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Cornelius Castoriadis. Tiempo e Imaginacin. Zona Ergena. N 18. 1994.

TIEMPO E IMAGINACION
CORNELIUS CASTORIADIS

Cornelius Castoriadis. Filsofo, Psicoanalista, Pensador Poltico, es uno de los intelectuales ms importantes del mundo en la actualidad. Es autor, entre otros, de "La Institucin Imaginaria de la Sociedad"(Tusquets Ed.), y "Psicoanlisis: Proyecto y Elucidacin': Actualmente est en preparacin la edicin de "Subjetividad & Historico social. Castoriadis en Argentina. "que Editorial Letra Buena proyecta para septiembre - cuando se cumpla un ao de su visitor (cf.ZE-N12,13,14,15,16,17). -Lo que sorprende al leerlo a usted, es la impresin de que hay, por una parte, los escritos polticos y, por otra parte, la obra del filsofo-psicoanalista. Pero de hecho, hay en sus obras un tema comn permanente, que es la cuestin del tiempo: cmo establecer nuevamente una relacin con el tiempo y a la vez librarse del fantasma de la inmortalidad? -Primero se trata de salir de la ilusin moderna de la linealidad, del "progreso", de la historia como acumulacin de las adquisiciones o procesos de "racionalizacin". El tiempo humano, como el tiempo del ser, es tiempo de creacin-destruccin. La nica "acumulacin" que hay en la historia humana, a largo plazo, es la de lo instrumental, lo tcnico, lo identitario-en-conjunto. Incluso sta no es forzosamente irreversible. Una acumulacin de las significaciones es un sin sentido. Slo puede haber, sobre segmentos histricos dados, una relacin profundamente histrica (es decir todo salvo lineal y "acumulativa") entre las significaciones creadas por el presente y las del pasado. Y slo al salir del fantasma de la inmortalidad (cuyo objetivo es precisamente abolir el tiempo) se puede recobrar una verdadera relacin con el tiempo. Ms exactamente -porque la expresin " relacin con el tiempo" es extraa, el tiempo no es una cosa exterior a nosotros, con la que podramos tener una relacin; estamos en el tiempo y el tiempo nos hace- slo entonces podemos estar verdaderamente presentes en el presente, al estar abiertos al porvenir y al mantener con el pasado una relacin que no sea ni repeticin, ni rechazo. Liberarse de] fantasma de la inmortalidad -o

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en su forma vulgar, de un "progreso histrico" garantizado- es liberar nuestra imaginacin creadora y nuestro imaginario social creador. -Aqu se puede recordar uno de sus textos del Mundo fragmentado, El estado del sujeto hoy en donde se ve que la cuestin de la imaginacin es central. Se trata en efecto de liberar a un sujeto capaz de imaginar, es decir -en el fondo- de imaginar otra cosa y por lo tanto, de no estar enajenado por el tiempo pasado-presente. Lo interesante es que la obra sea en el fondo esa capacidad del sujeto de volverse sujeto imaginante. Debe esperarse en una sociedad democrtica que ese sujeto imaginante haga obra, en el sentido del producto, o bien ese sujeto imaginante es ya, en el fondo, una obra? -Hay varios niveles en la pregunta. Primero, el sujeto es siempre imaginante, haga lo que haga. La psique es imaginacin radical. La heteronoma tambin puede ser vista como el bloqueo de esa imaginacin en la repeticin. La obra del psicoanlisis es el devenir autnomo de sujeto en el doble sentido de la liberacin de su imaginacin y de la instauracin de una instancia reflexionante y deliberante que dialogue con esa imaginacin y juzgue sus productos. Ese mismo devenir autnomo del sujeto, esa creacin de un individuo imaginante y reflexionante, tambin ser la obra de una sociedad autnoma. Evidentemente, no pienso en una sociedad en que todo el mundo fuera Miguel ngel o Beethoven, ni siquiera un artesano fuera de serie. Pero pienso en una sociedad en la que todos los individuos estarn abiertos a la creacin, podrn recibirla creativamente, a riesgo de hacer de ella lo que quieran. -El problema de hacer obra en el sentido de obra de arte, es entonces secundario. -Es secundario en el sentido que no todo el mundo puede, ni debe, ser creador de obras de arte en el sentido propio del trmino. No es secundario en el sentido de la creacin de obras, en el sentido ms genrico del trmino, por la sociedad: obras de arte, obras de pensamiento, obras institucionales, obras de "cultura de la naturaleza", si puedo expresarme as. Son las creaciones que van ms all de la esfera privada, que se relacionan con lo que llamo las esferas privada-pblica y pblica-privada. Esas creaciones necesariamente tienen una dimensin colectiva (sea en su realizacin, sea en su recepcin), pero tambin son el lastre de la identidad colectiva. Es lo que olvidan, dicho sea como parntesis, el
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liberalismo y el "individualismo". Y es cierto que en teora, y hablando rigurosamente, en el liberalismo y el "individualismo", la cuestin de una identidad colectiva pie un conjunto al que uno pueda, en aspectos esenciales, identificarse, en el que uno participe y del que uno se preocupe, del destino del cual uno se siente responsable- no puede y no debe plantearse, no tiene ningn sentido. Pero como es una cuestin inevitable, en los hechos, el liberalismo y el "individualismo" se refugian vergonzosamente y a escondidas en identificaciones dadas empricamente, y en realidad sobre la "nacin". Esta nacin surge como un conejo del sombrero de todas las teoras y "filosofas polticas" contemporneas. ( Se habla a la vez de los "derechos humanos" y de "soberana de la nacin"!) Ahora bien, si la nacin no debe definirse por el "derecho de la sangre" (lo que nos lleva directamente al racismo), slo hay una base sobre la cual puede ser defendida razonablemente: como colectividad que ha creado obras que puedan pretender una validez universal. Ms all de las ancdotas folklricas y de las referencias a una "historia" ampliamente mtica y unilateral, ser francs significa pertenecer a una cultura que va de las catedrales gticas a la Declaracin de los Derechos del Hombre y de Monuigne a los impresionistas. Y como ninguna cultura puede reivindicar para sus obras el monopolio de la pretensin a la validez universal, la significacin imaginaria "nacin" no puede sino perder su importancia cardinal. Si sus instituciones constituyen una colectividad, sus obras son el espejo en el que puede mirarse, reconocerse, interrogarse. Son el vnculo entre su pasado y su porvenir, son un depsito de memoria inagotable al mismo tiempo que el apoyo de su creacin venidera. Por eso, los que afirman que en la sociedad contempornea, en el marco del "individualismo democrtico", ya no hay lugar para las grandes obras, sin saberlo y sin quererlo, estn condenando a muerte a esta sociedad. Cul ser la identidad colectiva, el "nosotros", de una sociedad autnoma? Somos los que hacemos nuestras propias leyes, somos una colectividad autnoma formada por individuos autnomos. Y podemos mirarnos, reconocernos, interrogarnos en y por nuestras obras. -Pero acaso no tiene uno la sensacin de que ese "mirarse en una obra" nunca funcion en la contemporaneidad? Los grandes perodos de creacin artstica no son al mismo tiempo el momento en que la sociedad se contempla en sus
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obras. La sociedad de la poca no se miraba en Rimbaud, ni en Czanne: no lo hizo sino despus. Por otra parte, no se debe considerar hoy que somos tributarios de todas las tradiciones que han hecho a nuestra sociedad, aun si no son compatibles unas con otras? -Estn tomando un caso, nico casi, ciertamente lleno de significacin, pero no de la que ustedes le atribuyen. Para hablar brevemente, el "genio desconocido" a esa escala es una produccin del siglo XIX que concluye. Ah se produce, con el auge de la burguesa, una profunda escisin entre cultura popular (rpidamente destruida, por lo dems) y cultura dominante, que es la cultura burguesa del arte rampln. El resultado es la aparicin, por primera vez en la historia, del fenmeno de la vanguardia y de un artista "incomprendido", no "por accidente", s no necesariamente. Porque el artista se ve reducido al dilema siguiente: ser comprado por los burgueses y la Tercera Repblica, volverse un artista oficial y rampln -o seguir su genio y vender, si lo logra, algunos cuadros por cinco o diez francos. Luego, est la conocida degeneracin de la "vanguardia", cuando lo nico que cuenta es "deslumbrar al burgus". Este fenmeno est ligado a la sociedad capitalista, no a la democracia. Traduce precisamente la escisin no democrtica entre la cultura y la sociedad en su conjunto. Por el contrario, la tragedia isabelina o las corales de Bach son obras que el pueblo de la poca iba a ver al Teatro del Globe o cantaba en las iglesias. En cuanto a la cuestin de la tradicin, una sociedad no est obligada a repetirla para tener una relacin con ella, es incluso todo lo contrario. Una sociedad puede tener con su pasado una relacin de repeticin rgida, es el caso de las sociedades llamadas precisamente tradicionales, o simplemente erudita, musestica y turstica, y es cada vez ms el caso de la nuestra. En ambos casos, se trata de una pasado muerto. Un pasado vivo no puede existir ms que para un presente creador y abierto al porvenir. Consideren ustedes la tragedia ateniense. Entre la cuarentena de obras que nos han llegado, slo una, Los persas de Esquilo, se inspira en un acontecimiento de actualidad. Todas las dems toman su tema de la tradicin mitolgica; pero cada tragedia remodela esa tradicin, renueva su significacin. Entre la Electra de Sfocles y la de Eurpides no hay, por as decirlo, nada en comn, salvo el bosquejo de la accin. Hay ah una libertad fantstica nutrida con un trabajo sobre la tradicin y
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que crea obras cuyos rapsodas al recitar los mitos, o incluso Homero, no hubieran ni soado. Ms cerca de nosotros, podemos ver cmo Proust transubstancia, en una obra profundamente innovadora, a toda la tradicin literaria francesa. Y los grandes surrealistas estaban infinitamente ms nutridos de esa tradicin que los acadmicos de su poca. -No vamos a lanzar de nuevo el debate sobre la vida intelectual francesa. Pero es sorprendente observar, en relacin con el problema de la mortalidad, la corriente actual de la desconstruccin, en torno a un fondo heideggeriano o judo. Algunos nos hablan indefinidamente de la mortalidad o de la finitud, pero de una finitud de la que no se podra decir otra cosa sino comprobar que es finitud. Acaso no hay aqu el sntoma de una especie de bloqueo? Si uno sigue esa corriente, que ni se le ocurra actuar; se llega finalmente a una especie de elogio de la pasividad. Si se admite que todas esas personas no son farsantes, y sin duda no lo son todas, se ve que hay un pensamiento de la finitud que, por as decirlo, se muerde la cola. Por qu entonces ese pensamiento tiene tanto ascendiente? -Yo por mi parte veo ah otra manifestacin, una ms, de la esterilidad de la poca. Y no es una casualidad si eso corre parejas con las ridculas proclamaciones del "fin de la filosofa", las aproximaciones confusas sobre el "fin de los grandes relatos", etc. Tampoco lo es ms si los representantes de esas tendencias no son capaces de producir otra cosa que comentarios sobre los escritos del pasado y evitan cuidadosamente hablar de las preguntas que suscitan la ciencia, la sociedad, la historia, la poltica actuales. Esa esterilidad no es un fenmeno individual, traduce precisamente la situacin social-histrica. Tambin hay, ciertamente, un factor filosfico "intrnseco" por decir as: es evidente que la crtica interna del pensamiento heredado, sobre todo de su racionalismo, debe hacerse. Pero a pesar de las pomposidades de la "desconstruccin", esa critica se hace de una manera reductora. Reducir toda la historia del pensamiento greco-occidental al "encierro de la metafsica" y al "onto-telogo(falo)-centrismo", es ocultar una multitud de grmenes infinitamente fecundos que contiene esa historia; identificar el pensamiento filosfico con la metafsica racionalista es simplemente absurdo. Por otra parte y sobre todo, una crtica incapaz de plantear otros principios que los que critica, est
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condenada precisamente a permanecer ella misma en el crculo definido por los objetos criticados. As es como, finalmente, toda la crtica del "racionalismo" llevada hoy desemboca simplemente en un irracionalismo que no es sino su otra cara, y en el fondo, a una posicin filosfica tan vieja como la metafsica racionalista misma. La salida, en relacin con el pensamiento heredado, presupone la conquista de un nuevo punto de vista, que esa tendencia es incapaz de producir. Pero una vez ms, es la situacin social - histrica en su conjunto la que aqu pesa mucho. La incapacidad de lo que hoy se da como filosofa de crear nuevos puntos de vista, nuevas ideas filosficas expresa, en ese campo particular, la incapacidad de la sociedad contempornea de crear nuevas significaciones sociales y de cuestionarse a s misma. Hace un momento trat de aclarar, en la medida de lo posible, esta situacin. Pero no hay que olvidar que cuando todo se ha dicho, no tenemos, y no podemos tener, una "explicacin" de ello. De la misma manera que la creacin no es "explicable", la decadencia o la destruccin tampoco lo son. Los ejemplos histricos son legin, slo citar uno. En el siglo V, est Atenas, para no hablar del resto, los tres grandes trgicos, Aristfanes, Tucdides. En el siglo IV, no hay nada comparable. Por qu? Siempre se podr decir que los atenienses fueron derrotados en la guerra del Peloponeso. Y entonces? Acaso slo por eso se transformaron sus genes? Atenas en el siglo IV ya no es Atenas. Estn evidentemente los dos grandes filsofos que toman el vuelo cuando cae la noche, pero que son esencialmente los extraos productos del siglo precedente. Y sobre todo estn los retricos pie los que precisamente hoy estamos provistos en abundancia. Todo esto se combina con una irresponsabilidad poltica completa. Ciertamente, la mayora de esos filsofos gritara, a quien quisiera escucharla, su abnegacin por la democracia, por los derechos humanos, por el antirracismo, etc. Pero en hombre de qu? Y por qu se les creera, cuando en realidad estn profesando un relativismo absoluto, y proclaman que todo es un "relato" -vulgo, un chisme? Si todos los "relatos" son lo mismo, en nombre de qu condenar el "relato" de los aztecas y sus sacrificios humanos, o el "relato" hitleriano y todo lo que implica? Y en qu la proclamacin del "fin de los grandes relatos" no es ella misma un relato? La imagen ms clara de esa situacin la proporcionan las "teoras del postmodemismo", que son la ms ntida expresin, yo dira la ms
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cnica, del rechazo (o de la incapacidad) de cuestionar la situacin actual. En cuanto a m, precisamente porque tengo un proyecto que no abandono, estoy obligado a tratar de ver lo ms claramente posible la realidad y las fuerzas efectivas en juego en el campo social-histrico. Como deca, trato de mirar con "sentidos sobrios". Hay momentos en la historia en que todo lo que se puede hacer en lo inmediato es un lento y largo trabajo de preparacin.

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Cornelius Castoriadis. La Crisis Actual del Proceso Identificatorio. Zona Ergena. N 31. 1996.

LA CRISIS ACTUAL DEL PROCESO IDENTIFICATORIO


CORNELIUS CASTORIADIS

EL siguiente texto es un extracto de uno de los captulos del ltimo libro de Cornelius Castoriadis, El avance de la insignificancia, aparecido en Francia en marzo de este ao, y que ser editado en noviembre por EUdeBA en su nueva coleccin Pensamiento Contemporneo. Los procesos propiamente psicoanalticos y psicosociolgicos de la cuestin de la identificacin ya han sido, si no agotados -cmo podran serlo?- ampliamente abordados por los intervinientes que me han precedido. Por lo tanto me ubicar desde otro punto de vista, desde el punto de vista histrico-social, lo que no significa sociolgico en el sentido habitual. Contrariamente a Andr Nicola -si es que entend bien- pienso que hay una total crisis de la sociedad contempornea y que esta crisis a la vez produce la crisis del proceso identificatorio y al mismo tiempo es reproducida y agravada por este. Me ubicar, entonces, en un punto de vista global, que plantee que el proceso identificatorio en su especificidad cada vez singular para cada sociedad histricamente instituida, y la identificacin misma, son momentos de la totalidad social, y que, ni positivamente, ni negativamente, tienen sentido separados de esta totalidad. Para justificar este enunciado, un poco fuerte, tomar algunos ejemplos en las disciplinas ya tratadas aqu. Es totalmente cierto que podamos elucidar, ms an explicar, la crisis de la identificacin en la sociedad contempornea en referencia al debilitamiento o a la dislocacin de lo que Jacqueline Palmade llama el apuntalamiento del proceso identificatorio en sus diversas entidades socialmente instituidas, como el hbitat, la familia, el lugar de trabajo, etc. Pero no podemos detenernos ah, como se puede ver en virtud de una consideracin muy simple. Tomemos el ejemplo del hbitat. Conocemos pueblos, grandes pueblos o pequeas tribus, que siempre vivieron como nmades. El hbitat tiene un sentido totalmente diferente en ellos. Ciertamente, la carpa que se desplaza

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en las estepas de Asia central es un lugar de referencia para el individuo o la familia; pero en una sociedad semejante, inmediatamente vemos que el caso est instituido en forma totalmente diferente, y la posibilidad de darle sentido al lugar en el que uno se halla depende de otros factores que no son su estabilidad. Lo mismo es vlido para los gitanos, o para personas que, en las sociedades que hemos conocido, son por ejemplo mercaderes ambulantes, desde hace al menos tres mil aos, los marinos, etc. Lo mismo vale para el apuntalamiento familiar. Ciertamente no soy yo, freudiano ferviente y psicoanalista, quien subestimara la importancia del medio y del lazo familiar, su papel capital, decisivo para la hominizacin del monstruito recin nacido. Una vez ms no hay que olvidar que no tenemos que fijarnos en un tipo de familia semi-real, semi-idealizada, que pudiera haber existido en determinados estratos de la sociedad occidental durante, digamos, estos ltimos siglos, y concluir de ello en la necesidad de una crisis de identificacin por el hecho de que este tipo, hoy, est incuestionablemente en crisis. En tercer lugar, todos estos fenmenos, por ejemplo la fragilizacin de la familia, la fragilizacin del hbitat como apuntalamiento, etc., no aparecen como condiciones suficientes ni necesarias de una crisis, ya que vemos esta misma crisis, y masivamente, en individuos que provienen y que viven en medios en los que no hay crisis del hbitat ni tampoco, propiamente hablando, crisis de la familia. Si tomamos a las clases medias de la sociedad contempornea, no podemos hablar de crisis del hbitat como tal. Ciertamente existen otros fenmenos: la localidad ya no tiene la misma significacin que poda tener en otros tiempos, etc. Y sin embargo, all observamos individuos visiblemente desorientados durante la edad adulta, lo que remite seguramente a problemas mucho ms profundos durante el establecimiento de su identificacin e incluso de su identidad; sin que podamos recurrir a una problemtica relativa a estos apuntalamientos. En suma, hablamos como lo hacemos porque, en nuestra cultura, el proceso identificatorio, la creacin de un s mismo individual-social pasaba por lugares que ya no existen, o que estn en crisis; pero tambin porque, contrariamente de lo que suceda en el caso de los mongoles, de los espartanos, de los mercaderes fenicios, de los gitanos, de los viajantes, etc., no existe ninguna totalidad de significaciones imaginarias sociales o no emerge ninguna
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que pueda tomar a su cargo esta crisis de los apuntalamientos particulares. As, nos vemos conducidos, de otra manera, a la idea que ya tenemos; en todo caso, que yo tengo. Si la crisis alcanza un elemento tan central de la hominizacin social como lo es el proceso identificatorio, esto quiere decir a las claras, que dicha crisis es global. Desde hace mucho tiempo se habla de crisis de valores, esto debe ser as desde hace al menos cincuenta aos, a tal punto que se corre el riesgo de recordar la historia de Pedro y del lobo. Se ha hablado tanto de ello durante tanto tiempo que cuando esta crisis finalmente est aqu, reaccionamos como si estuviramos ante una broma conocida. Pero pienso firmemente que el lobo realmente est ah; coincido con Jean Maisonneuve en decir que el trmino valor es vago, es lo menos que podemos decir. Es por ello que hablo de crisis de las significaciones imaginarias sociales (de aqu en ms: las significaciones a secas), es decir de la crisis de las significaciones que mantienen a esta sociedad, como a toda sociedad, unida, dejando a la vista como esta crisis se traduce en el nivel del proceso identificatorio. Toda sociedad crea su propio mundo, creando precisamente las significaciones que le son especficas, ese magma de significaciones como por ejemplo, el Dios hebraico y todo lo que implica y trae aparejado, todas las significaciones que se pueden agrupar bajo el trmino de polis griega, o las significaciones que implican el surgimiento de la sociedad capitalista o, ms exactamente, del componente capitalista de la sociedad moderna. El papel de estas significaciones imaginarias sociales, su funcin -usando este trmino sin ninguna connotacin funcionalista- es triple. Son ellas las que estructuran las representaciones del mundo en general, sin las cuales no puede haber ser humano. Estas estructuras son cada vez especficas: nuestro mundo no es el mundo griego antiguo, y los rboles que vemos ms all de esas ventanas no protegen, cada uno, a una ninfa, simplemente es madera, esa es la construccin del mundo moderno. En segundo lugar, ellas designan las finalidades de la accin, imponen lo que hay que hacer y lo que no hay que hacer, lo que es bueno hacer y lo que no lo es: hay que adorar a Dios, o bien hay que acumular las fuerzas productivas -en tanto que ninguna ley natural o biolgica, ni siquiera fsica, dice que hay que adorar a Dios o acumular las fuerzas productivas. Y en tercer trmino, punto tal vez ms difcil de delimitar, ellas establecen los tipos de afectos
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caractersticos de una sociedad. De esta manera, existe visiblemente un afecto creado por el cristianismo, que es la fe. Sabemos o creemos saber que es la fe, ese sentimiento ms o menos indescriptible, relacin con un ser infinitamente superior al que se ama, que los ama, que puede castigarlos, todo esto sumergido en una humedad psquica extraa, etc. Esta fe sera absolutamente incomprensible para Aristteles, por ejemplo: qu puede querer decir la idea de que uno pueda amar o ser amado por los dioses de esa manera, estar posedo por esos afectos cuya expresin irrecusable puede verse en el rostro de los verdaderos fieles en Bethleem una noche del 24 de diciembre? Ese afecto est instituido histrico-socialmente, y podemos sealar con el dedo a su creador: Pablo. Ya no est tan presente con la descristianizacin de las sociedades modernas, pero, aunque parezca imposible, hay afectos caractersticos de la sociedad capitalista. Sin entrar en una descripcin que correra el riesgo de ser literaria, sealo que Marx los describi muy bien, cuando hablaba de esta inquietud perpetua, este cambio constante, esta sed de lo nuevo por lo nuevo y de lo ms por lo ms; es decir, un conjunto de afectos instituidos socialmente. La instauracin de estas tres dimensiones -representaciones, finalidades, afectos- va a la par, cada vez, de su concretizacin llevada a cabo por todo tipo de instituciones particulares, mediadoras -y por supuesto, por el primer grupo que rodea al individuo, la familia-; luego por toda una serie de vecindarios topolgicamente incluidos unos en los otros o interceptados, como las otras familias, el clan o la tribu, la colectividad local, la colectividad de trabajo, la nacin, etc. Mediante todas estas formas, se instituye cada vez un tipo de individuo particular, es decir un tipo antropolgico especfico: el florentino del siglo XV no es el parisino del siglo XX, no en funcin de diferencias triviales, sino en funcin de todo lo que es, piensa, quiere, ama o detesta. Y al mismo tiempo se establece un enjambre de roles sociales de los que cada uno es a la vez, paradjicamente, autosuficiente y complementario de los otros: esclavo/libre, hombre/mujer, etc. Pero entre las significaciones instituidas por cada sociedad, la ms importante es sin duda la que concierne a ella misma. Todas las sociedades que hemos conocido tuvieron una representacin de s como algo (lo que, entre parntesis, demuestra claramente que se trata de significaciones imaginarias): somos el pueblo elegido; somos los griegos en oposicin a los brbaros; somos los hijos de los Padres
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fundadores; o los sbditos del rey de Inglaterra. Indisociablemente ligado a esta representacin existe un pretenderse como sociedad y como esta sociedad y un amarse como sociedad y como esta sociedad; es decir una investidura a la vez de la colectividad concreta y de las leyes por medio de las cuales esta colectividad es lo que es. Aqu hay, a nivel social, en la representacin (o en el discurso que la sociedad sostiene de s misma) un correspondiente externo, social de una identificacin final de cada individuo que tambin siempre es una identificacin a un nosotros, nosotros, los otros, a una colectividad en derecho imperecedero; lo que, religin o no religin, sigue teniendo una funcin fundamental, ya que es una defensa, y tal vez la principal defensa del individuo social, contra la Muerte, lo inaceptable de su mortalidad. Pero la colectividad no es, idealmente, eterna sino en la medida en que el sentido, las significaciones que ella instituye, son investidos como eternos por los miembros de la sociedad. Y creo que nuestro problema de la crisis de los procesos identificatorios hoy puede y debe ser abordado tambin desde esta perspectiva: Dnde el sentido es vivido como eterno por los hombres y por las mujeres contemporneos? Mi respuesta, la habremos comprendido, es que ese sentido, socialmente, no est en ninguna parte. Sentido que concierne a la autorepresentacin de la sociedad; sentido participable por los individuos; sentido que les permite acuar por su propia cuenta un sentido del mundo, un sentido de la vida y, finalmente, un sentido de su muerte. Es intil recordar el papel ms que central que la religin, en la acepcin ms amplia del trmino, tuvo a este respecto en todas las sociedades occidentales modernas. Las oligarquas liberales ricas, satisfechas o insatisfechas -volveremos sobre este punto- se instituyeron precisamente rompiendo con el universo religioso, aunque a veces hayan conservado (Inglaterra) una religin oficial. Alejaron a las religiones. Esto no fue llevado a cabo como un fin en s, sino porque las sociedades modernas se formaron tal como son y se instituyeron por medio del surgimiento y, hasta un cierto punto, la institucin efectiva en la sociedad, de dos significaciones centrales, ambas heterogneas, por no decir radicalmente opuestas a la religin cristiana que dominaba este rea histrico-social, y que tambin, en principio, son antinmicas entre s. Se trata, por una parte, de la significacin de la expansin ilimitada de un supuesto dominio supuestamente racional sobre todo, naturaleza tanto como seres humanos, que corresponde a la dimensin capitalista de las
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sociedades modernas. Por otra parte se trata de la significacin de autonoma individual y social, de la libertad, de la bsqueda de formas de libertad colectiva, que corresponden al proyecto democrtico, emancipador, revolucionario. Porqu llamarlas antinmicas? Porque la primera conduce a las fbricas Ford en Detroit alrededor de 1920, es decir a las microsociedades cerradamente micrototalitarias, reguladas en todo -incluida la vida privada fuera de la fbrica- por la direccin, y esta es una de las tendencias inmanentes a la sociedad capitalista; y porque la segunda, la significacin de la autonoma, conduce a la idea de una democracia participativa, la cual, por lo dems, no podra encerrarse en la esfera estrechamente poltica y detenerse ante las puertas de las empresas. Esta antinomia entre las dos significaciones no impidi su contaminacin recproca y mltiple. Pero pienso -y creo haberlo demostrado en otras oportunidades, en el plano econmico- que si el capitalismo pudo funcionar y desarrollarse, no es a pesar, sino gracias al conflicto que exista en la sociedad, y concretamente gracias al hecho de que los obreros no se dejaban manejar; y, ms generalmente, al hecho de que como resultado de la evolucin histrica, de las revoluciones, etc., la sociedad deba instituirse tambin como una sociedad que reconociera un mnimo de libertades, de derechos humanos, de legalidad, etc. Habl de contaminacin recproca, tambin hay que destacar las funcionalidades recprocas: recordemos a Max Weber sobre la importancia de un Estado legalista para el funcionamiento del capitalismo (previsibilidad de lo que puede suceder jurdicamente, luego posibilidad de un clculo racional, etc.). A cada una de estas dos significaciones, podemos decir esquematizando monstruosamente, corresponde un tipo antropolgico de individuo diferente. A la significacin de la expansin ilimitada del dominio racional, podemos hacer corresponder muchos tipos humanos, pero para fijar las ideas, pensemos en el empresario schumpeteriano. Este empresario, evidentemente, no puede existir solo; si cayese con un paracadas en el medio de los Tuareg, ya no sera un empresario schumpeteriano. Para serlo, le hace falta una multitud de cosas, y por ejemplo a la vez obreros y consumidores. Entonces, hay un tipo antropolgico complementario de este empresario, necesariamente para que esta significacin pueda funcionar, y en este caso, en la lgica abstracta de la cosa, es el obrero disciplinado y, en ltima instancia, totalmente cosificado.

