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Livro: Edilene Matos (org). Arte e cultura: memória e transgressão. Salvador: Edufba, 2011.

Artigo: “O espetáculo e seu contexto através dos tempos: por uma abordagem multidisciplinar”

Renato da Silveira*

As coisas não passam pelo que são, mas pelo que parecem ... O que não se vê é como se não existisse, a própria razão não é venerada se não exibe uma face razoável. Baltasar Gracián

D epois da publicação do livro A sociedade do espetáculo, de Guy Debord, a Mídia e a Academia, nos seus discursos sobre a cultura e a comunicação, postularam que só a sociedade contemporânea seria “do espetáculo”, etiqueta que pareceu bem adequada diante da permanente espetacularização da política, do telejornal, da medicina, do desastre, do debate intelectual e até do lero-lero cotidiano. Um outro postulado de Debord foi então adotado pelo discurso militante e pela banda crítica da Universidade: o espetáculo não passaria de um mecanismo de reprodução das maiorias consumistas, instrumento de dominação, de manipulação das consciências e justificação da ordem estabelecida.

Aprofundemos. Segundo Debord, na nossa sociedade o espetáculo constitui-se como um mundo à parte que promove uma “inversão da vida”, ou, segundo outra fórmula, “rompe a unidade da vida”. Tudo o que era diretamente vivido teria sido distanciado em uma representação: a ordem espetacular teria eliminado qualquer comunicação pessoal direta, mantendo o mundo dividido entre representação e realidade; detendo, além do mais, o monopólio da representação. Para manter unido um mundo partido, a fachada espetacular esconderia a dura verdade “sob a presença real da falsidade que assegura a organização da aparência” (itálicas no original). O espetáculo seria assim “uma simples imagem” produzida para o consumo de multidões condenadas à penúria existencial, um luxuoso substituto da realidade, inibidor da ação e criador de espectadores passivos em massa. Esta “perda da unidade do mundo” já estaria, continua Debord, na própria origem do espetáculo, ou seja, o momento histórico da separação da sociedade em classes e o surgimento do poder político como uma organização à parte. “Neste caso, o mais moderno também é o mais arcaico”, comenta, referindo-se à “mais velha especialização social”. Desde a sua gênese o espetáculo teria assumido a natureza aleivosa de “representação diplomática da sociedade hierárquica diante de si própria, onde qualquer outra palavra é banida”. O espetáculo seria então a linguagem dessa separação, ou, de um ponto de vista mais sociológico, uma atividade especializada em representar o conjunto de todas as outras atividades, porém produtora de um retrato geral da sociedade totalmente falso. Apesar de o espetáculo ter entrado na cena histórica desde quando surgiu a dominação de classe, a nossa seria por excelência “a sociedade do espetáculo” porque teria levado aos extremos a lógica da espetacularização. Se nas outras sociedades o espetáculo teria sido coisa episódica, na nossa tornou-se permanente, a ponto de criar uma interface entre a vida real e a percepção humana. Debord chega mesmo a definições extremas como esta: “O espetáculo é o momento onde a mercadoria ocupou totalmente a vida social”, o que significa dizer que o contexto social dessa espetacularização é naturalmente a ampliação crescente do mercado mundial, a globalização, diríamos hoje, onde prospera o “espetáculo mundial”, ao mesmo tempo em que se dá a “perda [...] das condições de comunicação em geral ” e a “destruição extrema da linguagem”. Estaríamos assim em um momento de grave ruptura, onde essa perda e essa destruição aconteceriam no próprio processo de instituição de um sistema de comunicações extremamente eficiente. Este sistema iria usar os recursos artísticos e as tradições culturais para montar a representação: “A cultura tornada integralmente mercadoria deve também tornar-se a mercadoria-vedete da sociedade espetacular”. A mercantilização da cultura seria simultaneamente uma folclorização da cultura na qual profissionais especializados montam um cenário artificial permanente cada vez mais convincente, réplica primorosa e ridícula que afastase cada vez mais do mundo real que ruge lá fora... Esquematicamente este é o panorama que A sociedade do espetáculo nos oferece.[1] Narrativa sedutora pela sua radicalidade, reveladora de uma dimensão fundamental da contemporaneidade, mas impregnada de graves fragilidades teóricas, metodológicas, e até mesmo políticas, penso cá com meus botões... Guy Debord era principalmente um agitador cultural, sua teoria geral do espetáculo é muito sumária, uma arma de combate mais de acordo com convicções militantes do que com dados empíricos e métodos de pesquisa, levando em consideração apenas os modernos espetáculos reproduzidos mecanicamente e eventualmente as antigas festas monárquicas, e mesmo assim de modo redutivo. Debord teve o mérito de abrir um novo campo de investigações, estimulou uma massa crítica que vem dando seus bons frutos, mas hoje, quarenta anos depois, com a entrada em cena da interdisciplinaridade, integrando conhecimentos antropológicos, sociológicos, históricos, econômicos e etnocenológicos, estamos em condições de formular uma concepção geral de espetáculo melhor documentada e mais abrangente. O presente artigo vai chamar a atenção para alguns momentos cruciais das polêmicas que geraram teorias e metodologias mais flexíveis de abordagem do presente tema, para tomar posição a favor de uma outra problemática, mais complexa e menos atormentada.

a estudavam apenas como sistema de idéias. a encenação.O rito na literatura científica e em outras literaturas Entre os historiadores do espetáculo é ponto pacífico que os pioneiros foram certos ritos religiosos mais simples que adquiriram com o tempo um caráter espetacular. disciplina universitária criada na França em 1995. O conceito de rito que herdamos dos grandes intelectuais ocidentais. deixando em um plano muito secundário os outros . Senhor da Escrita. no máximo o rito seria valorizado pelo pitoresco. No pós-guerra a antropologia social inglesa chegou a atribuir ao rito a tarefa maior de manter as convenções sociais e os poderes estabelecidos. excluindo-se contudo deste campo o teatro profissional ocidental. para quem todos os ritos se limitariam a colocar em cena um certo número de temas que evocam o mito cosmogônico . ou ainda as “formas espetaculares do mundo”. defendendo os interesses da própria tradição intelectual. foi entretanto precedido por uma tomada de posição de certos historiadores e antropólogos ativos no século XIX. [2] Este foco no espetáculo enquanto evento. até o final do século XIX. o intelectual ocidental. elegeu a linguagem discursiva como sendo o conhecimento supremo. ou seja. Pois o rito foi frequentemente interpretado como um desdobramento mecânico do mito. na bibliografia especializada. reconhecendo sua importância política conservadora em ambientes tradicionais. com ressonâncias nefastas sobre o conceito de espetáculo. este último assimilado ao roteiro e o rito à mise-enscène. nascido do seu ventre fecundo. ambos permanecendo eventos multimidiáticos contando com atores e espectadores e visando a emoção coletiva. que priorizaram o rito. na hierarquia dos conceitos ocupava o lugar privilegiado de última instância. repetida através dos séculos com uma uniformidade entediante. a famosa catharsis de Aristóteles. continuava exercendo uma verdadeira dominação. Rito: um conjunto estritamente codificado de cânticos. As pesquisas orientadas neste sentido foram oficialmente agrupadas com o surgimento da etnocenologia. de Platão a LéviStrauss. o mito ganhou um lugar de grande destaque nos estudos sobre as tradições culturais.no entanto igualmente vitais . à narração. a expressão mais elevada da racionalidade humana. levando naturalmente a uma valorização teórica da ação espetacular e do conjunto dos recursos cênicos.códigos e modos do conhecimento. fundamento. no universo da teoria. contestando o destaque dado. expõe suas partes. considera-o uma encenação estereotipada sem grande significação social. este nada surpreendente privilegiamento do mito deve-se ao fato de que. Nos textos mais antigos. mas a reflexão teórica sobre o rito continuou sendo pobre. como em uma produção teatral ou cinematográfica. ao mito. os textos que tentaram compreendê-lo enquanto tal continuaram sendo curtos e raros. sagradas ou profanas. em comparação com os dedicados ao mito. sendo que os historiadores da religião. Por contaminação. é portanto uma caricatura. Ora. haviam abrilhantado a história da etnologia desde finais do século. o deus que o mito homenageia e conta a história. orientando-se em certos casos para manifestações especificamente teatrais de divertimento ou reflexão. gestos e objetos encenados por grupos organizados que acreditam na presença de uma força sobrenatural. o qual. Algumas monografias de grande qualidade.[3] Tal abordagem é estática: o pesquisador disseca o rito como quem disseca um cadáver. Creio que o auge desta postura foi atingido com Mircea Eliade. nunca enquanto acontecimento socialmente fundamental. mas não conseguiu desvencilhá-lo da capa dominadora do mito. dedicadas a rituais célebres de todas as partes do mundo. O espetáculo moderno seria assim uma derivação da festa arcaica. que estabeleceu um novo objeto de estudo: a “atitude espetacular”. todas as manifestações existentes no gênero. longos e abundantes.

Mas a essência humana não é uma abstração inerente ao indivíduo isolado. sem realidade social concreta nem cultura específica. denunciaria a subestimação da práxis.. e. mantendo apenas relações familiares e afetivas. ou seja. [Feuerbach] Faz abstração do curso da história e trata o sentimento religioso como uma realidade em si. O segredo da religião. a aparência da palavra humana tornando-se. um poder de mistificação e de dominação. exploradora e opressiva. No entanto. que procurou isolar as faculdades constantes do pensamento mítico e estudar o mito como se fosse uma realidade autônoma dotada de lógica interna própria. um reflexo das condições sociais existentes. ou. levou entretanto o pensamento sociológico posterior a pensar a ação social. pressupondo um indivíduo humano abstrato. no discurso do fundador do socialismo científico. através dos séculos. agora não mais uma vaga lábia retórica mas um mecanismo de exploração de classe. em imagem divina. conjunto de práticas específicas. conciliatório. com Lévi-Strauss. independente do espírito humano. ao privilegiar a prática e a estrutura econômica da sociedade. discurso inventado. Este domínio seria exercido pela força de sedução da palavra. “poder redentor. Marx e Engels retomariam o conceito feuerbachiano de religião como ilusão. “crianças da imaginação”. preferindo lançar mão de uma “antropologia” abstrata onde o ser humano aparece como indivíduo isolado diante do cosmos. aspecto da ideologia dominante. libertador”. escreveria então.[4] Antecedentes da reação contra tal destaque podem ser encontrados no livro Das Wesen des Christentums (edição brasileira: A essência do cristianismo). neste contexto intelectual. enlevante. a “atividade humana ela própria enquanto atividade objetiva”: Feuerbach resolve a essência religiosa pela essência humana. isolado [. é concebida como “uma arbitrariedade sem base”. Para os povos antigos. A religião cristã seria uma relação do ser humano com sua própria essência como se fosse outra. publicado pelo alemão Ludwig Feuerbach em 1841. a práxis que está subjacente às crenças religiosas como problema . nem por isso valorizaria o rito. os “efeitos narcotizantes” da religião sendo substituídos pelo tema do “ópio do povo”. Esta representação seria uma personificação da fantasia humana: “O objeto religioso é apenas um pretexto da arte ou da fantasia para poder exercer seu domínio sobre o homem sem obstáculo”. iria mais além ao criticar a superestimação do discurso como única atividade humana digna. na melhor das hipóteses. preferindo qualificá-la como uma “construção teórica nas nuvens”. Marx não pensou a religião ela própria como estrutura social significativa. Feuerbach denunciaria a religião como sendo uma operação mental que consiste em retirar as qualidades humanas de dentro do próprio homem para projetá-las no infinito em um ser separado. apenas mais um tipo de discurso sedutor. mas nem por isso ele colocaria o foco nos inventores e no contexto da invenção. Marx. porém denunciariam a falta de contexto de tal discurso filosófico.[5] Ao denunciar a religião como mera projeção mental interesseira. [7] Apesar de não ter levado sua tese até as últimas consequências.[6] A doutrina religiosa passaria assim a ser considerada. lançando também mão de expressões como a “região nebulosa do mundo religioso”. parte de uma superestrutura montada para conservar a ordem capitalista.] Toda vida social é essencialmente prática. transformada em sujeito. que excita a imaginação produzindo “efeitos narcotizantes”. o poder da palavra. que ele chama de “relações morais”.. é que o homem faz-se objeto desta essência objetivada. sobretudo. o mito em Feuerbach aparece como algo suspeito.fundador. na esteira de Hegel. Não é por acaso que a religião. a ação social. Na sua realidade ela é o conjunto das relações sociais. tornou-se o poder divino. Na seqüência. a essência divina. Todos os mistérios que desviam a teoria para o misticismo encontram uma solução racional na prática humana e na compreensão desta prática. Adotando uma postura filosoficamente materialista.

