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r e v is ta d e filo s o f a

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ISSN 1885-5679

Eikasia. Revista de Filosofa 13 (septiembre 2007) www.revistadefilosofia.com INDICE 1.- Fernando Miguel Prez Herranz. Universidad de Alicante. Podemos cambiar? Determinismo y libre albedro, pp.1-28. RESUMEN 2.- Mariano Arias. El mito del Mito de la Caverna. A propsito de Saramago y el Mito de la Caverna de Platon. pp.29-38. 3.- Juan Jos Colomina Albiana. Universitat de Valncia Una crtica a la posicin internista del significado. Nota sobre la relacin entre Pensamiento y Lenguaje, pp.39-43. RESUMEN 4.- Noelia Bueno Gmez. Universidad de Oviedo Crtica de la ideologa en Marx, pp. 45-90. 5.- Rosa del Mar Moro Gonzlez. Bsquedas de sentido, pp. 91-105. TICA, DERECHOS HUMANOS Y COOPERACIN 1.- Eddy Tejeda Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACSO) Programa Repblica Dominicana Etica y Derechos Humanos en Amrica Latina: Entre espinas y rosas, pp.107-115 RESUMEN ESCAPARATE DE MIRADAS seccin dirigida por Javier Gonzlez Fernndez Cinfilos, cinfagos y cinemanacos (II parte) (A propsito de un libro de Jess Palacios). JAVIER GONZLEZ FERNNDEZ, pp. 117-120 . El cine como recurso didctico. DR. ROMN GARCA, pp. 121-127 . Entrevista a AMANDA CASTRO GARCA. JAVIER GONZLEZ FERNNDEZ, pp. 129-135. Ante la muerte de Bergman y Antonioni. JAVIER GONZLEZ FERNNDEZ, pp. 137. QUID PRO QUO: FILOSOFA Y EDUCACIN. Seccin dirigida por Julin Arroyo Pomada. Un ejemplo de las dificultades para leer un texto de Filosofa en Selectividad (y 2). Julin Arroyo Pomada, pp.139-1630. RESUMEN. Educacin y religin. Una interseccin en crisis. Dr. Silverio Snchez Corredera, pp. 165-180 RESUMEN. La prctica educativa de derechos humanos en educacin primaria. Alma Delia Torquemada Gonzlez Profesora Investigadora, Universidad Autnoma del Estado de Hidalgo, pp. 181-204 CALLE FILOSOFA Miedos, por Javier Lpez Als, pp. 205-231. Bitcora: Lo obvio 3. La mente como exceso, pp. 233-281 por Pelayo Perez

EL TONEL DE DIGENES Humoremas cientficos por Antonio Jos Lpez Cruces, pp. 283-288. Crtica de libros Heidegger, Martn: La pobreza. (Die Armut). Presentacin de Philippe Lacoue-Labarthe. Traduccin Irene Agoff. Amorrortu ediciones. Coleccin Nomadas, 2006. Por Pelayo Prez, pp. 289-292. Victor Gmez Pin: Entre lobos y autmatas. Resea del libro Entre lobos y autmatas. La causa del hombre. (Espasa Calpe, Madrid, 2006). Por Silverio Snchez Corredera, pp. 293-297. Zizeck, El Gozoso. VISION DE PARALAJE. Ed. FCE, 2006. ORGANOS SIN CUERPO Ed. Pre Textos, 2006. Trad. Antonio Gimeno Cuspinera. Por Pelayo Perez, pp. 299-303.

Podemos cambiar? Determinismo y libre albedro?


Fernando Miguel Prez Herranz
Universidad de Alicante

INTRODUCCIN: En los lmites de la convivencia humana

1. Dilemas sobre el Libre Albedro 2. Primera particin: Determinismo / Libertarismo 3. Segunda particin: Libertad de y Libertad para 4. Debilitacin de la Conciencia Absoluta y sistematizacin kantiana 5. La teora de la evolucin 6. De la teora de la evolucin a la teora de la historia 7. La escala corpreo-racional y la fsica del mesocosmos 8. Los fines de la Libertad para . 9. La libertad en las sociedades de cuo helenstico 10. Podemos cambiar? La libertad despus de la II Guerra Mundial FINAL: El individuo contra los nuevos Genios Malignos

Conferencia impartida en el Curso de Verano Rafael Altamira , organizado por la Universidad de Alicante (julio, 2007), titulado Podemos cambiar? Cmo construir un cerebro flexible, y dirigido por el catedrtico de Biologa Celular Dr. D. Joaqun de Juan, a quien agradezco su amable invitacin. Eikasia. Revista de Filosofa , ao III, 13 (septiembre 2007) 1-28 http://www.revistadefilosofia.org 1

Podemos cambiar? Determinismo y libre albedro?


Fernando Miguel Prez Herranz
Universidad de Alicante

Scrates afirm que no estaba en nuestro poder el ser hombres justos o injustos. Si preguntaras a alguien, deca, si le gustara ser justo o injusto, nadie escogera la injusticia, y lo mismo sucedera con el valor y la cobarda y las dems virtudes. Evidentemente, todo el que es vicioso, no lo es voluntariamente. Ni, en consecuencia, ser virtuoso voluntariamente. Aristteles, Magna Moralia , 1187a7. De lo existente, unas cosas dependen de nosotros; otras no dependen de nosotros. De nosotros dependen el juicio, el impulso, el deseo, el rechazo y, en una palabra, cuanto es asunto nuestro. Y no dependen de nosotros el cuerpo, la hacienda, la reputacin, los cargos y, en una palabra, cuanto no es asunto nuestro. Y lo que depende de nosotros es por naturaleza libre, no sometido a estorbos ni impedimentos; mientras que lo que no depende de nosotros es dbil, esclavo, sometido a impedimentos, ajeno Epicteto, Manual, captulo 1. Video meliora, proboque; deteriora sequor. Ovidio, Metamorfosis , VII, 20. La eleccin va acompaada de razn y reflexin, y hasta su mismo nombre parece sugerir que es algo elegido antes que otras cosas. Aristteles, tica a Nicmaco , 1112a 17. Epicuro introduce esta teora por temor a que, si los tomos son llevados siempre en razn de su peso de modo natural y necesario, no hubiese nada en nosotros que fuera libre, pues nuestra alma se moviera compelida por el movimiento de los tomos. Demcrito, el inventor de los tomos, prefiere esto, que todo se produce en virtud de la necesidad, a separar el movimiento natural de los cuerpos individuales. Cicern, De fato , X, 23).

INTRODUCCIN: En los lmites de la convivencia humana

1. Dilemas sobre el Libre Albedro 2. Primera particin: Determinismo / Libertarismo 3. Segunda particin: Libertad de y Libertad para 4. Debilitacin de la Conciencia Absoluta y sistematizacin kantiana 5. La teora de la evolucin 6. De la teora de la evolucin a la teora de la historia 7. La escala corpreo-racional y la fsica del mesocosmos 8. Los fines de la Libertad para . 9. La libertad en las sociedades de cuo helenstico 10. Podemos cambiar? La libertad despus de la II Guerra Mundial FINAL: El individuo contra los nuevos Genios Malignos

Conferencia impartida en el Curso de Verano Rafael Altamira , organizado por la Universidad de Alicante (julio, 2007), titulado Podemos cambiar? Cmo construir un cerebro flexible, y dirigido por el catedrtico de Biologa Celular Dr. D. Joaqun de Juan, a quien agradezco su amable invitacin.

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INTRODUCCIN :

En los lmites de la convivencia humana

Podemos cambiar? Los seres humanos, sin lugar a dudas, cambiamos. No de manera absoluta, claro est; un individuo con la enfermedad de Huntington est determinado genticamente y ni la medicina ni la vida sana pueden nada contra ella; otro individuo con cromosoma Y no puede quedar embarazado. El autismo, el trastorno de hiperactividad por dficit de atencin o la dislexia son trastornos producidos por algn defecto gentico y lo nico y ya es bastante que puede hacerse es aliviar o paliar el sufrimiento de las personas que los padecen. Pero s podemos cambiar de manera relativa; el cambio en los seres humanos es un fenmeno, un hecho que podemos observar todos los das: se muda nuestro aspecto; la memoria retiene un sinfn de experiencias diferentes; el propio cuerpo muestra las marcas del dolor o de la alegra (qu envejecido est, no pasa el tiempo por ti, decimos habitualmente)...; las artes y las cienciasgafas, medicinas... nos facilitan vivencias imposibles de otra manera; la familia, la cultura o la educacin logran transformar incluso ciertos rasgos genticos...

Sin embargo, dirn ustedes, no es ste el concepto de cambio al que se refiere el ttulo de este curso: Podemos cambiar?. Los ejemplos de cambio propuestos no son sino partes de la extensin del concepto de cambio. Pero interpretado en intensin, y a tenor de los ttulos de las otras conferencias, ese cambio se asocia a los actos voluntarios, a los cambios libremente elegidos de un sujeto individualizado, aislado de los dems; pues libre albedro define a cada una de las personas, individualmente consideradas,1 como origen de nuestros pensamientos, sentimientos, acciones, valores... As, leemos en el programa: Cmo construir tu propio perfil, Las redes neuronales como sustrato del cambio, Plasticidad cerebral de las enfermedades mentales, Se pueden curar los trastornos mentales, Rehabilitacin de las conductas delictivas, Reeducacin de los violentos, Rehabilitacin del dao cerebral..., que se cierra adems con una llamada a un Cerebro flexible. Lo que nos hace conjeturar que se tratarn cuestiones parecidas a stas: Puede cambiar el pederasta X, aun cuando la
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Todos entendido en un sentido distributivo: cada uno. Formalmente se expresa por el uso de variables libres no vinculadas a cuantificadores, por ejemplo: a ? A. En el caso de los todos atributivos, las variables s estn ligadas por cuantificadores, por ejemplo: Vx(Px? Qx). Vase C. Mangione, La lgica en el siglo XX en L. Geymonat, Historia y pensamiento filosfico y cientfico , Ariel, Barcelona, 1985, pg. 237.

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experiencia nos dice que los pederastas reinciden en un porcentaje muy elevado? Puede cambiar un asesino, violador o maltratador? Puede cambiar Z, un nio perezoso, indolente?... Y aun otros cambios no menos perseguidos y ansiados por tantos padres sin escrpulos: Puede mi hija ser la ms celebrada bailarina de ballet? Puede mi hijo llegar a ser el nmero uno del tenis mundial o el campen de Frmula Uno?... Siempre hay trucos, claro, podemos poner al nio la voz de un gran campen en su mvil (aunque tampoco parece ser este el tipo de cambio al que aqu se nos convoca).

Y es que la cuestin del cambio es siempre controvertida, porque la experiencia subjetiva nos dice que somos libres y que podemos cambiar cuando nos sentimos ligeros como el pjaro y el viento, leves como la pluma y el sahumerio..., y que no somos libres y que no podemos cambiar cuando soamos estar encadenados a las cosas, siguiendo la metfora de la gran cadena del ser. Es esta apora de la vida cotidiana el prtico en el que se dan cita otras aporas que afectan a uno de los ms delicados ncleos de la vida comunitaria: la justicia: Es el hombre responsable de sus crmenes y delitos? Cmo habra de juzgarse un acto terrorista? Qu responsabilidad tienen los padres en los delitos que cometen sus hijos? Etc. La tradicin barroca hispana defendi que en el individuo siempre queda un residuo de libertad que nunca se puede ceder, ni siquiera al Estado (contra Maquiavelo, contra Hobbes). As lo proclama, por ejemplo, Pedro Crespo en El alcalde de Zalamea, de Caldern (Jornada I):
Al rey la hacienda y la vida se ha de dar; pero el honor es patrimonio del alma, y el alma slo es de Dios.

Pero hay muchos oficiantes interesados en que domine la ausencia de libertad o determinismo. Por ejemplo, los abogados defensores que argumentan tpicamente: X asesin a Z, porque le obligaron sus genes; no era responsable, sino un autmata genticamente determinado. Y maltrat a su mujer, porque es alcohlico, consecuencia de ser portador del gen del alcoholismo. Y as, sucesivamente. Muchos juristas extrapolan las tesis deterministas todo est en los genes, el cerebro responde espontneamente... y tratan de convencer a los tribunales para que crean que los acusados han actuado movidos por impulsos irresistibles o deseos imposibles de

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desviar. Si las acciones estn causadas por factores que se encuentran ms all de nuestro control, entonces no somos ni libres ni responsables y la carga de la prueba recaer en los genes o los neurotransmisores. El antiguo Destino cientificizado! Es habitual rebajar las penas de un accidente de trfico o de una pelea callejera, porque el susodicho individuo iba borracho (Pero, no habra de ser razn de ms aumentar esas penas al infractor, pues han puesto en riesgo su propia libertad y, en consecuencia, debera ser considerado doble o triplemente culpable o responsable?). Y no menos fuerza posee el determinismo ambiental (social, cultural...), sobre el que cabra utilizar argumentos semejantes. 2

As que quedamos atrapados entre la Escila del determinismo biolgico cuya mxima expresin la solucin final de los nazis, el genocidio judo y el Caribdis del determinismo ambiental cuya mxima expresin fueron los campos de reeducacinexterminio de los jemeres rojos camboyanos. Ambas soluciones () han engendrado tan terribles sufrimientos a tantos millones de seres humanos, que hoy se han constituido en los lmites ontolgicos para la convivencia humana. Y por ello el Determinismo se nos impone como una Idea lmite, propia de la filosofa contempornea.

1. Dilemas sobre el Libre Albedro

El concepto de cambio vinculado al libre albedro nos compromete entonces con Ideas filosficas de gran envergadura: Determinismo / Indeterminismo; Conducta ciega / Conducta voluntaria; Libertad (acto) / Libre Albedro (facultad). Algunas de estas Ideas vienen revestidas de un gran prestigio. Libertad, por ejemplo, es un trmino de alcurnia, cuya estirpe hay que hacer remontar al liber romano, el hombre que no ha nacido esclavo y posee los derechos de ciudadana; su reputacin se renueva con la Revolucin Francesa junto a la Igualdad y la Fraternidad o Solidaridad y se constituye como raz o fuente de la dignidad humana, del sujeto tico o moral que posee
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El determinismo es defendido tambin por los culturalistas, apelando a la influencia decisiva del mundo exterior. Hillary Clinton en una conferencia de prensa en 1996, desde la Casa Blanca, dijo que las experiencias [entre el nacimiento y los tres aos] pueden determinar si los nios crecern para ser ciudadanos pacficos o violentos, trabajadores comprometidos o indisciplinados, padres atentos o indiferentes....

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la voluntad de elegir, de tomar decisiones libres y responsables. Sin embargo, el trmino Libre albedro o facultad de eleccin no tiene tanto pedigr. Como saben ustedes, las corrientes protestantes consideraron el libre arbitrio una lacra que haba de ser eliminada desde que Lutero escribiera De servo arbitrio contra el De libero arbitrio de Erasmo de Rotterdam. 3 Y es que poder hacer lo que uno quiera, estar siempre disponible significa, en definitiva, vivir en estado de indiferencia para con los dems, cuyos actos no poseen implicaciones, como se supone ocurre con las acciones del beb, del infante o del loco.

Esta descompensacin y asimetra entre el acto de la Libertad y la facultad del Libre albedro, atraviesa mltiples fenmenos en forma de dilemas que afectan a mbitos decisivos de nuestra vida. Puede iniciarse el primer cuerno del dilema con una tesis en su modo positivo: Estamos dotados de libertad moral genuina o es esto imposible? Tenemos poder y recursos de eleccin real o estamos imposibilitados para ejercitarlo? Podemos determinar nosotros mismos el curso de nuestros pensamientos, voliciones o acciones, transformndolos segn fines que nos proponemos, porque los consideramos ms dignos, de mayor excelencia o la determinacin es exterior a nosotros? Somos capaces de modificar y moldear nuestro propio carcter o es un simple autoengao? Etc.

O puede iniciarse con una tesis en su modo negativo: Es la libertad un puro capricho, la frivolidad de nios consentidos o debe tomrsela con la seriedad de lo productivo? Es la libertad una resistencia a recibir nada de los dems o tiene en cuenta a la comunidad? Es la libertad un puro y simple desprecio hacia el Otro, a pesar de su vnculo determinante con l (padres, profesores, polticos...)? Es la libertad una estrategia para asegurarse la autarqua de un Yo y aun de un Nosotros frente a un Ellos? Es la libertad una resistencia a no cambiar, 4 a mantenerse firme en los principios o la libertad exige por definicin el cambio? Etc.

Aqu hay que remitirse a todas las intrincadas discusiones sobre la Gracia. Sobre estas cuestiones se ha escrito abundantemente, pero como ocurre con otras tantas polmicas de inters han desaparecido del mundo editorial. La reciente publicacin de la Apologa de los hermanos dominicos contra la 'Concordia' de Luis de Molina, de Domingo Bez, en traduccin de Juan Antonio Hevia Echevarra, Pentalfa, Oviedo 2002, puede servir de puente para familiarizarse con estas cuestiones. 4 Este dilema puede tematizarse como el dilema entre dogmatismo (no cambiar) y progresismo (cambiar). Pero obsrvese que la parte dogmtica puede residir en una postura de dignidad, por ejemplo, la del

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2. Primera particin: Determinismo / Libertarismo

Quienes plantean estos dilemas inicindolos con una premisa negativa suelen defender que los seres humanos no podemos cambiar, que hablar de cambio no significa ms que una extrapolacin de transformaciones de hecho, de lo que efectivamente experimentamos, que nos hacen creer que somos nosotros quienes disponemos de nosotros mismos y que somos responsables de nuestros pensamientos y de nuestras acciones. Nos engaamos al pensar que somos nosotros mismos la causa de las decisiones que tomamos; de las promesas que hacemos; del esfuerzo que realizamos; del mrito o alabanza de nuestros xitos y del perjuicio o castigo de nuestros fracasos; del arrepentimiento que nos lleva a mejorar nuestras conductas (resumidos en la expresin yo controlo del principiante)... La libertad vendra a jugar el papel de una ideologa que hace ms fcil la vida cotidiana, aumenta la autoestima y convierte en arrogantes y aun displicentes a quienes as lo creen. Por el contrario, en el lmite, se afirmar un determinismo trasmutado en fatalismo: No hagan nada, dejen que todo lo haga la naturaleza, pues, en cualquier caso, lo que haya de ocurrir, ocurrir.5

La otra alternativa procede de quienes plantean el dilema al modo negativo y suelen defender que la libertad no slo no es una ilusin, sino que es una determinacin infinita de la esencia humana, soportada en el alma, en el espritu o en el yo, capaz de romper toda cadena causal. La cadena termina aqu, deca el presidente norteamericano Harry Truman, simptico eslogan para el libertarismo. Posicin que conduce in fine a una doble paradoja: ya sea la de elegir no ser libres, determinando nuestra conducta a travs de la bebida o de las drogas, de una vida marginal y bohemia; ya sea, en el otro extremo, sentir miedo a la libertad (Erich Fromm) y buscar toda clase de evasin: religiosa, autoritaria, masoquista...

encarcelado poltico: Lo ms importante para m, en la crcel, fue pensar que no podra dejar que me cambiara, que me convirtiera en una persona vengativa, dice Ramin Jajanbegloo, filsofo iran 5 Si desde la eternidad es verdadero que has de curar de esa enfermedad, llames o no llames al mdico curars; y de la misma suerte, si es verdadero desde la eternidad que no curars de esa enfermedad, llames o no llames al mdico, no curars; y despus la consecuencia. Cicern, El hado, XIII, traduccin de F. Navarro y Calvo, Orbis, Barcelona, 1985, pg. 119.

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3. Segunda particin: Libertad de y Libertad para

Parece entonces que si, por un lado, todo est determinado, que los hechos, sucesos o acontecimientos 6 se desarrollan de acuerdo a leyes de la naturaleza que los prescriben; y que si, por otro, somos protagonistas y responsables de nuestros propios actos, entonces se enfrentan dos clases de conceptos incompatibles: Las leyes de la fsica y la accin intencional. De manera que si se defiende la Libertad habr de hacerse como una accin negadora del determinismo, de las leyes de la naturaleza. Mas qu fuerza, qu potencia habra que suponer en los hombres para que tengan posibilidades de triunfar en este combate? Frente a las dependencias, las inercias o las imposiciones del exterior, la libertad es potencia de hacer del sujeto y lo que se nos presenta como estructura polar de opuestos, habra que entenderlo ahora en un contexto dialctico, que incorpora una accin que niega, que destruye, que desconecta las lneas de la causalidad. Una negacin que procede de un sujeto capaz de dominar toda determinacin y que asume absolutamente la libertad de hacer esto o lo otro frente a cualquier dependencia exterior. Por ejemplo, la capacidad de desviar un ro frente a su cauce natural; la capacidad de transmutar los metales en oro o de conseguir el elixir de la inmortalidad.7 Pero este sueo (medieval y renacentista) se fundamenta en la libertad de-(eleccin...), en una libertad formal, una libertad que presupone un sujeto dotado de una capacidad ilimitada de accin, capaz de transformar el mundo a sus conveniencias.

Este concepto toma una gran densidad conceptual en las discusiones medievales sobre la potentia absoluta del Dios creador cristiano, tematizadas por San Agustn, antiguo maniqueo, que pas de percibir la historia del mundo como el enfrentamiento entre dos superagentes el Bien y el Mal, al drama entre una conciencia omnipotente divina y mltiples conciencias finitas humanas. Duns Scoto, el doctor sutil , inicia el
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Hecho o suceso significa aqu, objeto de tipo 0 dentro de un universo lgico. Que son los fines de la alquimia. Al final del medioevo y en el renacimiento fue de dominio comn que el hombre tena capacidad para cualquier cosa, que nada era imposible (de donde saldr el homo fustico contemporneo, cuyo mejor valedor es el Fausto de Goethe). Uno de los rasgos ms curiosos y ms caractersticos de la poca escribe Alexandre Koyre es esta ausencia total en el pensamiento de la categora de lo imposible . Todo es posible, de lo que se deriva una credulidad sin lmite y sin crtica, Msticos espirituales y alquimistas del siglo XVI alemn, Akal, Madrid, 1987, pg. 87. El Picatrix (...) un manual de magia donde, por cierto escribe esta vez Garinse estudian las virtudes del universo pero en la certeza de que nada es imposible y de que siempre existen recursos para transformarlas, para domarlas, para vencerlas y para doblegarlas a nuestra voluntad, Medioevo y Renacimiento , pg. 25.

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giro antropolgico de la cuestin y defiende la capacidad de actuar del agente que, nicamente con posterioridad a la accin, se propondr fines. La voluntad y la inteligencia son potencias que existen y no se pueden determinar por sus operaciones y acciones; no hay causa final sino slo causa eficiente. El hombre se encuentra ya constituido, entero y de una pieza, ante el mundo: sin fines y desorientado, fuera del amor de Dios. Cada hombre es una unidad inconmensurable e incomunicable, la ltima soledad del ser, aunque obediente a Dios. Y por qu habra que obedecer a Dios? Slo porque el hombre est dotado de una potencia obedentialis. Para Duns Scoto no puede surgir ningn deber desde la naturaleza; slo puede nacer desde el consentimiento o pacto o desde la imposicin de una voluntad superior. Ricardo de San Vctor, que contina a Scoto, entiende a cada ser humano como una cualidad singular y propia, por la que cada persona se diferencia de cualquier otra, de modo que esta cualidad personal hace que sea propietario y dueo de aquello que ella es.8

As pues, desde San Agustn se viene dibujando el esquema de unas conciencias que envuelven o someten a otras conciencias: Dios y los hombres; los hombres entre s. 9 El momento ms dramtico y reconocido, ustedes lo recordarn, es el de la primera meditacin de Descartes, en el que hace acto de presencia un ser intermedio entre hombre y Dios, el poderoso Genio Maligno artero y engaador. 10 Esta conciencia superior envuelve a las conciencias humanas y puede hacer que crean incluso que dos y dos son cinco. Pero recurdese tambin que si el Genio Maligno puede determinar el conocimiento y la conducta de los hombres, no es tanto porque nos engae como porque nos limita, porque es una voluntad cuasi-omnipotente que desborda nuestra condicin finita. Admiro como cualquiera la claridad y distincin del argumento cartesiano, 11 pero
La palabra elegida cuidadosamente para expresar esta potencia autnoma del ser humano fue la de facultas. Cf. E. Gilson, La filosofa en la Edad Media, Gredos, Madrid, 1976 y El espritu de la filosofa medieval , Rialp, Madrid, 1981. 9 As se inicia De libero arbitrio de San Agustn: Evodio. Dime, por favor, puede ser Dios el autor del mal? (San Agustn, Obras , III, BAC, Madrid, 1971, pg. 215. Pero ese mal est en relacin con el obrar humano, por lo que el argumento pide el principio. La libertad no tiene que ver con causas fsicas, sino con el privilegio del ser moral del hombre (el libre albedro, eleccin entre el bien y el mal). 10 R. Descartes, Meditaciones metafsicas con Objeciones y Respuestas, traduccin e introduccin de Vidal Pea, Alfaguara, Madrid, 1977. 11 En otra ocasin, expuse el argumento de esta manera: Descartes, ducho en las artes lgicas a pesar de su desprecio por ellas, tiende una pequea trampa al Genio y ste, que no es ms que una hiptesis, cae rendido a los pies de una reduccin al absurdo : El Maligno me engaa como dbil criatura que soy, aunque en realidad no me engaa, porque a pesar de mi ser msero no puedo dejar de afirmarme como una conciencia que duda; y si duda es porque piensa; y si piensa es porque es una sustancia pensante;
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su inmensa luz no debera hacernos pasar por alto que el francs est reduciendo al absurdo los planteamientos de la escolstica hispana sobre el libre albedro; Descartes est disolviendo los argumentos teolgicos entre Dios y sus criaturas, que se haban discutido ad nauseam durante el siglo XVI sobre la necesidad que los hombres tienen de la Gracia de Dios. Pues, si bien la Gracia les permite la salvacin, a la vez les limita su libertad. En esta polmica (llamada De auxiliis), como en el juegos de las cuatro esquinas, se trata tanto de ocupar un puesto como de sacar de l al adversario.

Lutero, que desconfa del hombre cado, explica que sus obras no entraan ningn merito, que carecen de valor sinergtico, como adjetiva con brillantez Tefanes Egido. 12 Los dominicos, por su parte, defienden la premocin fsica sobre el libre arbitrio, por la cual Dios es conocedor de los actos libres humanos. Pero la solucin del jesuita Luis de Molina abre un terreno muy novedoso para los problemas del libre albedro, que ha fertilizado muchas otras vas desde la teologa de la liberacin al socialismo cristiano con las que el pensamiento catlico siempre ha hecho buenas migas. La cuestin puede plantearse as: Qu conocimiento tiene Dios de los futuros libres contingentes? Dios conocera los actos futuros que ejecuta un sujeto huma no libre para actuar si le pusiese en las circunstancias que condicionan el desencadenamiento de las acciones u operaciones adecuadas (como hace el maestro de ajedrez con el diletante o aprendiz). El padre Molina defendi la tesis de que Dios, adems de su ciencia de simple inteligencia (las verdades de razn) y la ciencia de visin (las verdades de hecho) posee una ciencia media, cuyo campo se encuentra in media res, cuando an no se conoce el final, como en la teora actual de juegos. 13 Por ciencia media el jugador dominante conoce la concatenacin de los futuros condicionados, porque tiene la
conjugadas tales premisas, se niega la mayor: el ser pensante no es mera apariencia. La certeza de la existencia del yo como pensamiento hay que concebirla realmente como sustancia. En Descartes, cuatrocientos aos despus de su nacimiento, E. Ranch y F. Prez Herranz ( eds ), Seminario de Filosofa. Centenario de Ren Descartes (1596-1996), Universidad de Alicante, 1997, pgs. 185-192. 12 En su comentario a La libertad del cristiano en Lutero, Obras, Sgueme, Salamanca, 1977, pg. 156. 13 Y uno de cuyos ejemplos ms espectaculares fue el de los conquistadores espaoles en Amrica.. Hernn Corts manipula los mitos de los aztecas, explora sus desavenencias y aprovecha sus supersticiones para controlarlos y vencerlos; Corts acta como la conciencia superior que conoce las normas y valores de las conciencias a las que se enfrenta, las envuelve y las lleva por el camino que le interesa. Otro tanto hizo Francisco Pizarro con Atahualpa o Hernando Pizarro con Chelcuchina. Pero tambin al revs. As, el rey Marava de la India, convencido de que la honra de la familia haba sido mancillada por los intrusos jesuitas, enva al jesuita italiano Juan de Britto como mensajero con una carta sellada para su hermano Uriya Thevar en la que le condena a muerte, y ser decapitado con una cimitarra. Cf. J. Wright, Los jesuitas , Debate, Barcelona, 2005, pg. 129.

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capacidad de ponerse en el punto de vista de su contrincante. As, el ser divino conoce lo que har cada criatura libre situada en cualquier circunstancia. Pero bien entendido que si Dios conoce los futuros contingentes no es porque los haya percibido (por ciencia de visin), ni porque tengan que ser necesariamente as (por ciencia de simple inteligencia) sino porque son futuro (en un mundo catico, Dios no tiene por qu conocer el futuro).14

Lo interesante para nuestro asunto es que el conocimiento divino de los resultados de las acciones y operaciones humanas son, de alguna manera, una ciencia humana, y slo es necesario reemplazar a Dios por el hombre para plantear la libertad en los trminos de unas conciencias humanas envolviendo (o intentndolo) a otras conciencias humanas, de conciencias humanas enfrentadas entre s, como las que expone magistralmente Gracin en El Criticn.15 Y si Descartes puede ser considerado como un estimulador de esta situacin, tambin incentiva, paradjicamente, la vuelta del Dios cosmolgico. Pues cuando el Dios poscartesiano se identifica con el Motor que pone en marcha al mundo y abandona su relacin con los hombres abre las puertas al Dios de los filsofos, como ya lo advirtiera Pascal,16 un Dios tan alejado del Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, que terminar convirtindose otra vez en un Dios cosmolgico en el demonio de Laplace17 por ejemplo, un Dios que ya no es conciencia que engloba las otras conciencias, sino un ser omnisciente que conoce la frmula del universo.

Un esplndido anlisis sobre esta cuestin, G. Bueno, El sentido de la vida, Lectura cuarta: la libertad , Pentalfa, Oviedo, 1996. 15 Cf. F.M. Prez Herranz, La ontologa de El Comulgatorio de Baltasar Gracin, Baltasar Gracin: tica, poltica y filosofa , Pentalfa, Oviedo, 2002, pgs. 44-102. Vase el breve pero penetrante ensayo de Hans Blumenberg Codificacin y desciframiento del mundo humano en La legibilidad del mundo , Paids, Barcelona, 200, pgs. 113-124. 16 Vase el pargrafo 449/556 de los Opsculos de Pascal en Obras , Alfaguara, Madrid, 1983. Su ataque a Descartes y al Dios cartesiano es demoledor: Je ne puis perdonner Descartes; il aurait bien voulu, dans toute sa philosophie, pouvoir se passer de Dieu; mais il na pu sempcher de lui faire donner une chiquenaude, pour mettre le monde en mouvement; aprs cela, il na plus que faire de Dieu (77-1001). 17 Nous devons donc envisager ltat prsent de lunivers comme leffet de son tat antrieur, et comme la cause de celui qui va suivre. Une intelligence qui pour un instant donn connatrait toutes les forces dont la nature est anime et la situation respective des tres qui la composent, si dailleurs elle tait assez vaste pour soumettre ces donns lanalyse, embrasserait dans la mme formule les mouvements des plus grands corps de lunivers et ceux du plus lger atome: rien ne serait incertain pour elle, et lavenir comme le pass serait prsent ses yeux. Lesprit humain offre, dans la perfection quil a su donner lAstronomie, une faible esquisse de cette intelligence. Pierre Simon Laplace, Essai philosophique sur les probabilits , Paris, Gauthier-Villars, pg. 3.

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Pero cuando Dios (o el Genio Maligno) es reemplazado por el Sujeto postcartesiano se constituye en ese sujeto imaginado por los romnticos como indeterminacin de la voluntad, aislado de los factores que dan razn de su existencia cotidiana, y transforma las coordenadas que definen el Libre albedro. Porque ahora la Libertad es un acto por el cual el Yo se pone a s mismo (Fichte) y se enfrenta al No-yo (o naturaleza), que no es sino mera ocasin que tiene el ser libre para ejercer su facultad de libre albedro.18 Por eso Nietzsche en esta clave puede pensar que la libertad verdadera slo pueden ejercerla hombres como Cristbal Coln que tiene ante s un continente que es pura materia para ser transformada por su sola fuerza, por su voluntad de poder. Segn Eugen Fink discpulo de Nietzsche, su maestro se compara con el genovs al servicio de los monarcas hispanos, obsesin que se encuentra tras el concepto de Superhombre, el Super-conquistador que se enfrenta a un mundo desconocido, a un mundo indefinido y virgen en el que poder desplegar todas las potencias de la vida y de la voluntad. El problema surge cuando nos echan de nuestra casa y la tierra ya est ocupada y se nos impone la conquista: No tenemos eleccin: tenemos que ser conquistadores, pues no tenemos ya tierra alguna en la que nos sintamos como en casa, en la que queramos permanecer. Nos impulsa un s latente ms vigoroso que todos nuestros noes (Obras pstumas). Pero podra soportar el planeta el mundo de los superhombres, plenos de libertad de? La respuesta vuelve a ser aportica pues el superhombre triunfador tendra que eliminar a todos los dems y dejara de serlo en el mismo momento en que quedase nicamente l mismo. (Por eso, el mundo de los superhombres no puede ser sino el del espacio virtual, del juego, de las ensoaciones; en definitiva, el mundo de la falsa conciencia).

Quiz aquellos espaoles y portugueses que entraron a saco en Amrica se sintieron superhombres nietzscheanos avant la lettre. Si, como insina X. Rubert de Vents 19 los seores hispanos hubiesen entrado en acuerdos comerciales y polticos con los seores americanos, entonces esa libertad nietzscheana de la voluntad de poder hubiera tenido que ser recortada, segn la materia misma de los negocios que hubieran
18

La concepcin de un Yo absoluto libre, aun manteniendo el ncleo de la libertad como acto de la voluntad, se ha modulado de mltiples maneras a lo largo de los siglos XIX y XX: Libertad interior, libertad profunda (Bergson), desalienacin (marxismos), acto fundamentado en la nada, causa sui , condena al hombre a la libertad (existencialismo, Sartre), segn el uso lingstico (Moore), etc. 19 En un libro muy importante El laberinto de la hispanidad, Planeta, Barcelona, 1987.

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llevado a cabo. Pues como ya saba Francisco de Vitoria, el principio racional indestructible y estable frente a toda posible reduccin se encuentra en el ius comunicationis, el principio de sociedad y comunicacin natural.20 La libertad de ha de dejar paso a la libertad para, la libertad definida extensionalmente por las materias en las que se ha de ejercer esa libertad. (Libertad para qu? fue la respuesta que Lenin dio a don Fernando de los Ros y que ha escandalizado tanto).

Libertad para es un concepto ejercido por Santo Toms siguiendo la tradicin aristotlica. El libre albedro, dice el aquinate, es una facultad de la voluntad y de la razn, pues la voluntad no es potencia acabada y puede inclinarse hacia el bien o hacia el mal. No podemos conocer la voluntad ms que en su activad, por lo que el acento se desplaza del sujeto hacia el objeto, hacia lo que queremos. De ah que los principios de la voluntad no sean ni intrnsecos ni absolutos. No son intrnsecos, porque la voluntad tiende hacia algo que ya existe y que se manifiesta apetecible; no son absolutos, porque los fines que son captados como buenos, mueven a la voluntad. Unos fines que no se los impone a s mismo, sino que son dados por su semejanza con nosotros mismos. Santo Toms tiene presente, por lo tanto, la buena voluntad del sujeto, los fines perseguidos y lo que concretamente realiza el agente. No hay una voluntad absoluta que pueda actuar al margen de sus fines, pues se encuentra ordenada hacia la razn y la razn hacia la libertad. El resultado del cruce voluntad y razn se llama prudencia. Hay que tener presente que las personas y sus circunstancias cambian, que aparecen nuevos fines y que son irrepetibles; en consecuencia, no hay determinismo de la accin. La libertad para realizar esto o lo otro depende de las materias que constituyen su telos: Libertad para lo excelso o para lo nfimo; para lo maravilloso o para lo estpido; para hacer el bien o para hacer el mal...21

Pues bien, en el cruce de estos conceptos sobre la libertad que no es sino el cruce de un concepto de cuo catlico, libertad para, y otro de cuo protestante, libertad de se van difuminando primero, y bifurcndose despus: Por una rama la
F. Vitoria, Sobre el poder civil. Sobre los indios. Sobre el derecho a la guerra, Tecnos, Madrid, 1998, pg. 129. Vase L. Rodrguez Aranda, El desarrollo de la razn en la cultura espaola, Aguilar, Madrid, 1962, pgs. 118 ss. 21 Toms de Aquino, Suma Teolgica , BAC, Madrid, 1964. Vase, por ejemplo, I - II, q. 7, art. 4, I - II, q. 9, art. 4; I - II, q. 9, art. 1; I, II, q. 76, art. 1, etc. I - II, q. 96, art. 5, etc.
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libertad pertenece al sujeto formal: la libertad de hacer lo que quiero, que, a su vez se desdobla: o bien en no poder dejar de hacer lo que hago (la libertad que Hegel consider estoica, la libertad del esclavo) o bien en la libertad separada de la voluntad: se puede hacer algo voluntariamente aunque no sea libre. Por la otra rama, la libertad pertenece a las materias en las que se ejerce la libertad. Pero, en cualquier caso, no podemos ya ignorar ambos contextos y sus despliegues que se superponen, yuxtaponen, absorben y aun desaparecen.

Fig. 1. Conciencias envolviendo a otra conciencia (Fotografa de Cartier-Bresson)

4. Debilitacin de la Conciencia Absoluta y sistematizacin kantiana

Sealaba hace un momento la bifurcacin moderna de un Dios-cosmolgico y un Dios-conciencia. El Dios cartesiano definido como conciencia se retira y su lugar lo ocupa el Dios cosmolgico.22 As que, a pesar de la tesis del Genio Maligno, la filosofa cartesiana devuelve el protagonismo a la cosmologa, al desconectar las dos sustancias
22

Fray Luciano Rubio ha escrito un libro brillante por su erudicin y concepto, El ocasionalismo de los telogos especulativos del Islam, Ediciones Escurialenses, Madrid, 1987, en el que ha mostrado cmo el ocasionalismo islmico no est vinculado internamente o por contigidad al ocasionalismo cristiano, sino que ambos responden a problemas de estructura semejante: A problemas similares, aunque surgidos en lugares y por razones distintas, soluciones similares. En ambos casos la solucin consisti en aflojar las piezas de que se compone el mundo (pg. 524).

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res cogitans y res extensa. De esta manera, Descartes habra logrado poner al mundo en una tesitura radical: la res cogitans se dota de voluntad, y la res extensa, de necesidad. Si el cogito absorbe al mundo (tesis idealista) la voluntad se disuelve en la propia materia convertida toda ella en espritu. Y si la extensin es la que absorbe al cogito, triunfa el mecanicismo (tesis materialista). Kant formul este enfrentamiento en la famosa antinomia de la libertad / necesidad, convertida ya en referencia inexcusable, cuando de estos asuntos se trata: Tesis (idealista): Segn las leyes de la naturaleza, la causalidad no es la nica de la que pueden derivar los fenmenos todos del mundo; nos hace falta otra una causalidad por libertad. Antitesis (empirista): No hay libertad. Todo cuanto sucede en el mundo se desarrolla exclusivamente segn leyes de la naturaleza 23 y los hombres estamos sometidos a la direccin de la naturaleza y del destino Como puede observarse, Kant reproduce la antinomia libertad / necesidad en el contexto cosmolgico de la tradicin medieval de estirpe aristotlico-islmica, vinculada a la causalidad: Por libertad, en sentido cosmolgico, entiendo la capacidad de iniciar por s mismo, un estado, dice Kant (KrV, A 533/B 561). Es decir, la libertad toma la caracterstica de ruptura de la causalidad.

La anttesis es la posicin defendida por los empiristas (los cientficos) que niegan la libertad humana y reducen la libertad a relaciones de causa efecto: Si el determinismo es verdadero, entonces no somos libres. Este determinismo reductivo confunde (identifica) las dos series: csmicas y humanas, de manera que puede establecer enunciados del tipo: Un segundo despus del Big Bang (S0) es causa de que ustedes estn escuchando este aserto en el aulario I de la Universidad de Alicante; o en el lenguaje de las escuelas jurdicas islmicas de la poca de Abu Hanifa (s. III de la Hgira): Lo que os ocurre no poda faltaros, lo que os falta no poda ocurriros.24

La tesis, fjense qu curioso, es la posicin defendida por las personas bienintencionadas, comenta Kant, las personas que defienden el yo libre en sus actos
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I. Kant, Crtica de la razn pura , traduccin de P. Ribas, Alfauara, Madrid, 1978. Se citar como es habitual ( KrV, A445/B473) 24 Cf. en L. Rubio, op. cit., pg. 20.

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voluntarios por encima de la coaccin de la naturaleza. Es sta una tesis ms popular que la de los empiristas, insiste el filsofo, pues el entendimiento comn no tiene la menor dificultad en la idea de un primer comienzo, habituado ms a descender hacia las consecuencias que a ascender hacia los fundamentos (KrV, A 467/B 495).

Mas, si como lo quiere Kant mismo, se han de salvar ambos trminos la causalidad de los cientficos y la libertad de los bienpensantes, entonces hay que apelar a dos rdenes diferentes de realidad: al orden causal y determinista de los fenmenos y al orden de la libertad moral del nomeno. Posibilidad de conciliar la causalidad por libertad con la ley universal de la necesidad de la naturaleza (KrV, A 538 / B 566) se titula un pargrafo en el que resume su posicin conciliatoria o de compatibilidad.

5. La teora de la evolucin

Ahora bien; primero la irrupcin de la teora de la evolucin de Darwin y, ms tarde, la irrupcin de la mecnica cuntica, han trastocado los planteamientos clsicos del libre albedro, configurados tanto por la ciencia media de Molina como por la tercera antinomia de Kant. De manera que stas se transforman por una parte en la antinomia de la evolucin y la libertad, y, por otra, en el armonismo de la cuntica y la libertad. Me centrar slo en la teora de la evolucin por una razn esencial: sus conceptos estn construidos en la misma escala que el concepto de Libre albedro y dejar en suspenso la mecnica cuntica.25 Hay, de todos modos, otra razn circunstancial: Las conferencias de este curso las exponen neurobilogos, psiquiatras, psiclogos... cuyo contexto especfico me parece que es el de la libertad vinculada a la teora sinttica de la evolucin. Una conexin que, por cierto, supieron ver muy pronto incluso los profanos. Valga para corroborarlo esta ancdota: En 1917, William Bateson el inventor del trmino gentica, explicaba el mendelismo a los reclutas del ejrcito
25

Los problemas de la mecnica cuntica se encuentran en relacin directa con la dificultad que tiene para reconstruir los organismos a partir de las diferentes partculas y de sus fuerzas. Nos parece en todo caso que no tiene sentido hablar del libre albedro de los electrones, si no es de un modo manifiestamente metafrico y oblicuo. La teora de la evolucin, por contra, presenta las cuestiones de la libertad en la escala pertinente de los organismos; por eso aqu solo tendremos en cuenta la teora de la evolucin. Vanse las crticas de Thom en La querelle du determinisme , Gallimard, Pars, 1990; y M. Espinosa, Thorie du dterminisme causal, LHarmattan, Pars, 2006.

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britnico ms o menos as: La herencia es un signo inevitable, un imperativo biolgico que aflora antes o despus por ms que uno se oponga a ello. Ante lo cual, uno de aquellos soldados calific la nueva teora como calvinismo cientfico. 26

Para seguir mejor los argumentos, nos ayudaremos del planteamiento que hace Daniel Dennett muy conocido por la traduccin al castellano de su abundante obra.27 Dennett pone la fuente de la libertad en la evolucin, caracterstica genrica de los organismos, desde la que ofrece una explicacin positiva de la libertad. Distingue distintos niveles de organizacin: Nivel fsico, nivel de diseo, nivel intencional y de ah da un salto al nivel de la Vida Evolutiva, definida como la capacidad de los organismos de evitar, prevenir, interferir y anticipar determinados estados para protegerse y autorreplicarse sin ser destruidos (pg. 72). Lo que me interesa destacar del tratamiento que Dennet hace de la libertad son dos cuestiones: una sobre la causalidad y otra sobre el conflicto entre conciencias.