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A la otra significacin, la autonoma, le corresponde el individuo crtico, reflexivo, democrtico. Ahora bien, el legado que nos deja el siglo XX despus de las terribles aventuras que hemos vivido los que somos mayores aqu -aventuras que, por lo dems, no estn cerca de terminar- es que la significacin de la autonoma (que no debemos confundir con el pseudoindividualismo) aparece como si atravesara una fase de eclipse o de ocultamiento prolongado, al mismo tiempo que el conflicto social y poltico prcticamente se desvanece. Siempre hablo de las sociedades occidentales ricas, en las que se buscar con lupa un verdadero conflicto poltico, ya sea en Francia o en Estados Unidos; tambin se buscar con lupa un verdadero conflicto social, ya que todos los conflictos que observamos son esencialmente conflictos corporatistas, sectoriales. Como ya lo he escrito, vivimos la sociedad de los lobbies y de los hobbies. Esta evolucin, en curso desde hace mucho tiempo, se hizo manifiesta a partir del perodo que comienza alrededor de 1980, es decir el perodo Tatcher-Reagan y el descubrimiento de las virtudes del mercado, de la empresa y de la ganancia por el Partido socialista francs. La nica significacin realmente presente y dominante es la significacin capitalista, la expansin indefinida del dominio, la cual al mismo tiempo se halla -y ah est el punto clavevaciada de todo el contenido que poda otorgarle su vitalidad en el pasado y que permita a los procesos de identificacin llevarse a cabo medianamente bien. Una parte esencial de esta significacin era tambin la mitologa del progreso, que daba un sentido tanto a la historia como a las aspiraciones referentes al futuro, otorgando tambin un sentido a la sociedad tal como exista; mitologa que se supona como el mejor soporte de ese progreso. Sabemos que esa mitologa cay en la ruina. Pues cul es hoy la traduccin subjetiva, para los individuos, de esta significacin y esta realidad que es la expansin aparentemente ilimitada del dominio? Para unos pocos, es por supuesto una cierta potencia, real o ilusoria, y su crecimiento. Pero para la aplastante mayora de la gente, no es ni puede ser ms que el crecimiento continuo del consumo, incluido las supuestas distracciones, que se transformaron en un fin en s. En qu deviene entonces el modelo identificatorio general, que la institucin presenta a la sociedad, propone e impone a los individuos como individuos sociales? Es el del individuo que

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gana lo ms posible y disfruta lo ms posible; es tan simple y banal como eso. Cmo puede continuar el sistema en estas condiciones? Contina porque sigue gozando de modelos de identificacin producidos en otros tiempos: el matemtico que acabo de mencionar, el juez ntegro, el burcrata legalista, el obrero concienzudo, el padre responsable de sus hijos, el maestro que, sin ninguna razn, sigue interesndose en su profesin. Pero no hay nada en el sistema que justifique los valores que estos personajes encarnan, que invisten y que se supone que persiguen en su actividad. Por qu el juez debera ser ntegro? Por qu el maestro debera sudar la gota gorda con los nios, en lugar de dejar pasar el tiempo de su clase, salvo el da que tiene que venir el inspector? Por qu el obrero tiene que agotarse ajustando la centsima quincuagsima tuerca, si puede hacer trampas con el control de calidad? No hay nada, en las significaciones capitalistas, desde el comienzo, y sobre todo tal como estn en la actualidad, que pueda dar una respuesta a esta pregunta. Lo que plantea, una vez ms, a la larga, la cuestin de la posibilidad de autoreproduccin de un sistema semejante; pero ese no es nuestro tema. Cul es el lazo que esta evolucin mantiene con los procesos ms subjetivos? Es que todo el mundo del consumo continuo, del casino, de la apariencia, etc., se filtra en las familias y alcanza al individuo ya en las primeras etapas de su socializacin. La madre y el padre no son solamente el primer grupo; la madre y el padre son muy evidentemente la sociedad en persona y la historia en persona inclinados en la cuna del recin nacido; siquiera porque hablan, y eso no es grupal, es social. La lengua no es -como se afirma estpidamente- un instrumento de comunicacin, ante todo es un instrumento de socializacin. En y por medio de la lengua se expresan, se dicen, se realizan, se transfieren las significaciones de la sociedad. Padre y madre transmiten lo que viven, transmiten lo que son, proveen al nio polos identificatorios simplemente siendo lo que ya son. Podemos dejar de lado a los marginales y tomar, como se dice, a los padres y madres buenos de las clases medias. Qu les transmiten a sus hijos? Les transmiten: tengan lo ms que puedan, disfruten lo ms posible, el resto es secundario o inexistente. He aqu una observacin emprica a este respecto. Cuando yo era chico, y tambin cuando educaba a mi primer hijo, se festejaban los cumpleaos dando regalos, y los amiguitos venan cada uno trayendo
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un regalo para el nio de la fiesta. Hoy en da esto es inconcebible. El nio que festeja su cumpleaos -es decir sus padres- repartir regalos, menores sin duda, pero regalos al fin, a los otros nios, porque es intolerable que esos seres acepten esta fantstica frustracin que consiste en no tener regalos sino en el momento de su cumpleaos; cada vez que se reparte un regalo en alguna parte, ellos tambin tienen que tener un regalo, aunque fuese menor. Lo que esto implica en cuanto a la relacin del nio con la frustracin, con la posibilidad de postergacin del placer, y su consecuencia: la anulacin misma, el transformarse-insignificante del regalo y del placer, no necesita ser destacado. El nio entra en un mundo ftil, en seguida es sumergido en una cantidad increble de juguetes y de objetos (no hablo ni de la zona de los marginales, ni de los hijos de los millonarios, hablo del 70 % de la poblacin), y ah adentro se pudre como un hongo, a menos de que los abandone todo el tiempo para ir a mirar televisin, cambiando una trivialidad por otra. El mundo contemporneo todo, ya est, in nuce, en esta situacin. Qu es todo eso si dejamos la simple descripcin? Es una vez ms, por supuesto, una fuga desesperada ante la muerte y la mortalidad, de la que sabemos por otra parte que estn exiladas de la vida contempornea. Se ignora la muerte, no hay duelo, ni pblico ni ritual. Esto tambin es lo que pretende disfrazar esa acumulacin de objetos, esa distraccin universal, las que por lo dems, como sabemos en el caso de la neurosis, y aqu tambin, no hacen ms que representar a la muerte misma, destilada en gotas, transformada en simple moneda de la vida corriente. Muerte de la distraccin, muerte para mirar una pantalla en la que suceden cosas que uno no vive y que nunca podra vivir. El carcter de la poca, tanto del nivel de vida cotidiano como el de la cultura, no es el individualismo sino su opuesto, el conformismo generalizado y el collage. Conformismo que no es posible sino con la condicin de que no haya ncleo de identidad importante y slido. A su vez este conformismo, como proceso social bien anclado, opera de manera tal que un ncleo de identificacin semejante ya no pueda constituirse. Como deca uno de los arquitectos ms destacados de la arquitectura contempornea en New York en ocasin de un coloquio en 1986: Gracias al postmodernismo, nosotros, los arquitectos finalmente nos deshicimos de la tirana del estilo. En otras palabras, se deshicieron de la tirana de tener que ser ellos mismos. Ahora pueden hacer cualquier cosa,
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poner una torre gtica al lado de una columna jnica, todo en una pagoda tailandesa, ya no estn tiranizados por el estilo, son verdaderas individualidades individualistas: la individualidad consiste, de aqu en ms, en robar a diestra y siniestra diversos elementos para producir algo. Lo mismo es vlido, ms concretamente, para el individuo de todos los das: vive haciendo collages, su individualidad es un packwork de collages. No puede no hacer crisis del proceso identificatorio, ya que no hay una autorrepresentacin de la sociedad como morada de sentido y de valor, y como inserta en una historia pasada y futura, dotada ella misma de sentido, no por ella misma sino por la sociedad que constantemente la re-vive y la re-crea de esta manera. Estos son los pilares de una identificacin ltima, de un Nosotros fuertemente investido, y este Nosotros es el que se disloca hoy, con la posicin, por cada individuo, de la sociedad como simple apremio que le es impuesto-ilusin monstruosa pero tan vivida que se transforma en un hecho material, tangible, en el ndice de un proceso de des-socializacin-, y a la cual dirige, simultnea y contradictoriamente, demandas ininterrumpidas de asistencia; tambin la ilusin de la historia como, en el mejor de los casos, paisaje turstico que se puede visitar durante las vacaciones.

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Cornelius Castoriadis. Crtica del Desarrollo. Zona Ergena. N 17. 1994.

CRITICA DEL DESARROLLO


CORNELIUS CASTORIADIS

Cornelius Castoriadis. Filsofo, economista, psicoanalista y en trminos generales uno de los pensadores mas importantes del mundo en la actualidad. Estuvo en septiembre de este ao en Bs.As. invitado por ZE. Lo que sigue es una participacin suya en otras latitudes - y en fecha menos reciente -. Se trata de una intervencin en el Coloquio "El Mito del Desarrollo", en Italia en 1977, es decir tan slo un ao antes de la aparicin del primer y principal manifiesto posmoderno, "La Condicin posmoderna" de J.F.Lyotard. Presentamos esta intervencin de Castoriadis no slo por su vigencia, sino por su doble valor de anticipar las crticas a la Razn, la Racionalidad Capitalista y el Mito del Progreso - que el discurso posmoderno banalizar - profundizando a la vez una perspectiva libertaria, opuesta tanto al modelo dominante como al nihilismo posmodernista. Hay una particularidad de Occidente que nos importa aqu: la cultura occidental (greco-occidental, ya que esto comienza por lo menos con Herdoto) es la nica que se ha interesado por la existencia de otras culturas, que se ha interrogado sobre ellas, y, finalmente, se ha puesto ella misma en tela de juicio, se ha relativizado en funcin de ese saber sobre las dems culturas. Esto es lo que han hecho los greco-occidentales, y a partir de esto pensamos. Si hoy podemos discutir el problema del desarrollo como problema mundial, es decir, que interesa a cuantos viven en este planeta con independencia de la cultura particular a que pertenezcan, es gracias a esto: es la condicin de hecho y derecho de nuestra discusin. Ms all no hay, a mi parecer, superioridad ni inferioridad de Occidente. Hay simplemente un hecho: una tierra que ha sido unificada por la violencia occidental. En los hechos, el Occidente ha sido y sigue siendo victorioso, y no slo por las armas: lo sigue siendo por las ideas, por los <modelos> de crecimiento y de desarrollo, por las estructuras estticas, etc., las cuales. creadas por l, hoy son adoptadas de nuevo en todas partes.

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Tengo que hacer una segunda observacin sobre la relacin de la filosofa y la ciencia a partir de una frase de Attali, quien ha dicho: El filsofo acompaa al cientfico, que abre las puertas. Error gravsimo. El cientfico abre las puertas utilizando las llaves que son fabricadas a partir de cierto nmero de ideas, ideas filosficas. Si a principios de siglo se hubiera dicho a un fsico: todo cuanto usted hace se funda en la idea de causalidad, se nos habra redo en la cara. Algunos aos despus, la casa de los fsicos ha estallado y los escombros siguen cayndoles en la cabeza. La evidencia, de la causalidad ha vuelto a ser problema y los fsicos se ven obligados a discutir de filosofa. Lo mismo ocurre con la poltica. Llego ahora al problema del desarrollo. Debemos remontarnos al origen de este trmino y de esta idea. El desarrollo es el proceso mediante el cual el germen, el huevo, el embrin, se despliega, se abre, se extiende, en que el ser viviente en general llega a su estado de madurez. Hablar de desarrollo es referirse a la vez a un < potencial> que ya est ah y a una, realizacin, una conclusin, un acto, una energa dada, definidos, determinados; es oponer una materia ya rica en determinaciones no explicitadas a la forma a que va a llegar, y esta forma es una norma. Ah est e1 lenguaje de Aristteles, de la ontologa aristotlica; pero esta ontologa, bajo una forma a otra, sostiene a todo el pensamiento occidental. As, por lo que se refiere al problema que nos ocupa; se habla de < desarrollo> de los pases del Tercer Mundo estableciendo que existe un estado de madurez definible que deben alcanzar. As tambin, cuando Marx hablaba de las facultades que desde el origen dormitan en el hombre productor, hablaba del lenguaje de Aristteles. En este lenguaje, decir que una cosa es, es decir que su forma corresponde a una norma; que su eidos est definido por su telos y que no es verdaderamente o plenamente ms que si est conclusa, determinada, definida. Y esto es lo que, an hoy, gua al cientfico cuando trabaja en el conocimiento de la naturaleza; trata de traducir en su dominio esta concepcin: lo que es debe estar perfectamente determinado. Pero el contenido de esta determinacin se modifica desde la Grecia antigua a los tiempos modernos. Para los griegos, determinado significa acabado, realizado, a infinito significa menos determinado, inconcluso y, en consecuencia, finalmente menos ser. Los signos se invierten con el cristianismo (y el neoplatonismo): el ser verdadero es Dios, y Dios es infinito. Pero ese Dios infinito est
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lejos, est en otra parte: el mundo sigue siendo. Si puede decirse, aristotlico. El verdadero trastorno tiene lugar cuando e1 infinito invade este mundo. Cmo, pues la determinidad, la concepcin del ser como ser determinado puede salvarse si tenemos el infinito actual ? Puede salvarse si la determinidad se piensa como matemtica, y de hecho como determinacin cuantitativa: el punto de referencia fijo es proporcionado por la posibilidad de calcular aquello de que se trata. Este trastorno est condicionado por la confluencia, convergencia, coincidencia de dos grandes factores histricos, suponiendo que sea posible separarlos. Uno es el nacimiento y el desarrollo de la burguesa y la instauracin por sta de un nuevo universo de significaciones imaginarias sociales. El otro es la revolucin filosfica y cientfica que se puede simbolizar con algunos nombres. Por ejemplo, Descartes, para quien su filosofa y su matemtica son inseparables, de las que no es preciso comprender algo ms que la finalidad que asignaba al saber: pacer de nosotros los dueos y poseedores de la naturaleza no es ms que el fantasma programtico de los tiempos modernos. Otro ejemplo nos lo da Leibniz: Cum Deus calculat fiat mundus, frase decisiva para la nueva ontoteologa, pero tambin para la economa contempornea. E1 Dios de Leibniz calcula los mxima y los mnima, ms generalmente los extrema, los cuales siempre resultan ser ptima, piensa el clculo diferencial y el clculo de variaciones, y durante ese tiempo el mundo toma forma. Son tambin estos extrema y estos optima los que pretende calcular el economista moderno; estos son los braquistocronos del desarrollo que trata de determinar. En este mundo, a la vez infinito y sometido (pretendidamente) al clculo, ya no subsiste ninguna forma/norma fija, salvo aquellas que pace surgir la cantidad misma en tanto que calculable. As, la evolucin del saber cientfico en s se ve cada vez y antropolgica profunda y con la creacin paralela de nuevas formas de vida y de nuevas significaciones en todos los dominios, Tal vez estemos muy lejos de ello. Tal vez no. La transformacin social e histrica ms importante de la poca contempornea, que todos hemos podido observar durante la ltima dcada, pues fue entonces cuando se hizo verdaderamente manifiesta, pero que se encontraba en curso desde haca tres cuartos de siglo, no es la revolucin rusa ni la revolucin burocrtica en China, sino el cambio de la situacin de la mujer y de su papel en la sociedad. Este cambio,
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que no constaba en el programa de ningn partido poltico (para los partidos <marxistas> tal cambio no podra ser ms que el subproducto, uno de los numerosos subproductos secundarios de una revolucin socialista), no ha sido realizado por esos partidos. Se ha efectuado de manera colectiva, annima, cotidiana por las mismas mujeres, sin que ellas siquiera se representaran explcitamente las finalidades; en tres cuartos de siglo, durante las veinticuatro horas del da, en casa, en el trabajo, en la cocina, en la cama,. en la calle, ante los nios, ante el marido, han transformado gradualmente la situacin. Es algo que los planificadores, los tcnicos, los economistas, los socilogos, los psiclogos, los psicoanalistas no slo no previeron, sino que ni siquiera pudieron verlo cuando comenz a manifestarse. Lo mismo, mutatis mutandi, es cierto para el cambio de la situacin y de las actitudes de los jvenes -e incluso ahora de los nios -, que no ha resultado de ningn programa poltico y que los polticos no han sido capaces de reconocer cuando ha comenzado a estallar ante sus ojos. He aqu, entre parntesis, a lo que llega hoy la utilidad de las ciencias humanas. Por mi parte creo que en todos los dominios de la vida, y tanto en la parte desarrollada como en la parte no desarrollada del mundo, los seres humanos estn actualmente en vas de liquidar las antiguas significaciones y tal vez de crear otras nuevas. Nuestro papel consiste en demoler las ilusiones ideolgicas que les dificultan esta creacin.

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Castoriadis. Castoriadis en Argentina. Conferencia en la Universidad. Freud, la Sociedad y la Poltica. Zona Ergena. N 16. 1993.

CASTORIADIS EN ARGENTINA. CONFERENCIA EN LA UNIVERSIDAD

CASTORIADIS: FREUD, LA SOCIEDAD Y LA POLTICA


Fernando Urribarri: En nombre de los que hacemos Z.E., que se nos ocurri y tuvimos la suerte de poder llevar adelante la idea de traer a Castoriadis a Argentina, quera decirles que para nosotros es muy importante este encuentro, no slo por la reconfortante masividad con que han respondido a nuestra invitacin, sino porque esta tiene que ver con el origen y la razn de ser de Z.E. Por eso, estar hoy aqu con Castoriadis, tiene para nosotros una doble significacin. En primer lugar porque Castoriadis tiene que ver con el proyecto de reconstruir un pensamiento crtico en el campo del psicoanlisis y el pensamiento contemporneo, y si se quiere ese es el sentido de fondo de Z.E.. Pensamiento crtico que creemos que es imposible reconstruir sin una toma de partida en favor de un proyecto de autonoma individual y colectivo, es decir, de un proyecto revolucionario. Y en ese sentido Castoriadis es para nosotros una figura indispensable, para poder pensar inclusive en un espacio tan concreto como ste, el de la facultad, sobre cuestiones que han quedado separadas del psicoanlisis instituido, como la de lo historicosocial -con sus consecuencias tericas y prcticas; y ms generalmente para recuperar una perspectiva problematizadora, interrogativa, que permita salir de la repeticin y la inercia del dogmatismo. Y por otro lado es tambin muy importante estar ac en Psico porque, quizs algunos no lo sepan -sobre todo los que recin entraron a la facultad y ven mucho a la revista en la calle, en los carteles, en Pgina 12, etc.- pero la verdad es que Z.E. estuvo creada y tiene su patria de origen, y para nosotros su lugar de pertenencia, en la UBA, y mUy especialmente en Psico. Por eso era importantsimo para nosotros que despus de abrir las actividades de Castoriadis en la Universidad Pblica el jueves pasado, con una conferencia sobre La cuestin de la democracia hoy, el cierre de las actividades fuera otra conferencia pblica, en Psico, sobre una cuestin que nos parece que tiene mucho que ver
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con los problemas o las cuestiones a preguntarse y a resolver en general, y muy especialmente en esta facultad. Por todo esto, la apuesta es que lo que en alguna medida es una actividad de cierre, pueda ser -confiamos en que va a ser, ya que en todo caso est en sus manos y en las nuestras- un punto de relanzamiento, un nuevo punto de apertura para seguir trabajando. CASTORIADIS Les agradezco en primer lugar a todos por haber venido, me emociona ver un pblico tan numeroso y tan joven. Quisiera tambin agradecer a mi amigo Fernando Urribarri, por lo que ha dicho, y sobre todo por el gran esfuerzo que ha hecho para que esta visita ma fuera posible y estuviera coronada por el xito. Entonces, vamos a hablar de Freud, la sociedad y la poltica. Como s que la gran mayora de Uds. son estudiantes de Psicologa, me permitir suponer que conocen lo esencial de la obra de Freud. Es, al menos, un postulado de trabajo. El inters del psicoanlisis para el pensamiento sobre la sociedad y la poltica, se encuentra posiblemente en el aporte del psicoanlisis a una antropologa en general, y a una antropologa poltica en particular. Hay que subrayar este aspecto, porque atravesamos una poca curiosa en muchos aspectos, y tambin desde ese punto de vista. Es la primera poca en la historia del pensamiento y de la Filosofa Poltica, en que se pretende hacer Filosofa Poltica ignorando totalmente la dimensin antropolgica de la cuestin. Se trate de Habermas, de Rawls, o de aquellos que pasan por ser filsofos polticos en Francia actualmente, parecen intentar establecer las reglas de un rgimen poltico ideal, ignorando completamente que ese rgimen deber ser hecho por hombres y para hombres, y que esos hombres tienen cierta constitucin especfica -si podemos decirlo as. Hay que agregar a lo anterior que es igualmente extrao comprobar que contrariamente al propio Freud, los psicoanalistas que se dicen freudianos, o que son freudianos, han dejado completamente de lado la cuestin de la sociedad, que haba preocupado bastante al propio Freud. Desde ese punto de vista, podemos distinguir en Freud dos categoras de escritos: En primer lugar, las obras propiamente psicoanalticas. Esos escritos contienen una multitud de aportes, que sin exagerar,
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podemos calificar de definitivos. Por ejemplo: el descubrimiento del inconsciente dinmico, el descubrimiento de la represin, la interpretacin de los sueos, la teora de las pulsiones y la teora de las neurosis, la concepcin del narcisismo, la concepcin de la agresividad, son -creo yo- piedras que han sido puestas para siempre. Yo no quiero decir con esto que Freud haya terminado el trabajo, porque el trabajo de elucidacin del psiquismo humano es inacabable. Pero este trabajo podr retomar esas nociones, modificarlas o ir ms lejos, pero, para m ser siempre a partir de lo que Freud ya hizo. En cuanto a la segunda categora de los trabajos de Freud, la situacin es distinta. Me refiero a los trabajos que tienen que ver con la sociedad: Ttem y Tab, Consideraciones actuales sobre la guerra y la muerte, Psicologa de las masas y anlisis del Yo, El porvenir de una ilusin, El malestar en la cultura, Por que la guerra?, Moiss y el monotesmo, sin contar varios textos menos importantes donde las alusiones a cuestiones sociales y polticas estn ms entremezcladas. Bueno, la situacin aqu es menos ntida, y eso no es de asombrar puesto que para el propio Freud se trataba de incursiones en terrenos que eran ms o menos excntricos con respecto a su campo de trabajo y de preocupacin principal. Cuando nos planteamos la cuestin del origen de la sociedad, y hacemos referencia al proceso de hominizacin de la especie humana se abren dos preguntas: una primera sobre la diferencia entre lo animal y lo humano, y una segunda sobre cmo se ha dado esa diferencia? Freud parte tomando como ya dadas las diferencias evidentes: el lenguaje y la tcnica. En el planteo de esta cuestin Freud se ocupa esencialmente del nacimiento de las instituciones en sentido restringido, y lo hace remitiendo este a dos instituciones negativas, dos prohibiciones: la del incesto y la del asesinato intratribal, sealando correctamente que estas slo existen en el mundo humano. Freud intenta dar cuenta del origen de estas prohibiciones a travs de un acontecimiento histrico, el cual intenta reconstruir mediante lo que l mismo llama el mito cientfico de Ttem y Tab. S que Uds. conocen bien este mito de la horda primitiva, el asesinato del padre, su totemizacin y la organizacin social de los hermanos. Segn Freud habra huellas mnmicas de este acontecimiento, transmitidas a lo largo de las generaciones, que es la hiptesis filogentica.

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Si bien en el terreno etnolgico la respuesta de Freud carece de validez, nada del saber etiolgico permite responder la pregunta que con justeza plantea Freud sobre el origen de estas dos prohibiciones centrales. La principal objecin contra el mito cientfico de Ttem y Tab -al que Freud permanece fiel hasta el final de sus das- es que, como todos los mitos del origen, este mito presupone implcitamente aquello cuyo nacimiento quisiera explicar. Por lo tanto la hominizacin est presupuesta en aquello que debera explicar su advenimiento: as la institucin -que constituye y establece la diferencia radical entre la psique y la organizacin humana por relacin a la animalexiste a priori, por ejemplo en la coalicin de hermanos; y esto por no hablar de la institucin del lenguaje, sin la cual ninguna otra es posible. Pero vemos adems -y esto es para m lo central- que la preocupacin principal de Freud es ms justificar que dar cuenta de estas prohibiciones que presupone la sociedad, dejando enteramente en la sombra el componente positivo de todo conjunto de instituciones, as como de las significaciones imaginarias sociales que stas vehiculizan. Es preciso decir que frente a la cuestin de la emergencia de la sociedad el punto de vista psicoanaltico se detiene. Igual que el punto de vista sociolgico frente a la emergencia de la psique. La psique es creacin. La psique humana implica una ruptura con la psique animal. La psique humana es esencialmente desfuncionalizada -a diferencia de la animal. Tambin la sociedad es una creacin, pero del colectivo humano annimo, al igual que las instituciones -esos conjuntos sancionados de reglas sin ninguna materialidad. Esta crtica que he enunciado impide que podamos considerar el mito de Freud en relacin a la pregunta sobre el origen de la sociedad como una respuesta. Pero no impide que el mismo aporte una poderosa luz sobre las tendencias de la psique que constituyen el apuntalamiento de la socializacin de los individuos. En este sentido lo que es importante es la introyeccin de la imagos parentales -proceso a partir del cual se constituirn los ideales y el superyo. Es decir que, para m, lo esencial de Ttem y Tab es que se trata de una elucidacin de los procesos psquicos que condicionan la interiorizacin por el ser humano singular, en la situacin infantil, de las significaciones sociales y las instituciones. Hay que decir, pese a las afirmaciones de Freud, que no se puede dar cuenta del patriarcado diciendo que hay un rol esencial del padre
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en la maduracin psicosocial del nio, del hijo. Por un lado porque ambas cuestiones -patriarcado y rol del padre- en todo caso se presuponen la una a la otra. En todo caso la relacin entre ambos trminos no puede ser de determinacin. La caracterstica decisiva del patriarcado no es el reconocimiento de un rol del padre, sino el que se contraen en una sola persona cuatro roles diferentes: El de genitor biolgico, el de objeto del deseo de la madre -que rompe el estado fusional que tiende a instaurarse entre la madre y el hijo, sea cual fuera el sexo del hijo, un varoncito o una nenita-, el de modelo identificatorio para el varn, y modelo sexual valorizado para la chica; y en cuarto lugar, el de una instancia de poder, como representante de la ley. Estos son cuatro roles absolutamente distintos. Alguien podra decir que operar este hecho es una solucin econmica, funcional, y que en vez de tener cuatro personajes tenemos uno slo. Entonces, habra que ver si esta economa no es pagada con creces por otro lado. Pero en todo caso lo que no se puede decir es que todo esto sea ineluctable. Ms bien, en todo caso, hay que reconocer un sesgo patriarcal muy fuerte en Freud: tanto en el mito de Ttem y Tab, donde las madres y las hermanas estn ausentes, son objetos pasivos; o bien en algunas frases donde dice que las mujeres son menos capaces de sublimar que los hombres; o bien en la manera como l considera que la androcracia entre las divinidades cae de madura, y que si hay un monotesmo es necesariamente Dios un padre y no una diosa madre. Mucho ms clara y ms slida es la interpretacin de la religin que da Freud en El porvenir de una fusin, pero hay que decir tambin que es mucho menos especficamente psicoanaltica. Freud dice que la religin es una ilusin -y le da a esa palabra una significacin muy precisa. Una ilusin, dice l con justa razn, no es solamente una creencia errnea, es una creencia errnea que est sostenida por un deseo, es un error que esta investido por la pasin. En ese sentido es como podemos decir que los militantes estalinistas que pensaban que Rusia era un paraso, no estaban simplemente en un error, estaban en una ilusin, porque deseaban que Rusia fuera un paraso; y si uno intentaba demostrarles que Rusia no era un paraso, pona en tela de juicio todo su edificio psquico. Entonces, para volver a la religin, Freud ve con justa razn que constituye la clave de bveda del edificio represivo de las pulsiones que constituye las instituciones, que trabaja para la humanizacin del mundo de suerte tal que, en una hermosa formulacin en lengua
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alemana Freud dice que hace que uno se sienta en su casa en lo extrao. La religin en particular opera apoyndose en cierto antropomorfismo, cuya base son las proyecciones infantiles, en especial la imago paterna omnipotente. De ah la capacidad de la religin de satisfacer mltiples necesidades psquicas, incluido el deseo de saber, o ms bien, un deseo de creer. La religin protege el sentimiento de uno mismo amenazado por este vasto mundo, consuela de las miserias reales de la vida y de los sufrimientos, de las privaciones impuestas por la cultura, y finalmente y sobre todo provee de una apariencia de solucin, dice Freud, al enigma ms angustiante de todos: el de la mortalidad. Pero Freud -y esto es importante- no desiste de la posibilidad de superar la religin, como el mismo lo dice: el hombre no puede permanecer eternamente en el estado infantil, alguna vez va a tener que salir afuera, al gran mundo. Yo creo que sera exorbitante e injusto exigirle a la teora psicoanaltica como tal, una teora de la sociedad y de la historia. Sin embargo, es el propio Freud quien legitima tales exigencias, no tanto por sus incursiones en esos terrenos -porque ah lo que podemos decir es que son las tentativas de alguien que quiere ampliar el horizonte de su pensamiento- sino por su repetida afirmacin de que no hay derecho de hacer una distincin entre un inconsciente individual y un inconsciente colectivo, que hay un solo inconsciente, comn a toda la especie humana. Entonces, uno puede preguntarse cmo hay esta inmensa variedad de culturas y sociedades humanas? Evidentemente, podra haber una primera respuesta, muy poco satisfactoria, que consistira en plantear todas esas diferencias entre las sociedades como superficiales y fenomnicas. Esto es lo que hacan los psicoanalistas en tiempos de Freud, que intentaban encontrar las mismas estructuras inconscientes en todas las etnias y detrs de todos los edificios sociales, lo cual fracasa siempre -como lo vimos tambin con los estructuralistas. Otra respuesta, que sera ms fiel al espritu de Freud, sera ver en esas diferencias de culturas y sociedades el efecto de la historia. Esta respuesta remite a otra cuestin: entonces, por qu diablos hay historia? Siendo que el psicoanlisis conducira a considerar, en la inmensa mayora de los casos con justa razn, la repeticin y la reproduccin de lo existente -asegurada por la propia naturaleza del proceso de culturizacin del ser humano- como el rasgo dominante de las sociedades humanas.
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Entonces, a esta pregunta de por qu hay historia, podramos encontrarle en los escritos de Freud dos respuestas, que no provienen de la misma lgica: Una primera respuesta sera postular una suerte de factor de progreso inmanente, en trminos de control de la realidad material, de progresos inmanentes del saber cientfico. Pero en la naturaleza de esta respuesta est el hecho de hacer incomprensible la existencia de momentos de ruptura. Ahora bien, por otro lado tales momentos de ruptura, es decir esos acontecimientos fundantes, fundadores, estn considerados en Ttem y Tab, y tambin estn en Moiss y el monotesmo. Voy a decir algunas palabras sobre ese libro para hacer visibles las difciles relaciones de Freud con la cuestin de la historicidad. Moiss y el monotesmo es un libro conmovedor, tanto por su contenido como por las circunstancias histricas de su composicin, entre 1934 y 1938; circunstancias verdaderamente trgicas en las que Freud encara esta extraa empresa heroica y trgica de mostrarles a los judos perseguidos que el fundador de su nacin, de su religin, es decir Moiss, no era judo. Es un libro muy ambivalente, porque intenta mostrar a travs de esa historia, cuales son las races de lo que el llama la extraordinaria espiritualidad del pueblo judo; pero que intent explicar esa espiritualidad por un crimen original de los judos y por un perpetuo retorno del recuerdo reprimido de ese crimen. Entonces, como Uds. lo saben sin duda, se trata en ese libro de explicar los orgenes del monotesmo. Y aqu hay una paradoja que generalmente no se observa, y es que cuando la historia del Moiss comienza, el monotesmo ya estaba inventado: Es el culto del sol, introducido por el faran Aknaton ( y esto no es un mito sino un hecho histricamente comprobado); pero Freud sigue diciendo que luego del vuelco al monotesmo de Aknaton, Moiss, un prncipe egipcio del mismo circulo de Aknaton, transmite ese culto monotesta a los hebreos y se pone a la cabeza de ellos para salir de Egipto. Entonces nosotros tenemos derecho a preguntamos: por qu Aknaton habra inventado el monotesmo? A eso Freud le da una respuesta: que Egipto se haba convertido en un gran imperio que llegaba a todas las fronteras del mundo conocido; y que haba un poder absoluto ejercido y concentrado en las manos de una sola persona que era el faran. Pero esta es una explicacin que no se sostiene, pues no fue en el gobierno de Aknaton que Egipto se
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convirti en una gran potencia; es una explicacin banal, y lgicamente insostenible porque los chinos tambin tenan un imperio, y tantos otros tenan un emperador. Entonces, tantos otros podan haber inventado el monotesmo, y no fue el caso. Sin embargo, el mito contina: como las masas que en El porvenir de una ilusin estn dominadas por una hostilidad hacia la civilizacin, del mismo modo los hebreos en Moiss y el monotesmo encuentran intolerable la represin pulsional que exige la nueva religin y lo matan a Moiss. Entonces, varios siglos despus, hay un retorno de eso reprimido, del asesinato, y de la enorme culpa que lo acompaa; y eso sera lo que explicara la firmeza de la adhesin de los hebreos a su religin y muchos otros rasgos de ese pueblo en particular, como su espiritualidad. Es evidente que esta construccin es muy dbil y como en el mito cientfico de Ttem y Tab el hecho colectivo de la creacin historicosocial, de la creacin imaginaria en la historia es aqu tambin objeto de una ocultacin, mediante reconstrucciones mas bien frgiles. Entonces, llego ahora a mi ultimo punto: es que el psicoanlisis puede contribuir al pensamiento poltico propiamente dicho? Y se puede detallar esta cuestin en otras mltiples estrechamente relacionadas entre s: Es qu el psicoanlisis tiene algo que decir sobre las instituciones deseables en la sociedad? Deseables o condenables, viene a ser lo mismo, porque en ambos casos presupone un criterio. Es que el psicoanlisis tiene algo que decir acerca de la normalidad en el ser humano? Es que el psicoanlisis puede decir algo sobre sus propias finalidades, ms all del alivio del dolor psquico, de la adaptacin a un mundo social existente? Puede indicar lmites a los eventuales esfuerzos para una transformacin que mejore a la sociedad? Voy a dar algunas anotaciones sobre estas cuestiones tan difciles. Primero, contrariamente a lo que se suele creer, Freud nunca disimul su actitud fuertemente crtica con respecto a las instituciones sociales de su poca -en esencia idnticas a las de la nuestra. En muchas oportunidades conden la hipocresa de la moral sexual oficial, lo que l llamaba el exceso de la represin pulsional, la obligacin en que la civilizacin pone al individuo -como lo dice muy bellamente- de vivir por debajo de sus medios psquicos; as como sin ninguna ambigedad, condenaba las grandes desigualdades econmicas de la sociedad capitalista.
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Y esa actitud es la que tiene hasta el final: evoca la posibilidad de una patologa de las formaciones colectivas y espera -como lo hemos visto- que se supere el infantilismo; apela a nuestro Dios, Logos, y espera un nuevo avance de Eros contra Tnatos, es decir del amor contra la agresividad y la destructividad que caracterizan a las relaciones intra e inter sociedad. Como lo vimos el mito totmico se traduce por la instauracin de la sociedad igualitaria, la primitiva sociedad de los hermanos -bueno, evidentemente las hermanas siguen estando de lado-, pero esta democracia tiene el precio de la totemizacin del padre asesinado. Lo que nosotros podemos traducir en nuestro lenguaje como la totemizacin de una artefacto imaginario instituido cualquiera, o como la instalacin de una instancia imaginaria como garante de la institucin. Y aqu el termino totemizacin es equivalente al trmino alienacin o heteronoma. Y precisamente las esperanzas que expresa Freud en El porvenir... o El malestar... muestran que la superacin de este hecho es posible. Pero hay otro hecho que sale a la luz tanto en El malestar... como en el texto sobre la guerra -al que le dan una fuerte coloracin pesimista- , y es la pulsin de muerte, o digamos mas simplemente, la hetero y la autodestructividad. El conjunto de la experiencia. histrica -como la experiencia de la poca de Freud, y ni que decir de la nuestramuestran que es imposible sobreestimar ese factor; y no es necesario aceptar la metafsica cosmolgica de Freud -relativa a Tnatos- para reconocer la importancia de esas dos manifestaciones que la historia y la experiencia clnica confirman constantemente: la agresividad ilimitada de los seres humanos , y su compulsin a la repeticin. Esta compulsin es utilizada por la sociedad para asegurar el mantenimiento de las instituciones, sean cuales fueren. La primera, la agresividad, es mantenida bajo control, siendo constantemente canalizada hacia el exterior, y puestas a favor del narcisismo de las pequeas diferencias -como l deca. Bueno, intentemos retomar la cuestin. Est claro que un mnimo posible de represin de las pulsiones es necesario en toda socializacin. Es por lo tanto un dato previo que tiene que tener en cuenta cualquier consideracin poltica; es decir que contrariamente a las boludeces que han sido dichas en los ltimos quince aos, especialmente en Francia, el reino ilimitado del deseo sera nada ms y nada menos que el reino ilimitado del asesinato.