“Nós modernos . deste ponto de vista. mas esta significação nem sempre é precisa. todos os comportamentos..[8] Ao colocar ênfase na práxis.temos o hábito de olhar a religião do ponto de vista da crença em vez de sob o ângulo da prática”. que tiveram papel destacado na sequência. nossa primeira tarefa é estudar o credo a fim de encontrar nele a chave do ritual e da prática”. senão como uma tradução exterior.. direta ou indiretamente. Robertson Smith dava um passo decisivo. em um texto fundador. influenciando gerações sucessivas de pesquisadores. depois expressa na prática. desde a origem. ainda segundo Durkheim. ela não era um sistema de crenças com suas aplicações práticas. stricto sensu. as práticas e os deveres eram compreendidos como uma decorrência dos dogmas. nos ajudar a viver”.. No ambiente universitário europeu. em todas elas. No entanto. ao contrário. Émile Durkheim. Vamos em frente. terminou influenciando historiadores e sociólogos como Robertson Smith ou Émile Durkheim. as instituições religiosas são mais antigas que as teorias religiosas. no início do século seguinte.] Do mesmo modo que as instituições políticas são mais antigas que as teorias políticas. às quais todos os membros da sociedade se conformavam. eram as representações. na experiência direta dos praticantes. retomaria o ponto de vista de Robertson Smith. mas um conjunto de práticas tradicionalmente fixadas. mas ainda mantinha uma concepção mecanicista. em um texto intitulado Lectures on the Religion of the Semites. também neste caso. sob forma de doutrina. ou culturalista. passavam por dispor de um valor intrínseco. “quando abordamos uma religião estrangeira ou antiga. criticando a tradicional postura dos historiadores da religião: Em todos os casos. E prosseguia: “O culto não é simplesmente um sistema de signos pelos quais a fé se traduz exteriormente. às vezes contraditórias: É fundamental compreendermos que. a prática precedia a teoria doutrinal [. a religião deve ter sido vivida como algo mais quente: “A verdadeira função da religião não é nos fazer pensar [. a religião antiga na sua totalidade. do funcionamento da sociedade. as crenças. Na França.. sozinhos.] mas nos fazer agir.[9] Na mesma época os discípulos principais de Durkheim.teórico/metodológico. contingente e material. freqüentemente o mesmo rito recebe várias explicações. Quanto aos ritos. que eram consideradas como elemento essencial da religião. publicado em 1889. era a Ação. Marcel Mauss e Lucien Lévy-Bruhl. sem questionamentos [.. o escocês Robertson Smith parece ter sido o primeiro a denunciar o destaque ilegítimo atribuído ao mito. Como as religiões até então estudadas eram as cristãs e. No princípio não era o Verbo. na vida institucional. mesmo aqueles que reconheceram de mau grado sua importância. eles não apareciam. pensamos naturalmente que. destes estados inertes que. bem . Primitivamente.escreveu então . onde haveria uma perfeita homogeneidade entre todas as mentalidades. A exigência do sociólogo era devolver dignidade teórica a “este conjunto de atos regularmente repetidos que constitui o culto”. Ora – afirmaria então – qualquer prática tem uma significação anexa. quando a supremacia epistemológica das representações mentais começava a ser contestada. O marxismo. o discurso só fazendo sentido dentro de um contexto social em movimento. o rito e a prática tradicional constituíam. parecia nos dizer Durkheim..] A razão de agir não era formulada previamente. Les formes élémentaires de la vie religieuse (1912). é a coleção dos meios pelos quais ele se cria e se recria periodicamente”.

embutido nesta concepção geral pós-durkheimiana da magia. como pretende Mauss. por natureza. o grande inspirador das posições mais avançadas. ainda na França. o rito em suas diversas condições. podemos contudo registrar outra intervenção favorável a uma abordagem mais complexa do rito. e do outro a mitologia e a dogmática. um certo refluxo na teoria do rito após o fluxo provocado por Robertson Smith e Durkheim. pois a mesma hesitação que identificamos em Mauss pode ser encontrada em outro livro importante.como o durkheimiano heterodoxo Maurice Halbwachs. materiais e instrumentos utilizados. é claro. entretanto. não se exprimem nunca senão por seus atos. elas não têm vida fora dos ritos. enquanto que os elementos da magia são. o mito em estado puro não existindo nas práticas mágicas porque a “mitologia mágica é embrionária e pálida”. conheceu a obra de Loisy e trouxe importantes contribuições à reflexão sociológica. em todas as religiões. agentes principais em ação nas diversas etapas. no tópico intitulado “Les actes”. na medida em que o mito. mas optou por uma divisão um tanto quanto artificial que não resistiu à crítica da posteridade. Halbwachs era um livre pensador que aproximou-se do grupo durkheimiano. “na religião. no rito. por van Gennep que foi. Ou seja. onde o autor aflora o problema do ritual. na verdade o único”. “La mémoire collective religieuse”. voltou a ser tratado como uma espécie de última instância. no seu célebre estudo de 1902-1903. Admitiu ter encontrado dificuldades em distingui-los na prática. temos uma definição convencional de rito. por exemplo. para o rito mágico. onde existe plenamente. o estatuto de padrão universal.[10] Já Mauss. E arrematou: Quanto às representações.[12] Nada estava garantido. muitas vezes. foi a filosofia esotérica que estabeleceu a teoria das representações da magia. na maioria dos casos. têm uma verdadeira autonomia. só tratando nosso título subsidiariamente. só abordou os ritos “mágicos”. No caso de Lévy-Bruhl parece até ter havido um retrocesso. inseparáveis”. Mas a teoria da separação radical entre magia e religião levou-o a estabelecer uma distinção igualmente artificial entre mitologia mágica e mitologia religiosa. de Maurice Halbwachs. Contudo. como já se entrevê. no seu Essai historique sur le sacrifice. na magia. havia realizado um belíssimo trabalho ao analisar. a data da realização. publicado em 1925: Les cadres sociaux de la mémoire. que. com um nível de detalhamento que não tinha sido atingido até então a não ser. uma corporação de escribas em atividade é que determina a “autonomia” do discurso mítico. a entonação pode ser mais importante do que o significado. já espreitada por ele próprio na citação acima: o aparecimento de um outro tipo de práxis. reconheceu que as práticas mágicas “respondem bem a tudo aquilo que contém a noção de rito” reivindicando assim. estava ao par das posições mais avançadas da época. neste momento. Mais uma vez a ação é colocada teoricamente em destaque: “Os ritos. Porém Mauss. sociológica e empírica. o qual não as formula senão raramente. Aqueles que primeiro as transformaram em sistemas são filósofos e não magos. a do historiador Alfred Loisy. portanto. separa-se da sua base ritual e ganha autonomia. ao contrário. enveredaram por outras prioridades. No capítulo VI.[11] O problema. na sua obra de referência. com posições muito semelhantes às de Durkheim. é de outra ordem. Em 1920. da “mentalidade pré-lógica” ou da memória coletiva. “o princípio geral. na versão maussiana. “palavras e atos se equivalem absolutamente”. Elas só têm um interesse prático e. são o elemento mais consistente e mais durável. Esquise d’une théorie générale de la magie (em parceria com H. não é de grau. Não têm. Mauss afirmou então que. o momento e o lugar qualificado onde era performado. . consequentemente aquele onde se descobre melhor o espírito dos cultos antigos”. Temos. formas de expressão. Hubert). como veremos. o estudo da magia. de um lado o ritual e suas espécies. de plenitude. considerados diferentes dos ritos “religiosos”. nenhum interesse teórico para o mago. o mito.

mas também com a ajuda de dados psicológicos e sociais recentes. ao deixar de fora. observou fenômenos em uma grande variedade de áreas culturais. enfatizando o movimento interno dos ritos. os grandes festivais comunitários.“um conjunto de gestos. da memória. os “dados psicológicos e sociais” não recebendo a devida atenção. de ritos. Ao considerar o rito de passagem como padrão generalizável. A sistematização. por exemplo. econômicos e cósmicos. chegando mesmo a trazer para a discussão o esclarecedor ponto de vista dos antigos filósofos chineses. de textos. Van Gennep. publicado originalmente em 1909. mas o mito e o rito permanecem estáticos. está submetida às mesmas “leis” ou seja. “ela não conserva o passado. com o presente”. foram abordados na sua dinâmica interna e nos seus contextos próprios. que vinha renovando a teoria e a metodologia nas ciências sociais. apenas recursos de que os interpretadores lançam mão. publicada posteriormente como um dos capítulos do livro Structure and function in primitive society. as festas monárquicas e os ritos terapêuticos. Nessa problemática o conteúdo religioso transforma-se historicamente. palavras. segregação preliminar. porém considera que o movimento histórico mais fundamental da religião é apenas uma sucessiva sistematização de representações. A força predominante na religião cristã seria assim o pensamento dogmático. deixaria subsistir o rito tal qual. nesse início de século. Ao colocar o foco na seleção promovida pelo dogmatismo. a contribuição mais significativa foi sem dúvida o lançamento de Les rites de passage. “margem” (posição neutra intermediária) e reintegração em um novo status reconhecido. Embora sua problemática mantivesse algum esquematismo teórico no momento da generalização. Halbwachs reconhece que os textos sagrados têm um caráter ritual. Ali o célebre antropólogo britânico esboça uma teoria geral da religião. o pensamento e as representações. e nas variadas circunstâncias da vida cotidiana. às transformações históricas. dedicando pouca atenção ao contexto. do livre pensador francês Arnold van Gennep. de tradições que o passado deixou. Halbwachs termina enfatizando o os códigos discursivos. . é igual a qualquer outra memória coletiva.[14] O rito na antropologia social britânica O próximo passo foi dado numa conferência proferida por Radcliffe-Brown em 1945. colocou então no centro da sua reflexão as “seqüências cerimoniais”. reinterpretando-o contudo conforme interesses atuais: uma (relativamente) nova história passaria a ser contada pelo mesmo mito. a “lei do pensamento coletivo”.[13] Porém. que detém o monopólio da interpretação. misturados estreitamente no culto. fazendo o levantamento mais completo que encontrei sobre as tomadas de posição teóricas a respeito do problema. que a recitação e o gesto. retruca Halbwachs. Pela primeira vez os ritos. o importante é que ele trabalhou com um vasto material empírico. dividindo-as em três etapas. observando de perto as relações entre mito e rito. ela o reconstrói com a ajuda de traços materiais. enquanto “sociedades especiais” contidas nas “sociedades gerais”. adepto da escola dinamista. postulando um conteúdo religioso tido por substância sobrenatural que escapa “à lei do tempo”. criticou duramente a tradicional “escola animista” por ter organizado coleções de textos míticos isolados dos seus contextos sociais. objetos litúrgicos fixados em uma forma material”. pelo mesmo rito. Mas a memória religiosa. isto é. com o adendo de que ele talvez seja “o elemento mais estável da religião”. separando artificialmente “a teoria da prática”. sociais. integrando-os em seus diversos ciclos. têm o mesmo valor.

