Aquele que , que era e que vem,
o Todo-Poderoso". Convm comparar com as banalidades habtuais. so
bre o efeito moralizador do riso (por exemplo Bergson.Le rire).
20. Caia cincia, 294.
97
neopaganismo como foi tentado vezes no fim do sculo
XIX; exatamente de uma filosofia que se trata, de uma filoso
fia trgica da qual a Antigidade talvez s tenha conhecido um
breve esboo, de uma filosofia que no poderia negar o divino
(theion), sem desconhecer a prpria vida, de uma filosofia sem
teologia, mas no sem "theiologia".
aqui que situo o Dioniso dos gregos: a aquiescn
cia religiosa vida, vida em sua totalidade, sem
nada dela reviver ou suprimir (Tipicamente, o ato
sexual evoca profundidade, mistrio, respeito).
Dioniso contra o crucifcado: eis a a oposio.
No uma diferena quanto ao martrio deles
mas este martrio tem um outro sentido. A prpria
vida, sua eterna fecundidade e renovao, supe o
tormento, a destruio, a vontade de aniquilamen
to. No outro caso, o sofrimento, o "crucifcado
como inocente" causam objeo contra a vida e
trazem condenao contra ela. fcil entender: o
problema o sentido do sofrimento, isto , se ele
tem um sentido cristo oti um sentido trgico. No
primeiro caso, ele deve ser o caminho que leva a
uma existncia santifcada; no segundo caso, a exis
tncia considerada como suficientemente santica
d para justificar uma monstruosidade de sofri
mento. O homem trgico consente at mesmo no
sofrimento mais agudo; ele suficientemente for
te, rico, bastante divinizante para isso; o cristo re
nega at mesmo a sorte mais feliz na terra: ele
bastante fraco, pobre, deserdado para sofrer ainda
com toda forma de vida. O deus na cruz uma
maldio lanada sobre a vida, uma advertncia
para livrar-se dela; -Dioniso cortado em pedaos
uma promessa de vida: ele renascer eternamente
e voltar sempre da destruio
"
.
21. Frgments posthumes 14 [89], tomo XIV, p. 63 (primavera de 1888).
98
PARTE II
A crtica genealgica