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Esto evidentemente no tiene nada de nuevo para el pensamiento poltico, pero sin volver a Aristteles, Platn, Hobbes, Diderot o Kant, se le puede dar una formulacin ms radical. Hay y habr siempre una hostilidad insuperable del ncleo psquico, del ncleo mondico de la psi que, a los procesos de socializacin a los cuales debe someterse para no perecer y hay una remanencia inconsciente insuperable de esa constelacin que forman el narcisismo originario, con su egocentrismo, omnipotencia del pensamiento, retiro en el universo de la fantasmatizacin, el odio hacia el otro y la tendencia a destruirlo, que vuelven sobre el sujeto mismo. Entonces hay un lmite que se ha planteado a los estados posibles de la sociedad humana. Resumiendo: que la naturaleza del alma humana excluye por siempre la realizacin de una sociedad perfecta. Al pasar podemos darnos cuenta de que la expresin sociedad perfecta est vaca de sentido, pues all donde las utopas mostraron una sociedad perfecta, sin conflictos, se puede ver cierto absurdo proveniente del no-reconocimiento de que los seres humanos estarn siempre afectados por uno o varios clivajes psquicos. La cuestin, entonces, no es discutir con las promesas mesinicas o con las pastorales marcusianas; la cuestin es la posibilidad de una sociedad que no totemice sus instituciones, que les permita a sus individuos el acceso a un estado de reflexin y que logre derivar los brotes polimorfos del caos psquico hacia vas que sean compatibles con una vida civilizada a escala de la humanidad entera. Se podra invocar la experiencia histrica con demasiada facilidad para negar esta posibilidad, pero tal invocacin sera falaz porque lo que se hizo est hecho y no demuestra nada acerca de lo que puede ser hecho o no puede ser hecho. Para Freud mismo se hubiera tratado -para utilizar su lenguaje- de una nueva lucha entre Eros y Tnatos- sobre cuya suerte es por definicin imposible pronunciarse a partir de una consideracin puramente terica. Puesto que, adems, la experiencia histrica misma no es unvoca: ha habido sociedades donde esa destotemizacin de las instituciones ha sido al menos en parte realizada -es el caso de la Atenas democrtica, y ha sido mas an el caso del Occidente moderno-. Las derivaciones socializantes de las pulsiones siempre fueron cumplidas por todas partes, sin lo cual no hubiera habido sociedades. El tema es cual puede ser el lmite de esa socializacin de las pulsiones, -y creo que diciendo esto no estoy tan influido por la

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situacin actual: La interrogacin ms pesada concierne a la superacin de las identificaciones narcisistas tribales. Freud invoca el Logos, invoca la dimensin racional de la existencia humana, pero no tiene en cuenta la fragmentacin del imaginario social en imaginarios mltiples, y rivales. Postula explcitamente la posibilidad de la fusin de las culturas humanas en una cultura de la humanidad. Entonces aqu la cosa se vuelve muy compleja, porque se dira que surge una antinomia, algo no posible de concebir: una cultura que no estuviera marcada por una muy fuerte particularidad; y es difcil pensar en una cultura de la humanidad de otra manera que como una cultura universal. Bueno, terminar diciendo que, pese al nihilismo poltico de la aplastante mayora de los psicoanalistas contemporneos, una actitud psicoanaltica no podra quedarse en el equilibrio de los discursos contrarios, -que es a lo mximo que la simple especulacin terica puede llevar en cuanto a la posibilidad o no de una sociedad autnoma. Porque si se es un psicoanalista honesto, no se puede esquivar la cuestin del fin, y de los fines de la actividad psicoanaltica. Freud volvi sobre ese tema varias veces -Uds. lo saben. Sus formulaciones ms importantes fueron, por ejemplo, restaurar la capacidad de trabajar y de amar, o bien donde ello estaba, yo debo devenir. As le ha puesto al psicoanlisis como fin un proyecto de autonoma del sujeto, autonoma encarnada en la capacidad de elucidacin de las pulsiones inconscientes y en el refuerzo o mejor dicho en la creacin de una instancia de reflexin y de deliberacin. Digo creacin, porque no basta con lo consciente o el yo para que haya reflexin y deliberacin en el verdadero sentido del trmino. Hay consciente y yo en todas partes donde haya seres humanos. Einchman tena un consciente y tena un yo, y no se puede decir que tuviera una instancia de reflexin y de deliberacin. A casi todas las preguntas que se le hacan, l contestaba: eran rdenes, es todo. Y pienso que un polica argentino del perodo anterior, respondera lo mismo: eran rdenes. Entonces es preciso el surgimiento de tal instancia. Pero el sujeto no es una isla; la formacin de esta instancia es fuertemente tributaria de la socializacin del sujeto por las instituciones. Entonces, si se acepta el proyecto psicoanaltico, se acepta tambin una norma para calibrar las instituciones: segn que estas instituciones faciliten o traben el acceso de los sujetos a su autonoma, y segn sean o no
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capaces de conciliar la autonoma emergente del sujeto con la autonoma de la comunidad. Resumiendo, el verdadero espritu del psicoanlisis, sin ninguna duda, va en el sentido de un proyecto de autonoma individual y colectiva. Me excuso de haber sido tan largo, y les agradezco.

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Cornelius Castoriadis. Conferencia Pblica: La Crisis Actual. Zona Ergena. N 29. 1996.

CONFERENCIA PUBLICA: LA CRISIS ACTUAL


CORNELIUS CASTORIADIS

Conferencia Pblica Dictada el 9 de Mayo de 1996, ante una multitud de casi mil estudiantes y docentes universitarios que desbordaron el auditorio y el Hall de la sede de Independencia, de la Facultad de Psicologa (U.B.A.) La Crisis del Capitalismo: su impacto social e individual En primer lugar quiero darle las gracias a la Universidad de Buenos Aires, a la Facultad de Psicologa y a la Revista Zona Erogena que han hecho posible que yo viniera esta noche y los encontrara a todos ustedes; as como tambin al Centro de estudiantes que me ha recibido y especialmente a mi amigo Fernando Urribarri que ha sido fundamental para esta venida ma a la Argentina. Pero quisiera agradecerles sobre todo a ustedes que estn aqu. Este es un momento muy emocionante para m. Sin ms prembulo, voy a tratar de esbozar en principio el tema de esta noche, que podramos denominar el giro del capitalismo contemporneo y sus mltiples efectos. Una singularidad de las sociedades modernas, las sociedades occidentales, es que a diferencia de lo que ha pasado en las otras pocas de la historia, esta se ha fundado sobre dos sistemas de valores, sobre dos orientaciones, sobre dos proyectos, sobre dos significaciones primarias originales. La primera comienza en Grecia y despus de un largo eclipse en la Edad Media reaparece en Europa Occidental: es la significacin del proyecto de autonoma individual y colectiva. Es lo que nace en Grecia con la creacin conjunta de la democracia y la filosofa, renace en Europa con el movimiento de las comunas del siglo XI, luego se manifiesta en la poca de las Luces, luego en las revoluciones, los movimientos democrticos y revolucionarios, luego el movimiento obrero y en el ltimo perodo a travs del movimiento de las mujeres, los jvenes y por las derechos raciales y culturales. El otro sistema de valores y el otro proyecto es lo que se puede llamar la significacin imaginaria central del capitalismo; es decir el
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proyecto de una expansin ilimitada del dominio racional. Se trata de un pseu-dominio, que es pseudo-racional, como lo vemos todos los das alrededor nuestro. Pero en fin, se trata de un proyecto de dominacin sobre la naturaleza y sobre los hombres que es radicalmente antinmico con el proyecto de autonoma individual y colectivo, es decir, con el proyecto de libertad para todos y justicia para todos. Durante dos siglos mas o menos, estos dos proyectos se conjugaron, resistindose y contaminndose recprocamente en los pases de Europa Occidental y los que derivan de ellos. Por ejemplo el capitalismo se ha visto obligado a componrselas como pudo con el avance del proyecto democrtico. En lo que sigue voy a intentar mostrar que el capitalismo pudo sobrevivir precisamente gracias a esta coexistencia conflictiva con el proyecto de autonoma y gracias a una impugnacin social y poltica que por paradjico que parezca - ha impedido que sus aspectos y consecuencias ms absurdas se manifestaran o desarrollaran en exceso. Ahora bien en la segunda mitad del siglo veinte, en todo caso desde hace unos veinte aos vemos desgraciadamente el declinamiento del proyecto de autonoma. Hay una dominacin creciente y cada vez ms unilateral del proyecto y las significaciones capitalistas. El resultado de esto es una crisis de la sociedad capitalista que tiene una nueva forma, una nueva naturaleza que voy a tratar de examinar en tres niveles consecutivos: econmico, poltico y luego a nivel antropolgico y cultural. La economa. Las previsiones de Marx. Empiezo por la economa, no porque en s misma sea la ms importante, sino porque en el capitalismo precisamente, la sociedad es la que se ha puesto la economa en el centro, en el fundamento de todo. Ha logrado persuadir a los seres humanos -e incluyo a los adversarios revolucionarios - de que todo depende de la economa. Consideremos brevemente (y no tengan miedo, no voy a ser tcnico en absoluto ) cules eran las tendencias del capitalismo en los principios de su instauracin y que es lo que se poda prever en cuanto a su evolucin en ese entonces. Porque quizs sepan que el capitalismo se instaura apoyndose en la miseria que ya exista en el antiguo rgimen, obligando a las poblaciones a entrar masivamente en las fbricas, incluidos los chicos, para trabajar en ellas de 12 a 14
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horas por da, por salarios miserables. Es en esta poca del capitalismo que aparece Karl Marx - un gran pensador a pesar de que halla dejado de ser chic hoy en da (Risas y Aplausos del Auditorio) y luego de analizar la economa capitalista, crey poder concluir que esta economa estaba determinada por tres grandes tendencias, en la base de las cuales evidentemente se encontraba el crecimiento continuo de la productividad y el trabajo por la influencia del progreso continuo de la tecnologa. Esas tendencias eran, en primer lugar este aumento de la productividad del trabajo, que puede traducirse por un aumento de la produccin, y que no encontrara ante s desembocadura suficiente, por lo cual habra un estado de superproduccin casi permanente que se manifestara con una violencia particular en ocasiones de crisis peridicas de superproduccin. La segunda tendencia que vea Marx, era una pauperizacin creciente de la poblacin trabajadora, en relacin a la riqueza creciente de la sociedad. Esta era una condicin absoluta porque segn Marx el valor de su salario real iba disminuir constantemente. Entonces ese mismo proceso tecnolgico segn Marx iba a convertir a los obreros en cada vez ms superfluos y por eso iba a haber un aumento constante de la desocupacin y una creacin de lo que l llamaba un ejercito industrial de reserva. Ahora bien, hay que decir que estas previsiones no se realizaron. Pero no se trata solamente de comprobar que no se han revisado, sino que hay que ver porque no se realizaron. Esencialmente no se realizaron por dos factores. El primero ha sido el desarrollo de las luchas de los trabajadores. De 1840 a 1930, a incluso despus, esas luchas tuvieron como resultado un aumento ms o menos paralelo del salario real obrero con la productividad del trabajo, creando as unas desembocaduras interiores para la produccin capitalista, copensando la tendencia a la superproduccin continua. Al mismo tiempo esto desmenta el pronstico de Marx sobre la pauperizacin constante de la clase obrera. Estas luchas lograron obtener una reduccin gradual de la jornada laboral, del ao laboral a incluso de la vida del trabajo. Entonces no hubo un ejercito industrial del trabajo que haya aparecido. Por ejemplo de 1840 a 1940 ms o menos la semana laboral pas de las 72 horas a 40 horas. Y quisiera sealarles que si esta misma tendencia se hubiera mantenido hasta hoy en da la semana de trabajo sera de apenas 25 horas y no tendramos la desocupacin que tenemos.
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Al mismo tiempo, esta lucha permanente de los trabajadores no se desarroll al nivel de la reparticin del producto sino a nivel del propio proceso de produccin de trabajo en la usina, donde los obreros lograron limitar los absurdos de la organizacin capitalista del trabajo. Contrariamente a lo que se cree, esta organizacin capitalista del trabajo en la fabrica es absurda en su mayor parte. Porque quiere tratar a los hombres en la produccin como apndices de las mquinas, quiere predecir todos los gestos del hombre obligndolos a moverse de una forma preestablecida por el plan de produccin. Pero si estos absurdos planes de produccin y estas reglamentaciones fueran aplicados al pie de la letra, la produccin se desmoronara casi inmediatamente, y la mejor prueba de esto son las huelgas de tipo "trabajo a reglamento", que consiste en aplicar el reglamento al pie de la letra, lo cual hace imposible en la produccin. Si por ejemplo los trabajadores de la aviacin decidieran el sbado o domingo hacer una huelga como acabamos de decir, trabajan a reglamento, yo tendra el placer de quedarme con ustedes y no volver a Francia, y quizs el lunes a la noche podramos organizar otra conferencia. (Aplausos) Ahora bien, lo que ocurre hoy en da, desde hace ms o menos 25 aos es que las luchas de los trabajadores han ido hacia atrs y casi han desaparecido. Y esto es por razones que yo voy a tratar de explicarles, pero antes hay que introducir otro factor. Esas luchas de los trabajadores no podan y no lograron eliminar las crisis peridicas de superproduccin del capitalismo, de las cuales la ltima, la ms importante fue la depresin de 1929 que cre evidentemente una superproduccin enorme, una desocupacin enorme y que ha tenido tambin los efectos polticos que todos sabemos; sobre todo el ascenso del nazismo en Europa y finalmente la Segunda Guerra Mundial. A partir del '30, '32 se observa en respuesta a esa crisis una nueva respuesta de los gobiernos capitalistas. Y es que contrariamente a lo que hasta ese momento era la ortodoxia capitalista - que ha vuelto hoy en da con el neoliberalismo - los gobiernos capitalistas comprendieron que deban asumir una especie de gestin macroeconmica de la sociedad. Esto se extendi despus en la Guerra un poco por todas partes con lo que podemos llamar las polticas keinesianas. Y hablando rpidamente, estas polticas consistan en lo siguiente: cada vez que la demanda global tenda a hacerse ms dbil, amenazando con una superproduccin y un aumento de la desocupacin, los gobiernos intervenan - por medio
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de una poltica consciente de aumento del dficit presupuestario, de facilitacin del crdito, de manipulacin de la taza de cambio externa - con el objetivo y con el resultado de aumentar la demanda efectiva y de eliminar o debilitar la superproduccin y la desocupacin. Poco importa ahora que esta poltica no siempre diera un resultado completo, y que los gobiernos nunca lograron hacer al mismo tiempo los cuatro objetivos que se proponan; es decir el pleno empleo del trabajo y de la capacidad de produccin, una taza de crecimiento satisfactoria, un equilibrio del comercio exterior y la estabilidad. El ascenso neoliberal Ahora bien, a partir de los aos '70, la continuacin del pleno empleo de las economas capitalistas avanzadas tuvo como resultado un aumento creciente de los salarios, que los empresarios capitalistas aceptaron de buen grado. Y lo aceptaron en primer lugar porque despus del fin de la guerra, tambin en contra del dogma de la ortodoxia capitalista, estos salen a pagar aumentos de salario por cuenta propia. Y esto lo hacan al mismo tiempo recuperando la produccin y por medio de aumentos de precio, lo cual haca que hubiera un alza constante del nivel de precio, con lo cual ellos no sufran por la simple razn de que esto favoreca las inversiones que epos hacan. Ellos tomaban plata del banco en un momento en que vean que el precio era de 100 por ejemplo, compraban mquinas y reembolsaban ese prstamo cuando el nivel de precios era de 120 o de 130, es decir que ellos se beneficiaban con una taza de inters negativa. En ese momento ocurri un accidente que fue la primera y la segunda crisis del petrleo, que provoc un aumento masivo de los precios del petrleo, de 10, 15 veces, en el lapso de algunos meses; lo cual de un lado aument las presiones inflacionarias pero por otro lado ayud a los gobiernos capitalistas a generar una especie de clima de pnico y a partir de ah comenzaron a negar aumentos de salarios. Si mi memoria es buena, en 1978, es el primer ao que en los Estados Unidos se observa convenciones colectivas en que los sindicatos aceptan disminuciones de salarios, y a partir de ese momento se desencadena una gran ofensiva liberal, neoliberal que contina hasta hoy. Bueno, los nombres que podemos poner a esta ofensiva son la Seora Tatcher, en Inglaterra, el Presidente Reagan, en Estados Unidos. Inmediatamente, muy rpidamente, eso se ha
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expandido y el neoliberalismo se convirti en la nueva ortodoxia econmica. Desde el ' 83, los socialistas franceses se convirtieron al neoliberalismo, y lograron imponer - justamente porque eran "socialista" - medidas que Giscard el conservador no hubiera podido imponer. Lo mismo pas en Espaa con Felipe Gonzlez, luego con la socialdemocracia escandinava, de tal modo que actualmente el dogma neoliberal se ha convertido en todas partes en una verdad revelada. Nadie se atreve a decir que es absolutamente falso, del mismo modo que en el siglo XIII nadie se hubiera atrevido a sostener que la virgen no era virgen. Lo ms grave de la poltica neoliberal es que se ha traducido sobre todo en el hecho de que el estado capitalista ha empezado a despojarse de todos los medios que tena para regular la economa. Las tazas de cambio se hicieron fijas, el nivel de los precios internos se convirti en la principal indicador; en principio no tiene que hacer una poltica de dficit presupuestaria, por lo tanto se debe reducir el dficit presupuestario, se deben reducir los gastos de seguridad social, salud, etc. De modo tal que llegamos a fenmenos tan absurdos como por ejemplo pas en Alemania con el Canciller Kohll que dijo que la desocupacin es muy grave y creciente, y que entonces hay que reducir los gastos del estado y los gastos de seguridad social. Es como si un mdico que hubiera sido convocado al lecho de un enfermo que estuviera con desnutricin, le prescribiera un rgimen alimentario ms severo a hipocalorico todava. Globalizacin de la Economa Lo que ocurre al mismo tiempo es la mundializacin de la economa que tiende justamente a convertir esta poltica neoliberal en algo irreversible. Se ha liberado el movimiento de capitales y las firmas capitalistas ya no estn obligadas a invertir en el pas donde estn, sino que van a hacerlo en los pases donde la fuerza de trabajo es ms barata. Por supuesto que siempre ha habido exportacin de capital de los pases ricos hacia los pobres, pero estas exportaciones de capitales estaban limitadas a ciertos sectores de la economa. Y ustedes lo conocen muy bien en la Argentina y en Amrica Latina: eran las minas, los ferrocarriles, los tranvas, el agua y otras empresas de ese tipo. Ahora lo que ocurre es que las industrias y la produccin que pueden ser deslocalizadas lo son cada vez ms y no lo son hacia pases de mediano desarrollo industrial como los pases
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de Amrica Latina, lo son hacia pases donde la mano de obra no cuesta casi nada. Se puede pensar que la mano de obra en Amrica Latina es muy barata y que atraera a los capitales extranjeros, ingleses o americanos, pero lamento decirles que la mano de obra latinoamericana todava no es lo suficientemente barata. Es muy cara con respecto a la mano de obra china, tailandesa, indonesa en donde tenemos millones de habitantes, dispuestos a aceptarlo todo con tal de llevarse un trozo de pan a la boca. Tambin tenemos entonces la presin de la desocupacin en el mercado interno usada en contra de las tentativas de los obreros de pedir un aumento de su salario. La amenaza est ms formalizada y se la llama as, "si usted no se queda tranquilo, bueno, mejor, nosotros nos vamos a tener que ir a Tailandia, o a China del Sur donde la gente est muy contenta de recibirnos". Y lo peor es que esta amenaza realmente se realiza. Hay que entender que la base de esto, en la base est la diferencia enorme de los niveles de remuneracin real. Por ejemplo un ingeniero alemn, francs o americano es pagado teniendo en cuenta las capas sociales ms o menos a U$S 30.- la hora. Un ingeniero polaco, o brasileo, o chileno, y pienso que el argentino tambin, deben ser pagados de U$S8.- a U$S 10.- por hora. Y pueden haber excelentes ingenieros chinos y vietnamitas que estn muy contentos de trabajar por U$S l.- U$S2.- la hora. Esta es la situacin real. En cuanto al trabajo menos calificado, es intil hablar porque es casi por nada, para los capitalistas de los pases industriales en los pases asiticos. Se puede decir que hay un obstculo para esto, que la mano de obra de los pases industriales, o los ingenieros del sector industrial de pases como los de Amrica Latina, estn calificados, mientras que en Asia, la poblacin no est calificada. Pero es un argumento que no se sostiene porque en primer lugar esos pases son fuertemente alfabetizados, hay excelentes ingenieros vietnamitas, indios, etctera; y en segundo lugar porque la evolucin de la tecnologa, la informatizacin, hacen que no se tenga ya necesidad de mano de obra calificada. Voy a tomar un poco de tiempo para darles un ejemplo. Hace 15 o 20 aos, la Universidad de Berkley, en Estados Unidos quiso crear lo que sera un mounstroso diccionario del griego antiguo, que se llama Tesauro, con todas las palabras griegas sealando todas las veces que se encuentran en autores antiguos. Qu hizo la Universidad de Berkley? Convoc a algunos sabios helenistas para
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ponerse de acuerdo sobre las ediciones de los autores en griego que se iban a utilizar; haba que hacer una lista de los libros y luego definir la informtica, los programas, etctera. Luego mandaron todo eso a las Filipinas donde se reclut a chicas iletradas a las que les dijeron "cada vez que veas un redondelito as en el libro apoya en este botn de la computadora y cada vez que ves un palito as tocas el otro botn". Les habr tomado medio da para aprender a hacer eso, como monos sabios no? Y, bueno, el trabajo lo hicieron, y todos los autores griegos fueron transcriptos en un lenguaje que sirve para la computadora. El resultado se llev nuevamente a Berkley, donde se reclutaron a estudiantes del postgrado de Griego que controlaron el resultado en la pantalla de la computadora y se hicieron CDROM, y estos CD de 12 cm de dimetro cuestan U$S 150.-. Este ejemplo puede parecer extremo, pero es absolutamente tpico de la evolucin contempornea. Ya no hay calificacin del trabajo que se sostenga. Bueno, una palabrita ms para dejar este aburrido tramo de la economa. Los tericos del capitalismo continan contndonos esta pavada que dice que la divisin internacional del trabajo va a ser provechosos para todos. Y esto est basad en la teora de Ricardo que se llama Teora de los costos comparativos, con la cual all por los aos 1820 demostraba que era importante, interesante para los portugueses no hacer fabricaciones textiles sino fabricar oporto y mandarlos en caja a donde los ricos tomaban oporto, hacerse de plata de esa manera y comprar textiles en Inglaterra, donde los obreros ingleses por supuesto hacan muy barato lo textil. Y efectivamente demostraba que los dos pases tenan gran ventaja en hacer esto. Pero ah hay producciones distintas. Est el oporto y el textil. Pero hoy ya no se trata de producciones diferentes. La electrnica ya hace 15 aos que los japoneses la han hecho ir mudando de Corea del Sur a Taiwan porque solamente necesita mano de obra no calificada. Ahora, las computadoras ms baratas estn hechas en Hong Kong, en Taiwan y el resto es as. Si se piensa un momento en Francia, y nos preguntamos cules son las producciones francesas que no podran ser deslocalizadas, slo vamos a encontrar cierto queso roquefort, el champagne, algunos muy buenos vinos franceses. De otro modo cualquier otra cosa se puede hacer en cualquier lugar.

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La dimensin Poltica: burocratizacin y privatizacin. Dejo entonces la economa porque hay una condicin fundamental de esta evolucin que es evidentemente sociopoltica: es que las poblaciones casi no han reaccionado a todo esto, y no tenemos explicacin para este fenmeno. Aprovecho la ocasin para abrir un parntesis pertinente: no hay verdaderamente explicaciones en la Historia, hay simplemente condiciones que podemos indicar, pero que no bastan, que no son suficientes. Entonces intentemos elucidar el retroceso de la resistencia de los' trabajadores de los pases industrializados, que eran de un modo u otro pases de muy fuerte tradicin de lucha de los trabajadores. Varias condiciones han imperado. La primera fue, y hay que decirlo, la descomposicin de las organizaciones obreras por el hecho de su evolucin burocrtica. Burocratizacin ya sea blanda, como en el caso de la social-democracia, ya sea totalitaria, como con el comunismo, el bolchevismo. En particular, hay que decir que de un lado ha habido en Europa la repeticin de los gobiernos socialistas o social-demcratas y se ha comprobado que esos gobiernos diferan cada vez menos de los gobiernos de derecha. Y en segundo lugar, cuando se trata de los partidos comunistas no hay que ignorar que al cabo de cierto tiempo la gente vio la verdad monstruosa que era el totalitarismo ruso. Tomo tiempo y hubo muchas cosas: las huelgas de Berln, en el '53, la revolucin polaca, la revolucin hngara y la primavera checa con las invasiones del ejercito ruso, en el '70 nuevas huelgas en Polonia, Solidaridad en los '80, la invasin de Afganistn en el '80, y finalmente por supuesto, la cada del muro, las revelaciones que salieron a la luz oficialmente en la cada del muro, y la cada vergonzosa del rgimen comunista en Rusia. Todo esto evidentemente tuvo una importancia enorme. Esto ha dado libre curso y ha facilitado la propaganda reaccionaria. Se le dice a la gente "si usted quiere cambiar la sociedad, usted va a llegar a reproducir las mismas cosas", lo cual es un lamentable sofisma, pero no quiere decir que no juegue cierto rol - incluso independiente de la propaganda de derecha. Y luego tambin ha habido otro fenmeno: el fin del proletariado industrial del tipo clsico. El descenso del peso numrico del proletariado industrial se puede comprobar estadsticamente. En Estados Unidos y en los pases industriales europeos por ejemplo,

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desde 1939, la poblacin que dejaba la industria fue reabsorvida por la expansin enorme de lo que llamamos el sector de servicios. Marx pensaba que el proletariado era una clase revolucionaria y que iba a abolir de una vez por todas las sociedades de explotacin y de dominacin y realmente tena algo de razn. El nico problema es que l pensaba que el proletariado se iba a convertir cada vez en ms mayoritario en la sociedad, aspecto cuantitativo que se conjugaba con una razn cualitativa. Marx comprobaba- en lo cual tena razn que la vida en la fbrica, por opresiva que fuera para los obreros haca con ellos algo totalmente distinto de otros explotados, de los campesinos por ejemplo: el trabajo en la fabrica les enseaba al mismo tiempo una disciplina, y una solidaridad, una cierta responsabilidad colectiva y la eficacia de la lucha. Esto haca del proletariado industrial una clase explotada capaz de encabezar la transformacin global de la sociedad. Pero precisamente la reduccin de la importancia de la industria y del proletariado industrial, hace que estos rasgos sociales hayan casi desaparecido. La gran mayora de la poblacin de los pases desarrollados trabaja para los servicios. Y en el sector de servicios la situacin no es para nada la misma, la manipulacin de los trabajadores por parte de las empresas es mucho ms fcil - mediante promociones individuales y otros recursos. No se ha visto salvo raras excepciones, a los trabajadores del sector de servicios combatir con el vigor y la eficacia, con la que luchaban antes los trabajadores de la industria. Pero hay algo ms de esto. Ha habido lo que puede llamarse el consumismo. En funcin de la poltica de aumento constante de los salarios y de una poltica consciente que tenda a promover el consumo popular- que se manifest sobre todo con la enorme expansin del crdito al consumo - los trabajadores se transformaron en animales agarrados al carro del consumo y prisioneros de sus deudas que estaban ligadas a este aumento del consumo. Pero al mismo tiempo cayeron en la ilusin de que a traves de este aumento del consumo encontraran la solucin a sus problemas. Todo esto ligado a la quiebra de las organizaciones polticas condujo a un proceso mucho ms general y mucho ms pesado que se puede llamar la "privatizacin" - es decir el repliegue en la esfera privada de los trabajadores. Lo cual era parte de un proceso global de privatizacin de todos los individuos en la sociedad contempornea. Cada uno atiende su esfera privada sin preocuparse por lo que pasa afuera.
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Todos estos procesos han condicionado el xito de la ofensiva liberal, pero tambin han condicionado la extraa evolucin de la esfera poltica que podemos definir como la descomposicin de los mecanismos de direccin de la sociedad. No hay ningn tipo de control establecido sobre el personal poltico. Y esto permite lo que observamos hoy en da, esa fantstica superficialidad, la esterilidad, la incoherencia y la versatilidad de los polticos. Es decir, la capacidad que tienen de ponerse el saco y sacrselo y ponrselo otra vez. En este plano hay adems otra condicin de esta evolucin que ha sido la burocratizacin de los partidos polticos y la mediatizacin de la vida poltica. Qu quiere decir la burocratizacin de los partidos polticos - incluidos los de derecha? Desde siempre la poltica ha sido un oficio bastante extrao, bastante bizarro, porque exige dos capacidades que no tienen ninguna relacin la una con la otra. Una es la capacidad de acceder al poder, y otra es la capacidad de gobernar. Entonces, qu pasa hoy en da desde este punto de vista? Se accede al poder, en primer lugar a travs de la capacidad de moverse en las disputas de los clanes y de los grupos, de las mafias que estn en los partidos polticos. Bueno, como dira Darwin, se seleccionan los ms aptos, pero los ms aptos para triunfar en las luchas de las mafias. Y al mismo tiempo se accede tambin al poder a travs de la mediatizacin: si uno es verdaderamente televisable. Entonces, en Estados Unidos se ha visto hace unos quince aos, el acceso al poder de Ronald Reagan que antes de empezar a sufrir esa enfermedad de Alzheimer - la cual sufre actualmente - se comportaba como si ya estuviera enfermo. Estaba en Colombia, por ejemplo, y deca "saludo al pueblo venezolano". Bueno, junto con todo esto, la sociedad se convirti en una sociedad de lobbys. Todos los sectores de intereses estn organizados como tales, y por supuesto cada lobby tira para su lado. Es como si tuviramos varios caballos que tiraran del mismo objeto: el objeto no se mueve, y la sociedad tampoco, salvo, evidentemente, en el punto donde hay unanimidad general, es decir, el liberalismo. Tambin hay que mencionar el tema de la corrupcin. La corrupcin se convierte en algo central en la vida poltica, ya no es una noticia policial, es un fenmeno sistmico y estructural. Y en todo esto, evidentemente, acaba por constituirse un crculo vicioso: la poblacin mira este tipo de fenmenos, se hace cada da ms cnica, y hace suya el credo de que cada cual atienda sus cosas.