[15] Radcliffe-Brown. os dias e as noites. o antropólogo inglês Edmond Leach. característico das religiões modernas. Se este liame desaparece. sem ritual.[16] Em 1953. com o tempo deixou de dar importância ao aspecto místico do rito. superior à lei e à punição. O rito era o meio de desempenho público do poder. como Fustel de Coulanges. o próprio fundamento. La cité antique. a bravura é encrenqueira. na ordem imperial. que viveu no século V a. Na China antiga. era portanto o espaço de sedimentação do consenso. um dos adversários visados era o estruturalismo.No estudo de qualquer religião. A religião deve. destacando em seguida algumas figuras de intelectuais ocidentais. deve-se estudar seus efeitos. porque reconhecia nelas uma importante função social. sem ritual. Radcliffe-Brown fixa certas conclusões. dirigiu o Império Chinês. Exaltou sobretudo a figura de Robertson Smith por sua valiosa contribuição. se não a própria possibilidade de vida em sociedade. para que os segmentos sociais se comportassem como previsto.. à moral. algumas das quais nos interessam de perto: . de que a crença é o fundamento.. A convicção dos antigos filósofos chineses era de que os ritos educavam. Embora Leach tenha reconhecido publicamente suas dívidas quanto ao “ponto de vista teórico geral” de Claude Lévi-Straus. como em todos os povos conhecidos. ao cerimonial.. Ao final da sua tentativa de construção de uma teoria geral da religião. no seu livro Political Systems of Highland Burma. O rito.[17] Leach também colocou em cheque a distinção rígida entre o sagrado e o profano empreendida . no seu texto. chegando finalmente a Durkheim. referiam-se apenas ao costume. enquanto força de coesão social. o normal era confiar na eficácia dos ritos. justamente. No Livro dos ritos: “As cerimônias são os liames que mantêm as multidões unidas. a causa primeira. a cortesia é cansativa. deve-se examinar em primeiro lugar as ações religiosas específicas. . Como se sabe. e no grande estrategista Sun Tzu. A tradição intelectual que preparou gerações e gerações de funcionários concursados. sem eles o universo indubitavelmente viria abaixo. O próprio imperador chinês era obrigado a cumprir os ritos da tradição. provavelmente nem sequer tinham um termo equivalente. a chuva e a estiagem se sucedessem normalmente. então o maior defensor da supremacia do código discursivo. autor do célebre A arte da guerra. embora o criticasse por manter a premissa comum à época. ser estudada em ação [. comenta Radcliffe-Brown. e tudo corresse bem. relançou a discussão. parece resultar de evoluções sociais específicas próprias de sociedades de estrutura complexa. designavam os papéis sociais. autor de um grande clássico do século XIX. abraça totalmente o ponto de vista confuciano. conseqüentemente.Baseando-se no Livro dos ritos. sem ritual. reforçavam a unidade do povo e preservavam a ordem social.O privilégio atribuído à crença em doutrinas particulares.Para se compreender uma religião particular. a franqueza é ferina”. Nos Analectos: “Sem ritual. de orientação racionalista e agnóstica.C. salientou então sua importante contribuição ao esclarecimento da função social da religião. aos sacrifícios e às regras de boas maneiras. as cerimônias e os ritos coletivos ou individuais. as multidões tombam na confusão”. mas continuou recomendando o cumprimento escrupuloso das convenções rituais. Radcliffe-Brown escreveu que os chineses desconheciam a religião como categoria abstrata.] . em Confúcio e seus discípulos. eles eram considerados o ritmo do mundo. condicionavam o comportamento desejável. as estações do ano. a prudência é tímida. a elite intelectual confuciana. durante quase dois mil anos. recuperando algumas boas idéias existentes e polemizando em várias frentes para trazer contribuições teóricas e metodológicas importantes. aos ritos funerários. Confúcio considerava-o.

pois ritual e técnica não são “tipos de ação. as relações entre eles seriam mais complexas. Rito. Monica. uma continuação das escolas coloniais do século XIX. capaz de apreender o “domínio concreto do comportamento humano observável”. Wilson escrito. após prolongado trabalho de campo entre os nyakyusa da Tanzânia. agora iria mais além. A posição política conservadora dos grandes antropólogos ingleses levava-os a formular modelos mais frios. Neste espaço institucional surgiram alguns dos trabalhos mais estimulantes sobre o papel do ritual nas sociedades tradicionais africanas. e o anexo uso do termo “ritual” para designar apenas manifestações religiosas. deste novo ponto de vista. imobilizados pela metodologia do pesquisador. em um texto publicado em 1954: Rituais revelam valores no seu nível mais profundo [. para Leach não era mais aceitável que se preconizasse a existência de um conjunto de procedimentos que lidasse apenas com o símbolo.] No ritual.. tendo Mrs. mesmo quando a forma da expresão é convencional e obrigatória. bem como sua esposa. em vez de sistemas abstratos preconcebidos. das expressões da língua inglesa arbitrariamente promovidas a termos técnicos dotados de valor universal. Nada do que Leach vira na Birmânia conformava-se a esses paradigmas consagrados. instável. os valores do grupo é que são revelados. fadado a tornarse um clássico. ao identificar mais precisamente o texto como um elemento do contexto ritual. preenchendo uma enorme gama de funções sociais e incluindo necessariamente diversos procedimentos técnicos. ele presenciara uma realidade muito mais movimentada.por Durkheim e seus discípulos. trazendo uma importante contribuição ao nosso tema. por determinados personagens reconhecidos. a prioridade exagerada que. O seu primeiro diretor. mais estáveis. . A denúncia dos dogmas da teoria antropológica. exigindo um modelo teórico flexível e dinâmico. passaria a ser considerado como um aspecto permanente das mais variadas atividades. Godfrey Wilson. valorizar a teoria nativa.. em outras palavras. apesar das diferenças teórico-metodológicas radicais. A narrativa mítica era executada em determinadas circunstâncias. seria simplesmente insustentável. A britânica teoria antropológica clássica – denunciava Leach – teria assim caucionado a francesa abordagem intelectualista do mito. Nessa perspectiva. em que os fatos empíricos são submetidos a conceitos analíticos pessoais. fundado em 1938 pelo Império Britânico em Lusaka. mas aspectos de toda ou quase toda espécie de ação”. o mito jamais poderia ser considerado o conteúdo do rito. os homens expressam o que mais os mobilizam e. mais contraditórias. em 1953 ele havia determinado vagamente que o mito vive sob pressão constante. Leach publicaria um pequeno ensaio intitulado “Ritualization in man”. a depender delas poderia ser mantido ou alterado. colocar ênfase no testemunho etnográfico. Eu vejo no estudo dos rituais a chave para uma compreensão da constituição essencial das sociedades humanas. tanto os funcionalistas britânicos quanto os estruturalistas franceses atribuíam às situações de equilíbrio. enquanto que um outro apenas com a matéria.[19] Lembremos também da atividade de pesquisa do Rhodes-Livingstone Institute of Sociological Research.[18] Em 1966. com seu jeitão meio desaforado. enquanto que o termo “técnica” diria respeito apenas ao profano. cheia de lacunas e compromissos. largamente utilizada. criado e recriado no processo ritual. dedicaram alguma atenção à matéria. Muito pelo contrário. Esta distinção. reconhecendo-o como uma entidade passível de ser investigada isoladamente. observar o movimento do contexto. Ao voltar à inspiração durkheim-maussiana. e o intelectualismo dos franceses levava-os a perseguir a coerência abstrata do sistema de signos. desempenhando papéis importantes: o discurso seria assim uma parte das circunstâncias. Leach combateu igualmente. capital da atual Zâmbia. levou Leach a uma tomada de posição teórico-metodológica radical: colocar o foco nas relações internas do grupo observado.

grupos teatrais de vanguarda etc. Polemizando com Lévi-Strauss.[20] A partir de 1967. hippies.Apesar de uma contundente declaração como esta. Ainda na década de 60. e só então explanam rituais específicos como exemplificando ou expressando os “modelos estruturais” que encontraram nos mitos. as conclusões mais básicas de Robertson Smith. structure and anti-structure (1969). a “forma processual” ou o “perfil diacrônico” do rito. The ritual process. Estas importantes conclusões teórico-metodológicas enfatizam o aspecto operacional dos símbolos rituais que têm uma coerência variável. mesmo quando estimulado no mais alto nível. conforme as prescrições dos especialistas nativos. o qual traria em seguida importantes contribuições. são “polívocos”. Mas os Ndembu têm escassez de mitos e narrativas cosmológicas e cosmogônicas. Tendo herdado um patrimônio intelectual considerável. Turner reafirma portanto a prioridade do contexto ritual. a crítica da razão histórica de Wilhelm Dilthey. com os blocos básicos. os quais determinam o quadro da ação ritual pertinente. revelando a falta de interesse que o tema ainda revelava. seu percurso estruturado . isto é. apenas quatro abordaram o ritual. a teoria dos ritos de passagem de van Gennep. não esgotam a significação dos seus conteúdos semânticos em uma forma fixa. a antropologia política de Max Gluckman. sua percepção da importância do rito na vida em sociedade não foi imediata. indianas. após dois anos e meio de trabalho de campo na Zâmbia sob os auspícios do Rhodes-Livingstone Institute. Dramas. os símbolos só seriam interpretados dentro de situações específicas: Meu método é forçosamente o reverso do de numerosos estudiosos. o que só foi conseguido quase um ano depois do início da pesquisa de campo na África oriental. fields and metaphores: symbolic action in the human society (1974). das trinta e uma monografias publicadas pelo Instituto sobre os diversos aspectos da vida das etnias da região. bem como pelos franciscanos. Turner não encontrou na teoria ndembu classificações gerais ou polarizações fixas aplicáveis a todos os contextos rituais. Nas conclusões teóricas sobre a atividade ritual. a qual é freqüentemente expressa em termos de ciclos mitológicos. só três analisaram o ritual. Turner iria levar sistematicamente em consideração “the Ndembu inside view”. etnia banto do noroeste da antiga Rodésia. the human seriousness of play (1982). que começam por trazer à tona a cosmologia. as “moléculas do ritual”. mantendo contudo como consistente base empírica seu trabalho de campo com os ndembu. duas das quais redigidas por Victor Turner. “polissêmicos” e conscientemente empregados pelos especialistas nativos de acordo com as circunstâncias. conectados a constelações míticas – que o pesquisador pode restabelecer pela observação e pela análise – entrariam apenas eventualmente em conecção. a estrutura espacial específica exigida e o simbolismo implicado naquele contexto. Turner iria dar ênfase – como proclama o título de sua obra mais importante – ao processo ritual. 1940 e 1950. Turner desenvolveu uma antropologia comparada dos “dramas sociais”. Durkheim e Leach. na prática o conceito abstrato não teria significação. ao colocar o foco em práticas desenvolvidas por comunidades tradicionais africanas. Turner lançaria uma série de obras sobre o ritual que iriam torná-lo uma grande referência neste departamento: The forest of symbols: aspects of Ndembu rituals (1967). ao retomar as estruturas tripartites de van Gennep. das noventa e nove publicações do Instituto nas décadas de 1930. Ele próprio reconhece que.[21] Esses “blocos básicos”. apesar dos trabalhos anteriores do casal Wilson. “teria que vencer meu preconceito contra o ritual e começar a investigá-lo”. o modo como os próprios nativos sentem e pensam os seus ritos. e por outro às estruturas sociais estabelecidas. ligado por um lado às grandes crenças do grupo. É portanto necessário começar na outra ponta. enfatiza. e From ritual to theatre.