Dennett separa el determinismo de la libertad al desconectar la causalidad csmica, el encadenamiento unilineal de las causas-efectos en su sentido cosmolgico y, en consecuencia, fsico, y admite sin recelo que el determinismo es perfectamente compatible con la nocin de que algunos eventos no tienen ninguna causa (pg. 106). Hay sucesos que tienen condiciones o razones, pero no causas. El argumento de Dennett muestra que el determinismo no implica inevitabilidad. Desde luego Dennett no tiene una teora tan fina de la causalidad como, por ejemplo, Gustavo Bueno o Ren Thom; 28 pero a nosotros nos interesa ms destacar el planteamiento de Dennett que est

Cfr. C. Lpez Fanjul, La herencia biolgica, Revista de Occidente , n 32, 1984, pg. 31. Pero son pocos quienes defienden sensatamente un determinismo gentico radical. El reciente descubrimiento de que los humanos solo poseemos 30.000 genes ha dado al traste la idea de un determinismo riguroso que especifique todas las conexiones que se forman entre las neuronas; pero es que adems eso sera muy poco supervivencial, pues un organismo vivo ha de estar preparado para atacar y para defenderse segn la densidad de objetos que contenga el medio (no es lo mismo la selva que el desierto); de la inteligencia de sus depredadores o de su presa; de sus rivales o de sus compaeros, etc. 27 D. Dennet, La evolucin de la libertad, Paids, Barcelona, 2004. Vase tambin, La conciencia explicada, Paids, Barcelona, 1995; La peligrosa idea de Darwin , Galaxia Gutenberg / Crculo de Lectores, Barcelona, 1999; Dulces sueos. Obstculos filosficos para una ciencia de la conciencia , Katz, Buenos Aires, 2006. 28 G. Bueno, Causalidad en R. Reyes (dir.), Terminologa cientfico -social. Aproximacin crtica , Anthropos, Barcelona, 1988. R. Thom, La querelle du determinisme , op. cit.

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construido en el mismo plano de los evolucionistas y as no se nos puede acusar de critica ideolgica (desde la dialctica, pongamos por caso).

Ahora bien, y as entramos en la segunda cuestin, estas desconexiones se realizan en el conflicto entre los organismos, que se encuentran en la necesidad de utilizar estrategias para atacar a sus presas o defenderse de sus depredadores; incluso de cooperar con otros individuos de su especie para aunar esfuerzos y quedar menos expuestos a ataques o para perseguir y atacar con ms diligencia a las virtuales presas. Los organismos pueden seguir sin ninguna duda las reglas determinsticas que imponen las leyes de la naturaleza, pero los movimientos reales que ejecutan dependen de procesos deliberativos individuales, de estrategias puestas en comn, etc. Dennett observa que los peces, aunque no son libres en un sentido moralmente relevante, s tienen sistemas de control que toman decisiones de vida o muerte, lo cual es al menos condicin necesaria para la libertad (pg. 115).

6. De la teora de la evolucin a la teora de la historia

Ahora bien; aunque estoy de acuerdo en que las caractersticas que posibilitan la libertad (la moral en general) tienen un componente evolucionista que considero una condicin necesaria de posibilidad para el fenmeno de la libertad y de su conjugado el Libre albedro, y que nos permite, entre otras consecuencias no menores, la eliminacin de todo espritu, homnculo, milagro, intervencin divina, diseo inteligente y dems estructuras o componentes de tipo dualista, no es condicin suficiente para explicar la libertad humana, por lo que hemos dar un paso ms all hacia otra estructura de acogida: la Historia.

Ocurre que el mundo real humano no es propiamente un mundo evolucionista. Al contrario, podramos afirmar que es ms bien un mundo anti-evolucionista: se protege a los enfermos, a los mayores y a los nios, independientemente de los genes que porten; no se impiden matrimonios de disminuidos; se perdonan faltas graves bajo

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el axioma de la caridad; etc.29 Las sociedades histricas imponen lmites drsticos a la idea de persona evolutiva , algo que es fcil de detectar en todos aquellos recursos que utilizan las comunidades humanas cualquiera de ellas para cerrar los caminos a la evolucin. Por ejemplo: La medicina se trata de preservar la forma humana; la ecologa se esfuerza por mantener el medio geogrfico; la antropologa seala al hombre resultante Homo sapiens como la forma arquetpica de la naturaleza humana y considera ese cuerpo como canon de todos los valores... Es preciso, por tanto, pasar de la Etologa a la Historia, a las comunidades organizadas polticamente y, sobre todo, a las sociedades histricas, a las sociedades con Estado.

Por eso es necesario completar la teora de la evolucin con una teora de la historia. El concepto de Dialctica no es el trmino ms popular en la Academia actualmente, pero me remito a l como homenaje a Hegel en este ao que se cumple el segundo centenario de la aparicin de la Fenomenologa del espritu, obra en la que se llevan a cabo anlisis muy ricos sobre el enfrentamiento de las conciencias y la libertad mediatizada siempre por la libertad de los otros.

7. La escala corpreo-racional y la fsica del mesocosmos

Y es desde la dialctica desde la que cuestionar una tesis de Dennett que, aun cuando no pertenece especficamente a la teora de la evolucin, exige una cuidadosa revisin crtica: la identificacin de un organismo con una mquina de Turing. El programa de la Inteligencia Artificial cuando pretende simular al cerebro humano, nos recuerda al personaje del cuento del mstico Mullah Nasser Edin, que haba perdido una moneda en un lugar muy alejado del farol, pero que la buscaba all, porque haba luz! El desarrollo de los ordenadores y sus posibilidades enormes para muchos objetivos, pierde su inters cuando se utiliza como modelo del cerebro humano (y, en general a los organismos). Los organismos no son reducibles a mquinas de Turing, porque sus propiedades son lgicas, y las propiedades del lgebra de Boole que sirven de base slo tiene vigencia en los sistemas unidimensionales (es decir, cuando se refiere a
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Precisamente porque algunas comunidades toman decisiones drsticas en algn momento, podemos decir que son situaciones excepcionales. En la pelcula La Balada de Narayama se dramatiza de manera excelente esta cuestin.

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propiedades y aspectos de los propios signos o, como dice Thom, cuando las matemticas reflexionan sobre su propia sintaxis). Ms bien, es al contrario, las propiedades del lgebra de Boole lo son en virtud de proyecciones unidimensionales de variedades n-dimensionales. Los organismos no son reducibles a mquinas de Turing como tampoco son reducibles a fractales. Los organismos son toros topolgicos tridimensionales y como tales se enfrentan entre s.30 Por eso es exigible utilizar unas matemticas diferentes, la teora de los sistemas no lineales y la fsica del Caos. Ahora bien, esto hay que llevarlo a cabo mediante una transformacin ontolgica y gnoseolgica, y no simplemente tcnica. Tiene razn Dennett en criticar la teora de Caos como puro tecnicismo, porque muchos de sus resultados (quiz los ms espectaculares, pero tambin los ms triviales) estn construidos desde el contexto determinante de los ordenadores: las redes neuronales estn simuladas por ordenadores estndar y, por lo tanto, nada de lo que hacen esos programas trascienden los lmites de la computabilidad de Turing (...) tanto el sencillo mundo de la vida como los programas de ajedrez son digitales y deterministas, y lo mismo sucede, a pesar de todas sus potencialidades suplementarias, con las simulaciones informticas de redes neuronales no lineales (pg. 130). Por eso, el contexto determinante que es el ordenador exige un cambio para dar cuenta de la concepcin topolgica que parte del continuo y considera la sintaxis una proyeccin unidimensional de estructuras semnticas. ste programa exige, como digo, una transformacin ontolgica y gnoseolgica (con sus implicaciones ticas) que fue el programa propuesto por Ren Thom. 31 Es la Topologa (matemticas) la que envuelve a la mquina de Turing (lgica), sacando, adems, las consecuencias pertinentes del teorema de Gdel. (Se presenta aqu un caso paralelo al dualismo espiritualista: La semntica engloba la sintaxis, pero slo podemos dar cuenta de la semntica desde la sintaxis, que es la formulacin contempornea del nudo del mundo).32

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Remito a mi teora sobre morfodinmica. Cfr., por ejemplo, El giro morfolgico: la forma, condicin del sentido, Quaderns de Filosofia i Cincia , n 36, Valencia, 2006, pgs. 61-72. 31 Tal fue el objeto de mi tesis doctoral Las Ideas Filosficas de la Morfognesis y del Continuo en el marco de la teora de las catstrofes de Ren Thom, Microficha, Alicante, 1994. 32 Es este un mundo muy difcil de explorar. Tambin el hardware puede desbordar al software. Cf. Adrian Thompson, P. Layzell y R.S. Zebulum, Explorations in Design Space: Unconventional Electronics Design through Artificial Evolution, 1999.

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Frente al criterio psicologista de Hume nosotros proponemos el criterio de Estabilidad Estructural. Me servir de un modelo muy intuitivo, la famosa paradoja del asno / perro de Buridn:33 Un asno / perro que tuviese ante s, y exactamente a la misma distancia, dos cubos de trigo exactamente iguales, no podra manifestar preferencia por uno ms que por otro y morira de hambre (...) e igual lo que dice de un ser que estuviera muy sediento y hambriento, cuando dista una distancia igual de lo que se bebe y se come, pues es necesario que est quieto.... 34 Pero en el mundo tridimensional en el que se encuentra el organismo asno / perro estn cambiando continuamente los valores de los parmetros que rompen el sistema. Que es lo que ocurre ante cualquier tipo de eleccin. Por ejemplo, un ciudadano-elector en las democracias parlamentarias, no elige con indiferencia a un partido o a un candidato, porque le estn afectando una tal cantidad de parmetros que le desestabilizan continuamente: propaganda, sucesos cotidianos, acontecimientos imprevisibles, etc. como sabe cualquiera que haya participado en una campaa electoral.

Dennett se mueve, me parece, en el contexto de la libertad de, pero hay que incorporar los parmetros materiales para ejercer la Libertad, lo que nos conduce al terreno de la libertad para, y entonces el conflicto es el de los propios sujetos que poseen libertad de. Cristbal Coln, indudablemente tena libertad de conquistar Amrica; pero chocaba con la libertad de los indgenas americanos que luchaban para evitar que desplegara su libertad. Que Coln y los monarcas espaoles tardaran tanto tiempo en buscar fines concretos y materiales para alcanzar la libertad para, no es el menor de los problemas que arrastra la Amrica hispana. 8. Los fines de la Libertad para.

Tras la composicin de las relaciones humanas, hay determinantes que van ms all de la mera supervivencia. Nos interesan caractersticas estructurales y no puramente
33

Cf. F. M. Prez Herranz, Lgica y Topologa: el problema del asno de Buridn, El Basilisco , n 29, 2001, pgs. 51-58-42. Este caso ejemplifica el libero arbitrum indiferentiae , la pura posibilidad de obrar o no obrar. 34 El texto de referencia es de Aristteles. Al ofrecer razones por las que la tierra permanece en el centro, se ayuda de esta metfora: Y el del que padece terriblemente de hambre y sed pero que dista lo mismo de los alimentos y de las bebidas: ste, en efecto, se dice que forzosamente permanecer quieto Acerca del cielo , 295b33-35.

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empricas (sociedades explotadoras, injustas...). Las comunidades humanas no son especies ligadas a un nicho, sino que cruzan sus lmites, emigran, buscan nuevas fuentes de energa que almacenan y administran de maneras muy diferentes (tantas como culturas haya). Los grupos humanos abren rutas, se encierran en fronteras, se mezclan... y entran en conflictos.35 Por qu? Porque los planes de accin, programas y estrategias de unos individuos (familiares, clanes, tribus...) se oponen a los planes de accin, programas y estrategias de otros. La libertad aparece de este modo como un producto genuino y necesario dado en esas relaciones, debido a la variedad de posibilidades de accin: caza, cultivo de la tierra, fabricacin de herramientas...36 Son precisamente la contingencia de las operaciones del sujeto y la plasticidad de los materiales que utiliza, las notas que se constituyen como condiciones de posibilidad de la libertad. Ser libre significa que no me someto a los planes de accin del otro, que elijo otros propios (de mi familia, clan o tribu) y que incluso pretendo imponrselos a los dems. Esa potencia de accin es la que define la libertad de cada uno. De manera que si no soy libre no es porque me limite el determinismo cosmolgico, sino porque el otro limita mi capacidad de accin, por mi impotencia de obrar, sea propia o impuesta. Obrar (por accin o por omisin) es la condicin necesaria de la libertad: Quin no obra no es libre es la frmula. Por eso es tan impotente el fatalista como el disminuido o el enfermo, etc.; 37 y por eso no son acertadas, a nuestro juicio, ni la frmula de Sam Brittan: Lo contrario de la libertad es la coaccin, no el determinismo; ni la de Matt Ridley: Actuar de forma aleatoria no es lo mismo que actuar libremente; de hecho es exactamente lo contrario. La libertad y el libre albedro estn presentes en todas las comunidades humanas, porque conforman la estructura humana (no son simples accidentes). Ahora bien, en las sociedades complejas, en las que se mezclan y cruzan familias, intereses, oficios... de tan diferente condicin, los conceptos de Libertad y Libre albedro, pueden no slo ejercerse, sino pensarse y tematizarse (Los poemas de Homero estn plagados
Vase F. M. Prez Herranz, y Jos Miguel Santacreu, Las rutas de la humanidad. Fenomenologa de las migraciones, La Xara, Simat de la Valldigna, 2006. 36 Cuando hablo de enfrentamiento de conciencias no hablo, como es natural, de conciencias puras; estn condicionadas por los desarrollos materiales, como, por ejemplo, explica de manera abundante J. Diamond en su celebrado Armas, grmenes y acero , Destino, Barcelona, 1998 [esa materializacin de la conciencia se ejemplifica en la Fig. 1]. 37 El enfermo grave siempre queda sometido al mdico, al que entrega su capacidad de obrar. Es muy acertado, por este motivo, llamarlo paciente (es decir, no libre). Series como la del Doctor House nos van preparando para admirar esa conciencia prcticamente infalible divina, del protagonista, y aceptar sin rechistar la opinin de nuestro mdico especialista, su trasunto castizo en el Ambulatorio.
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de escenas que plantean estas cuestiones; uno de los momentos ms deliciosos es el que se enfrentan el astuto Ulises y el tosco Polifemo).

Aunque es necesario roturar el espacio de la libertad y de la eleccin. Esto lo hace ya deliberadamente Scrates; despus, las teoras polticas de Hobbes y de Locke plantean el lugar propio de la libertad moderna: el Estado o el Pacto social; ahora la libertad es consecuencia de la organizacin de los hombres en ciudades y en estados basados en la divisin del trabajo, el comercio, las manufacturas... La clave estar, entonces, en cmo hacer para que confluyan las libertades de todos los individuos, o de la mayora, de la comunidad. Cuando esto ocurra la paz triunfar; cuando no, estallar la guerra civil.

Es en este estadio cuando las sociedades permiten que los intereses individuales puedan prevalecer en ocasiones sobre los intereses comunitarios, que se desconecten del inters general. Los intereses del poder de transformacin interno / externo (poder, dynamis, posibilidad...) respecto de nuestros propios determinantes (genticas, neurolgicas...). Pero las acciones libres no pueden ser acciones aisladas, descontextualizadas de la persona, en cuando un proyecto un plan global. De manera que la frmula paradjica: La libertad es la necesidad entonces deja de serlo, pues las personas ms libres, podramos decir, son aquellas que han vivido sus actos particulares como necesarios, para el cumplimiento de su propio destino: Yo hago lo que he de hacer, he ah la frmula de la libertad.38 La libertad del guerrero (militar) le obliga a que su libre albedro opte por enfrentarse con valenta en el campo de batalla; pero el guerrero no puede optar por la paz en el momento del combate (sera rendicin); el libre
A propsito de esta frmula es obligatorio hacer una referencia a Spinoza. Su crtica al teleologismo le hace aparecer como determinista casi por antonomasia: Los hombres se creen libres porque tienen conciencia de sus acciones y no de las causas que lo determinan, tica , edicin de Vidal Pea, Editora Nacional, Madrid, 1975. Pero Spinoza pone la libertad al final del Tratado teolgico-poltico , como fin del Estado (libertad para ... convivir con seguridad). El verdadero fin del Estado es, pues, la libertad. Y lo es, porque, a su vez, el Fin del Estado no es convertir a los hombres de seres racionales en bestias o autmatas, sino lograr ms bien que su alma ( mens ) y su cuerpo desempeen sus funciones con seguridad, y que ellos se sirvan de su razn libre y que no se combatan con odios, iras o engaos, ni se ataquen con perversas intenciones. Y esto es as por el peligro de que un alma pueda estar sometida a otra. As, al comienzo del captulo que estamos visitando escribe: Es imposible (...) que la propia alma est totalmente sometida a otro, ya que nadie puede transferir a otro su derecho natural o su facultad de razonar libremente y de opinar sobre cualquier cosa, ni ser forzado a hacerlo. De donde resulta que que se tiene por violento un Estado que impera sobre las almas.... Etc. Tratado teolgico-poltico , edicin de Atilano Domnguez, Alianza, Madrid, 1986, cap. XX.
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albedro lo ejerci en el momento de alistarse en el ejrcito en vez de quedarse ayudando a su padre, por ejemplo, en el cultivo de la tierra.

9. La libertad en las sociedades de cuo helenstico

La libertad puede dirigirse por caminos muy dispares. Histricamente, la libertad de algunos griegos logr destruir supersticiones, mitos, reglas absurdas, que un da quin lo duda pudieron ser muy eficaces.39 La propia filosofa es resultado de la libertad: la libertad de Anaxgoras, de Scrates, que se enfrentaron a los mitos y la ideologa de su tiempo. 40 Pero la libertad obliga a nuestro libre albedro a seguir el ncleo de verdades. Y esos ncleos son las verdades cientficas, que no hay que confundir con el cientificismo ni con el poder de la tecnologa ni con la ambicin, el abuso o la codicia de quienes se aprovechan de la ciencia. Los teoremas cientficos son verdades precisamente porque en los teoremas se neutralizan las operaciones subjetivas libres. Y as, ante una enfermedad se puede seguir la magia o la ciencia, pero diremos que aqu no hay ningn tipo de libertad. Si se quiere curar la enfermedad se han de seguir los resultados de las ciencias mdicas y no las de la magia. El caso del epistemlogo Paul Feyerabend es modlico: muri a consecuencia de un tumor cerebral para el que no exista tratamiento eficaz; enfrentado a la terrible circunstancia de la enfermedad que lo llevara a la tumba, opt por la medicina tradicional que, segn l, es tan vlido como otra apoyado en la ciencia. Pero la libertad tiene que ver con el poder hacer cosas, y los procesos que exigen hacer esas cosas estn sometidas a reglas y normas (lgicas): Aunque somos libres de construir una mquina de segunda especie, la termodinmica no lo permite; aunque somos libres para volar moviendo las orejas, la gravedad de la tierra nos lo impide; etc.41

La literatura antropolgica est llena de casos de este tipo. Sealemos como ejemplo, Ubaldo Martnez Veiga, Antropologa ecolgica , Adara, La Corua, 1978. 40 Anaxgoras fue acusado de impiedad, de traicin y condenado a muerte por ensear que los astros estaban hechos de materia; Scrates es acusado de asebeia y condenado a muerte, por no honrar a los dioses y corromper a la juventud. Etc. Una breve muestra de la lucha contra la filosofa en L. Canfora, Una profesin peligrosa. La vida cotidiana de los filsofos griegos , Anagrama, Barcelona, 2000. 41 Cfr. F.M. Prez Herranz, Teoremas de limitacin e imaginacin abierta en la ciencia contempornea, Actes del XVIe Congrs Valenci de Filosofia , Societat de Filosofia del Pas Valenci, Valencia, 2006, pgs. 397-410

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La libertad, concluimos, exige que cristalicemos verdades que puedan servir a los dems para encauzar racionalmente su libertad. Y eso es lo que nos obliga a los profesores, padres, polticos... Y por eso no podemos aceptar el todo vale (anything goes) de Feyerabend, ni la hermenutica ad infinitum de los posmodernos. Y aqu apelara al testimonio del mundo del trabajo (trabajadores y empresarios) que conocen la necesidad impuesta por las operaciones tcnicas:42 la libertad del todo vale slo tiene sentido como juego de seoritos, pero no donde se arriesga la vida.

10. Podemos cambiar? La libertad despus de la II Guerra Mundial

Tras este recorrido, quiz ustedes estn pensando que me he ido por los cerros de beda, que le he dado vueltas y vueltas, quiz con el fin de escamotear una respuesta tajante y clara a la pregunta a la que se nos invita responder en este curso: Podemos cambiar? Compromtase, me dirn, con una respuesta sin ambigedades, con un s o con un no. Permtanme que recupere los hilos que he ido trazando, porque en ellos se encuentra la respuesta. Desde el principio he afirmado que el cambio es un hecho; pero ustedes mismos dirn que no se trata de eso, sino de caracterizar esos cambios como actos de la facultad del Libre albedro: si est o no en nuestras manos desconectar cursos de causa efecto de la naturaleza. He contestado que s, aunque la potencia de obrar de los humanos no sea absoluta; se es libre ms all incluso de los contextos que permite la evolucin. La condicin misma de la libertad se desplaza a la forma poltica de convivencia, al Estado, que cuantifica el radio en el que podemos ejercer la libertad. Las fuerzas sociales y econmicas, por su parte, nos marcan los fines en los que se orienta el libre albedro. Nada de extrao tiene que esos fines cambien. As, fines que tuvieron una gran influencia, sbitamente dejan de tener inters, quedan obsoletos: La vida en el ms all, la vida asctica, la vida guerrera del caballero cristiano, el poeta bohemio, el progreso.... Y otros fines que estaban descartados, se imponen: La salud, por encima de todo; las vacaciones son un derecho; la participacin
42

Precisamente la lucha contra el capital se puede entender como la lucha a favor de la libertad del trabajador, que no quiere quedar alienado por sistemas de trabajo en los que es reducido a una pieza ms de una maquinaria incomprensible. El trabajo de los obreros de lima es el trabajo de la libertad, dentro de las normas y reglas que imponen los materiales: madera, acero, etc. La lucha contra el taylorismo y el fordysmo es su signo ms emblemtico. Aqu pueden desarrollarse todos los temas de la sociedad del conocimiento, en el que las empresas valoran al menos hasta un cierto grado la libertad de los trabajadores (gestores de alto nivel, ejecutivos...).

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poltica es favorecida por los gobernantes; la tolerancia se ensea en las escuelas... Lo que ayer era malo, hoy es bueno y viceversa. El robo era bueno para los corsarios ingleses del siglo XVI, pero malo para las sociedades de mercaderes (en algunos sitios se corta la mano al ladrn). Ahora mismo, en las sociedades occidentales que materialmente viven absortas en la competitividad y en el trabajo, la curacin de un nio con sndrome de Down estar orientada hacia el trabajo (o hacia algn tipo de actividad deportiva); pero en otras sociedades, podran aparecer como un ser numinoso, al que no se puede tocar; etc.

Pero aun as, no quedaramos satisfechos, porque no sera de inters para los seres humanos que algunos o todos de esos fines fuesen frvolos, ridculos, necios, bufos o extravagantes; que se redujese a una libertad para ociosos, esa libertad con la que las cadenas de televisin juegan (por mucha envidia que despierten en el personal). No nos referimos entonces a una libertad vaca, puramente subjetiva, autodestructiva.43

La cuestin es si podemos cambiar en las sociedades contemporneas y qu tipo de fines de libertad para nos ofrece. Y esos fines materiales son resultados de procesos histricos. Los fines de las sociedades occidentales contemporneas a las que pertenecemos son, en gran medida, productos de la II Guerra Mundial con sus secuelas de la guerra de Corea y de Vietnam. Los fines para la libertad se originan en la lucha de intereses, de las imposiciones de los vencedores a los vencidos, de los lmites que imponen los horrores vividos... En las sociedades occidentales el libre albedro, en su cara negativa, limita con las ontologas del nazismo o de los jemeres rojos; y en su cara positiva con la ontologa del consumo (incluida la eleccin de cnyuge, de lugar de vacaciones, de cadena de televisin...).

Pero hay un mbito que nos interesa enormemente, aqu, en los campus universitarios, vinculados internamente a la eleccin de las carreras profesionales. Hasta ahora se vena cultivando la eleccin de profesin se valoraba como un fin excelente ese especialismo, que tanto enfureca a nuestro Ortega. 44 La enseanza universitaria vena
43 44

La novela de Golding, El seor de las moscas , nos da muchas claves en este sentido. Desde el siglo X, no ha habido etapa histrica en que Europa poseyese menos sensibilidad y saber filosficos que en los cincuenta ltimos aos del siglo XIX. Esto ha producido el caos mental que ahora,

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viviendo la apoteosis de la eleccin, haba que ejercer la libertad de eleccin desde que el nio entra prcticamente en la escuela: Biologa para el mdico; Matemticas para el ingeniero, Artes plsticas para el artista.... Para qu quiero estudiar X si voy a ser Y? se convirti en frmula popular.

Por eso me ha llamado la atencin que la conferencia con la que se clausura este ciclo se titule precisamente cerebro flexible, quiz por contraposicin a cerebro especializado. Tras aos de una llamada tenaz a la especializacin, se adivina aqu un cambio de orientacin. Podemos cambiar, s, pero no tanto para afirmar una posicin, una personalidad rgida, un especialista que domine su oficio, su campo de conocimiento o de habilidad, sino un cerebro que sea capaz de asimilar informaciones, valores, normas... tan variadas y cambiantes en el espacio y en el tiempo para lo que el especialismo empieza a ser una traba. Me parece que es la sociedad de la globalizacin la que est trastocando fines clsicos de nuestra sociedad. Nuestros pequeos cerebros / conciencias se encuentran envueltas por un Dios todopoderoso que nos acongoja. Han ido desapareciendo los genios malignos, los diablillos, los geniecillos; incluso han desaparecido de los peridicos esos otros cerebros verdes con antenas / conciencias extraterrestres que se pusieron de moda despus de la Gran Guerra. Nuestros cerebros / conciencias europeos, occidentales, empiezan a sentir el temor de ser envueltos por otros cerebros / conciencias que desconocemos y que tememos (dejemos en el tintero
con sorpresa, encuentra el europeo dentro de s. Y es que la cultura de los especialistas crea una forma especfica de incultura ms grande que otra alguna. Nadie entienda que yo ataco al especialismo en lo que tiene de tal; indudablemente uno de los imperativos de la ciencia es la progresiva especializacin de su cultivo. Pero obedecer este solo imperativo es acarrear a la postre el estancamiento de la ciencia y por un rodeo inesperado implantar una nueva forma de barbarie. La ignorancia del que es por completo ignorante, toma un cariz pasivo e inocuo. Pero el que es un buen ingeniero o un buen mdico y sabe mucho de una cosa, no se determinar a confesar su perfecto desconocimiento de las dems. Transportar el sentimiento dominador que, al andar por su especialidad, experimenta a los temas que ignore. Mas como los ignora, su soberbia ms gremial que individual no le consiente otra actitud que la imperial negacin de esos otros temas y esas otras ciencias. El buen ingeniero y el buen mdico suelen ser en todo lo que no es ingeniera o medicina, de una ignorancia agresiva o de una torpeza mental que causa pavor. Son representantes de la atroz incultura especfica que ha engendrado la cultura demasiado especializada. Ortega, Obras completas , tomo VI, pgs. 296-297. Y, en efecto, ste es el comportamiento del especialista. En poltica, en arte, en los usos sociales, en las otras ciencias, tomar posiciones de primitivo, de ignorantsimo; pero las tomar con energa y suficiencia, sin admitir y esto es lo paradjico especialistas de esas cosas. Al especializarlo, la civilizacin le ha hecho hermtico y satisfecho dentro de su limitacin; pero esta misma sensacin ntima de dominio y vala le llevar a querer predominar fuera de su especialidad. De donde resulta que, aun en este caso, que representa un mximum de hombre cualificado especialismo y, por tanto, lo ms opuesto al hombre-masa, el resultado es que se comportar sin cualificacin y como hombre-masa en casi todas las esferas de la vida. Ortega, Obras completas , tomo IV, pgs. 218- 219.

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por ahora si son o no malignos, si pretenden o no engaarnos): El Islam (al que todava no sabemos ni siquiera cmo llamar: rabes, musulmanes, moros...); la India, que nos lanza ya un supermercado nuclear y cinematogrfico que nos desconcierta; China, esa conciencia gigantesca cuya irrupcin en nuestra vida cotidiana nos apabulla... Ante estos cerebros / conciencias que hoy nos van envolviendo 45 parece que hay que tener un cerebro flexible, que no se especialice en demasa, porque lo que vale hoy deja de valer maana; construir un cerebro capaz de no elegir con demasiado antelacin ni con demasiada energa algo as como hacen los japoneses con las religiones, una para cada ocasin. Pero aqu se tiene el riesgo de caer en lo que llamaban los escolsticos liberum arbitrium indifferenate (posibilidad pura de obrar o no obrar). Por eso yo dira que vivimos con un cerebro expectante hacia el exterior, como la conciencia de nuestros antepasados hacia Dios: Vamos a quedar envueltos por alguno de estos cerebros / conciencias a las que no nos quedar ms remedio que obedecer segn la potentia obedientis de la que hablaba Scoto frente a Dios?

Pero, a la vez y en forma positiva, tenemos una necesidad de ejercer la libertad mirando hacia el interior de la esfera en que vivimos y que nos limita el Estado; hay una necesidad de que nuestros cerebros / conciencias confluyan con otros cerebros / conciencias, que encuentren en ellas la libertad de la accin. Un cerebro / conciencia que trata de confluir con otros cerebros / conciencias del mismo tipo (hispanas, europeas, occidentales...), pero que no se dejan envolver por otros cerebros / conciencias cercanas (la escocesa por la inglesa, la catalana por la espaola / castellana...). Un cerebro / conciencia que mira hacia el interior y trata de que los planes de accin y proyectos de los europeos converjan entre s, para que podamos identificarnos con los planes de accin de todas las naciones europeas. Es a este cerebro / conciencia al que me parece podra llamarse cerebro flexible . Un cerebro / conciencia que se requiere flexible para dirigirse hacia el fin de la conciencia europea.46
45

Como antao envolva la conciencia europea a las dems conciencias del planeta, situacin que es tan difcil de neutralizar para algunos que siguen instalados en la conciencia europea identificada con Dios mismo; no es una mera boutade el que, desde la otra parte, se califique de Satn. En Espaa an quedan algunos tratando de cambiar los vientos de la historia y vivificar la conciencia imperial, que resucit tras algunos enrgicos varapalos (desde Fernando VII a la guerra de Cuba) en los aos cuarenta del pasado siglo. 46 Vase el curioso panfleto de P. Sloterdijk, Si Europa despierta. Reflexiones sobre el programa de una potencia mundial en el fin de la era de su ausencia poltica , Pretextos, Valencia, 2004, cuyo ttulo es ya

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FINAL:

El individuo contra los nuevos Genios Malignos

Y entonces, para terminar, vuelvo al hilo con el que inici la conferencia. All deca que el Libre albedro est recortado a escala individual. Y es ah donde el papel de la neurobiologa, la psiquiatra y la psicologa pueden desempear un papel estratgico hacia un cerebro / conciencia flexible, pues el cerebro expectante requiere de otras condiciones. Pues si bien las neurociencias son ciencias tericas, tambin ofician de artes que han de orientar hacia la libertad-para los fines que propone nuestro tiempo. Sus tcnicas, normas y valores se han de disponer a conformar el cerebro / conciencia flexible. Y, concretamente, el avance de las investigaciones sobre el cerebro puede ofrecer un lenguaje que reemplace las controversias clsicas. Pero, en todo caso, lo que yo he querido traer a colacin en esta maana en la que se inaugura este curso, en el que seguramente hay ms cientficos que literatos, es que el contexto de la libertad es histrico y no cosmolgico, y que haran mal nuestro investigadores en el cerebro en seguir la va cosmolgica, que me parece una coartada para obviar el contexto en el que es posible realizar la libertad para: la libertad para no quedar absorbidos por los nuevos dioses, los nuevos Genios Malignos. Muchas gracias.

todo un programa poltico. Tambin F. Duque (ed.), Buscando imgenes para Europa , Crculo de Bellas Artes. Madrid, 2006. Europa fue protagonista igualmente en el Curso de Verano Rafael Altamira de la Universidad de Alicante, Ortega y las imgenes de Europa , en el que intervinieron Fernando Savater, Pedro Chamizo, Jos Luis Villacaas, ngeles Jimnez Perona y Jacobo Muoz.

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El mito del Mito de la Caverna. A propsito de Saramago y el Mito de la Caverna de Platon.


Mariano Arias.

Tal vez sea el mito de la caverna de Platn el que ha inspirado en la historia del pensamiento el mayor caudal de interpretaciones, desde luego mltiples, dispares, enfrentadas. Podramos hablar por tanto, y con precisin, del mito del mito de la caverna. Y ello presuponiendo que tal mito remite a una tradicin antigua, oral, recogido de mbitos externos al crculo platnico, a la Academia. Si hay un propsito de establecer una interpretacin, incluso actualizando el propio mito, podramos decir que llevara consigo, de algn modo, elaborar una crtica del mito; crtica que recogera ciertos elementos sustanciales para elaborarlos con un cometido de actualizacin. Es bajo estos supuestos, en la lnea de actuacin del mito de la caverna, como Jos Saramago ha pretendido recrearlo en La Caverna, la ltima novela que cierra una triloga involuntaria junto a Ensayo sobre la ceguera (1996) y Todos los nombres (1997), y la primera desde que el escritor portugus recibiera el Premio Nobel en 1998. Tal hecho merece, a nuestro juicio, dos niveles de lectura (por tanto de crtica, y no exclusivamente critica literaria): el del plano de la forma, de la expresin, y el del contenido (para emplear un feliz criterio debido a L. Hjemslev), la enunciacin de unos principios ideolgicos, no meramente formales, sino internos a la estructura lgica del mito que sirven para delimitarlo y situarlo en las coordenadas precisas, filosficas, de sus lmites lgicos. Por tanto, es en el plano de los contenidos, en su caso el de los fundamentos, tericos (aunque sin ignorar la dependencia entre ambos planos), adonde va dirigida fundamentalmente la crtica, justamente por la importancia de los materiales que se ocultan, esconden o estn presentes aun sin el conocimiento del propio escribiente, y cuya conveniencia de hacerlos visibles, as sea extraliterariamente, suponemos de sumo inters filosfico.

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Es evidente, adems, que la recreacin de Saramago no puede ser inocente, ni por supuesto caer en ignorancia histrica, as sea ella literaria o filosfica, mxime cuando se pretende recoger un mito de las caractersticas del de Platn. No corresponde aqu entrar en una disputa filosofa / literatura, cuestin cuyo debate es eterno, pero tampoco es cuestin de aceptar sin ms, acrticamente, y por referirnos a un ejemplo lejano en el tiempo, la postura de Pinciano quien, desde los principios humanistas del siglo XVI, escribi para su tiempo y concepcin filosfica que la literatura es una arte superior a la metafsica porque comprende ms mucho. Tal cuestin, sin embargo, no nos parece desmerecedora de criterio suficiente, no tanto por las conocidas afinidades filosficas del propio Saramago como por las implicaciones filosficas que el propio autor ha querido introducir en La Caverna. En entrevista concedida a Vctor Gmez Pin
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, Saramago responde que ante la pregunta 'qu hacer' mi decidida respuesta fue:

regreso a la filosofa. Y ello en la medida que el mito de la caverna como tal ha ejercido una influencia decisiva en la historia del pensamiento, tanto en sus principios enunciativos como analticos. Platn, en sus dilogos, se ha servido de los mitos para elaborar un discurso filosfico, en un gnero literario muy explcito y claro tanto doxogrficamente como filosficamente. El mito de la caverna le ha servido para un fin muy eficaz en la lnea de los dilogos platnicos, a saber: el de la exposicin de una teora del conocimiento y una teora de las Ideas. Incluso advierte cmo la caverna pudo haber sido en su origen la denominada regin de los muertos, el Hades, como sugiere Homero en la Odisea. Y en verdad el origen, digamos pretrito de tal mito puede encontrarse en situaciones anteriores a la poca en la que Platn concibi tal mito. Habra entonces que regresar a la poca arcaica de la historia del hombre, cuando los hombres vivan de hecho en las cavernas y recurran a las antorchas para iluminarse, y por tanto proyectaban sus sombras sobre las paredes de la cueva que funcionaran as a modo de pantallas sobre las cuales los individuos pintaban las figuras de animales y hombres. 1. La trascendencia histrica, literaria y filosfica del mito de la caverna (del que la obra de Saramago es un ejemplo, crtico desde luego, de nuestro tiempo) pide plantear una definicin del vocablo. Mxime si, ya no slo en el terreno literario, sino en otras reas del pensamiento, el mito es interpretado, introducido en los intersticios de

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El Pas, Babelia, 30 de diciembre de 2000, p.7.

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la trama, del argumento, por ms que un filsofo racionalista como Brunschvicg

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vea

en los mitos de Platn el retorno ofensivo de un pensamiento primitivo tal como se encuentra, por ejemplo, en Hesodo. (Aunque conviene recordar que fue Brunschvicg quien consider el Timeo como novela fsica...). La palabra mythos en el lenguaje griego tiene mltiples significados o referentes: discurso, palabra, proverbio, conversacin, tambin aparece con el significado de historia o relato, de fbula. En ingls mythologia suele traducirse por fiction, o lo que es lo mismo un relato inventado. El tema es inagotable, por supuesto, y aqu slo nos permitimos hacer una selccin de un material inmenso. Mythos adems puede ligarse a mudo, a mugido que alude a susurro, lo que sera un canto, pero un canto en susurro. El mito sera lo que se cuenta en voz baja, en el sentido entonces de informacin secreta, diramos mstica. No hay que olvidar, en cualquier caso, la adscripcin favorable de Platn hacia el mito, hacia algunos mitos o especies de ellos, como defensor de su potencia explicativa, incluso racionalista. Pero tampoco hay que olvidar que no todos los mitos renen en s tal capacidad explicativa, funcional y racional, por el contrario pueden dar lugar a abstractas tablas explicativas, enfrentados a la propia razn o proceso de inteligibilidad racional. Puede recordarse la intervencin de Scrates ante Calicles en el dilogo platnico Gorgias cuando al disponerse a contarle el mito del juicio despus de la muerte dice: T, desde luego, lo tendrs por una historia (mythos), pero yo lo tengo por verdad (523a 1). Tambin en Sofista o en Repblica (565d, 328-331) el mito ocupa un lugar central cuando se plantea ante el problema de la verdad de la historia. No exento de crtica, tanto como de enfrentadas interpretaciones, el mito esconde un fondo de lgica, de razn, que hace indispensable delimitar a qu mito se refiere en el contexto en que se analiza. En el uso comn del lenguaje se pueden encontrar diversas interpretaciones. Paul Tillich hablar entonces (tambin Karl Kernyi o Walter Willi) del mito como una historia divina, que se trata de una categora religiosa no literaria Reinhardt
19 18

. Incluso Karl

defender la posicin de que lo mtico en Platn est de algn modo

relacionado con el ms all. En funcin de la consideracin de aquello que es religioso, divino o no, surgirn mltiples interpretaciones. Como tambin en funcin de una
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Ver Jean Brun, Platon et l'Acadmie , PUF, Paris, 1960, VI. Consultar Mythos en Religion in Geschichte und Gegenwart , 3 ed., t. IV, p. 363ss.

Platon Mythen, Bonn, 1927, p.49.


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concepcin filosfica aparecern distintas formulaciones. Eduard Zeller, por ejemplo, ver en los mitos platnicos un uso llevado a trmino en funcin de una laguna del conocimiento cientfico
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. Sin embargo, tales supuestos descansan en el plano de

contraposicin del mito al logos tal como ha sido expuesto por Wilhelm Nestl en Del Mito al logos 21. Justamente el tratamiento por parte de Platn del mito consiste en haber tenido la capacidad de dar nueva forma a los mitos (P.Friedlnder, V. Brorchard, por ejemplo), en haber sabido introducirlos en un nuevo esquema de pensamiento racional, no desvirtuando su posible sentido sino ofreciendo su inteligibilidad dentro de la tradicin heredada, mltiple, diversa. Kierkegard ha establecido la unin armnica entre lo mtico y lo dialctico en la obra de Platn: La mitologa consiste en mantener la idea de eternidad en la categora del tiempo y el espacio
22

. Aunque las

interpretaciones contradictorias han sido mltiples, conviene destacar las de quienes, como L. Couturat, consideran al mito extrao a la propia esencia de la filosofa platnica 23, o la cristiana de Josef Pieper 24, para quien los mitos platnicos encajaran en esa verdad indestructible de la tradicin mtica [que] procede segn ello del mismo Logos que se hizo hombre en Cristo. Situando el mito de la caverna en sus parmetros histricos puede advertirse la perspectiva desde la cual abordar los propsitos generales de quien como Saramago se ha propuesto recrearlo. Con la intencin, acaso implcita, de interpretarlo, pues el propio Saramago ha repetido en distintos medios de comunicacin que los escaparates de los grandes almacenes corresponden en la actualidad a la caverna descrita en La Repblica de Platn 25. Y si tal proyecto es de suficiente inters (al margen de si la empresa ha resultado o no fallida) no es sino por la eficacia intrnseca del mito, tal como la entrevi, por ejemplo, Dante en su carta a Can Grande della Scala: Muchas son las cosas que vemos con el pensamiento y para las cuales nos faltan palabras; defecto que reconoce el mismo Platn en sus libros al servirse de metforas; pues, gracias a la luz de su entendimiento vio muchas cosas que no pudo expresar con palabras, sermone propio 26. Porque otra cosa sera recurrir a alegoras como la de la caverna calderoniana (Segismundo) o la de la cueva de Montesinos descrita en Don Quijote (II, cap. XXIII)
Die Philosophie der Griechen , II, 1, Leipzig, 1889, p.580. Von Mythos zum Logos, Scientia Verlag, Aalem, 1966. 22 Ver Jean Wahl, tudes kierkegaardiennes, Paris, 1938, p. 444. 23 De Platonicis mythis, Paris, 1896. 24 ber die platonischen Mythen , VI, Ksel-Verlag, Munich, 1965. 25 El Pas, 11 de enero de 2001, p. 27. 26 Obras Completas , BAC, Madrid, 1965, p.820.
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que son visiones, no mitos ni relatos adscritos a una raz mitolgica antigua, tradicional, y se moveran en distintos terrenos o interpretaciones no slo filosficas o literarias sino tal vez psicolgicas, etc. La cueva de Montesinos, por ejemplo, no es sino la ficcin provocada por el sueo en el que cae Don Quijote por ms que l considere tal visin como real, ya no de un paraso como de un lugar encantado, otro mundo segn la rplica de Sancho Panza. 2. De hecho, el mito de la caverna puede rastrearse en los escritos mticos de los rficos (y que segn Lled encajara entonces en una lectura psicoanaltica), en Plutarco, tambin Esquilo (Prometeo, 447-58) cuando relata el mito de Prometeo habla de la vida de quienes habitan en la caverna y la compara a la de los primeros pobladores de la tierra. Las cavernas y las cuevas eran lugares habituales, en la tradicin antigua, de comunicacin con los dioses de la tierra. Zeus le concede a Minos las leyes de Creta en una cueva, y Aristteles se refiere al antro de Trofonio y a la noche estrellada que invitaba a reflexionar filosficamente desde la perfeccin de la naturaleza. Y en el siglo VI un neoplatnico como Proclo ejemplifica el mito de la caverna con el de una hiena que imita la sombra de un perro para conseguir engaarlo y darle caza. Para Proclo, adems, tal mito es el sustento perfecto para establecer un pensamiento filosfico generador de ideas: Tambin las sombras, con las que dice que las figuras estn en correlacin, tienen esta naturaleza: son imgenes de cuerpos y de diseos y tienen infinita correspondencia con aquello desde donde caen, como muestran las sombras que hacen los magos
27

. Asimismo la interpretacin de Averroes descansa sobre la

percepcin del sabio ante la luz siendo consciente de las cosas que ve y de su realidad, ya no de las sombras: El sabio que sale a la entrada de la cueva, ante la luminosidad resplandeciente, y ve las cosas como realmente son a la luz del sol, se encuentra que sus ojos se han acostumbrado a la oscuridad y que le es imposible mirar, como sucede al hombre que de pronto sale de una gruta a la luz solar 28. Pndaro en los himnos a las victorias atlticas seala que el ser humano es un sueo de sombra. Asimismo, Cicern se refiere a la caverna y cita a Aristteles, quien por su parte se refiere al teatro de marionetas en De Caelo (398b). Otra es la interpretacin de Aristteles en su revisin del mito de la caverna tal como lo describe en Sobre la filosofa (Fr. 12) en donde las ideas son sustituidas por astros, la Luna y el Sol, es decir, por dioses artfices
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Proclo , Comentario a la Repblica de Platn, I, 290 (en Santiago G. Escudero, La Caverna, Comunicacin al I Congreso de Filosofa , Gijn, 1998). 28 Averroes, Comentarios a la Repblica , 93. Eikasia. Revista de Filosofa , ao III, 13 (septiembre 2007). http://www.revistadefilosofia.org 33

de las obras terrenas: Si hubiera unos hombres que hubiesen vivido siempre bajo la tierra, en buenas y brillantes habitaciones (...); y si, no obstante, jams hubiesen salido a la superficie de la tierra, pero hubiesen odo por testimonios y referencias que hay una cierta divina presencia y poder; y si en cierto momento se abrieran las gargantas de la tierra, y pudieran ellos escapar de aquellos ocultos lugares y llegar a estas regiones que habitamos (...), al mirar el sol y reconocer su tamao y belleza y la eficacia con que causa el da esparciendo su luz por el cielo entero sembrado y adornado de estrellas, y la variedad de las luces de la luna, ya creciendo, ya menguando, y las salidas y puestas de todos ellos y sus trayectorias reiteradas e inmutables por toda la eternidad, cuando viesen esto, pensaran en el acto que hay dioses y que estas cosas son las poderosas obras de ellos. Sin embargo, la interpretacin que ms xito ha alcanzado quizs haya sido la del cinematgrafo, tal como se desprende del escenario descrito en Repblica (VII, 514a ss.) en donde los prisioneros se encuentran en el fondo de una caverna atados por las piernas y el cuello e impedidos por tanto para volver la cabeza y alcanzar el exterior donde se encuentra la luz, el Sol, es decir, la ciencia (epistme ), aunque sea posible salir y contemplar esa luz, pues de otro modo los encadenados estaran condenados a cadena perpetua. Emilio Lled, pero tambin Eugenio Trias, entre otros, han sugerido tal interpretacin. Lled incluso apela al film de Bertolucci El Conformista y escribe 29: La descripcin de la primera sala de cine de arte y ensayo que todos los historiadores del cine han olvidado, y con ello a Platn, como un adelantado de Louis Lumire. Lled abunda adems no slo en el escenario sino tambin en el rodaje, y deja constancia de que esta es la parte por la que menos se han preocupado tanto los historiadores del cine como los fillogos y filsofos. De las mltiples lecturas a las que se refiere (epistemolgica, antropolgica, social, psicoanaltica, etc.) destaca una lectura televisiva que, por su inters actual, conviene resear lo siguiente: No hay que hacer grandes sutilezas hermeneticas para descubrir en el montaje de la caverna la esencia misma de lo que puede constituir la desinformacin en la sociedad contempornea y, concretamente en uno de sus medios ms poderosos: la televisin
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. Lled ver, no

obstante, en el mito de la caverna el ms perfecto esquema de las relaciones establecidas entre el espectador pasivo y el seor de los objetos, del tiempo y el poder.