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La crisis antropolgica Esto me lleva al tercero y ltimo tramo de mi conferencia, es decir el aspecto antropolgico. Como ustedes lo saben sin duda, toda sociedad produce un tipo de individuo capaz de hacerla funcionar. Los individuos funcionando producen y reproducen ese mismo tipo de sociedad. No se puede transplantar determinados tipos de individuos de una sociedad a otra. Ustedes no podran hacer funcionar la corte de los faraones de Egipto en Nueva York; y tampoco hacer funcionar Wall Street con cortesanos de Luis XVI que se pasaran el da haciendo reverencia, en vez de precipitarse para comprar los ttulos que hay en el mercado. Entonces, la sociedad capitalista pudo funcionar gracias a cierto nmero de tipos antropolgicos, de los cuales no haba creado ninguno. Los ha heredado de sociedades anteriores, y poco a poco los fue destruyendo. Haba recibido del antiguo rgimen a los artesanos, ese tipo de obrero conciensudo - o al menos responsable - con respecto a su trabajo. Desde hace bastante tiempo el funcionamiento del capitalismo va destruyendo a este tipo de obrero. Esto quizs sea compensado por medio de la robotizacin del trabajo, pero no del todo compensado porque desplaza el problema a otro nivel, al nivel de los ingenieros, al nivel de los capataces; y ah tambin es necesario que la gente sea responsable en su trabajo. Sin embargo lo son cada vez menos. El capitalismo tambin haba heredado del antiguo rgimen, cierto tipo de funcionario que podemos llamar "weberiano". Es decir competente, ntegro. As como tambin al juez incorruptible. Entonces, en una sociedad que todos los das proclama que lo nico que cuenta es hacerse rico con la nica condicin de no ser atrapado qu motivacin puede tener un juez o un funcionario pblico para no dejarse corromper? Por qu el juez no pondra a la venta sus decisiones? Por ltimo esta el nico tipo de individuo que verdaderamente produjo la sociedad capitalista, el empresario "shumpeteriano". Es decir una persona que era un inventor, o que tenia el olfato para una invencin ( captaba aquello que poda tener un potencial econmico considerable ). Y tena luego el poder y capacidad para instrumentarla- juntando los capitales, los obreros y los ingenieros necesarios - y para hacerla entrar al mercado por medio de una publicidad apropiada. Efectivamente este tipo antropolgico est en el
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origen de toda gran empresa capitalista. Pero ese tipo de empresario desaparece. Las grandes empresas capitalistas estn dirigidas por una burocracia gerencial, para la cual vale lo que hemos dicho recin de la burocracia. (El nico empresario verdaderamente importante de los ltimos aos, es Bill Gates de Microsoft ). Pero junto con la burocratizacin la causa de la desaparicin del verdadero empresario emprendedor es que se puede ganar mucha ms plata con la especulacin que con el trabajo de crear una empresa. Una especulacin lograda sobre la tasa de cambio en la bolsa de Nueva York puede dar de un da para otro mil o dos mil millones de dlares, como ocurri con el especulador y filntropo George Soros. Por lo tanto la gente que verdaderamente quiere ganar plata se dedica sobre todo a la especulacin. Y la especulacin no es productiva ni siquiera desde el punto de vista capitalista. Es parasitaria y desestabilizadora. Detrs de esto est el desgaste de cierto tipo de instituciones, que fabrican los individuos en una sociedad. En las sociedades capitalistas, como en las anteriores, eran bsicamente la familia y la escuela. La familia est en crisis no tanto porque aumente la tasa de divorcio, sino porque hombres y mujeres ya no saben lo que es un hombre y una mujer, en qu consiste el rol del hombre y de la mujer en la vida en general y en la familia en particular. No saben sobre todo en qu consiste el rol de padres: Qu es lo que hay que permitir, qu es lo que hay prohibir a los chicos ? Hay qu permitirles todo ? Cuando uno piensa un poco se da cuenta de que no es posible. Y, qu hay que prohibir? en nombre de qu? en base a qu principios? Por supuesto nadie dudar en decirle al chico "no tenes que robarle a tus compaeros" - aunque claro que dicindole esto no estaremos de acuerdo con la lgica liberal. Pero, luego, los chicos crecen, y tienen doce, catorce aos, quieren salir de noche, hay que dejarlos salir a partir de qu edad, hasta qu hora, en qu momento le damos la llave de la casa ?. Todo el mundo est obligado a navegar a tientas, sin tener brjula, sin tener rumbo, sin nada. Y est la crisis de la escuela; ms exactamente la crisis de la instruccin y la educacin a todos los niveles. Ya la escuela est completamente deformada porque est absolutamente instrumentalizada. Ustedes me perdonarn si yo traigo un recuerdo personal, pero me acuerdo de cuando yo era chico, en Grecia. Un campesino analfabeto, iletrado, lo retaba al hijo porque se haba hecho la rata, lo agarraba de la ropa y le deca "Yo lo mando a la escuela para que lo conviertas en un ser humano". Es decir que este
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campesino iletrado, saba que engendrando a un hijo, dndole de comer hasta los seis aos, todava no haba creado a un ser humano. Era la escuela la que lo creaba al ser humano. Entonces, me pueden decir dnde est esa mentalidad hoy en da? Los mandamos a la escuela a los chicos en primer lugar porque es obligatorio; quizs hasta porque tengamos una subvencin del estado condicionada a que el chico vaya a la escuela. De todas maneras, lo mandamos al chico a la escuela para que le den un papel con el cual quizs encuentre un trabajo. Y ese "quizs" se hace cada vez ms dubitativo. Los ministros de educacin siempre estn reformando la escuela para "responder" a las demandas de la industria y mientras lo hacen ya han cambiado las demandas de la industria... o ya no hay ms demanda de la industria. Pero un chico de seis o siete aos no va, no puede ir, a la escuela por razones instrumentales. Lo tiene que querer, le tiene que gustar. Y quizs cuando llegue a adolescente empiece a entender las razones instrumentales, - pero no es muy seguro pues haran falta otra cosa. Habra que ensearles a amar lo que estn aprendiendo, y saber explicarles porque se les ensea eso y no otra cosa. Y para eso sera necesario que los educadores amen su trabajo y a los chicos. Pero los educadores tambin estn obligados a instrumentalizar su oficio. Es decir hacer algo que les permita ganarse unos pesos. La verdad sobre la educacin, ya fue dicha por Platon hace cinco siglos: "Sin Eros no hay educacin". Si los adolescentes no se enamoran de una manera a otra de sus maestros, y si los maestros no son capaces de inspirar ese amor - inspirndolo porque ellos mismos aman lo que hacen y porque en cada adolescente ven la promesa de algo nuevo, y no solamente otro ejemplar humano al que hay que inculcar cierto conocimientos - entonces, ya no hay educacin. Por ltimo esta sociedad, aparece completamente cortada tanto en su relacin con el porvenir como con el pasado. Por supuesto del porvenir se sigue hablando -"Maana ya van a ver" - pero ya nadie cree verdaderamente, seriamente, en lo que en el siglo XIX llamaban El Progreso - con una "P" mayscula y un acento religioso. El Progreso iba a resolver todos los problemas de la sociedad, iba a hacer a cada cual libre y feliz. Se sabe que quizs haya nuevas medicinas, nuevos medicamentos, avances tcnicos, pero no hay ningn proyecto de porvenir.

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Somos la primera sociedad humana en la cual no hay ningn proyecto de futuro aceptado por la sociedad. Porque incluso en las sociedades ms arcaicas y tradicionales tenan un proyecto de futuro que consista en conservar rigurosamente igual lo que haba. Y se trataba de hacer que los jvenes encontraran las cosas iguales ha como los mayores las haban encontrado cuando eran jvenes. Y al mismo tiempo ya no hay relaciones verdaderas con el pasado, con una tradicin. El pasado se ha convertido en una cosa de museo. Estn los libros de los eruditos o las agencias de turismo. "Vaya a visitar el valle de los faraones en Egipto". Y usted va tres das y ya est, se da un bao en el pasado. La lucha por una Sociedad Autnoma Entonces, en estas condiciones no hay que ocultar que la lucha por una sociedad autnoma se hace difcil. Por supuesto que el proyecto de la autonoma est siempre ah, y quizs es ms vlido hoy que nunca. Pero por el momento parece haber perdido la eficacia social y haberse escabullido entre los escombros del movimiento obrero revolucionario: ahogados por el ruido de esta sociedad de consumo masa meditica los individuos estn privatizados; los lugares de socializacin, de socializacin positiva, desaparecen. Antes estaba la fbrica, el barrio, la pequea ciudad de provincia o incluso la escuela y todo esto est en crisis hoy. Adems hay otro fenmeno muy grave, muy pesado y es que en la situacin actual es muy difcil ver objetivos intermedios que tengan sentido y que sean realistas. Porque no se puede llamar a la gente a luchar para cambiar de un da para otro, as como as, la sociedad. No se puede decir "todo o nada", tiene que haber posibilidades de luchar por objetivos que sean realizables, que tengan sentido ms o menos inmediato y a la vez puedan proyectarlo y articularse con una perspectiva global y mediata. Estas son las posibilidades que se hacen cada da ms dbiles hoy en da, porque la gente no las inventa. Eso es lo que yo compruebo: que por el momento la gente no crea esas posibilidades. Una palabra antes de terminar. Algunos quizs piensen - como a veces escucho - que esta visin ma es pesimista. Pero permtanme decir que la cuestin no es si es pesimista a optimista. La cuestin es saber si es correcta o no. No creo que para ser optimista halla que estar henchido de ilusiones. Un optimista que es optimista porque est lleno de ilusiones, es peor que el peor de los pesimistas; porque
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en cuanto se le vengan abajo las ilusiones se va a desmoronar y se va a ir a su casa y no va a querer hacer ms nada. Entonces, efectivamente, mi anlisis puede parecer bien sombro porque se ocupa de lo que ocurre hoy. Lo que describo y analizo es un estado de la sociedad en el cual, por el momento, el proyecto capitalista ocupa todo el espacio social. Lo otro, la alternativa, hoy est en las profundidades, trabaja en las profundidades de la sociedad y por eso no lo podemos ver fcilmente. Cada tanto podemos ver alguna manifestacin. No se lo puede ver, pero tenemos que ayudarle a manifestarse, trabajar para que se manifieste. Y para eso la primera condicin es que seamos realmente lcidos en cuanto a la realidad. Es todo, muchas gracias. (Ovacin. El pblico aplaude de pie).

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Cornelius Castoriadis

LA CUESTIN DE LA

DEMOCRACIA
POSIBILIDADE S D E U N A SOCIEDAD AUTNOMA

Cornelius Castoriadis
Conferencia pronunciada en septiembre de 1993 en la Universidad de Buenos Aires. Estoy muy contento y emocionado de estar hoy aqu. Quiero agradecer a la Universidad de Buenos Aires por este titulo de Profesor honorario que me otorga. Quiero agradecer especialmente a Zona Ergena y a mi querido amigo Fernando Urribarri por haber organizado esta primer visita ma a Buenos Aires. Y quiero agradecer a todos ustedes por haber venido y por manifiestar inters no slo por venir sino por la cuestin de la democracia, que es la cuestin decisiva para todos nosotros.
CAPITALISMO Y LIBERTAD

central. Los griegos inventaron ese trmino al mismo tiempo que inventaban la cosa, la realidad a la que corresponda. Democracia: nada mas ni nada menos que el poder del pueblo. No hay lugar para juegos filosficos o hermeneuticos. La democracia es el poder del pueblo. (Aplausos) Entonces, es una vergonzosa hipocresa decir hoy que hay algn pas en este planeta en que el pueblo tiene el poder. Consideremos los regmenes polticos en los pases occidentales. Si miramos, no la letra de las constituciones, sino el funcionamiento real de las sociedades polticas, comprobamos inmediatamente que son regmenes de oligarquas liberales. A ningn filsofo poltico del pasado digno de ese nombre se le habra ocurrido jams llamar a estos sistemas democracia. Inmediatamente hubiera encontrado que haba all una oligarqua que est obligada a aceptar algunos lmites a sus poderes, dejando algunas libertades al ciudadano. Quines son los portadores de estas oligarquas polticas?. Evidentemente la burocracia de los partidos polticos, la cima del aparato del Estado, los dirigentes econmicos y los grandes propietarios, el managment de las grandes firmas y, cada vez ms, los dirigentes de los medios de comunicacin e informacin. Est claro que estas categoras estn muy estrechamente interconectadas; y tambin est claro que para participar de estas capas no es condicin necesaria ni suficiente poseer capitales en el sentido tradicional de la palabra. Es decir que no se trata del capitalismo clsico, pues este ha ido cambiando. Vivimos bajo un sistema de capitalismo burocrtico con regmenes polticos en su mayora y en el mejor de los casos - de oligarquas liberales. Voy a tomar el ejemplo de un pas que conozco bien porque vivo all: Francia. El cuerpo soberano de acuerdo con la Constitucin es el cuerpo electoral, formado ms o menos por cuarenta millones de personas. Pero quin es soberano realmente?. Como mximo unas cuarenta mil personas, y unas cuatro mil como mnimo. Es el nmero de los diputados, los miembros de los partidos, los miembros del aparato dirigente de los partidos, los grandes burcratas del Estado, los grandes empresarios, etc.. De hecho esas personas son inamovibles; y en la medida en que esas capas se van renovando, lo hacen por autocooptacin.

Querra comenzar con una breve retrospectiva. Hace 4 aos, luego de aos de una tirana monstruosa y sin antecedentes - de explotacin del pueblo, de ahogo del espritu - el rgimen totalitario comenzaba a desmoronarse en los pases del Este. En ese momento, los periodistas, los polticos, algunos intelectuales occidentales, comenzaron a proclamar el triunfo del capitalismo y el triunfo de la democracia a la occidental. Cuatro aos ms tarde podemos preguntarnos dnde estamos con respecto al triunfo de la democracia y del capitalismo a la occidental. La respuesta no es difcil. En los pases ricos encontramos la recesin y la desocupacin; hay un desgaste sin precedente en el sistema poltico y en los polticos. A escala mundial no hay un nuevo orden mundial sino un nuevo desorden. Hay una situacin explosiva. En los Balcanes tenemos un genocidio tribal que tiene el riesgo de extenderse a todo el territorio de la ex Unin Sovitica; la miseria de los pases pobres del tercer mundo no ha disminuido; la destruccin del medio ambiente contina. Y as podramos seguir largamente con la lista de calamidades que componen el cuadro poltico, social y econmico mundial actual, luego de el triunfo del capitalismo y la democracia a la occidental. Habra que empezar preguntndose de qu se trata esta famosa democracia a la occidental. Pienso, por mi parte, que hablar de democracia en estos casos, es parte de la inmensa regresin ideolgica y de la amnesia histrica que caracteriza a nuestra poca y que se expresan tambin en el plano intelectual, en la reflexin poltica, en la filosofa y tambin en la economa. La palabra democracia es simple en su sentido y en su intencin

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La cuestin de la democracia Entonces nos hacen el cuento de que esto es una democracia... representativa. Resulta que hay un parlamento que vota las leyes. Pero creer esto es tambin uno de los ndices de la confusin o regresin ideolgica. Hasta el sentido comn sabe que a partir del momento en que uno elige gente por cinco aos es inevitable que estas personas no tengan ms que una sola preocupacin: ser reelegidos. (Aplausos). Hace dos siglos Jean Jacques Rousseau, criticando precisamente la democracia representativa, escriba en El contrato social que los ingleses creen que son libres, pero la verdad es que son libres un solo da cada cinco aos. Pero Rousseau estaba equivocado, porque los ingleses no eran libres ni siquiera un da cada cinco aos, pues los candidatos son designados por la cpula del aparato del partido, que nos propone programas fuera de los cuales uno no tiene ninguna posibilidad de eleccin, ninguna alternativa. Es decir que el juego est trucado y la cuestin se reduce mas o menos a poder elegir entre un diputado morocho o un diputado rubio. Hay un segundo punto. En los pases democrticos se habla (y se supone que la ley lo garantiza) de la igualdad poltica del ciudadano. Pero es obvio que no puede haber igualdad poltica si existe una inmensa desigualdad econmica. En primer lugar porque vivimos en una sociedad cuyo centro es la economa (no es fatal que las sociedades sean as pero esta es as) y por lo tanto el poder econmico como tal es el ms importante de los poderes. Y en segundo lugar evidentemente el poder econmico se traduce inmediatamente en poder poltico. Vemos esto de modo directo en la manipulacin de la opinin pblica por los dueos de los medios de comunicacin. Por supuesto que todo esto no quiere decir que los regmenes que existen hoy en da en los pases occidentales sean iguales que los regmenes totalitarios que existan o que todava existen. Por ejemplo es cierto que hay ciertas libertades: como la que nos permite estar aqu esta noche y criticar a este rgimen. Y eso no es poca cosa. Tambin existe cierta igualdad ante la ley: no me puede condenar el tribunal de una manera que viole de modo flagrante los derechos que me otorga la ley. Aunque la cosa se detenga ah cuando el asunto que est ante el tribunal no es uno comn, sino uno que toca la poltica o los asuntos del gobierno, en cuyo caso la independencia de la justicia queda slo en los papeles. Pero entonces hay ciertas libertades. Y esas libertades no son formales como deca el marxismo. Son parciales y sobre todo son defensivas o negativas. Para explicar mi posicin sobre la libertad, retomo la gran cuestin que ha preocupado a la filosofa poltica desde hace milenios: cmo puedo ser libre si, viviendo necesariamente en sociedad, estoy sometido a las leyes de esa sociedad. Esta cuestin no es paradjica, ni metafsica. Es una cuestin que han conducido a algunos pensadores anarquistas- muy respetable por otra parte - como Max Stirner a decir que no se puede ser libre en sociedad, o que no se puede ser libre en la medida en que haya institucin, etc. Es evidente que esta conclusin es absurda, que debe haber otra respuesta. Y pienso que esa otra respuesta posible es clara: Vivo necesariamente en sociedad; por lo tanto vivo necesariamente bajo leyes, y debo obedecer a la decisin de la mayora. Soy libre si puedo participar efectivamente en todas las tomas de decisin, en todos los actos legislativos, etc. Es decir que la libertad es la participacin efectiva en el funcionamiento y los actos de las instancias polticas, garantizada, asegurada y promovida por las propias instituciones de manera efectiva y no solamente sobre el papel. Y eso el gran pensador de la Antigedad -como Marx llamaba a Aristteles- lo saba bien, puesto que defina al ciudadano como aquel que es capaz de gobernar y de ser gobernado. Ambos trminos son igualmente importantes y les pido que piensen en ello.

AVANCE DE LA INSIGNIFICANCIA

Nos hemos referido a la realidad de la situacin contempornea. Sin hacer profecas ni tampoco pronsticos tratemos ahora de reflexionar acerca de en que medida el sistema tal como existe puede reproducirse indefinidamente, y en qu medida puede asegurar su estabilidad. Desde hacia varias dcadas nosotros comprobamos una evolucin de las sociedades occidentales que podemos caracterizar en primer lugar por la apata poltica creciente de la poblacin, por el cinismo de la gente con respecto a la poltica y mas profundamente por la creciente privatizacin de los individuos o por su idiotizacin. Esto no es un juego de palabras porque, como ustedes saben, la palabra moderna idiota viene del griego idiotis que quiere decir individuo (limitado a lo) privado. Para los antiguos griegos era un imbcil aquel que no era capaz de ocuparse de otra cosa que no fueran sus asuntos privados. Actualmente se nos habla del individualismo, de su privatizacin y se dice que es el triunfo de la libertad del individuo y esa es la gran reivindicacin de los tiempos modernos. Pero no puede haber libertad en lo abstracto. No se puede decir la libertad de los individuos sin preguntarse de qu individuo se trata y qu es lo que hace ese individuo con esa libertad. Quiero decir que el tipo de individuo del que se trata - tanto como el curso de la libertad que le es dada- estn en un 99% sociolgicamente determinados. Cul es el individuo que hoy es libre? Es un individuo que quiere consumir, quedarse en su casa, que no quiere ocuparse de los asuntos comunes. El contenido y el uso que l hace de la libertad no lo eligi, le es impuesto. La sociedad le dice: consuma, consuma, consuma. Hoy ya los chicos de diez aos en las escuelas francesas son infelices y se sienten poco considerados si no tienen zapatos de tal marca y cosas por el estilo. Entonces, detrs de todo eso hay un enorme desgaste antropolgico de los tipos que han hecho funcionar esta sociedad capitalista liberal. Me refiero al obrero concienzudo, del empresario emprendedor y audaz; del juez ntegro; del burcrata racional -como lo defina Max Weber. Todo esto se ve cada da mas demolido y la explicacin de esta demolicin es simple: lo que la sociedad propone y dispone a todo el mundo (en Francia la gloria de haberlo impuesto va a pertenecer por siempre al partido socialista) es: enriquscase, haga plata. Eso es todo, nada ms. Veamos el problema de cerca, en escala individual. Soy juez supongamos- y tengo que juzgar sobre un tema donde hay mucho dinero en juego. Recibo un llamado telefnico el da anterior a dar mi sentencia, de uno de los implicados en el litigio que me dice: Cuanto quiere? Quinientos mil dlares, un milln de dlares?. Les pregunto dnde en la sociedad actual, en qu libro, en qu mentalidad, en qu comportamiento encontrar la fuente de inspiracin para la resistencia, para decirle: no slo no quiero sus quinientos mil dlares, sino que adems grab esta charla y maana lo inculpo por tentativa de corrupcin al juez. En ningn lugar voy a encontrar ni los ejemplos, ni las razones.

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Cornelius Castoriadis Tomar otro ejemplo: Un profesor de matemticas en Francia debe ganar entre 15 y 20 mil francos por mes. Es un genio matemtico, slo le interesa la investigacin matemtica y l forma a jvenes matemticos. Qu van a hacer esos jvenes matemticos? Por un lado tienen la posibilidad, si tienen el talento de seguir siendo matemticos y van a comenzar ganando entre ocho o diez mil francos mensuales como profesores o, por el contrario, pueden ingresar a empresas informticas y comenzar a los 22 aos con 50 mil francos. Entonces, por cunto tiempo habr todava profesores de matemticas (o de otras cosas) si la situacin es como esta. Qu pasar con las universidades y la educacin superior? Y para ir al meollo del sistema: Cmo y por qu debera seguir habiendo empresarios capitalistas en el sentido tradicional, pionero, de gente que busque mejorar la produccin con invencin tcnica, explore y arriesgue explorando mercados, etc. Cmo y porqu, deca, cuando se puede hacer mucha mas plata especulando en el enorme casino en que se ha convertido la economa mundial, en donde no se trata ni siquiera slo de la bolsa sino tambin de operaciones cambiarias : todas las semanas operan varios trillones de dlares, que es el equivalente al producto interno anual de los Estados Unidos. Entonces todos estos factores demuestran que el tipo humano que hizo funcionar al sistema capitalista (en parte creados por ella y en parte heredados de la sociedad precedente) de hecho esos tipos antropolgicos ahora la sociedad no puede reproducirlos. Esta crisis antropolgica implica un grave lmite interno para la evolucin y autoreproduccin del sistema. Pero tambin hay lmites externos al funcionamiento del sistema del que, por supuesto, el mas importante y mas dramtico es el lmite que impone el medio ambiente. Todos nos admiramos del extraordinario desarrollo productivo de los ltimos dos siglos, donde efectivamente - sea cual fuere la medida que se tome de la produccin- la produccin aument muchsimo mas que en los doscientos mil aos anteriores de la historia de la humanidad. Eso es verdad, eso fue hecho bajo este sistema, por el sistema, pero el problema es que lo hizo comindose los recursos naturales acumulados en el planeta durante cuatro mil aos. Muchos de esos recursos no son renovables. O son renovables pero a un tiempo muchsimo mayor al del ritmo creciente de la produccin y el consumo. Para colmo este ritmo en aumento de la produccin es necesario para el sistema, no tanto por razones econmicas sino por razones polticas y sociales. Porque todo lo que dijimos recin equivale a decir que lo nico que el sistema puede prometerle a la gente es que el consumo siga aumento 2 o 3% por ao. Y todo esto pasa mucho en los pases ricos que estn aumentado su produccin todo el tiempo en que se desarrollaran los pases subdesarrollados. Cul sera el consumo de recurso naturales si los 5/6 de la humanidad que viven actualmente en condiciones de escasez y pobreza extrema llegaran al nivel -no digo al nivel de los Estados Unidos- pero s al nivel de, por ejemplo, Portugal Hay otro punto que quera tocar. Hay un problema de los pases del Tercer Mundo, problema que no fue resuelto y que toma simplemente la forma de un nuevo y enorme movimiento migratorio de los pueblos. En Europa, por ejemplo, es cada vez mas evidente que hay una presin de migraciones que provienen tanto del Sur como del Este y que los gobiernos no son capaces de controlar. Podran controlarla con una condicin, la de transformar la Europa actual en la fortaleza de Hitler. Es decir que en el Mediterrneo hubiera torpedos y ametralladoras, un Muro de Berln en el Este (que no tuviera slo 500 kilmetros sino 10 mil), etc. Pero eso sera el fin de la sociedad pseudodemocrtica. LA DEMOCRACIA DIRECTA ES POSIBLE Entonces, esta situacin exige una respuesta Hay una situacin alternativa?. Pienso que la hay. La respuesta es la institucin de una sociedad autnoma, de una sociedad que se autogobierne lo cual no es otra cosa que la idea de la democracia pensada rigurosamente y llevada hasta el final. Esto implica, evidentemente, cambios considerables y despierta grandes preguntas. Por ejemplo acerca del deseo de los pueblos actuales de salir verdaderamente del sistema presente. Pero antes de llegar all, quisiera decir dos palabras sobre la manera en la que podramos concebir una sociedad verdaderamente democrtica. Y esto no tanto para satisfacernos a nosotros mismos intelectualmente sino porque pienso que uno de los factores que actualmente inhiben la posibilidad de la gente de volver hacia una actividad poltica creativa, es la idea de que no hay otras soluciones. Idea que ha sido reforzada por la cantinela histrica, infinitamente repetida tras la cada del muro, que dice: Vean a lo qu lleva cuando se quiere cambiar la sociedad. As que las opciones son Mrs. Tatcher o el Gulag. Por eso es importante, creo, mostrar que ese dilema es absolutamente mistificador y falaz. Dos palabras sobre lo que sera vivir en democracia. Evidentemente no podra tratarse de una democracia representativa en el sentido actual del trmino. El poder del pueblo exige una democracia directa. Esto quiere decir que todas las decisiones importantes son tomadas por las colectividades involucradas. Y que entonces no hay alienacin del poder de la colectividad entre las manos de los pretendidos representantes. Ustedes saben que una democracia directa funcion en la antigedad en varias ciudades griegas y sobre todo en Atenas. Y que ha habido tentativas de reinstaurarla en los tiempos modernos cada vez que hubo un verdadero movimiento popular democrtico: tanto en Amrica del Norte en 1776, como en la revolucin francesa, como en las primeras formas organizativas del movimiento obrero, en la Catalua de la CNT, en la y tambin en el 56 con la revolucin hngara. Pero se nos dice: Ustedes olvidan que en las sociedades modernas la sociedades no tienen la misma densidad de poblacin que la sociedad ateniense. No se trata de organizar a 30 mil ciudadanos sino a 30 millones o incluso a 300 millones y por eso la democracia directa sera imposible. La respuesta es que eso no es verdad. La democracia directa ser posible si, en primer lugar, hay una muy importante descentralizacin; una descentralizacin al mximo. Es decir si las unidades polticas de base son del orden de 10 a 30 mil ciudadanos adultos -hombres y mujeres por supuesto- y si esas colectividades son soberanas en todo lo que concierne a su vida. En estas colectividades la cosas podran ser definidas por asamblea general. Y esas asambleas podrn ser continuadas (porque uno no puede estar en asamblea general todos los das) por consejos de delegados elegidos pero revocables en todo momento y que deban rendirle cuentas a los ciudadanos de lo que han hecho entre dos sesiones de una asamblea general.

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La cuestin de la democracia Luego habra una coordinacin entre las unidades polticas de base, mediante delegados elegidos revocables; a la vez que se podran prever varios niveles de federacin. En estos niveles podra pasarse del nivel regional al nacional (e incluso, luego, al continental). Entonces la regla en esos casos sera que todas las decisiones importantes fueran tomadas por referendums del pueblo luego de una discusin suficiente y de una informacin suficiente. Lo cual es muy importante, porque ah tocamos otro aspecto de la poltica actual que suele ocultarse. Y es que no tiene sentido someter a un referendum decisiones sobre la cual la gente no puede decidir con conocimiento de causa porque no est informada. Todas las decisiones que se toman actualmente estn motivadas por razones ocultas y los procesos efectivos por los cuales han sido tomadas no son nunca llevados a la consideracin del pblico. Los poderes pblicos viven en un mundo privado; el poder pblico es objeto de apropiacin por algunos grupos que deciden entre ellos. Volviendo a la sociedad autnoma posible, dir un par de cosas ms. En una sociedad autnoma la libertad de los individuos y de los grupos o asociaciones voluntarias, debe estar asegurada y extendida mas y mejor de lo que lo est hoy en da. Porque si los individuos no son efectivamente libres la colectividad no puede serlo. Una sociedad democrtica no tomar la libertad individual como algo a defender como piensan los liberales. Una sociedad democrtica debe saber que hay que formar a los individuos libres y que esa es una tarea enorme que incumbe a la educacin de los individuos. La educacin no es la instruccin: no es cuestin de ensearles aritmtica. La aritmtica es necesaria para vivir pero la educacin es lo que los griegos llamaban paideia. Es decir la transformacin del cachorro humano en Hombre en el pleno sentido de la palabra. Es decir en un hombre libre, responsable, capaz de decidir. Es evidente que la educacin para la libertad no puede hacerse sino mediante el ejercicio de esa libertad. Es decir que la educacin de los ciudadanos en una democracia debe generar todas las ocasiones para ejercerla. Para aprehender lo que es realmente gobernar es necesaria la participacin de todos, en todas las instancias en las que se ejerce el poder. Por ltimo una cuestin que cae de madura: en una sociedad en la que pasamos aproximadamente 1/3 de nuestra vida trabajando no puede haber un verdadero autogobierno si este no es tambin el autogobierno de los colectivos de trabajo. Lo que puede llamarse la gestin colectiva de la produccin. Pero no voy a extenderme en esto para pasar al ultimo punto. EL MOVIMIENTO DEMOCRTICO: INTERROGANTES El ltimo punto que voy a tocar es el de cules son las posibilidades para que podamos pasar a una sociedad democrtica. No est dems recordar que todo lo que acabo de decir no son mis ensoaciones personales. Pues lo cierto es que a eso que acabo de esbozar apuntaba verdaderamente el movimiento obrero cuando los obreros queran instaurar una sociedad libre e igualitaria antes de que fuera conquistado por el marxismo en sus diversas formas, ya sea socialdemcrata o bolchevique. Y eso es lo que se ha encontrado nuevamente en los movimientos revolucionarios de los trabajadores de los diversos pases que intentaron organizarse ya sea en Catalua en el 37, en Italia del Norte en el 20 o en

de Buenos Aires
FACULTAD DE PSICOLOGIA

Secretara de Posgrado
Primer cuatrimestre de 2000

DOCTORADO
El Doctorado de la Universidad de Buenos Aires en la Facultad de Psicologa abre la inscripcin a la admisin del 15 de marzo al 30 de junio y del 1 de agosto al 30 de noviembre en los respectivos cuatrimestres. Los cursos de doctorado que se llevarn a cabo en el primer cuatrimestre son Introduccin a las Psicociencias Integradas, SeminarioTaller de Tesis de Doctorado y Los imperativos del supery en la clnica y en la psicopatologa de la vida cotidiana, dictados por especialistas de esta Facultad y de la Universidad Nacional de Tucumn.