das tensões entre descendência matrilinear e casamento virilocal.pensava Durkheim sua “razão profunda” seria servir a fins “morais”: manter acesos os elementos mais essenciais da memória coletiva. enquanto que as situações de tensão entre os grupos influenciam a performance ritual. talvez mais significativamente. ao encontrar na religiosidade ndembu algo que poderia ajudar a pensar situações mais gerais. em um texto de 1949 intitulado “L’efficacité symbolique”. como ódio. o pragmatismo do dispositivo dispensando uma teoria muito refinada. Apesar de. e assim por diante. pois numerosos ritos de passagem normatizam as mudanças de status e a elevação na escala social. uma ordem . Em uma palavra. o rito visar a fins materiais . São. As categorias rituais sendo ordenadas pelos códigos sociais e pelas posições políticas. agindo sobre as mentes dos envolvidos. medo. na consciência dos nativos. servindo de roteiro para os procedimentos terapêuticos do sacerdote. é verdade. traçando homologias e conotações eventuais. reanimando o sentimento que o grupo tem de sua unidade. Lévi-Strauss havia alterado a problemática durkheimiana. que Durkheim chama de “refeição moral”. enfatizando o aspecto intelectual do processo e reduzindo a eficácia ritual à eficácia simbólica. Toscamente dito: o mito seria uma ilusão que dá resultados práticos. Lévi-Strauss tomou por exemplo o “texto mágico religioso” cantado por um xamã cuna do Panamá diante de sua paciente durante um parto difícil. a pessoa total. afeição e pesar [. [22] Turner aprofundou a teoria antropológica em várias frentes. Durkheim havia colocado as bases da interpretação canônica. substituindo a passagem do obrigatório ao desejável pela passagem do obrigatório ao compreensível. Os símbolos não são apenas um conjunto de classificações cognitivas para ordenar o universo. certas regularidades e dados quantitativos só seriam inteligíveis à luz dos símbolos das genealogias aldeãs.[23] Turner também tentou compreender melhor o mecanismo da eficácia ritual. que o poder social dos indivíduos tem um peso significativo na distribuição dos papéis nos festivais. no processo ritual.. Estas forças morais tornar-se-iam reais na medida em que. ou seja. permanentemente renovadas. Afirma ainda que há uma conexão estreita entre a segmentação social. o rito nunca poderia ser uma encenação acrescentada. o fundamento efetivo da ação ritual. seria a “função fundamental do culto”. um conjunto de esquemas evocativos para despertar. o uso de ervas medicinais ou o contato físico. ao reafirmar sua natureza de ser coletivo. trazido por LéviStrauss: Apesar de Lévi-Strauss dedicar alguma atenção ao papel do ritual e dos símbolos míticos como instigadores de sentimentos e desejos. temporariamente.] Em uma palavra. Salientou a estreita imbricação do rito com a estrutura social ao constastar que. o conflito político e o ritual. das regras de sucessão e herança. [24] É que. esta identidade coletiva férrea. mas terminou priorizando o discurso mítico. canalisar e domesticar poderosas emoções. aumentando ou diminuindo o prestígio de uns e outros. não desenvolve esta linha de raciocínio tão completamente como o faz quanto aos símbolos como fatores de cognição.como elemento básico e ordenador. senão um elemento fundamentalmente ordenador da estrutura social. na realidade empírica da religiosidade ndembu existiriam diferentes planos de classificação que se conectam uns com os outros. Lévi-Strauss não ignorou as operações concretas empreendidas pelo xamã. a reprodução ritual de convicções coletivas como mecanismo propiciador da eficácia. o qual ofereceria à parturiente uma narrativa lógica. a famosa passagem do obrigatório ao desejável.. Provocar este estado psíquico de confiança. não só a “mente” do ndembu é existencialmente envolvida. poderiam provocar inclusive os efeitos materiais imputados aos ritos pelos nativos. Turner iria questionar tal interpretação lançando mão de um complemento. mas apenas “como determinações secundárias e variáveis deste estado fundamental”. um tanto quanto ambíguo. Para explicar porque o tratamento xamânico funciona.

dotada de interesses e impregnada de valores e sentimentos. voltando à eficácia ritual durkheimiana. convocando portanto a “pessoa total”. nos quais a eficácia não vem de uma lógica de tipo discursivo. O rito é então entendido como um “conjunto de esquemas evocativos”.diante da desordem da doença: a técnica narrativa seria o fio condutor pelo qual a parturiente compreenderia conscientemente o que estava vivendo. mas integra o aspecto subjetivo. entre as categorias rituais. seria preciso reconhecer que os saberes tradicionais têm sua objetividade própria. às convicções as mais arraigadas. a vida militar. as linguagens sociais e as práticas políticas. no artesanato ritual. artesanais e corporativas. seja auxiliado por uma metodologia mais complexa. no canto. a vida familiar. onde tudo. Veiculadas – seria necessário acrescentar – por tradições intelectuais e terapêuticas. tanto os sacerdotes quanto os quadros técnicos. ao sugerir que não basta tolerar os “valores”. a Leach. ou quase tudo. ligada aos sistemas de conhecimento e de produção acumulados através dos tempos. para encarar com sucesso a tarefa de explicar o ritual. a transmissão dos conhecimentos acumulados através das gerações é feita dentro de cultos especiais. para Turner. o lazer. A imbricação com a estrutura social de que fala Turner não é apenas a estreita relação entre e rito e as normas de funcionamento e valoração do grupo. o que está em jogo no processo ritual seria a capacidade de produção do grupo. as competições. na medida em que a sociedade vai ficando mais complexa. que os ritos terapêuticos e os grandes ritos coletivos sempre foram produzidos com o auxílio desses conhecimentos. nas técnicas corporais. a produção simbólica como a produção material. interdisciplinar. predispondo-se a modificações psicossomáticas que possibilitariam a realização do parto com sucesso. segundo critérios externos. políticos e administrativos são formados e integrados à . Nada dura muito se não for capaz de satisfazer expectativas. em todo um conjunto de tecnologias usadas nos rituais. pouco importa se a crença. mesmo porque a língua em que é cantada a narrativa mítica é arcaica. colocando o foco em todos os aspectos pertinentes do contexto social. também se faz pela observação empírica e pela experimentação. bem como em suas raízes históricas. Assim. o desafio lançado exige que o pesquisador. a passagem do obrigatório ao desejável não pode ser feita apenas pela rotina e a repetição mecânica de esquemas tradicionais. a parturiente não entende patavina do discurso do xamã. tudo é ritualizado na sociedade tradicional. é claro. Turner tenta fazer uma leitura mais abrangente. é falsa ou verdadeira. globalmente considerada. aos saberes locais. O rito espetacular como fundamento Ao final dessa longa digressão salientemos um dado implícito: todas as sociedades conhecidas têm como fundamento instituições revitalizadas periodicamente por rituais. Turner coloca o foco nos oráculos preparatórios. Esta tomada de posição desestabiliza o padrão europeu da objetividade uma vez que. no uso proficiente de ervas e minerais “mágicos” adequados a cada circunstância. na produção de imagens sagradas. Este fato é muito mais evidente na chamada sociedade tradicional. mas de todo um contexto que engloba o discurso. O rito é eficaz porque também convoca um conjunto de tecnologias e saberes acumulados através dos tempos. salientando a união do afetivo e do fisiológico com o cognitivo e o social.[25] Turner rejeita com razão o privilegiamento lévi-straussiano do intelecto. funciona dentro de um rito: a vida religiosa. [27] Para amadurecer a nova problemática Turner foi obrigado a entrar em um choque simultâneo com a teoria clássica do ritual e com o eurocentrismo. o que importa é que ela está inserida em um contexto ritual intimamente conectado à estrutura da sociedade local.[26] Ao criticar Lévi-Strauss. as “grandes crenças” e a ordem social do outro apenas pelo respeito à diferença. mas também a vida política.

pelas máscaras. o próprio ciclo da produção material é ritmado pelas práticas rituais. Em um momento de forte comoção. aliás o único. pereniza a memória dos mitos fundadores. das tradições técnicas. legitima e transmite os poderes. pinturas. O rito espetacular desempenhou portanto um papel histórico fundamental. dividem o mesmo espaço e as diversas responsabilidades. O rito fixa espetacularmente. tatuagens. ou quase mesmo roubar-lhe a cena. através da história. tronos onde se sentam. discurso. Claro. Vimos acima que. com seus rituais específicos. através dos tempos ele. mas o rito também fixa escalas de valores. sem fundamentação histórica nem antropológica. foi a mídia. personalidades identificáveis.sociedade dentro de uma liturgia. a própria produção de bens materiais é organizada como culto. nele os indivíduos são integrados. podemos dizer com segurança que toda sociedade é “do espetáculo”. Através da história os “dramas sociais” foram festas cuja grandeza dependia da capacidade de organização. aberto ao grande número. o século XX presenciou a constituição de uma espetacularidade eletro-eletrônica . a energia coletiva vibrando em uníssono. estrutura o espaço social. Na verdade. o meio de comunicação de massa. antes que o jornal diário. religa-os também como semelhantes que acreditam nos mesmos princípios. o discurso e as perrogativas de cada qual. a imagem. evento impressionante que usava de todos os recursos disponíveis. Porém o rito público. com seus ritos prescritos pelo costume. É claro. dinástico. pelo espaço que ocupam. radicalizando as palavras de Mrs. diríamos hoje. pelos cânticos que entoam e os instrumentos que tocam. tornam-se personas.[28] O rito. dissolve as tensões cotidianas. estéticas e espirituais de cada grupo. cenografia. que o espetáculo é a possibilidade de estabilização da vida social. além das funções sociais passadas em revista. pelos animais que montam e aos quais se associam. mantém o contato com os ancestrais. sempre foi. assegura a boa disposição da divindade. pelo menos desde o Egito antigo sempre foi necessariamente espetacular. que não há sociedade pensável sem o espetáculo. o corpo social torna-se então um corpo cósmico. Do mesmo modo o funcionamento das corporações profissionais e das tradições técnicas. o cinema e a televisão viessem dividir. devoções individuais. organiza a procriação e a educação. um fenômeno de tal magnitude não pode ser adequadamente estudado sem uma metodologia multidisciplinar. nem todo rito é um espetáculo. música. pela mímica que executam.[29] Pela maneira como se apresentam publicamente. corporativista ou comunitário. sombrinhas e baldaquinos sob os quais se apresentam. de modo impressionante. nas sociedades tradicionais. ao alcance da mão. legitimados pela comunidade. estabiliza os comportamentos prescritos e cria complementaridades internas. vem tendo uma enorme gama de funções sociais importantíssimas. o rádio. dotadas de direitos e deveres. escarificações. com seus limites e seu raio de ação bem estabelecidos pelas tradições. bem como a distribuição dos bens produzidos. carro alegórico. canto. existem muitos ritos privados. estimula o refinamento e as inovações culturais. Neste sentido. mas como que secreta um visgo afetivo que consolida os laços comunitários. um evento multimidiático convocando um grande número de participantes e atraindo um grande público expectador. determinados ritos pontuando cada fase do processo de trabalho. adereços e insígnias que portam. os grupos e os indivíduos exibem publicamente a própria identidade e são reconhecidos. pelas roupas que vestem. acompanha a evolução social de cada indivíduo. imagem. que o espetáculo no passado teria sido “coisa episódica” é portanto apressada. A idéia de que só a sociedade moderna seria “do espetáculo”. pelos estandartes e bandeiras que o costume determina que carreguem. dança. cerimônias restritas que nada têm de espetacular. onde todos se despem das mazelas e das ilusões da vida cotidiana para elevar-se acima da média e da mídia: o sagrado fica então bem próximo. Wilson. determina quais as imagens aceitáveis e os discursos pertinentes. com as forças naturais e cósmicas. pelos discursos que se espera que pronunciem. ou ainda. O rito espetacular religa os seres humanos às imensidões cósmicas.