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en La Memoria del Logos , Taurus, Madrid, 1984, p.20. op. cit., p. 31.

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Frente a esta intrepretacin cinematogrfica, extendida al mbito televisivo, y en polmica con ella, Gustavo Bueno
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argumenta que el mito de la caverna pasa a ser un

anlogo de la televisin y no del cinematgrafo (del que slo sera una imagen abstracta y fragmentaria), al menos por lo que se refiere a la televisin formal, en tanto las imgenes proyectadas por el tubo catdico proceden de una luz situada fuera del mundo de la caverna, en el exterior, de ah que segn Gustavo Bueno lo que no est en el Mundo tampoco podr ser proyectado en la pantalla. Y ello sin dejar de reconocer cierta analoga entre el cine y la televisin cuando se comparan a la luz del mito de la caverna platnica, pero que no deja de ser una analoga parcial o abstracta sustentada en los mecanismos de proyeccin de sombras en una pantalla situada delante de unos espectadores. Desde luego la consideracin del mundo exterior de la caverna (el mundo donde brilla el fuego solar) es esencial si se quiere interpretar correctamente el mito. Esta es la evidencia principal. Lo real, escribe Santiago G. Escudero, no tiene nada que ver ni con lo que se ve en la pantalla [del televisor] ni con lo que contemplamos en nuestro quehacer diario, pero s tiene que radicar en la posibilidad tanto de llevar a cabo ambas acciones, el funcionamiento del televisor y el desarrollo de la vida, que nuestra capacidad de reconocimiento, de imitacin y de rechazo construye y corrige 32. 3. Sin duda, dada la importancia histrica y vigente del mito de la caverna, cabe considerar y no de modo gratuito, el anlisis emprendido por Saramago. Desde nuestros supuestos La Caverna es sin duda ms deudora de Kafka que de Platn (el de Repblica). La razn, a nuestro juicio, es que en La Caverna la metfora del mito como tal queda inconclusa, incompleta y ha sido oblicuamente percibida. Remitira con ms xito a la estela kafkiana de obras como, por ejemplo, El Castillo (es conocida la admiracin de Saramago por Kafka), y en segundo lugar porque la incomunicacin descrita en La Caverna no es objeto de reflexin expresa en la alegora platnica, como tampoco lo es la del prisionero ni en su sentido penal (como infraccin de la ley, o como pena impuesta, como es el caso, por ejemplo, de Merln encerrado en la cueva) ni siquiera en el sentido de oprimido por la vida, sea en su sentido existencial o no, ni siquiera en el orden metafrico (somos prisioneros de la vida, del orden social establecido, etc.). Sin embargo, en el mito platnico s tiene significacin positiva y

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en Televisin: Apariencia y Verdad, Gedisa, Barcelona, 2000. En La Caverna, Comunicacin al I Congreso de Filosofa , Gijn, 1998. Eikasia. Revista de Filosofa , ao III, 13 (septiembre 2007). http://www.revistadefilosofia.org 35

precisa la consecucin del conocimiento, la consideracin de lo que es real o imaginario, los conceptos de dxa (opinin) y epistme ; en suma, la necesidad tica de la educacin al servicio de la polis, y las sucesivas fases por las que sta debe pasar; educacin necesaria y reservada, segn Platn, precisamente al filsofo por ser quien conoce el mundo de las Ideas, y principalmente la idea de Bien (que preside a las restantes), idea sta simbolizada en el mito por el Sol, que ilumina a duras penas la entrada de la caverna (el Sol, causa de todo, segn figura ya en Homero). Es ms, el mito de la caverna de Platn no tiene sentido al margen del smil de la lnea descrito en el libro VI de Repblica y en los anlisis acerca del sol y del bien. En cualquier caso, trasladarlo al mundo contemporneo pide una

fundamentacin, el amparo en conceptos e ideas muy definidos, ya sean o no metafricos, capaces de explicar los problemas actuales del hombre en la sociedad contempornea. He aqu la clave por ms que el mito se necesite verlo, que sera la intencin oculta y consciente de Saramago al proponerse novelarlo Nos referimos, y a la vista de los postulados pretendidos por Saramago en La Caverna, al momento en el cual, el hombre, ausente de educacin, de la paideia, ignorante, inmerso en el mundo de los sentidos, de lo mudable, y aun sin el filsofo (el Gobernante para Platn) predispuesto a elevarlo al reino de las Ideas, habita en el mundo de sombras, y su creencia ante la causa de los fenmenos sensibles no ser sino la de que han sido creados por dioses. En cualquier caso Saramago se aparta del mito justamente en funcin de la ventaja que le ofrece la ficcin (en relacin con lo verosmil aristotlico, frente a la filosofa platnica expuesta en Repblica. Lo cual no implicara huir de las Ideas, pues precisamente las Ideas parten del mundo, de una realidad impresa en l. Aun as, y en el plano del contenido, La Caverna de Saramago contiene suficientes argumentos como para que pueda ser delimitado del plano de la expresin, en su caso de la explicacin del mito de la caverna platnica. Saramago divide los dos aspectos fundamentales del mito: el mundo de los personajes y el mundo propio de la caverna en un anlsis que se aparta de las clsicas explicaciones del mito estudiadas hasta ahora y con el propsito de adaptarlas al mundo presente. Sera suficiente apreciar cmo las vivencias del viudo Cipriano Algor y de su hija, alfareros de profesin (o de 36 Eikasia. Revista de Filosofa , ao III, 13 (septiembre 2007). http://www.revistadefilosofia.org

Marcial Gacho e Isaura Madruga), quedan subsumidas en un mundo hostil, sobre los que sobrevuela, kafkianamente, la figura del Centro (un colosal centro comercial, paradigma del mundo moderno), ya no una caverna (por ms que la descripcin de la gruta del Centro pretenda ser una metfora visionaria de los protagonistas alfareros) pero s la figura smbolo de un orden econmico implacable y director de destinos humanos. Un ejemplo puede ser significativo de los propsitos conscientes de Saramago. Nos referimos a uno de los momentos culminantes de La Caverna en donde se describe el misterio oculto en la gruta del Centro mediante la conversacin entre los protagonistas Cipriano Algor y Marta (pgs.435-436) (lo que no sera sino una bajada a los infiernos tal como la describe Saramago y como lo hizo Ulises que incluso habl con los muertos del Hades): Qu hay abajo, volvi a preguntar Marta despus de haberse sentado, Abajo hay seis personas muertas, tres hombres y tres mujeres, No me sorprende, era exactamente lo que pensaba (...) Si hubieses bajado conmigo comprenderas, todava ests a tiempo de ir all, Deje esas ideas, No es fcil dejar esas ideas despus de haber visto lo que he visto, Qu ha visto, quines son esas personas, Esas personas somos nosotros, dijo Cipriano Algor, Qu quiere decir, Que somos nosotros, yo, t, Marcial, el Centro todo, probablemente el mundo. Y el prrafo final de La Caverna es explcito del sentido ltimo de la obra de Saramago: En breve, apertura al pblico de la caverna de Platn, atraccin exclusiva, nica en el mundo, compre ya su entrada. Es ms, el argumento de La Caverna, desde los principios crticos de los que hemos partido, contrasta con el contenido explcito del mito de la caverna de Platn (Un mtodo anlogo, aunque con otras intenciones y recursos, fue empleado por Saramago en El Evangelio segn Jesucristo, aunque en La Caverna la prosa no sea tan estilista). Y la eficacia, segn nuestro juicio, de la crtica implcita de la condicin humana actual queda ensombrecida en ese mundo de apariencias, de sombras confusas de la realidad manifestada por Saramago en esa meditacin sobre el lugar del hombre en la sociedad moderna. Porque ese Centro es Kafka (aunque puede creerse que haya elementos kafkianos en Platn), y el mensaje de Saramago, la meditacin ltima, sera la crtica al sistema de dominacin del hombre, su enajenacin, la dominacin consumista... un
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sentido de la vida, en suma. Estos son los materiales que subyacen en La Caverna. Un mundo, kafkiano, y una interpretacin cuando menos crtica del mito de la caverna.

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Una crtica a la posicin internista del significado Nota sobre la relacin entre Pensamiento y Lenguaje
Juan Jos Colomina Almiana
(Universitat de Valncia)

El acto total de habla en la situacin total de habla es el nico fenmeno efectivo , Austin (1962: 147).

Resumen: Este texto pretende llamar la atencin sobre la inconsistencia de la tesis mentalista que vincula pensamiento individual con lenguaje a partir de la crtica del intencionalismo del significado. Postulamos, en su lugar, la necesidad de apelar al contexto comunicativo, a la comunidad de hablantes y a una semntica externista como requisitos para una correcta dilucidacin del significado de nuestras palabras.

Palabras clave: Significado, externismo semntico, internismo, actos de habla.

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Una crtica a la posicin internista del significado Nota sobre la relacin entre Pensamiento y Lenguaje
Juan Jos Colomina Almiana
(Universitat de Valncia)
El acto total de habla en la situacin total de habla es el nico fenmeno efectivo , Austin (1962: 147).

Resumen: Este texto pretende llamar la atencin sobre la inconsistencia de la tesis mentalista que vincula pensamiento individual con lenguaje a partir de la crtica del intencionalismo del significado. Postulamos, en su lugar, la necesidad de apelar al contexto comunicativo, a la comunidad de hablantes y a una semntica externista como requisitos para una correcta dilucidacin del significado de nuestras palabras.

Palabras clave: Significado, externismo semntico, internismo, actos de habla.

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Es por todos sabido que la revolucin cartesiana del conocimiento instaur una imagen dualista, tambin, en los estudios sobre la naturaleza del lenguaje. Desde entonces, y a travs, sobre todo, de los posteriores anlisis de John Locke, se considera que el lenguaje pblico es imagen de un cierto cdigo interno al hablante, afirmando que las oraciones de dicho lenguaje poseen significado a partir de las relaciones que guardan entre s, con el impacto cognitivo que aporta el entorno y con la conducta que provocan. Pero estas afirmaciones, creemos, parece que no lograran responder a la pregunta acerca de la conexin entre ambos lenguajes, el pblico (y compartido) y el interno (y privado). Si existieran ambos lenguajes, cmo es posible que todos los hablantes de un mismo lenguaje (natural) compartamos el mismo contenido mental que posibilitara la externalizacin del lenguaje pblico? Y, entonces, cul sera la relacin existente entre dicho concepto y el lenguaje pblico?

Una de las soluciones ms fructferas (por la gran cantidad de seguidores que obtuvo), y que nos interesara resaltar, es la que postul Paul Grice en su (breve) trabajo

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Colomina Albiana, Juan Jos: Una crtica a la posicin internista del significado.

Meaning (Grice, 1959). Segn este texto, cuando alguien comunica algo a un interlocutor, lo que estara pretendiendo es que a travs de la emisin de ciertas palabras que comportan la transmisin de un pensamiento suyo (digamos, p), lo que estara intentando nuestro hablante es transmitir la intencin de que p. Pero, nos dir Grice, dicha intencin no basta, dado que dicha intencin no puede ser transmitida mediante la emisin de cualquier conjunto de palabras, sino que aquello que nos indicara el xito (o el fracaso) en el intento del hablante de transmitir su intencin es el modo en que ste la transmitira. Por lo que, concluye Grice, adems de que un hablante pretenda transmitir un pensamiento, lo que tambin habra que tener en cuenta para afirmar el xito de la comunicacin sera que la audiencia advirtiera qu es lo que el hablante quiere transmitirles.

Todo esto puede ser sintetizado formalmente mediante el llamado mecanismo de Grice.

Al proferir un hablante H una oracin O, comunic un pensamiento p, si existe un interlocutor I tal que permita afirmar que H profiri O con la intencin de 1) 2) 3) causar en I cierto efecto (i.e. que I creyera que p). que I reconociera que H tena la intencin 1). que el reconocimiento de la intencin de H por parte de I fuese para ste

la razn principal para creer que p.

Aunque es cierto que la investigacin griceana pretende ser neutral respecto de las polmicas cartesianas y anticartesianas, no ha podido evitar que el cartesianismo lo encuentre til al permitirle ir ms all de lo que lo hizo cualquier intento clsico al conseguir explicar la relacin existente entre pensamiento y lenguaje pblico a travs de la directa conexin entre intencin, comunicacin y lenguaje. La imagen cartesiana del lenguaje presupona que el lenguaje pblico es el medio por el cual el pensamiento se ve reflejado, por lo que el contenido mental de los hablantes sera previo a toda expresin lingstica. Ello vedara el camino a toda explicacin segn convenciones lingsticas (o a reglas compartidas) como base de la comunicacin (ya que supondra admitir de antemano aquello que se pretende explicar),

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Colomina Albiana, Juan Jos: Una crtica a la posicin internista del significado.

dado que, y siempre segn el cartesianismo, las palabras de los hablantes significaran las ideas que los hablantes tienen en (la) mente. Y si la comunicacin es posible, se debera a la existencia previa de un acuerdo explcito entre los mismos hablantes que ponen en comn un cdigo que permitira transmitir dichos pensamientos.

Aqu es donde, consideramos, el cartesianismo aprovecha el mecanismo griceano, ya que permitira explicar el carcter comunicativo de un acto de habla sin necesidad de recurrir a nada externo al hablante. Y ello segn dos elementos (Acero, 1993: 57). Por una parte, tendramos la apelacin a proposiciones protocolares (a contenidos mentales tales como la intencin, la creencia, etc.), sin necesidad de recurrir a ningn tipo de convencin externa. Por otra parte, el cartesianismo apelara a la existencia de un prerrequisito de racionalidad que permitira admitir en la audiencia una razn compartida que la capacitara para poder reconocer la intencin del hablante de comunicarles algo.

Pero, segn hemos mostrado en otro trabajo (Colomina, 2006), los anlisis austinianos acerca del lenguaje y el significado permitiran salvar dichos elementos sin necesidad de recurrir a ningn principio cartesiano, evitando as los inconvenientes que, desde hace ya algn tiempo, venimos observando en dicha posicin (Cf. Colomina, 2007). En primer lugar, Austin parecera haber presupuesto la existencia de un principio de comprensin humana que permitira (o, al menos, ayudara a vehicular) la comunicacin. Pero, en segundo lugar, en tanto que dicha comunicacin sera secundaria respecto de la existencia de convenciones lingsticas que permitiran determinar aquello que se dice cuando alguien profiere una oracin. Y, como hemos indicado en Colomina (2006: 42), la existencia de estados mentales parecera ser secundaria respecto de la determinacin del significado (en definitiva, tan slo seran estados mentales), aunque a veces permitiran precisar el modo en que puede ser entendida una emisin. 1

El propio Grice parece estar de acuerdo con Austin en esta afirmacin, aunque l parece negar la primaca de la convencin respecto de otros modo s de establecer el significado de las emisiones, aunque nada parece indicar que stos deban apelar a estados mentales: Yo no creo que el significado se halle esencialmente ligado a la convencin. A lo que se halla ligado es a alguna manera de fijar las oraciones: de hecho, la convencin es una de estas maneras, pero no es la nica, Grice (1989: 298).

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Lo que en un principio podra parecer una tesis plausible, la existencia de un cdigo interno que se refleje en el lenguaje pblico, amparada por el sentido comn, adquirira un aire de implausibilidad cuando atendemos detenidamente a las tesis que aparecen en su trasfondo. Lo que verdaderamente parece subyacer a esta presunta instancia interna del lenguaje sera, como hemos visto, ni ms ni menos que la antigua tesis mentalista acerca de la intencionalidad, que afirma que el significado pblico del lenguaje se derivara de los pensamientos subjetivos de los individuos y que dichos pensamientos se constituiran a partir de las propiedades de los estados internos de los hablantes (Speaks, 2006: 429). O dicho con otras palabras, que el contenido mental sera prioritario e independiente respecto del significado lingstico.

Si atendemos a la posibilidad de la existencia de un contenido interno en el lenguaje, lo que parecera es que damos por supuesto que el conocimiento de bajo nivel que ste proporciona (i.e. la capacidad de saber que conocemos la gramtica de cierta lengua a partir de nuestros estados mentales) permitira inferir que el significado lingstico est en la cabeza, desoyendo as las recomendaciones de las semnticas externistas.

Pero adems, tambin podramos afirmar sin equivocarnos que detrs de este postulado mentalista, lo que se estara ocultando sera una reivindicacin de las anticuadas tesis cartesianas al seguir manteniendo la dualidad mente-cuerpo. Pero si esto es as, si realmente existen una serie de procesos mentales a los que se podra asociar cierto contenido de modo causal, entonces lo que pareca un principio aceptable se convierte en indeterminable, y este es un precio cognitivo demasiado elevado a pagar.

Por otra parte, creemos que sera altamente discutible la tesis subyacente (y de sentido comn) a la posibilidad de la causalidad del contenido mental en el lenguaje: la estipulacin de la comunicacin como la funcin propia del lenguaje. En contra de esta visin, y siguiendo las sugerencias de Millikan (2005) acerca de la distincin entre los actos en los que se debe atender tanto a la nocin austiniana de fuerza como a la griceana-strawsoniana de intencin del hablante (los actos de la clase K-I) y los actos

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explcitos fundados en normas y rituales institucionalizados y extra-lingsticos (los actos de la clase K-II) a la hora de definir la convencin como un conjunto definido de interacciones existente entre los hablantes que permitiran forjar toscas relaciones (en sentido biolgico) que se transmitiran a partir de su reproduccin y de su relevancia, nuestra propuesta se inclinara ms a aceptar la plausible afirmacin que asevera que la funcin principal del lenguaje sera soportar las convenciones lingsticas, en tanto que la funcin de estas ltimas s sera, por supuesto, la comunicacin. Ello dara lugar, en ltima instancia, a la necesaria admisin de una teora externista del significado que vehiculara el pensamiento con el lenguaje de modo determinista (biolgica y socialmente hablando) y la revisin de la tradicional solucin dualista al problema mente-cuerpo, abogando ms por un monismo no-reductivo que, a su vez, permitiera salvar las dificultades que la sobredeterminacin causal y el fisicalismo parecen arrastrar (Colomina & Raga, 2006).

Referencias ACERO, Juan Jos (1993); Lenguaje y Filosofa. Barcelona: Octaedro. AUSTIN, John L. (1961); Philosophical Papers, edited by J. O. Urmson and G. J. Warnock. Oxford: Oxford University Press (trad. esp. de A. Garca Surez, Ensayos Filosficos . Madrid: Revista de Occidente, 1975). AUSTIN, John L. (1962); How to do things with words, edited by J. O. Urmson. Oxford: Oxford University Press (trad. esp. de Genaro R. Carri y Eduardo Rabossi, Cmo hacer cosas con palabras. Barcelona: Paids, 1998). COLOMINA, Juan Jos (2006); La convencionalidad del significado. Una defensa del externismo ilocucionario, Laguna, N 19, pp. 29-48. COLOMINA, Juan Jos (2007); Breves observaciones sobre la naturaleza del lenguaje, en Eugenio Moya y ngel Prior (eds.); La Filosofa y los retos de la complejidad. Murcia: Servicio de Publicaciones de la Universidad de Murcia. COLOMINA, Juan Jos y RAGA, Vicente (2006); Sobre libertad y necesidad: una crtica al fisicalismo desde la posicin de Daniel C. Dennett, en F. Martnez y L. M. Peris (eds.); Actas del V Congreso de la Sociedad de Lgica, Metodologa y Filosofa de la Ciencia en Espaa. Granada: Publicaciones de la Universidad de Granada/SLMFCE. GRICE, Paul (1959); Meaning, en Grice (1989) (trad esp. en Valds (ed.) (1991); La bsqueda del significado. Madrid: Tecnos, pp. 485-494). GRICE, Paul (1989); Studies in the Way of Words. Cambridge (Ma.): Harvard University Press. MILLIKAN, Ruth G. (2005); Language: a biological model. Oxford: Oxford University Press. SPEAKS, Jeff (2006); Is mental content prior to linguistic meaning?, Nos, 40/3, pp. 428-467.

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Crtica de la ideologa en Marx


Noelia Bueno Gmez
Universidad de Oviedo

1. Introduccin.

El concepto de ideologa tiene, en la actualidad, un cierto matiz peyorativo. Cuando decimos que una expresin es ideolgica la estamos tachando de tendenciosa, de poco fidedigna, de deformada. Mannheim mantiene que, histricamente, hemos comenzado a considerar ideolgicas las expresiones de los dems cuando ya no hacemos a los individuos personalmente responsables de los errores que encontramos en su lenguaje y cuando ya no atribuimos el mal que hacen a su astucia maliciosa1. Segn esto, una interpretacin ideolgica es aquella que busca la fuente de falsedad o deformacin en los factores sociales que influyen en los individuos y no en su intencin perversa de engaar al otro. En un sentido general y no individual, sino colectivo, puede entenderse la ideologa como un sistema de comprensin impuesto y/o asumido por una colectividad que le proporciona una cierta visin del mundo. La primera de las dos palabras que componen el vocablo ideologa, idea, proviene del griego, donde el verbo ideon tiene el significado de ver. Cuando uno ve algo, lo contempla con una exactitud y una precisin que escapan a toda explicacin posible que pudiera darse a travs del lenguaje 2. La ideologa proporciona un discurso que explica una imagen del mundo, de tal manera que quienes la asumen, la toman como molde para comprenderse y comprender su estar en el mundo, la ven como explicacin adecuada. En este sentido, las religiones habran sido generadoras de ideologa en grado sumo. Tambin los sistemas filosficos y las ciencias.

.- MANNHEIM (1929), pg. 113. .- Naturalmente, nos referimos a la visin platnica de las Ideas: quien alcanza la sabidura realmente ve, contempla, intuye la verdad, con la certeza y la precisin de la imagen: [...] las palabras, el razonado intercambio del discurso que se esfuerza por explicar, son dbiles; no ofrecen ms que una pequea ayuda para que de repente, cual si brotara de una centella, se haga la luz en el alma y se alimente por s misma. ARENDT (1978), pg. 140 (el texto entrecomillado procede de PLATN, Carta VII, 342).
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Bueno Gmez, Noelia; Crtica de la ideologa en Marx.

Los seres humanos necesitan imgenes del mundo. Qu sentido tiene, entonces, criticar las ideologas? Todas las sociedades han tenido siempre grupos encargados de crear interpretaciones del mundo para ellas. Mannheim denomina a estos grupos intelligentsia3. En cada nacin o grupo humano, esta intelligentsia habra monopolizado el pensamiento y la educacin hasta que se extendi la libertad de expresin, y en los lugares en que sta no se reconoce, continuara dicho monopolio. Para Mannheim, esas interpretaciones del mundo son sistemticas; tienen rasgos dogmticos y escolsticos en tanto que se alejan de las experiencias vitales de los grupos a cerca de la naturaleza y la sociedad. El componente ideolgico de estas interpretaciones estara en la imposicin que esas elites hacan de sus ideas, en el adoctrinamiento y en la imposibilidad de introducir en esos sistemas de comprensin las experiencias vitales. No est presente, al menos directamente, en esta concepcin de las ideologas, la idea de Mannheim de que son factores sociales los que influyen en la deformacin del pensamiento de los grupos. Marx recoge ambos componentes ideolgicos en toda su amplitud: tanto el rasgo de deformacin que posee lo ideolgico fruto de su condicionamiento social como el que sea impuesto por un grupo dominante sobre otro dominado. La ideologa por excelencia es, para l, la burguesa, que es generada por la clase social dominante para ejercer dicha dominacin (como la intelligentsia de la que hablamos arriba) y que adems se explica por las condiciones sociales de la clase que la genera. Esto ltimo le sirve a Marx para defender que el pensamiento burgus es perecedero y responde slo a su momento histrico. Un aspecto peligroso de las ideologas es que no slo deforman la realidad, sino tambin que tratan de hacerla casar con ellas a la fuerza. Otro de esos aspectos peligrosos es que procuren presentarse como explicacin definitiva sobre el mundo. El hombre es un ser condicionado que no tiene la capacidad suficiente como para responder de modo definitivo y eficaz a todas las preguntas que es capaz de formularse. Por lo tanto, cuando una ideologa es ofrecida como explicacin definitiva, por muy

.- MANNHEIM (1929), pag. 56.

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Bueno Gmez, Noelia; Crtica de la ideologa en Marx.

fidedigna que parezca, tendr el componente de falsedad que conlleva esa pretensin totalizadora. Es imposible liberarse de toda ideologa y de todo condicionamiento a la hora de conocer. Mannheim considera que, a pesar de ello, es posible evitar el relativismo. No podemos entrar ahora en su teora; diremos solamente que, para l, en el plano estructural, con la libertad de expresin como derecho histricamente conquistado, se habra creado una intelligentsia libre, procedente de varias clases sociales (no como la burguesa, en la interpretacin de Marx). Esta nueva intelligentsia, lejos de monopolizar el pensamiento, habra propiciado una ruptura de la concepcin unitaria del mundo. Esto habra sucedido a propsito del colapso del monopolio intelectual de la clereca4. En la experiencia de Hannah Arendt, las ideologas ms potentes, eficaces y destructivas han sido las esgrimidas por los dos totalitarismos. En la exposicin de Marx, la ideologa opresora es la burguesa, que impeda la plena realizacin de los proletarios como personas a fin de darse a s misma como clase dominante un plus de libertades y lujos. En trminos macro, una potente ideologa actual es la concepcin occidental del progreso que busca el superdesarrollo tecnolgico de unos pases a base de la explotacin de otros a los que condena a la pobreza extrema. La concepcin arendtiana de ideologa es ms poltica que material en el sentido marxista. La reivindicacin marxista est ntimamente ligada a la praxis poltica, a lo real-material. Marx es el filsofo del proletariado y su idea de hombre es la de un hombre trabajador. Hechas estas precisiones, cabe ahora justificar el lugar que una reflexin acerca de la ideologa en Marx tiene en un campo como el de la sociologa del conocimiento y de la ciencia. Ciertamente, un lugar fundamental, por no decir constituyente. La sociologa del conocimiento se ocupa (de modo muy general) de los condicionantes que operan sobre el sujeto humano (un ser social, esto es, un ser entre otros), o bien sobre los grupos humanos, a la hora de conocer. Condicionantes ms o menos conscientes por parte del sujeto cognoscente y, desde luego, inevitables. En este sentido, la obra de Marx es definitiva en tanto que determina el hilo que seguir la disciplina, planteando

.- Ibd., pag. 58.

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su problemtica bsica. Pues para Marx no es el modo de ser del sujeto (sus facultades) el que condiciona toda posibilidad de conocimiento (como en Kant), sino que la realidad material misma (el objeto de conocimiento) origina ese condicionamiento. Hegel habra ido algo ms all manteniendo esa fusin dinmica de sujeto y objeto en que lo conocido y lo cognoscente se condicionan mutuamente y se confunden de tal modo que acaban por constituir un todo absoluto. En principio en Marx esa relacin est clara, y va de la produccin material a la conciencia, es decir, la primera es quien condiciona a la segunda. Aunque veremos que esto no es tan simple. Dicho en general, el conocimiento humano est producido socialmente, en unas condiciones materiales que no slo dejan su impronta en l, sino que lo conforman totalmente. En este sentido es difcil no ser hoy marxista. Es casi imposible ya defender la posibilidad de un conocimiento libre de condicionamientos sociales, los de sus cognoscentes en particular y los del tipo de conocimiento (ciencia o no) en particular. Es en este sentido que el pensamiento de Marx tiene un carcter determinante para los estudios de sociologa del conocimiento y de la ciencia. Con esa idea de sujeto condicionado por el objeto y de interrelacin entre ambos, Marx contribuy a poner fin a la individualidad o subjetividad modernas (la exaltacin del individuo pensante y de su individualidad, de la razn ilustrada) que haban empezado con Descartes, y contribuy a sacar todas las consecuencias de un romanticismo que an no hemos asimilado del todo5. En cualquier caso, hablar de determinacin social del conocimiento es no decir mucho. A pesar de que en el ao 1962, en que aparece la obra de Kuhn La estructura de las revoluciones cientficas , s que lo fue. Porque hasta entonces no resultaba difcil aceptar que las formas de conocimiento no cientficas estuviesen condicionadas por el entorno social del productor de las mismas, pero s resultaba problemtico atacar la impunidad del conocimiento que casi ha sacralizado nuestra poca, el cientfico. Hablar de determinacin social del conocimiento es no decir mucho porque sta puede entenderse de multitud de modos diferentes segn el enfoque que se adopte. Trataremos de sealar aqu algunas de las particularidades de la teora marxista al respecto.

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2. Ideologa. El concepto y sus orgenes. Las fuentes del marxismo.

El trmino ideologa aparece primero vinculado al grupo de Destutt De Tracy, denominado de los idelogos y en la obra de aqul Elments dIdeologie (1801), si bien el concepto de ideologa como concepcin tergiversada de la realidad habra despuntado antes, en lo que podran considerarse los orgenes mismos de la sociologa del conocimiento, con la teora de los idola de Bacon. Es Mannheim quien sita a Bacon en los orgenes de la concepcin de la ideologa como fuente de error6. La teora de Bacon (1561-1626) dice, en lneas generales, que el conocimiento humano est distorsionado, que la inteligencia humana est repleta de falsas nociones o prejuicios que obstaculizan el desarrollo de la ciencia. A esas falsas nociones, Bacon las denomina dolos. Hay dolos de la tribu, procedentes de la naturaleza del hombre y del gnero humano (como grupo). Los hay de la caverna, propios de la naturaleza individual de cada uno. Hay dolos del foro, procedentes de la sociedad y la razn de los hombres, que llegan al espritu por su alianza con el lenguaje y son los ms peligrosos; y hay dolos del teatro, procedentes de los sistemas cientficos y filosficos7. En resumen, El espritu humano no recibe con sinceridad la luz de las cosas, sino que mezcla con ella su voluntad y sus pasiones8. El hombre queda as presentado como un ser incapaz de percibir fielmente la realidad y cualquier saber acerca de la misma queda condicionado por el punto de vista o el modo de percibir y razonar tanto de la naturaleza humana como del hombre particular. La poca de las luces, tiempo de filosofa prctica y reivindicaciones polticas, supuso la exaltacin de la Razn humana, una Razn con maysculas en la que el hombre ilustrado deposit su confianza para liberarse de la tergiversacin ideolgica de todo aquel conocimiento que, hacindose pasar por tal, no era ms que mera supersticin. En la lnea del cuestionamiento de toda autoridad impuesta, se

.- Prueba de ello es que nos resulta mucho ms fcil de asimilar el pensamiento de Kant que el de Hegel, y que seguimos operando con las categoras del primero. 6 .- MANNHEIM (1929), pg. 114. 7 .- BACON (1627), pgs. 42-47. 8 .- Ibd., pg. 44.

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cuestionaron tambin las ideas religiosas como ideas irrazonables puestas ah en virtud de intereses polticos de las clases dominantes. Fue Kant quien puso orden en este puzzle de Raz n, saber, metafsica y facultades humanas. Formul sus crticas a la razn, sealando los lmites que sta tendra a la hora de conocer, indicando la existencia de un terreno (el noumnico) del que ni siquiera la facultad humana que la Ilustracin haba elevado a los altares podra obtener un conocimiento fidedigno. E indicando tambin que todo posible conocimiento humano est mediatizado por lo que el sujeto pone en lo que conoce, los aprioris de la sensibilidad (el espacio y el tiempo) y los del entendimiento (las categoras). Pero el sujeto cognoscente postulado por Kant no es el individuo particular (con sus idiosincrasias, es decir, el hombre real del que hablar Marx), sino un sujeto trascendental. Kant sortea as la idea, formulada de modo germinal por F. Bacon, de que cada sujeto particular est condicionado, entre otras cosas, por las particularidades de su entorno. En Kant el sujeto conoce fenmenos, es decir, conoce lo que le aparece, y no lo que es tal y como es. El gran paso dado por Marx es el de sustituir al sujeto trascendental por un sujeto real existente, condicionado, s, por sus facultades cognoscitivas, pero sobre todo por sus condiciones materiales de existencia. En Destutt De Tracy, el concepto de ideologa tiene el sentido literal de ciencia de las ideas9, sentido similar al que a Hanna Arendt le valdr para hacer su propia crtica de la ideologa (ver anexo). El objetivo del pensador francs era crear una ciencia que especificase la sensacin correspondiente a cada idea, y un lenguaje apropiado a esto 10. Al margen de que esta idea est detrs del positivismo lgico posterior, puede entenderse como crtica del racionalismo cartesiano y tambin como crtica de la especulacin religiosa y metafsica. Lo cierto es que durante la poca ilustrada se critic enrgicamente todo lo impuesto sin venir avalado por los resultados experimentales de una ciencia que emerga con fuerza. De ah que Destutt De Tracy pretendiese construir una ciencia, es decir, un saber demostrado, conectado con la experiencia sensible, de las ideas. El carcter eminentemente peyorativo del concepto de ideologa, as como su significacin moderna de doctrinario procedera de la denominacin despectiva que
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.- MANNHEIM. (1954), pg. 125.

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Napolen dio a los idelogos (Desttut De Tracy y su entorno)11. Lo despectivo del trmino usado por Napolen vendra, segn Mannheim, de la oposicin de estos filsofos a la poltica militar del emperador. De ah que el concepto de ideologa viene a indicar un tipo de pensamiento separado de la prctica (poltica) o intil para ella y por tanto irreal desde el punto de vista de los hombres de accin que lo acuaron. Despus del idealismo alemn, la palabra ideologa pas a significar, gracias a Marx, el discurso que procede de modo especulativo, sin fundamento real en los hechos, en lo que ocurre, en el mundo del hombre social. Marx critic la ideologa al identificarla con el sistema que l pretendi volver del revs, el hegelianismo. Encontramos as que la crtica de Destutt De Tracy a la metafsica y la teologa, y su bsqueda de una ideologa o ciencia de las ideas, casa bien con la crtica que Marx hace del pensamiento que l considera metafsico o teolgico. La diferencia fundamental es que Marx llama, precisamente, ideologa a este pensamiento metafsico. Tenemos as, por el momento, dos sentidos de la palabra ideologa. El marxista, por un lado, y el de Destutt De Tracy, hoy en desuso. Es interesante apuntar que en Comte aparece expresada la tendencia progresiva del desarrollo cognoscitivo de la Humanidad hacia un estadio cientfico en el que todo conocimiento estara libre de contaminacin ideolgica. Frente a la ideologa de Desttut De Tracy, l propone una nueva ciencia, la sociologa. Para Comte, la ciencia positiva estara libre de ideologa, de deformacin. Es decir, Comte prolonga la lnea de Destutt De Tracy en un sentido, el de la crtica al conocimiento no cientfico, pero adoptando ya el concepto de ideologa de Marx. Con todo su aire crtico, estos pensadores del conocimiento puro, libre de ideologismos, acaban por caer ellos mismos en teoras metafsicas12. En el caso de
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.- Ibd., pg. 165. .- Pg. 321. 12 .- En el sentido peyorativo de la palabra metafsica y sin pretender caer en el prejuicio positivista de que la ciencia es el saber libre de condicionamientos. Ciertos presupuestos metafsicos son inevitables incluso para la ciencia ms pura. Por ejemplo, el postulado de que la realidad es cognoscible y de que el hombre puede conocerla. El problema de estas teoras, como la de Comte, es que caen presas de estos postulados hasta el punto de no salir de ellos.
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Destutt De Tracy es metafsico y no cientfico, entre otros, el presupuesto de que existe una sensacin para cada idea que asalta la mente humana. El caso de Comte es similar, pues pretende que la Humanidad llegar, inevitable y necesariamente, a una situacin en que la ciencia positiva permita conocer sin mediaciones metafsicas de ningn tipo. Propone, as, una ciencia ideal, utpica, imposible. Observemos ahora ms de cerca las fuentes directas del marxismo, y del origen de su concepto y crtica de la ideologa. Un punto de partida bastante usual es el que sita a Marx en la izquierda hegeliana. Esto hace del sistema hegeliano el gran influyente en la obra de Marx, pero tambin y principalmente, aquella filosofa contra la que escribe. Por eso, en cierta medida, depende de ella. Con todo, Marx fue mucho ms all que el resto de colegas de la escuela hegeliana, y las otras dos influencias que se suelen sealar como determinantes son el socialismo utpico (precisamente su obra Miseria de la filosofa est escrita contra el anarquismo de Proudhon) y la economa poltica representante del capitalismo liberal de la poca: D. Ricardo, A. Smith, Say, James Mill y otros. La clasificacin en izquierda y derecha hegeliana representa la divisin que se produjo entre los seguidores de Hegel, principalmente en torno al tema religioso. Dicha divisin se produjo tras la muerte de Hegel en 1831 y debido a la relacin que su sistema pareca tener con el cristianismo. Hegel entiende a la filosofa como un elemento que engloba a la religin (la comprende dentro de s) y a la vez la supera. De este modo, la filosofa va ms all de la religin pero la religin es un paso necesario para la filosofa y est comprendida en ella. La derecha hegeliana tom esta idea de superacin que conserva los elementos superados para sealar una posible reconciliacin en el sistema hegeliano entre filosofa y religin. La izquierda hegeliana, por el contrario, acentu el carcter de superacin de un concepto por el otro y decidi quedarse con el ncleo racional del sistema hegeliano, rechazando su envoltorio metafsico y justificando la posicin de Hegel por el hecho de que el atesmo era inaceptable en la Prusia de la poca. Al margen del tema religioso, adems, ante la sentencia hegeliana Todo lo racional es real y todo lo real es racional, la derecha hegeliana se qued con la justificacin de la realidad por la razn y la izquierda con la

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idea de que lo que la razn ha concebido puede realizarse (si es liberador para el hombre, debe realizarse). Los representantes de la izquierda hegeliana, en general, se mantienen

separados de la universidad. Proceden, a veces, de mbitos periodsticos. Entre ellos encontramos, junto a Marx, a Strauss, Feuerbach y Bruno Bauer. Comenzaron por una crtica de los textos bblicos y una interpretacin de la religin como un modo de cubrir determinadas necesidades humanas y culminaron en el atesmo. Feuerbach propuso partir del hombre real, corpreo, frente a la idea hegeliana, carente de vnculo con lo real-sensible. Feuerbach inicia la inversin del sistema hegeliano que completar Marx, precedindolo de modo inmediato. l centra su obra principalmente en el estudio de las religiones, entendindolas como meras proyecciones en una divinidad imaginada de los deseos humanos irrealizables, como la eternidad o la omnipotencia. Apunta que es el hombre fsico y real el que crea a Dios, y no al revs. Y para Feuerbach esta inversin supone una alienacin para el sujeto humano, una ilusin. Marx va un paso ms all de Feuerbach y seala que la inversin de entender a Dios como creador del hombre, o a los productos de la conciencia como conformadores del mundo material, es algo ms que una mera alienacin ilusoria. Es el reflejo de las contradicciones del mundo real. La religin es una conciencia invertida del mundo (Crtica de la Filosofa del Derecho de Hegel)13, pero est producida por el Estado y la sociedad. La inversin religiosa cumple la funcin de paliar las contradicciones y sufrimientos del mundo real. Es una inversin ficticia, pero realmente existente, afincada en una realidad social que es la que la produce. Por otro lado, Marx rechaza el concepto de materia que tiene Feuerbach, por estar desvinculado de la actividad sensorial humana, de la praxis. Para Marx lo material es lo que nace de la articulacin prctica de los individuos, de su actividad, de lo que producen, y no slo de la cosa separada del sujeto, la cosa que ste puede mirar y tocar. Ms adelante volveremos sobre este tema; adelantaremos solamente que Marx articula ya en esta obra, Miseria de la filosofa, una concepcin de la materia como algo dinmico, vinculado a la actividad, y no algo esttico, fijo, inmvil. Y esto est

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.- Citado en Diccionario del pensamiento marxista (1984).

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fuertemente relacionado con una de las distinciones fundamentales entre las obras de Kant y Hegel, donde la primera ve al sujeto separado del objeto y percibido (mediatamente) por l, mientras la segunda muestra a la subjetividad y la objetividad imbricadas entre s en un desarrollo constante. Marx tambin le critica a Feuerbach el que navegue entre la dualidad de, por un lado, lo real emprico, y, por otro, lo esencial, considerando que Feuerbach
No ve que el mundo sensible que le rodea no es algo directamente dado desde toda una eternidad, y constantemente igual a s mismo, sino el producto de la industria y del estado social, en el sentido de que es un producto histrico, el resultado de la actividad de toda una serie de generaciones, cada una de las cuales se encarama sobre los hombros de la anterior, sigue desarrollando su industria y su intercambio y modifica su organizacin social con arreglo a las nuevas necesidades14.