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La Maestra en Psicologa Educacional abre inscripcin al proceso de admisin del 15 de febrero al 30 de abril de 2000. Carreras de Especializacin: Cursos abiertos para graduados no regulares. Los cursos de la Carrera Interdisciplinaria de Especializacin en Neuropsicologa Clnica son los siguientes: Evaluacin Neuropsicolgica, Neuro y Psicofarmacologa y Neuropsicologa infantil. Los cursos de la Carrera Interdisciplinaria de Especializacin en Violencia Familiar son los siguientes: Modelos de prevencin de la violencia familiar, Psicologa del hombre violento y Violencia familiar y tercera edad.

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Cornelius Castoriadis Hungra en el 56 o incluso en Pars en la poca de la Comuna. Lo que trato ahora de formular es resultado de todas esas tentativas de instaurar una sociedad democrtica autnoma que ha habido en la historia. Pero volvamos a la situacin actual. Tal como se ve a los pueblos hoy en da no hay movimientos que parezcan tener en cuenta esta cuestin. Evidentemente eso no quiere decir que esto no pueda pasar maana. Pero podemos reflexionar acerca de los factores que podran empujar a la gente en esa direccin o, en cambio, mantenerlos en el estado actual. Los factores que podran empujar a la gente en esa direccin son el deseo de alcanzar la verdadera libertad y la saturacin, el asco, el disgusto con respecto a la situacin actual. Sin embargo, no voy a detenerme en este punto ya que prefiero elaborar un poco mas los que parecen negativos. Y esto no es porque yo sea pesimista sino porque creo que debemos tener lucidez, y que en este caso la lucidez consiste en ver los factores que podran sernos contrarios. Hay dos factores-obstaculos que yo querra citar, que me parecen importantes y nuevos. El primero es que la evolucin de las sociedades modernas tiende a destruir todas las oportunidades de socializacin significativa. Por ejemplo tiende a destruir las ciudades: destruye los barrios, y hasta tiende a destruir la empresa como lugar en donde la gente puede socializarse. El capitalismo moderno esta casi a punto de lograr la hazaa de destruir una de las creaciones mas geniales de la humanidad desde hace mil aos: la ciudad. La ciudad actual est destruida porque est cada vez mas fragmentada. Est fragmentada en tres grandes pedazos que viven entre si relaciones absolutamente exteriores: las zona de comercios, oficinas, etc, la zona residenciales ricas y los guetos . Pero la suma de estas tres cosas no hacen una ciudad. Ahora bien, todos los movimientos sociales importantes que se han conocido siempre se apoyaron sobre socializaciones y colectivizaciones existentes. Tanto los movimientos campesinos como los obreros, partan del campo o de las empresas. Las insurrecciones del siglo XIX partian de los barrios obreros. La cuestin que se plantea ahora entonces es de qu manera una sociedad atomizada como es la contempornea puede convertirse en la fuente, en el origen, de movimientos colectivos democrticos. Siendo que las personas se ignoran totalmente y son extraos u hostiles unos a otros. Y la segunda cuestin es mas pesada, es la que concierne a la apata actual, al giro hacia el consumo. Todo el mundo sabe que las sociedades contemporneas occidentales son las primeras sociedades en la historia de la humanidad en que la religin ya no juega un rol central (y ciertamente no soy yo quien lo lamenta). Las religiones a su manera mistificadora siempre jugaron un rol importante, fundamental en la institucin de las sociedades. No simplemente como deca Marx que le daba un complemento de justificaciones solemnes al orden social existente. Es algo mas profundo que eso. Ocurre que el hombre es un animal que busca el sentido, un animal que vive bajo el sentido. Y qu era lo que le provea el sentido a la vida humana en las sociedades pasadas: la religin. Esa manera de darle sentido a la vida es la expresin misma de la heteronoma. La base de toda religin es el mandamiento divino y es por eso que imponen ticas heternomas a los hombres, y que crean sociedades heternomas: porque no slo los mandamientos sino el sentido de la vida viene de la concordancia de la vida individual con el espritu de la religin. Bueno eso ahora termin. Es por eso que asistimos a tentativas de retorno ya sea a fuentes de estilo religioso. Por ejemplo en los pases islmicos o la India donde la poblaciones rehusan la aceptacin del sentido que implica la modernidad, una modernidad que no puede ofrecerles otra cosa mas que consumo, e incluso tampoco les da eso. El consumo, la televisin y todos esos fenmenos son agentes de compensaciones con respecto al vaco del sentido de la vida contempornea. Si no se sabe por qu se vive ni por qu se va a morir entonces se compra un nuevo auto; se busca el sentido... por televisin. Todo esto quiere decir que para que haya un cambio en las actitudes polticas, es necesario que a la vez la gente reconozca el vaco de esta puesta en sentido y que descubra que poseen la capacidad de darle ellos mismos el sentido a su vida. Y que por lo tanto pase a la accin colectiva que podr permitir la creacin de una sociedad en la que cada uno pudiera dar el sentido que cree que tiene su vida y su muerte. Esas son las dos grandes cuestiones que yo creo que hay que plantearse cuando se mira la sociedad contempornea. No para extraer conclusiones pesimista u optimistas, sino para tratar de ser lcido, con relacin a las posibilidades de evolucin y en relacin al verdadero problema poltico. Porque es un problema poltico reconstituir la colectividad. Y es un problema poltico reflexionar sobre una sociedad donde por primera vez no habr significaciones impuestas de manera heternoma sino que la sociedad podr ella misma crear sus significaciones e investirlas, apasionarse por ellas, amarlas, sabiendo a la vez que constituyen una obra humana y que no han cado del cielo. Termino. Se celebra actualmente el triunfo del capitalismo pero pienso que cuando el polvillo de los acontecimientos termine de caer notaremos veremos que las cuestiones profundas siguen ah sin resolverse, y que la sociedad capitalista liberal se hunde y con ella toda la humanidad, que corre el riesgo de sufrir una catstrofe irreversible. No podr haber otra salida que si los hombres y las mujeres de la Tierra se despiertan y deciden tomar su destino entre sus propias manos. Es decir que hacen suyo un proyecto de autonoma colectivo e individual. No hay ninguna garanta de que lo haya, pero no podemos hacer otra cosa mas que trabajar para que se despierte. Que se despierte del sueo y del embrutecimiento de los supermercados y la televisin. Si se despiertan de esta pesadilla podemos estar seguros que decidirn destronar la economa y la produccin del lugar soberano en los que los coloc el capitalismo (y paradjicamente tambin el marxismo), ponindola en su propio lugar, el de simples medios de la existencia humana. Pues hubo miles de sociedades en la historia de la humanidad, y cada una se propuso distintos fines. La mayora nos pareceran extraos, muy ajenos. Pero con la distancia yo creo que los historiadores nunca vern sociedades que se hayan propuesto fines mas miserables, mas irrisorios, mas innobles que la expansin ilimitada de la produccin por la produccin y del consumo por el consumo. Fines que definen la vida de la sociedad capitalista. Debemos proponernos la institucin de colectividades libres, formada por individuos responsables y libres, capaces de darles otro sentido a su vida, distinto que la adquisicin de nuevas mercancas. Cul ser el sentido que le darn a su vida las futuras colectividades, es algo que no podemos decir en su lugar. Pero al menos yo s lo que yo querra que fuera ese sentido. Sera la creacin de seres humanos que amen la sabidura, que amen la belleza y que amen el bien comn.

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Cornelius Castoriadis. Miseria de la tica. Zona Ergena. N 22. 1994.

MISERIA DE LA ETICA
CORNELIUS CASTORIADIS

Desde hace siglos -prcticamente desde Kant -, la tica pareca convertirse en una disciplina cada vez ms acadmica, pariente pobre de la filosofa o materia de catecismo religioso. Aunque ciertamente hubo, por ejemplo, Las don fuentes de la moral y de la religin de Bergson o El formalismo en la tica y la teora de los valores substantivos de Max Scheler, a excepcin de estas obras y de alguna otra, los autores ms importantes del siglo XX -Husserl, Heidegger, Witehead - no hablaron casi de tica, como tampoco de poltica. Sin embargo, desde hace unos veinte aos asistimos a un retorno aparentemente ofensivo de un discurso que se reclama tico. Por lo pronto, el trmino discurso es excesivo. En el peor de los casos, la palabra tica se utiliza como un eslogan y en el mejor no indica ms que un malestar y una interrogacin. Cmo se explica ese vuelco? Las razones son sin duda mltiples y complejas. Me parece que tres de ellas se imponen a primera vista. En primer lugar, hay una particularidad en la historia de los siglos XIX y XX: son los primeros de la historia que pueden calificarse de siglos de la poltica. Napolen recogido por Hegel: en los tiempos modernos la poltica ocupa el lugar del fatum antiguo. La era abierta por las revoluciones americana y francesa (y previamente por la Ilustracin), continuada durante el siglo XIX por el movimiento democrtico y el movimiento obrero -una era que parece clausurada con la aniquilacin de la ideologa marxista-leninista y el desmoronamiento de los regmenes totalitarios que a ella se reclamaban - es la era que, ms que cualquier otro perodo de la historia humana, parece haber confiado a la poltica un papel central en la solucin de los problemas humanos, convocando a la vez, pare bien y a veces para mal, una participacin masiva de los pueblos en las actividades polticas. Golpe de retroceso: la bancarrota fraudulenta del comunismo, s, pero tambin la creciente decepcin de la poblacin ante la manifiesta impotencia del liberalismo conservador, la privatizacin de los individuos en una sociedad cada vez ms burocratizada, librada a los supermercados y a los mass media, la corrupcin y/o la nulidad
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de los polticos profesionales y finalmente, la desaparicin de un horizonte histrico, social, colectivo, poltico, hace tiempo que ya han desprestigiado el nombre mismo de la poltica, convertido en sinnimo de demagogia, combina, maniobra, cnico afn de poder por todos los medios. En tanto que pare Marx, por ejemplo, el combate colectivo de transformacin de la sociedad pareca an englobarlo todo (una posicin claramente expresada y racionalizada por Trotsky en La moral de ellos y la nuestra), la monstruosidad de los regmenes comunistas empuj a muchos de los mejores a rechazar toda visin y perspectiva globales de la sociedad (una posicin que llevaba a su anlisis ltimo es una mere incoherencia) y a buscar en las respectivas conciencias individuales (o en principios trascendentales) las normas capaces de animar y orientar la resistencia a duchos regmenes. En segundo lugar. hay otra gran actividad masiva, tambin producto original de esta fase de la historia de la humanidad que ha conocido un desarrollo sin precedentes y que ha pretendido rivalizar con la poltica como depositaria de soluciones universales pare los problemas de la humanidad: La ciencia o, mejor dicho, la tecnociencia, tambin deja de parecer incontestable a partir de un cierto momento. No es que el hombre moderno se haya completamente desembarazado de su creencia mgico-religiosa en "la ciencia", pero desde las bombas de Hiroshima y Nagasaki y la constriccin de Oppenheimer, pasando por la progresiva destruccin del medio ambiente hasta alcanzar la procreacin asistida y las manipulaciones genticas, crece constantemente el nmero de aquellos que dudan de la innata benevolencia de los descubrimientos cientficos y de sus aplicaciones. De ah esa aparente respuesta a los interrogantes surgidos, plasmada en la creacin de "comits de tica" y ctedras de biotica en las universidades. Finalmente, intil es insistir sobre ello, la crisis general de un las sociedades occidentales, una crisis de "valores" y ms profundamente, una crisis de lo que yo denomino significados imaginarios sociales, esos significados que son el factor de cohesin de la sociedad y en cuya crisis hay que incluir la bien llamada "crisis de la filosofa" (la "clausura de la metafsica greco-occidental", onto-teo-logo-falo-cmtrica, proclamada por Heidegger y otros) conduce a reacciones tendientes a revivir o a replantear ticas tradicionales, como por ejemplo McIntyre (After Virtue, una tica "neo-aristoteliana"), Habermas y su "tica de la comunicacin" o
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Rawls con su teora cuasi-kantiana de la justicia. En todos estos casos se manifiesta un rechazado, si no a todo lo poltico, s a la gran poltica a el intento de derivar de una tica, definida de una a otra manera, los criterios capaces de orientar, si no a la accin en general, al menos los actos y comportamientos singulares. No se posible dejar de constatar el parentesco de ese giro con el repliegue a la esfera de lo "privado" que caracteriza a la poca y a la ideologa "individualista". Tampoco es posible, si nos queda alguna memoria histrica, evitar e1 paralelo con el giro hacia el hombre privado y el florecimiento de filosofas centradas en su conducta de hace 23 siglos, despus del ocaso de la polis democrtica griega, justamente constatado por Hegel (Lecciones sobre la filosofa de la historia). Ya volver a ello. Incoherencias y desconocimiento Enfaticemos de salida las incoherencias elementales patentes de esas actitudes, por lo menos cuando pretender ser ms que una reaccin visceral frente a las monstruosidades del totalitarismo y de su tentativa de subordinarlo todo a una seudo-poltica, burdo camuflaje de una mana de dominacin ilimitada. Dichas reacciones olvidan una evidencia fundamental: todos nuestros actos encuentran una condicin de posibilidad efectiva, tanto en lo que se refiere a su materialidad como a su significacin, en el hecho de que somos seres sociales viviendo en un mundo social, que es lo que es por estar constituido as y no de otra manera. No somos "individuos" flotando libremente por encima de la sociedad a de la historia dotados de una capacidad para decidir soberanamente, desde el absoluto, qu hacer, cmo hacerlo y cual ser el significado de esos actos. Ciertamente, tampoco estamos determinados por nuestro entorno o situacin pero estamos infinitamente ms condicionados de lo que quisiramos admitir y, sobre todo, en tanto individuos, no podemos escoger las interrogantes a las que estamos sometidos, ni los trminos en que se formularn, y menos an, el sentido ltimo de nuestra respuesta dada. Las consecuencias de nuestros actos, una vez arrojadas al engranaje social a histrico, se nos escapan y ese proceso no puede ignorarse. No hay determinacin de nuestros actos pero si condiciones. Y estas de ningn modo son "externas". Hubiera sido Kant el mismo de haber nacido en Burgos en vez de en Konigsberg? De entre esas
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condiciones, muchsimas nos escapan y siempre se nos escaparn. Nadie podr elegir jams el sido y la poca de su nacimiento o la situacin y el carcter de sus padres. No obstante, una parte de las condiciones depende de nosotros y esa parte puede, en principio, ser cuestionada y, dado el caso, transformada. Es la que se refiere a las instituciones explcitas de la sociedad. En ese sentido, la verdadera poltica no es ms que la actividad que, partiendo de una interrogacin de la forma y contenido deseables de esas instituciones, adopta como objetivo la puesta en marcha de instituciones que consideramos mejores, especialmente las que permiten y favorecen la autonoma humana. Una vez clarificado esto, se ve que la poltica se superpone a la tica sin eliminarla. Aristteles tena razn al decir que es la ms arquitectnica de las ciencias relativas al ser humano (Etica a Nicmano). Detengmonos en una imagen: si la cada est mal construida, todo esfuerzo por vivir bien en ella ser en el mejor de los casos una chapuza poco satisfactoria. Detengmonos tambin en el nombre correcto de las colas. Cuando disidentes heroicos como Bokovski, Solzhenitsin, Sjarov, Havel, Konrad, Michnik, Kuron, Geremek y tantos otros se oponan al totalitarismo comunista, cualesquiera que fueran sus motivaciones profundas -ticas, religiosas, etc.- o la manera de justificar sus acciones a s mismos y hacan propuestas para reemplazar al sistema existente, lo que evidentemente haca era poltica (aunque dijeran lo contrario). Ellos juzgaban absolutamente malos no solamente las actuaciones de los comunistas, sino el rgimen que estos haban instaurado y que permita esas actuaciones. Pensaban que otro rgimen (quizs, en ese caso, casi cualquier otro rgimen) sera mejor y que, en cualquier caso, la destruccin del rgimen instalado era la precondicin necesaria para toda discusin acerca de un rgimen mejor y de su gestacin. Su accin poltica, ticamente motivada y sin duda vlida, al atacar las instituciones en tanto tales, trascenda la tica y se converta ipso facto en poltica. Voy a ilustrar, con dos ejemplos de actualidad, ese lugar soberano de la poltica correctamente concebida dentro del quehacer humano.

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La biotica, la mentira Los peridicos estn repletos de debates a informacin sobre la biotica. Se establecen comits y se emiten recomendaciones sorprendentes por su modestia casi irrisoria, vista la enormidad de los problemas en cuestin. Por lo tanto, se discute sobre la procreacin asistida; sobre si el esperma de un donante desconocido o un marido muerto puede tal vez ser utilizado y bajo qu condiciones; si una "madre de alquiler" puede realmente alquilar su tero, etc. Se discute tambin sobre la eutanasia, sobre si mantener o no con vida a personas en estado irreversible de coma o simplemente en fase terminal de una enfermedad dolorosa. Todo eso est muy bien. En cambio nadie formula la pregunta de si es tico, o meramente decente, que en Francia se gasten dineros pblicos (si fueran privados, sera lo mismo) -decenas de miles de francos en una sola procreacin asistida, conociendo el estado lamentable de los servicios sanitarios y mdicos elementales o la penuria alimentaria de los pases donde viven cinco sextos de toda la poblacin mundial. El deseo del Sr. y 1a Sra. Dupont de tener "su" propio hijo (aunque no sea "suyo" ms ~ que en un cincuenta por ciento), acaso pesa ticamente ms que la supervivencia de decenas de nios de los pases pobres que estara asegurada con esas somas? La universalidad de los principios ticos, es slo universal por encima de un cierto nivel del PNB por cpita? No ser que en vez de biotica lo que en realidad necesitamos es una biopoltica? Habr quienes se revolvern con espanto ante la idea o el trmino. Inconsciencia o hipocresa. Porque actualmente tenemos, querramos o no, una biopoltica que no da a conocer su nombre y que condena a muerte constantemente, tcitamente, incluso en los pases ricos, a centenares de personas por razones "econmicas", es decir, polticas, porque evidentemente la distribucin y atribucin de recursos en una sociedad es una cuestin poltica por excelencia. No hablo siquiera de la disparidad de calidad de tratamiento que reciben ricos y pobres, sino del hecho conocido y comprobado de que, por ejemplo, a causa de la escasez de aparatos de dilisis renal, los mdicos deben elegir qu enfermos sern sus beneficiarios y cules no. Los criterios empleados son sin duda humanos y razonables pero todas las ticas dicen: "No matars!", no es cierto? De forma igualmente tcita condenamos a muerte, simplemente por vivir como vivimos, a decenas de miles de personas todos los meses en los pases pobres.
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Otro ejemplo es el de la mentira. Solzhenitsin, en el Archipilago y dems obras, Havel y muchos otros, con justicia insistieron en el papel fundamental de la mentira como instrumento de gobierno de los regmenes totalitarios, pero no menos en la complicidad tcita y general de la poblacin, elemento indispensable para que la mentira pueda cumplir con su papel. Pero quienes quieren que la denuncia de la mentira derive de principios puramente ticos deben atribuirle un carcter absoluto a la norma "no mentirs jams". Sin embargo, est claro que considerar que esa norma no es poltica sino tica conduce a extremos absurdos. Interrogado por el KGB sobre la identidad de otros disidentes o sobre el escondite del manuscrito de El archipilago de Gulag me vera forzado a decir la verdad. La trivialidad del ejemplo no impide alcanzar una conclusin importante. El dilema de cundo debo decir la verdad y cundo ocultarla no deriva solamente de un juicio tico, sino tambin poltico, dado que los efectos de mi respuesta no slo conciernen a mi persona, a mi conciencia, a mi moralidad o incluso a la vida de otras personas con nombre y apellido, sino que afectan directamente a la esfera pblica en s misma y al destino de una colectividad annima -la definicin misma de la poltica. Otra conclusin, no menos importante, puede derivarse de estos ejemplos. Ninguna forma abstracta, ningn mandamiento universal de contenido concreto puede librarnos de la carga y de la responsabilidad de nuestros actos. Insuficiencia radical de las ticas tradicionales Volviendo a citar a Aristteles, el acto est siempre necesariamente universal y por lo tanto, nos exige el ejercicio de la frnesis, un trmino mal traducido por los Latinos como prudentia, prudencia. La frnesis, consiste en la capacidad de juzgar en Los casos en que no hay reglas mecnicas u objetivables que secunden al juicio. Ahora bien, todas Las morales religiosas que conozco y casi todas Las morales filosficas violan esta exigencia, ignorando el hecho de que ninguna regla tica puede aplicarse fuera de circunstancias particulares. Luego, la misma regla deriva de una frnesis que posibilita su transgresin. Las morales tradicionales, filosficas o religiosas, son morales felices. Pretenden saber dnde est el bien y el mal y su nico problema es el del hombre interior: conocemos o deberamos conocer el bien y el mal pero no siempre "podemos" desear el bien o lo deseamos por "razones equivocadas"
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(Karat). Pero por cierto, el hecho abrumador de la vida humana es que ante circunstancias dadas la distincin entre bien y mal parece oscurecida, o el bien es imposible de alcanzar sin sacrificar otros bienes. Escojamos otro ejemplo trivial: hay casos en que es preciso matar a alguien para salvar a varias personas. El mandamiento tico reza: "No matars". No dice: no matars a menos que... Dice: no matars, y punto. Es, por su propia naturaleza, absoluto. Puede alegarse asimismo -cosa que yo tambin hara en principio - que no debe hacerse una contabilidad de vidas humanas. Cmo es posible afirmar que quien salva cincuenta personas sacrificando cuarenta y nueve est del lado del bien? No obstante, existen situaciones que fueran a tomar decisiones de este tipo. Esta debilidad fatal vuelve a manifestarse en una de las filosofas ms elevadas y rigurosas que existen, la filosofa prctica de Kant (Fundamentos de la metafsica de la tica, Crtica de la razn prctica). Bien conocido es el principio central de la tica kantiana: acta de tal manera que la mxima de lo accin pueda convertirse en ley universal. Conocidas tambin son las crticas que ya Hegel formul a su formalismo. Pero lo ms importante a resaltar es que el principio nos deja sin recursos, precisamente en Los casos ms difciles y por ende, Los ms importantes. Uno de sus aspectos irrecusables: no la universalidad sino la exigencia de una universalidad posible. Vale decir: debo actuar de manera que pueda dar cuenta y razn de lo hecho, que me sea posible defenderlo razonable erga omnes, ante todos. Pero no puede hablarse aqu de ley universal. Dado que toda accin es particular, la universalidad no puede significar aqu ms que lo siguiente: toda otra persona, bajo la misma circunstancia, debera actuar igual. Pero agregada esta precisin, el enunciado carece de inters para Los asuntos triviales (Los nicos en que la expresin "bajo las mismas circunstancias" conserva algn sentido) y queda vaco en Los grandes asuntos, precisamente aquellos que estn marcados por la singularidad de Las circunstancias. En este ltimo caso el principio simplemente significa: en mi lugar, harais lo mismo. Pero en ese lugar no estaris jams. (Karat intent demostrar que la violacin de su principio llevara a contradicciones pero en esa ocasin su razonamiento es falaz). Esto nos conduce a la segunda debilidad fatal de las ticas tradicionales, que suele expresarse en la afirmacin de que slo se trata, al fin y al cabo, de ticas, una afirmacin obviamente paradjica. Filsofos y telogos discuten a lo largo de decenas de
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pginas, armados de una sutileza exquisita, y callan cuidadosamente (o remiten a otros volmenes) cuando se trata de los asuntos realmente importantes. Evidentemente, resulta que estos asuntos tienen siempre una dimensin poltica a la que tcitamente se le reconoce la primaca sobre la dimensin tica. retomemos el caso ms simple y el ms flagrante: el homicidio. Ninguna prescripcin tica parece ms evidente que el "no matars". A la vez, ninguna ha sido y sigue siendo tan constante, cnica y oficialmente transgredida. El mismo Kant discute en detalle una cuestin tan dramtica como la restitucin o no de un depsito de dinero realizado secretamente -pero no dedica ni una palabra en Crtica de la razn prctica al homicidio oficializado. Matar a una persona es criminal pero la Crtica de la razn prctica ignora el asesinato (decenas y centenares de miles de personas) en tiempo de guerra. Que yo sepa no hubo una sola guerra entre naciones cristianas en que Las armas de Los beligerantes no hayan sido bendecidas por sus respectivas Iglesias. La razn de Estado es infinitamente ms fuerte que la razn prctica y que Los Diez Mandamientos. Un examen de la historia Cmo explicar ese fantstico hiato, ese abismo entre lo "privado" y lo "pblico", entre tica y poltica, el abandono de lo decisivo a favor de lo trivial, la suspensin de la discusin razonable y la dimisin del espritu crtico ante Las puertas del poder, eso que bien debe llamarse la duplicidad institucionalidad de nuestras sociedades? Para comenzar a dilucidar esta cuestin habra que hacer un repaso de toda la historia de la humanidad, la persistencia del "estado de naturaleza", es decir, la guerra de todos contra todos y el reino de la fuerza bruta entre colectividades o, por lo menos, la historia de nuestra civilizacin greco-occidental y hebraico-cristiana. Una empresa imposible incluso si la redujramos a la historia de Las ideas, mutilndola as hasta la irrisin. Habra que componer una historia del imaginario social, quiz en el plano ms enigmtico de todos: la instauracin por parte de cada colectividad en su oposicin, hasta ahora aparentemente caso insuperable, al "nosotros" de los Otros, la diferente entre la ley (por ms criticable que sea) que regula nuestras relaciones y la no-ley que prcticamente impera en nuestras relaciones con el "exterior". El cristianismo o el Islam no hicieron
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variar nada, ya que sus historias estn repletas de guerras, incluida esa nueva categora de guerras que ellos mismos inventaron, an ms crueles que las otras, las guerras de religin. Recordemos solamente, para remontarnos un poco en el tiempo, que Jehov entrega los Diez Mandamientos (incluyendo el "no matars") a Moiss en el desierto pero cuando los hebreos entran en Palestina -tierra que les haba prometido - exterminan a todos los pueblos no judos que habitaban el pas. Pero los hebreos tienen al menos el mrito de que una vez completada la conquista se establecen all y dejan a los dems en paz. No as los cristianos y musulmanes. Para stos es imperativo convertir a los infieles a hierro, sangre y fuego. No es posible ofrecer aqu ms que algunos puntos, rapsdicos y sueltos, de referencia. El perodo helnico En el "verdadero" mundo griego, es decir, hasta el fin del siglo V, no hay una oposicin de principio entre lo "privado" y lo "pblico", aunque estn bien diferenciados, ni entre tica y poltica. Hegel ya lo haba percibido. En ese mundo no puede hablarse de duplicidad, institucionalizada o no: las relaciones estn dominadas por una franqueza brutal. Contrariamente a las estupideces en boga por lo menos desde Fustel de Coulanges, el individuo no es "resorbido" por la colectividad de la ciudad griega clsica y democrtica, sino que la jerarqua de valores es clara y unvoca. Las virtudes supremas del hombre son las cvicas o polticas. Incluso las virtudes religiosas o pas estn subordinadas a ellas. La historia de Herodoto acerca de los hombres ms felices evocados por Soln ante Creso, sita en primer lugar a Telos el ateniense, cado en defensa de su ciudad y en segundo lugar a Cleobis y Bitn, los hijos de la sacerdotisa de Argos, muertos por los dioses durante el sueo a continuacin de un acto de gran piedad religiosa (y filial). Es cierto que Antgona de Sfocles escenifica una oposicin entre los "privado" o po y lo "pblico" o poltico. Obedecer las leyes divinas tambin es una ley de la ciudad, obedecer las leyes de la ciudad tambin es una prescripcin divina. Ambos personajes erran porque cada uno de ellos se encierran en sus razones ignorando las que asisten al otro; ambos merecen lo que el hijo de Cren dice a su padre: lo error es de aspirar al monos fronein, detentar el monopolio de la verdad. Eso es precisamente lo que generalmente todava escapa a la compresin de los modernos para
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quienes, digan lo que digan, la comunidad poltica conserva un carcter de elemento "exterior" a la humanidad del hombre. La oposicin no comienza a manifestarse hasta la derrota en la guerra del Peloponeso y la decadencia de la ciudad griega. Pero incluso Scrates contina reconociendo la primaca del principio poltico como queda patente en la prosopopeya de la las leyes en Critn. La ruptura de los hechos, que no en la teora, se inicia con Platn. En los hechos, porque Platn no deja de condenar la ciudad efectiva. No as en la teora (La Repblica) dentro de la cual intenta reconciliar el principio poltico con el tico, evitando jerarquizaciones de todo tipo y confundiendo onto lgicamente ambas dimensiones. Postula un "alma sustancial" pero sus virtudes son las mismas que las virtudes de un bien rgimen de la ciudad. Tanto en un caso como en el otro, la virtud y el buen orden establecen la relacin correcta entre las partes del alma o las de la ciudad -es la definicin misma que da de la justicia -, una relacin situada siempre bajo la hegemona de la parte ms digna y superior - la parte pensante del alma y la de los filsofos de la ciudad. Aristteles se aparta, a justo ttulo, de esa asimilacin del alma y la ciudad. A pesar de que tambin para l la virtud cardinal es esencialmente poltica, a saber, la justicia (Etica a Nicmaco, libro V), y que la mayora de las virtudes que examina tienen que ver con las relaciones de individuo con los otros, no establece identidad o analoga entre el individuo con los otros, no establece identidad o analoga entre el individuo y lo colectivo. Pero es caracterstico de la poca en que reflexiona y escribe Aristteles -una poca de crisis y de inminente disolucin del mundo de la polis -, que a la pregunta, que es el primero en formular, de si es lo mismo ser un hombre bueno que un buen ciudadano no encuentre una respuesta categrica. Aristteles vacila entre la idea clsica de que la poltica es la ocupacin ms elevada y ms digna, la ms arquitectnica, y la idea, precursora de tiempos venideros, de que el bien soberano para los humanos es la contemplacin, el bios teortikos, nico recurso para alcanzar nuestra finalidad natural, nuestro telos: "comportarse en lo posible como inmortales". Comportarse, entonces, como un dios de Aristteles es pensamiento puro que se piensa a s mismo, incapaz de ocuparse del mundo -objeto indigno para el -, sin rebajarse. La actividad contemplativa es la nica que se acerca al ideal de la autarqua. Ciertamente, la vida contemplativa, en Canto humana,