o próprio tecido da coesão. novo “ópio do povo”. o rito. o grande rito. seria ele uma representação artificial que se distancia dos problemas reais da vida. a de contestação da ordem e fixação de valores alternativos. ganhando o espetáculo novos recursos porém desempenhando algumas das funções tradicionalmente atribuídas ao rito espetacular. Porém ele leva em consideração uma dupla e complementar função do rito. da sede. suprime nossa autonomia. da cobiça.específica das sociedades contemporâneas. da desmobilização. e. Seria o rito espetacular um elemento essencialmente conservador do status quo? Em outras palavras. Numa versão mais tosca. das lacunas do sistema. Mas creio que mesmo a função conservadora do espetáculo poderia ser pensada de modo mais complexo. da contestação da ordem estabelecida. esvazia a insatisfação. uma “simples imagem” produzida para manter privilégios e preservar a ordem estabelecida? Voltemos a Radcliffe-Brown (na trilha de Durkheim). das sinuosidades da vida. ganha certas características políticas. da inclusão social. seria precisamente manter a dependência. De onde decorre naturalmente que a função social da religião. Entretanto. na hora da interpretação. energia moral. antes mesmo que a sociedade se dividisse em classes. do rito. [30] Salvo Leach. O espetáculo como conservação sistemática da ordem Analisemos agora a segunda premissa de Debord. das catástrofes naturais. canaliza e desvirtua a contestação. é o “sentimento de dependência”. por outro lado. de obliterar as consciências. da corrupção. manipular as aparências. da ordem social: o rito espetacular parece ter sido a grande força integrativa. aparecendo como o elemento mais fundamentalmente conservador da ordem estabelecida. Diante da ameaça permanente do caos econômico e social. mantendo contudo as formas tradicionais de espetáculo ao vivo e até amalgamando-as com os meios eletrônicos de divulgação. levando a massa a uma aceitação passiva da ordem existente. tornando-nos individualmente dependentes. por outro. seria o espetáculo apenas uma maneira de esvaziar os conflitos sociais.. censura o indesejável. o qual. seria o espetáculo um mero instrumento de dominação? O fato é que o rito espetacular também tem uma função política importante. na medida em que estabelece e reproduz a norma. ao mesmo tempo que ganha dignidade teórica. Infelizmente Radcliffe-Brown. meio de ação que nos torna mais preparados para enfrentar as dificuldades da vida. todos os autores passados em revista optaram em salientar o papel politicamente conservador do ritual. que pretende que “a fórmula geral que resume o papel da religião na vida humana”. nos dá força de convicção. que destaca a função política do espetáculo. para sedimentar ou remediar a divisão. pois sua “fórmula geral” recai sobre o “sentimento de dependência” e não sobre o sentimento de afirmação. só foca o primeiro ramo da alternativa. desde que a sociedade propiciou o surgimento de um grupo de privilegiados. pouco salientada entre nós. da fome. estigmatiza o outro. sob todas as suas formas. mobiliza dentro do previsível. da violência sanguinária. também exclui. terá o espetáculo permanentemente sido um instrumento de manipulação das consciências. isto é. de desmobilizar politicamente a oposição. por um lado. preenchendo função equivalente à do “espetáculo” de Guy Debord. determina a fronteira entre o aceitável e o inaceitável.. se o rito inclui. compensa as inevitáveis frustrações. Assim como . tal como nos confuncianos. a de Debord. estes teriam produzido uma encenação hipócrita destinada a convencer os demais de que é bom que as coisas fiquem como estão: o espetáculo. Terá o rito espetacular sempre tido um caráter conservador. é verdade que a função mais fundamental do rito parece ser a manutenção da ordem do mundo. em Radcliffe-Brown. neutraliza o inconveniente. da inevitável trapaça. da competição virulenta. o qual teria tornado o homem um animal social. Portanto. ou seja. ou mesmo depois. mas. da sexualidade desenfreada.

vamos conferir as linhas gerais da sua teoria. Para ele. vai dar certo. organizou sublevações e motins. mas. como em Machiavelli. um caráter oficial. Enquanto produção. Enquanto meio de comunicação de massa. como tal. o dogmatismo eclesiástico terminou impondo uma cultura pública grave e cerimoniosa. fuga provisória dos moldes da vida oficial. para aniquilar o . não seria uma trajetória rigorosa de determinações. nada assegura previamente que o rito. as normas correntes da etiqueta e da decência.transmite. se não quem abriu. com a divisão da sociedade em classes. espiritual e ideal. Neste processo. a prioridade da fertilidade descontrolada. ridicularizando tudo o que é limitado. a carnavalização serviria para desvencilhar o ser humano do “inhumano” de todos os dogmas e autoritarismos. um jogo submetido aos ventos da fortuna. tem de ser bem controlado. e. assegurando a perenidade das regras e das hierarquias. conserva tradições e mantém a ordem. Entretanto forças centrífugas podem se infiltrar no evento. Tratando-se de uma verdadeira concepção alternativa do mundo em deliberada oposição à cultura oficial. ou grupos dotados de capacidade de organização podem montar um espetáculo alternativo. a grande festa pública também é um dos modos como. a cultura carnavalesca e “grotesca” tornou-se durante vários séculos marginal. do crescimento espontâneo. Ainda segundo Bakhtin. o “realismo grotesco”. os aspectos carnavalescos da divindade. concentrando-se nas festividades populares em praça pública. o inverno e a primavera. do homem e do mundo teriam tido. é um evento grandioso. a perfeição e a monstruosidade. assimilando o carnaval europeu ao que. sobretudo o grande. superabundante. defendendo a excelência da vida material e corporal. inclusive o de contestação. vitorioso. fixo. quando então os rituais oficiais passaram a consagrar a ordem presente. da superabundância e do rebaixamento de tudo quanto é elevado. Neste contexto. no qual o espetáculo revela sua face desagregadora. a função do grotesco seria libertária. todos os princípios contraditórios se equivaleriam. seria positivo e afirmativo. os fundamentos morais e sociais. alegre. tornando-se então cada vez mais raras na sociedade fundada pela burguesia. crescendo e enriquecendo com a experiência acumulada pela cultura popular. ganhou corpo. a cultura grotesca deveria segundo Bakhtin ser distinta do riso puramente satírico da vida moderna. O grande rito é um risco: para ser eficiente tem de ser bem organizado. Todos sabem que foi o crítico literário russo Mikhail Bakhtin. desvirtuando a função conservadora. o espetáculo também serve para divulgar mensagens eventualmente dissonantes. para atingir ao seu objetivo mais básico. nas obras cômicas verbais e nos diversos gêneros grosseiros e familiares do vocabulário. pelo menos quem instaurou duravelmente um novo campo de investigações. provocar uma emulação que regenere o sentimento comunitário. pois nela são desmontadas todas as relações hierárquicas. transmitiu mensagens subversivas e cultuou imagens proibidas. a qualidade essencial deste realismo sendo a ambivalência: tudo o que é destrutivo e degradante seria construtivo e regenerativo. Para navegarmos em águas seguras. Mas construiu um sistema de imagens que “formou-se efetivamente e viveu durante milênios”. o lindo e o horrendo. segundo esta concepção do mundo. apesar de ter um caráter utópico. na literatura antropológica. o começo e o fim. quando ainda não havia um Estado funcionando estavelmente. em um período histórico “primitivo”. opõe-se à seriedade medieval que encarna o medo e a opressão com os seus métodos de pensamentos assustadores e assustados”. um descompasso pode provocar descontentamento e incentivar dissidências. de certo modo. A história. “o princípio corporal. o antigo e o novo. criando um “elo genético” com as manifestações carnavalescas medievais e renascentistas que subsistiram até o fim do século XIX. em nome das leis da liberdade e da renovação universal. a morte e o renascimento. ganhando refinamento e “tornando-se uma arma poderosa na apreensão artística da realidade”. situando-se na fronteira entre a vida e a arte. através da história humana. o movimento social. ficou conhecido como “ritual de inversão”. As tradições cômicas teriam passado desse mundo primitivo para os cultos pagãos da Antiguidade. O “cânone grotesco” se afirmaria contra qualquer idéia de acabamento e perfeição. mas.

Bakhtin teria abordado o carnaval como “etnólogo”. enfim. a tese bakhtiniana mais extrema. do riso e da alegria. [adquirindo]. com seus sentimentos e idéias heterogêneos e distantes da ideologia oficial. quando. A época burguesa teria empobrecido a cultura cômica. da inversão carnavalesca como subversão da ordem. o qual teria ampliado. como historiador.velho mundo e propiciar o nascimento do novo. através dos séculos e até os nossos dias. de ponto de vista sobre a história. produto da cultura urbana desenvolvida nas grandes cidades européias a partir do final do século XIII. restrita e normalmente fútil. Bakhtin teria também destacado como característica essencial da situação carnavalesca a subversão de uma realidade social rígida e severa. destituídas de medo. fácil. que vê nos “rituais de inversão”. mais material. intituladas “rituais de inversão” na literatura antropológica. retirado seu valor de concepção geral do mundo. embora reconhecendo-a como “fecunda” e “intelectualmente estimulante”. Ao enfatizar a polaridade entre cultura oficial e cultura carnavalesca Bakhtin teria. grandiosa. atribuindo-lhe o caráter de fenômeno iniciado em tempos imemoriais.. acessível. Em seguida.[32] Gurevitch. conclusões tiradas apenas no estudo do carnaval. mantido pelo aparelho de Estado. sobre o ser humano. a síntese entre as duas podendo nos trazer alguns vislumbres de lucidez. apenas um reforçamento da ordem. ao serem abandonadas suas indispensáveis dimensões do medo e das fobias. esta rigidez é mais uma impressão tirada da literatura filosófica e teológica do que uma realidade efetiva: a sizudez e o humor não seriam tão polarizados na vida cotidiana medieval e renascentista como Bakhtin pretende. considera importante situá-lo enquanto “festividade completa. Gurevitch aponta uma generalização apressada cometida por Bakhtin. Desde a década de 1950 um campo de investigações foi aberto pelos antropólogos africanistas a . na qual predomina o pólo positivo regenerador que visa a dissipar a atmosfera de seriedade malsã e mentirosa que envolve o mundo e todos os seus fenômenos. transformando-o em expressão secundária e localizada.. homogêneo e sizudo. com enredo elaborado” como um fenômeno datado e localizado. para toda a cultura popular.. propiciando uma rica reflexão sobre as funções do espetáculo. vêm sendo organizadas festas carnavalescas semelhantes às descritas por Bakhtin. ano após ano. e as práticas culturais da vida cotidiana. [31] Um dos principais críticos da teoria de Bakhtin é o historiador seu conterrâneo Aaron Gurevitch. Primeiro. segundo Gurevitch. formulou sobre ela algumas críticas teórico-metodológicas interessantes. visa a fazer que ele tome um aspecto mais diferente. tem a vantagem de apresentar-se como a antítese da tese funcionalista. numa versão mais moderada. o qual.[33] Embora se possa reconhecer que em Bakhtin haja um certo esquematismo no momento da interpretação. repetindo-se imutável e constantemente. uma sociedade dividida em um universo oficial. Ou. pescada da poética de Rabelais. Rituais de inversão na África Em toda a África. exige um contexto histórico para o carnaval. mais próximo do homem e do seu coração. como veremos em seguida.. Assim o contexto cultural popular europeu teria perdido sua complexidade. familiares e alegres. mais compreensível. projetado para o passado o dualismo da realidade soviética do período stalinista. tonalidades diferentes.