No hay, as, para Marx, una esencia inmutable de las cosas, sino que toda realidad es realidad social, condicionada y en continuo cambio debido al cambio en las relaciones entre los individuos y sus modos de produccin. Adems de estas importantes puntualizaciones al pensamiento de Feuerbach, Marx hizo, a lo largo de su obra, un estudio mucho ms amplio que ste, abarcando temas como la antropologa, la economa, la interpretacin histrica, etc. Pero la influencia de Feuerbach est presente en ese punto de partida del sujeto humano real de carne y hueso. El primer apartado de la introduccin a La ideologa alemana se titula, precisamente, Feuerbach. Una caracterstica importante del pensamiento de Marx, que lo aleja de todo academicismo, es el carcter panfletario de algunos de sus escritos (como el Manifiesto Comunista) y un estilo casi periodstico que hacen que su obra adquiera el carcter comprometido con la realidad social que caracterizan al autor. De hecho Marx fue periodista durante aos. Precisamente la defensa de la libertad de prensa y de expresin le llevaron al exilio en Renania. Los filsofos no han hecho ms que interpretar de diversos modo el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo15, seal. Pero lo

14 15

.- MARX, K-ENGELS, F. (1846) .- MARX, K. (1845)

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que parece una mxima que incita a la revolucin esconde sin embargo la idea de que la historia se compone de hechos necesarios, es decir, que la sociedad comunista, sin clases, vendr ella sola, porque el discurrir mismo de las contradicciones capitalistas llevarn a ella. Este presupuesto, similar al de Comte y su positivismo o primavera del saber como culmen del progreso humano, tiene, sin lugar a dudas, un fuerte tinte metafsico. La otra idea, la de la no contingencia de la historia, heredada de Hegel, ser duramente criticada por Hanna Arendt en su comprensin de los totalitarismos. Este tinte metafsico, unido a la no contingencia de la historia (al no reconocimiento del azar, de lo espontneo, en el movimiento histrico) hacen que al pensamiento de Marx merecedor de una crtica de Proudhon que, adems, parece prever el cariz dogmtico que el Diamat dar a la doctrina marxista:
Si usted quiere, busquemos juntos las leyes de la sociedad, el modo en que estas leyes se concretan, el progreso mediante el cual logramos descubrirlas; pero por Dios!, despus de haber destruido todos los dogmatismos a priori, no pensemos en dedicarnos nosotros a adoctrinar al pueblo, [...] no nos convirtamos en los fundadores de una nueva intolerancia... 16

Vemos aqu cmo Proudhon, a pesar de reconocer el progreso de la historia, e incluso su discurrir segn unas leyes cognoscibles, alerta contra la posibilidad de un nuevo tipo de intolerancia, de adoctrinamiento. Proudhon y el anarquismo rechazaban adems la fase de la dictadura del proletariado, pues constituira una dictadura, al fin y al cabo. Para l, cualquier revolucin debera venir desde abajo, desde la espontaneidad de los hombres de a pie. Proudhon acepta as la espontaneidad como elemento transformador de la historia. Eso s, parece contradecirse al aceptar unas leyes de la sociedad y a la vez reconocer la presencia de lo azaroso en la historia. Pero, de todas formas, deja un lugar para la diversidad, la pluralidad y la creatividad humanas. Marx podra haber respondido a esta critica con algo similar a lo que dice en los Manuscritos de economa y filosofa:

Cuando los obreros comunistas se asocian, su finalidad es inicialmente la doctrina, la propaganda, etc. Pero al mismo tiempo adquieren con ello una nueva necesidad, la necesidad de la sociedad, y lo que pareca medio se ha convertido en fin.17
16 17

.- Citado por Jean Kessler en el Prlogo a MARX, K. Miseria de la filosofa. (2004), pg. 29. .- MARX, K. (1844), pgs. 161-162.

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La sociedad se convierte en fin

y el adoctrinamiento, finalidad primera de la

asociacin, desaparece cuando se alcanza sta. El comunismo no es un telos en Marx (segn l), una finalidad del desarrollo humano, sino la forma necesaria y el principio dinmico del prximo futuro18. De las circunstancias pasadas y presentes, se pueden, para Marx, deducir las consecuencias futuras necesarias.

El problema que estamos rodeando con estas disquisiciones es el tratamiento del individuo y de la libertad individual en Marx. Se trata de un asunto espinoso porque precisamente de no reconocer las libertades individuales (las que Marx denomina libertades burguesas) se ha acusado a los sistemas marxistas y comunistas posteriores. Pero para hacer justicia a Marx debemos separar entre su obra y el uso que se hizo de sta posteriormente. En Marx encontramos una preocupacin patente por el sujeto individual, e incluso le critica a Proudhon su incapacidad para definir al individuo (este problema estara presente en todo el anarquismo), si bien coincide con l mucho ms de lo que est dispuesto a aceptar. Marx no piensa que el individuo quede diluido en la sociedad o la comunidad en una suerte de flujo constante. Por el contrario, mantiene que as como es la sociedad misma la que produce al hombre en cuanto hombre, as tambin es producida por l19, esto es, sociedad e individuo se producen mutuamente pero no se aniquilan o se disuelven uno en el otro:

Hay que evitar ante todo el hacer de la sociedad una abstraccin frente al individuo. E l individuo es el ser social. [...] La vida individual y la vida genrica del hombre no son distintas [...] 20

Y prosigue,

El hombre as, por ms que sea un individuo particular (y justamente es su particularidad la que hace de l un individuo y un ser social individual real), es, en la misma medida, la totalidad, la totalidad ideal [...] 21

.- Ibd., pg. 152. .- Ibd., pg. 141. 20 .- Ibd., pg. 142. 21 .- Ibd., pg. 143.
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El hombre es un individuo particular, su particularidad misma hace de l un ser social. En la individualidad humana est el ser social. De este modo resuelve Marx la cuestin.

En cualquier caso, la no contingencia de la historia es una idea que est relacionada con la libertad individual slo hasta cierto punto. De hecho, la preocupacin tica de Marx (reflejada por ejemplo en el Manifiesto) por el individuo, casa con su entendimiento de la historia como un progreso dialctico en el que el individuo no es ms que un pelele arrastrado por las olas. O, al menos, si no casa, est en tensin con ella a lo largo de toda su obra. 3. La crtica del concepto de ideologa en las obras Miseria de la filosofa y Contribucin a la crtica de la economa poltica.

a. Carta a Annenkov y Miseria de la filosofa.

Miseria de la filosofa es una de las primeras obras importantes de Marx (si bien La ideologa alemana se escribi un ao antes22). Escrita en 1847, puede clasificarse en el perodo que se ha denominado el segundo Marx, poca que comenzara con la ruptura con Feuerbach en 1845 y llegara hasta 185723. Est construida contra Sistema de las contradicciones. Filosofa de la miseria, de Proudhon, e implica la ruptura definitiva entre los dos pensadores. Dos de las diferencias fundamentales entre los pensamientos de Proudhon y Marx son:

El cuestionamiento que Proudhon hace de la propiedad industrial y latifundista

pero no del principio mismo de la propiedad, como mantena Marx. Proudhon no propone la abolicin total de la propiedad privada. El rechazo de Proudhon y el anarquismo de la fase de la dictadura del

proletariado, puesto que sta implicara una revolucin impuesta desde arriba y

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.- Y no fue publicada hasta 1920, con lo que los primeros intrpretes de la obra de Marx carecieron de esta obra, de bastante importancia. 23 .- Clasificacin de Diccionario del pensamiento marxista (1984)

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recreara la dominacin de una clase por otra que precisamente pretende abolirse con dicha dictadura.

La polmica entre Proudhon y Marx se articula a su vez en dos planos. Por un lado, est la acusacin de Marx a Proudhon de pequeoburgus, acusacin que, desde el punto de vista de nuestro autor implica que el mismo Proudhon estara fuertemente determinado para elaborar su teora por la clase social a la que pertenece y por las condiciones materiales de sta. Dichas condiciones propiciaran una divinizacin de las ideas, categoras y pensamientos abstractos, divinizacin llevada a cabo por Proudhon segn Marx24, bajo el supuesto de que Proudhon es incapaz de ver ms all del horizonte burgus 25. Como todo buen burgus, sentencia Marx, Proudhon piensa que el nico hombre posible es el burgus y las nicas categoras que permiten explicar el mundo son burguesas. En relacin con la acusacin de pequeoburgus estaba el temor de Marx a que Proudhon lograse extender sus ideales en la sociedad francesa, impidiendo as la difusin de su propia doctrina.

El segundo plano de la polmica entre Proudhon y Marx concierne a asuntos internos a las propias filosofas de ambos. Y se articula en torno a la definicin de realidad por un lado y a la relacin entre trabajo y valor, por otro. Pero estos son ya los temas centrales de la obra de la que pasamos a ocuparnos a continuacin.

En la Carta de Marx a Annenkov, ste hace una descarnada crtica a la obra de Proudhon contra la que escribe en Miseria de la filosofa. Ante tal extremado ensaamiento, cabe pensar sin embargo que Filosofa de la miseria no deba de ser una obra tan indigna de referencia, si suscit en Marx tanta atencin e incluso un trabajo en el que formul algunas lneas importantes de su teora posterior.

Marx critica a Proudhon en esta carta que distinga entre el desarrollo social y los movimientos de los individuos, y que haga del primero algo ajeno a ellos. Para Marx, la sociedad es El producto de la accin recproca de los hombres26, pero los hombres no
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.- Carta de Marx a Annenkov, en MARX, K. (1847), pg. 80. .- Ibd. 26 .- Ibd., pg. 67.

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son libres de elegir su forma social. Qu quiere decir esto? En primer lugar, contiene una de las tensiones ms importantes de la obra de Marx, la existente entre el condicionamiento social que genera las ideas, abstracciones, etc, y que afecta al hombre determinndolo, y por otro lado esa accin de los hombres que, al producirse interactivamente, genera la misma sociedad. La sociedad es producto de las acciones humanas (es algo en movimiento, algo vivo, creado constantemente por el interactuar productivo del hombre, pues en su naturaleza est el ser social). Las formas de produccin determinan el resto de mbitos de la sociedad civil: instituciones, clases, etc. La sociedad civil determina a su vez al Estado poltico. Vemos as al condicionamiento material situado en la base de todo condicionamiento del hombre, de sus ideas e instituciones.

Esa tensin de la que hemos hablado antes puede interpretarse tambin en trminos de individuo/historia. El individuo est inmerso en una historia. Cuando l llega al mundo, nace en unas determinadas fuerzas de produccin puestas en marcha ya por generaciones anteriores. Las fuerzas productivas nacen de la energa prctica de los hombres27, pero sta est condicionada por las fuerzas productivas precedentes. Es ste el vnculo que Marx encuentra entre las distintas sociedades: la conexin de fuerzas productivas es el hilo conductor de la historia, el vnculo que permite concebir a la historia como un flujo continuo. Y ste es tambin el modo que encuentra Marx de salvar (al menos por ahora) esa tensin. El individuo est condicionado por las formas sociales que otros individuos precedentes le han legado. A su vez, las formas sociales que l perpeta al integrarse en los modos de produccin correspondientes a su tiempo, condicionan el discurrir vital de los individuos que vendrn despus: Las circunstancias hacen al hombre en la misma medida en que ste hace a las circunstancias28.

El hombre es un ser corpreo, con unas necesidades fsicas, materiales. Y est fuertemente condicionado por dichas necesidades. En La ideologa alemana, Marx se propone partir de premisas reales, de las que slo es posible abstraerse en la imaginacin. Y la primera de dichas premisas sera la existencia de individuos
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.- Ibd., pg. 68.

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humanos vivientes. Desde aqu, Marx define al hombre como productor de sus medios de vida. Esta autoproduccin de sus medios de vida (algo de lo que no sera capaz el animal no humano) estara condicionada por la corporeidad misma del hombre. A su vez, esa produccin determina el modo de vida del hombre, hasta el punto de que lo que los individuos son, su vida, coincide con lo que producen tanto como con el modo como producen29. Vivir es, para el hombre, desarrollar la fuerza productiva humana. Al hacerlo, el hombre no tiene ms remedio que desarrollar unas relaciones con otros hombres, relaciones que cambian al cambiar las fuerzas productivas. Ahora bien cul es el motor del cambio de dichas fuerzas productivas? Marx parece querer defender una tesis para la economa y la historia30 similar a la que Darwin aplic a la biologa. En su caso, las variaciones que propiciaban la evolucin de la naturaleza se deban al azar, y la evolucin misma al triunfo, en la lucha por la supervivencia, de los poseedores de las variaciones ms aptas para el medio. En el caso de Marx, la evolucin de la historia se produce por las contradicciones existentes en los medios de produccin y la lucha de clases que stas generan.

Pero demos un paso ms. Criticando a Proudhon, sigue diciendo Marx en la Carta a Akennov que las categoras econmicas no son ms que abstracciones de esas relaciones reales, que slo son realidad mientras esas relaciones subsisten. Es decir, la verdad de las explicaciones, ideologas o filosofas depende de si se corresponden o no con las relaciones de produccin existentes en un determinado momento, si nacen de ellas. La verdad es, entonces, contextual, y no hay ideologas eternas, ni siquiera las que se pretenden como tales. La verdad no es eterna, sino que depende de las relaciones materiales de los hombres en su momento histrico. S hay (Marx la formula) una ley formal del movimiento histrico.

No obstante, Marx considera que unos productos de la conciencia estn ms tergiversados que otros. En concreto, la ideologa propiamente dicha (la engaosa, la cargada de ficcin) no sera otra que el producto de la conciencia de la clase dominante

28 29

.- MARX, K. (1847), pg. 51. .- MARX, K.-ENGELS, F. (1846), pg. 35. 30 .- No hay dicotoma naturaleza/historia, mantiene Marx, porque la unidad del hombre con la naturaleza es la industria (MARX, K.-ENGELS, F. (1846 ), pg. 55).

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generado por los determinados medios de produccin que dan la dominacin a dicha clase. As, la ideologa de la clase dominante es la que se impone y, esta clase, a travs de ella, logra la opresin de las clases dominadas.

Por supuesto, la clase dominante de la poca de Marx es la burguesa. A este respecto, dice Marx que ningn burgus entiende que la forma burguesa de produccin es una forma histrica y transitoria, en la misma medida que lo era la forma feudal 31. Acusa a los burgueses (entre los que incluye a Proudhon, como hemos dicho) de ser incapaces de ver ms all de su ideologa de clase, incapaces de concebir a otro hombre que no sea el burgus, incapaces de apreciar que su ideologa es histrica, que responde a un momento del desarrollo de los modos de produccin pero que desaparecer por sus propias contradicciones internas.

De dnde procede la propia teora de Marx? Se puede decir de ella que es ideolgica? Marx toma como punto de partida al hombre trabajador, que se define por su trabajo, es decir, el proletario. Esto puede resultar paradjico, pues Marx mantiene que toda ideologa nace de un determinado modo de produccin, y parece difcil imaginarse que, dado un modo de produccin burgus, pudieran desarrollarse tanto una teora como la de Proudhon (burguesa, en sus trminos) como la teora de Marx (que respondera a los intereses de la clase obrera). Quizs la solucin a esto es mantener que el que una ideologa sea la dominante no implica que no puedan coexistir con ella otras, generadas por un mismo modo de produccin, paralelas a la primera.

Hemos sealado que el motor de la historia no es otro que la contradiccin (ste es el modo en que Marx toma la dialctica hegeliana) interna a los modos de produccin. Dicha contradiccin los hace perecederos, pues caen por su propio peso, por decirlo as. Y esto hace que las ideologas nacidas de ellos desaparezcan tambin (o se vuelvan falsas) al desaparecer sus generadores. La cuestin es que Marx propone que, una vez superadas las contradicciones del capitalismo, la historia humana llegar a su culmen con la sociedad comunista. En ella, todas las contradicciones inherentes a los distintos modos de produccin precedentes se habrn superado, pues estas
31

.- Carta de Marx a Annenkov. En MARX, K. (1847), pg. 75.

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contradicciones nacan de la lucha de clases y en la sociedad comunista las clases habran quedado anuladas. De tal modo que se habra alcanzado el modo de produccin perfecto, que ya no genera contradicciones dentro de s. Podramos pensar entonces que Marx conceda una cierta perennidad a su propia teora, en virtud de esta idea de que los modos de produccin no cambiaran de nuevo y sin ellos tampoco las ideologas correspondientes. Dice ms concretamente en La ideologa alemana:

La dependencia total, forma natural de cooperacin histrico-universal de los individuos, se convierte, gracias a la revolucin comunista, en el control y la dominacin consciente sobre estos poderes que, nacidos de la accin de unos hombres sobre otros, hasta ahora han venido imponindose a ellos, aterrndolos y dominndolos, como potencias absolutamente extraas32.

Es decir, la sociedad comunista, al haber superado las contradicciones y la dominacin entre las clases, permitira al hombre controlar ese motor de la historia al que est sujeto (el de la contradiccin) en la sociedad burguesa. Le permitira ser consciente de lo que hasta entonces le era ajeno, de las fuerzas de dominacin. La libertad, segn Marx, es la superacin de la alineacin provocada por la subyugacin a un poder extrao.

Marx entiende la palabra ideologa en el sentido ms o menos neutro de producto de la conciencia, junto a religin, metafsica, moral, etc. Pero tambin la entiende conteniendo un matiz peyorativo, al lado de ilusin, reflejo, ficcin. Finalmente, ideologa es la ideologa que la clase dominante impone sobre la clase dominada:

Las ideas de la clase dominante son las ideas dominantes en cada poca; o, dicho en otros trminos, la clase que ejerce el poder material dominante en la sociedad es, al mismo tiempo, su poder espiritual dominante33.

El primer sentido es ms general, pero todos ellos ratifican la procedencia material de todo lo que el hombre produce idealmente. Los hombres producen las ideas, categoras y expresiones abstractas segn su productividad material. Simultneamente, la ideologa (esta vez en el segundo sentido) cae del lado de lo irreal: las ideas no
32

.- Pg. 50.

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pueden realizar nada. Para realizar las ideas se necesitan hombres que ponen en juego una fuerza prctica34. Lo real, ya hemos aludido a ello, es lo activo, lo que procede de la accin, de la produccin. Y las ideas tienen su origen fuera de s, en las relaciones de produccin. Adems, las ideas no tienen historia. Lo que tiene historia son las relaciones reales, materiales, humanas. Las ideas nacen particularmente en cada momento histrico a partir de esas relaciones de produccin35.

En el segundo sentido, habra tambin en Marx una conexin entre ideologa, abstraccin e ilusin. Tambin en este sentido, la ideologa por excelencia sera la ideologa burguesa. Por cierto, Marx critica enrgicamente la abstraccin por considerar que se aleja de su verdadero objeto de estudio, que el es objeto real, y cuando es l quien emplea algo parecido a una abstraccin se ocupa de justificarla detalladamente. Est pensando, probablemente, en las abstracciones hegelianas. Pero en otros lugares parece sugerir que hay abstracciones no distorsionadas, hasta el punto en que se propone dar ejemplo de algunas de ellas contraponindolas a las ideologas36. Aqu estara, por tanto, reflejada la distincin de sentidos de la palabra ideologa en Marx: por un lado la abstraccin, de un modo ms o menos genrico; por otro la distorsin que genera toda abstraccin nacida de un modo de produccin que an lleva en s las contradicciones generadas por la lucha de clases. Como ejemplo de abstraccin distorsionante, Marx seala aquella que se produce al disociar de todo sujeto todos los supuestos accidentes, animados o inanimados, hombres o cosas, es decir, al concebir un sujeto vaco de accidentes, de particularidades. Esto habra producido ni ms ni menos que el desplazamiento de la sustancia desde su lugar real (los hechos reales, las acciones, el sujeto produciendo, en movimiento) a la esfera de las categoras lgicas. Marx pretende haber reubicado la sustancia en su lugar autntico.

Es posible establecer una relacin entre el concepto de ideologa entendido como un tipo de pensamiento distorsionante de la realidad (como la ideologa burguesa) y la
33

.- Ibd. pg. 58. Debido a la posesin de los medios de produccin, la clase burguesa puede imponer tambin su ideologa y subyugar tambin en el plano ideolgico (adems de en el material) al proletariado. 34 .- MARX, K.-ENGELS, F., La Sagrada Familia . Citado en el Prlogo a La carta a Annenkov, en MARX, K. (1847), pg. 45. 35 .- MARX, K-ENGELS, F. (1846), pg. 40.

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importante distincin entre teora de la ideologa y sociologa del conocimiento. Esta distincin es formulada por Mannheim en Ideologa y utopa. Para l, el paso de la teora de la ideologa a la sociologa del conocimiento es una evolucin que se ha dado histricamente al pasar de la ideologa particular a la general. La ideologa particular como mtodo consiste en ver la teora del adversario filosfico o poltico deformada por sus condicionantes sociales. La ideologa general es el resultado de una expansin de la ideologa particular como mtodo, de modo que no slo se admite la deformacin ideolgica del contrario, sino tambin la propia. Para Mannheim, al expandirse el concepto de ideologa nace gradualmente un nuevo modo de comprensin 37. La teora de Marx habra jugado un importante papel en este proceso, al proporcionar los elementos que permitan considerar a cualquier teora como dependiente de las estructuras materiales de su aparicin. La expansin de la ideologa habra supuesto, adems, ese paso de la teora de las ideas a la sociologa del conocimiento:

Con el nacimiento de la formulacin general de la total concepcin de la ideologa, su teora simple se convierte en sociologa del conocimiento. Lo que en un tiempo fue el arma intelectual de un partido, se ha transformado, generalmente, en un mtodo de investigacin de la historia social e intelectual[...] De esta manera, se convierte en tarea de la historia sociolgica del pensamiento analizar, sin consideracin a las inclinaciones partidistas, todos los factores en la actual existente situacin, que puedan influir en el pensamiento38.

Mannheim no piensa que de esta posicin se derive un relativismo.

Miseria de la filosofa est estructurado en dos partes tituladas respectivamente Un descubrimiento cientfico y La metafsica de la economa poltica. En general, esta obra no constituye una reflexin sistemtica sobre las ideologas, sino que el tema que nos ocupa aparece aqu y all mezclado con otras reflexiones y crticas a Proudhon. Una de estas crticas, constante a lo largo de la obra es la de que las tesis de Proudhon no son originales como, segn Marx, l propone. Marx ve en Proudhon a uno de los representantes de un socialismo utpico que, para l, peca de mstico, ideal (en el sentido de irrealizable) y, ante todo, de no ser radicalmente revolucionario. Tambin ve en l a un simple economista burgus, que pretende que sus categoras explicativas
36 37

.- Ibd. .- MANNHEIM (1929), Pg. 129.

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del mundo econmico son eternas. Marx no le perdona a Proudhon el que no rechace de lleno la propiedad privada, cuando Marx entiende que sta, y en concreto la propiedad de la tierra, es el origen de la riqueza, de las diferencias de clase y de los privilegios39.

Miseria de la filosofa comienza con la distincin entre valor de uso y valor de cambio y las implicaciones que esta diferencia tienen para Proudhon. El valor de uso estara vinculado con la oferta, la utilidad y la abundancia; el valor de cambio con la demanda, la opinin y la escasez. Proudhon olvidara, segn Marx, en este punto, al sujeto, siendo ste quien decide en realidad la utilidad y el valor de los productos, que no son tiles ni valiosos en s mismos. Marx aporta, adems, la mediacin del valor venal (monetario) entre el valor de uso y el de cambio. La dicotoma valor de uso / valor de cambio no es tan clara, pues la demanda es tambin oferta y la oferta, demanda. Proudhon opondra un comprador libre a un productor libre, frente a lo cual mantiene Marx, y esto es lo que ms nos interesa, que tanto el consumidor como el productor estn condicionados, no son libres:

El consumidor no es ms libre que el productor. Su opinin se basa en sus medios y sus necesidades. Unos y otras estn determinadas por su situacin social, que, a su vez, depende de toda la organizacin social.40

Las opiniones de quienes compran, e incluso sus necesidades, proceden de su posicin en el mundo, posicin que es producto de la organizacin social41. En las sociedades industriales, la produccin precede al consumo, la oferta fuerza la demanda 42. A la vez, el productor no siempre es dueo de los medios de produccin y ni siquiera es libre de producir lo que quiera. Queda aqu expuesta la situacin condicionada social y materialmente del individuo en el mundo, tal y como hemos explicado ms arriba.

38 39

.- Ibd., pgs. 131-132. .- La propiedad de la tierra es la fuente originaria de toda riqueza, y se ha convertido en el gran problema, de cuya solucin depende el provenir de la clase obrera [...] Sobre la nacionalizacin de la tierra, en Escritos econmicos varios, traduccin de Wenceslao Roces, Mxico, Grijalbo, 1962. 40 .- MARX, K. (1847), pg. 108. 41 .- Ibd. 42 .- Ibd., pg. 145.

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El concepto ms original de Proudhon habra sido, segn apunta irnicamente su crtico, el de valor constituido. Marx rechaza enrgicamente la posibilidad misma de algo como un valor constituido. El valor constituido es el valor verdadero de las cosas, fijo, de modo que podra establecerse, segn Proudhon, un precio que no cambia para cada producto. Sera, segn esto, posible, tasar de modo definitivo cada objeto, de tal modo que se imposibilitase el lucro indiscriminado a costa de la elevacin de los precios. La unidad que emplea Proudhon para fijar el valor constituido es el tiempo de trabajo. Para Marx esto es ya problemtico, pues exige admitir que no hay diferencias cualitativas entre los trabajos, y que, a dos cantidades iguales de trabajo, los productos de ambos pueden intercambiarse, lo cual a todas luces no es as. De esto se sigue, para Marx, que los salarios (valores relativos o precios del trabajo) son determinados igualmente por el tiempo de trabajo que hace falta para producir lo necesario para la manutencin del obrero. Y

Comparar los gastos de fabricacin de los sombreros con los gastos de mantenimiento del hombre, es transformar al hombre en sombrero43

En el sistema capitalista, en que el trabajo considerado es una mercanca, el obrero (que no es propietario de los medios de produccin) no vende los productos de su trabajo, sino su fuerza de trabajo, y con esto se vende a s mismo. La fuente de opresin capitalista radica precisamente en considerar al trabajo humano como una mercanca. Y el capitalismo mismo nace gracias a la posibilidad de acumulacin de capital por parte de los burgueses, acumulacin posible a su vez gracias a que el capitalista, al comprar la fuerza de trabajo por un valor relativo (el salario) y adquirir as el derecho a utilizarla (hacerla trabajar) se apropia de una importante parte de lo producido por el trabajador que l no recibe. As es posible la acumulacin capitalista y la produccin de dinero mediante el dinero.

El trabajo no debe ser una mercanca, y precisamente por eso no debe drsele ningn valor equiparable al valor de los productos fruto del mismo. En consecuencia, el tiempo de trabajo empleado en la fabricacin de una mercanca no puede fijar algo tal como un valor constituido de los productos.

43

.- Ibd.., pg. 119.

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En general, Marx introduce el componente dinmico, variable, en la economa, lejos de cualquier establecimiento de categoras inmutables. Dice textualmente,

Hay un movimiento continuo de crecimiento de las fuerzas productivas, de destruccin de las relaciones sociales, de formacin de las ideas. Lo nico inmutable es la abstraccin del movimiento44

Esto implica una visin de la historia en continuo devenir. Implica, por supuesto, que es imposible fijar definitivamente el valor de cualquier producto. Para Proudhon, oro y plata son el modelo del valor constituido, mercancas agentes universales de cambio. Marx los desmitifica y sentencia que

El oro y la plata slo son aceptables de derecho porque lo son de hecho, y lo son de hecho porque la organizacin actual de la produccin necesita un agente universal de cambio. El derecho no es ms que el conocimiento oficial del hecho.45

Critica a Proudhon el no haber visto que la moneda es una relacin social de produccin como otra. Y de paso, introduce esa idea de que el derecho es slo el reconocimiento oficial del hecho. El derecho, como el resto de producciones de la conciencia (podra denominrseles ideologas en el sentido general): religin, moral, metafsica, etc, no tienen una sustantividad propia, sino que sta se ha visto desplazada a los movimientos de la base, de la produccin material (es decir, los nicos hechos reales). De nuevo el estrato ideolgico (la superestructura) aparece como incapaz para determinar lo real, y de nuevo encontramos el primado de la prctica sobre el pensamiento.

A la solucin del valor fijo que Proudhon propona para los problemas de la sociedad burguesa se aade su idea del reparto proporcional de las riquezas originadas en dicha sociedad. Marx considera que esto no es ms que pretender poner un parche. Porque las relaciones entre los individuos no lo son entre individuos desnudos, entre meros seres humanos, sino entre el obrero y el capitalista, el arrendatario y el

44 45

.- Ibd., pg. 206. .- Ibd., pg. 171.

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terrateniente, etc 46, esto es, son relaciones mediatizadas y determinadas por el lugar que cada uno, en el momento del intercambio, ocupa en el proceso de produccin. No est claro, para Marx, que aumentando la riqueza total, aumente la riqueza de los obreros, porque toda riqueza, entendida dentro del mundo capitalista, es riqueza de la burguesa. Tampoco subir los salarios parece una opcin satisfactoria, pues el problema estructural contina presente, en el fondo esto no es ms que un modo ms generoso de convertir a los hombres en sombreros. La crtica a Proudhon en este punto es, en general, la de haber generalizado la situacin de la sociedad burguesa, separando de su base estructural fundamental algunos problemas concretos de dicha sociedad, algo que hace imposible la resolucin de tales problemas. El nico modo de liberar a la clase oprimida es, para Marx, la revolucin, el cambio radical y bsico (de la base, del modo de produccin capitalista).

Otra crtica que Marx hace a Proudhon y la economa clsica en toda esta parte de Miseria de la filosofa es la de haber sucumbido a entender la mercanca como reveladora del carcter social del trabajo de los hombres como si este carcter social lo fuese de los objetos y no de los productores47. Es decir, la crtica de olvidar a los sujetos reales de carne y hueso que estn detrs de los intercambios. Esta crtica ser recogida por la tradicin marxista posteriormente (al menos por algunos de los hilos que constituyen esta tradicin), siendo claro ejemplo de una de sus evoluciones la teora crtica de la Escuela de Frankfurt. Ellos han denunciado la razn instrumental de la poca contempornea en que el individuo deja de ser visto como fin en s mismo y lo es por el contrario como medio, como til o instrumento que sirve a otros fines superiores. Para Marx, la relacin social parece una relacin entre objetos, pero lo es entre los hombres:

Lo que aqu reviste, a los ojos de los hombres, la forma fantasmagrica de una relacin entre objetos materiales no es ms que una relacin social concreta establecida entre los mismos hombres 48

El fetichismo es inseparable del capitalismo. Y slo cuando hombres libremente socializados sean los que pongan en marcha el proceso material de
46 47

.- MARX, K. (1847), pg. 191. .- Esto est mejor explicado por Marx en El capital, Cap. 5.

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produccin, desaparecer este halo mstico del que se envuelven la mercanca, el dinero y el valor econmico de las cosas y desaparecer el reflejo religioso del mundo real. Para esto, es necesario que se den unas condiciones materiales (la sociedad sin clases y la propiedad comn de los medios de produccin), que a su vez son fruto de una evolucin (la superacin de las contradicciones del capitalismo). Es necesario que los obreros se vean libres de la alienacin producida por el capitalismo, que los hombres vean realizarse su esencia comunitaria49, en lugar de que cada individuo especule

sobre el modo de crear en el otro una nueva necesidad para obligarlo a un nuevo sacrificio, para sumirlo en una nueva dependencia, para desviarlo hacia una nueva forma de placer y con ello de la ruina econmica. Cada cual trata de crear una fuerza esencial extraa sobre el otro, para encontrar as satisfaccin a su propia necesidad egosta. [...] y cada nuevo producto es una nueva potencia del recproco engao y la recproca explotacin50

Para entender y explicar la historia, Marx propone abandonar los principios eternos y partir de quines sean los hombres concretos de un momento histrico, de cules sean sus necesidades, las materias primas de produccin y cules sean las relaciones entre los hombres derivadas de estas condiciones de existencia 51. La historia debera empezar, seala en la Introduccin a La ideologa alemana, por el primer hecho histrico, el modo en que se satisfacen las necesidades humanas bsicas produciendo los medios oportunos para ello. Dichas necesidades, al quedar satisfechas, crean otras. Adems, la familia es la primera relacin social, la que se forma en torno a la procreacin. En definitiva:

Los hombres tienen historia porque se ven obligados a producir su vida y deben, adems, producirla de un determinado modo: esta necesidad est impuesta por su organizacin fsica, y otro tanto ocurre con su conciencia52.

La conciencia slo puede tratarse despus de haber estudiado lo material, est preada de materia y adopta la forma de lenguaje. El lenguaje y la conciencia nacen de la necesidad material de relacionarse con los dems. La conciencia es un producto social (nace del hecho de que el hombre est entre hombres). Es, en primer lugar,
48

.- Ibd., pg. 38. .- MARX, K. (1844), pg. 154 50 .- Ibd., pg. 153. 51 .- MARX, K. (1847), pg. 212. 52 .- MARX, K-ENGELS, F. (1846), pg. 44.
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conciencia del mundo inmediato y sensible, de la naturaleza. En segundo lugar es conciencia gregaria de estar con otros hombres. Ambas est determinadas socialmente.

Pero volvamos al tema de la historia. Los modos de produccin dan las leyes de funcionamiento, de desarrollo, a la historia. En La metafsica de la economa poltica, Marx acusa a los economistas de identificar las leyes de la economa burguesa con leyes eternas (naturales), los acusa, diramos haciendo un uso laxo de la distincin de Pike, de convertir su punto de vista emic en punto de vista etic. Los economistas habran divinizado, eternizado y naturalizado las leyes sociales propias slo de su momento histrico53. Sin embargo, el mismo Marx seala tambin una especie de ley general o expresin del movimieno de la historia, algo comn a todas las pocas excepto a la ltima, el antagonismo entre las clases. Y tambin los antagonismos presentes dentro de la misma clase (pues no todos los intereses de sus miembros son comunes). Este antagonismo se manifiesta en una lucha que, antes de ser reconocida por las dos partes implicadas, se manifiesta slo parcialmente en conflictos leves, pasajeros. La lucha de clases es el modo en que se desenvuelve la historia. Pero las clases no controlan o dirigen la lucha, como ya hemos sealado, sino que la llevan a cabo y slo a posteriori es esta lucha de clases comprendida como tal y los agentes se dan cuenta de que han estado inmersos en un proceso ms amplio, histrico. Por otro lado, en todo proceso de antagonismo de clases hay una clase dominante y otra dominada.

La emancipacin de la clase oprimida implica, necesariamente, la creacin de una sociedad nueva 54

No se trata de que una clase se alce espontneamente contra otra. Se trata de que dejen de darse las condiciones materiales que posibiliten la coexistencia de las dos clases, las relaciones sociales entre ellas.

La condicin para la emancipacin de la clase trabajadora es la emancipacin de todas las clases, del mismo modo que la condicin para que el tercer estado se emancipase del orden burgus fue la abolicin de todos los estados y de todos los rdenes55.

.- Ibd., pg. 221. .- Ibd., pg. 296. 55 .- Ibd., pg. 297.


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De este modo, no es que el movimiento poltico se desarrolle al margen del movimiento social, sino que no hay movimiento poltico que no sea social. Y slo cuando se alcance el estado comunista, donde las formas de conciencia dejen de estar determinadas por las producciones materiales,

Slo en un orden de cosas en el que ya no existan clases ni antagonismo de clases, las evoluciones sociales dejarn de ser revoluciones polticas 56.

Slo cuando desaparezca el motor de la historia, la contradiccin, el hombre se habr liberado de l. Se habr acabado la historia, pero no la sociedad ni tampoco la evolucin (que dejar de ser revolucin).

Marx no desarrolla mucho ms esta idea en Miseria de la filosofa, no hace ms que utilizarla para criticar la interpretacin de la historia (tendenciosa, segn l) de Proudhon, de los economistas clsicos y de los socialistas utpicos. No obstante, conviene hacer hincapi en la idea de Marx de que el comunismo no es un ideal por el que los hombres deban luchar:

Para nosotros, el comunismo no es un estado que debe implantarse, un ideal al que haya de sujetarse la realidad. Nosotros llamamos comunismo al movimiento real que anula y supera al estado de cosas actual. Las condiciones de este movimiento se desprenden de la premisa actualmente existente.57

No es que los obreros tengan que respaldar un movimiento revolucionario, es que van a hacerlo. Porque a ello se vern empujados por los antagonismos del modo de produccin en que estn inmersos. Los individuos se vern liberados con el advenimiento de la sociedad comunista, pero no hasta entonces.

Para concluir esta reflexin en torno a la ideologa en Miseria de la filosofa, volveremos sobre el tema de la determinacin del conocimiento o del condicionamiento de todo producto de la conciencia humana, y plantearemos el problema de lo que vamos a denominar determinante ltimo.

Hemos dicho ya que


56 57

.- Ibd., pg. 298. .- MARX, K-ENGELS ,F., (1846), pg. 48.

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Las categoras econmicas slo son expresiones tericas, abstracciones de las relaciones sociales de produccin. El seor Proudhon, como un autntico filsofo, al tomar las cosas al revs, no ve en las relaciones reales ms que las encarnaciones de estos principios...58

Esta misma crtica de haber tomado las cosas al revs la hace Marx a los idealistas alemanes en La ideologa alemana. Pero ms adelante, aade Marx,

estas relaciones sociales determinadas tambin son producto de los hombres, en la misma media que el lienzo, el lino, etc. [...] Al adquirir nuevas fuerzas productivas, los hombres cambian el modo de produccin, y al cambiar el modo de produccin, el modo de ganarse la vida, cambian todas las relaciones de produccin59.

El esquema podra plantearse como sigue:

Nuevas fuerzas productivas - nuevos modos de produccin - nuevas relaciones sociales - nuevas ideas o ideologas.

Y el problema es qu determina las nuevas fuerzas productivas? No es cierto que las producciones ideolgicas, por ejemplo cientficas, determinan tambin a esas nuevas formas productivas, muy vinculadas al desarrollo de nuevas tcnicas? 60Tras este problema, visto desde este punto de vista, est la introduccin que hace Marx de la historicidad en la comprensin de la economa, as como su concepcin del materialismo.

Pero hay otro modo de abordar el asunto. Y es contemplando al sujeto humano realmente existente tras cada uno de los elementos del esquema precedente. Los hombres, condicionados materialmente por las formas productivas nuevas, los nuevos modos de produccin y las nuevas relaciones sociales, son quienes producen sus representaciones, sus ideologas. En esa produccin aparecen como sujetos activos, aunque condicionados. Pero no condicionan tambin las ideologas al hombre? Es decir no se da la flecha tambin en sentido contrario? El burgus est tambin condicionado por su ideologa burguesa, no slo por el modo de produccin burgus, y
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.- Ibd., pg. 204. .- Ibd., pg. 205.

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Marx lo reconoce as. Adems el proletario est condicionado por la ideologa burguesa, que es la dominante en su poca, amn de estar condicionado por la explotacin material de la que es objeto por el burgus.

En este punto, cabe hacer alusin a la distincin de Marx entre trabajo intelectual y trabajo manual, distincin que es la ms fundamental de entre todas las divisiones del trabajo posibles. As, en la clase dominante habra un grupo de trabajadores intelectuales que disearan la ideologa oportuna para llevar a cabo la pertinente dominacin.

Pero a este esquema puede objetrsele la rigidez, el pretender alzarse en sistema general de comprensin de modo unvoco. Max Weber, por ejemplo, trat de suplir las limitaciones de esta explicacin en su gran obra La tica protestante y el espritu del capitalismo, mostrando cmo una ideologa (el protestantismo) contribuy a crear el ambiente propicio para que se desarrollasen las condiciones para la emergencia de un nuevo modo de produccin, el capitalismo. b. Contribucin a la crtica de la economa poltica y su Introduccin de 1857.

Esta obra (publicada por primera vez en 1859) podra situarse en la tercera etapa del pensamiento de Marx, aquella que se iniciara con los Grundisse (1858) y que culminara con El Capital (1867). En ella, Marx abandona el estudio especfico del concepto de ideologa como tal y se centra en el anlisis econmico de la sociedad capitalista. Encontraremos, as, el estudio marxista de cmo se desenvuelven las relaciones materiales de produccin en su tiempo y cmo la ideologa burguesa ha difundido una interpretacin tergiversada (condicionada por ellas) de las mismas, presentando, por ejemplo, una idea de libertad como librecambio que l critica.

La Contribucin a la crtica de la economa poltica es una crtica, como su mismo nombre indica, de la economa poltica inglesa liberal, de Locke, Steward, James

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.- Como seala Kessler a pie de pgina.

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Mill, Gray y Ricardo, entre otros. Tan importante para nuestra reflexin es la obra como el prlogo de 1857 que aparece en esta edicin. Por l comenzaremos nuestro estudio.

El hombre es un ser social y produce en sociedad. Vive en sociedad y sta determina el modo en que produce. La produccin est socialmente determinada. Pero hablar del hombre como sujeto individual es un producto histrico. Antes del ascenso de la sociedad burguesa (siglo XVIII), el individuo era visto como formando un todo con el grupo en el que viva. La robinsoniana idea del hombre solitario es fruto de una poca que empieza a concebir al hombre al modo liberal, como sujeto de libertades en un sentido del que hablaremos. Marx critica a los economistas clsicos (Ricardo y Smith) que consideren al sujeto nacido de la concepcin burguesa del mundo (nacida a su vez de las condiciones de produccin capitalistas) como un sujeto natural existente en algn tiempo pasado pero histrico. Esta disertacin sobre el hombre no viene sino a resaltar la idea de Marx de que Toda la historia no es ms que una continua transformacin de la naturaleza humana, de tal modo que no hay una esencia humana inmutable y fija, sino que el hombre vara al cambiar sus circunstancias materiales (aquellas en las que produce). Lo ms parecido que hay en Marx a una descripcin de la naturaleza humana es la idea de que el hombre es un ser condicionado por sus necesidades materiales y la necesidad de satisfacerlas mediante una produccin organizada de objetos de consumo (todo esto requiere la insercin del hombre en la sociedad). La economa no siempre es lo determinante para el hombre (slo lo es en la etapa del capitalismo), pero s lo es su necesidad de vivir en sociedad y de producir para sobrevivir. Marx lo expresa de la siguiente manera:

Todos los grados de produccin poseen en comn ciertas determinaciones que el pensamiento generaliza; pero las llamadas condiciones generales de toda produccin no son otra cosa que esos mome ntos abstractos, los cuales no explican ningn grado histrico real de la produccin61

Un grado histrico real de la produccin es un momento concreto de desarrollo de los modos de produccin. Marx hace esta precisin por el riesgo de deformacin de todas las generalizaciones y abstracciones, razn por la cual rechaza el que se considere
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.- MARX, K. (1859), pg. 232.

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a la humanidad en abstracto, como un solo individuo, lo que no sera ms que una falsedad, pues se la estara desprendiendo de su idiosincrasia particular.

Situado el hombre en su entorno social, Marx critica las concepciones clsicas de la produccin y el consumo. Segn stas, el punto inicial de la cadena es la produccin de productos que solucionan las necesidades de los individuos. Esta produccin estara determinada por unas leyes naturales. A continuacin se producen la distribucin y el cambio de dichos productos segn leyes sociales. Y el punto final del proceso es el consumo, mediante el cual el objeto producido desaparece del proceso econmico. Marx seala una mayor complejidad y reciprocidad en esta cadena. Para l, la produccin es tambin inmediatamente consumo, y ste inmediatamente produccin. El consumo, dice, da lugar a la produccin de doble manera62: porque el producto no se hace tal sino en el consumo; porque el consumo crea el presupuesto de la produccin, la necesidad. Marx prosigue sealando cmo la produccin da lugar al consumo. Slo con haber seguido su argumentacin hasta aqu vemos el modo en que hace su crtica en esta obra. Parte de la comprensin de las relaciones econmicas del hombre ms como una trama o un tejido que como una lnea que transcurre en una sola direccin. Y, adems, entiende esa trama como un todo orgnico.

La organizacin de la distribucin est condicionada por la organizacin de la produccin. Pero para el individuo aislado, la distribucin se presenta como una ley social que condiciona la produccin; la distribucin precede a la produccin y sta al consumo. A nivel social, aparece primero la distribucin de los medios de produccin y luego la distribucin de los miembros de la sociedad entre los gneros de produccin. Es en tercer lugar cuando parece que se produce la distribucin de productos.