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presupone la ciudad. Pero, en ese entramado, la ciudad surge como instrumento de realizacin de la vida contemplativa. Con la aparicin de los cnicos, los epicreos y los estoicos, la retirada hacia la esfera de lo privado es estrepitosa. Especialmente entre los estoicos y su fatalismo determinista, no puede hablarse de poltica, y la tica se reduce a una actitud interior que es lo nico que "depende de nosotros". Se trata del clebre lo ef'emin, una expresin prestada de Aristteles (que evidentemente le atribuye un sentido completamente diferente, ya que Aristteles admite una libertad humana que nos convierte en "el principio de lo que acontecer"). Dado que la evolucin de los eventos "reales" es determinada y fatal, no nos queda otra alternativa que adherirnos o no a lo que de todas formas tendr que suceder. Bastar que cumplamos correctamente el papel que el orden csmico, tambin llamado providencia, nos asigna en el teatro del mundo, sea el del esclavo (Epcteto) o el del emperador (Marco Aurelio). El cristianismo Y as llegamos al cristianismo, un tema inmenso que solo podremos tocar ligeramente. Antes de nada, es imprescindible distinguir y aun oponer al primer cristianismo y al instituido a partir del siglo IV. Desde la perspectiva que nos interesa, el primer cristianismo (el de los Evangelios y de las Epstolas de Pablo) est directamente afiliado al estoicismo. Para ese cristiano no se trata en absoluto de mezclarse en el orden de este mundo. "Dad al Csar lo que es del Csar" dice Cristo; "Todo poder proviene de Dios" dice Pablo (Epstola a los Romanos). Estas son frases que firmara cualquier estoico. Pero hay ms que esa afiliacin: la acosmicidad cristiana es absoluta. Si uno realmente quiere ser cristiano est meridianamente claro lo que debe hacer: vender las posesiones, distribuirlo todo entre los pobres, abandonar a padre y madre y seguir a Cristo. No hay lugar para otra interpretacin, est escrito negro sobre blanco: "que vuestra palabra sea s s o no no, lo agregado (la interpretacin) viene del Maligno". En este sentido casi no se conocen cristiano -salvo los que se han entregado a la vida de ermitaos, es decir, acsmica -. Pero incluso para ellos conviene hacer un apartado. Cuntos monjes (y rdenes monsticas) ha habido que no se preocupan por el futuro? No obstante est escrito:
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"Observad a los pjaros del cielo que no siembran ni cosechan, sino que son alimentados por nuestro Padre celestial". (Lo mismo en el Paster Noster, las palabras de Cristo no son Manos nuestro pan cotidiano", sino Manos nuestro pan de hoy"). Est claro que sobre estas bases no existe ni puede existir sociedad. A la vez, todo est dirigido al hombre interior, slo que, contrariamente al estoicismo, el mandamiento fuerte ya no se refiere a la ataraxia, la impasibilidad y el rechazo a adherirse a todo aquello que en nosotros mismos pueda significar una mala inclinacin (siendo ese rechazo o esa adhesin, una vez ms, lo nico que est en nuestro poder). La doble prescripcin es aqu radicalmente diferente. Por una parte, la intencin misma, la inclinacin, debe ser pura (un tema que perdura hasta Kant). Cristo sobre el adulterio (Mateo, V, 27-28): "Vosotros habis odo de vuestros mayores que no cometers adulterio. Pero yo digo, quien mire a la mujer del prjimo con deseo ya ha cometido adulterio en su corazn". No basta no cometer adulterio, no hay que desearlo siquiera (para los estoicos, el deseo, indudablemente no depende de nosotros, de nosotros depende la adhesin al deseo) por otra parte, el tema del amor: hay que amar al prjimo como a s mismo y, sobre todo, hay que amar a Cristo. Algunas observaciones crticas respecto a esta primera tica cristiana son inevitables. La pureza de la intencin presupone por lo menos que los "objetos" permitidos o prohibidos sean fijos, determinados. Por accin de quin y cmo son efectivamente as? Por Dios, mediante la revelacin de Su voluntad (el Declogo, por ejemplo). No se debe cometer ni desear el adulterio porque Dios lo ha prohibido. Porqu ha prohibido Dios el adulterio? Esa es una pregunta prohibida. Por lo tanto la ley moral me ha sido entregada por otro sin que yo pueda plantear interrogante alguno. Esto es lo que ha de denominarse una tica heternima. Luego la prescripcin de amar al prjimo como a s mismo es doblemente paradjica. La idea misma de amar a alguien por obligacin contradice lo que entendemos por amor, cualquiera que sea la interpretacin que queramos darle al trmino. Y el hecho de erigir el amor a uno mismo en patrn y regla del amor al prjimo parece una curiosa concesin al egosmo y a la vez una proposicin de una lgica poco satisfactoria (cmo analizar una situacin en que defendemos a alguien a costa de la propia vida?). En fin, uno puede preguntarse si una tica que plantea a los seres humanos prescripciones irrealizables -en una palabra, no el
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control de sus actos sino de hecho, la eliminacin del deseo, es decir la supresin del inconsciente - y que, por eso mismo tiene necesariamente como efecto su culpabilizacin perpetua a insalvable, es acaso aceptable y no directa y positivamente inmoral (valedero igualmente para la tica kantiana). Inducir a los hombres a la conciencia de estar siempre condenados salvo gracia divina (la posicin de Agustn, Lutero, Calvino, Jansenio) hubiera debido, lgicamente, sumergirlos en el ms llano embotamiento. En cierto sentido, todo esto importa poco porque el cristianismo no tuvo larga vida, como era inevitable. Desde el comienzo del siglo IV, el cristianismo se institucionaliza, se convierte en religin de Estado y, con Teodosio, no slo en religin oficial sino en religin obligatoria para los habitantes del Imperio. Dicha institucionalizacin no poda hacerse sin mediar un formidable compromiso. La acosmicidad inicial es completamente abandonada (con la excepcin parcial de los anacoretas y algunas raras rdenes monsticas), la Iglesia se convierte en una institucin con una presencia de gran peso en ese siglo y, durante mucho tiempo, abriga grandes pretensiones respecto al poder temporal (por lo menos hasta descubrirse que la famosa Donacin de Constantino es una falsificacin). En cualquier caso, se constituye en engranaje esencial de los sucesivos rdenes sociales y polticos establecidos. A1 prestarse a ello, agrega mucha agua al vino de la tica de los Evangelios. Una vez ms, recordemos el "no matars". Una herencia a superar Esta herencia, que contina siendo el fundamento de la civilizacin occidental, a pesar de la secularizacin, es la separacin entre tica y poltica, entre hombre interior y hombre pblico. Es verdad, existen bibliotecas enteras de los Padres griegos, latinos y protestantes para explicar cmo y en qu condiciones un rey puede hacer la guerra sin dejar de ser cristiano, etc. No hay razn para embrollarse en esa casustica. Pero la mencionada separacin atraviesa toda la historia de la filosofa occidental con raras excepciones (Spinoza, por ejemplo o Hegel, aunque en el caso de ste ltimo la tica se desvanece delante de la Razn de la Historia y la poltica se convierte de hecho en adoracin de lo Real). Es precisamente esa separacin la que deberemos superar.

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Ser preciso superar las ticas de la heteronoma y para ello, ante todo las polticas d la heterenoma. Nos hace falta una tica de la autonoma necesariamente articulada a una poltica de la autonoma. La autonoma en el plano individual consiste en el establecimiento de una nueva relacin entre s mismo y el propio inconciente; no eliminarlo sino lograr filtrar lo que se transmite de los deseos a los actos y las palabras. Tal autonoma individual est constitutivamente sometida a graves condiciones. Por lo tanto, necesitamos instituciones de la autonoma, instituciones que a cada uno concedan una autonoma efectiva en calidad de miembros de la colectividad y le permitan desarrollar su autonoma individual. Esto slo es posible instaurando un rgimen verdaderamente democrtico y no slo de palabra. Es un rgimen de este tipo, participo efectivamente en la implantacin de las leyes que afectan a mi vida. Mi participacin sera plena, no a travs de "representantes" o referendos sobre cuestiones de las cuales se me ha hecho imposible conocer los pormenores, sino con conocimiento de causa, de manera que pueda reconocer en las leyes mis propias leyes, incluso Cuando no estoy de acuerdo con su contenido, precisamente por haber gozado de la oportunidad de participar en la formacin de la opinin comn. Una autonoma de esta guisa, sea en el plano individual como en el colectivo, no nos garantiza, evidentemente, una respuesta automtica a todos los asuntos que la existencia humana plantea; an tendremos que afrontar las condiciones trgicas que caracterizan la vida, el no siempre saber distinguir, ni individual ni colectivamente, donde campea el bien y dnde el mal. Pero no estamos condenados al mal, como tampoco al bien, porque podremos volver atrs, individual y colectivamente, reflexionar sobre nuestros actos, retomarlos, corregirlos, repararlos.

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PASIN Y CONOCIMIENTO EL AMOR POR LA VERDAD


CORNELIUS CASTORIADIS

Aspectos psicoanalticos Esas actividades psquicas peculiares que son creer, pensar y conocer deberan ser un objeto de preocupacin central en la teora psicoanaltica, ya que despus de todo se trata de los presupuestos mismos de su existencia. Sin embargo, Freud se ocup poco de dilucidarlas, y as sigue pasando con sus sucesores.1 En una primera concepcin, (Tres Ensayos sobre la teora de la sexualidad, Freud invoca una pulsin de saber, Wisstrieb -cuyo estatuto admitamos que es al menos extrao. Segn escribe Freud en 1915 (Triebe and Triebschicksle), la pulsin es la frontera entre lo somtico y lo psquico: necesariamente tiene una fuente somtica y una delegacin en la psiquis por medio de una representacin (Vorstellungsreprsentanz des Triebes). Es difcil entender cul podra ser la fuente somtica de una pulsin de saber. Recordemos que en 1907 Freud todava no tena elaborada una teora de las pulsiones, y que tanto en los Tres Ensayos como en Las Teoras sexuales infantiles de lo que se trata es de la curiosidad sexual infantil. Desde luego, esto le brinda a dicha pulsin cierta respetabilidad psicoanaltica, pero no permite franquear el enorme paso que separa a la curiosidad sexual infantil de la religin, las teoras cosmolgicas o los teoremas de los nmeros primos. Por qu las vacas no tienen religin -o por qu en general los animales sexuados no producen teoras sexuales infantiles y hasta parecen carecer de toda curiosidad al respecto, llegando en general directamente a la meta? Sin duda la respuesta sera -o en todo caso debera ser- que la funcin sexual de los animales es plenamente instintiva , vale decir con vas y metas predeterminadas, constantes, firmes y funcionales, mientras que en los humanos no se trata de instinto sino de una pulsin.

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Qu decir de esta diferencia que despus de todo en la ptica freudiana rige la diferencia entre animalidad y humanidad? Ni el texto de 1915 ni los otros enfrentan nunca esta cuestin de manera directa. Ms bien pueden verse en Freud mltiples esbozos de respuesta y cierta evitacin del problema. En uno de los extremos se ubica esa tesis biologista que, llevada hasta su lmite, borrara la diferencia. Es cierto que Freud no lo hace, pero cabe preguntarse qu lo empuja a extender la lucha de Eros y Tnatos a todo el reino viviente y sobre todo a creer encontrar la pulsin de muerte en los organismos ms elementales. En el otro extremo se sita la confesin varias veces reiterada de que no conocemos nada de esa cualidad esencial de al menos una parte de los fenmenos psquicos humanos: la cualidad consciente. Por momentos la invocacin a nuestro Dios Logos (El Porvenir de una ilusin) hace pensar en la postulacin de un atributo irreductible del humano que sera la racionalidad. Pero es obvio que ni la racionalidad implica conciencia (cualquier depredador acta de manera racional) ni la conciencia implica racionalidad (como lo demuestra la ms sumaria observacin del comportamiento humano, tanto individual como colectivo). El mito fundador de Ttem y Tab podra dar cuenta en todo caso del origen de una creencia religiosa especfica, pero no de la conciencia, la racionalidad explcita o la actividad cognocente. De poco sirve agregar que es casi imposible vincular el movimiento del conocimiento con el otro instinto, el de conservacin (tambin universal en el viviente), ni siquiera adosndole alguna racionalidad genticamente superior en el humano, ya que en el mejor de los casos sta llevara nada ms que al crecimiento de un saber puramente funcional e instrumental, sometido a la satisfaccin de necesidades siempre idnticas. Es importante insistir en el tema dentro de los parmetros planteados por Freud. Por qu habra -y de hecho y en efecto hay en las cras humanas una curiosidad sexual ausente en los cachorros de otros mamferos? Y por qu conduce a las extravagancias de las teoras sexuales infantiles? Dara risa pretender que la causa es el secreto de las actividades sexuales parentales en los humanos. La observacin de las actividades sexuales animales por parte de los nios fue regla en
1

Una notable excepcin son los trabajos de Piera Auglanier. Ver sobre todo Los destinos del placer (Paids) y La violencia de la Interpretacin y Un intrprete

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todas las sociedades humanas, con (la dudosa) excepcin de las nurseries victorianas de las capas sociales favorecidas. La curiosidad sexual slo poda dar lugar a investigaciones en funcin de otro factor que trataremos enseguida. Sin embargo, podramos decir que de manera casi involuntaria Freud ofrece el marco dentro del cual reflexionar acerca de nuestro tema. Escrib recin que Freud nunca enfrenta directamente la cuestin de la diferencia entre animalidad y humanidad, y es as. Pero si el texto de 1915 sobre Las pulsiones y sus destinos es correctamente entendido (cosa que hasta ahora no ocurri) se ver que brinda un esbozo de respuesta. La pulsin, cuya fuente es somtica, pero que para hacerse or por la psiquis debe hablar su lenguaje, induce en ella una representacin que hace las veces de delegado o embajador (Vorstellungsreprsentanz des Triebes). Hasta ah ninguna diferencia con una psiquis animal. La diferencia aparece al comprobarse (cosa que Freud no hace porque en ese momento no es su tema) que dicha representacin es constante en el animal y variable en el humano. Sin temor a equivocamos podemos afirmar que en cada especie animal el representante representativo de la pulsin es fijo, determinado y cannico. La excitacin sexual es provocada en cada caso por las mismas representaciones estimulantes, y en su esencia el desarrollo del acto est estandarizado. (Cosa que tambin podramos decir de las necesidades nutricionales, etc.). Y si bien hay excepciones, en realidad se trata de excepciones o aberraciones. Pero por as decirlo, en los humanos la excepcin es regla. En trminos psicoanalticos, no hay representante cannico de la pulsin a travs de la especie, ni siquiera para el mismo individuo en circunstancias o momentos distintos. A la pregunta de por qu la diferencia es fcil contestar que la funcin representativa -componente esencial de la imaginacin- le brinda al animal siempre los mismo productos, mientras que en el humano siempre est suelta, liberada o enloquecida, como se quiera. El viviente en general posee una imaginacin funcional en productos fijos, mientras que el humano tiene una imaginacin disfuncionalizada con productos indeterminados. En el humano, esto corre parejo con otro rasgo decisivo: el placer de representacin tiende a ganarle al
en busca de sentido (Ed. Amorrortu).

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placer de rgano (una ensoacin puede ser tan o ms fuente de placer que un coito). A su vez este hecho es condicin necesaria (pero no suficiente) del surgimiento de otro proceso caracterstico de los humanos (y al que Freud le reconoce a la vez importancia y oscuridad): la sublimacin. Para el ser humano son fuente de placer (y capaces de dominar sus necesidades biolgicas a incluso oponerse a su simple conservacin) investiduras de objetos y actividades que no slo no procuran ni podran procurar ningn placer de rgano, sino cuya creacin y valoracin es social y su dimensin esencial no perceptible. Esta dilucidacin puede y debe completarse a partir de otro elemento ya despejado por Freud en los Tres Ensayos: el deseo de dominio de la realidad (y del propio cuerpo del sujeto). Cules son el estatuto y el origen de ese deseo de dominio, y cul su relacin con la curiosidad sexual? La respuesta a estas dos preguntas nos lleva a abandonar a Freud, aunque sin traicionarlo. El deseo de dominio es el retoo y la trasposicin a la realidad de la omnipotencia narcisista originaria, la omnipotencia del sujeto mondico (la misma que con el apelativo de omnipotencia mgica del pensamiento Freud encontraba con justa razn en el inconsciente de todos, tanto nios como adultos). Pero observemos que en su origen, y luego en el inconsciente, esa omnipotencia es tal sobre las representaciones (para la psiquis la representacin es el gnero, la realidad , la especie) y est al servicio del principio de placer, verdadero cimiento del sentido. En el origen de la psiquis, una representacin sensata es una representacin fuente de placer y una representacin fuente de displacer es asensata (una especie de cacofona). Matriz del sentido: todo se mantiene unido, todo debe mantenerse unido y ese mantenerse- unido es buscado y positivamente evaluado como fuente de placer. El propio placer de rgano es el mantenerseunidos del objeto fuente de satisfaccin y la zona ergena donde sta tiene su sede. El coito es copulacin, vale decir reunificacin de lo separado (ver Aristfanes en El Banquete). Por otra parte, la curiosidad sexual infantil apunta en su esencia a responder a la pregunta: de dnde vienen los nios?, a su vez formulacin abstracta y generalizada de la pregunta de dnde vengo yo?. Esa pregunta slo tiene sentido en el teln de fondo de una interrogacin sobre el origen -que es un aspecto y un momento del tema del sentido (aspecto y momento de las causas y condiciones
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del sentido). Ms que leche y sueo, la psiquis pide sentido; pide que se mantenga- unido, para ella, todo eso que parece presentrsele sin orden ni concierto. La cuestin del origen es cuestin de orden y sentido en la dimensin temporal (histrica). La cuestin del origen perfora la plenitud del presente, presupone por ende la creacin de un horizonte temporal propiamente dicho (obra de la imaginacin radical del sujeto): horizonte ro arriba, nacimiento y comienzo, y horizonte ro abajo, horizonte del proyecto pero tambin de la muerte. Por supuesto, esa temporalizacin slo puede hacerse combinada paso a paso con la socializacin de la psiquis, que le brinda y la obliga a reconocer un mundo cada vez ms diferenciado. Pero aqu no vamos a tratar ese aspecto. Que el nio responda a la curiosidad sexual con una teora sexual infantil es un intento de instaurar el dominio de lo que piensa sobre su origen, en otras palabras. esbozar un sentido de su historia. Esto se prolongar a travs del tiempo como pregunta acerca del origen de todo, pregunta para la que siempre tendrn respuesta la teologa y cosmologa socialmente instituidas. Digmoslo de otra manera: la curiosidad sexual tiende a cierto dominio, y como tal el dominio siempre est tambin sexualmente connotado. (No vamos a tratar aqu los avatares por los cuales todo ello se vincula a un control instrumental de gran importancia para Freud, como se ve en El Porvenir de una ilusin). Se trate de curiosidad sexual, dominio o fuentes de placer, la ruptura con la animalidad est condicionada por el surgimiento de la imaginacin radical de la psiquis singular y del imaginario social como fuente de las instituciones, vale decir de los objetos y actividades que pueden alimentar a la sublimacin. Ese surgimiento destruye la regulacin instintiva de lo animal, le agrega al placer de rgano placer de representacin, hace brotar la exigencia del sentido y la significacin y le responde con la creacin, a nivel colectivo, de las significaciones sociales imaginarias que dan cuenta de todo lo que pueda en cada caso presentrsele a la sociedad considerada. Esas significaciones, portadas por objetos socialmente instituidos, desexualizados y esencialmente im- perceptibles, son investidas por los sujetos singulares so pena de muerte o locura. El proceso y los resultados de esa investidura es lo que debemos llamar sublimacin. Ahora bien, la sublimacin es condicin del conocimiento, no conocimiento. Porque en casi todas las sociedades, los objetos
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sublimatorios son creencias incuestionables (el mundo apoyado en una enorme tortuga o creado en seis das por un Dios que descans al sptimo) que aseguran la saturacin de la exigencia de sentido dando respuesta a todo lo que de manera sensata para determinada sociedad pueda ser objeto de pregunta, y la clausura de la interrogacin instaurando una fuente ltima y catlica de la significacin. Pero para dilucidar el origen del conocimiento tenemos que ir ms lejos. Conocimiento y pasin por la verdad Atrevmonos a contradecir a Aristteles. Eso que psiquis y sociedad desean y necesitan no es el saber sino la creencia. La psiquis nace desde luego con la exigencia de sentido, pero ms bien nace en lo que para ella es sentido y seguir sirvindole de modelo a lo largo de toda su vida: la clausura sobre s de la mnada psquica y la plenitud que la acompaa. Clausura y plenitud que se rompern por la presin aunada de la necesidad corporal y la presencia de ese otro humano de quien depende la satisfaccin de la necesidad. La no- satisfaccin de la necesidad aparece y slo puede aparecer como sinsentido (el fin del estado de tranquilidad psquica, escribe Freud). Por lo tanto, quien asegure la satisfaccin de la necesidad ser de inmediato erigido en posicin de Amo del sentido: la Madre, o quien haga las veces de ella. En su forma primera, la interrogacin es un momento de la lucha de la psiquis por salir de lo a-sensato y de la angustia que ste genera. (En esa etapa lo a-sensato slo puede aparecer como amenaza de destruccin de s). A esa angustia obedece la bsqueda de dominio como control del sentido (al principio efectivamente total como control alucinante o delirante). La bsqueda del sentido es bsqueda de la puesta en relacin de todo tipo de elementos que se presenten, anudada al placer proveniente de la restauracin ms o menos exitosa de la integridad del flujo psquico: coalescencia restablecida de la representacin, el deseo y el afecto. Eso es el sentido del sentido considerado desde el punto de vista psicoanaltico, y no es difcil ver su relacin con el sentido del sentido en filosofa (eudaimonia de la vida teortica). Bsqueda e interrogacin estn en general saturadas por las significaciones sociales imaginarias que el ser humano absorbe a
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interioriza durante esa dura escolaridad que es la socializacin. Y esas mismas significaciones se instituyen casi siempre en la clausura, ya que excluir la interrogacin es la primera y mejor manera de asegurarles validez perpetua. Se nos dir que la realidad misma podra a encargarse de cuestionarlas, pero ocurre que la realidad existe slo cuando ingresa en la red de significaciones instituidas a interpretadas por cada sociedad. Slo las significaciones puramente instrumentales, o mejor dicho la dimensin instrumental de ciertas significaciones, entran a veces en cortocircuito a travs de la prueba de realidad. Lo que pasa a ser apasionadamente investido es la teora social instituida, vale decir las creencias establecidas. El modo de adhesin consiste en el creer, cuya modalidad efectiva es la pasin, que a su vez se manifiesta casi siempre como fanatismo. La pasin es llevada a su mxima intensidad porque el individuo socializado, a riesgo de su propio sinsentido y el de todo su entorno, tiene que identificarse con la institucin social y las significaciones que sta encarna. Negar a una u otras, las ms de las veces es suicidarse fsica y casi siempre psquicamente. El reverso evidente de esa pasin, de ese amor sin lmites de cada uno por s mismo y por los suyos es el odio a todo aquello que niegue a esos objetos, o sea el odio a las instituciones y significaciones de los dems y a los individuos que las encarnan. Ese fue y en principio es el estado de la humanidad casi siempre y en todas partes. Pero no hablaramos del conocimiento como lo opuesto a la creencia, si dicho estado no se hubiera roto algunas veces. Y en realidad lo fue al menos dos veces, en la antigua Grecia y en Europa occidental, tras lo cual los efectos de esa ruptura se hicieron potencialmente accesibles a todo ser y toda colectividad humana. No podemos saber por qu se produjo la ruptura, y a decir verdad tampoco tiene demasiado sentido, ya que la ruptura fue creacin. Pero s podemos caracterizar con mayor precisin su contenido. Resurgimiento de una interrogacin que ya no acepta ser saturada por respuestas socialmente instituidas, la ruptura es a la vez creacin filosfica, vale decir cuestionamiento indefinidamente abierto de dolos y certezas tribales, aunque la tribu sea la de los sabios, y creacin de la poltica como poltica democrtica, o sea tambin cuestionamiento abierto de las instituciones efectivas de la sociedad y

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apertura de la interminable cuestin de la justicia. Y por ltimo, quiz por sobre todo, fecundacin recproca de ambos movimientos. Si nos restringimos al terreno del pensamiento propiamente dicho, lo que se convierte as en objeto de pasin es la bsqueda misma, como tan bien lo expresa el trmino philosophia, es decir, no sabidura adquirida y asegurada de una vez y para siempre, sino amor o Eros de la sabidura. Ese pasaje tiene una triple condicin: ontolgica, histrico- social y psquica. Est claro que el proceso de conocimiento presupone dos condiciones vinculadas con el ser mismo, y de las que curiosamente slo una fue puesta en evidencia por la filosofa heredada. Para que haya conocimiento, algo del ser tiene que ser al menos cognoscible, ya que visiblemente ningn sujeto que sea podra conocer nada de un mundo totalmente catico. Pero tambin hace falta que el ser no sea ni transparente ni por completo cognoscible. As como la mera existencia de seres para s nos asegura cierta estabilidad y ordenamiento de al menos un estrato del ser -ese primer estrato natural con que tiene que enfrentarse el viviente-, tambin la existencia de la historia del conocimiento tiene fuertes implicaciones ontolgicas, pues demuestra que el ser no es algo que se agote en una primera interrogacin o un primer esfuerzo de conocimiento. Si vamos ms a fondo, veremos que esos hechos slo son pensables planteando cierta estratificacin y fragmentacin del ser. La condicin histrico- social tiene que ver con la aparicin de sociedades abiertas que cuestionen las instituciones y significaciones establecidas y en las que el propio proceso de conocimiento est positivamente investido y valorado. Dado que la institucin de la sociedad tiene existencia efectiva recin cuando es gestada a incorporada por los individuos, lo mismo da decir que el surgimiento de sociedades abiertas entraa y presupone la formacin de individuos capaces de sostener y profundizar la interrogacin. Por ltimo, y si como dijimos, lo que ms desea la psiquis es la creencia y no el saber o el conocimiento, surge una pregunta capital acerca de las condiciones psquicas de posibilidad de ste ltimo. Cules son los soportes y objetos de investidura del campo del conocimiento que pueden tener sentido desde el punto de vista propiamente psquico? Es curioso que aqu el soporte psquico sea una pasin narcisstica que presuponga cierta transustanciacin de la
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Cornelius Castoriadis. Pasin y Conocimiento. El Amor Por la Verdad. Zona Ergena. N 37. 1998.

propia imagen investida. Uno mismo, ya no investido como poseedor de la verdad, sino como fuente y capacidad creativa siempre renovada. O bien, lo que es igual: la investidura se refiere a la propia actividad de pensamiento como apta para producir resultados verdaderos, pero ms all de cualquier resultado dado en particular. Y esto marcha a la par de otra idea de la verdad, tanto como idea filosfica que como objeto de pasin. Lo verdadero ya no es un objeto a poseer (un resultado , como deca precisamente Hegel), ni el espectculo pasivo de un juego de velamiento y develamiento del ser (Heidegger). Lo verdadero se hace creacin, siempre abierta y capaz de volver sobre s misma, de formas de lo pensable y contenidos de pensamiento que puedan encontrarse con lo existente. La investidura deja de ser investidura de un objeto , ni siquiera de una imagen de s en el sentido habitual, para ser investidura de un objeto-no-objeto, actividad y fuente de lo verdadero. La aficin a lo verdadero es la pasin del conocimiento, o el pensamiento como Eros. Este texto es un fragmento del artculo pasin y conocimiento perteneciente al ltimo libro de Cornelius Castoriadis Hecho y por hacer que EUDEBA publicar prximamente.

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Cornelius Castoriadis. Poder, Poltica, Autonoma. Zona Ergena. N 14. 1993.