enquanto que. os “rituais de inversão” contidos na literatura antropológica podem ser reduzidos a quatro tipos: festivais comunitários de fecundidade. quando da morte do rei. para provocar o relaxamento das tensões e melhorar a coesão social no período seguinte. também foram traficados como escravos para a Bahia. escreve o reverendo Parrinder. no artigo “Be di murua: un rituel d’inversion sociale dans le royaume agni de l’Indénité”. na área linguística banto. A principal festa do ciclo. quando das festas anuais de homenagem a divindades provocativas. Gluckman analisou uma cerimônia chamada de Incwala. “reveste-se de um caráter fortemente licencioso”. O Incwala apresenta duas fases. “Na mesma noite os desregramentos tinham livre curso. Um número previamente selecionado de aburua. o rei é insultado. os costumes eram irrepreensíveis. Façamos portanto mais este esforço. que publicou em 1955 Custom and conflict in Africa e Order and rebellion in tribal Africa em 1963. tem lugar um grande festival onde as relações entre os cidadãos livres e os escravos são invertidas. Na África. tomam posse do palácio. Parrinder cita cerimônias semelhantes entre os nupês. durante oito dias todas as barreiras morais eram suspensas e. o deus da fertilidade. ritos de inversão sexual. em certos casos até filmados. Nessas festas. todas as barreiras sociais eram momentaneamente suspensas e todas as regras de conduta abolidas. bem como na cerimônia chamada de apo entre os axantes. exige que todos se comportem conforme os costumes e as hierarquias. Com a paz restabelecida. Segundo Perrot. e formam uma corte e uma hierarquia temporárias. o início da safra era marcado por uma relação sexual pública da sacerdotisa de Orixá Okô com um jovem sacerdote. performada pelos swazis da África sul-oriental. todos estavam convencidos que a chuva não cairia e que as colheitas corriam perigo”. contando porém com uma densa carga dramática. Nesses festivais. todas as indecências saciadas. o britânico Max Gluckman. festivais que alteram a ordem sócio-política em certos regimes monárquicos. enquando que a fonte quase exclusiva de Bakhtin foi a obra literária de François Rabelais. bem como uma “rainha”. ou descritos pelas tradições. Na ausência de tais procedimentos. quando das primeiras colheitas anuais. Os rituais de Orixá Okô faziam parte das mais antigas tradições de Ifé. durante todo o resto do tempo. se chegaram. contendo uma elaboração teórica bastante aprofundada que pode ser de bom proveito para o nosso tema. na primeira a capital é saqueada “simbolicamente”. a primeira monografia foi escrita pelo fundador da antropologia política. elegem um deles como rei. quando da sagração de um novo rei. não foram muitos. A segunda fase é de retorno à normalidade. nenhum pedido de indenização encaminhado às autoridades.respeito desses rituais. os filhos dos escravos da corte real. O “rei” desfruta então de todas as prerrogativas reais e os cidadãos livres se submetem a este simulacro. nenhuma queixa era feita. mas têm suas especificidades. . Em Ifé.[34] Há referências mais antigas porém mais rápidas a rituais semelhantes no livro de Geoffrey Parrinder sobre a religião na África Ocidental. o rei preside o banquete ritual de consumo dos primeiros frutos da generosidade da terra. um regente tudo controla.[35] Em 1967 Claude-Hélène Perrot revelou outro tipo de ritual de inversão que tem lugar entre os agnis (minas) da Costa do Marfim. cujo festival tinha lugar quando da colheita dos primeiros inhames. nos conta Parrinder. devendo-se levar também em consideração que todos são provenientes de sociedades de tradição oral e foram presenciados por pesquisadores. onde ficaram conhecidos como tapás. sabedores de que. nas festas do ano novo. Esta segunda fase é dirigida pelo rei que restaura a ordem. mas os axantes. era um momento de revigoramento ao mesmo tempo social e cósmico. Todos têm algo a ver com a carnavalização de Bakhtin. e paródias burlescas da sociedade colonial. destacando-se Orixá Okô ou Orixakô. passando em seguida para todo o país iorubá. quando o autor descreve as divindades ctonianas dos iorubás. A bibliografia africanista sobre o tema não é muito abundante. apesar do caos reinante. à regularidade dos ciclos sociais e naturais. todos os ressentimentos e ódios exibidos. Os nupês eram um povo vizinho dos iorubás na África Ocidental. Esse ritual tinha lugar quando das primeiras colheitas anuais. nos bastidores.

capital da Costa do Ouro. o “Secretário Geral”. o falso poder é abolido. da administração pública. do saber científico. “Madame Lokotoro”. o próprio rosto. pastores e comerciantes de gado. Uma das primeiras provas feitas pelo possuído é pegar uma tocha e deixar a chama. vestem-se de modo magnífico. Segundo suas tradições orais. funcionários. apelidada de “Union Jack”. uma qualidade de Xangô cultuado pelos haussás e baribas da região do médio Níger. para um sítio onde os espera Muntyeba. enquanto que “Mugu. mas são gênios da cidade. O rito tem por objetivo atrair a descida das entidades Hauka no corpo dos seus seguidores. sua coreografia e seu figurino próprios. em 1926. revira os olhos. o sacerdote supremo dos Hauka da Costa do Ouro. pequenos empresários que prestam serviços à prefeitura. impiedosamente parodiada durante as passagens em revista do 14 de julho ou os Tropping the colors ingleses” (as festas nacionais francesa e inglesa). são doqueiros. o Comandante Cruel”. “Madame Salma”. a mulher do Doutor. Tudo se passa como se o desaparecimento da autoridade máxima colocasse em cheque a própria idéia de autoridade. peões. fornecedores de madeira de carpintaria. já o “Chofer de Caminhão” chega dirigindo o seu.[36] Um outro tipo de ritual de inversão é mostrado em Les maîtres fous. mesmo as mais sagradas. Todos os participantes devem entrar em transe. descobriu “suntuosos rituais tais como estas paradas dominicais no mercado. seu médium se desloca de um lado para o outro sem descanso. e o retorno à ordem restabelecido. lamber várias vezes o próprio corpo. mais além. Ali está instalado o templo. Jean Rouch conta que. alcançando a Costa da Mina na década seguinte. carregadores. [37] Em um determinado domingo este pequeno mundo de Accra dirige-se para a periferia da capital. arranca a roupa do rei defunto e se veste com ela. o “General”. mineiros. por isso os cativos se comportam de modo provocativo. banqueteiam-se alegremente em meio ao clima geral de tristeza e luto. o “Capitão Malia. o culto nasceu no Mar Vermelho e foi adotado na região do Níger a princípio como dança depreciada de jovens. Cada divindade tem sua atitude. a pedra do sacrifício e o varal com as vermelhas “echarpes do poder”. mulher do tenente Salmon. prostitutas. onde nos divertíamos diante da imagem negra de nossa civilização. com as pernas meio duras. Rouch documenta um impressionante rito da seita Hauka da cidade de Accra. encarregados da limpeza pública. o “Condutor da Locomotiva”. impondo um comportamento estereotipado e aterrador. e cumpre rigorosamente todos os tabus institucionalmente impostos ao rei oficial. São várias as divindades. o mais contundente filme de Jean Rouch. comerciantes de tonéis e garrafas usadas. mas suas festas públicas foram pouco a pouco sendo admitidas no ciclo das festas regionais. uma vara com algumas palhas de coqueiro amarradas. da técnica. o “Tenente Malia”. espuma abundantemente pela boca. misturando nos seus rituais aspectos da ordem visual e política das administrações inglesa e francesa. No dia do enterro do rei. O transe dos Hauka é violento. quando em 1951 viajou a Kumasi. vindos das calmas savanas do norte para a batalha na grande cidade costeira. insultam e agridem os príncipes. A seita Hauka surgiu no sertão de Filinguê. considerada a Meca dos Hauka. no Niger. o médium contorce o corpo e o rosto. Seus participantes são provenientes das etnias sonrai e djerma. A partir desta experiência é que nasceu Les maîtres fous. alguns dos principais personagens da sociedade colonial. Quando o “Condutor da Locomotiva” baixa.preparando a chegada do novo soberano. o grande mastro com uma bandeira semelhante a um vestido de florzinhas inglesas. o “Governador”. um plantador de cacau vindo do Niger. denunciam o desprezo e a discriminação com que são tratados normalmente. contrabandistas. Diante dele. chamado de “o Palácio do Governo”. o escravo-“rei” é sacrificado. violam todas as regras. Neste média-metragem filmado em 1954. o capitão do Mar Vermelho”. é um Hauka. hipostasiados em divindades capazes de baixar na cabeça do seu fiel. da disciplina militar européia. Seus deuses são considerados filhos de Dongô. sem causar dano. dança a coreografia real (o que normalmente condena à morte quem quer que a pratique). O “rei” executa os gestos mais escandalosos. para mostrar que quem está ali já não é mais um homem. não pára de dar . caminha como um aleijão.

levando consigo a epidemia. tal como cultuado no país Guen. dos brancos e dos negros. tabus. vestem-se com roupas de homem e “manipulam com vigor. Tal comportamento consolidaria ou fragilizaria a ordem social? [38] Georges Balandier tem posição formada a respeito. A respeito de Les maîtres fous permanecem portanto as eternas questões: seria o culto dos Hauka um reforçamento da ordem colonial francesa. em meio a movimentos grotescos. porém não respeitam nenhuma das duas condições. túnicas e vestidos ingleses e franceses. quando tudo parece que vai degenerar no instante seguinte. Contudo. Hoje. escuta a todos com a costumeira tranqüilidade. e alguns Hauka chegam a ser muito engraçados na sua esquisitice. livro importantíssimo publicado em 1967. comportando-se de maneira permanentemente provocativa em relação aos homens e aos deuses. no sentido estrito e no figurado. Todos usam chapéus coloniais. para questionar a estrutura intitulada “de inversão”. elas levavam as oferendas sacrificiais ao vodum causador da peste. eventualmente até agir com maior convicção. teriam todos esses rituais “de inversão” a mesma função política conservadora? Ou seriam. especificamente em um ítem intitulado “Retorno aos começos e rebeliões rituais”. eventos fornecedores de recursos psicossomáticos preparando seus participantes para enfrentar com mais propriedade situações de desequilíbrio. que os integram perfeitamente ao seu meio. mais extensamente. curados dos seus males existenciais e contribuindo para a coesão social. babas abundantes e expressões demoníacas. é uma deusa paradoxal. são tidas por divinas. um roteiro prescrito. para tomar decisões. no meio da demência generalizada. Este texto foi bastante ampliado e publicado em 1988 com o título de “A desordem se traduz em ordem”. serenos. o que quer elegantemente dizer que elas praticam a masturbação simbólica em público. em parte dedicado aos rituais de inversão. à parte o caráter intensamente dramático da cena. os deuses voltam para seus mundos recônditos. penetram nas reuniões e nos espaços masculinos falando alto e zombando de tudo. remédios que nós ocidentais não conhecemos ainda”. ritmo. onde vamos encontrá-los no dia seguinte. desobedecendo impunemente a etiqueta. onde variadas personalidades do mundo ocidental são simultaneamente. um dos . todos os atos de Avleketê ainda são marcados pela provocação e pela desestabilização dos valores estabelecidos. homenageadas e achincalhadas. desafiar a ordem estabelecida? Marc Augé reporta as práticas das sacerdotisas do vodum Avleketê. adverte Augé. registrada em Anthropologie politique. como nenhum homem ousaria fazê-lo. e seus pedaços avidamente disputados depois de cozidos. Na vida cotidiana as sacerdotisas de Avleketê têm um comportamento provocador. tranqüilos. uma integração subalterna dos seus seguidores à ordem capitalista. ao contrário. Em tempos antigos eram duas as suas principais atividades: a cada sete meses lunares. O comentário de Jean Rouch no final é significativo: “Me pergunto se esses homens da África não conhecem certos remédios que os impedem de ser uns anormais. interferem em qualquer reunião ou cerimônia. sorridentes. sugado no próprio jorro. A uma certa altura o “Estado Maior” se reúne para ter uma “rond table conference”. Apesar de humanas. mantêm-se uma ordem. assim os Hauka querem demonstrar que estão acima de todos. porém justamente os ebós errados. realizam tarefas masculinas no lugar das femininas e femininas no lugar das masculinas. E. insistência e precisão ostensivos símbolos fálicos”. em caso de epidemia. simultaneamente poderosa e burlesca. Comer carne de cachorro é violar um tabu. temos uma encenação inusitada. e os integrantes da seita voltam para Accra. Enquanto que as demais divindades têm seus tabus próprios. Enquanto o “Homem Tranquilo” também em transe. fazer saudações cerimoniosas e aplicar multas. seu sangue é bebido pelos possuídos. Aliás. e.esporros em subordinados imaginários. Avleketê. ambiguamente diria Bakhtin. No auge do ritual um cachorro é sacrificado. a única proibição que lhe é imposta é a de respeitar as proibições. na Costa da Mina. Ao cair da noite. enquanto divindade trickster. aos vivos e aos mortos. de modo a provocar sua fuga. as mulheres de Avleketê eram encarregadas de limpar e purificar as aldeias. ordenar inspeções.