Adems de esto, seala Marx, hay una accin recproca. La produccin es, ciertamente, el inicio del ciclo y

Una forma determinada de la produccin determina, pues, formas determinadas del consumo, de la distribucin, del cambio, as como relaciones recprocas determinadas de estos diferentes factores63,
62 63

.- Ibd., pg. 235. .- Ibd., pg. 244.

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pero la produccin se ve afectada por cambios que se produzcan en la distribucin o el consumo. Esta accin recproca es la que se produce en cualquier todo orgnico64.

El otro anlisis que Marx hace en la introduccin a esta obra es el del mtodo. Una vez ms construye su propia teora frente a la de los economistas clsicos. Estos habran partido de lo que hay de concreto y real en los datos, para hacer desde ah las abstracciones pertinentes. Este mtodo, que, a simple vista parece adecuado (y recuerda al ascenso platnico al mundo de las ideas), es rechazado por Marx, pues Lo concreto es lo concreto porque es la sntesis de muchas determinaciones, es decir, unidad de lo diverso. Y al proceder de este modo se generaliza demasiado rpido, sin tener en cuenta dichas determinaciones. Por eso Marx propone en su lugar partir de cierto nmero de relaciones generales abstractas que son determinantes, tales como la divisin del trabajo, el dinero, el valor, etc.65. Estas categoras presuponen poblaciones, individuos, Estados (lo concreto, los datos en bruto). Comenzado por ellas el estudio, se comienza por los elementos sobre los que reposan lo concreto y real de los datos. Este mtodo no implica que las cosas se hayan generado en este orden, sino slo que en el plano epistemolgico, este orden es (segn Marx) el adecuado.

El mtodo de Marx, que de nuevo en la Contribucin a la crtica de la economa poltica parte de la distincin entre valor de uso y valor de cambio como dos vertientes de la mercanca, no implica, pues, que las cosas se hayan generado en este orden. Una vez ms, Marx hace hincapi, a propsito de su reflexin en torno al mtodo, en la idea de que todas las categoras, incluso las ms abstractas, no poseen validez eterna, sino que slo valen para las condiciones histricas en que se han generado. Otra cosa ser cuando, con el comunismo, se d una situacin nueva en la historia de la humanidad. Del estudio de las estructuras de un momento histrico, eso s, pueden generarse explicaciones de las relaciones de produccin de todas las formas sociales previas a ella y ya asumidas. Aqu Marx emplea el concepto hegeliano de superacin (o asuncin, aufheben) y lo sita tambin en la comprensin de la evolucin
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.- Ibd., pg. 245. .- Ibd.

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biolgica darwiniana (en las especies superiores estn contenidas y superadas todas las especies precedentes, inferiores66). Previene, sin embargo, contra la tentacin burguesa de explicar todo lo sucedido antes de la poca burguesa desde premisas burguesas.

El mtodo no consiste en seguir la relacin de determinacin de las categoras tal y como se dan histricamente. Se trata de [seguir] su conexin orgnica en el interior de la sociedad burguesa moderna 67. Luego aade que debe partirse de las determinaciones generales abstractas que pertenecen ms o menos a todas las formas de sociedad68, lo cual quiere decir que s existen tales determinaciones generales (ms o menos), y que por lo tanto no todas las determinaciones del ser humano son epocales.

No menos interesante es la parte final de la introduccin, donde Marx expone algunas de las salvedades que pueden hacerse a la determinacin que los modos de produccin ejercen. En primer lugar, habra un desequilibrio entre el desarrollo de las relaciones de produccin y las relaciones polticas que de ellas dimanan, y pone el ejemplo del derecho romano y la produccin moderna. Supone esto que ciertos sistemas polticos podran preceder a sus relaciones materiales correspondientes? En ese caso sera errneo afirmar de modo tajante que son las relaciones materiales quienes condicionan lo poltico, as como pensar que el derecho romano tendra que haber sido generado por la forma de produccin moderna. En cualquier caso, afirmar esa determinacin supondra manejar una ley de desarrollo de la historia omniabarcante del estilo de la comtiana, que ya hemos criticado por metafsica.

Por otro lado, Marx seala las llamadas determinaciones naturales, como la tribu, la raza, etc, que operaran sobre los individuos con tanta fuerza como cualquier otra determinacin material. Y finalmente estara la salvedad del arte, que se desarrollara a veces de modo separado del desarrollo de su base material. Esto dejara

.- Hoy sabemos que esto no es as. La evolucin biolgica no es una lnea, sino una ramificacin extenssima donde cada rama conduce a un resultado diferente y donde unos de esos resultados logran sobrevivir y otros desaparecen porque no son capaces de adaptarse al medio. En este sentido, el hombre no es el resumen superado de toda la animalidad previa a l. 67 .- Ibd., pg. 253. 68 .- Ibd., pg. 254.

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un resquicio para apuntar una libertad creativa en el hombre condicionado si no fuera porque Marx deja claro que el arte depende en su gnesis de sus condiciones materiales, que es el gusto esttico lo que hace que no pase de moda aunque las condiciones de gnesis hayan cambiado. Esto explica que sigamos considerando arte a los productos artsticos de la Grecia clsica a pesar de que una creacin artstica, segn Marx, no puede sino nacer en una sociedad determinada.

La Contribucin a la crtica de la economa poltica se divide en dos partes. La primera de ellas trata de la mercanca y la segunda del dinero. Ambas constituyen un trabajo preparatorio para El Capital .

La mercanca tiene bien valor de uso o bien valor de cambio (esta distincin procede de Aristteles, en De Republica). El valor de uso aparece slo en el proceso de consumo. De dnde proceden las mercancas? Todas ellas son materializaciones del trabajo; el trabajo general abstracto genera valor de cambio. En tanto valores de cambio, las mercancas son medidas proporcionales a las cantidades de tiempo de trabajo consumado, objetivado. Marx justifica la abstraccin necesaria para hacer esta afirmacin sealando que es condicin suya el que se suponga un trabajo que es idntico por la calidad y no se distingue ms que por la cantidad69. Seala que esta generalizacin, lejos de ser terica, es realizada a diario en el proceso de produccin. En el sistema capitalista, el trabajo no aparece como trabajo de los individuos, sino que por el contrario los diferentes individuos que trabajan aparecen ms bien como simples rganos del trabajo70. A este tipo de trabajo no cualificado, la mayora del trabajo realizado en la sociedad burguesa, lo denomina trabajo simple.

El tiempo de trabajo que contiene una mercanca es el necesario para su produccin, pero en las condiciones generales de produccin dadas, y no en abstracto, como mantenan los economistas clsicos. Las condiciones varan, por lo que nos referimos a variables relativas. Dando un paso ms, Marx afirma que para crear valor de cambio es preciso que el trabajo est determinado socialmente. El trabajo slo se manifiesta en el valor de cambio en la medida en que se puede equiparar al trabajo de
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.- Ibd., pg. 52.

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otros individuos, y en esto consiste la sociabilidad del trabajo (la determinacin social del trabajo). La medida en tiempo de trabajo es as el tiempo de trabajo que cualquier individuo empleara en hacer dicho trabajo. El trabajo durante la Edad Media, seala Marx, era un trabajo individual y particularizado. En este caso, su carcter social no proceda de su generalidad, sino, al contrario, de sus particularidades. Y este trabajo era especficamente social, por lo que no creaba el valor de cambio de las mercancas. Esto s ocurrira en la poca capitalista.

La mercanca contiene valor de uso y a la vez es simple soporte material del valor de cambio para su poseedor. Qu tipo de valor tiene la mercanca se determina con respecto al sujeto que hay tras ella, es decir, la mercanca no cambia al poseer uno u otro tipo, sino que varan las formas que adopta para sus poseedores. El concepto de mercanca, al ser a la vez valor de uso y valor de cambio, encierra en s ciertas contradicciones71. En el proceso de cambio de las mercancas, stas cristalizan su valor de cambio en dinero. Las mercancas, por as decirlo, necesitan de un referente o un tipo de mercanca particular y exclusiva que represente el valor de todas las dems. Esta necesidad procede de hecho mismo de que las mercancas se presenten como valores de cambio. Sin referente no hay valor de cambio. En la sociedad capitalista se produce una mistificacin tanto del dinero como de las mercancas. El dinero se presenta como algo distinto de lo que es (un patrn para el cambio de mercancas) y tanto l como las mercancas aparecen separados de los sujetos que operan con ellos, hasta el punto de que las relaciones que se dan entre los sujetos se entienden como propiedades de los objetos que intercambian. El sujeto no deja de convertirse as en un elemento ms del sistema productivo, un instrumento al servicio de la maquinaria de la produccin y el consumo.

La mercanca que primeramente se selecciona como referente general (el dinero, que en su primera forma es oro) ha de tener unas cualidades concretas: la divisibilidad, la homogeneidad, la uniformidad de todos los ejemplares y la duracin de su valor de uso. Ya hemos dicho que no es el dinero antes que la mercanca, sino que el dinero es un tipo de mercanca. Del mismo modo, no es el dinero lo que hace a la mercanca
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.- Ibd., pg. 53.

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conmensurable. Es ms bien la conmensurabilidad de las mercancas como tiempo de trabajo materializado lo que convierte al oro en dinero72. El dinero es una y otra vez la metamorfosis de mercancas diferentes. La mercanca se consume pero el dinero rueda constantemente de mano en mano: el dinero hace circular a la mercanca y sta al dinero. El oro como instrumento de circulacin existe en tal funcin slo por su continuo movimiento en un mundo de mercancas en movimiento. El flujo de intercambios no puede detenerse. La cantidad de dinero circulante no est slo determinada por la suma total de los precios de las mercancas, sino tambin por la rapidez con que el dinero circule. Los precios no son altos o bajos porque circule ms o menos dinero, sino que circula ms o menos dinero porque aquellos son altos o bajos73.

Hasta ahora no hemos precisado la distincin entre oro y moneda. La moneda, dice Marx es igual al quantum de oro que contiene multiplicado por el nmero de vueltas que da. En el proceso de circulacin, la rapidez suple a la cantidad. La moneda mantiene su valor a pesar de perder cantidad de oro de su conformacin. Su valor pasa a ser un valor ideal: La moneda se idealiza por la prctica y su cuerpo de oro o plata no es ms que un fantasma 74. El papel y el metal-moneda son representantes del oro, signos de su valor. El signo del valor es signo de precio (de oro) y slo indirectamente es signo del valor de las mercancas. Esa funcin de representar el valor de un oro que no contienen realmente, la encarnan el papel y el metal-moneda no por convencin y ni siquiera por una ley o intervencin del Estado, sino por el mismo proceso de circulacin. No es el Estado el que dirige los movimientos del papel-moneda. ste tiene sus propias leyes, que caen fuera de su intervencin. Esta idea respaldara la negativa de Marx a aceptar un intervencionismo estatal para mejorar la situacin econmica de los proletarios considerando que tal medida, adems de conservadora (no incitara a la revolucin total, sino a la reforma pacfica), sera intil.

La diferencia entre los signos de valor y la moneda real es que todas las leyes de circulacin entre unos y otra aparecen invertidas. Mientras que el oro circula porque

.- Ibd., pg. 74. .- Ibd., pgs. 94, 95. 73 .- Ibd., pg. 135. 74 .- Ibd.
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tiene valor (representa una mercanca), el papel tiene valor porque circula. El valor de cambio de las mercancas (tambin el del oro) depende de su propio valor, pero el valor de cambio del papel depende de la cantidad que circula. La moneda, adems, tiene la propiedad de saltarse las leyes de proporcin con la cantidad de oro que representa. Esto se produce por ejemplo con el fenmeno de la inflacin.

El proceso de cambio de mercanca en dinero produce cambios tambin en el cambista. Y hemos llegado al mismo punto anterior en que descubrimos, corriendo la cortina de la visin burguesa, al sujeto humano detrs de las relaciones comerciales. El sujeto pasa de ser vendedor o comprador a ser un atesorador y despus a ser rico. Las voluntades de los sujetos tras las transacciones son motores de dichas operaciones, pero no son espontneas, sino que actan segn formas legales. Los hombres estn detrs de los procesos pero estn condicionados fuertemente por ellos: las dos formas D-M y M-D75 tienen en comn que uno de los equivalentes no existe sino en la comn voluntad del comprador y del vendedor, voluntad que une a los dos y adquiere formas legales determinadas 76. Y contina Vendedores y compradores se transforman en acreedores y deudores. El poseedor de mercancas resulta ahora terrible pues es a su prjimo, al que identifica con una suma determinada de dinero y hace de l, y no de s mismo, el mrtir del valor de cambio. La razn instrumental subyacente al intercambio comercial se traspasa a las relaciones mismas entre los hombres. El mercado y con l, la vida humana, es un entramado de relaciones en equilibrio ms o menos precario, variantes, por las que circulan flujos imparables que a veces desembocan en perodos de crisis. Marx pensaba que se avecinaba la ltima y definitiva de estas crisis, debida a la fuertes contradicciones que segn l eran insalvables dentro del sistema capitalista de produccin.

La ltima parte de la obra recoge una crtica general a varios de los economistas polticos clsicos que puede resumirse diciendo que entiende que ellos conciben el dinero en distintos momentos pero de modo mecnico y no orgnico o vivo. Confunden,

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.- Dinero-Mercanca y Mercanca-Dinero. .- Ibd., pg. 172.

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dice, errneamente, el dinero, distinguindolo del instrumento de circulacin, con el capital, hasta con la mercanca 77.

Para concluir este apartado, sealaremos una de las ideas centrales de Marx:

El trabajo es la natural condicin de la existencia humana, la condicin independiente de todas las formas sociales, del intercambio de la materia entre el hombre y la naturaleza 78.

El hombre se define por su trabajo. No por su razn ni por su logos, cosas que nacen de su interior, de su vida intelectual, por decirlo as, sino por una actividad que realiza. No obstante,

Si el trabajo es la ms humana y la ms productiva de las actividades del hombre, qu pasar cuando, despus de la revolucin, el trabajo sea abolido en el reino de la libertad, cuando el hombre haya conseguido emanciparse de l? Qu actividad productiva y esencialmente humana le quedar?79

Arendt seala aqu uno de los lmites del marxismo. Ella lo atribuye al hecho de que el autor tuvo que enfrentarse a las perplejidades de un mundo nuevo que ya no se dejaba explicar con las teoras antiguas. Pero es ste realmente un lmite de la teora de Marx? Hay contradiccin al respecto en la teora de Marx? Ciertamente, para Marx el hombre es un ser trabajador. Pero la liberacin que la etapa comunista de la historia supondr para el hombre no consiste en la eliminacin del trabajo de la vida humana, sino en la eliminacin del uso de la fuerza humana como mercanca explotada por una clase dominante. Es decir, consiste en el fin de la alienacin, en que el hombre, al ser de nuevo propietario de su fuerza de trabajo y de los productos que produce, deja de ser ajeno a su propia esencia, recupera el trabajo libre que le permite realizarse como hombre.

Marx rechaza la libertad burguesa. Por eso, en una lectura superficial, puede parecer que rechaza la libertad en un sentido total. El error de esta lectura consiste en

.- Ibd., pg. 224. .- Ibd., pg. 59. 79 .- ARENDT, H. (1954), pg. 43.
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pensar que la nica libertad posible, la libertad por excelencia, es la burguesa, la libertad individual. Dice l textualmente: Aspiramos, en efecto, a ver abolidas la personalidad, la independencia y la libertad burguesas80. Y precisa,

Por libertad se entiende, dentro del rgimen burgus de la produccin, el librecambio, la libertad de comprar y vender.

Para Marx, la reivindicacin de la libertad burguesa slo tiene sentido frente a los abusos de la Edad Media y en la bsqueda de una emancipacin frente a ellos. De la misma manera, podramos pensar que la libertad que l reivindica, la liberacin de las cadenas que atan al proletario al despojarlo de su humanidad misma volvindolo ajeno a los productos de su trabajo, slo tiene sentido frente a los abusos burgueses de las primeras etapas de la revolucin industrial. Sin embargo, tanto la libertad burguesa como la libertad en trminos marxistas pueden contribuir, tras el anlisis de las nuevas cadenas que nos imponen las sociedades del presente, a formular una nueva idea de libertad (o varias) adecuadas a nuestro tiempo.

Eplogo.

Marx le critica a Proudhon que, en tanto socialista burgus, pretenda paliar algunos de los sufrimientos causados por el capitalismo a las clases desfavorecidas en lugar de proponer una teora del cambio radical que ataje de raz todas las miserias del capitalismo, modificando el orden de cosas existente. Lo dice bastante claro en el Manifiesto comunista:

Una parte de la burguesa desea mitigar las injusticias sociales, para de este modo garantizar la perduracin de la sociedad burguesa 81.

Aadiendo,

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.- MARX, K.-ENGELS, F. (1848), pg. 59. .- Ibd., pg. 72.

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Su ideal [el de los burgueses socialistas] es la sociedad existente, depurada de los elementos que la corroen y revolucionan: la burguesa sin el proletariado82.

Si Marx hizo un buen diagnstico de lo que pensaban los socialistas burgueses de su tiempo, entonces no eran ellos los autnticos profetas? Las categoras marxistas no sirven ya para entender nuestra realidad presente, pero lo ms parecido en trminos marxistas a lo que somos hoy no es eso, burgueses? No es el ideal de la burguesa el que se ha extendido, y con l, sus valores? Aunque, seguramente, al crecer enormemente el numero de propietarios y de ricos, ya no puede llamarse burguesa a esta clase. En cualquier caso, quien posee algo, quiere conservarlo, y ya no est dispuesto a arriesgarlo todo en la revolucin:
Una segunda modalidad, aunque menos sistemtica, bastante ms prctica, de socialismo, pretende ahuyentar a la clase obrera de todo movimiento revolucionario hacindole ver que lo que a ella le interesa no son tales o cuales cambios polticos sino simplemente determinadas mejoras en las condiciones materiales, econmicas, de su vida 83.

El radicalismo de Marx era un modo, en su momento histrico, de encarar la bsqueda de una igualdad social desde la base. De entre lo mucho que hay sin duda rescatable de su filosofa, nos quedaremos, para concluir, con la idea de que el orden de cosas existente es el resultado de una evolucin histrica. No caigamos en el fallo de, como Marx reprochaba a los burgueses, pensar que nuestro modo occidental de entender hechos y valores es el definitivo. Es uno de entre muchos posibles, no es el nico. Cabe pensar de otros modos, cabe tratar de vernos a nosotros mismos desde un punto de vista etic y apreciar as los absurdos, los prejuicios y las tradiciones que hemos asumido sin razones. El hombre no podr liberarse de sus ideologas. Como mucho, puede intentar reconocerlas y rerse de ellas.

ANEXO: La cuestin de la ideologa en Hannah Arendt.

En este breve anexo recogemos una reflexin acerca del anlisis que Arendt hace del concepto de ideologa al final de su obra Los orgenes del totalitarismo. El concepto de ideologa de Hannah Arendt recoge el sentido peyorativo que haba
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.- Ibd. .- Ibd. Pg. 73.

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adquirido con Napolen y que haba desarrollado Marx del modo ya expuesto. Pero, a la vez, tiene sus particularidades y debe relacionarse, desde su punto de vista, con los conceptos de masa y sistema (donde sistema se hace equivalente a lgica como ausencia de pensamiento). En cualquier caso, el concepto de ideologa es un instrumento que le permite a Arendt comprender mejor el ascenso y desarrollo de los totalitarismos.

Los orgenes del totalitarismo fue escrito entre 1944 y 1949. Vio la luz pblica en 1951 en Nueva York y constituy el inicio de la consolidacin de su autora como especialista en los movimientos totalitarios y la poca de posguerra. Consolidacin que no estuvo, por otro lado, exenta de polmica.

La obra se divide en tres partes: Antisemitismo, Imperialismo y Totalitarismo. Las dos primeras van encaminadas a la comprensin del tercer fenmeno, el totalitarismo, teniendo en cuenta que para Hannah Arendt comprender no es perdonar, sino explicar y explicarse lo sucedido, asumirlo como vivido o experimentado. Por qu estas tres partes? La justificacin es realizada por la autora en la Introduccin. El antisemitismo habra adquirido relevancia internacional al convertirse en agente catalizador del ascenso del nazismo y del genocidio siguiente 84. En la parte dedicada al imperialismo, ubica sus orgenes en el colonialismo y en la conversin de la poltica internacional en un juego de domin. Seala la idea poltica central del imperialismo, que es la expansin como objetivo permanente y supremo 85 y considera que la necesidad de expansin poltica de la burguesa para ampliar mercados est detrs de su aparicin. A su vez el imperialismo es el precedente inmediato del totalitarismo, necesario pues para explicarlo, si bien por mucho que seamos capaces de saber del pasado, ello no nos permitir conocer el futuro86. En los fenmenos del pasado hay elementos de comprensin del presente o de un pasado posterior a esos fenmenos, pero ello no quiere decir que el presente se explique completa y necesariamente por el pasado, ni el futuro por el presente.

.- ARENDT, H., pg. 16. .- Ibd., pg. 184. 86 .- Ibd.


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La tercera parte de la obra es central en ella. Encara de frente aquello que la autora quiere pensar y comprender y propone la tesis que ha sido ms controvertida de esta obra, la idea de que tanto el rgimen nazi de Hitler como el rgimen comunista de Stanlin son movimientos totalitarios con elementos comunes 87. A la vez que propone esta tesis, advierte tambin contra la importancia de no abusar del trmino totalitarismo, restringiendo su aplicacin a la dominacin total como nica forma de gobierno con la que no es posible la coexistencia88. En relacin con esta peticin de no-abuso del trmino totalitarismo est la idea de Arendt de que las formas de gobierno que denomina con este nombre son radicalmente nuevas y distintas de cualquier tirana o dictadura anterior. En esta tercera parte de la obra da, asimismo, algunos rasgos caractersticos de estos regmenes totalitarios histricos.

A pesar de que Arendt analiza el totalitarismo como un fenmeno (dado en dos pases simultneamente) no lo hace retratando un rgimen poltico en concreto, sino buscando, por decirlo as, sus implicaciones sociales y polticas. Esto es, no hace historia, y creo que tampoco sociologa, o no al menos en un sentido ortodoxo. No describe, sino que, basndose, eso s, en los datos existentes, seala las ideas implicadas en los sucesos, las influencias en la poltica posterior, los presupuestos existentes tras las acciones que ponen en marcha los acontecimientos. Todo esto es parte de la comprensin. Hace, ms bien, fenomenologa.

Algo ms que es preciso sealar antes de iniciar el anlisis del concepto de ideologa en Hannah Arendt es que en la parte dedicada al estudio del totalitarismo aparecen algunos conceptos fundamentales de toda su obra. La experiencia de la que parte el pensar de Arendt es la vivencia del totalitarismo. De esta experiencia y del anlisis de las condiciones histricas que la rodearon nacieron algunos conceptos fundamentales de su experiencia posterior. Como por ejemplo el concepto de accin (el tercer modo de la praxis humana, despus de la labor y el trabajo89), concepto que tendra su origen precisamente en la negacin que los totalitarismos hacen de ella. Y

87

.- Son movimientos totalitarios la dictadura del nacionalsocialismo desde 1938 y la del bolchevismo desde 1930. 88 .- Ibd., pg. 32. 89 .- ARENDT, H. (1958).

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tambin el concepto de natalidad como inicio de lo nuevo, creacin de lo original y lo distinto, concepto que aparece al final de esta obra para indicar la nica posibilidad que le queda al hombre de confiar en s mismo, la de confiar en su propia capacidad para regenerarse, para volver a empezar.

Sigamos ahora el desarrollo de la argumentacin que relaciona el concepto de ideologa con los de masa y sistema. Hitler y Stalin necesitan para mantenerse en el poder de la confianza de las masas. Estos movimientos totalitarios dependen de la pura fuerza del nmero90. Es decir, que slo donde existen grandes masas superfluas o donde pueden ser derrochadas sin desastrosos resultados de despoblacin es posible una dominacin totalitaria.91

Arendt define a la masa como grupo de personas que no comparte ningn inters comn ni organizacin alguna de ningn tipo. Los movimientos totalitarios reclutaron a sus miembros de estos grupos apticos polticamente, que jams se adhieren a un partido y difcilmente acuden a votar. Define a las masas por su apata poltica, por su renuncia a participar en lo poltico o a su libertad poltica. Las masas carecen no slo de intereses comunes, sino tambin de la conciencia de tener dichos intereses u objetivos comunes. Otra de sus caractersticas es su confianza en un sistema coherente, lo que es al mismo tiempo universal y consecuente en s mismo 92, antes que en los hechos. Al lder de masas se achaca una infalibilidad basada en su inters en que los hechos coincidan con sus predicciones. El lder de masas desprecia los hechos hasta el punto de pretender encajarlos por la fuerza en sus propias profecas.

En este punto podemos conectar el concepto de masa con el de ideologa. Las masas estn predispuestas a todas las ideologas porque stas explican los hechos como simples ejemplos de leyes y eliminan las coincidencias inventando una omnipotencia que lo abarca todo y de la que se cree que se halla en la raz de cualquier accidente93.

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.- ARENDT, H. (1951), pg. 389. .- Ibd. 92 .- Ibd., pg. 436. 93 .- Ibd., pg. 437.
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Bueno Gmez, Noelia; Crtica de la ideologa en Marx.

La consistencia total de un sistema general que hace que todas las piezas encajen (all donde los componentes de la masa son meras piezas ms): eso es lo que las masas asimilan fcilmente. A ello contribuye la atomizacin de sus individuos, atomizacin que es buscada por el totalitarismo como anulacin de la autonoma personal y fraccionamiento de la sociedad. Dicha consistencia es, para Hannah Arendt, una ideologa.

Las masas no reconocen lo fortuito, lo contingente. Tampoco los totalitarismos quieren dejar nada al azar. Sus lderes, infalibles, pretenden controlar los hechos mismos. A las masas ni siquiera les importan los hechos. Se refugian en esas consistencias ideales, ficticias. Por carecer de sentido comn, de pensamiento propiamente dicho, las masas exigen una coherencia que, como no puede ser real (la realidad no es absolutamente coherente), slo puede ser ficticia, construida por los idelogos de los totalitarismos. El sentido comn desapareci de las masas al desaparecer las relaciones comunales, al ser convertidas (o convertirse ellas mismas) en un agregado de tomos inconexos, sin relaciones, sin grupos. Procurando crear o agudizar esta situacin, los totalitarismos buscan que el lugar en el mundo de cada persona lo d slo su pertenencia al Movimiento o Partido nico. La poltica de Stalin busca esta ruptura o fragmentacin de la sociedad provocando, por ejemplo, que una mujer, al ser detenido su marido, pida inmediatamente el divorcio para no verse ella tambin comprometida. Se logra romper as incluso el lazo ms privado y personal de los individuos.

La dominacin totalitaria convierte a los individuos en guijarros sometidos al movimiento de la Naturaleza o la Historia, utiliza a la ideologa para convertirlos en vctimas tanto como para convertirlos en verdugos, aniquilando su iniciativa individual. Una ideologa sera la pretensin de hacer un desarrollo deductivo de las ideas, un sistema ordenado, internamente coherente, un intento de hacer ciencia con el objeto de la filosofa, las ideas, algo imposible y peligroso. Arendt toma as el concepto de ideologa en sentido etimolgico, de un modo similar a como lo haba acuado Destutt De Tracy (recordemos que l lo defini como ciencia de las ideas):

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Bueno Gmez, Noelia; Crtica de la ideologa en Marx.

Una ideologa es lo que su nombre indica: la lgica de una idea. [] La ideologa trata del curso de los acontecimientos como si siguieran la misma ley que la exposicin lgica de su idea 94

Una ideologa hace a los acontecimientos encajar por la fuerza en su lgica interna. Nada procedente de la experiencia, nada nuevo puede cambiar esa lgica. Pero el pensar humano no procede lgicamente. No va siguiendo un desarrollo deductivo a partir de una premisa, sino que vara, crece y cambia en un mar de dudas. Hay una libertad inherente al proceso de pensar, libertad que la lgica (entendida en este sentido) resta al pensamiento cuando ste se somete a ella. La libertad de pensar consiste en la posibilidad de agregar siempre algo nuevo o de poner todo lo pensado hasta el momento patas arriba. Pensar es, para Hannah Arendt como para Aristteles95 (y ms claramente para Platn), primero, dialogar con uno mismo. Hacerlo sin barandilla, sin soporte. Lo daino inherente a las ideologas es la fuerza coactiva de la lgica, la tirana de la lgica. Los totalitarismos sacrifican la libertad individual del hombre a una promesa de libertad ltima para el pueblo o la historia.

Todas las ideologas contienen elementos totalitarios, si bien no todas son totalitarismos. Slo el terror total puede mantener a las masas de hombres aislados incapacitados para el pensamiento. Hannah Arendt hace hincapi en la necesidad de ese aislamiento, al que los sistemas totalitarios se aplicaron con fruicin. Las ideologas
tienen tendencia a explicar no lo que es, sino lo que ha llegado a ser, lo que ha nacido y ha pasado. 96

Esto, adems de oponer la ideologa al existencialismo, que se basa no en el ser en movimiento sino en el existente concreto, apunta al movimiento o desarrollo lgico contemplado en las ideologas como motor de su desenvolvimiento. El sistema
.- Ibd., pg. 569. .- Aristteles seala ( tica a Nicmaco , 1166a), al mantener que el hombre virtuoso desea su propio bien (que no es otro que conservar su ser presente), que ese ser presente es el pensar. Para pensar se requiere estar a solas y que uno sea amigo de s mismo. En este pasaje Aristteles apunta al concepto de pensamiento como dilogo interior, aunque no lo formula expresamente. Arendt cita este mismo pasaje en La vida del espritu , sealando que Aristteles, al hablar de la amistad, observ que el amigo es otro yo. La experiencia que sirve de gua en estos temas es, evidentemente, la amistad y no la experiencia del yo; primero hablo con otros antes de hablar conmigo mismo, analizo el objeto del dilogo comn y despus descubro que puedo mantener un dilogo, no slo con los otros, sino tambin conmigo mismo. (ARENDT, H. (1978), pg. 211)
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Bueno Gmez, Noelia; Crtica de la ideologa en Marx.

bolchevique desde 1930 habra impuesto la lgica de las leyes de la historia. El sistema nazi, la de la naturaleza. Ambas son entendidas como movimientos en s mismos. En el trasfondo de estas interpretaciones estaran Marx y Darwin97 . Estas leyes del movimiento se realizan a travs del terror y su objetivo es que ninguna accin imprevista modifique el rumbo prefijado por ellas.

Sin embargo, cada accin es imprevisible para el mismo sujeto que la pone en marcha, y mucho ms para quienes actan a su alrededor. Por eso no se puede disear una historia que siga unas leyes generales preestablecidas, porque la trama de acciones humanas hacen a la historia completamente contingente. La historia no tiene un fin, un telos, precisamente por eso.

Arendt seala tres caractersticas de las ideologas:

- La orientacin hacia la historia. O el intento de explicar el acontecer total de los hechos, de lo ocurrido, lo que ocurre y lo que ocurrir. - La independencia de la experiencia, a pesar de su apariencia de cientificidad. La llamada a lo oculto (las leyes ocultas, el movimiento oculto de la historia o de la naturaleza). - Un mtodo que revela una consistencia inexistente en la realidad, basado en la dialctica o en la deduccin.

Las ideologas, en conclusin, aniquilan la libertad del hombre, su ser ms ntimo, el ser comienzo. En esa capacidad humana de comenzar radica la nica esperanza para la humanidad, en su ser distinto y nico y su capacidad para iniciar cosas distintas y nicas, nunca vistas, horribles o geniales.

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.- Ibd., pg. 570. .- Ibd., pgs. 562-563.

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Bsquedas de sentido
Rosa del Mar Moro Gonzlez.

If the only tool you have is a hammer, you tend to see every problem as a nail. Abraham Maslow

Este artculo pretende echar un rpido vistazo a la serie de relatos occidentales 1 que han buscado un principio universal, unitario y ltimo y lo han entendido como la nica posibilidad de hacer al mundo 2 un cosmos pensable y decible.

Empecemos por el principio: Grecia, siglos VIII-VII a.C. Es en este tiempo y lugar donde aparece por primera vez la idea, en forma de evidencia originaria, de que todo est cambiando, de que todo deviene, de que todo parece pasar del ser al no-ser y del no-ser al ser3. Y de que la nica forma de superar esta infirmitas sera buscar un fundamento, un suelo absolutamente firme desde el que tocar tierra firme y poder curarnos del devenir y darle sentido.

Lo que sucede despus de esta primera evidencia se puede ver la bsqueda de un principio inmutable e imperturbable que d sentido al cambio y movimiento aparentes. Pues nada podramos conocer, saber o hablar, si todo estuviera realmente cambiando sin sentido, sin orden o necesidad.

Para los presocrticos, este punto de partida firme e imperturbable ser un SerSaber-Verdad-Palabra absolutamente unitario y nico. Podr ser Agua o perion, pero lo claro es que en cualquier caso es un principio absolutamente firme e inmutable al que ni los dioses, ni el paso del tiempo ni las conquistas de otros pueblos podrn negar o

Actualmente, los relatos se caracterizan fundamentalmente por tres rasgos: a) universalidad y omnicomprensin; b) pretender realidad u objetividad; y c) estar ya desgastados y heridos (Lanceros, 2005, pg. 195-196). 2 O hacer al mundo mundo. 3 Los griegos tomaron como evidencia originaria () la existencia del devenir. (Rodrguez, 1992, pg. 87) Eikasia. Revista de Filosofa , ao III, 13 (septiembre 2007). http://www.revistadefilosofia.org 91

Moro Gonzlez, Rosa del Mar: Bsquedas de sentido.

cambiar. Es el fundamento inmutable y absoluto de todo cuanto es. El centro de irradiacin del que toda slo aparente diversidad surge y retorna. La unidad ltima y primera4. Es el principio (= la arch) del que se generan las cosas y en el que se corrompen, no es (pues) a su vez generable y corruptible, si no que es eterno (Severino, 1986, pg. 30). Es la fuerza que determina el devenir del mundo. La fuerza que mueve, que produce el mundo y lo hace volver a l (Severino, 1986, pg 30-31).

Segn Severino (1986), es slo con la afirmacin de Parmnides (s VII a.C.) de que el ser no es no-ser que se hace ya explcita la radical contraposicin que hay entre ser y nada; entre lo Inmutable y el devenir, entre lo Verdadero y lo falso, entre lo Uno y lo mltiple-opinin, entre lo Necesario y lo contingente, entre lo Universal y particular, entre la va del ser y la va del no-ser. Dicta la Diosa justicia los caminos y su palabra es ley (nmos) (Lanceros, 1994, pg. 108). El espacio del ser trazado por la diosa es el espacio del sentido y a integibilidad: fuera de l es imposible que haya. El ser es la unidad (que es el todo y, por lo tanto, de nada carece Severino, 1986, pg 55) primera, inviolable e indivisible. Lo que observamos, lo que se nos aparece , como mltiple y determinado; nuestros mi tos pasados, nuestras opiniones, costumbres y culturas diferentes no son. Son no-ser. El ser, la Verdad, es lo absolutamente Uno, no-mltiple. El absoluto principio unitario, incorruptible, inconmovible e inquebrantable. Todo lo que no sea esta unidad son meras ilusiones, apariencias engaosas que nos hacen transitar fuera de la va de la Verdad. Slo el mbito de lo Uno, de lo nico, esto es, de la Verdad, del Logos es.

Los mitos eran relatos que daban sentido al mundo y a la vida, pero no de una forma omnicomprensiva y totalizadora como ahora los presocrticos buscan, sino de forma parcial, momentnea 5 y local. Eran relatos que frecuentemente se contradecan entre s y a nadie importaba. Sin embargo, ahora se busca la no-contradiccin entre explicaciones del mundo, se busca una explicacin nica y universal. La diversidad de explicaciones y relatos se considera a partir de este momento, decamos, una enfermedad cuya nica cura es la Verdad Una e Inmutable. Terrible e Inconmovible.
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Es el polvo que somos y en el que nos convertiremos en la cristiandad. Polvo somos y en polvo nos convertiremos. 5 Un momento puede durar un siglo o un instante. 92 Eikasia. Revista de Filosofa , ao III, 13 (septiembre 2007). http://www.revistadefilosofia.org

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Sin embargo, haba todava varias Verdades Totales: distintos presocrticos arrogndose la nica Verdad. Dada esta situacin, podramos interpretar el posterior giro sofista hacia un inters por el ser humano (ya desligado parcialmente del Todo de la naturaleza) como una reaccin al fracaso de la bsqueda de la Verdad. Scrates, en cambio, se mantendr optimista y seguir buscando, aunque ya dentro de s, el principio universal que nos asegurar frente al devenir siendo absolutamente innegable y firme. La diferencia aqu ser que esta Verdad es conceptual y se encuentra en nuestra alma, no fuera.

El mundo de las Ideas del que hablar Platn es el lugar al que llegamos si nos mantenemos caminando por la va del ser. Pero, a diferencia de en Parmnides, en Platn no hay un nico mundo posible sino dos, aunque uno sea ms real que otro. Uno puro ser (el ser que es) y el otro ser-otro (el ser que es pero slo derivadamente). As, este mundo de la diversidad y del devenir que creamos real y que Parmnides crea inexistente (no-ser), finalmente es, aunque slo de modo derivado. La diversidad y el cambio de este mundo es resultado de su imperfeccin, de su ser mera apariencia, mera copia imperfecta de un mundo perfecto, Uno y eterno. Y es nicamente gracias a la existencia de este mundo perfecto de las Ideas y a que las cosas que vemos participan de l, que podemos pensar y hablar con propiedad, que este mundo sensible es y tiene sentido.

As, aunque nos parezca que el mundo es mltiple y diverso, y que podra contener mltiples verdades e interpretaciones, lo cierto es que slo hay una Verdad, un Saber, un Lenguaje y una Realidad. El mundo, el verdadero mundo, es el que no vemos y que es perfecto, armnico, unitario, jerarquizado, inmutable, necesario, separado y eterno. El principio de inteligibilidad ltimo.

Aristteles posteriormente, sin embargo, abrir la posibilidad a la multiplicidad y al cambio en el mbito del ser. El ser se dice de muchas maneras, tantas como categoras. Segn l, hay mltiples formas de ser, todas orientadas y cambiando hacia un mismo telos. La Unidad del ser no se expresa aqu tanto en cuanto a su contenido,

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i.e., en cuanto a los tipos de ser que hay, sino en cuanto al mbito o a la forma en el que se dan estos seres. Este mbito es un espacio abierto y dirigido por el primer motor 6. Toda diversidad, todo cambio se refiere y tiende hacia un mismo ser, que es el primer motor. Que es una sustancia ms (un Dios inmanente-primer motor) pero tambin el mximo principio de inteligibilidad que garantiza el sentido, armona y eternidad del movimiento del universo. Por tanto, podemos pensar-conocer-decir (cientficamente 7) el cambio y la diversidad porque en ltimo trmino todo remite a un nico principio o fundamento inmutable: el primer motor, que mueve sin ser movido.

Y este primer motor ser, con los ajustes oportunos, el Dios nico de la cristiandad. As, la nica verdad que no podr ser negada, ser en este momento Jesucristo. Sustancia trascendente, creadora y personal. Instancia inmutable y nica que dar sentido ahora a toda la variedad: al ser humano, a la sociedad, a la poltica, a la moral, al arte, a la naturaleza, a la vida, a la muerte, al ms all, al ms ac. El principio de inteligibilidad universal que unir lo mltiple, lo cambiante y lo diferente. Todo pas, toda cultura, todo lo que es, est dentro del mbito de Dios-Jesucristo. Todo es (debe ser) cristiano. Lo dems no-es. Lo dems es, de nuevo, mera apariencia, mera opinin, mera confusin, mero equvoco. Musulmanes y judos no simplemente estn equivocados: en sentido estricto, no son. Y, por tanto, no se los mata, se los devuelve al verdadero y nico camino, se los devuelve a la luz, al ser, a la va del ser.

La universalidad de Dios y de la Verdad es una universalidad ya dada desde siempre y puesta por una entidad trascendente. Que ni se piensa ni se cuestiona, sino que se toma como un dato ms de la realidad.

Sin embargo, el incmodo confort de lo inconmovible y firme empezar a ser poco a poco cuestionado (no intencionalmente, la mayor de las veces) a partir de los siglos XVI y XVII. Y los cuestionamientos empezarn a salir de los ms diversos
Aunque no est claro que hubiera un nico motor en Aristteles. Quedan legitimados como inters cientfico, de la verdad epistemolgica, que es la nica innegable e inmutable.
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Moro Gonzlez, Rosa del Mar: Bsquedas de sentido.

mbitos: del descubrimiento de Amrica en 1492 que cuestionar el mapa del mundo y dejar, por un momento, a miles de personas emigradas fuera del control frreo y cercano de la Iglesia. Del perfeccionamiento de la imprenta (1436, J. Gutenberg), que cuestionar el dominio exclusivo de los monasterios sobre libros y cultura impresa 8 y abaratar los costes de impresin. Del incipiente capitalismo de las ciudades italianas del Renacimiento que cuestionar el orden social, reflejo del orden divino, cuando aparece un nuevo grupo social, la burguesa, que no encaja en la sociedad estamental, y que buscar su sitio en la sociedad ms all de las fronteras de las ciudades. La hiptesis heliocntrica que Coprnico, una vez muerto, lanza en 1543 con su De Revolutionibus Orbium Coelestium cuestionar tambin la comprensin del universo y del ser humano que se mantena imperturbable hasta ese momento.

Con l y otros autores, la tierra acabar perdiendo su inmovilidad y posicin central en el universo. El cosmos estar ahora ms alejado de nuestras percepciones que ven la tierra quieta y a los astros movindose, pero ganar en armona matemtica 9. Al fin y al cabo, no nos alejamos tanto de la Va del Ser como pudiera parecer: seguimos atados a lo inmutable, eterno y alterable de los nmeros-ideas. Por otra parte, Coprnico est ya concibiendo al ser humano como ser activo lo que supone para nuestra historia un gran cambio e impulso. Ahora es la tierra, smbolo de la Humanidad, la que buscar activamente al sol, a la Verdad. Ya no ser una Verdad Revelada que se va descubriendo ante el ser humano, sino que ser ste el que se mueva y la busque y descubra. Ya no es una verdad revelada, si no pensada y deducida. Es el principio del fin de la Edad Media, el principio del principio de la modernidad: cuando el hombre (blanco heterosexual en poder) empezar a (re)presentar a la realidad como lo objetivo, lo objeto, lo no-sujeto.

Sin embargo, la mayor quiebra con el pasado, es, quiz, aparte de la fuerza conjunta de todos estos factores, el momento en el en 1517 Lutero clava en la puerta de

La verdad una y nica, largamente custodiada en el Libro por los muros de los templos, conventos y monasterios y por el arcano del latn, estaba a punto de estallar en una algaraba de voces impresas, difcilmente acompasables Lanceros, 1994, pgs. 133-134. 9 El Renacimiento italiano supuso una vuelta a la antigedad y el descubrimiento de textos platnicopitagricos. Eikasia. Revista de Filosofa , ao III, 13 (septiembre 2007). http://www.revistadefilosofia.org 95

Moro Gonzlez, Rosa del Mar: Bsquedas de sentido.

la iglesia de Wittenbert sus 95 tesis. Es el smbolo del fin de la unidad de la Verdad (de la fe).

Lutero cuestion lo absolutamente incuestionable: la unidad y unicidad de la Verdad. Pens lo impensable. Pues se podr cuestionar el mapa del mundo, la inmovilidad y centralidad de la tierra, la perfeccin (derivada) de la sociedad estamental, pero nunca la unidad-universalidad del Ser (de la Verdad). Pues es la unidad absoluta del fundamento absoluto la que garantiza la firmeza del suelo-fundamento sobre el que todo lo dems se apoyar, surgir, ser, se crear y tendr sentido.