PODER, POLITICA, AUTONOMIA


CORNELIUS CASTORIADIS

Cornelius Castoriadis es hoy - y desde hace varios aos - uno de los ms importantes pensadores del mundo. Con una educacin inicial en filosofa, derecho e historia, y luego una formacin y una praxis -hasta la actualidad- como psicoanalista, se destaca en la dcada del 50 al fundar en Francia la ya clsica revista, y el grupo, Socialismo o Barbarie -donde tambin militarn Claude Lefort y Jean Francois Lyotard -. Luego de la disolucin del grupo en 1967 Castoriadis publicar una serie de trabajos entre los cuales se destaca el libro La Institucin Imaginaria de la Sociedad(1975), una obra clave que revoluciona las maneras hasta entonces vigentes de concebir la sociedad y la historia, desarrollando una originalsima reflexin sobre lo histrico-social, as como tambin acerca la subjetividad. Justamente estos dos ejes centrales de sus obra -lo histrico-social y la subjetividad-, constituirn el tema de sus conferencias organizadas por Z.E. en Bs.As., en setiembre prximo. PODER, POLTICA, AUTONOMA CORNELIUS CASTORIADIS El autodespligue del imaginario radical como sociedad y como historia -como lo social-histrico- slo se hace, y no puede dejar de hacerse, en y por las dos dimensiones del instituyente y de lo instituido. La institucin, en el sentido fundador, es una creacin originaria del campo social-histrico -del colectivo-annimo- que sobrepasa, como eidos, toda produccin posible de los individuos o de la subjetividad. El individuo -y los individuos- es institucin, institucin de una vez por todas e institucin cada vez distinta en cada distinta sociedad. Es el polo cada vez especfico de la imputacin y de la atribucin sociales establecidos segn normas, sin las cuales no puede haber sociedad. La subjetividad, como instancia reflexiva y deliberante (como pensamiento y voluntad) es proyecto social histrico, pues el origen (acaecido dos veces, en Grecia y en Europa Occidental, bajo modalidades diferentes) es datable y localizable. En el ncleo de las dos, la mnada psquica, irreductible a lo social-histrico, pero
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formable por este casi ilimitadamente a condicin de que la institucin satisfaga algunos requisitos mnimos de la psique. El principal entre todos: nutrir a la psique de sentido diurno, lo cual se efecta forzando e induciendo al ser humano singular, a travs de un aprendizaje que empieza desde su nacimiento y que va robusteciendo su vida, invistiendo y dando sentido para s a las partes emergidas del magma de significaciones imaginarias sociales instituidas cada vez por la sociedad y que son las que comparte con sus propias instituciones particulares. Resulta evidente que lo social-histrico sobrepasa infinitamente toda inter-subjetividad. Este trmino viene a ser la hoja de parra que no logra cubrir la desnudez del pensamiento heredado a este respecto, la evidencia de su incapacidad para concebir lo social-histrico como tal. La sociedad no es reducible a la intersubjetividad, no es un cara- a-cara indefinidamente mltiple, pues el cara-a-cara o el espalda-a-espalda slo pueden tener lugar entre sujetos ya socializados. Ninguna cooperacin de sujetos sabra crear el lenguaje, por ejemplo. Y una asamblea de inconscientes nucleares sera imaginariamente ms abstrusa que la peor sala de locos furiosos de un manicomio. La sociedad, en tanto que siempre ya instituida, es auto-creacin y capacidad de auto-alteracin, obra del imaginario radical como instituyente que se autoconstituye como sociedad constituida e imaginario social cada vez particularizado. El individuo como tal no es, por lo tanto, contingente relativamente a la sociedad. Concretamente, la sociedad no es ms que una mediacin de encarnacin y de incorporacin fragmentaria y complementaria, de su institucin y de sus significaciones imaginarias, por los individuos vivos, que hablan y se mueven. La sociedad ateniense no es otra cosa que los atenienses -sin los cuales no es ms que restos de un paisaje trabajado, restos de mrmol y de nforas, de inscripciones indescifrables, estatuas salvadas de las aguas en alguna parte del Mediterrneo-, pero los atenienses son slo atenienses por el nomos de las polis. En esta relacin entre una sociedad instituida que sobrepasa infinitamente la totalidad de los individuos que la componen, pero no puede ser efectivamente ms que en estado realizado en los individuos que ella fabrica, y en estos individuos puede verse un tipo de relacin indita y original, imposible de pensar bajo las categoras del todo y las partes, del conjunto y los elementos, de lo universal y lo particular, etc. CrenEste documento ha sido descargado de http://www.educ.ar

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dose, la sociedad crea al individuo y los individuos en y por los cuales slo puede ser efectivamente. Pero la sociedad no es una propiedad de composicin, ni un todo conteniendo otra cosa y algo ms que sus partes -no sera ms que por ello que sus partes son llamadas al ser, y a ser as, por ese todo que, en consecuencia, no puede ser ms que por ellas, en un tipo de relacin sin analoga en ningn otro lugar, que debe ser pensada por ella misma, a partir de ella misma como modelo de s misma. Pero a partir de aqu hay que ser muy precavidos. Se habra apenas avanzado (como algunos creen) diciendo: la sociedad hace los individuos que hacen la sociedad. La sociedad es obra del imaginario instituyente. Los individuos estn hechos por la sociedad, al mismo tiempo que hacen y rehacen cada vez la sociedad instituida: en un sentido, ellos s son sociedad. Los dos polos irreductibles son el imaginario, radical instituyente -el campo de creacin sociohistrico-, por una parte, y la psique singular, por otra. A partir de la psique, la sociedad instituida hace cada vez a los individuos -que como tales, no pueden hacer ms que la sociedad que les ha hecho-. Lo cual no es mas que la imaginacin radical de la psique que llega a transpirar a travs de los estratos sucesivos de la coraza social que es el individuo, que la recubre y penetra hasta un cierto punto -lmite insondable, ya que se da una accin de vuelta del ser humano singular sobre la sociedad-. Ntese de entrada, que una tal accin es rarsima y en todo caso imperceptible en la casi totalidad de las sociedades, donde reina la heteronoma instituida, y donde aparte del abanico de roles sociales predefinidos, las nicas vas de manifestacin reparable de la psique singular son la transgresin y la patologa. Sucede de manera distinta en aquellas sociedades donde la ruptura de la heteronoma completa permite una verdadera individualizacin del individuo, y donde la imaginacin radical de la psique singular puede a la vez encontrar o crear los medios sociales de una expresin pblica original y contribuir a la auto-alteracin del mundo social. La institucin y las significaciones imaginarias que lleva consigo y que la animan son creaciones de un mundo, el mundo de la sociedad dada, que se instaura desde el principio en la articulacin entre un mundo natural y sobre-natural -ms comnmente extra-social y mundo humano propiamente dicho. Esta articulacin puede ir desde la casi fusin imaginaria hasta la voluntad de separacin ms rotunda; desde la puesta de la sociedad al servicio del orden csmico o
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de Dios hasta el delirio ms extremo de dominacin y enseoramiento sobre la naturaleza. Pero, en todos los casos, la naturaleza como la sobre-naturaleza, son cada vez instituidas, en su propio sentido como tal y en sus innombrables articulaciones, y esta articulacin contempla relaciones mltiples y cruzadas con las articulaciones de la sociedad misma instauradas cada vez por su institucin. Crendose como eidos cada vez singular (las influencias, transmisiones histricas, continuidades, similitudes, etc., ciertamente existen y son enormes, como las preguntas que suscitan, pero no modifican en nada la situacin principal y no pueden evitar la presente discusin), la sociedad se despliega en una multiplicidad de formas organizativas y organizadas. Se despliega, de entrada, como creacin de un espacio y de un tiempo (de una espacialidad y de una temporalidad) que le son propias, pobladas de una cfila de objetos naturales. sobrenaturales y humanos, vinculados por relaciones establecidas en cada ocasin por la sociedad, consideradas y sostenidas siempre sobre una propiedades inmanentes del ser-as del mundo. Pero estas propiedades son re-creadas, elegidas, filtradas, puestas en relacin y sobre todo: dotadas de sentido por la institucin y las significaciones imaginarias de la sociedad dada. El discurso general sobre estas articulaciones, trivialidades dejadas de lado, es casi imposible son cada vez obra de la sociedad considerada como tal, impregnada de sus significaciones imaginarias. La materialidad, la concretud de tal o cual institucin puede aparecer como idntica o marcadamente similar entre dos sociedades, pero la inmersin, en cada ocasin, de esta aparente identidad material en un magma distinto de diferentes significaciones, es suficiente para alterarla en su efectividad social-histrica (as sucede con la escritura, con el mismo alfabeto, en Atenas el 450 a.C. y en Constantinopla en el 750 de nuestra era). La constatacin de la existencia de universales a travs de las sociedades -lenguaje, produccin de la vida material, organizacin de la vida sexual y de la reproduccin, normas y valores, etc.- est lejos de poder fundar una teora cualquiera de la sociedad y de la historia-. En efecto, no se puede negar en el interior de estas universales formales la existencia de otras universales ms especficas: as, en lo que hace referencia al lenguaje, ciertas leyes fonolgicas. Pero precisamente -como la escritura con el mismo
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alfabeto- estas leyes slo conciernen a los lmites del ser de la sociedad, que se despliega como sentido y significacin. En el momento en que se trata de las universales, gramaticales o sintcticas, se encuentran preguntas mucho ms temibles. Por ejemplo, la empresa de Chomsky debe enfrentarse a este dilema imposible: o bien las formas gramaticales (sintcticas) son totalmente indiferentes en cuanto al sentido enunciado del que todo traductor conoce lo absurdo del mismo; o bien estos contienen desde el primer lenguaje humano, y no se sabe cmo, todas las significaciones que aparecern para siempre en la historia -lo cual comporta una pesada e ingenua metafsica de la historia. Decir que, en todo lenguaje debe ser posible expresar la idea John ha dado una manzana a Mary es correcto, pero tristemente insuficiente. Uno de los universales que podemos deducir de la idea de sociedad, una vez que sabemos qu es una sociedad y qu es la psique, concierne a la validez efectiva (Geltung), positiva (en el sentido del derecho positivo) del inmenso edificio instituido. Qu sucede para que la institucin y las instituciones (lenguajes, definicin de la realidad y de la verdad, maneras de hacer, trabajo, regulacin sexual, permisin / prohibicin, llamadas a dar la vida por la tribu o por la nacin, casi siempre acogida con entusiasmo) se impongan a la psique, por esencia radicalmente rebelde a todo este pesado frrago, que cuanto ms lo perciba ms repugnante le resultar? Dos vertientes se nos muestran para abordar la cuestin: la psquica y la social. Desde el punto de vista psquico la fabricacin social del individuo es un proceso histrico a travs del cual la psiquis es constreida (sea de una manera brutal o suave, es siempre por un acto que violenta su propia naturaleza) a abandonar (nunca totalmente, pero lo suficiente en cuanto necesidad / uso social) sus objetos y su mundo inicial y a investir unos objetos, un mundo, unas reglas que estn socialmente instituidas. En esto consiste el verdadero sentido del proceso de sublimacin. El requisito mnimo para que el proceso pueda desarrollarse es que la institucin ofrezca a la psique un sentido -otro tipo de sentido que el protosentido de la mnada psquica-. El individuo social que constituye as interiorizando el mundo y las significaciones creadas por la sociedad -interiorizando de este modo explcitamente fragmentos importantes e implcitamente su totalidad virtual por los re-envos

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interminables que ligan magmticamente cada fragmento de este mundo a los otros. La vertiente social de este proceso es el conjunto de las instituciones que impregnan constantemente al ser humano desde su nacimiento, y en destacado primer lugar el otro social, generalmente pero no ineluctablemente la madre, (que toma conciencia de s estando ya ella misma socializada de una manera determinada), y el lenguaje que hable ese otro. Desde una perspectiva ms abstracta, se trata de la parte de todas las instituciones que tiende a la escolarizacin, al pupilaje, a la educacin de los recin llegados -lo que los griegos denominan paideia: familia, ritos, escuela, costumbre y leyes, etc. La validez efectiva de las instituciones est as asegurada de entrada y antes que nada por el proceso mismo mediante el cual el pequeo monstruo chilln se convierte en un individuo social. Y no puede convertirse en tal ms que en la medida en que ha interiorizado el proceso. Si definimos como poder la capacidad de una instancia cualquiera (personal o impersonal) de llevar a alguno (o algunos-unos) a hacer (o no hacer) lo que, a s mismo, no habra necesariamente (o habra hecho quiz) es evidente que el mayor poder concebible es el de preformar a alguien de suerte que por s mismo haga lo que se quera que hiciese sin necesidad de dominacin (Herrschaft) o de poder explcito para llevarlo a... Resulta evidente que esto crea para el sujeto sometido a esa formacin, a la vez la apariencia de la espontaneidad ms completa y en la realidad estamos ante la heteronoma ms total posible. En relacin a este poder absoluto, todo poder explcito y toda dominacin son deficientes y testimonian una cada irreversible. (En adelante hablar de poder explcito; el trmino dominacin debe ser reservado a situaciones social-histricas especficas, esas en las que se ha instituido una divisin asimtrica y antagnica del cuerpo social). Anterior a todo poder explcito y, mucho ms, anterior a toda dominacin, la institucin de la sociedad ejerce un infra-poder radical sobre todos los individuos que produce. Este infra-poder, manifestacin y dimensin del poder instituyente del imaginario radical- no es localizable. Nunca es solo el de un individuo o una instancia determinada. Es ejercido por la sociedad instituida, pero detrs de sta se halla la sociedad instituyente, y desde que la institucin se establece, lo social instituyente se sustrae, se distancia,
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est ya aparte. A su alrededor la sociedad instituyente, por radical que sea su creacin, trabaja siempre a partir y sobre lo ya constituido, se halla siempre -salvo por un punto inaccesible en su origen- en la historia. La sociedad instituyente es, por un lado, inmensurable, pero tambin siempre retoma lo ya dado, siguiendo las huellas de una herencia, y tampoco entonces se sabra fijar sus lmites. Es pues, en cierto sentido, el poder del campo histrico-social mismo, el poder de autis, de Nadie. La poltica tal y como ha sido creada por los griegos ha comportado la puesta en tela de juicio explcita de la institucin establecida de la sociedad -lo que presupona y esto se ve claramente afirmado en el siglo V, que al menos grandes partes de esta institucin no tenan nada de sagrado, ni de natural, pero sustituyeron al nomos-. El movimiento democrtico se acerca a lo que he denominado el poder explcito y tiende a reinstituirlo. Tanto la poltica griega como la poltica kata ton orthon logon pueden ser definidas como la actividad colectiva explcita queriendo ser lcida (reflexiva y deliberativa), dndose como objeto la institucin de la sociedad como tal. As pues, supone una puesta al da, ciertamente parcial, del instituyente en persona (dramticamente, pero no de una manera exclusiva, ilustrada por los momentos de revolucin). La creacin de la poltica tiene lugar debido a que la institucin dada de la sociedad es puesta en duda como tal y en su diferentes aspectos y dimensiones (lo que permite descubrir rpidamente, explicitar, pero tambin articular de una manera distinta la solidaridad), a partir de que una relacin otra, indita hasta entonces, se crea entre el instituyente y el instituido. La poltica se sita pues de golpe, potencialmente, a un nivel a la vez radical y global, as como su vstago, la filosofa poltica clsica. Hemos dicho potencialmente ya que, como se sabe, muchas instituciones explcitas, y entre ellas, algunas que nos chocan particularmente (la esclavitud, el estatuto de las mujeres), en la prctica nunca fueron cuestionadas. Pero esta consideracin no es pertinente. La creacin de la democracia y de la filosofa es la creacin del movimiento histrico en su origen, movimiento que se da desde el siglo VIII al siglo V, y que se acaba de hecho con el descalabro del 404. La institucin de la sociedad es considerada como obra humana (Demcrto, Mikros Diakosmos en la transmisin de Tzetzs). Al mismo tiempo los griegos supieron muy pronto que el ser humano
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ser aquello que hagan los nomoi de la polis (claramente formulado por Simnides, la idea fue todava respetada en varias ocasiones como una evidencia por Aristteles). Saban pues, que no existe ser humano que valga sin una polis que valga, que sea regida por el nomos apropiado. Es el descubrimiento de lo arbitrario del nomos al mismo tiempo que su dimensin constitutiva para el ser humano, individual y colectivo, lo que abre la discusin interminable sobre lo justo y lo injusto y sobre el buen rgimen. Es esta radicalidad y esta conciencia de la fabricacin del individuo por la sociedad en la cual vive, lo que encontramos detrs de las obras filosficas de la decadencia -del siglo IV, de Platn y de Aristteles-, las dirige como una Selbstverstandlichkeit -y las alimenta-. No es de ninguna manera casualidad que el renacimiento de la vida poltica en Europa Occidental vaya unida, con relativa rapidez, a la reaparicin de utopas radicales. Estas utopas prueban, de entrada y antes que nada, esta conciencia: la institucin es obra humana. La creacin por los griegos de la poltica y la filosofa es la primera aparicin histrica del proyecto de autonoma colectiva e individual. Si queremos ser libres, debemos hacer nuestro nomos. Si queremos ser libres, nadie debe poder decirnos lo que debemos pensar. Casi siempre y en todas partes las sociedades han vivido en la heteronoma instituida. En esta situacin, la representacin instituida de una fuente extra-social del nomos constituye una parte integrante. La negacin de la dimensin instituyente de la sociedad, el recubrimiento del imaginario instituyente por el imaginario instituido va unido a la creacin de individuos absolutamente conformados, que se viven y se piensan en la repeticin. La autonoma surge, como germen, desde que la pregunta explcita e ilimitada estalla, haciendo hincapi no sobre los hechos sino sobre las significaciones imaginarias sociales y su fundamento posible. Momento de la creacin que inaugura, no slo otro tipo de sociedad sino tambin otro tipo de individuos. Y digo bien germen, pues la autonoma, ya sea social o individual, es un proyecto. La aparicin de la pregunta ilimitada crea un eidos histrico nuevo, -la reflexin en un sentido riguroso y amplio o autoreflexividad, as como el individuo que la encarna y las instituciones donde se instrumentaliza-. Lo que se pregunta, en el terreno social, es: Son buenas nuestras leyes? Son justas? Qu leyes debemos hacer? Y
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en un plano individual: Es verdad lo que pienso? Cmo puedo saber si es verdad en el caso de que lo sea? El momento del nacimiento de la filosofa no es el de la aparicin de la pregunta por el ser, sino el de la aparicin de la pregunta: qu debemos pensar? (La pregunta por el ser no constituye mas que un momento; por otra parte, es planteada y resuelta a la vez en el Pentateuco, as como en la mayor parte de los libros sagrados). El momento del nacimiento de la democracia y de la poltica, no es el reino de la ley o del derecho, ni el de los derechos del hombre, ni siquiera el de la igualdad como tal de los ciudadanos: sino el de la aparicin en el hacer efectivo de la colectividad en su puesta a tela de juicio de la ley. Qu leyes debemos hacer? Es en este momento cuando nace la poltica y la libertad como social-histricamente efectiva. Nacimiento indisociable del de la filosofa (la ignorancia sistemtica y de ningn modo accidental de esta indisociacin es lo que falsea constantemente la mirada de Heidegger sobre los griegos as como sobre el resto). Autonoma auto-nomos, darse uno mismo sus leyes. Precisin apenas necesaria despus de lo que hemos dicho sobre la heteronoma. Aparicin de un eidos nuevo en la historia del ser: un tipo de ser que se da a s mismo, reflexivamente, sus leyes de ser. Esta autonoma no tiene nada que ver con la autonoma kantiana por mltiples razones, basta aqu con mencionar una: no se trata, para ella, de descubrir en una Razn inmutable una ley que se dar de una vez por todas -sino de interrogarse sobre la ley y sus fundamentos, y no quedarse fascinado por esta interrogacin, sino hacer e instituir (as pues, decir)-. La autonoma es el actuar reflexivo de una razn que se crea en un movimiento sin fin, de una manera a la vez individual y social. Llegamos a la poltica propiamente dicha y empezamos por el protron pros hmas, para facilitar la comprensin: el individuo En qu sentido un individuo puede ser autnomo? Esta pregunta tiene dos aspectos: interno y externo. El aspecto interno: en el ncleo del individuo se encuentra una psique (inconsciente, pulsional) que no se trata ni de eliminar ni de domesticar; ello no sera simplemente imposible, de hecho supondra matar al ser humano. Y el individuo en cada momento lleva consigo, en s, una historia que no puede ni debe eliminar, ya que su reflexividad misma, su lucidez, son, de algn modo, el producto. La autonoma del individuo consiste precisamente en que
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establece otra relacin entre la instancia reflexiva y las dems instancias psquicas, as como entre su presente y la historia mediante la cual l se hace tal como es, le permite escapar de la servidumbre de la repeticin, de volver sobre s mismo, de las razones de su pensamiento y de los motivos de sus actos, guiado por la intencin de la verdad y la elucidacin de su deseo. Que esta autonoma pueda efectivamente alterar el comportamiento del individuo (como sabemos que lo puede hacer), quiere decir que ste ha dejado de ser puro producto de su psique, de su historia, y de la institucin que lo ha formado. Dicho de otro modo, la formacin de una instancia reflexiva y deliberante, de la verdadera subjetividad, libera la imaginacin radical del ser humano singular como fuente de creacin y alteracin, y le permite alcanzar una libertad efectiva, que presupone ciertamente la indeterminacin del mundo psquico y la permeabilidad en su seno, pero conlleva tambin el hecho de que el sentido simplemente dado deja de ser planteado (lo cual sucede siempre cuando se trata del mundo social-histrico), y existe eleccin del sentido no dictado con anterioridad. Dicho de otra manera una vez ms, en el despliegue y la formacin de este sentido, sea cual sea la fuente (imaginacin radical creadora del ser singular o recepcin de un sentido socialmente creado), la instancia reflexiva, una vez constituida, juega un rol activo y no predeterminado. A su alrededor, esto presupone tambin un mecanismo psquico: ser autnomo implica que se le ha investido psquicamente la libertad y la pretensin de verdad. Si ese no fuera el caso, no se comprendera por qu Kant, se esfuerza en las Crticas, en lugar de divertirse con otra cosa. Y este investimiento psquico, -determinacin emprica- no quita la eventual validez de las ideas contenidas en las Crticas ni la merecida admiracin que nos produce el audaz anciano, ni al valor moral de su empresa. Porque desatiende todas estas consideraciones, la libertad de la filosofa heredada permanece como ficcin, fantasma sin cuerpo, constructum sin inters para nosotros, hambres distintos, segn la expresin obsesivamente repetida por el mismo Kant. El aspecto externo nos sumerge de lleno en medio del ocano social-histrico. Yo no puedo ser libre solo, ni en cualquier sociedad (ilusin de Descartes, que pretendi olvidar que l estaba sentado sobre veintids siglos de preguntas y de dudas, que viva en una sociedad donde, desde haca siglos, la Revelacin como fe del
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carbonero dej de funcionar, la demostracin de la existencia de Dios se convirti en exigible para todos aquellos que, incluso los creyentes, pensaban). No se trata de la ausencia de coaccin formal (opresin sino de la ineliminable interiorizacin de la institucin social sin la cual no hay individuo. Para investir la libertad y la verdad, es necesario que stas hayan ya aparecido como significaciones imaginarias sociales. Para que los individuos pretendan que surja la autonoma, es preciso que el campo social-histrico ya se haya auto-alterado de manera que permita abrir un espacio de interrogacin sin lmites (sin Revelacin instituida, por ejemplo). Toda institucin, por ms lcida, reflexiva y deseada que sea surge del imaginario instituyente, que no es ni formalizable ni localizable. Toda institucin, as como la revolucin ms radical que se pueda concebir, sucede siempre en una historia ya dada e incluso por ms que tenga el proyecto alocado de hacer tabla rasa total, se encuentra que debera utilizar los objetos de la tabla para hacerla rasa. El presente transforma siempre el pasado en pasado-presente, es decir que el ahora adecuado no ser ms que la re-interpretacin constante a partir de lo que se est creando, pensando, poniendo -pero es este pasado, no cualquier pasado, el que el presente modela a partir de su imaginario. Toda la sociedad debe proyectarse en un porvenir que es esencialmente incierto y aleatorio. Toda sociedad deber socializar la psique de los seres que la componen, y la naturaleza de esta psique impone tanto a los modos como al contenido de esta socializacin de fuerzas tan inciertas como decisivas. La poltica es proyecto de autonoma: actividad colectiva reflexionada y lcida tendiendo a la institucin global de la sociedad como tal. Para decirlo en otros trminos, concierne a todo lo que, en la sociedad, es participable y compartible. Pues esta actividad auto-instituyente aparece as como no conociendo, y no reconociendo, de jure, ningn lmite (prescindiendo de las leyes naturales y biolgicas). Si la poltica es proyecto de autonoma individual y social (dos caras de lo mismo), se derivan buenas y abundantes consecuencias sustantivas. En efecto, el proyecto de autonoma debe ser puesto (aceptado, postulado). La idea de autonoma no puede ser fundada ni demostrada, toda fundacin o demostracin la presupone (ninguna fundacin de la reflexin sin presuposicin de la reflexividad).
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Cornelius Castoriadis. Poder, Poltica, Autonoma. Zona Ergena. N 14. 1993.

La autonoma es pues el proyecto -y ahora nos situamos sobre un plano a la vez ontolgico y poltico- que tiende, en un sentido amplio, a la puesta al da del poder instituyente y su explicacin reflexiva (que no puede nunca ser ms que parcial); y en un sentido ms estricto, la reabsorcin de lo poltico, como poder explcito, en la poltica, actividad lcida y deliberante que tiene como objeto la institucin explcita de la sociedad (as como de todo poder explcito) y su funcin como nomos, dik, tlos -legislacin, jurisdiccin, gobierno- hacia fines comunes y obras pblicas que la sociedad se haya propuesto deliberadamente. Su fin puede formularse as: crear las instituciones que, interiorizadas por los individuos, faciliten lo ms posible el acceso a su autonoma individual y su posibilidad de participacin efectiva en todo poder explcito existente en la sociedad. Burgos, marzo 1978 Pars, noviembre 1987 Traduccin: Ignacio de Llorens Revisin tcnica: Fernando Urribarri

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Cornelius Castoriadis. Subjetividad & Historicosocial. Zona Ergena. N 13. 1993.

SUBJETIVIDAD & HISTORICOSOCIAL


CORNELIUS CASTORIADIS

Cornelius Castoriadis es hoy -y desde hace varios aosuno de los ms importantes pensadores del mundo. Con una educacin inicial en filosfa, derecho e historia, y luego una formacin y una praxis - hasta la actualidad- como psicoanalista, se destaca en la dcada del `50 al fundar en Francia la ya clsica revista, y el grupo, "Socialismo o Barbarie" - donde tambin militarn Claude Lefort y Jean Francois Lyotard-. Luego de la disolucin del grupo en 1967 Castoriadis publicar, una serie de trabajos entre los cuales se destaca el libro "La Institucin Imaginaria de la Sociedad"(1975), una obra clave que revoluciona las maneras hasta entonces vigentes de concebir la sociedad y la la historia, desarrollando una originalsima reflexin sobre lo histrico-social, as como tambin acerca la subjetividad. Justamente estos dos ejes centrales de sus obra -lo historico-social y la subjetividad-, constituirn el tema de sus conferencias organizadas por Z.E. en Bs.As., en setiembre prximo.

1) IMAGINACION Y REFLEXION
Presentamos a continuacin un adelanto del artculo "Lgica, imaginacin, refleccin" del volumen colectivo "Ciencia e Inconsciente" que Editorial Amorrortu anuncia para el mes de julio. El inconsciente y la ciencia: ttulo que puede leerse en dos sentidos. El inconsciente como objeto de ciencia. No hablar de ello, ya lo he tratado abundantemente en otros trabajos. Pero tambin: el inconsciente como condicin positiva o negativa de la ciencia. Es evidentemente el aspecto negativo el que acude de inmediato a la mente y que es evocado la mayora de las veces, sin gran preocupacin por la coherencia, por otra parte. Pero porn imports cmo es posible una ciencia en general si el ser humano es definido
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Cornelius Castoriadis. Subjetividad & Historicosocial. Zona Ergena. N 13. 1993.

esencialmente por la existencia del inconsciente, si sus actos y sus pensamientos estn determinados por motivos que l ignore? y cmo es posible, en estas condiciones, una ciencia del inconsciente o, ms simplemente, un saber de lo inconsciente?, cmo es posible el mismo psicoanlisis? La respuesta clsica a la pregunta acerca de la posibilidad de la ciencia es que esta posibilidad se derive del hecho de que el hombre es un animal lgico (l tiene, o es el logos, el entendimiento, la razn). El hombre es zoon logon echon. Y Freud mismo, en un pasaje clebre, evoca (en el Porvenir de una Ilusin) a "nuestro Dios Logos" que, tal vez sera pare l el resultado ltimo de una filogness, o sea una propiedad biolgicamente adquirida. Mi respuesta ser totalmente diferente. Tal vez hubiera provocado la indignacin de Freud, pero la creo fiel a su inspiracin y a sus investigaciones. La resumo desde el comienzo para proveer de un hilo conductor a travs del ddalo que seguir, a continuacin. La lgica, simplemente considerada, es aquello que compartimos con los animales, incluso con lo viviente en general. Los animales no tienen ciencia. Es cierto que nos separamos de ellos por la conciencia. Pero la conciencia cmo tal, lo mostrar a continuacin, no conduce a la ciencia. Lo propio del hombre no es la lgica sino la imaginacin irrefrenada, defuncionalizada. Esta imaginacin, como imaginacin radical de la psique singular y como imaginario social instituyente, provee las condiciones para que el pensamiento reflexivo pueda existir, por lo tanto tambin para que pueda existir una ciencia y an un psicoanlisis. I. Freud y la Imaginacin El aporte de Freud con respecto a la cuestin de la relacin de la imaginacin con el pensamiento reflexivo o reflexin es profundamente antinmico. Aquello que llamamos imaginacin se encuentra as privado de estatuto psquico, llevado a una actividad derivada y secundaria. Hay aqu una enorme paradoja porque, por otra parte, podra decirse que la totalidad de la obra de Freud no trata sino de la imaginacin. Ciertamente, podra escribirse un libro acerca de esta antinomia en el pensamiento de Freud y acerca de la historia de la batalla que all se libra entre, por un lado, esos trminos que le parecen fuera de toda duda al principio y que se van problematizando con el tiempo, esa especie de trinidad o de trinomio: realidad, placer, lgica, el
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aparato psquico operando ms o menos lgicamente frente a una realidad que le es dada, pare evitar el displacer -es la primera formulacin del principio del placer-; y por otro lado, la imaginacin, es decir, las elaboraciones, hasta podran ser las creaciones fantasmticas y fantsticas del aparato psquico. El balance de esta batalla no puede confeccionarse en una frase, pero uno de sus resultados es seguro: Freud, que desde el principio hasta el fin de su trabajo, de hecho no habla ms que de la imaginacin, de sus obras y de sus efectos, se niega obstinadamente a tematizar este elemento de la psique. El motivo de tal recubrimiento me parece evidente. Tomar en cuenta la imaginacin le parece a Freud incompatible con el "proyecto de una psicologa cientfica" o, ms adelante, con un psicoanlisis "cientfico". Evidentemente, Freud no hubiera sido Freud si se hubiera quedado en eso. El ms all es trado por la invasin en sus esquemas -y ya en el Proyecto- de un elemento, la imaginacin radical de la psique o la psique como imaginacin radical, a la cual se resistir siempre y que no explicitar jams. Para indicar alguna de las brechas por medio de las cuales la imaginacin irrumpe violentamente en el trinomio realidad /placer /lgica y lo hace explotar. Comencemos por el sueo: grupo de representaciones cuya interpretacin pasa por las asociaciones entre representaciones. El camino asociativo es elucidable pero no es determinable. Este hecho se traduce por la ausencia de correspondencia trmino a trmino (bi-unvoco) entre los "significantes" del sueo (las representaciones del contenido manifiesto) y sus "significados" (las representaciones latentes y los deseos que ellas realizan). Resulta de ello una correspondencia multvoca (en verdad, indeterminada) entre significance y significado de la cual Freud extrae una faceta; la sobredeterminacin de aquello que representa "algo", de aquello que est all por otra cosa, dejando en la sombra aquello que debe llamarse la bajo-determinacin del smbolo y an la sobresimbolizacin y la sub-simbolizacin que siempre existe en un sueo. Un significance est en el lugar de varios significados (sobredeterminacin); pero tambin ese significance no es el nico posible para sos significados (sub-determinacin), un significado puede estar indicado por varios significantes (sobresimbolizacin) o no estar indicado ms que parcialmente (sub-simbolizacin).