[39] Entretanto. do outro. a lógica da ritualização seria penetrada pela “lógica do evento”. a rebelião dos dominados. exutório das tensões. por outro lado. porque confina-se com o absurdo. o imprevisto habitando e desestabilizando o previsível. enquadrando-as em uma moldura institucional. de apresentá-la como válvula de segurança. a “categoria do necessário” deve ser eventualmente substituída pela “categoria do possível”. não deve ser compreendido apenas como evento totalmente prescrito e previsível. no plano simbólico. não equivaleriam a uma inversão de tipo lógico ou gramatical. sim. A obscenidade. mas a “uma perversão da identificação habitualmente postulada entre relação social e relação de sentido”: a ordem é a estabelecida. Augé comenta que. de todos os vetores. a subversão da ordem política seriam temporariamente toleradas e a impunidade provisoriamente admitida. “donde a tentação. No plano das significações. longe de se constituírem em espetáculo subversivo. que o conceito deve levar em consideração. muito pelo contrário. com o tópico “L’inversion” do livro Pouvoirs de vie. Desse modo. de modo que os “rituais de inversão” abrem um campo de especulações onde tudo é possível. Assim. no qual a ordem social funde-se à ordem cósmica. Balandier retomaria então a interpretação funcionalista instaurada por Gluckman. Ao comentar o caso de Avleketê. o ataque de facções rivais. pois tais eventos complexos decompõem-se “em uma série de reviravoltas parciais que constituem outras tantas perversões das relações normais”. prevenção e repressão na organização de qualquer poder. na análise desses ritos. segundo a qual os rituais de inversão. quanto os políticos e os religiosos. Augé enfatiza que os estatutos sociais só podem ser “definidos na integralidade de sua exigência intelectual quando se definem também pelo seu contrário”. a total falta de respeito pelos valores mais sagrados. Retomando Deleuze. O rito. ou seja. elas podem ser paradoxais e até mesmo suprimidas. mesmo porque. o poder cultiva uma cara-metade necessária. este seria o momento de refundação. a decomposição do poder. uma demonstração prática de que não haveria alternativa real ao status quo. segurança e prosperidade. eles não se submeteriam apenas à lógica da ritualização. Donde o relevo dado aos aparelhos de interpretação. Em todo caso. uma estrutura aberta para o devir. a teoria nunca poderia ignorar que em tais eventos pode irromper a exterioridade radical. e. qualquer rito. em 1977 Marc Augé lançaria um desafio irresistível ao caráter aparentemente incontestável da interpretação funcionalista dos rituais de inversão. enquanto que os sentidos podem ser múltiplos. algo colocado em ação e que. Ao colocar-se em jogo nesses rituais “a proibição de respeitar as proibições”. É por isso que Augé salienta que o rito não deve ser tomado apenas como “expressivo” de uma situação existente.capítulos do livro Le désordre. fatores de controle das forças desagregadoras. deve ser apreendido como prática. em outras palavras. porém apenas do ponto de vista institucional. pouvoirs de mort. a formalização do ritual e a auto-preservação da instituição. a “inversão da ordem” não seria seu desmantelamento. mise-en-scène de um roteiro mítico pré-estabelecido. de um lado. na qual até mesmo o sistema político submete-se à sanção do acontecimento. o comportamento imprevisível seria assimilado à idéia de purificação do estagnado e à possibilidade de começar de novo. a criação de . a identificação do povo com as autoridades sendo então restaurada e a ordem social restabelecida. Augé afirma que a estrutura intitulada “de inversão” é redutiva. mas como aposta (le rite comme pari ). ao reforçar o desejo de retorno à ordem. ato de revigoramento periódico de todos os poderes. seria um fator de controle das forças centrífugas. questionando e ridicularizando permanentemente tanto os poderes sociais. O ritual de inversão seria uma operação simbólica que domestica a violência e a ameaça de caos social. justamente por isso. seriam na verdade um recurso utilizado pela ordem social dominante para neutralizar o potencial de desordem existente. pode se tornar incontrolável. não seriam totalmente previsíveis. a epidemia. característica da tradição funcionalista. mas o movimento do sentido não é totalmente aprisionado pela versão dominante. catalisadora da violência”. Augé afirma que esses rituais seriam. A inversão paródica do existente é a alternativa mais confortável para o poder estabelecido. por intermédio deles afirma-se-ia não apenas que as verdades podem ser invertidas. As forças de contestação seriam liberadas mas logo tornadas fatores de unidade. de retorno aos fundamentos do princípio dos tempos. a lógica aberta do evento e o estabelecimento de verdades retrospectivas que tudo reavaliam. e.

Em outras palavras.[40] Conclusão O espetáculo empresarial e o rito espetacular tradicional são sem dúvida recursos formidáveis para a formatação das mentalidades e o controle da opinião. enquanto meio. catalãos. Nesse momento encontraram maior destaque as lutas em defesa de identidades culturais particulares e até mesmo pela autonomia política. kurdos. a popularidade dos ricos e dos poderosos. Como todas as grandes instituições políticas.. a Mídia e a Empresa são fundamentais justamente por causa da sua natureza plurifuncional. determinando que sua organização e suas motivações sejam complexas e diversificadas. para pensá-lo como manifestação institucional da sociedade e como meio de comunicação de massa. aconselhando tecnicamente a população. o que não poder ser feito sem um atualizado programa de pesquisas .. podendo chegar a resultados mais consistentes. gays. mas foi sobretudo com o movimento de certos grupos étnicos. negros. assegurar a veiculação do discurso oficial. tradicionalmente atribuídas ao rito espetacular. corsos. bretões. em vez de fazer grandes declarações devastadoras. Embora os sistemas capitalista e socialista tenham promovido. produzido pela grande mídia e por poderosos grupos empresariais. as funções conservadoras da ordem social não são todas elas necessariamente perniciosas. promovidas por bascos. particularmente importantes. o conceito de cultura como “mercadoria vedete” também precisa ser revisto sob um ângulo mais abrangente. Nas sociedades tradicionais controlar a produção do espetáculo era dispor de um poder político considerável. padronizar a opinião e o comportamento coletivo. o espetáculo também tem estimulado reflexões sobre a condição humana. por excelência o meio de manutenção dos grandes consensos. justamente por isso muitos dos problemas sociais terminam se repercutindo neles. ganhamos em abrangência teórico-metodológica porque o conceito é mais rico e porque propicia a abertura de um programa multidisciplinar de pesquisas. que a cultura tornou-se um campo de mobilização contra a uniformização promovida pela indústria cultural triunfante. como impor escalas de valor. na nossa a grande mídia assumiu o papel de principal veículo de convencimento do grande público. uma mercantilização/folclorização da cultura visando benefícios financeiros e condicionamento político. aparentemente críticas. indígenas americanos e brasileiros. pacifistas. do seu envolvimento com várias tarefas socialmente significativas. como uma simples ferramenta de manipulação. combatendo preconceitos. cada um a seu modo. organizando campanhas de esclarecimento e estimulando o refinamento cultural. prestado serviços de interesse coletivo. seria mais proveitoso ao pesquisador observar detalhadamente cada função assumida pelo espetáculo contemporâneo.uma nova ordem. O observador precisa conhecer esse universo nos detalhes. em todos os seus diversos aspectos. Porém. para estar à altura de tais funções. que haviam perdido a autonomia no curso da história. entraram em cena os movimentos de mulheres. palestinos. dado visibilidade aos poderes emergentes. só para citar os que . O espetáculo contemporâneo mais característico. Com a crise da esquerda marxista-leninista na década de 1970 e a consequente diversificação do movimento social. em si. se deixarmos de considerar o espetáculo. inserida em seu contexto específico. continua dissolvendo tensões cotidianas. ecologistas. tornou-se veículo de várias funções sociais conservadoras. Mas. eritreus.

“Ouverture sur le spectacle”. Roberto. Pouvoirs de vie. Yvon. DUMUR. Carnavais. 1965. BALANDIER. Com a volta das etnias ao cenário da política mundial. DAMATTA. Ludwig. Marc. Histoire des spectacles. Armindo. 1993. com a desmoralização tendencial dos partidos. Renata.Paulo/Salvador: Annablume/Jipe-Cit. Le système totémique en Australie. Rio de Janeiro: Zahar. o espetáculo foi revalorizado como nova modalidade de ativismo político. Michel. CAJAIBA. Bruxelas: Éditions Complexe. pouvoirs de mort. Mikhail. Paris: Presses Universitaires de France. Só para citar um exemplo entre inúmeros outros possíveis. Paris: Hachette. Paris: Presses Universitaires de France. Nos seus espetáculos a massa agitava bandeiras da Bretanha e cantava palavras-de-ordem em bretão. demonstrando que hoje. S. 2000.Paulo/Brasília: Edunb/Hucitec. Les formes élémentaires de la vie religieuse. BONTE. Paris: Presses Universitaires de France. Os Analectos. BAKHTIN. Guy. Guy. BELAVAL. 1979. Anthropologie et marxisme. Temas em contemporaneidade. 1997. É portanto uma temeridade teórica excluir a contraditoriedade do conceito de espetáculo. 1992. “Bakhtin e sua teoria do carnaval”. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil. Paris: Flammarion. A cultura popular na Idade Média e no Renascimento: o contexto de François Rabelais. Campinas: Papirus Editora. 2000. IZARD. 1979. 1976. La société du spectacle. 1988. CONFÚCIO. PEREIRA. roqueiro que harmonizava guitarras elétricas. Luis Cláudio & PITOMBO. Émile. Paris: Gallimard. Marc. cornamusas e harpas celtas. FEUERBACH. in Dumur (org. Paulo: Martins Fontes. Georges. histoire: les interrogations de l’anthropologie. Bibliografia citada ABÉLÈS. BIÃO. in Bremmer e Roodenburg (orgs.). Paris: Gallimard.). 1992. “Préface”. que pode ser não apenas uma modalidade da militância. lutas pela cidadania apoiando-se em tradições ritualizadas e costumes locais depreciados pela modernização.). muitas atividades políticas significativas ganharam um cunho mais cultural. S. Pierre. elogio do movimento. Histoire des spectacles. Symbole. em meados dos anos 70 os bretões do noroeste da França tinham como principal herói político Alain Stivell. S. GUREVITCH. DURKHEIM. 1965. imaginário e teatralidade. malandros e heróis: para uma sociologia do dilema brasileiro. dos negócios e do mundo oficial. Aaron. Introduction à une anthropologie de la répression.conseguiram alguma visibilidade. in Guy Dumur (org. Anthropologie politique. língua expulsa das escolas. dependendo do contexto. A desordem. Antônia. 1967. Uma . Dictionnaire de l’ethnologie et de l’anthropologie. 1977.1978. pode até mesmo ser. Paris: Gallimard. A essência do Cristianismo. DEBORD. AUGÉ. fonction. o principal meio de mobilização.