La modernidad (en tanto que esquema de conducta, que en filosofa comienza convencionalmente con el siglo XVII) nace del trauma de la universalidad y unidad perdidas (Lanceros en conversacin). Lo que hasta entonces se consideraba Seguro, Innegable, Dios, ahora es fuente de conflicto y guerra. Ahora tendr que ser el Hombre, ya no Dios o la Iglesia, el que busque activamente esa Unidad de sentido perdida; el que llegue a deducir por s mismo el suelo firme (fundamento) que har que Todo lo dems tenga de nuevo Sentido y Orden. As, Descartes busca no una verdad, si no una certeza 10, pues sta est dentro de s, en la intimidad de sus pensamientos y Razn. Y la primera certeza absoluta que encuentro es que soy, si pienso, xito. En la medida que estoy pensando, soy algo, algo que piensa. Y mi ser, ya no me lo da meramente el encontrarme en la va del ser y presenciar el des-velamiento de la Verdad, sino que mi ser, mi Verdad-certeza, me lo da mi propio pensar. Pues cogito-ergo-sum. Y esta es la primera verdad auto-evidente que hay, el principio inmutable y seguro que sustituir a Dios en su papel de suelo-firmefundamento y volver a dar sentido absolutamente a Todo. El pienso luego soy (existo), i.e., la Razn ser el nuevo sub-jetum, el nuevo principio de inteligibilidad universal.

Nunca antes el Hombre haba tenido un papel tan importante, nunca haba sido l mismo fundamento de toda realidad, subjectum, sujeto. Jams haba sido el creador
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Certeza es la seguridad que uno tiene cuando se encuentra ante una evidencia. Eikasia. Revista de Filosofa , ao III, 13 (septiembre 2007). http://www.revistadefilosofia.org

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de sentido y orden en cosmos, de lo que ahora ser llamado, por contraposicin: objeto, no-sujeto, mundo objetivo. Ahora el mundo natural, lo que no piensa ni, por definicin, tiene alma, ni tiene ser en s mismo, slo ser en tanto que el sujeto lo piense y represente 11, en tanto que el sujeto lo haga objeto (de su inters) y lo constituya como tal. Y lo convierta en realidad objetiva.

El ser humano, cada ser humano, ser as definido esencialmente como una sustancia12 que piensa, como una Razn que es a la vez individual y universal y exclusivamente humana 13. As, esta Razn universal-individual que contiene ideas (innatas hasta que Locke se rebele y se empiece a hablar de ideas a priori o

trascendentales o de otro tipo) ser el nuevo principio Uno que sustituir en su papel a la fe cristiana. Pero no ser ya una universalidad impuesta desde fuera por un Dios, sino auto-impuesta, pensada y libremente deducida por el Sujeto.

Sin embargo, la modernidad no trata slo de la Razn (auto-evidente, inmediata, transparente y unitaria14) si no de la sntesis (incompleta) de razn y pasin (Lanceros, 1994, pg. 52). La modernidad nace en el entusiasmo propio de una poca que se deseaba y pronosticaba como abierta, libre, progresiva y poderosa. El incipiente programa racional se afirma sobre un soporte pasional al que tanto Kant como Hegel dieron el nombre de entusiasmo (Lanceros, 1994, pg. 33). Entusiasmo entendido como la idea de bien como emocin (Affekt). De esta manera se entiende la Ilustracin y el Romanticismo dentro del mismo esquema moderno de razn-pasin, la diferencia es que mientras que la Ilustracin vincula la crtica y la utopa al proyecto racional, el Romanticismo las vincula a la pasin. (Lanceros, 1994, pg. 52).

Sigo en parte el anlisis de Heidegger. Y en tanto que sustancia, ser autrquico, auto-subsistente, absolutamente autnomo. Ser que no necesita excepto de s mismo para ser. Lo que es y se concibe por s mismo. Slo en tanto que no es sustancia infinita, depende de Dios. Pero parece que desde que Dios ha muerto, muchos han credo que el ser humano ya s que no depende de nadie ni de nada, ni siquiera ya de Dios. Un ser absolutamente autosuficiente, individual, autnomo, no determinado ni regido por nada excepto por s mismo. (Individualismo). 13 Por poco humana que parezca. 14 Estas caractersticas son propias de la concepcin cartesiana de la Razn, que es la que ms peso ha tenido en la tradicin occidental, sin embargo no es la nica que ha habido. Leibniz, por ejemplo, no consideraba que la Razn fuera esencialmente transparente y clara. Y Spinoza no mantena la inmediatez de la Razn, sino que la Razn es ms resultado de un proceso infinito que un estado ya dado. En este sentido, para Spinoza, no podemos ser los humanos, enteramente racionales como Dios.
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En cualquier caso, lo que aqu nos interesa es que se sigue manteniendo la unidad y unicidad del fundamento que da sentido a Todo. La Razn es Una y Verdadera, como antao la fe, y tan inconmovible y Terrible como ella. Slo cabe, de nuevo, una Verdad solo que ahora sta es verdad objetiva, ie, la que pone el Sujeto. Las diferencias culturales que observamos son, una vez ms, slo aparentes pues hay una nica y unitaria realidad: la realidad objetiva, la realidad que pone del Sujeto cientfico. Lo que hay es una y la misma Razn (y razonamiento) que, purificada (kantianismo), alumbra lo nico que es y puede ser siendo objetivos. As, nos encontramos conque es ahora la Razn la que borra o descarta todo aquello que no-es (que no es objetivo, que no es Verdad objetiva.).

El sistema hegeliano representa la expresin ltima de este esquema moderno de conducta y tambin el principio de su declive (o agotamiento o desgaste): despus de l, el Sujeto perder su hegemona absoluta como principio de inteligibilidad. Hegel pretendi demasiado de la Razn (histrica-dialctica) y, en su exceso, el edificio entero se vio vulnerable y autores posteriores empezarn a sospechar de l.

As, entre la segunda mitad del s. XIX y primera del XX se dan, pues, los primeros recelos ante este tipo de sistemas omni-comprensivos y definitivos. Paralelamente, las realizaciones prcticas de estos sistemas se muestran tambin como ms opresivas que liberadoras. Y el Progreso15 ms una ilusin y deseo que realidad emprica.

Para Marx, Nietzsche y Freud esta concepcin del ser humano como Sujeto, como fundamento, suelo firme, unidad primera, Razn universal que da sentido y explica toda nuestra realidad es un gran artificio que esconde una realidad an ms profunda. Consideran que lo que se ha dado en llamar Razn universal es en realidad una razn muy particular e histrica: un montaje que encubre una razn hegemnica de clase dominante econmicamente, o una voluntad de poder o una pulsin libidinosa

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Segn Lyotard, en el momento en que destituimos el progreso de su estatus privilegiado y lo transformamos e n mero personaje pasamos a la postmodernidad. 98 Eikasia. Revista de Filosofa , ao III, 13 (septiembre 2007). http://www.revistadefilosofia.org

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(Lanceros en conversacin, 2006). Incluso abren la posibilidad de que se cuestione la misma necesidad de fundamento: el conocimiento ya no es como un gran edificio con necesidad de cimientos firmes.

La Razn como Razn universal-unitaria y armoniosa desaparece: sta es una amalgama misteriosa (no-transparente) de partes en conflicto. Tampoco es neutral o autosuficiente, si no que expresa una serie de deseos libidinosos (Freud), o de bsqueda de voluntad de poder (Nietzsche) o de dominacin econmica (Marx). Esto es, es interesada y est muy vinculada a lo emprico. No se habla ya de la Razn si no las razones, muchas veces inconfesables, de (algunos) hombres blancos occidentales, burgueses y heterosexuales.

La bsqueda de un fundamento universal y ltimo parece ya ftil por lo que las filosofas contemporneas suelen interesarse ms por el estudio del lenguaje que por el del sujeto, que es, al fin y al cabo, lingstico y finito. Este inters del siglo XX por el lenguaje se denomina corrientemente: giro lingstico en filosofa. Todo es lenguaje y se comporta como tal, en el sentido de que todo es (o se comporta como) un sistema no referencial y auto-reflexivo que est siempre hacindose y rehacindose comunitaria o intersubjetivamente. El lenguaje ya no se concibe, como en la tradicin occidentalcristiana, como un obstculo16 que se interpone entre el pensamiento (pre-lingstico) y expresin verbal. Ni siquiera como vehculo transparente entre pensamiento y comunicacin. O como representacin subjetiva de una realidad extra-lingstica. Sino que se concibe como una realidad necesaria para el pensamiento y de la que es imposible salir. Una realidad con caractersticas propias, que impone lmites y abre ciertas posibilidades al tiempo que cierra otras.

Sin embargo, el giro lingstico, aunque sea una tendencia generalizada en filosofa, no se produce de una forma homognea en todas sus escuelas y corrientes. Podramos considerar, entre otras posibles divisiones, que hay un giro lingstico

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Creer que el lenguaje es un obstculo para el pensar puro y que lo mejor sera, por tanto, hacerlo lgicamente perfecto es como creer que quitndole el aire a la paloma se reducira el rozamiento y sta podra volar ms rpido (en vez de caerse en el vaco). Eikasia. Revista de Filosofa , ao III, 13 (septiembre 2007). http://www.revistadefilosofia.org 99

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analtico, un giro lingstico hermenutico y un giro pragmtico trascendental en filosofa contempornea.

El giro analtico es el protagonizado por autores como Frege, Russell y Wittgenstein I. Quiz entendieran en un primer momento el lenguaje como un obstculo e intentaran construir un lenguaje lgicamente perfecto, pero lo cierto es que esto se mostr pronto como el camino para empezar a tomar en serio el lenguaje mismo , dejando de lado el inters por el Sujeto. Una derivacin interesante de este giro analtico ser la posterior filosofa del lenguaje ordinario, que se centrar ya en el estudio pragmtico del lenguaje comn. Wittgenstein (1953) considera que el lenguaje es fundamentalmente una cuestin de uso. No se trata ya de lenguajes-cosas sino de juegos del lenguaje, de conjuntos de reglas, de distintas formas de vida, irreductibles e inconmensurables. No hay criterios ni reglas que se puedan aplicar a todas las formas de vida; cada juego del lenguaje se rige por reglas que slo tienen una validez localcontextual-situacional y pragmtica. Esta diversidad de lenguajes-formas de vida es, por tanto, absolutamente insalvable. No hay posible universalidad o relato

omnicomprensivo. La ruptura con la bsqueda de una Unidad Universal ltima que es, as, completa. Lo que no impide que, en muchos mbitos, se siga manteniendo el deseo occidental17 de buscar e imponer la (supuesta) unidad cultural perdida.

El giro hermenutico se desarrolla fundamentalmente en la filosofa continental de la mano de autores como Heidegger, Gadamer, Ricoeur, Derrida y Vattimo. Aqu se concibe que el lenguaje como es la apertura de un horizonte de sentido que hace posible que podamos tener, acceder y comprender nuestro mundo-de-la-vida. Heidegger critica, incluso con ms intensidad que Nietzsche, la siempre presupuesta unidad fundamental del ser.

Heidegger parte de la pregunta olvidada del ser en cuanto ser recogiendo la concepcin de la verdad como des-velamiento y del ser humano 18 como ser-ah que

17

El racionalismo moderno reclama el privilegio de lo nico y exige el sacrificio irremediable de lo diferente (Lanceros, 1994, pgs 79-80) 18 La Metafsica se cierra al contenido esencial de que el hombre slo se deja ser en su esencia en la que es solicitado por el ser. Slo desde esta solicitud ha encontrado l aquello en donde mora su esencia. 100 Eikasia. Revista de Filosofa , ao III, 13 (septiembre 2007). http://www.revistadefilosofia.org

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presencia ese desvelamiento del ser. Un ser-ah (Dasein) que est en un mundo 19 en el que se ha encontrado arrojado y se sabe finito (ser-para-la-muerte) y cuya actividad propia es comprender. Hacerse con, aprehender, agarrar colectivamente el mundo, hacerlo nuestro y hacernos suyo. Porque le pertenecemos al mundo y porque el mundo pertenece a nuestra estructura, porque somos con el mundo y con los otros. El mundo no es una realidad extralingstica, algo que est ah fuera, objetivo que podamos manipular. Ni tampoco algo que est en nuestro pensamiento y que podamos dejar de pensar o pensar de otra forma. El mundo nos constituye, es parte de nuestra constitucin ms ntima, est in-corporado en nuestras vsceras, nos vertebra. No se puede cambiar o manipular as como as.

Siguiendo a Heidegger, podemos apreciar que la diversidad de mundos es algo mucho ms ntimo e insalvable de lo que se suele creer. De nuevo, no hay cabida para la Unidad Universal ltima: hay tanto mundos como conjuntos de interpretaciones pueda haber. No se puede aspirar a ningn tipo de unidad de mundos, aunque tampoco podemos decir que haya completa incomunicacin pues la distancia se puede acortar lanzando puentes20 de comprensin e interpretacin. Ni hay completa transparencia ni total opacidad; siempre hay un espacio de comunicacin y transmisin, aunque no perfecta. No son mundos desplegndose en nichos aislados y sin comunicacin unos con otros, sino en cierto intercambio e ir pertenecindose mutuamente 21.

Resumiendo, tanto desde el giro post-analtico como desde el hermenutico se rechaza la posibilidad de que exista un fundamento absoluto que pueda sustituir a la Razn en su antiguo papel. Las distintas tcticas posmodernas se caracterizan

Slo desde este morar tiene l lenguaje como la vivienda que conserva lo ecsttico para su esencia. Yo llamo ec-sistencia del hombre al estar en la iluminacin del ser. Slo al hombre le es propio este modo de ser. La ecsistencia as entendida no es slo el fundamento de posibilidad de la razn, ratio, sino la ecsistencia es aquello donde la esencia del hombre conserva la proveniencia de su determinacin. (Heidegger, 1972, pg. 19) 19 El mundo es un conjunto de presupuestos que est cercado por un horizonte. Un mundo de significaciones que constituye valor. 20 Puentes que permitan hacer, cuanto menos, compatibles mundos extraos el uno al otro. Vincular dos mundos distintos a travs de la interpretacin. Explicitar presupuestos, acercar horizontes y, por tanto, hacer ms fluidos los lmites entre distintos mundos (Lanceros en conversacin, 2006) 21 En este sentido, y ya a nivel ms prctico, resulta mucho ms apropiado hablar de interculturalidad que de multiculturalidad. Habr mltiples culturas, pero todas pueden comunicarse y comprenderse parcialmente. Eikasia. Revista de Filosofa , ao III, 13 (septiembre 2007). http://www.revistadefilosofia.org 101

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precisamente por esta ausencia; por la falta de un principio comn que garantice la unidad universal22 (de significado y valor) y la posibilidad de un pensamiento neutral u objetivo23. Por considerar que lo terrible es la bsqueda de suelo firme absoluto y no la constatacin de lo diverso y cambiante; que la enfermedad no es la diversidad y el cambio, sino ms bien lo que nos salva, precisamente de la opresin dictatorial de lo nico-eterno-inamovible. quiz haya sido peor el remedio que la enfermedad (Rodrguez, 1992, pg. 87).

Es precisamente esta falta de unidad del fenmeno posmoderno la que hace ms visible, por contraposicin, la (terica) unidad radical que present la Modernidad (Lanceros, 1994, pgs. 65-66). Ahora lo que hay son pequeos relatos de sentido 24, mltiples sistemas auto-referenciales, poderosos pero encerrados en s mismos y que se legitiman pragmticamente. Ya no hay una cultura que sea la Cultura, ni una verdad que sea la Verdad, ni una historia que sea La Historia, ni una forma de vida que sea La forma de vida. Hay mltiples formas, mltiples vas del ser , mltiples realidades. Siempre podremos ahora preguntar cuestiones como, por ejemplo: qu verdad?; la verdad de quin?; en qu intereses o pretensiones se basa?.

El giro pragmtico-trascendental. Para Habermas y Apel el lenguaje es el factum de partida, el a priori que hace posible la construccin intersubjetiva del pensamiento y del ser humano como sujeto. Segn Habermas no hay una pertenencia mutua de sujetos entre s y con los mundos, sino que mantiene la figura del sujeto como fundamento ltimo aunque transformndolo (ya sera imposible no hacerlo): el sujeto deja de ser solipsista y pasa a ser dialgico e intersubjetivo. Mantiene su potencial emancipador y su promesa de una verdad y una justicia universal mnimas que sirvan de fundamento para una vida en comn. Esta Justicia formal limitara, de una
Sin embargo, segn Lanceros (1994), lo que caracteriza en la prctica al pensamiento de finales del siglo XX no es tanto esta prdida de unidad de sentido universal (que no todas las corrientes mantienen), sino la vejez, el cansancio; la ausencia ya del entusiasmo inicial. No es tanto el logos cuanto el pathos de la modernidad el que ha sufrido deterioro (Lanceros, 1994, pg. 35). 23 Esta concepcin de lo objetivo, de lo objeto, se transforma en tanto que se transforma e incluso desde ciertas perspectivas no se sostiene, lo subjetivo o sujeto. 24 El principio de unitotalidad, o la sntesis bajo la autoridad de un metadiscurso de saber, es inaplicable (Lyotard, 2006, pg. 77). Y, curiosamente, y como ya observara Nietzsche, es la misma bsqueda de un fundamento absolutamente verdadero la que nos ha conducido al proceso de deslegitimacin (Lyotard, 2006, pg. 77) que estamos viviendo. El gran relato ha perdido su credibilidad (Lyotard, 2006, pg. 73). 102 Eikasia. Revista de Filosofa , ao III, 13 (septiembre 2007). http://www.revistadefilosofia.org
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forma pretendidamente neutral-objetiva y universalmente, las posibilidades infinitas a la diversidad de concepciones de la vida buena (y de la verdad) que se podran dar en una sociedad justa y plural.

Algunas consideraciones finales

A pesar de que, como hemos visto, gran parte de las filosofas posmodernas actuales mantienen la diversidad ltima de mundos y juegos del lenguaje, en la prctica hay un lenguaje omnipresente imponindose, de alguna manera, a todos los dems. El sistema econmico-tecnolgico se refracta en cada cual de forma distinta 25, pero las distancias se acortan y las imposiciones se aproximan. La tecnologa26 y economa occidentales se expanden por todo el mundo imponiendo insolentemente a los dems su propio lenguaje para estar en el mundo global. Y su lenguaje es el de la inevitabilidad27 y el de la necesidad (puramente) funcional. La modernidad dio trmino, pareca, al el dogmatismo en su forma teolgica, esencialista o natural (Lanceros, 1994, pg. 58) pero ahora regresa transformado un dogmatismo tecnolgico, funcionalista y sistmico (Lanceros, 1994, pg. 58).

La actual globalizacin que parece seguir hablando el lenguaje del progreso (progreso en tanto que se sigue creyendo inevitable-necesario, progreso en minscula, en tanto que ya se tiene conciencia de sus males y del deterioro medioambiental, y en tanto que, se mantiene, que esa la misma tecnologa la que nos pueda salvar de sus consecuencias desastrosas cuando sea ms eficaz energticamente o, sea, cuando progrese-mejore) y del universalismo-individualismo de Descartes (aunque
Con Hardt y Negri (2002 [2005]), mantengo que la dicotoma entre lo global entendido como homogeneizacin y lo local entendido como proteccin de la heterogeneidad es errnea y perjudicial. La globalizacin es tanto un proceso de homogeneizacin como de heterogeneizaci n, como as lo es la localizacin. Aunque es cierto que la globalizacin econmica y tecnolgica impone ciertos lmites a la posible diversidad cultural (sea global o local) no se debe asumir acrtica y ciegamente la uniformidad como una necesidad funcional e inapelable del sistema. No hay necesidades ni criterios puramente funcionales, y aunque los hubiera. La identificacin entre globalizacin econmica y homogeneidad cultural es un craso error. (Lanceros, 2005, pg. 188, nota 44). 26 La tecnologa in-corpora mundo, es mundo, es nosotros, somos ella. Es informacin, es conocimiento, es valoracin, es apertura-cierre, es materia. Es cultura, cultura occidental que se exporta al resto del globo. 27 Puede que el desarrollo tecnolgico sea ya inevitable, pero desde luego no la direccin y el sentido en que lo est haciendo. Eikasia. Revista de Filosofa , ao III, 13 (septiembre 2007). http://www.revistadefilosofia.org 103
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sea ya un universalismo rebajado y vaco de contenido y un individualismo exacerbado28 y formal.)

La globalizacin econmico-tecnolgica parece restaurar para Occidente su vieja necesidad de sentido global y nico29. Ser la nueva cosmovisin30 con pretensiones totalizadoras. La nueva sustituta de la physis, de Dios y de la Razn. La nica que parece acumula(r) el potencial carismtico (Lanceros, 2005, pg. 222) necesario para hacerse, de hecho, con este puesto. El nico juego del lenguaje que todos tenemos que hablar, aunque sea con distintos acentos. La nica forma de vida a la que las dems se habrn acoplar para ser; el nico mundo constante con el que los dems mundos habrn de vrselas en el horizonte de la globalizacin.

Una globalizacin pretendidamente inevitable ante la que solo nos caben dos opciones: unirnos (y transformarnos 31) o desaparecer. Sin embargo, sta ya no es, no necesita, ser siempre una imposicin positiva o violenta de lo Absoluto. El planohorizonte Terrible de la econmicotecnologa te toca sutilmente, te afecta, te fusiona tranquilamente mientras t haces otras cosas. Y suavemente va limitando la posible diversidad cultural y de pensamiento: solo sobrevive lo fusionable a su Terrible horizonte. Sigue habiendo solo una va del ser.

Bibliografa: Hardt, M. y Negri, A. (2000): Imperio, Paids. Barcelona, 2005. Heidegger, M. (1947): Carta sobre el humanismo, Ediciones Huscar, Buenos Aires, 1972. Lanceros, P. (1994) La modernidad cansada y otras fatigas. Biblioteca nueva, Madrid, 2006.

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No considero que sea un individualismo hedonista-consumista como algunos mantienen, sino ms bien decadente-consumista, sin autoestima ni placer (los que tienen esa suerte en el mundo desarrollado, claro est). 29 No es la primera vez que una propuesta de este tipo, una propuesta de sentido, que se pretende absoluta, que define la realidad y se confunde con ella, articula y conquista el espacio lgico (el espacio del pensamiento y del discurso) (Lanceros, 2005, pg. 215). 30 La pretensin de la tecnologa es definir un mundo, proyectarlo y pro-ponerlo como (nica) realidad (Lanceros, 2005, pg. 215). 31 Lo que implica que hasta cierto punto desapareces (individual o comunitaria o socialmente).

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Moro Gonzlez, Rosa del Mar: Bsquedas de sentido.

Lanceros, P. (2005) Poltica mente. De la revolucin a la globalizacin. Anthropos. Barcelona. 2005. Lyotard, J-F. (1979) La condicin Postmoderna. Ctedra. Madrid. 2006. Nietzsche, F. (1883) As habl Zaratustra, Alianza, Madrid, 1979. Rodrguez Gonzlez, M. L. (1992) Historia e interpretacin: Sobre la dimensin filosfica de la nocin de postmodernidad en Anales del Seminario de Metafsica. UCM. (http://www.ucm.es/BUCM/revistas/fsl/15756866/articulos/ASEM9292120073 A.PDF) Severino, E. (1984) La filosofa antigua. Ariel. Barcelona. 1986 Wittgenstein, L. (1953): Investigaciones Filosficas, Crtica, Barcelona, 1983.

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Tejeda, Eddy: Etica y Derechos Humanos en Amrica Latina: Entre espinas y rosas .

Etica y Derechos Humanos en Amrica Latina: Entre espinas y rosas 1


Eddy Tejeda
Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACSO) Programa Repblica Dominicana

La tica ha de consolidar el imperativo categrico fundamental: respeta la dignidad humana. De ah que los derechos humanos se inspiren en la dignidad e identidad universal de la persona humana, que tiene las mismas facultades y aspira a las mismas libertades independientemente de su raza, etnia, sexo, creencia o nacionalidad propios. Sin embargo, en Amrica Latina y el Caribe , se ampla la miseria, el hambre, la deficiencia educacional, la distribucin negativa del ingreso, la concentracin de la renta, la violencia generalizada y la rebelda social y poltica. Por ello, toda poltica de cooperacin en la regin debe enfocarse hacia los sectores ms vulnerables de la poblacin, que no slo por la pobreza sino tambin por cuestiones sociales, tnicas o de nacimiento, son los que ms sufren la falta de polticas que les tomen en cuenta. Palabras clave: tica, dignidad humana , derechos humanos , persona humana , Amrica Latina y el Caribe , cooperacin, vulnerables, pobreza, tnicas .

Lthique doit consolider limpratif catgorique fondamental: il faut respecter la dignit humaine . Do que les droits humains sinspirent dans la dignit et lidentit universelle de la personne humaine, qui a les mmes facults et aspire aux mmes liberts indpendamment de sa race, ethnie, sexe, croyance ou nationalit propres. Cependant, en Amrique Latine et les Carabes slargit la misre, la faim, la dfaillance ducative, la distribution ngative des revenus, la concentration de la rente, la violence gnralise et la rbellion sociale et politique. Par consquent, toute politique de coopration dans la rgion doit sapprocher de secteurs les plus vulnrables de la population qui, non seulement pour des questions sociales, ethniques ou de naissance, sont ceux qui souffrent le plus le manque de politiques les prenant en compte. Ethique, dignit humaine, droits humains, personne humaine, Amrique Latine et les Carabes, coopration, vulnrables, ethniques.

.- Conferencia pronunciada en la Universidad de Oviedo, Facultad de Psicologa, en el Seminario: Etica Y Cooperacion: Facilidades Y Obstaculos, organizada por el Instituto de Estudios para la Paz.

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Eddy Tejeda
Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACSO) Programa Repblica Dominicana

Introduccin.

Etimolgicamente, tica y moral provienen del griego y el latn respectivamente. Tradicionalmente, tenan el mismo significado. La tica tiene una funcin argumentativa del fundamento universal. Ha de consolidar el imperativo categrico fundamental: respeta la dignidad humana.

Para realizar su tarea crtica y de trascendencia, la tica se vale y se sirve de algunas ideas claves que refuerzan y ayudan a aplicar la dignidad humana. En ese sentido, alguna nocin de libertad es esencial a la dignidad humana; los hombres y las mujeres dirigen su propia vida, y no hay que interferir sin justificacin suficiente.

Igual pasa con la nocin de igualdad; sin igualdad desaparece el universalismo del ideal, y brotan ideales sectarios, fracciones y desprecio mutuo. Tambin alguna nocin de solidaridad es esencial a la dignidad humana; la idea de dignidad es ineficaz si los hombres y las mujeres permanecen aislados o si son egostas; sin solidaridad la dignidad humana no puede edificar la convivencia entre las personas.

Un cierto ideal de justicia es otro elemento inseparable de la dignidad humana. A nivel poltico, habra que aadir dos ideas como relevantes. Que la coaccin sea mnima y que haya paz internacional, situacin que requiere una organizacin poltica mundial 2.
.- Conferencia pronunciada en la Universidad de Oviedo, Facultad de Psicologa, en el Seminario: Etica Y Cooperacion: Facilidades Y Obstaculos, organizada por el Instituto de Estudios para la Paz. 2 Moncho i Pascual, Joseph Rafael. Etica de los Derechos Humanos. Editorial Tecnos. Madrid, 2000. Pgina 43.
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Tal y como han sido establecidos en los principales textos internacionales3, los derechos humanos se inspiran ante todo en la identidad universal de la persona humana, que tiene las mismas facultades y aspira a las mismas libertades independientemente de su raza, etnia, sexo, creencia o nacionalidad propias4.

En Amrica Latina y el Caribe, la situacin de los derechos humanos experimenta una especie de vaivn entre lo deseable y lo posible. Un diagnstico que presenta una serie de avances y retrocesos, de rosas y espinas: Se ampla la miseria, el hambre, la deficiencia educacional, la distribucin negativa del ingreso, la concentracin de la renta, la violencia generalizada y la rebelda social y poltica. Sin embargo, en las luchas democrticas de los ltimos aos, que buscaron retirar del poder las dictaduras militares y otras formas de autoritarismo, se cristalizaron caminos institucionales hacia el cambio social y econmico que las masas reconocen como positivos 5.

Si en la regin latinoamericana parece compartirse el anhelo por construir una regin democrtica y respetuosa de los derechos humanos, tambin se dan golpes duros que hacen retroceder la construccin de ese concierto de voluntades. Salvo el caso de Cuba, la mayora de los Estados de la regin cuentan con gobiernos electos en procedimientos democrticos y exceptuando Colombia, hay una merma de los conflictos armados internos. Pero el ascenso y cada del rgimen de Fujimori, los intentos de golpes de Estado en varios pases, la denuncia de fraudes electorales, la represin de manifestaciones sociales, el ascenso del para militarismo, la intensificacin de la guerra y las violaciones del derecho internacional humanitario constituyen seales de retroceso.

Bsicamente, la Declaracin Universal de los Derechos Humanos de 1948 y los Pactos internacionales sobre derechos humanos (civiles, polticos, econmicos, sociales y culturales) de 1966. 4 Dupuy, Pierre-Marie. Droit international public. Prcis Dalloz. Editions Dalloz-Sirey. Paris, 1992. Pgina 144. 5 Dos Santos, Theotonio. Amrica Latina: Otra vez el mismo diagnstico. Ctedra y Red UNESCO-UNU sobre Economa Global y Desarrollo Sostenible. 2002.

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Primero veamos las razones por las cuales Amrica Latina es considerada la regin ms desigual del mundo para que luego conozcamos la situacin de los derechos humanos en algunos de los pases que la conforman.

La regin ms desigual del mundo.

Amrica Latina es la regin ms desigual del mundo. Hay pobreza en enormes sectores de la poblacin, discriminacin, debilidad en la administracin de justicia, impunidad para los abusos cometidos por agentes del Estado y falta de transparencia en los actos de gobierno 6.

Desafortunadamente, la impunidad y la exclusin social caracterizan a la parte del continente americano que va desde Mxico hasta Chile, pasando por Centroamrica y el Caribe. La impunidad no se circunscribe a las violaciones de derechos humanos ocurridas durante los gobiernos autoritarios, las dictaduras y las guerras civiles del pasado reciente, sino que tambin existe en los gobiernos elegidos democrticamente.

La ausencia de justicia y el incremento de la violencia comn ha permitido la irrupcin de discursos y prcticas autoritarias que se reflejan en situaciones como los denominados linchami entos, de presuntos delincuentes en pases como Guatemala, Venezuela, Nicaragua, Honduras y El Salvador; en pedidos de mano dura respecto a la delincuencia; en el uso de la tortura y el gatillo fcil por parte de la polica, en pases como Argentina, Brasil y Mxico.

En ese sentido, la enorme cantidad de presos sin condena, las condiciones deplorables de las crceles, la tortura, la falta de educacin o de medidas de rehabilitacin son notables. Esto provoca la aparicin peridica de motines en las crceles, huelgas de hambre y fugas.

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La exclusin social contina siendo una de las desafortunadas caractersticas del continente. Igualmente, la participacin poltica, el acceso a la educacin, a la salud de los ms vulnerables en la mayor parte de Latinoamrica contina siendo marginal. Los indgenas y los afrodescendientes en casi toda la regin forman parte de los ms pobres y destituidos. En Mxico, por ejemplo, el 80% de la poblacin indgena vive en la pobreza, y 70% de los dos millones de desplazados internos en Colombia son afro-colombianos/as7.

Amrica Latina cuenta con ms de 200 millones de pobres, y la cifra seguir aumentando del 43% en el ao 2001 al 44% en el 2002, segn un estudio de la Comisin Econmica para Amrica Latina (CEPAL), publicado este mismo ao8.

Igualmente, en la regin, segn fuentes del Banco Interamericano de Desarrollo (BID), el 25% del ingreso es recibido por el 5% de la poblacin con mayores ingresos, mientras que el 30% de la poblacin con menores ingresos recibe el 7.5% del ingreso total 9.

Adems, la pobreza viene acompaada de flagelos como la prostitucin y el trabajo infantil. La exclusin de enormes sectores de la poblacin responde en buena medida a que la mayor parte de los pases no tiene polticas consistentes de derechos humanos en su acepcin universal que garanticen el pleno goce de los derechos bsicos de los latinoamericanos.

La pobreza y la exclusin han generado cuestionamientos fuertes a los partidos polticos de la regin, y en ocasiones al mismo sistema democrtico y a las polticas econmicas. Buena parte de la sociedad civil ha cuestionado fuertemente las polticas de liberalizacin de la economa debido a la falta de garanta de los derechos econmicos y

Centro por la Justicia y el Derecho Internacional (CEJIL). Informe Anual 2001. Pgina 11. Ibid. Pgina 19. 8 Foro por la defensa de los derechos econmicos sociales y culturales en Centroamrica. Boletn: Pobreza y corrupcin. Noviembre, 2002. 9 Centro por la justicia y el derecho internacional. Informe Anual 2001. Pgina 11.
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sociales bsicos de los habitantes de la regin que han quedado sin trabajo y desamparados de las redes de proteccin social de los Estados.

La exclusin de enormes sectores de la poblacin responde en buena medida a que la mayor parte de los pases no tiene polticas consistentes de derechos humanos en su acepcin universal (no tienen polticas de la niez, de salud, de educacin, de seguridad social, de justicia) que garanticen el pleno goce de los derechos bsicos de sus habitantes.

Estos cuestionamientos conllevaron a las manifestaciones de diciembre de 2001 en Argentina. La bandera de la movilizacin popular en Argentina, y su uso como ejemplo del fracaso de las polticas neoliberales, se ha extendido rpidamente a la regin.

Es por esta razn que mientras solo el 38% de los norteamericanos van a las casillas electorales, en Brasil cerca del 80% de la poblacin va a reivindicar un candidato atpico, distanciado de las oligarquas tradicionales y an de las clases medias 10. Atpicos tambin han sido los lderes indgenas que se han aproximado a la victoria electoral en Bolivia o Ecuador, o a la eleccin de un militar rebelde para expresar sus aspiraciones en Venezuela. Quirase o no, ello refleja un conjunto de sentimientos y motivaciones que vienen de lo ms profundo de dichos pueblos.

En el mbito internacional, las aspiraciones por una democracia consolidada se han traducido en una serie de compromisos internacionales como la Carta Democrtica Interamericana, proclamada bajo los auspicios de la Organizacin de Estados Americanos (OEA). Tambin, durante la pasada dcada, once pases reconocieron la competencia de la Corte Interamericana de Derechos Humanos, rgano judicial del sistema establecido por la Convencin Interamericana de Derechos Humanos de 1969 o Pacto de San Jos.

La situacin particular de los derechos humanos.

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Ahora bien: Cul es la situacin particular de los derechos humanos en algunos pases de Amrica Latina y el Caribe segn los datos que recogen los informes de algunos organismos de defensa de los derechos humanos en el 2001?

En Per, se avanz en una poltica de derechos humanos, con un gobierno que promovi la bsqueda de la verdad y la justicia. Se dej sin efecto el retiro del Per de la jurisdiccin de la Corte Interamericana de Derechos Humanos y se dio paso adelante en los procesos judiciales en contra de los violadores de los derechos humanos, y se pagaron indemnizaciones en algunos de los casos en trmite por ante la mxima instancia de justicia en el continente.

En Mxico, se desclasificaron documentos sobre el paradero de los desaparecidos de dcadas pasadas pero no fue posible promover una reforma constitucional sobre los derechos de los pueblos indgenas. Las denuncias sobre tortura cometidas por agentes de la seguridad estatal continan con la evidente complicidad de los funcionarios del poder judicial y la justicia penal militar contina amparando la impunidad en delitos tan graves como la violacin de mujeres indgenas menores de edad.

En Colombia, el nmero de desplazados por causa de ms de 40 aos de conflicto armado ascendi a 2.500.000 en el 2001 y el promedio diario de muertes por razones polticas ascendi a 20. Las masacres, ejecuciones, mutilaciones, secuestros y amenazas golpean en forma dramtica a los sectores ms vulnerables de la poblacin, entre quienes se destacan las comunidades afrocolombianas, las comunidades indgenas, las mujeres y los nios y nias.

El Estado colombiano permite que los actores armados se consoliden en su dinmica de devastacin y muerte. La falta de respuesta efectiva de la justicia aumenta ese crculo de impunidad. Este panorama se agrava con la Ley 648 sobre defensa y seguridad

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Dos Santos, Theotonio. Ibid.

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nacional, aprobada por el Congreso de la Repblica, dndole facultades judiciales a las fuerzas militares.

Mientras tanto, en Venezuela, a pesar de haber aprobado una legislacin sobre los refugiados, el gobierno venezolano niega a los desplazados de Colombia ese estatuto. Igual suerte corren los colombianos que buscan amparo en Panam y Costa Rica.

En Venezuela, se destaca la promulgacin de una nueva Constitucin poltica con amplias protecciones a los derechos humanos. Pero se mantienen problemas estructurales como la impunidad, la brutalidad policial y las terribles condiciones penitenciarias. Adems, han aparecido nuevos problemas como la existencia y operacin de grupos parapoliciales y se han incumplido las resoluciones y recomendaciones de la Corte Interamericana. Otros problemas son la crisis institucional y la falta de independencia del Poder judicial.

En Argentina, tras las manifestaciones y movilizaciones que provocaron la renuncia del presidente De La Ra, el gobierno actual mantiene la negativa a extraditar a los argentinos reclamados en otros pases por delitos contra los derechos humanos. Como gran avance, se destaca la decisin judicial que declar la nulidad absoluta de la ley de obediencia y punto final que garantizaba la impunidad de los militares comprometidos en violaciones de los derechos humanos desde la poca de la dictadura.

En Chile, pese a la suspensin de la causa contra Pinochet, varios oficiales del ejrcito fueron procesados por hechos sucedidos durante la poca de la dictadura. Tambin, cabe destacar la derogacin de algunos artculos de la Ley de Seguridad Interior del Estado que permita sanciones legales por desacato a la autoridad, especialmente en aquellos casos en los que las crticas estaban dirigidas contra miembros de las fuerzas militares. Un avance notable fue tambin la entrada en vigencia del nuevo Cdigo de Procedimiento Penal.

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En Brasil, las fuerzas de la seguridad siguen con la prctica de la tortura en las comisaras y los centros de detencin. El 85% de los detenidos carecen de asistencia jurdica gratuita y la tortura aparece en todas las fases de la detencin. Otro de los problemas es que el 1% de los propietarios agrarios detentan la propiedad del 46% de la tierra y en el campo es cada vez ms extendida la prctica del trabajo esclavo.

En Paraguay, una tercera parte de la poblacin vive por debajo de la extrema pobreza. La situacin carcelaria es un problema grave, los presos siguen detenidos sin que se les condene de ningn crimen y las condiciones de detencin son inhumanas. Adems, la ley 1728, promulgada en el 2001, restringe el derecho de acceso a la informacin. Un aspecto positivo es el nombramiento de un Defensor del Pueblo.

La situacin de la niez y los asesinatos de jvenes en la calle es preocupante en otros pases de la regin. Si en Ro de Janeiro (Brasil) cayeron abatidos por las balas 3,937 menores de 18 aos entre 1987 y 2000 11, en Honduras, durante los ltimos cuatro aos, ms de mil nios y jvenes han sido asesinados por la polica, por supuestos grupos de limpieza social y por enfrentamientos violentos entre pandillas. Entre 30 y 50 nios/as son asesinados cada mes 12.

En Nicaragua, durante el anterior gobierno de Arnoldo Alemn, las denuncias por corrupcin y nepotismo fueron la constante. Tambin preocupa el hecho de que existan restricciones para la participacin poltica de las minoras. Por ejemplo, el impedime nto de participacin al partido indgena Yatama, que provoc una denuncia ante el sistema interamericano, demostrando las debilidades del sistema electoral.

El Salvador ha incumplido las recomendaciones del sistema interamericano relacionadas con el conflicto armado de los 80. Un caso tan representativo como el asesinato de Monseor Romero contina en la total impunidad.
11 12

Le Monde Diplomatique. Guerre social. Noviembre, 2002. Centro por la justicia y el derecho internacional. Informe Anual 2001. Pgina 17

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Tejeda, Eddy: Etica y Derechos Humanos en Amrica Latina: Entre espinas y rosas .

En Guatemala, la corrupcin generalizada agudiz la falta de confianza en el sistema judicial, lo que contribuy al aumento de los linchamientos 13.

En Cuba, las autoridades cubanas seguan sin renunciar a la imposicin de restricciones al ejercicio pacfico de las libertades de expresin, asociacin y reunin.

En Hait, se registr una politizacin de la polica y el sistema judicial.

En Repblica Dominicana se registraron homicidios ilegtimos, malos tratos en comisaras de polica, hacinamiento en las prisiones y gran cantidad de presos preventivos.

Conclusin.

La exclusin social, la impunidad y las malas condiciones penitenciaras caracterizan la situacin de los derechos humanos en Amrica Latina y el Caribe. Un diagnstico que no tiene nada de nuevo pero que se ve empeorado por la adopcin del pensamiento neoliberal, que para muchos ha sido convertido en instrumento de bloqueo mental y poltico que aparta a los sectores dominantes y a las clases medias de sus propios pueblos.

En ese sentido, todo tipo de poltica de cooperacin a favor de la vigencia de los derechos humanos en la regin debe ser enfocada hacia los sectores ms vulnerables de la poblacin, que no slo por cuestiones de ndole econmica, como la extrema pobreza y la pobreza, sino tambin de ndole social, tnico, de nacimiento, son los que ms sufren la falta de polticas que les tomen en cuenta.

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Amnista Internacional. Informe 2002: Ahora que es la hora de saber. Madrid, Espaa. 2002.