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Est claro que la Rcksicht auf Darstellbarkeit, el tomar en cuenta y an la exigencia de la figurabilidad constitutiva del sueo, no slo no cierra las cuestiones as planteadas sino que constituye su condicin (de hecho, la situacin es anloga a la delegacin de la pulsin por representacin, la Vorstelleungsrepresentanz des Friebles, que encontraremos ms adelante). Lo infigurable debe devenir figurable y figurado. Cmo? Por el trabajo creador, y por ser creador, indeterminable de la imaginacin como instauradora del smbolo del quid pro quo. Este carcter creador puede quedar enmascarado cuando nos mantenemos dentro del crculo de las representaciones y de lo representable. Pero en verdad lo que aqu est en juego es la capacidad originaria de la psique de plantear y de organizar imgenes y escenas que son para ella fuente de placer independientemente de toda "realidad" y de toda representacin cannica correspondiente a un placer de rgano.(1) Qu decir sino que Freud es trabajado por la cuestin de la imaginacin a todo lo largo de su obra an sin nombrarla ni reconocerla como tal? A las indicaciones ya dadas a este efecto, podramos agregar muchas otras.(2) II. La Imaginacin Humana Debemos postular que con la aparicin del ser humano se produce una ruptura en la evolucin psquica del mundo animal. Lo esencial es que el mundo psquico humano por medio de un monstruoso desarrollo de la imaginacin, esa neoformacin psquica, deviene a-funcional. Hegel deca que el -hombre es un animal enfermo. Es necesario decir mucho ms: el hombre es un animal loco radicalmente inapto para la vida. "De donde", no como "causa" sino como condicin de lo que es, la creacin de la sociedad. Esa a-funcionalidad se manifiesta en la insuficiencia y, para hablar con propiedad, en la ruptura de las "regulaciones instintivas", sea cual fuere el sentido que se le d a ese trmino -que dominan el comportamiento animal-. Ella se funda en dos caractersticas del psiquismo humano. A: La automisacin de la imaginacin que deja de tener sujecin funcional. Hay un flujo representativo ilimitado, indominable, espontaneidad representativa sin fin asignable, desligazn entre "imagen" y "choque = X", o en la continuidad de las imgenes,
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desligadura entre el flujo representativo y lo que sera un "representante cannico" de satisfaccin biolgica. B: El predominio, en el hombre, del placer representativo sobre el placer de rgano. La desligazn de la sexualidad respecto de la reproduccin es una de sus consecuencias ms manifiestas, consecuencia, a la vez de las ms banales y de las ms pesadas, como sabemos a travs del psicoanlisis. Hay, entonces, en el hombre un estallido del psiquismo animal bajo la presin de un aumento desmesurado de la imaginacin, que ciertamente deja subsistir elementos importantes de la organizacin psicobiolgica animal, por ejemplo, elementos centrales de "la imaginacin sensorial" (no salimos, en general de una cierta canonicidad biolgica de la formacin de imgenes elementales del "mundo exterior" comunes a toda la especie y, en un sentido impreciso, comunes tambin, sin duda, a la de los mamferos superiores) pero tambin numerosos restos, de la lgica ensdica que regula el psiquismo, como psiquismo animal. Esos elementos seran totalmente insuficientes a los fines de hacer sobrevivir a ese extrao bpedo. Pero servirn de soporte para que la sociedad fabrique al individuo social, a los humanos tal como los conocemos. Esta fabricacin presupone en efecto, que la imaginacin sensorial persiste ms o menos idntica a travs de los especmenes singulares de la especie humana, y que la imposicin de la lgica social, de la lgica ensdica, cada vez recreada por la sociedad y reinstituida por ella, encuentra puntos de apoyo en el psiquismo de los humanos singulares. Pero tambin y sobre todo, la fabricacin social de los individuos, a partir de esa materia primera que es la psique del recin nacido ya presupone en l el predominio del placer de representacin sobre el placer de rgano. Sin esto, no habra sublimacin posible y, por lo tanto tampoco vida social. El hombre es un ser de lenguaje, lo decimos desde la antigedad. Hablar presupone que el placer de hablar, de comunicar y de pensar (lo que no podra hacerse sin palabras) ha devenido mucho ms fuerte que el succionar un pecho o un dedo. En el acto de la palabra, ya tenemos lo esencial de la sublimacin, es decir, el reemplazo de un placer de rgano por un placer que slo tiene que ver con la representacin. La sociedad, a su vez, se instituye cada vez en la clausura: La clausura de su lgica, el cierre sobre s de sus significaciones imaginarias. Ella fabrica los individuos imponindoles aqulla y stas;
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ella fabrica entonces, ante todo y sobre todo, -y exclusivamente en la aplastante mayora de las sociedades- individuos cerrados, individuos que piensan como se les ha enseado a pensar y tambin a evaluar, den sentido a aquello que la sociedad les ha enseado que lo tiene y para quienes esas maneras de pensar, de evaluar, de normativizar, de significar son, por construccin psquica, incuestionables. An entre nosotros; esa cerrazn es una parte esencial del ser humano singular tal como lo encontramos en la clnica: ella se traduce por la repeticin. Todo esto significa, adems, que a travs de esta fabricacin social del individuo, la institucin somete la imaginacin singular del sujeto y no la deja, como regla general, manifestarse ms que en el sueo, en el fantaseo; en la transgresin, en la enfermedad. En particular, todo ocurre como si la institucin consiguiera cortar la comunicacin entre la imaginacin radical del sujeto y su "pensamiento". Sea lo que fuere lo que pudiera imginar (a sabiendas o no) el sujeto no pensar y no har ms que aquello que socialmente es obligatorio pensar y hacer. Se puede reconocer aqu que esta es la vertiente socio-histrica del mismo proceso en que consiste, psicoanalticamente hablando, la represin. III. Sublimacin; pensamiento, reflexin. La sublimacin -trmino que ha quedado poco elaborado en Freud; que deca que "habra que retomarlo" -es el proceso, por medio del cual la psique es forzada a reemplazar sus objetos propios, o privados, de investidura, incluyendo su propia imagen como tal por objetos que son y valen en y por su institucin social, y a convertirlos para la psique en "causas", "medios" o "soportes" de placer. Reencontramos aqu esa conversin masiva que caracteriza la emergencia de la humanidad, es decir, la sustitucin del placer de rgano por el placer de representacin y la aparicin -por medio de la obra del imaginario social- de la institucin; es decir la creacin de objetos que son, hablando con propiedad, invisibles (en tanto que sociales, los objetos son invisibles: uno ve una verdura o un auto, uno no ve jams la mercadera verdura o auto; la mercadera es una significacin imaginaria social) y encontramos un hecho primordial: la imaginacin singular, desligada de la pulsin, deviene capaz de ofrecer a la psique los objetos pblicos como objetos de investidura. El trmino pensamiento es utilizado par Freud, como se sabe, para designar a la vez los grupos de representaciones (o tambin la
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representacin misma) y los procesos de sus enlaces. Por mi parte; prefiero hablar de representaciones y de sus enlaces, sean ellas casi obligatorias o casi aleatorias. Pero si se toma el trmino pensamiento en el sentido de simple funcionamiento consciente -y entonces, para Freud se trata esenciahnente de una funcin del Yo- es claro que ese pensamiento, ese funcionamiento se efecta en primer lugar y sobre todo en lo cerrado, que traduce una necesidad de la existencia del s mismo (soi) como s mismo (soi) y que, en sus encuadres, sus categaras y las grandes lneas de su contenido, es aqulla que se impone al individuo por su fabricacin social. El pensamiento se desarrolla entonces bajo el signo de la repeticin, repeticin que no se puede, en general, calificar de "patolgica": no hace falta mas que pensar en las sociedades arcaicas, o simplemente tradicionales (tambin en la nuestra!). Esa repeticin "social" se detalla y se especifica en repeticin "individual". Pero sta es sin significacin psicoanaltica, por as decir. Una explicitacin suplementaria del trmino "clausura" se requiere aqu. La clausura quiere decir que aquello que es pensado no puede ser esencialmente cuestionada. Pero, a partir del momento en que hay lenguaje, en toda sociedad humana, est la posibilidad de hacer preguntas. Pero lo que caracteriza a la inmensa mayora de las sociedades es que sas preguntas quedan siempre limitadas, no pueden pasar ni alcanzar ni apuntar a aquello -que para la sociedad, para la tribu, son lo que metafricamente llamaramos los axiomas de la institucin social; sus reglas de inferencia y sus criterios deductivos. Es inconcebible que en un idioma cualquiera uno pudiera preguntar: Es X o Y el que ha hecho esto? Haba ayer un len en los alrededores del pueblo? El otro responde s o no y puede equivocarse o mentir. Pero todo eso hace a la clausura. Nadie puede preguntar: es cierto o no que la tierra repose sobre una gran tortuga? Eso debe permanecer incuestionable. Tomando un ejemplo mucho ms cercano a nosotros; nadie, en la sociedad hebrea puede preguntar: Es juste la Ley? Hacer esta pregunta sera tan absurdo como decir en "1984" de Orwell, "Big Brother is ungood", frase que deba convertirse, en la face ltima y perfecta del Newspeak en un puro y simple absurdo gramatical. Pues bien, encontramos que justicia, en el Antiguo Testamento, es uno de
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los nombres de Dios. Dios ha dado la Ley. Cmo psquica y lingsticamente, podra decirse que la Ley es injusta? Estos son axiomas ltimos que no son ni cuestionados ni cuestionables. Nosotros no somos ms inteligentes que los hebreos, todava menos que los hombres primitivos. Somos mucho menos inteligentes an que ellos, porque yo no veo ningn cientfico de hoy con la capacidad de inventar el tejido por ejemplo, o de calcular el largo del ao si no lo conociera. Pero esta inteligencia, este pensamiento, se mueve dentro de un cierre, una clausura instituida; y -de otro modo no hubiera habido historia- de una manera extremadamente lenta, en millares de aos, algo de la creatividad ya sea de la psique singular, ya sea de lo colectivo, se filtra en forma de cambio al ritmo de trabajo de los guijarros, de pronto, bruscamente, revolucin neoltica y luego el resto... En una palabra, este pensamiento, tomado as, es estrictamente funcional en otro nivel; ya no el nivel de satisfaccin de las pulsiones del individuo, sino el nivel de ese equilibrio alcanzado, en trminos absolutamente freudianos, entre la realidad, que jams es otra que la realidad social (como dice Freud en Totem y Tab) y las pulsiones del individuo. Ese equilibrio ha sido alcanzado de mil y una maneras, por la monogamia, por la poligamia, la familia patriarcal, el sistema patriarcal o matrilineal, con Jehovah, los dioses egipcios, los dioses griegos, los sacrificios humanos de los aztecas, etc., equilibrio establecido tanto bien como mal. En relacin a este equilibrio, siempre hay una posibilidad de transgresin, pero ella est codificada. Hay enfermedad, pero no deja de ser interesante constatar que siempre es considerada como signo de otra cosa, codificada y tratada de forma correspondiente (chamanes, brujos, etc.). Tambin hay sueo, por cierto, pero igualmente sometido a interpretacin codificada, y eso es todo. Es til detenerse aqu en la "pulsin de saber" de Freud. Esta "pulsin" extraamente nombrada (al menos a la luz de la denominacin ulterior por Freud de la pulsin como "frontera entre lo somtico y lo psquico") es en verdad la forma de la bsqueda de sentido por el ser humano singular desde la ruptura de su estado originario "autstico" o mondico. Lo llamativo es que ese Wesstrieb se sature casi siempre por la absorcin de la teora sexual social (y de la teora csmica social). La bsqueda de sentido generalmente es colmada por el sentido /
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ofrecido impuesto por la sociedad -las significaciones imaginarias sociales-. Esta saturacin va acompaada del cese de la interrogacin; para toda pregunta existen respuestas cannicas o de los "funcionarios" sociales (magos, sacerdotes, mandarines, tericos, secretarios generales, cientficos) que las poseen. La perspectiva psicoanaltica sola en s misma no puede dar cuenta del hecho de que exista un Wesstrieb que se detiene y un Wesstrieb que no se detiene. Es decir que consciencia no quiere decir ciencia, y pensamiento no quiere decir reflexin. La reflexin aparece cuando el pensamiento retorna sobre s mismo y se interroga no slo acerca de sus contenidos particulares sino acerca de sus presupuestos y fundamentos. Pero de todo lo antedicho se desprende que esos presupuestos y sus fundamentos no le pertenecen, le han sido provistos por la institucin social, por ejemplo, entre otras cosas, por el lenguaje. La verdadera reflexin, por lo tanto, es ipso facto, el cuestionamiento de lo instituido, de la sociedad, el cuestionamiento de las representaciones sociales institudas. Es este cuestionamiento de las representaciones de la "tribu", el que aparece cuando Thales y los otros comienzan a decir: lo que cuentan los griegos son bellas historias pero lo que ocurre verdaderamente es...; cuando Herclito acusa a los poltas (mitlogos) de no saber lo que dicen; y es lo que expresaba el mismo Freud cuando, al llegar a los Estados Unidos, deca: no saben que les traemos la peste. La peste psicoanaltica es el cuestionamiento de todas las representaciones instituidas en lo que concierne a la maravillosa inocencia del nio, la vida sexual del hombre, su altruismo y su bondad, su pertenencia bien definida a uno a otro sexo, etc. Las representaciones relativas a la sexualidad evidentemente son una piedra angular del edificio de la institucin social. La aparicin de la reflexin no puede darse sino acompaada de un trastorno y un recorrido fundamental de todo el campo social-histrico, porque ella implica esa emergencia simultnea y recprocamente condicionada de una sociedad en la cual ya no hay verdad sagrada (revelada) y en la cual ha devenido psquicamente posible para los individuos el cuestionamiento tanto del fundamento del orden social (reservndose el derecho de re-aprobarlo, dado el caso) como el de su propio pensamiento, es decir, de su propia identidad. La reflexin implica, por parte del sujeto, mucho ms que aquello que Kant llama "la apercepcin trascendental", es decir "la conciencia
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pura originaria, inmutable" de la unidad de la conciencia, la "conciencia de una unidad necesaria (...) que liga todos los fenmenos siguiendo conceptos, es decir, siguiendo reglas". Ella implica al trabajo de la imaginacin radical del sujeto. Para que haya reflexin primeramente es necesario algo que slo la imaginacin radical puede proveer: es necesario poder representarse no como un objeto sino como actividad representativa, como un, objeto no-objeto; se trata de ver doble y de verse doble, y de actuarse como actividad actuante. Es necesario que el sujeto pueda a continuacin desprenderse de la certidumbre de la conciencia. Ello implica la capacidad de suspender los axiomas ltimos, los criterios y las reglas que fundan el pensamiento como actividad simplemente consciente, suponiendo que otros (axiomas, criterios y reglas) an inciertos, tal vez an desconocidos, podran reemplazarlos. Se trata entonces de verse y de ubicarse como ese ser puramente imaginario en todos los sentidos del trmino: una actividad que teniendo contenidos posibles, no tiene ningn contenido determinado y cierto. En el momento de la verdadera interrogacin, cuestiono aquello que era admitido hasta entonces por los otros y por m mismo y ello no se refiere a objetos triviales sino a cuestiones esenciales para mi pensamiento; entreveo -o no- otras posibilidades y durante esta fase, tiendo a ser una pura actividad suspendida entre el rechazo de algo -de aquello que soy llevado a rechazar en adelante- y la espera, la posibilidad de otra cosa que no ofrece de ninguna manera certeza. Tiendo a ser pura actividad abierta como interrogacin, o, ms bien, es necesario que me plantee como tal. Ciertamente, tambin soy yo que me planteo como sujeto de esta actividad, me planteo como sujeto en tanto que esta actividad de interrogacin y por ello me planteo tambin "conciencia de una unidad necesaria"; pero esta unidad a este nivel, no es la de una relacin "de todos los fenmenos segn conceptos o reglas"; ella es la unidad del objetivo de un sentido a hacer ser, relaciones y reglas que quedan por encontrar al final de un largo proceso que pone en suspenso las reglas mismas de su propio desarrollo. Ciertamente, jams pueden ser cuestionados al mismo tiempo todos los contenidos y todas las reglas simultneamente, pero todos pueden ser planteados por turno como provisoriamente suspendidos. El segundo aspecto bajo el cual el trabajo de la imaginacin radical es fundamental en relacin a la reflexin es su aporte al contenido de la reflexin y de la teora. Ese aporte consiste en la
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creacin de figuras (o de modelos) de lo pensable. Todo el trabajo terico, todo el trabajo de la reflexin, toda la historia de la ciencia, muestran que existe imaginacin creadora que plantea figuras modelos, que no son fijadas de una vez para siempre, que de ninguna manera podran ser consideradas como empricamente inferidas sino que son, por el contrario, condiciones de organizacin de la empiria o, ms generalmente, del objeto del pensamiento. Pero ms generalmente, en todo lugar en que haya pensamiento, hay posicin de tales figuras, figuraciones de una idea o modelos vagamente intuibles de una teora en tren de ser explicitada como tal. As, la imaginacin suscita creativamente el nuevo pensable. La historia de la ciencia provee innumerables ejemplos de ello. Citar elementos tomados del mismo Freud. Releamos el Proyecto de 1895; qu es entonces ese Proyecto sino un constructum imaginario de Freud, que hace pensable lo psquico? Estn los diagramas, pero no estn slo los diagramas; est la circulacin de las "cargas", las barreras, la proximidad o la distancia de las neuronas, etc. Freud se fabrica una imagen mental, una figura, un modelo, l se la fabrica porque reflexiona y no podra reflexionar sin ella. El. segundo elemento que deseo tomar de Freud es la clebre frase de Anlisis Terminable a Interminable, cuando ya no sabe qu decir exclama: aqu tal vez, haba que apelar a la ayuda de la "bruja metapsicologa" y afirma: "sin especular -casi iba a decir fantasear- no se puede avanzar aqu ni un paso" (frase que, como lo ha hecho notar Serge Vederman, los primeros traductores franceses, han suprimido, por pudor filial sin duda). Todava pasara aquello de que la metapsicologa sea una vieja bruja cocinando, pero confesar que en la fuente de la teorizacin se encuentra un "fantaseo", es decir la imaginacin, arruinara por siempre jams la respetabilidad terica del psicoanlisis. En efecto, es necesario "fantasear" algo acerca del aparato psquico, como acerca de todo el resto, para poder pensar algo acerca de l. Lo cual no quiere decir que este "fantaseo", es decir, la actividad de la imaginacin se sustrae del control. La reflexin es entonces definible como el esfuerzo por romper la cerrazn en la cual nos encontramos cada vez necesariamente tomados como sujetos, ya sea que esa cerrazn provenga de nuestra historia personal o de la institucin socio-histrica que nos ha formado, a saber, humanizado. En este esfuerzo, la imaginacin juega, espero haberlo mostrado, un rol central ya que el cuestionamiento de las "verdades establecidas", jams es, ni puede
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ser hecho en el vaco, sino que es siempre acompaado de la posicin de nuevas formas/figuras de lo pensable creadas por la imaginacin radical y sujetas al control de la reflexin, todo lo cual se da bajo la gida de un nuevo "objeto" de investidura psquica, objeto no objeto, objeto invisible: la verdad. Verdad, no como adecuacin del pensamiento y de la cosa, sino como el movimiento mismo que tiende a abrir brechas en la cerrazn en la cual siempre tiende a encerrarse de nuevo el pensamiento. Ciertamente, otra vez, a menos que quede en una interrogacin vaca, todo pensamiento que concluye, establece a su vez un nuevo cierre, y nosotros hemos hecho esa experiencia inclusive con el pensamiento de Freud, al menos en algunos de sus sucesores. Pero tambin es cierto que entre las formas as creadas, ciertas poseen una misteriosa y maravillosa permanencia. Y la verdad del pensamiento es ese movimiento mismo en y por el cual lo permanente ya creado se encuentra ubicado a iluminado de manera diferente por la creacin nueva de la cual necesitamos para no perdernos en el silencio de lo simplemente ideal.
Nota (1): Noto, una vez ms que el trmino representacin, Vorstellung, es absolutamente cardinal en Freud; no hay pgina escrita por Freud donde uno no lo encuentre, lo cual ubica en su justo lugar a los psico-heideggerianos franceses que han pasado el ltimo cuarto de siglo burlndose de l. Nota (2): En su raz, la imaginacin de la capacidad de producir una imagen, simplemente a partir de un choque y an -es aqu donde nos separamos de Fichte, y es lo ms importante- a partir de nada: porque despus de todo, el choque concierne nuestras relaciones con "algo" ya dado "externo" cuando hay un movimiento autnomo de la imaginacin. Pero realmente es necesario no reflexionar para decir que esta capacidad es simplemente produccin de una imagen. Una imagen debe mantenerse armada, ella rene elementos "deterrninados", elementos presentables; y estos elementos se encuentran siempre tomados en una cierta organizacin y en un cierto orden, de otro modo no habra imagen, habra simplemente caos.

2) PROYECTOS DE AUTONOMIA, PSICOANALISIS Y POLITICA


Comenzar por una frase de Freud que encuentro profundamente verdadera. En dos lugares, Freud ha declarado que el psicoanlisis, la pedagoga y la poltica son las tres profesiones imposibles. No explic por qu son imposibles.

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Como se sabe, Freud toc en muchas oportunidades la cuestin del fin y de los fines del anlisis, dndoles definiciones diversas y aparentemente diferentes. Me detendr aqu sobre una de las ms tardas, pues la encuentro la ms rica, la ms pregnante y 1a ms riesgosa. Es la clebre Wo Es war, soll Ich Werden, donde era ello, yo debo/debe devenir. Ya he discutido y comentado largamente esta formulacin en otro lugar (1), y me limitar a resumir mis conclusiones. Si -como parece desgraciadamente implicar lo que sigue inmediatamente en el texto de Freud- comprendemos esta frase como queriendo decir: el Ello, el Es, debe ser eliminado o, conquistado por el Yo (Je), el Ich, desecado y cultivado como la Zuyder Zee, nos propondramos un objetivo a la vez inaccesible y monstruoso (2). Inaccesible, porque no puede existir un ser humano cuyo inconsciente haya sido conquistado por lo consciente, cuyas pulsiones estn sometidas a un control completo por las consideraciones racionales, que haya dejado de fantasmar, y, de soar. Monstruoso, porque si alcanzaramos ese estado, habramos matado todo lo que hace de nosotros, seres humanos, que no es la racionalidad sino el surgimiento continuo, incontrolado e incontrolable de nuestra imaginacin radical creadora en y por el flujo de las representaciones, de los afectos y de los deseos. Por el contrario, uno de los fines del anlisis es liberar ese flujo de la represin a la cual est sometido por un yo que no es habitualmente ms que una construccin rgida y esencialmente social. Este es el motiv por el cual propongo que la formulacin de Freud sea completada por: Wo Ich bin, soll auch Es auftauchen, all donde Yo (Je) soy/es. Ello debe tambin emerger. El objetivo del anlisis no es eliminar una instancia psquica en provecho de otra. Es alterar la relacin entre instancias. Para lograrlo, debe alterar esencialmente una de esas instancias: el Yo (Je), o lo consciente. El Yo (Je) se altera recibiendo y admitiendo los contenidos del inconsciente, reflexionndolos y deviniendo capaz de elegir lcidamente los impulsos y las ideas qu intentar poner en acto. En otras palabras, el Yo devendr una subjetividad reflexiva, capaz de deliberacin y de voluntad. La mira del anlisis no es la santidad; como dijo Kant, nadie es un santo jams. Este punto es decisivo: el anlisis se opone explcitamente a todas las ticas fundadas en la condena del deseo, y por lo tanto en la culpabilidad. He hablado de relacin alterada entre instancias psquicas. Se la puede describir diciendo que la represin deja lugar al reconocimiento
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de los contenidos inconscientes y la reflexin sobre ellos, y que la inhibicin, el evitamiento o el actuar compulsivos dejan lugar a la deliberacin lcida. La importancia de este cambio. no se encuentra en la eliminacin del conflicto psquico: nadie nos garantizara jams que tenemos derecho a una vida psquica desprovista de conflictos. Consiste en la instauracin de una subjetividad reflexiva y deliberante, que ha cesado de ser una mquina pseudorracional y socialmente adaptada y ha reconocido y liberado la imaginacin radical en el ncleo de la psiquis. Traduzco, en la formulacin de Freud, werden por "devenir" (que es su sentido exacto) y no por "ser" ni tampoco "advenir", porque la subjetividad que trato de describir es esencialmente, un proceso, y no un estado alcanzado para siempre. Por esto mismo yo dira que podemos elucidar el fin del anlisis, pero no definirlo estrictamente. Lo que llamo el proyecto de autonoma es el nivel del ser humano singular, es la transformacin del sujeto, de manera que l pueda entrar en ese proceso. La finalidad del psicoanlisis es consustancial con el proyecto de autonoma. Esta finalidad no puede ser alcanzada, ni es posible acercarse a ella, sin la actividad propia del paciente: recordar, repetir, perlaborar (Durcharbeiten). El paciente es el agente principal del proceso psicoanaltico. No hay aqu medios separados de los fines. Los diversos aspectos del encuadre analtico (posicin acostado, sesiones fijas, etc.) no son los medios, sino las condiciones que le permiten desplegarse. El proceso mismo es analtico en la medida en que es a la vez medio y fin. Las asociaciones libres del paciente, por ejemplo, no son un medio; desplegndose, expresan y realizan ya el desarrollo de su capacidad de liberar su flujo representativo, y tambin la de reconocer sus afectos y sus deseos. Y el flujo asociativo, con el sostn puntuado de las interpretaciones del analista, hace entrar en escena la actividad reflexiva del paciente; l reflexiona y se reflexiona, retorna sobre el material y lo retoma o readmite. As; el psicoanlisis no es una tcnica y tampoco es correcto hablar de tcnica psicoanaltica. El psicoanlisis es una actividad prctico-poitica, donde los dos participantes son agentes: El paciente es el agente principal del desarrollo de su propia actividad. La llamo poitica, porque es creadora: su resultado es (debe ser) la autoalteracin del analizado, es decir, rigurosamente hablando, la aparicin de un otro ser. La llamo prctica, porque llamo praxis a la
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actividad lcida cuyo objeto es la autonoma humana y para la cual el nico "medio" de alcanzar este fin es la autonoma misma. Para el psicoanlisis -como tambin, de hecho, para el sentido comn y para los pensadores desde Platn y Aristteles hasta Diderot- un ser humano adulto ha interiorizado necesariamente un inmenso nmero de coacciones externas que forman, de ahora en ms, una parte integrante de su psiquis. Desde el punto de vista psicoanaltico, un tal ser ha renunciado a la omnipotencia, ha aceptado que las palabras no significan lo que l querra que significaran, ha reconocido la existencia de otros seres humanos cuyos deseos, la mayora de las veces, se oponen a los de l, y as sucesivamente. Desde el punto de vista sociohistrico, ha interiorizado, virtualmente, la totalidad de las instituciones de la sociedad y, ms especficamente, las significaciones imaginarias que organizan, en cada sociedad particular, el mundo humano y no humano y le dan un sentido. Esto nos conduce a la poltica, y al proyecto de autonoma como proyecto necesariamente social, y no simplemente individual. Antes de abordarlo, una observacin an sobre el trmino freudiano "imposibilidad" por el cual hemos comenzado. La imposibilidad del psicoanlisis y de la pedagoga consiste en que ambos deben apoyarse en una autonoma que no existe an; para ayudar a la creacin de la autonoma del sujeto. Esto aparece, desde el punto de vista de la lgica ordinaria, la lgica de la unidad-identidad, como una imposibilidad lgica. Pero la imposibilidad parece tambin consistir, en particular en el caso de la pedagoga, en la tentativa de hacer ser a los hombres y las mujeres autnomos en el marco de una sociedad heternoma y, ms all de ello, en este enigma aparentemente insoluble: ayudar a los seres humanos a acceder a la autonoma, al mismo tiempo que -o pese a que- ellos absorben e interiorizan las instituciones existentes. La solucin de este enigma es la tarea "imposible" de la poltica. El psicoanlisis apunta a ayudar al individuo a devenir autnomo: capaz de actividad reflexiva y de deliberacin. Desde este punto de vista, pertenece plenamente a la inmensa corriente sociohistrica que se manifiesta en los combates por la autonoma, al proyecto emancipatorio al cual pertenecen tambin la democracia y la filosofa. Pero, como ya lo he indicado, debe de entrada encarar, como la pedagoga, la cuestin de las instituciones existentes en la sociedad. En el caso de la pedagoga, esto es inmediatamente manifiesto. En el
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caso del psicoanlisis, el encuentro con la institucin existente es el encuentro con el Yo (Je) concreto del paciente. Ese Yo (Je) es, por una parte: decisiva, una fabricacin social: est construido para funcionar en un dispositivo social dado y para preservar, continuar y reproducir ese dispositivo, es decir, las instituciones existentes. Estas no se conservan por la violencia y la coercin explcitas, sino sobre todo al ser interiorizadas por los individuos que ellas fabrican. Las instituciones y las significaciones imaginarias sociales son creaciones del imaginario radical, del imaginario social instituyente, la capacidad creadora de la colectividad annima, tal como se manifiesta claramente, por ejemplo, en y por la creacin del lenguaje, las formas de familia, las costumbres, las ideas, etc. La colectividad no puede existir sino como instituida. Sus instituciones son, cada vez, su propia creacin, pero casi siempre, una vez creadas, aparecen a la colectividad como dadas (por los ancestros, los dioses, Dios, la naturaleza, la Razn, las leyes de la historia, los mecanismos de la competencia, etc.). Devienen fijas, rgidas, sagradas. Hay siempre en las instituciones un elemento central, poderoso y eficaz, de autoperpetuacin (y los instrumentos necesarios a este fin), lo que se llamara en psicoanlisis la repeticin; el principal entre esos instrumentos es, como ya dije, la fabricacin de individuos conformes. Llamo a este estado de la sociedad heteronoma; heteros, el otro que ha dado la ley, no es otro que la sociedad instituyente misma, la cual debe, por razones muy profundas, ocultar ese hecho. Llamo autnoma a una sociedad que no slo sabe explcitamente que ella ha creado sus leyes, sino que tambin se ha instituido de manera de liberar su imaginario radical y ha sido capaz de alterar sus instituciones mediando su propia actividad colectiva, reflexiva y deliberativa. Y llamo poltica a la actividad lcida cuyo objeto es la institucin de una sociedad autnoma y las decisiones concernientes a las empresas colectivas. Es inmediatamente evidente que el proyecto de una sociedad autnoma pierde todo sentido si no es, al mismo tiempo, el proyecto que apunta a hacer surgir individuos autnomos; y recprocamente. Existe, en efecto, una analoga esclarecedora (no por cierto una identidad o una "homologa estructural") entre las cuestiones y las tareas que afronta el proyecto de autonoma en el campo individual y en el campo colectivo. En el caso de la heteronoma, la estructura rgida de la institucin y el ocultamiento del imaginario radical instituyente corresponden a la rigidez del individuo socialmente
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fabricado y a la represin de la imaginacin radical de la psiquis. En la perspectiva del proyecto de autonoma, hemos definido las miras del psicoanlisis y de la pedagoga como, primeramente, la instauracin de otro tipo de relacin entre el sujeto reflexivo -sujeto de pensamiento y de voluntad- y su inconsciente, es decir su imaginacin radical, y, en segundo lugar, la liberacin de su capacidad de hacer, y de formular un proyecto abierto para su vida y trabajar en l. Podemos, de manera similar, definir la mira de la poltica como, primeramente, la instauracin de otro tipo de relacin entre la sociedad instituyente y la sociedad instituida, entre las leyes prescriptas cada vez y la actividad reflexiva y deliberante del cuerpo poltico, y, en segundo lugar, la liberacin de la creatividad colectiva, que permite formular proyectos colectivos para las grandes empresas colectivas y trabajar en ellos. Y podemos puntuar, como lazo esencial entre las dos, a la pedagoga, la educacin, la paideia: porque, cmo podra haber una colectividad reflexiva sin individuos reflexivos? Podemos mostrar an ms claramente la solidaridad ntima entre las dimensiones social a individual del proyecto de autonoma a partir de otra consideracin. La socializacin de la psquis a incluso su simple supervivencia, exige que ella reconozca y acepte el hecho de que sus deseos nucleares, originarios, no pueden realizarse jams. En las sociedades heternomas, esto siempre ha sido cumplido no por la simple prohibicin de los actos, sino sobre todo por la prohibicin de los pensamientos, el bloqueo del flujo representativo, el silencio impuesto a la imaginacin radical, como si la sociedad aplicara al revs, para imponerlas, las vas de lo inconsciente. A la omnipotencia del pensamiento inconsciente, responde intentando inducir la plena impotencia de ese pensamiento, y finalmente del pensamiento a secas, como nico medio de limitar los actos. Prohibir el pensamiento tambin aparece como la nica manera de prohibir los actos. Esto va mucho ms lejos que el "Supery severo y cruel" de Freud: la historia muestra que esto ha ocasionado una mutilacin de la imaginacin radical de la psiquis. Queremos individuos autnomos, es decir individuos capaces de una actividad reflexiva propia, pero, a menos que entremos en una repeticin sin fin, los contenidos y los objetos de esta actividad, as como el desarrollo de sus medios y mtodos, no podran ser provistos ms que por la imaginacin radical de la psiquis. Es all dnde se encuentra la fuente de la contribucin del individuo a la creacin sociohistrica, una educacin no mutilante, una verdadera paideia, es de capital importancia.
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Las instituciones sociales dominan a los individuos porque los fabrican y los forman: totalmente, en las sociedades tradicionales; en un grado importante aun en nuestras sociedades liberales. Lo que significa la interiorizacin de las instituciones por el individuo a lo largo de su vida. El punto decisivo aqu es la interiorizacin de las significaciones -significaciones imaginarias sociales-. La sociedad arranca al ser humano singular del universo cerrado de la mnada psquica, lo fuerza a entrar en el mundo duro de la realidad, pero le ofrece, a cambio, el sentido, el sentido diurno. En el mundo real creado cada vez por la sociedad, las cosas tienen un sentido, la vida y (habitualmente) la muerte tienen un sentido. Ese sentido es la cara subjetiva, la cara para el individuo, de las significaciones imaginarias sociales. Esta Sinngebung, donacin de sentido, o mejor Sinnschpfung, creacin de sentido, es el momento crucial y duro. Ahora bien, el psicoanlisis no ensea un sentido de la vida. Slo puede ayudar al paciente a encontrar, inventar, crear por s mismo un sentido para su vida. No es cuestin de definir ese sentido de antemano y de manera universal. En uno de sus momentos ms desalentadores, Freud ha escrito que el psicoanlisis no trae la felicidad, slo puede transformar la miseria neurtica en malestar trivial. En este punto, lo encuentro muy pesimista. El anlisis no aporta, por cierto, la felicidad como tal, pero ayuda al paciente a desembarazarse de su miseria neurtica y a formar su propio proyecto de vida.
(1) L'Institution Imaginaire de la societ. ob. cit., pgs. 138-146; Les Carrefours du labyrinthe, ob. cit., pgs. 29-122. La frase discutida de Freud est en Nuevas conferencias de introduccin al psicoanlisis (1933). En otros lugares y frecuentemente, Freud habla de amansamiento o domesticacin (Bandigung) de las pulsiones. (2) Es evidente que Freud saba esto perfectamente, como lo demuestran varias formulaciones en "Anlisis terminable e interminable" .

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