). LEYS.Paulo: Hucitec/Fapesp/Imprensa Oficial. 1969. in Les spectacles des autres. Karl. Les cadres sociaux de la mémoire. “Introdução”. 1973 PARRINDER. Rio de Janeiro: Record. 2001. Paulo: Companhia das Letras. in Sociologie et anthropologie. História do riso e do escárnio. Paris: Albin Michel. István. in Repensando a antropologia. Georges. Michel. La mythologie primitive: le monde mythique des Australiens et des Papous. São Paulo: Editora Perspectiva. S. 2002. in PEIRANO (org. Os Analectos. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro. Claude. MARX. 2000. “Les arts traditionnels”. O carnaval de Romans: da candelária à quarta-feira de cinzas. Internationale de l’imaginaire. JAPPE. S. Petrópolis: Editora Vozes. Paris: Presses Universitaires de France. MAUSS. Paris: François Maspero. Geoffrey.Questions d’ethnoscénologie II. Emmanuel. JANCSÓ. “Esquisse d’une théorie générale de la magie”. 2001. ENGELS. NOVAES. Études philosophiques. Paris: Payot. “A estrutura dos mitos” e “Estrutura e dialética”. O dito e o feito: ensaios de antropologia dos rituais. Michel. “Repensando a antropologia”. Analyse des structures sociales kachin. Maurice. S. A ideologia alemã. Robert. Karl. nova série. . Guy Debord. Chérif. 1999. Iris Kantor (orgs. Mariza. S. todos in Antropologia estrutural . “A eficácia simbólica”. 2003. Paris: Payot. in Confúcio. MARX. Histoire de l’ethnologie classique. Paulo: Editora Senac. KANTOR. 1950. Rio de Janeiro: Relume Dumará. 2002. Genebra: Babel.Paulo: Editorial Presença/Livraria Martins Fontes. Friedrich. LÉVI-STRAUSS. Muito além do espetáculo. 1971. Paris: Payot. Amselm. MINOIS. 1974. Adauto (org. Dictionnaire de l’ethnologie. Paulo: Martins Fontes. LOWIE. LEACH. Edmond. 1970. HALBWACHS. 2005 PANOFF. S. 2001. PERRIN. LE ROY LADURIE. LÉVY-BRUHL. n° 15. Simon.história cultural do humor. 1977. Paulo: Editora Unesp. 1980. Les systèmes politiques des hautes terres de Birmanie. “A análise antropológica de rituais”. 1994. Le capital. PEIRANO. Paris: Éditions Sociales. Marcel. Paris: Presses Universitaires de France.). KHAZNADAR. Lucien. 2000. 1972. La religion en Afrique occidentale. Paris: Garnier-Flammarion. Porto/S. livre I. 1963.). Festa: cultura e sociabilidade na América portuguesa.

Guy Dumur. Martine Segalen. RIVIÈRE. Victor. [1] Debord. Mary del. VAN GENNEP. 2001. André Schaeffner. Claude. 2002. SILVEIRA. pp.). 1981. Rio de Janeiro: DP&A Editora. antropólogo. Campinas: Papirus. As formas do sentido.). S. TURNER. Chicago: Aldine Publishing Company. Rio de Janeiro: Imago. SCHAEFFNER. Ritos e rituais contemporâneos. Muito além do espetáculo. Structure et fonction dans la société primitive. New York: Performing Arts Publications. “Rituel et pré-théâtre”. RADCLIFFE-BROWN. 1941-1983. 3-16. Aldo Natale. La société du spectacle. Histoire des spectacles. S. Paris: Éditions de Minuit. 1982. “Préface”. 1969. Paris: Gallimard. Étude systématique des rites. Lilia Moritz. foram publicados recentemente no Brasil.Paulo: Editora 34. Paris: Éditions Artcom. XVII ao XIX). SILVA.Paulo: Brasiliense. Artes e Ciências Professor Milton Santos (IHAC). Paris: Éditions A. The ritual process: structure and antistructure. 2004. 144. SEGALEN. José Ramos Tinhorão. TINHORÃO. Lilia Moritz Schwartz. Festas e utopias no Brasil colonial. Aldo Natale Terrin. 1968. Martine. e Chérif Khaznadar. Jean. Rio de Janeiro: Editora FGV. Yvon Belaval. Mary del Priore. S. As festas no Brasil colonial . A tradução das citações é de minha responsabilidade. 2001. 2003. “Les arts traditionnels”. pp. Paulo: Cultura Editores Associados. p. Festas e utopias no Brasil colonial . O rito: antropologia e fenomenologia da ritualidade. 25. in Dumur (org. * Designer gráfico. A arte da guerra. “Matrizes estéticas: o espetáculo da baianidade”. 184. Renato da. especialmente pp. A faina. 1994. A faina. passim. 21-28. Rio de Janeiro: Zahar. a festa e o rito: uma etnografia histórica sobre as gentes do mar (sécs. além do monumental Festa: cultura e sociabilidade na . 1965. Paulo: Paulus. Essai ethnographique sur les populations Songhay du Moyen Niger. A. 2000. TERRIN. do Programa Multidisciplinar de Pós-Graduação em Cultura e Sociedade e do Programa de Pós-Graduação em História. 1994. Picard. ROUCH. [2] Cf. 1989.PRIORE. Ritos e rituais contemporâneos.). A UFBA tem em Armindo Bião um dos desbravadores dos estudos interdisciplinares sobre as artes do espetáculo. O Império em procissão. 1997. SCHWARTZ. O rito: antropologia e fenomenologia da ritualidade. por exemplo. membro do Instituto de Humanidades. Vários estudos sobre o tema. Journal From ritual to theatre: the human seriousness of play. in Valverde (org.&J. Luiz Geraldo. As festas no Brasil colonial . 96. O Império em procissão. R. “A ordem visual (uma introdução à teoria da imagem de Pierre Francastel”.). Arnold. 187 e 208. José Ramos. eis aqui alguns deles: Adauto Novaes (org. Luiz Geraldo Silva. de qualidade variável. “Ouverture sur le spectacle”. André “Rituel et pré-théâtre”. ver. S. SUN TZU. As liturgias políticas. a festa e o rito. Mariza Peirano (org. Les hommes et les dieux du fleuve. 17. 39.. todos da UFBA. Les rites de passage. O dito e o feito.

Esquisse d’une théorie générale de la magie. [6] Marx. [3]É quase. especialmente “Les actes” e a “Conclusion”. p. republicado no livro Antropologia estrutural. [18] Leach. [12] Citado por Radcliffe-Brown. tenta explicar as relações entre o rito e o mito. organizado por István Jancsó e Iris Kantor. Admitiu também que. Les rites de passage. malandros e heróis. Quanto à resposta de Lévi-Strauss a tais acusações. op. [8] Citado por Radcliffe-Brown. Arnold”. 22. 69.“Repensando a antropologia”. p. [9] Durkheim. em “A análise antropológica de rituais”. [7] As expressões citadas encontram-se em A ideologia alemã. 9-10. Structure et fonction dans la société primitive. um texto de 1956. A essência do cristianismo. cit. cf. Études philosophiques. p. pp.] criticado Lévi-Strauss devido a inexatidões etnográficas. Structure et fonction. e em O capital. pp. palavra por palavra. pp. 93-94. pp. sem esquecer de Carnavais. Les systèmes politiques des hautes terres de Birmanie. publicado entretanto em 1978. Symbole. no qual ele. 37. fonction. 35. a qual vem de Lévi-Strauss. 50-51 e 80. [5] Ludwig Feuerbach. [10] Cf. Les formes élémentaires de la vie religieuse. [11] Marcel Mauss. La mythologie primitive. 39 e passim. cit. 232. lançando mão dos métodos da linguística estrutural de Jakobson.. “Teses sobre Feuerbach”. [15] Apud Radcliffe-Brown. ver meu artigo “A ordem visual (uma introdução à teoria da imagem de Pierre Francastel”. passim. in Marx & Engels. “Classement des rites” e as “Conclusions”. [17] Desde 1953 Leach reconheceu que foi “forte a influência do professor Lévi-Strauss” sobre sua reflexão teórica. VIII. baseei-me nas observações de Mariza Peirano. “O mistério do logos e da imagem divina”. p. tradução francesa. brilhante como de costume. “apesar de ter [. “Repensando a antropologia”. 51. Também levado em consideração outro texto de Leach. de Roberto DaMatta. p. 595-6. Histoire de l’ethnologie classique. Ver também a conclusão de “Repensando a antropologia”. [4] Eliade apud Marc Augé. 259. p. I. Sobre o questionamento da linguagem discursiva como conhecimento hierarquicamente superior aos demais. “A análise antropológica de rituais”. segundo Mariza Peirano. capítulo II: “Questions à l’anthropologie actuelle”. a definição de ritual do Dictionnaire de l’Ethnologie de Panoff e Perrin (p. in Bonte & Izard. Os analectos. histoire. p. a citação encontra-se na p. a minha simpatia por seu ponto de vista teórico geral é muito grande”. [13] Halbwachs. 21. “Estrutura e dialética”. [14] Arnold van Gennep. 50. p. Dictionnaire de l’ethnologie et de l’anthropologie. As citações encontram-se nas pp. p.237. também a “Introdução” de Simon Leys). 233). XLII. Cf. “Van Gennep. por exemplo. 735736.. pp. (cf. cap. principalmente cap. e cap. .América portuguesa. p. 216-17 e 221.. Robert Lowie. [16] Structure et fonction. p.. Confúcio. op. “A essência da religião em geral”. 234. [19] Como não conheço este último texto citado. II. “A essência do homem em geral”. sobretudo o primeiro capítulo.

[35] Parrinder. pp. 14 de julho é a data da festa nacional francesa. 41. [25] Cf. Lévi-Strauss. pouvoirs de mort. transformou-se em um turbilhão envolvendo a criação de um governo popular paralelo. [30] Radcliffe-Brown. [24] The ritual process. Pouvoirs de vie. 6. e Anthropologie politique. The ritual process. publicado na França em 1988 e no Brasil no ano seguinte. pp. bastante militarizada nas colônias. 258-260. Em um livro de referência. pp. passim. [27] Durkheim. 204-224. 147149. pp. pp. [33] Aaron Gurevitch. 42-43. pp. vol. Turner. pois o etnólogo trabalha exatamente com um contexto definido. História do riso e do escárnio. A análise da produção do Rhodes-Livingstone Institute foi acompanhada de perto por Turner no texto citado. antropólogo italiano. Les hommes et les dieux du fleuve. p. The Ritual Process. pp. pp. 88-96. Tropping the colors é a parada de abertura dos trabalhos da Assembléia Nacional no Commonwealth. [31] Mikhail Bakhtin. pp. p. “Nyakyusa Ritual and Symbolism”. O carnaval de Romans. [26] A informação vem de Carlo Saveri. 183. 114-17. 197. pouvoirs de mort. 107-137. 136-137. capítulo IV. 121-152. pp. La religion en Afrique occidentale. pp. [29] Ver a respeito o livro-síntese de Claude Rivière As liturgias políticas. [38] Marc Augé. confrontos armados e . 46 e 208. pp. [32] O termo é mal utilizado. publicada em Symbole. 133-137. citado por Victor Turner. 333 e 360. Pouvoirs de vie. “Bakhtin e sua teoria do carnaval”. 217. realizada no sudoeste da França em 1580. 221. pp. Anthropologie politique. meu professor na EHESS. in American Anthropologist. [40] Augé. Cf. fonction. “A eficácia simbólica”. Anthropologie et marxisme. também Georges Minois. o historiador francês Emmanuel Le Roy Ladurie demonstrou com maestria como uma festa carnavalesca tradicional.112-114. [22] The ritual process. [34] Gluckman apud Balandier. Anthropolgie politique. que elegeria como tarefa a procura da estrutura lógica e permanente do simbolismo do carnaval. que realizou um trabalho de campo entre os cuna. Pouvoirs de vie. Marc Abélès. [28] Sobre o papel do ritual na organização do trabalho nas sociedades tradicionais. cf. pp. p. 62-63. A cultura popular na Idade Média e no Renascimento. histoire. tradução francesa. Este método. em comunicação oral. [39] Balandier. e A Desordem. pouvoirs de mort. e A Desordem. na verdade seria o do estruturalista ortodoxo. 14. [37] Jean Rouch. 135-136. pp. p. 56. 5-6. 116-125. Les formes élémentaires de la vie religieuse. Structure et fonction. cf. 159-60.[20] Monica Wilson. p. pp. [21] The ritual process. pp. [23] Esta avaliação da contribuição de Turner foi inspirada na análise de Marc Augé. Cf. nº 2. [36] Tanto Augé quanto Balandier resumem o artigo de Perrot. livro III.

repressão senhorial. quando então as fronteiras entre a celebração pacífica e a guerra civil foram totalmente pulverizadas. .