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Cinfilos, cinfagos y cinemanacos ( II parte)


(A propsito de un libro de Jess Palacios) El escritor y crtico de cine Jess Palacios public en Espasa en el ao 2006 un libro con un ttulo provocador: Qu debes saber para parecer un cinfilo? En esta resea explicar los que son, a mi juicio, los puntos fuertes y dbiles de aqul. En lneas generales considero que las crticas pueden analizarse conforme a las siguientes perspectivas: a) Crtica falaz e impertinente a la totalidad del proyecto (del libro). b) Crtica pertinente a contenidos concretos del proyecto que no afectan a la totalidad. c) Crtica pertinente a contenidos concretos del proyecto que s afectan a la totalidad. d) Crtica pertinente a la totalidad del proyecto que cuestiona muy gravemente la calidad y viabilidad de ste. En un nmero anterior analizamos los dos primeros puntos. En ste examinamos los dos restantes. Crtica pertinente a contenidos concretos del proyecto que s afectan a la totalidad Si de lo que se trata es de parecer, esto es, de ser (segn lo expuesto la distincin entre parecer y ser es aqu meramente formal) un cinfilo, creemos que la atencin prestada por el autor al cine americano norteamericano es exageradamente desproporcionada. En las tres partes en las que se divide el libro (Historias de la historia del cine, Clsicos y no tan clsicos y Modernos y posmodernos) se habla, sobre todo, del cine concebido y creado all. Ciertamente se comentan tambin otros cines (espaol, europeo del este, alem n, japons, etc.), pero la impresin que uno tiene una vez que ha ledo la ltima pgina del libro es que se le ha mostrado un centn de datos del cine preferentemente americano. Pues bien, conocer infinitud de detallitos y ancdotas sobre Hollywood y aledaos podr servir para dar el pego Jess Palacios lo llamara parecer como cinfilo en algn local de Malasaa o Chueca ante un auditorio con similar preparacin y ambiciones, pero no servira ni siquiera para

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parecer cinfilo en otros saraos ms ambiciosos. Lo que se lleva, lo in, lo cool, lo fashion..., en definitiva la batalla de las apariencias que es la que se pretende ganar con este libro, nunca se juega en el terreno de lo manido y convencional ( Hollywood, siempre Hollywood!) sino yendo a lo otro, a lo alternativo (al menos aparentemente). Y por eso precisamente, como sabe cualquiera que frecuente los crculos de culturetas pseudocinfilos, hablar ante los tertulianos de esos crculos de cine americano en general es condicin necesaria y suficiente para que le den a uno el pasaporte de vulgar. Ah lo que se lleva es el cine de Antonioni, de Kiesloweski, de Tarkovski, de von Trier..., y no digamos ya los cines asiticos, africanos, etc. Y si uno frecuenta los festivales de cine (apenas se habla de ellos en el libro), raros a poder ser, y comenta pelculas all exhibidas, minoritarias, y que a buen seguro jams sern estrenadas en circuitos comerciales es casi seguro que se convertir en cinfilo puro e intocable. Resulta suma mente curioso que siendo nuestro autor plenamente consciente de que el cine de calidad se cocine muchas veces lejos del imperio, apenas se le dedique atencin. As a la pregunta cul es el cine ms creativo e importante de la actualidad? el mismo responde de la siguiente guisa: El que procede de Extremo Oriente. Japn, China (incluyendo Hong Kong) y la China nacionalista (Taiwn), Corea del Sur, India Tailandia e incluso Filipinas, aparte de tener una historia de cine propia, poco o nada conocida en Occidente, en los ltimos aos han desarrollado una produccin impresionante, que supera ampliamente en calidad, experimentacin y riesgo la del cine occidental, tanto en los gneros comerciales tradicionales como en el cine de autor. Contina dicindonos que esos pases han asimilado lo mejor de los cines americano y europeo, y que directores como Wong Kar-Wai, John Woo u otros muchos hacen las delicias del verdadero cinfago (Jess Palacios, ibdem, p. 241). No compartimos en lneas generales esta laudable descripcin del cine asitico, pero no entendemos como si se hace se le presta de hecho tan poca atencin. La nica explicacin que se nos alcanza es que el propio Jess Palacios considere que saber de este cine no sirve para parecer cinfilo esto es, para presumir , pero como creemos que lo que realmente sirve para parecer cinfilo es saber de ste y no del otro (del

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Espejo de miradas americano) forzoso es concluir que los cenculos de cinfilos que frecuentamos deben de ser muy distintos. Cuestin de sociologa, pues. En definitiva, Jess Palacios, que sin duda sabe de cine y mucho, ha obrado con este singular libro que recensionamos lo imposible: ser cinfilo y no parecerlo

Crtica pertinente a la totalidad del proyecto que cuestiona muy gravemente la calidad y viabilidad de ste Para parecer (ser) un cinfilo no basta en modo alguno y en realidad en gran medida sobra acumular datos e informaciones, por muy relevantes que stos sean. Se necesita algo de ndole cualitativa, se necesita un criterio. Un criterio en virtud del cual se establezcan los parmetros o coordenadas por los cuales un director o una escuela de cine o un actor o lo que sea son directores, actores..., importantes o buenos, o todo lo contrario. Hay criterios de muy diferente naturaleza (econmicos, sociolgicos, geogrficos, etc.), pero todos remiten o deben remitir a un fondo de naturaleza filosfica que al menos determine por qu se ha elegido ese criterio y no otro. En consecuencia, los criterios, si son realmente criterios, son siempre de naturaleza filosfica, y es esta dimensin filosfica insoslayable la que echamos de menos en este libro de Jess Palacios y en realidad en la inmensa mayora de lo que se publica sobre cine y sobre arte en general. Ante la ausencia de criterios explcitos slo quedan los juicios de valor, con los que, evidentemente, podemos estar o no de acuerdo, pero que carecen de valor si no tienen esa previa fundamentacin filosfica. Es decir, podemos estar de acuerdo con nuestro autor en que Buster Keaton fue mejor actor que Charles Chaplin, o en calificar el manifiesto Dogma 95 como una boutade o en lamentar el injusto menosprecio que durante largo tiempo sufri el director italiano Sergio Leone, pero el consenso es totalmente trivial si desconocemos los motivos del otro, es decir las razones en que fundamenta su juicio. Como ste es el caso, lo nico que se presenta ante nuestros ojos son una retahla de informaciones, lugares comunes por lo general (aunque sera injusto

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no reconocer algunas originalidades y aportaciones sorprendentes), ante las que slo cabe asentir o disentir, pero no razonar. La nica fibra filosfica que el libro posee, y con mucho su principal valor, radica en la tipologa establecida en el prlogo que distingue entre cinfilos, cinfagos y cinemanacos. Ahora bien, como tampoco aqu hay un verdadero criterio filosfico que la vertebre, resulta que la mencionada distincin no nos vale de gran cosa. As, el cinfago, que es la figura a reivindicar se alimenta de todo el cine, y mientras lo digiere y deglute, le saca el mximo provecho, paladeando cada guiso en su justa medida, cada sabor cuando lo desea y cada plato en su momento o con palabras muy parecidas cinfago es quien tiene la capacidad de disfrutar de todo tipo de cine, incluido el considerado como basura y el que lo es realmente, ejerciendo de gourmet hedonista, y eligiendo apropiarse de lo que a uno le apetezca y satisfaga de entre todo aquello que ofrece el infinito universo del cine (p. 243). Objetamos gravemente que si cinfago es simplemente aquel que va al cine cuando le apetece para ver lo que le apetece sin criterio alguno ms all del mero placer (desconocemos de qu tipo) entonces cinfago es cualquiera. De esta figura tan vulgar estn ya las salas llenas y para decirnos que son el no va ms en paladar cinematogrfico no haca falta escribir un libro. Si ser cinfago consiste en no obsesionarse como hace el cinfilo en un criterio que de antemano seleccione lo que hay que ver y cmo hay que verlo, es decir, si el cinfago es simplemente un tipo no manitico ni obsesivo en una sociedad seriamente amenazada por la paranoia como la nuestra, entonces Jess Palacios debera haber escrito un libro sobre psicologa y no sobre cine. En definitiva, hay en esta obra de Jess Palacios algo de naturaleza profundamente antifilosfica, una negacin no ya de un criterio u otro para ver el cine, sino del concepto mismo de criterio como algo que, a su parecer, limita de raz el disfrute cinematogrfico. Evidentemente, el criterio del anticriterio tan posmoderno es un criterio como otro cualquiera, y que no aguantara un anlisis siquiera preuniversitario.

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El cine como recurso didctico


Dr. Romn Garca
El cine desde sus orgenes ha tenido una vocacin didctica y moralizante, ms que una funcin ldica. Desde sus inicios, no solamente los directores as lo entendieron, sino que numerosos colectivos fundaron productoras y salas de proyeccin para exponer sus puntos de vista a travs del cine. La propia revolucin rusa, que coincide con los primeros pasos del cine, dedico un gran esfuerzo a la elaboracin de

propaganda desde este soporte. Por todo ello no es sorprendente que desde hace decenios el cine ha sido utilizado como recurso didctico para mostrar y ejemplificar las ms diversas hechos geogrficos,
L'ARRIVEE D' UN TRAIN EN GARE (1895) (La Llegada del Tren), de los hermanos Lumiere

histricos y sociales, sobre todo a partir de que se pude reconstruir el pasado recrendolo y dndole as verisimilitud. Pero no es necesario que la pelcula tenga como objetivo desarrollar un cierto contenido Histrico, Etico o Filosfico, sino que cualquier pelcula se sita ella misma en un escenario espacial y temporal que a su vez evoca marcos espaciales y temporales concretos desde las cosmovisiones y percepciones de una sociedad, una cultura o un autor determinado. En este sentido la multiplicidad de variables que ofrece el cine como objeto didctico son extraordinarias. Si bien, como parece lgico, habra determinados filmes ms adecuados para tratar una temtica que otros. El cine establece marcos referenciales de sociedades, pocas y teoras dndonos informacin que desde otros parmetros sera costoso recrear. As mismo, cuenta con la ventaja de que en sus cien aos de existencia y gracias a ese aspecto educativo que le caracteriza, ha ejercido una funcin sorprendente en cuanto a la educacin en la lectura de imgenes y todo el mundo, en principio, est capacitado para leerlo, bien sea a un nivel u otro, a pesar de las diferencias culturales.

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Muchos son los niveles de utilizacin del cine como recurso. Desde la lectura lineal de la historia hasta la lectura estilstica del montaje o la adopcin de perspectivas mas complejas con preguntas como: Desde donde se narra?, Que es lo que se registra?, Que es lo que se oculta y por que?, Que ordenacin se da a la narracin?, Que expectativas se estn proponiendo desde esta operacin de montaje? Si concebimos el cine como un espejo, no debemos olvidar que refleja lo que enfoca la cmara. Para ejemplificar lo que queremos decir podemos situarnos en un ejemplo modlico, aunque extremo, recordemos el montaje documental El triunfo de la voluntad (Leni Riefenstahl, 1935), paradigma del cine nazi. La pelcula es a todas luces un excelente retrato visual sobre la poca de esplendor nazi pero no tan solo por lo que sale en escena sino como, a travs del montaje, se presentan los acontecimientos a los ojos del espectador. La imagen de impermeabilidad sostiene una visin propagandstica de lo germnico que hiela la sangre a la luz de lo que los acontecimientos posteriores irn aportando como significantes implcitos depositados nada inocentemente en la pelcula de Riefenstahl. Y tambin los noticiarios, los No-Do de tantos pases. Al margen del cine en sus mltiples dimensiones: Para que se puede utilizar el cine como recurso didctico?. La pregunta puede parecer retrica, pero no lo es en la medida que muchos profesionales estn utilizando el cine en

concreto y el vdeo en general de una forma acrtica. As podramos establecer como algunas de las funciones que puede realizar el cine como: 1. 2. 3. 4. Motivar Ejemplificar Desarrollar o sustituir a otros elementos. Como conclusin

Estas funciones que hemos sealado tienen que ver con las perspectivas de la

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utilizacin del cine como recurso educativo, si bien podramos encontrarlas en proporciones distintas en cada una de ellas. Creemos que se pueden adoptar tres perspectivas, cada una de ellas legtima, a la hora de la utilizacin del cine como recurso didctico. Es, por otra parte, obvio que la opcin por la que nos decidamos determina los resultados. Estas formas de entender el cine podran ser denominadas: 1. El cine como disculpa o ejemplificacin. 2. El cine como discurso. 3. El cine como entidad propia.

1.- El cine como disculpa o ejemplificacin. Denominamos a esta forma de enfocar el cine como recurso en la educacin dado que este es tomado como un detalle. La funcin que desarrolla es simplemente ilustrar con imgenes y dialogo de forma muy concreta una determinada idea o hecho. En este caso elegiremos secuencias de pelculas con una duracin escasa por debajo de los cinco minutos y la utilizacin didctica puede ser en dos direcciones: como disculpa o como ejemplificacin. Como ejemplificacin utilizaremos la escena como ilustracin de una determinada explicacin. Por ejemplo una secuencia de Espartaco para mostrar como era la estructura de las legiones romanas o la secuencia de la Vida de Braian (Monty Piton) de los profetas en Jerusaln para mostrar un ambiente mesinico. En la otra direccin sera mostrar una secuencia de imgenes de pelculas y plantear al alumno que determine o extraiga las caractersticas por si mismo. En este sentido los recursos son ilimitados y dependen de nuestra cultura cinematogrfica y de adoptar una perspectiva casi puntillista a la hora de ver los filmes. En este sentido, la pelcula pierde su entidad y el elemento elegido funciona como un documental o un ejemplo de escasa duracin. 2.- El cine como discurso. La perspectiva adoptada desde este punto de vista es ms amplia que la anterior, desde el punto de vista flmico. Tambin consiste en una desmembracin de la unidad

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flmica, pero esta vez manteniendo una unidad de discurso superior a la sucesin de imgenes. Si se tratara de un texto podramos decir que mientas la visin anterior se mueve en el plano de la frase, la actual se mueve en la del prrafo. En este sentido se tata de mantener una unidad discursiva dividiendo la pelcula por sus "junturas naturales". 3.- El cine como entidad propia. Desde esta perspectiva y siguiendo con la imagen anterior del cine como texto tendramos que considera a una pelcula como un todo como una los obra y de esta y forma tiempos

analizaramos

contrastes

discursivos, as como la unidad de la obra en su conjunto. Desde este punto de vista obras como la de "Salvar al soldado Rayan" (Spielberg, 1998) podra ser analizada como una pelcula en la que las partes contienen mensajes que podran ser considerados pacifistas y tomada en su conjunto es un alegato militarista y patriotero, en la que convierte la paradoja del ttulo del argumento, una misin en la que la misin es el hombre, en un elemento decisivo mas para ganar la guerra. O en sentido contrario, como desde un discurso general de simpata por los indios en "Bailando con lobos" (Kevin Costner, 1990) se van construyendo mensajes parciales cargados de visiones racistas y segregacionistas. Sin embargo, el cine no queda agotado en este elemento didctico que hemos brevemente reseado. El cine tiene en si un componente que va ms all de las aproximaciones que podemos realizar, es el lmite del que habla Eugenio Trias o simplemente el arte, desde una terminologa ms manida.

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Espejo de miradas

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Javier Gonzlez entrevista a AMANDA CASTRO GARCA

Es Productora de Informativos de la Televisin del Principado de Asturias y Cineasta. Ha trabajado como auxiliar de direccin con directores como Jos Luis Garca Berlanga y Alejandro Amenbar. Directora del cortometraje Tiempo de Guerrilleros (2004), estrenado en el Festival Internacional de Cine de Gijn. Actualmente trabaja en la postproduccin de su ltimo corto: A golpe de tacn.

1 Empezar por el final. S que est rodando un cortometraje sobre algunos acontecimientos sucedidos en Asturias en los aos sesenta. Explquenos con detalle el proyecto. A golpe de tacn es una historia basada en la experiencia de Anita Sirgo y de Constantina Prez, dos mujeres de la cuenca minera asturiana que lideraron la movilizacin femenina durante las huelgas mineras de 1962-63 y como consecuencia de ello fueron duramente represaliadas.

El proyecto nace en el ao 2006 siendo el guin original de Pedro Alberto Marcos y la adaptacin cinematogrfica del mismo de Sergio Guardado.

Lo que realmente impulsa el inicio del proyecto es la concesin de una subvencin del Ministerio de Cultura a travs del ICAA (Instituto de la Cinematografa y las Artes Audiovisuales). A partir de ese momento comienzan a surgir nuevas fuentes de financiacin y arranca la verdadera preproduccin del corto. Se van incorporando profesionales de reconocido prestigio que hacen posible un planteamiento ms ambicioso de la produccin (el director de casting, Luis San Narciso, la figurinista M Jos Iglesias, las actrices Cristina Marcos y Lola Herrera,

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entre otros, la productora Teresa Fernndez Cuesta). Gracias a ellos conseguimos ponerlo en marcha y el rodaje se lleva a cabo a finales de marzo. Actualmente nos encontramos en la fase de postproduccin, y en ella contamos tambin con grandes profesionales que estn colaborando de un modo desinteresado en el cortometraje (Pelayo Gutirrez-montador de sonido-, Mariano Marn-msico- o Vctor Manuel, que realiz una composicin original para los crditos finales).

2 Cules han sido o estn siendo las principales dificultades tcnicas para rodar el corto? Las dificultades fueron en un principio econmicas, aunque tras una intensa labor de bsqueda de financiacin hemos logrado implicar a numerosas instituciones y empresas.

Durante el rodaje el mayor problema lo constituy la meteorologa (la lluvia, fundamentalmente) ya que tenamos bastantes exteriores. Tambin la luz tuvo su importancia, porque contbamos con varias secuencias de amanecer en exteriores e interiores naturales lo que nos forz a un plan de rodaje bastante complicado y difcil de cumplir. Fueron jornadas en las que el equipo tcnico y artstico se entreg de manera incondicional. Sentan una gran ilusin por el proyecto, lo que hizo que se implicaran de una forma muy generosa. La presencia de Anita Sirgo en el rodaje, que colabor como figurante al lado de las actrices, tambin contribuy a ese sentimiento compartido de compromiso con la historia que estbamos construyendo. La sensacin global de todo el proceso es de gratitud absoluta, estoy realmente sorprendida y emocionada con la ayuda que hemos recibido.

3 Cul es su intencin al sacar a la luz o al menos rescatar aquellos episodios de nuestra historia reciente? Siento que existe un compromiso con la vida y la lucha de estas personas que tanto han contribuido a nuestro bienestar actual. Por eso me embarqu en este proyecto, para rescatar, en la medida de lo posible, su memoria. Estas mujeres

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desean que se conozcan los hechos, su lucha, su sufrimiento. Necesitan ese reconocimiento y quise contribuir a ello con la realizacin de este cortometraje.

Me interesa tambin indagar en lo que motiva a algunas personas que ms all de su individualidad se entregan a una causa por el bien comn, dando sentido a su existencia en algunos casos. Es un tema que deseara abordar en futuros proyectos.

4 No slo es ste el nico trabajo en que el que usted recupera eso que tan polmicamente ha dado en llamarse memoria histrica. En cualquier caso, lo que parece indudable es que le gusta el cine comprometido y, en consecuencia, el arte comprometido, en este caso con las circunstancias sociales y polticas. Al lector de esta revista, que se presupone con formacin filosfica, le gustar saber si no piensa usted que poner el arte (en este caso el cine) al servicio de determinados ideales (del tipo que sean) no es de alguna manera instrumentalizarlo o desnutarizarlo. En definitiva, ha de servir el arte para fomentar o reivindicar o divulgar algo, o ha de ser visto como un fin en s mismo, como puro arte? No creo que haya que poner barreras a la creacin artstica. El cine no es unidimensional y no son excluyentes su carcter vindicativo y esttico. Por

ejemplo: Ken Loach o Charles Chaplin, Podemos afirmar que no realizan pelculas bellas que a la vez contienen una gran carga social y poltica?.

Existen verdaderas obras de arte que poseen a la vez un fuerte carcter reivindicativo y social. En este momento me siento ms cercana a esta manera de concebir una pelcula, aunque sin descuidar la dimensin esttica: la luz, el color, la msica...

No obstante respeto ambas concepciones y adems las considero necesarias, pero comulgo ms con un cine que sirva para remover conciencias y denunciar injusticias.

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Una pregunta algo envenenada, mxime si tenemos en cuenta que se formula sin una adecuada contextualizacin. Qu opina de la siguiente sentencia de Michelangelo Antonioni: el mayor peligro para quienes hacen cine consiste en la extraordinaria posibilidad que ofrece para mentir? Antonioni tambin dice que la observacin de la realidad slo es posible poticamente. Es innegable la capacidad del cine para mentir ya que el cine es una construccin, un artificio completo con un inmenso poder hipntico y seductor. Nos muestra una realidad que ha sido creada. Donde reside el peligro, para mi, es en la recepcin de estas elaboraciones artsticas. Cmo llegan a cada individuo y cmo se elaboran las historias en cada conciencia. Creo que ah est la clave de la mentira, en el engao de uno mismo al exponerse al discurso cinematogrfico. Sin negar que ciertas convenciones y recursos de esta realidad artstica debilitan e incluso anulan el sentido crtico del espectador.

Por otro lado,Acaso la mentira es siempre daina? Pienso que no siempre ya que nos alimentamos de historias, las necesitamos y el cine nos las proporciona.

En ocasiones s lo es y as, por ejemplo, hemos visto claramente en los ltimos aos a travs de los estudios de gnero aplicados al cine, que existe una sobre-representacin de la mujer cosificada delante de la cmara. El cine posee una gran facilidad para la creacin de clichs y estereotipos. Por eso es necesario un compromiso tico de los autores y un posicionamiento ante las historias que elaboran.

6 En qu directores espaoles o extranjeros reconoce usted mayor influencia y con cules se identifica ms?

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Siento gran admiracin por bastantes directores de estilos muy diferentes como Bergman, Truffaut, Ken Loach, Campanella, Tarantino, Woody Allen, Roberto Benigni, etc En Espaa, me interesan Saura, Buuel Jos Luis Cuerda o Julio Medem.

Creo que cada vez surgen ms creadores interesantes (por ejemplo los mejicanos Guillermo del Toro, Alfonso Cuarn y Alejandro Irritu). Este ao me han sorprendido gratamente pelculas como La soledad de Jaime Rosales o Bajo las estrellas de Fliz Viscarret. Me interesa tambin mucho el cine realizado por mujeres. Por mencionar a alguna citara a Agnieszka Holland (directora de Europa, Europa o Copyng Beethoven) y en Espaa, a Icar Bollan.

Usted conoce bien el panorama cinematogrfico, audiovisual y televisivo en Asturias. Podra hacernos una valoracin global del mismo? Creo que vivimos una etapa de crecimiento en el panorama audiovisual asturiano. Los rodajes que en los ltimos meses han tenido Asturias como escenario abren expectativas de un futuro no muy lejano en el que comience a vislumbrarse una pequea industria cinematogrfica. Desde directores de renombre como Woody Allen, Garci o Gonzalo Surez hasta realizadores asturianos como Quirs o Toms Fernndez, estn consiguiendo que el cine sea considerado en esta regin como una alternativa de inversin, por la que se debe apostar.

Por otro lado, el Festival Internacional de Cine de Gijn ha contribuido mucho al prestigio de nuestra comunidad en el mbito cinematogrfico. Tambin la creacin de la Televisin Autonmica y la proliferacin de mdulos de imagen y sonido estn generando una base de tcnicos de la que carecamos hasta ahora y que constituye uno de los mayores impedimentos a la hora de abordar un rodaje en esta regin. Creo que el esfuerzo de las instituciones pblicas as como el de las empresas privadas ha de incrementarse notablemente para fomentar la creacin audiovisual en Asturias.

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No hace mucho me comentaba Roberto Corte, prohombre del teatro en Asturias, que uno de los principales problemas del teatro asturiano actual (sospecho que del arte en general y no slo del que se hace en Asturias) es que era un mundillo en el que sus habitantes no lean, lo cual traa, como consecuencia, entre otras muchas cosas, un desconocimiento muy grande del teatro clsico y del teatro del pasado en general. Usted ha trabajado con personas jvenes en cursos, talleres... Comparte esta valoracin? Cree que es aplicable al mundo del cine? Este problema no se circunscribe nicamente al mundo del teatro y del cine sino que afecta a nuestro modelo social. Debemos incidir desde todos los niveles del sistema educativo para tratar de corregirlo.

En cuanto a mi experiencia, fundamentalmente desarrollada en el mbito de las escuelas taller, he podido constatar un cierto grado de desinters de los alumnos hacia todo lo referente a la cultura cinematogrfica clsica. Sin embargo, tambin he observado que es posible despertar el inters de algunos de estos jvenes hacia este tipo de cine y cmo esto se refleja posteriormente enriqueciendo su trabajo prctico audiovisual.

9 Como usted sabe, una de las muchas polmicas que atraviesan la historia del
cine es la de la pugna entre el predominio del aspecto narrativo o literario del mismo y el aspecto visual y ms puramente cinematogrfico. El director dans Lars von Trier propuso una recuperacin del primero y, hasta cierto punto, ha sido coherente con l: cine con fuerte presencia de dilogos y con guiones muy estructurados, narracin tpicamente literaria, incluso dividida en captulos en algunos casos, utilizacin de recursos teatrales en sus pelculas, como puede verse en Dogville o Manderlay. Pues bien, qu opina de este modo de proceder?

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Espejo de miradas

El cine es un arte que ha estado y est en constante cambio desde su inicio y es ese dinamismo el que lo hace tan fascinante. Existe un lenguaje audiovisual que cada da se renueva y plantea nuevas propuestas y esto es muy positivo.

Lars von Trier es uno de estos buscadores incansables de nuevas formas visuales. Ha realizado pelculas como Rompiendo las olas o Bailar en la oscuridad en las que el aspecto visual y la tcnica tienen tambin una gran

importancia. Creo que ah reside la magia de sus pelculas. Estn llenas de poesa y desgarro, de tica y de esttica.

Es importante esta apuesta por lo narrativo, incluso por lo teatral, ante la avalancha que sufrimos de efectos especiales y de un cine, a veces, demasiado superficial.

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Por ltimo, cules son sus prximos proyectos? Seguir rodando en Asturias? Ahora mismo no tengo ningn proyecto nuevo en marcha porque estoy inmersa

en el proceso de postproduccin de A golpe de tacn, pero la verdad es que me encantara seguir rodando en Asturias. La belleza de sus paisajes, la amabilidad de las personas y su implicacin en el rodaje, la ayuda de muchas instituciones y organizaciones hacen de esta tierra un lugar que ofrece muchas posibilidades para el cine.

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Ante la muerte de Bergman y Antonioni


Javier Gonzlez Fernndez.

El pasado 30 de julio, cuando an estbamos preparando este nmero, nos topamos de bruces con la muerte de dos leyendas del cine: Ingmar Bergman y Michelangelo Antonioni. Una prdida que en este caso s es irrecuperable, no slo para el mundo del cine o del arte en general, sino muy especialmente para el mundo de la filosofa. Que hay pelculas de muy diferentes directores, pocas, escuelas o nacionalidades con inters filosfico es algo que nadie cuestiona. Ahora bien, si no hablamos de pelculas aisladas sino de trayectorias cinematogrficas del mximo inters filosfico en su conjunto, entonces estos dos directores ocupan un puesto relevante y hasta podra decirse sin exageracin el ms relevante en el Olimpo filosfico. Por esta razn nuestro prximo Escaparate de Miradas dedicar un artculo monogrfico a cada uno. En un artculo reciente en La Vanguardia Francesc de Carreras deca refirindose a ellos que posean un estilo propio e inconfundible que a ambos les ha permitido describir sus entornos respectivos de con una desapasionada mirada racional y analtica, sin impedirles transmitir, a su vez, valores, sentimientos y emociones de carcter universal. Luego muestra alguna duda (Bergman quedar, Antonioni no lo s). Lo ms probable, sin embargo, es que queden ambos. Por esta razn les dedicaremos un artculo.

Ingman Bergman, durante la produccin de Fresas salvajes, en 1957 (Izquierda)

Antonioni en pleno rodaje (derecha)

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Un ejemplo de las dificultades para leer un texto de Filosofa en Selectividad (y 2)


Julin Arroyo Pomeda
Resumen
Este artculo analiza los resultados del ejercicio propuesto en Historia de la Filosofa para el acceso a la Universidad en la convocatoria de Junio de 2007 en un grupo de 124 estudiantes. Se indican (a) las carencias analtico-crticas en el nivel de lectura, (b) las dificultades para identificar la tesis que expone el autor en el fragmento seleccionado y (c) las trabas para redactarla de mo do personal en unas pocas lneas, as como el glosario de las frases. Con las pistas que se sugieren, los profesionales de la materia podrn, acaso, sacar algunas conclusiones para el trabajo de las aulas.

Abstract
This article analyses the results of the proposed test in the History of Philosophy for the access to University in the June exams in a group of 124 students. In the article it is shown (a) the lack of criticalanalitical view in the reading level, (b) the difficulties of identifying the the sis expounded by the author in the select text and (c) the failures to be able to write a succint response in their own words, as well as the glosary of the sentences. With the findings of the study, the experts in the field can como to some conclusions which may help in the classrooms.

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Un ejemplo de las dificultades para leer un texto de Filosofa en Selectividad (y 2)


Julin Arroyo Pomeda
Resumen
Este artculo analiza los resultados del ejercicio propuesto en Historia de la Filosofa para el acceso a la Universidad en la convocatoria de Junio de 2007 en un grupo de 124 estudiantes. Se indican (a) las carencias analtico-crticas en el nivel de lectura, (b) las dificultades para identificar la tesis que expone el autor en el fragmento seleccionado y (c) las trabas para redactarla de modo personal en unas pocas lneas, as como el glosario de las frases. Con las pistas que se sugieren, los profesionales de la materia podrn, acaso, sacar algunas conclusiones para el trabajo de las aulas.

Abstract
This article analyses the results of the proposed test in the History of Philosophy for the access to University in the June exams in a group of 124 students. In the article it is shown (a) the lack of criticalanalitical view in the reading level, (b) the difficulties of identifying the the sis expounded by the author in the select text and (c) the failures to be able to write a succint response in their own words, as well as the glosary of the sentences. With the findings of the study, the experts in the field can como to some conclusions which may help in the classrooms.

1. Informacin de hechos En los ltimos ejercicios (Junio 2007) para las Pruebas de Acceso a Estudios Universitarios (PAU) , ms conocidas como Selectividad, las universidades de la Comunidad de Madrid ofrecieron un texto de Rousseau y otro de Platn en la materia de Historia de la Filosofa, oficialmente denominada Filosofa II.

En estas universidades los estudiantes pueden elegir, por acuerdo de la Coordinacin universitaria, entre dos opciones, A o B, para elaborar sus respuestas. Ambas opciones presentan una diferencia de enunciado en la cuestin 1 y piden una respuesta igualmente distinta. Mientras que la opcin A manda analizar la estructura argumentativa del texto propuesto, la opcin B exige identificar la o las propuestas filosficas fundamentales del texto y citar la frase o frases que las recogen, glosndolas brevemente.

Por mi parte, examinar nicamente las respuestas a la cuestin 1 para poner de manifiesto las dificultades que parecen presentarse a los estudiantes en la contestacin. Esto

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me lleva a reflexionar acerca de su capacidad para leer un texto y entender el tema que plantea. Al tratarse de un fragmento breve, parece que debera ser ms fcil acotar la tesis expuesta y su lnea argumentativa.

Adems, se supone que los textos se han trabajado en clase durante el curso, lo que facilita todava ms su identificacin. En efecto, en la opcin B las cosas pueden resultar ms fciles, puesto que la totalidad de los textos para leer quedan fijados al comienzo del curso y son cinco, uno por cada autor, que en este caso son los siguientes: Platn (Menn ), Aquino (Suma teolgica, 1 parte, cuestin 94, artculos 1-6), Kant (Fundamentacin de la metafsica de las costumbres), Nietzsche (Sobre verdad y mentira en sentido extramoral ) y Ortega y Gasset (Qu es filosofa?, leccin X). Slo en el caso de la opcin A puede salir cualquier autor, as como cualquier texto de sus obras.

De otra parte, establecer la lnea argumental es una actividad ms formal, que podra alcanzarse incluso sin saber nada de la doctrina de un autor concreto. En el caso de la opcin B, puede ayudar el conocimiento de los temas planteados en la obra del autor fijada para la identificacin de la propuesta y la glosa, mientras que en la citacin de las frases la actividad sera tambin bastante formal.

Igualmente me parece adecuado el tiempo que se establece para la realizacin del ejercicio, 90 minutos, en los que hay que resolver cuatro cuestiones en otras tantas carillas de una hoja similar a DIN-A4.

En relacin con el nmero de estudiantes que eligen examinarse de Filosofa II en lugar de hacerlo de Historia -es sabido que pueden seleccionar una de las dos opciones- se discute si resulta ms fcil porque en Historia de la Filosofa hay un programa de slo cinco autores. Mi opinin es que, si consideramos el conjunto de contenidos, resulta muy adecuada esta organizacin. En efecto, en realidad se trata de trabajar tres partes: a) Los contenidos histricos, socioculturales y filosficos de cada una de las pocas, b) los cinco autores especficos, c) los textos de lectura obligatoria que hay que preparar.

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Lo anterior significa que es necesario analizar las cuatro grandes pocas histricas para poder contextualizar a cada autor especfico. Por eso, hay que ofrecer un tema sobre el mundo griego para entender a Platn, otro sobre la Edad Media para Toms de Aquino, uno ms sobre la Edad Moderna para comprender bien a Kant e igualmente la Edad Contempornea para Nietzsche y Ortega. Esto da ya un total de cuatro temas para el contexto y cinco ms para los autores especficos. nase a ello que determinados autores, por ejemplo Kant, no pueden explicarse comprensivamente sin hacerlo previamente del racionalismo y el empirismo.

Por lo tanto, impartir nueve autores y leer los textos establecidos de cinco autores me parece un programa de contenidos adecuado a un curso de segundo de bachillerato. Ms no se puede hacer razonablemente. Creo que si los estudiantes terminan dominando este programa saldrn con una buena preparacin en Historia de la Filosofa.

Lo que voy a exponer a continuacin indica claramente que incluso con esta organizacin del programa falta tiempo para que los estudiantes adquieran la capacidad necesaria que les permitan moverse con soltura en la estructura de un texto y en las preguntas del autor.

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UNIVERSIDADES PBLICAS DE LA COMUNIDAD DE MADRID PRUEBA DE ACCESO A ESTUDIOS UNIVERSITARIOS (LOGSE) Curso 2005-2006 MATERIA: FILOSOFA II INSTRUCCIONES GENERALES Y VALORACIN ESTRUCUTURA: La prueba consta de dos opciones A o B, cada una de las cuales incluye: a) un texto y b) cuatro cuestiones relacionadas con dicho texto. INSTRUCCIONES: El alumno elegir la opcin A o la opcin B y responder a las cuestiones que aparecen al final de la opcin elegida. DURACIN: Una hora y media. PUNTUACIN: Para la opcin A, las repuestas a las cuestiones 1, 3 y 4 podrn obtener una calificacin mxima de dos puntos cada una. La contestacin a la pregunta 2 podr obtener hasta cuatro puntos. Para la opcin B, las repuestas a las cuestiones 1, 3 y 4 podrn obtener una calificacin mxima de dos puntos cada una. La contestacin a la pregunta 2 podr obtener hasta cuatro puntos. _____________________________________________________________________ OPCIN A Todo animal tiene ideas, puesto que tiene sentidos; incluso combina sus ideas hasta un cierto punto y el hombre no difiere de l en este punto ms que gradualmente; algunos filsofos han llegado a decir que existe mayor diferencia entre un hombre y otro que entre un hombre y otra bestia. Por ello no es tanto el entendimiento quien distingue especficamente los animales y el hombre cuanto su calidad de agente libre. La naturaleza ordena a todo animal y la bestia obedece. El hombre percibe la misma impresin, pero se reconoce libre para asentir o resistir; y es sobre en la conciencia de esta libertad donde se muestra la espiritualidad de su alma, pues si bien lo fsico explica en cierto modo el mecanismo de los sentidos y la formacin de las ideas, en cambio en la potencia del querer o mejor del elegir y en el sentimiento de tal potencia slo se encuentran actos espirituales de los que no se explica nada por las leyes de la mecnica. (JEAN-JACQUES ROUSSEAU, Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres)

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En este texto, Rousseau (1712-1778) se plantea el tema de las diferencias entre el hombre y los animales. Cuestiones: 1. Analizar la estructura argumentativa del texto propuesto. 2. Desarrollar el tratamiento de la cuestin de qu es el hombre en un autor de la Edad Moderna y enmarcarlo dentro del pensamiento filosfico de dicho autor. 3. Exponer la relevancia de la cuestin de qu es el hombre en el contexto histrico, sociocultural y filosfico de la poca del autor elegido. 4. Explicar el tratamiento de la cuestin de qu es el hombre en un autor de la Edad Contempornea.

OPCIN B SCRATES: Qu entiendes por desear? Qu alguien quiera hacer algo suyo? MENN: Desde luego, qu otra cosa? SCRATES: Considerando que las cosas malas son tiles a quien las hace suyas o sabiendo que los males daan a quien se le presentan? MENN: Hay quienes consideran que las cosas malas son tiles y hay tambin quienes saben que ellas daan. SCRATES: Y te parece tambin que saben que las cosas malas son malas quienes consideran que ellas son tiles? MENN: Me parece que no, de ningn modo. SCRATES: Entonces es evidente que no desean las cosas malas quienes no las reconocen como tales, sino que desean las que crean que son buenas, siendo en realidad malas. De manera que quienes no las conocen como malas y creen que son buenas evidentemente las desean como buenas. () Luego nadie quiere, Menn, las cosas malas, ano ser que quiera merecer lstima o ser desventurado. (PLATN, Menn ) Cuestiones: 1. Identificar la o las propuestas filosficas fundamentales del texto y citar la frase o frases que las recogen, glosndolas brevemente. 2. Relacionar el contenido del texto con el pensamiento del autor y exponer sistemticamente las lneas principales de este pensamiento. 3. Relacionar el pensamiento del autor con el marco histrico, sociocultural y filosfico de su poca. 4. Razonar (a) las principales influencias recibidas y (b) la repercusin posterior del pensamiento del autor. 2. Precisiones sobre la muestra analizada

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Durante los das 12, 13 y 14 del mes de Junio de 2007 se celebraron las pruebas en la Universidad Autnoma de Madrid, en uno de cuyos tribunales particip, correspondindome corregir 124 ejercicios. Esta es, pues, la muestra que voy a analizar, que naturalmente tiene sus limitaciones, al ser pequea, pero que puede ofrecer una idea ilustrativa del asunto que planteo.

Ahora me propongo analizar la prueba de Junio, en la que se supone que se encuentran los alumnos que han llevado un curso normal y lo han superado por s mismos. Esto nos servir de comparacin con la otra muestra de Septiembre, que fue analizada en EIKASIA II 9 (marzo 2007).

De la totalidad de los 124 alumnos eligieron la opcin A (Rousseau) 6 y 118 la opcin B (Platn). Qu puede significar esto? Me parece manifiesto que una muy amplia mayora del profesorado trabaja durante el curso los cinco autores y sus textos fijados para la opcin B. Slo una minora parece dedicarse al programa completo de Historia de la Filosofa, siempre de acuerdo con el criterio de la seleccin que hacen los estudiantes. Queda claro, pues, que el currculo propuesto oficialmente resulta imposible de abarcar, por lo que el profesorado, de manera realista y prctica, opta por impartir un curso con cinco autores principales. Las instancias oficiales podrn decir lo que quieran, pero el profesorado no puede hablar con ms claridad: los contenidos del programa de la Comunidad de Madrid resultan una barbaridad por su extensin.

Conviene indicar tambin que, aunque se trata simplemente de un ojeo general, con ocasin de aclarar dudas durante el examen, una gran mayora de ms del doble- eligen examinarse de Filosofa II, en lugar de Historia. Me parece que el detalle ta mpoco deja de tener su importancia, al menos para que no decaigan, todava ms, los nimos, sin necesidad de hablar de los intereses de los estudiantes. (Claro que pueden existir experiencias distintas a la ma, desde luego).

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El porcentaje de alumnos que eligieron la opcin A en Septiembre de 2006 fue de 6,06%, mientras que en Junio de 2007 es de 4,8%. En cambio, la opcin B la eligieron en Septiembre un 93,93% y ahora en Junio lo hace un 95,16%. As, pues, estos porcentajes siguen una misma lnea general, indicando que cerca del 94% seleccionan la opcin B, mientras que slo un 6% se deciden por la opcin A.

Se puede aadir incluso el dato de que un 70% aprueban la opcin B, mientras que un 83% aprueba la opcin A. Tambin conviene tener en cuenta que la calificacin de Sobresaliente escasea o ni siquiera existe.

3. Qu piden a los correctores los coordinadores universitarios Sabido es que con el fin de aunar criterios en la correccin de los ejercicios, la coordinacin de cada una de las universidades celebra una reunin con el profesorado encargado de corregir los ejercicios, al que, incluso, se le entrega por escrito el contenido de las respuestas a las preguntas. Claro que siempre se hace referencia al buen criterio de los correctores especialistas y al sentido comn en su modo de proceder para que acten con flexibilidad en la valoracin de los ejercicios.

En el caso concreto que estoy analizando, el Coordinador de la Autnoma establece la siguiente gua de orientaciones, de la que habra que atender especialmente a la cuestin 1.

GUIN DE RESPUESTAS DE LAS OPCIONES A Y B

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GUIN DE RESPUESTAS DE LA OPCIN A 1) Analizar la estructura argumentativa del texto propuesto En el texto de Rosseau se establece la diferencia entre hombres y anim ales, que el autor hace consistir en la capacidad del hombre de reconocerse un ser libre y no en tener ideas y entendimiento. Para llegar aqu empieza por establecer (a) que las ideas del entendimiento slo diferencian hombre/besta en cuanto a grados, explicables por mecanismos fsicos procedentes de los sentidos, pero no especficamente; (b) lo que distingue cualitativa y especficamente a ambos es la conciencia de libertad, en virtud de la cual el hombre puede asentir a la orden dada o resistir la misma ; (c) finalmente, esto ltimo es una accin inmaterial y racional, pero no mecnica y explicable por leyes meramente fsicas.

La relacin entre las cuestiones 1 y 2 exige ceirse al tratamiento del hombre en un autor de la Edad Moderna, as como al sealamiento de la diferencia especfica entre hombres y animales, asunto que queda perfectamente identificado especialmente en el racionalismo de Descartes.

GUIN DE RESPUESTAS DE LA OPCIN B

1) Identificar la o las propuestas filosficas fundamentales de l texto y citar la frase o frases que las recogen, glosndolas brevemente.

El texto de Platn ofrece su propuesta de una forma ms implcita, que slo se explcita en la ltima intervencin de Scrates con la frmula de "es evidente que". Consiste en una deduccin que sigue las tres preguntas previas de Scrates a Menn: qu es desear, si se desea lo til o lo perjudicial, si el mal es deseado como algo conveniente.

Las cosas malas se desean por creerlas buenas, pero nadie quiere lo malo voluntariamente. Esta es la tesis explcita de Scrates, en el denominado intelectualismo
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tico , que Platn hered de su maestro.

La relacin entre las cuestiones 1 y 2 est en el carcter objetivo del bien, como mantiene la doctrina de Platn. Este bien se alcanza a travs del conocimiento del mismo y practicando las virtudes. El bien y la virtud son algo inteligible y requieren ser enseados mediante la educacin. Slo entonces se actuara bien en la polis. Se da una necesaria vinculacin entre el carcter onto-gnoseolgico del bien, por una parte, y el tico-poltico, por otra. Se aproximarn los estudiantes en sus respuestas a estas concepciones profundas y muy abarcadoras del pensamiento de Platn? Esto es lo que ser planteado en lo que sigue.

4. El texto de Rousseau.

Seis alumnos se deciden por esta opcin, la A, de la que uno no hace la cuestin primera, dejndola en blanco. Al parecer, ni siquiera se ha molestado en tratar de entender algo del contenido del texto, por eso prescinde de hacer la cuestin. En cuanto a los otros cinco ejercicios, la valoracin es un tanto decepcionante, porque tres de ellos se dedican a redactar una simple glosa, sin entrar en lo que se les pregunta, es decir, la estructura argumentativa. Uno, incluso, indica que no se diferencian hombres y animales "por su libertad":

"Algunos filsofos han llegado a decir que hay ms diferencia entre un hombre y otro que entre un hombre y otra bestia, por lo que no se diferencian por su libertad".

Otro refiere lo que es lugar comn acerca de los instintos y la razn, cosa que el texto matiza como no constitutivo de la diferencia especfica:

"Pero la naturaleza da a cada cual lo suyo o propio de la especie, de esa manera el animal (bestia) sigue su instinto, que es comer, reproducirse y no preocuparse ms que por sus funciones vitales con los medios que la naturaleza le

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otorga".

Otro ms ofrecer una respuesta con comparaciones absolutamente disparatadas sobre Platn y Kant:

El prrafo que va de la lnea 1 a 5 destaca la filosofa de Platn, que habla del hombre como ser castigadoy maltratado en el mito de la caverna. Encerrado el hombre puede volverse como una bestia. La cuarta y quinta lnea se puede relacionar con Kant. Destaca Kant el trmino del entendimiento, que junto con la sensibilidad son trminos del conocimiento.

Slo un ejercicio se aproxima a la comprensin de los contenidos, indicando claramente la conciencia de libertad:

"Ya que el hombre tiene conciencia (el animal no) y es esta conciencia lo que hace que el hombre tenga libertad para elegir".

5. El texto de Platn. 1) Lo primero que llama la atencin es que los estudiantes comienzan a responder a las cuestiones por donde se les antoja. Muchos empiezan por la cuestin 2, otros por la 4, tambin por la 3, dejando la cuestin 1 para el final. No se dan cuenta de que la cuestin 2 se apoya en la 1, puesto que su resolucin tiene que relacionar el contenido del texto con el pensamiento del autor.

Algo parecido ocurre con la cuestin 3, que exige relacionar el pensamiento del autor con los contextos. Si an no se han analizado las propuestas de contenidos, no puede orientarse bien la cuestin 2. Y si no se ha resuelto la 2, tampoco se organizar bien la nmero 3. As sucede que se hace lo que parece ms fcil: soltar todo lo que se sabe de la doctrina del autor, caiga como caiga. O lo que se recuerda de los contextos, sin que el

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pensamiento del autor tenga que ver nada con ellos.

En cuanto al marco filosfico de la poca, es necesario contar con unas ideas completas de las lneas socrticas y la corriente sofista, e igualmente de los crculos socrticos, como lo ms prximo Platn. Tambin se necesite la presencia de Parmnides y Herclito, con sus vas racionalista y dialctica. Anteriormente hay que contar tambin con el orfismo pitagrico. Es decir, que son imprescindibles las corrientes bsicas de la filosofa griega, si no se quiere andar por la superficie y mostrar lo poco familiarizado que se est con estas tradiciones. Todo esto se nota bastante en la mayora de los ejercicios y es una de las razones ms evidentes de la imposibilidad de obtener un sobresaliente. Los ejercicios son pobres en contenido y dbiles en la argumentacin, por carecer de los anclajes imprescindibles. Para un aprobado si estn, pero no mucho ms.

2) Hay aproximadamente un cuarto de ejercicios que se dejan llevar por lo primero que materialmente aparece, sin dar tiempo a la paciencia intelectual imprescindible para detectar la propuesta de un texto. Se quedan en la inmediatez y a partir de ella estructuran todo el fragmento. As ocurre que algunos dan con la cuestin por pura casualidad, pero siempre lo hacen alrededor del dato ms inmediato que va saliendo.

En el caso del texto de Platn, lo primero que encontramos son las preguntas y respuestas propias del dilogo. Uno se puede dejar llevar por este recurso instrumental, sin caer en la cuenta del asunto que es objeto de discusin. Aqu empieza por el "desear" como querer hacer algo suyo. Y concluye con que nadie quiere "las cosas malas". Adems, "desear" sale entrecomillado, lo que puede despistar todava ms.

Abundan los ejemplos de los dos aspectos. El mtodo socrtico y la tcnica de la mayutica se repiten una y otra vez, coincidiendo en esto varios ejercicios. As se escribe que "se aprecia claramente el mtodo socrtico basado en la irona y la mayutica. Scrates utiliza la irona como reconocimiento de la ignorancia y llega a ella a
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travs de preguntas que hacen desenmascarar lo que el receptor cree que es la verdad". O de manera ms escueta: "La principal idea que muestra el texto es la del mtodo socrtico". Se precisa incluso es esto: "En el texto se puede apreciar el proceso de la mayutica. Scrates va haciendo preguntas a Menn para que pueda encontrar la verdad por s misma" (sic). O se presenta de una forma ms descriptiva as: "En este fragmento aparece la tcnica de la mayutica de Scrates que inspir a Platn en esta obra. La tcnica consiste en preguntar algo a alguien para intentar confundirlo y que se d cuenta de su propia ignorancia. Esto es lo que hace Scrates con Menn, le pregunta sobre el significado del desear y con la respuesta que le da sigue hacindole preguntas para que Menn se d cuenta de su ignorancia". En cuanto al trmino ms inmediato que ofrece el texto y que puede despistar al alumno que se centra en l, situando el resto de las ideas en este centro, los ejercicios se desarrollan de la manera siguiente. Uno escribe: "Scrates... en un principio pregunta cul es su opinin... sobre el deseo". O precisando ms: "El texto nos habla del deseo de las personas por las cosas". Y ms explcitamente: "La primera propuesta y principal es el concepto de la palabra "desear"". Y concluye: "En este fragmento lo que se ofrece es la respuesta ante la pregunta Qu entiendes por desear?". Repite lo mismo este otro ejercicio: "Este texto nos est hablando del deseo". Alguno incluso ampla el asunto y lo enfatiza: "La propuesta filosfica ms potente en el texto es la diferencia entre qu se entiende por desear y lo que realmente se desea, y si ese deseo es til".
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De manera ms rotunda se pronuncia este otro ejercicio: "En el texto estn intentando entender el significado del deseo". Incluso este se expresa ms acadmicamente sobre lo mismo: "En el texto investigan la definicin de "desear"". Recoge algo parecido este ejercicio hasta con cierta redundancia: "Scrates y Menn dialogan acerca de lo que puede significar desear y su sentido". Este otro, despus de referirse al deseo que analiza el texto, establece algunas aclaraciones: "Por otro lado, sus deseos, sus pensamientos, como pueden pertenecer a una realidad distinta que ellos desconocen". Matiza este ejercicio lo que significa desear: "La propuesta filosfica inicial del texto es el deseo. El deseo humano se muestra en este fragmento como el querer del ser de hacer algo suyo". Un poco ms extrao es lo que escribe este ejercicio: "El Menn es un dilogo que nos ensea que sabemos mucho ms de lo que pensamos. Y esto es as mediante el deseo". 3) Consideremos tambin lo que podemos denominar como afirmaciones disparatadas o, desde luego, bastante extraas. Por ejemplo, esta afirmacin es, como poco, rara: "Un hombre para llegar a un fin tiene que hacer actos malos, los hace porque el fin es supuestamente lo bueno para l y entonces no est obrando mal". O estas otras: "Aqu el autor hace referencia [a] que si se desea una vida lastimosa y ser desventurado, su vida deber estar basada en la mentira y en la desmesura". Refirindose a las cosas que se creen buenas, siendo en realidad malas, comenta este ejercicio:

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"Aqu hace referencia al mito del auriga, en el que el alma, si ha tenido una existencia anterior, conoce todas las ideas". Al hablar del deseo como "querer hacer algo suyo", lo explica as este otro ejercicio: "En la filosofa de Platn slo le est permitida la propiedad privada a la clase de los productores, cuya virtud es la templanza. En esta glosa seguramente Scrates y Menn estn dialogando acerca de una persona perteneciente a esta clase". Qu pensar de esta afirmacin?: "En el texto... se puede distinguir la siguiente propuesta filosfica: el imperativo irascible, deseo de la buena voluntad". Tambin resulta peregrina esta otra: "Lo que deja claro Platn es que cada uno es consciente de las cosas que hace en la vida". Veamos tambin sta: "Este texto pertenece al apartado de la doctrina de Platn, en la cual se refiere a que tienen que gobernar los filsofos". Afirma uno de los ejercicios que "Platn en su filosofa distingue el ser natural de las cosas", entendiendo "cosa como deseo". Tambin ocurre que cuando el texto afirma que "nadie quiere las cosas malas..., a no ser que quiera merecer lstima o ser desventurado", "Platn esta cita la asocia con el pueblo, que luego al aplicarla a los niveles sociales cita que es la democracia". Por ltimo, un ejercicio resume el fragmento analizado como que "Platn plantea el tema de la justicia".

4) Detengamos ahora en la falta de claridad o simplemente en las confusiones, tanto en las ideas como en su expresin. "Este texto recoge propuestas filosficas como el deseo de algo malo, es decir, considera que ciertas personas prefieren cosas malas y tiles".

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Claro que est la frase referida, pero slo es un apoyo lingstico para llegar deductivamente a la tesis del fragmento, en el sentido de que se desean las cosas malas como buenas, o por creer que son buenas.

Son precisamente las sensaciones las que conducen a ver las cosas malas como buenas: "Por tanto el texto hace referencia a la percepcin errnea de la realidad a causa de la sensibilidad". Es bastante frecuente confundir la propuesta con las frases. De aqu que haya ejercicios que se limitan a describir tres frases, sin hacer ninguna propuesta ms. Alguno indica incluso que: "Las frases que recoge mejor la idea principal del texto expuesto son las siguientes". Parece que existen hasta preguntas mayuticas: "En el texto se da la tcnica socrtica de "ensear" mediante preguntas mayuticas". Podemos observar que tratan [Scrates y Menn] el tema de la naturaleza del ser humano, si es bueno o malo", dice un ejercicio, que, en cualquier caso, toma la parte por el todo. Poca claridad muestra el ejercicio que se refiere a la propuesta, diciendo que "define el concepto de bien y mal" y que esto es "base del conocimiento", lo que explica as: Segn Platn, el conocimiento se adquiere gracias a la razn y a la ciencia, gracias a ello podemos realizar el bien". Confusin de conceptos en la diferenciacin entre ideas y cosas aparece en este ejercicio, que concibe las ideas como imgenes de las cosas: "Platn en su doctrina nos habla de cosos sensibles y por otro lado [de] las ideas, aunque stas sean fiel imagen de las cosas sensibles". Aade, adems, que "algunas no lo son". Es poco claro pensar as:

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"Aunque durante el texto Scrates va rompiendo los pilares de las propuestas de Menn, al final Scrates expone su sentencia sobre el desear". Cierta presuncin solemne hay en esta propuesta: "Aqu Platn nos muestra la relatividad y escepticismo del segundo [Menn] y el ansia de rigurosidad tica del primero [Scrates]". Este ejercicio tiene su gracia, pues a la cuestin de cul es la propuesta filosfica del texto escribe as: "En este fragmento del Menn no se nos aparece ninguna teora platnica". Luego sigue haciendo glosa del texto. De entrada este ejercicio se despacha de este modo: "El texto pertenece al Menn, obra clave de Platn, en la que ste expresa unas ideas por medio del dilogo entre Menn y Aristteles". Ms adelante continua: "Nadie hace mal a conciencia, y esto est de acuerdo con la idea de que definiendo conceptos se arregla la situacin" social". Qu fciles pone las cosas! Las cosas malas slo pueden ser "los deseos concupiscibles, aquellos deseos instintivos", segn otro ejercicio. En cambio, para este otro "el concepto de bueno o malo depende esencialmente del punto de vista y de la idea que tenemos de una cosa u otra".

En qu consiste la virtud?, se pregunta un estudiante. Y contesta con seguridad que "en el ejercicio racional de reprimir instintos y pasiones".

Las ideas del texto, para un ejercicio, son "el deseo y las virtudes malas". "En cuanto a las segunda idea, mencionemos que la virtud es nuestra contemplacin en la sociedad". No es fcil saber qu es lo que habr querido decir.

"La propuesta fundamental del texto son las cosas malas", dice un ejercicio, sin especificar nada ms. Otro refiere "la idea de virtud que depende del conocimiento y la
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conciencia del hombre". Y contina: "Platn sita a la conciencia en el mismo plano cognoscitivo que la razn, ya que la vigilia del intelecto y los sueos son a la vez lados paralelos de una misma afirmacin". 5) Salir con generalidades es, igualmente, un recurso demasiado empleado: "Encontramos aqu el problema del mal", escribe uno. Y otro: "La propuesta fundamental en este fragmento... es la idea del bien". Uno ms: "Se trata de un fragmento del Menn, en el que se da una pequea conversacin entre Scrates y Menn. O, simplemente, que en el texto "dialogan sobre desear cosas buenas y malas". El fragmento "nos muestra cmo nosotros mismos somos capaces de distinguir entre las cosas malas y las cosas buenas por medio de nuestra inteligencia". Y aade: "Tambin nos hace entender cmo el hombre es capaz de confundir la verdadera esencia de las costas...". "En este fragmento... dos de los protagonistas, Scrates y Menn... discuten sobre la autenticidad de nuestro deseo y tambin de su relatividad". No hay ninguna otra matizacin que permita aclarar en qu consiste esa autenticidad y relatividad. "El deseo no es una cosa buena, el desear tener siempre ms es codicia y no es eso lo que Platn plantea en su pensamiento". Claro est que se puede redactar lo mismo si no se ha estudiado absolutamente nada de filosofa. "En este fragmento Platn hace una crtica de los sofistas en cuanto que ellos nicamente enseaban los medios para convencer y alcanzar el objetivo deseado, sin profundizar en impartir el conocimiento necesario para valorar en profundidad la accin a realizar". Se trata, pues, de algo muy memorstico y bastante general, que no entra en el contenido de la propuesta. 6) Parece que solamente tratan de rellenar y producir unas lneas ms, cuando se hacen los comentarios siguientes a algunas frases del texto. Por ejemplo, la frase textual "hay quienes consideran que las cosas malas son tiles y tambin quienes saben que en ellas daan", es comentada as: "Platn tratar de explicar cmo se puede obrar siendo poca la misma idea, pero influyendo de distinta personal dependiendo de ella". (Por cierto, es difcil saber con exactitud lo que quiere decir).

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Esta otra frase "no desean las cosas malas quienes no la reconoce como tales", recibe este comentario: "Platn explica que si la idea de tu forma de actuar no es mala es porque no la vas a desear as". Para otro ejercicio el texto "est demostrando la incapacidad de los sofistas... que no pueden elaborar conceptos fundamentales y universales". Y en otra versin: "Platn nos habla de la incapacidad de dar trminos de validez universal".

Quizs el ejemplo ms evidente de relleno es el de un ejercicio que ofrece como propuesta tres palabras, de este modo: Cosas. "Con esta palabra Platn hace referencia al mundo de las cosas fsicas, particulares y cambiantes...". Realidad. "Para Platn todo lo que nos rodea no es la nica realidad, ni la verdadera realidad. La felicidad humana consiste en vivir conforme a lo real, a lo perfecto". Desear. "Platn hace referencia a una parte del alma, la concupiscible... y su funcin es la de manifestar los deseos de un cuerpo, de satisfacer las necesidades del ser humano". 7) El tema de la falta de rigor en la expresin de las ideas es uno de los puntos ms llamativos en los ejercicios. Vase, por ejemplo, cmo se expresa este: "Una idea de este texto es que vigente que sabe diferencia y las cosas buenas y las cosas malas, y que estas ltimas daan.... Otra propuesta filosfica... es que hay gente que sabe diferenciar las cosas malas, o no, sabiendo que esas cosas que desea son malas y no buenas como se piensa". Segn otro ejercicio, el texto dice que los hechos buenos o malos dependen del aprendizaje. Y aade como explicacin: "Tambin hace referencia a un aprendizaje errneo entre las cosas buenas, que son los hechos que debemos realizar, frente a las cosas malas, los hechos que no deben aprenderse". Este otro necesita leerse varias veces para entender lo que dice: "Platn propone crear buenos hbitos para no escoger cosas malas a largo plazo que
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parecen buenas en una realidad cercana". Tampoco se entiende bien la frase de este ejercicio: "Scrates presenta como propuesta filosfica la idea de la conjuncin a la hora de la eleccin de las cosas buenas o malas". O la redaccin de este otro: "Las propuestas filosficas que se presentan en este fragmento son que el deseo se entiende como hacer algo de uno". Y contina: "Afirma tambin que hay que afirmar que las cosas malas son tiles, pero stos no pensarn que stas son malas". Igualmente son difciles de entender las deducciones de este otro ejercicio: el grupo de personas que haga el mal por creencia de su utilidad solamente necesita, a travs del conocimiento y la razn, actuar conforme a la virtud del bien. Y concluye que quien desconoce la mala voluntad de sus actos no los desea. 8) Si ninguno de los ejercicios puede alcanzar la categora de brillante, s hay bastantes que muestran una orientacin correcta. Examinemos igualmente este ltimo aspecto. Sin embargo, llegan a la conclusin de que quien hace el mal normalmente no es consciente de ello (esto tendra un reflejo en el intelectualismo moral que Platn hereda de Scrates y por el que defiende que para hacer el bien primero hay que saber lo que es). En este ejercicio queda bien precisado el tema o la propuesta del texto. Algo similar sucede en el siguiente: Al finalizar, Scrates realiza una conclusin en la que nos trasmite la idea de que elegimos generalmente el mal no porque seamos moralmente malos, sino que nuestra falta de conocimiento hace que creamos buenas las [cosas] que son malas. De modo parecido se afirma: Scrates nos dice que deseamos las cosas buenas, y si por algn caso deseamos las

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cosas malas lo hacemos por error, es decir, porque no sabamos que eran malas. De manera similar se mantiene que: Platn consideraba que slo en la ignorancia podan perseguirse las maldades y cualquiera que deseara un mal no era sino porque no saba que era malo. Tambin aqu se plantea la propuesta muy concretamente: Platn nos muestra su intelectualismo moral, ya que la cuestin real discutida en el texto es si quienes hacen el mal desean realmente el mal y actan por maldad, o si, en cambio, hacen el mal por ignorancia, por creer que en realidad su accin es buena. Aade este ejercicio que la teora de que se hace el mal por desconocimiento haba derivado en una crtica hacia Platn, acusndolo de intelectualismo tico. Otro ejercicio dice que los planteamiento del texto responden a una de las caractersticas del pensamiento de Scrates: el intelectualismo moral. Para este filsofo, los hombres hacen el mal pro ignorancia y, por ello, cuanto ms alto sea su grado de conocimiento, en mayor medida sern capaces de hacer el bien. Despus de haber examinado la propuesta este ejercicio concluye en que Platn adopta de Scrates el intelectualismo moral. Este ejercicio lo explica as: La idea principal del texto es muy propia de la Edad Antigua y, en concreto, de Scrates, a quien Platn tanto admira y de quien recibe influencias: el mal no se hace ms que por ignorancia. El punto central del contenido del texto es recogido, casi de pasada, por este otro alumno en su ejercicio: "El final del dilogo hace alusin al intelectual mismo moral Scrates". En relacin con la idea de intelectualismo tico, algunos ejercicios extrapolan en exceso su contenido, convirtiendo al hombre en un ser bueno por naturaleza, sin ninguna otra matizacin ni aclaracin. Esto contrasta con otra de las ideas mantenidas previamente y a rengln seguido, la de que la virtud es conocimiento. Claro, si ya se es bueno por naturaleza, parece contradictorio esforzarse y trabajar para conocer y adquirir el bien. Ejemplos de esto:

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"Aqu Platn plantea que el hombre es bueno por naturaleza". "En primer lugar aparece la idea de que el hombre es bueno por naturaleza". "El hombre es bueno por naturaleza y tiende a hacer el bien por encima de todo". "Todas las acciones realizadas por el hombre por naturaleza son buenas, porque el hombre, por el simple hecho de ser hombre, es el buen". "En este fragmento aparece el concepto de que los hombres son buenos por naturaleza".

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Educacin y Religin Una interseccin en crisis


Silverio Snchez Corredera

Partimos del hecho de que a pesar de la pugna ideolgica en materia de leyes de educacin, que enfrenta a los dos partidos mayoritarios espaoles PSOE y PP, ambos se hallan de acuerdo en que el objetivo es alcanzar la calidad educativa. Aqu sometemos a revisin crtica ese concepto que resulta ser demasiado ideolgico, rastrendolo en la dialctica real en la que se encuentra y, en definitiva, constatando que se dan una serie de inconsecuencias graves en el sistema educativo, entre ellas la falta de definicin clara de la frontera que ha de distinguir las funciones del Estado de las de la Iglesia. Esta problemtica la derivamos y la sometemos a anlisis asomndonos a la problemtica de la asignatura de Religin y a la de Educacin para la ciudadana. Nuestro argumento principal, aplicado en mltiples ejemplos y anlisis, y nuestra conclusin, es que no puede hablarse de calidad si antes no se ha arribado a una mnima poltica educativa seria. La seriedad es requisito primordial de la calidad. Pero no hay seriedad en aspectos fundamentales; destacamos especialmente uno: El Estado espaol no tiene bien definida todava su frontera entre lo laico (comn) y lo religioso (particular) de los creyentes.

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Educacin y Religin Una interseccin en crisis


Silverio Snchez Corredera

I. II. III. IV.

Educar: una tarea posible? Libertad y Religin Religin y Educacin para la ciudadana Conclusin: sobre la seriedad de la educacin

EDUCAR: UNA TAREA POSIBLE?


Y vi a Ssifo, que soportaba pesados dolores, llevando una enorme piedra entre sus brazos. Haca fuerza apoyndose con manos y pies y empujaba la piedra hacia arriba, hacia la cumbre, pero cuando iba a trasponer la cresta, una poderosa fuerza le haca volver una y otra vez y rodaba hacia la llanura la desvergonzada piedra. Sin embargo, l la empujaba de nuevo con los msculos en tensin y el sudor se deslizaba por sus miembros y el polvo caa de su cabeza1 Quienes nos dedicamos a la enseanza sabemos que educar es un objetivo que tiene mucho que ver con el esfuerzo de Ssifo, condenado por los dioses a subir una pesada piedra, cuya fatalidad era caerse una y otra vez ladera abajo. Pero tambin somos conscientes, lejos del sino trgico, de que estamos ahora en Espaa, por primera vez, muy cerca de conseguir la enseanza universal, tras dos siglos de instruccin reglada dirigida por un Estado que la concibe como un derecho de todos. Esto quiere decir que el xito cuantitativo puede llegar a alcanzarse. Por tanto de lo que se tratar, en lo sucesivo, ser de la calidad. La calidad!: es la calidad un objetivo humano o es una carga sobrehumana?

HOMERO: Odisea , XI, 593-600.

Edicin de Jos Luis Calvo, Madrid, Ctedra, 1992, pg. 218.

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Una de nuestras ms recientes leyes educativas quiso autotitularse directamente ley de calidad la Ley Orgnica de Calidad de la Educacin (LOCE) Sagaz disposicin: alcanzar el objetivo en el momento de su enunciacin. Son necesarias tantas leyes orgnicas como hemos tenido en los ltimos aos? Qu graves problemas tenamos? Es verdad que los pedagogos de la Ley de Ordenacin General del Sistema Educativo (LOGSE) pecaron de idealizacin del alumno. Supusieron que el fracaso escolar (es decir el gusto por estudiar en situaciones extremas, el trabajo asistemtico, el rechazo hacia los contenidos complejos (el para qu sirve?), atribuible a los alumnos, y las disfunciones perennes de los profesores poco didcticos, que la Administracin debera preparar y cribar), haba que deducirlo fundamentalmente del mal funcionamiento de los docentes e idearon una frmula para remediarlo: hacer que se reunieran de continuo, que debatieran, que consensuaran los nombres de los remedios y que elevaran informes sobre los motivos del fracaso escolar. Pero estos motivos o eran estructurales (nmero de alumnos por aula, etc.) o tenan que ver con la falta de trabajo de los alumnos. Con lo que la piedra de Ssifo volva a escurrirse ladera abajo. Del hecho de intentar subir entre todos la pendiente del xito escolar salieron unas cuantas cosas buenas, entre ellas, un nuevo espritu de trabajo en equipo bastante indito hasta entonces, pero no se solucion el problema de la calidad de la enseanza. Junto al trabajo en equipo que sobre todo produjo documentos, uno de los mayores aciertos de la LOGSE fue idear esos cursos paralelos llamados de diversificacin, para los alumnos en atolladero insalvable. Esta s fue una medida estructural dirigida a una de las races de los problemas, y de forma airosa, puesto que abra una nueva posibilidad para titular a muchos que habran de ser fracasos escolares. Pero al lado de una medida tan certera, los sabios legisladores pedagogos (socialistas) estimaron que si los profesores suspendan en exceso (causa clara del fracaso escolar) bien poda el sistema escolar introducir un regalo sistemtico y proclamar que dos asignaturas o materias corran por cuenta de la casa y que le seran condonadas al sufrido alumno/a en nombre de la madurez que habra demostrado al aprobar

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todas las restantes. Sabio equilibrio, s, pero daino a la vuelta de la esquina. La conciencia colectiva del alumnado, en lgica lucha por su supervivencia, decidira autoaplicarse la exencin de las dos que sobraban desde principios de curso. Quedaba tocado el sistema por dentro: qu es un sistema de reglas sin coercin? Haba alumnos que estaban legalmente en clase viendo los toros desde la barrera Cmo obligar a que las dos asignaturas condonadas fueran obligatorias de hecho? Marchaban as las cosas, cuando el Gobierno de los populares decide atajar los excesos socialistas y, puestos a ello, reestructurar un poco todo y recuperar algunas de las lneas tradicionales de la enseanza: la revlida, el reforzamiento del poder del director y la vuelta a la jerarquizacin interna entre el profesorado (que haba quedado difuminada, por el PSOE, al conceder a los catedrticos un reconocimiento econmico recortado y una prdida de su funcin acadmica). Pero en este intento de reordenacin, ay!, el sistema de grupos de diversificacin tena que desaparecer. Del estropicio de cargarse algunas de las novedades que haban tenido xito, nos libramos gracias al ciclo electoral y al relevo gubernamental de los dos partidos en liza, que no dieron tiempo para que estas reformas anunciadas fraguaran. Mientras tanto sigue quedando pendiente si la causa del llamado fracaso escolar se solucionara ms bien con un cambio en el modo del trabajo profesoral (como parece sostener el PSOE) o en un cambio en las exigencias que han de imputrsele a los alumnos (como parece sostener el PP). Por nuestra parte, preferimos pensar en el cambio de aquellos elementos estructurales que, muy por encima de los presupuestos ideolgicos apriricos, sean poco realistas, poco funcionales y poco socializadores. No negaremos que decidir sobre la titulacin general obligatoria es materia delicada de difcil solucin; obvio es que todos no han de llegar al bachillerato y menos a la Universidad, aunque slo fuera porque algunos no lo desean. En Primaria los problemas de fracaso escolar pueden ser exitosamente tratados rebajando las ratios profesor-alumnos y aplicando remedios personalizados a las

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problemticas ms severas. En Secundaria los problemas se complican porque a las deficiencias de medios, de profesores y a los desaciertos curriculares se une un nuevo elemento: cristaliza cierto tipo de alumno que se niega a trabajar escolarmente. Por eso, a partir de los doce aos, los casos de fracaso debidos a falta de trabajo continuado y sistemtico, deberan tratarse dentro de un modelo educativo alternativo y dirigido ms directamente al mundo profesional (siempre con la posibilidad de que el alumno vuelva a reintegrarse en el sistema general). Tomar esta medida equivale a escuchar la demanda real del alumno y equivale a no acostumbrarle a convertirse en manos muertas y equivale a no deteriorar el ambiente general del trabajo del aula, es decir, a no perjudicarle ni a l ni a sus compaeros. La frmula en la ESO y el bachillerato, para los que queriendo trabajar manifestaren problemas de seguimiento, estara en crear tantos grupos formativos como fueran necesarios para conseguir la enseanza bsica obligatoria dirigida a la prctica totalidad, sea ello realizado a travs de currculos de modelo terico (el estandarizado del bachillerato) o de otros modelos al estilo de la formacin profesional (igualmente formativos, aunque se dirijan ms a los aspectos prcticos y tcnicos), pero siempre que no quedara predeterminado el futuro formativo del alumno, que habra de poder acogerse a proseguir cualquier nivel de estudio posterior equivalente habida cuenta de los cambios madurativos que comporta la propia edad La LOCE recuperaba una dicotoma entre los que servan para estudiar y los que servan para trabajar dicotoma realista, porque es un hecho sociolgico, pero cerraba y prejuzgaba prematuramente la suerte de los chavales en clara desventaja hacia los que tienen menos medios LOGSE-LOE o LOCE? Cada opcin ideolgica buscar sus argumentos, validables muchos en ambas partes, pero comparativa en la que ahora no queremos entrar. Los dos modelos pretenden, s, la calidad de la educacin. Pero para que crezca la calidad de la educacin es preciso un marco legal estable no tan expuesto a los bandazos ideolgicos, que dure, en todo caso, ms de diez aos; es preciso que la educacin tenga toda la autonoma, es decir, que sus horarios y materias no estn mediatizadas por los intereses episcopales; es preciso que no se sustituya el equilibrio entre la libertad y la

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necesaria igualdad (de la que ha de resultar una nica universal enseanza gratuita pblica) por la imposicin de las redes privadas que demandan ser as mismo gratuitas, en nombre de una libertad y de una igualdad que no se concilian: quin quita libertad alguna?; porque si la libertad elige algo que no est en el men de todos, no ha de pagarse, entonces? Y desde esta roturacin racionalizada de la educacin entendida como un servicio social, la calidad imposible podr ir solventando algunos de los problemas nunca todos, siempre en guardia contra los triunfalismos de propaganda formando a sus profesores (no slo cientfica, sino tambin didcticamente) y seleccionndolos mejor, diversificando cursos segn necesidades, bajando las ratios de las aulas hasta el punto de mximo rendimiento, dotando de medios materiales (ordenadores, etc.) y humanos (profesorado que sepa manejar aquellos medios), es decir, lo que todo el mundo sabe. Y, adems, como medio de evitar el abuso de poder que pudiera ejercer el profesorado, un mtodo gil y continuo capaz de reordenar las anomalas contrastadas y serias que fueran denunciadas por el profesorado, los alumnos y los padres. Y con esto slo se estara en el camino. Reparemos, ahora, en algunos de los desencajes estructurales que se alargan ya en demasa en el panorama poltico educativo espaol. Entre ellos la insuficiente separacin, en materia educativa, sobre las competencias entre el trono y el altar.

II. Libertad y Religin Quin se atrever a negar la libertad? Quin se atrever a entorpecer el derecho de los padres a educar libremente a sus hijos? Es un principio de comportamiento elemental defender la libertad y los derechos que nos asisten. Pero la libertad se puede esgrimir como una razn, es decir, como una idea que uno est dispuesto a llevar crticamente hasta sus ltima s consecuencias, o como una excusa, trampa conceptual u obstculo retrico y tergiversador.

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La educacin en Espaa arrastra desde hace dcadas un contencioso: enseanza pblica frente a enseanza concertada (o sea, enseanza privada subvencionada). Lo mejor desde un punto de vista conciliatorio estara claro: hacer compatibles ambas enseanzas y que sean las necesidades sociales las que marquen la deriva de los recesos y los progresos. Pero la realidad social est ms condicionada de lo que un espritu benevolente pudiera pretender. Veamos.

Se dice que los padres deberan poder inscribir a sus hijos en el centro escolar que estimen oportuno. Nadie podra negar esto. Pero se dice, adems, que los padres deberan poder inscribir a sus hijos en determinado centro, que ya no tiene plazas (las plazas de que dota la Administracin) y esto se pone ms complicado, porque no depende ya de la libertad, sino de la posibilidad y de los recursos... Supongamos que se defendiera, entonces, apelando a que la libertad es superior a los programas presupuestarios, que si no hay plazas (administrativas), pero hay demanda, habran de acrecentarse plazas en el futuro inmediato. Entonces, en nombre de la libertad, cuando en centros de barriadas, surtidos de enseanza pblica, pidan los padres (en nombre de su libertad para buscar la mejor educacin de sus hijos) que el nmero de casos de alumnos especialmente problemticos (extranjeros que no hablan todava bien la lengua, nios con graves problemas socio-econmicos, nios con deficiencias escolares... todos los cuales bajan sensiblemente el nivel de los grupos donde se insertan) se distribuya equitativamente, en aras de una mejor escolarizacin de esos mismos nios, pensemos, y en aras, cuando menos, de que el resto de los alumnos no baje su nivel escolar hasta grados preocupantes, habremos de defenderlo? Habremos de defenderlo al saber que cuando algunos padres llevan a sus hijos a la enseanza concertada es para que se eduquen lejos de contextos sociales con problemas? Habremos de defender tambin, cuando los profesores de la enseanza pblica lo pidan en nombre de su libertad, que los profesores de la concertada se sometan para la obtencin de sus plazas a las mismas oposiciones y criterios de seleccin que ellos han de sobrellevar, supuesto que son pagados por el Estado? Habremos de defender que cualquier padre tiene derecho a que su hijo sea admitido en un centro concertado religioso porque le resulta ventajoso, y en nombre de su libertad, aunque su hijo vaya a solicitar Alternativa a la Religin y no enseanza religiosa

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confesional? Defenderamos que los padres tienen ms razn que el centro concertado, al demandar aqullos enseanza no religiosa en un centro concertado religioso? Y, entonces, qu sera de los idearios de l os centros?

Vayamos al tema de la asignatura de Religin, que por lo visto tiene que ver tambin con la libertad, segn se encarga el Episcopado de defender y divulgar en los medios.

Tienen derecho, sin duda, un educando y sus padres a solicitar enseanza religiosa confesional, dentro de un Estado que ofrece en sus planes de estudio esa asignatura. Pero tienen derecho, igualmente, los padres del alumno que no desean enseanza religiosa confesional a que no se les ponga una alternativa a la religin?, por qu su currculo escolar habra de quedar condicionado por la demanda de otros cuando stos lo hacen por razones confesionales, es decir, no por razones generales? La libertad de los unos sera satisfecha cuando pudieran tener su enseanza religiosa sin condicionar a nadie y la libertad de los otros estara en no recibir la enseanza religiosa confesional que no desean. O hemos de entender la libertad de otra manera?: por ejemplo, como libertad-de limitada por el peso de la tradicin religiosa (todos somos libres pero unos ms que otros: ms los revestidos de la gracia divina) y como libertad-para, libertad para los fines sociales nobles, siempre y cuando no vaya en contra del fin supremo impuesto por la voluntad divina, que es seguir a la Iglesia.

Cuando algn grupo parcial pretende estar en posesin de la verdad, puede no imponer su verdad al resto, al convivir todos juntos? Slo el marco del Estado puede asegurar que esto se delinee del modo menos parcial posible. Pero la Iglesia no puede sino defender que tiene ms razn que el Estado.

Lo que los legisladores de este pas han venido estableciendo hasta ahora, sin duda bajo la presin de fuerzas sociales muy poderosas -representadas en los acuerdos del Estado con la Santa Sede-, es que para salvar la libertad de enseanza religiosa confesional ha de constreirse la libertad de quienes no la quieren, llevando la componenda hasta un lmite

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caricaturesco: para que unos puedan asistir a su clase de Religin otros han de ir a una asignatura que se llama Alternativa a la Religin, la cual en los cursos ms bajos se ha venido llamando Actividades de Estudio y en los cursos superiores Sociedad, Cultura, Religin; pero ha de saberse que esta asignatura no tiene profesorado especialmente preparado, cualquiera sirve, porque en realidad se trata de llenar como sea esa hora alternativa; no tiene tampoco programaciones que se sigan rigurosamente; es ms, en realidad no es una clase, sino un parntesis escolar legal, en el que en el mejor de los casos el profesor procura que estudien un poco o consigue que vean con orden el vdeo o la pelcula que llene la hora. Se trata de una estafa, como se ve.

La lgica anterior se deriva de que esa asignatura alternativa no tiene calificacin, no tiene valor acadmico. Pero aun cuando tuviera nota, esa nota nacera condicionada por el hecho de tratarse de una actividad que correra paralela a la confesionalidad religiosa de otros, lo que la devaluara, porque su razn de ser no nacera de la propia necesidad o conveniencia, sino de las necesidades de otros.

Preguntemos, adems, si lo que se imparte en la clase de Religin tiene que ver con contenidos confesionales. No se trata ms bien de una modalidad de cultura religiosa compuesta de vdeos, de pelculas y de trabajos que no tienen que ver suficientemente con el credo confesional que dicen impartir?

Los que quieren enseanza religiosa por qu no cargan ellos con su libertad sin involucrar la libertad de otros? Mienten los que defienden que se coarta la libertad de enseanza religiosa... porque siempre ha aparecido en el sistema de enseanza como asignatura obligatoria u opcional, y porque para el futuro se contina con la previsin de que sea oferta obligada de los centros y de libre opcionalidad de los padres y los alumnos. Cualquiera que la quiera la tendr.

No es un tema de libertad el problema de la Religin y de los centros concertados frente a los pblicos. Si lo fuera, en nombre de la libertad deberan desaparecer las prebendas que

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constrien a los que buscan una educacin civil, cientfica, universal, no confesional. La prebenda de que sea el obispado que representa a unos pocos el que dirija un nmero importante de horas escolares que debera ser responsabilidad de la Administracin educativa que representa a todos La prebenda de que impartan clase quienes no han homologado su preparacin como el resto de los docentes todos mis respetos a los profesionales que de hecho la imparten, no va contra ellos el argumento, sino contra la aberracin administrativa La prebenda de que se atienda a una demanda de carcter privado, como es la confesionalidad, el credo interior; porque si entendemos la necesidad de enseanza religiosa como una cuestin de carcter social, entonces por qu no se instituye una enseanza religiosa comn, cultural, en donde los contenidos que apoyan las creencias catlicas aparezcan al lado de las tesis ateas y del resto de las posturas no catlicas, e impartido por titulados con preparacin especfica? Pero, son estos los intereses que estn en liza? Es esto lo que se pide cuando se reivindica un espacio educativo para la Religin? Los que quieren mantener la educacin confesional en la escuela, siendo su lugar natural la parroquia, lo hacen en nombre de la libertad?

En la demanda que se hace de enseanza religiosa habra que preguntar siempre: quiere usted enseanza religiosa o religin confesional? Ninguna duda cabe que ha de haber siempre enseanza religiosa, de modo autnomo o inmerso en asignaturas como sociales y filosofa habra que ver, porque forma parte esencial de nuestra cultura.

III. Religin y Educacin para la ciudadana III.1. Ha nacido una asignatura: Educacin para la ciudadana

Educacin para la ciudadana (EpC) es una materia que la LOE comenzar a implantar sucesivamente a partir del curso 2007-2008 en Primaria (en 5 o 6), Secundaria (en 1, 2 3 de ESO y en tica de 4) y Bachillerato (en Filosofa de 1), para coincidir con las directrices de una buena parte de los pases de la Unin Europea (quince hasta ahora) en materia de currculo escolar. Pero la Educacin para la ciudadana ha aparecido

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envuelta en una tormentosa polmica ideolgica.

III.2. La polmica. Las causas de la polmica La nueva asignatura viene siendo impugnada por dos grandes tipos de razones diferentes: 1) por cuestiones tcnicas y acadmicas, y 2) porque se apela a principios ideolgicos y morales.

La polmica ideolgica surge inscrita en el marco del enfrentamiento de los dos partidos mayoritarios de este pas, que empieza a resultar endmico ya, y daino, para la consistencia y estabilidad que precisa el modelo educativo. Son ya cuatro sucesivas leyes de educacin pendulares las que estamos sufriendo y el pas clama por un pacto educativo, por un buen pacto, claro, capaz de durar ms de una dcada.

En un lugar lateral de este enfrentamiento puramente partidista, de pura poltica a la contra y al desgaste, algunos sectores minoritarios pertenecientes a la derecha catlica ms conservadora, liderados por algunos obispos y por la actual Conferencia Episcopal, se esfuerzan en sealar importantsimos inconvenientes de ndole moral contra la asignatura de Educacin para la ciudadana, llegando a postular la objecin de conciencia, en nombre de que slo la familia es la fuente legtima de la educacin moral. Qu querr decirse con aseveracin tan altisonante y tan curiosa? Perplejamente puede adivinarse, porque es que la Iglesia es la familia?

Lo que hay tras de estas arremetidas es la negativa a que en la escuela puedan recibir carta de ciudadana algunos movimientos sociales que forman parte ya de las rutinas de la convivencia actual del mundo occidental: muy singularmente los homosexuales. Con todo, ha de aclararse que esta nueva asignatura no obliga necesariamente a abordar temas concretos determinados (los libros de texto as lo demuestran, con una diversidad de enfoques a la medida de criterios muy diversos), sino que propone seguir una lnea de reflexin que se apoye en los derechos constitucionales, las libertades, la igualdad

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insistiendo aqu en el tema de la igualdad varn-mujer- y las ideas de pluralismo. Y dentro de estas grandes coordenadas de valores, que son el comn denominador de las democracias homologadas del mundo occidental, se pretende que los alumnos entre la primaria y el bachillerato tengan nociones sobre la existencia de los derechos humanos, de aspectos generales legislativos y organizativos sobre la Unin Europea, de la Constitucin espaola y del actual modelo de Estado basado en los gobiernos autonmicos. Es decir, se trata de que los alumnos conozcan los valores tericamente compartidos hoy y que son dignos de afianzarse, todo ello dentro de un espritu crtico y abierto: el respeto a un modelo de convivencia moral pluralista. Pero, por lo que parece, quienes estaran gustosos de imponer un modelo moral hegemnico vlido para los siglos pretritos (en su caso), pero hoy dogmticamente exclusivo, no estn conformes con este pluralismo legitimado escolarmente.

Entre los principios marco que la LOE pretende en la EpC citaremos lo siguiente, directamente relacionado con la problemtica que tratamos de esclarecer:

La Educacin para la ciudadana tiene como objetivo favorecer el desarrollo de personas libres e ntegras a travs de la consolidacin de la autoestima, la dignidad personal, la libertad y la responsabilidad y la formacin de futuros ciudadanos con criterio propio, respetuosos, participativos y solidarios, que conozcan sus derechos, asuman sus deberes y desarrollen hbitos cvicos para que puedan ejercer la ciudadana de forma eficaz y responsable. Esta nueva materia se propone que la juventud aprenda a convivir en una sociedad plural y globalizada en la que la ciudadana, adems de los aspectos civiles, polticos y sociales que ha ido incorporando en etapas histricas anteriores, incluya como referente la universalidad de los derechos humanos que, reconociendo las diferencias, procuran la cohesin social. [] Estos contenidos no se presentan de modo cerrado y definitivo, porque un elemento sustancial de la educacin cvica es la reflexin encaminada a fortalecer la autonoma de alumnos y alumnas para analizar, valorar y decidir desde la confianza en s mismos, contribuyendo a que construyan un pensamiento y un proyecto de vida propios. [...] La accin educativa debe permitir a los jvenes asumir de un modo crtico, reflexivo y progresivo el ejercicio de la libertad y de la responsabilidad, de sus derechos y de sus deberes individuales y sociales en un clima de respecto hacia otras personas y otras posturas morales, polticas y religiosas diferentes de la propia. Adems, la identificacin de los deberes ciudadanos y la asuncin y ejercicio de hbitos cvicos en el entorno escolar y social, permitir que se inicien en la construccin de sociedades cohesionadas, libres, prsperas, equitativas y justas

Los problemas no parece que puedan provenir realmente de imposiciones morales partidistas, porque lo que hay, claramente, es la legitimacin del pluralismo. Sin embargo,

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contra esta materia se aducen tambin razones tcnico-acadmicas. Mucho nos tememos que sean stas las que finalmente consigan hacer de la EpC algo sin peso, vano, anodino, fatuo e intil. Todos aquellos que han tenido alguna vez una asignatura mara, en este caso mara de solemnidad, saben de qu se est hablando.

Puede tener consistencia una asignatura con una sola hora lectiva semanal? Cualquier docente sabe que dos horas semanales resultan insuficientes para desarrollar un programa con el debido peso especfico escolar y educativo. Qu va a hacerse en una hora?

III.3 Y entonces, qu? Una asignatura dotada de un horario tan exiguo (una hora y media en Primaria y una hora en Secundaria de nueva dotacin, adems de intercalar sus contenidos en la tica y la Filosofa, pero sin aumentar aqu el horario) ser relegada por el alumno y accesoria para las familias, tender a no tener pretensiones acadmicas (exigencia, trabajo, peso

especfico, seriedad, etc.), ser rehuida por los profesores en el momento de la eleccin de horarios (quin va a querer trabajar el doble o el triple?: un grupo de una hora ha de ser evaluado igual que el de tres horas. Y si se eligiera no se hara movido seguramente por criterios serios y confesables). Ser postergada en las preferencias como materia escolar de relleno, por su falta de credibilidad acadmica: pensemos que la relacin entre el profesor y los alumnos depende de los ritmos que pueden generarse en el trabajo conjunto y que una hora semanal, que a veces, por fiestas o por otras actividades, ser qui ncenal, arrastrar de por s un ritmo siempre truncado. Se tratar de una asignatura ornamental, es eso lo que se pretende?

Puede una materia abordarse en cursos diferentes segn de qu Autonoma se trate?, qu pasar con los alumnos que cambien de residencia?

Puede una materia depender en unos casos de un departamento didctico

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(Departamento de Filosofa, en el caso de Educacin tico-cvica y de Filosofa y ciudadana) y en otros casos de dos departamentos (Departamento de Geografa e Historia y de Filosofa, a la vez, en el caso de Educacin para la ciudadana de 3 de ESO) sin que haya un criterio fuerte que d unidad a la materia y, ms bien, dejndolo al albur de las necesidades de horario a completar? Qu departamento va a tomarse con rigor una asignatura de la que no es seriamente responsable dentro de la continuidad debida sino que depende de criterios exgenos a sus contenidos esenciales? Suponiendo que tanto los profesores de Filosofa como los de Historia fueran igualmente idneos, eljase uno u otro, pero no a los dos, porque el colorido final que unos y otros van a darle no es el mismo y porque los alumnos se merecen entre un aula y otra y entre un curso y otro la debida continuidad y coherencia. Y porque todo el mundo sabe que cuando una novia tiene dos novios, lo que en realidad tiene son medios novios, es decir, probablemente ningn novio.

El problema de esta nueva asignatura no es que vaya a venir a dislocar ninguna moral familiar ni personal, todo lo contrario, el problema viene dado porque debera haber ms ciudadana y no la hay. Materia escolar, en resumidas cuentas, nacida convaleciente y enfermiza: por meros fallos tcnicos en el diseo o porque se asume ya de partida como meramente decorativa (en el contexto de un decorado europeo)? Lo iremos sabiendo en los sucesivos aos inmediatos.

IV. Conclusin: sobre la seriedad de la educacin Las conclusiones con las que rematamos la argumentacin han nacido no del desgaste en este oficio de educador ni de ninguna oculta pretensin corporativista, sino de la conviccin de que puede mejorarse la poltica educativa. Lo que digo lo afirmo desde lo que he aprendido en mi experiencia docente y contra lo que he entrevisto que creen algunos legistas y pedagogos de Estado. No hablo de memoria ni desde ninguna opcin ideolgica a la que tenga que guardar fidelidad.

Siempre ser difcil conseguir una educacin de calidad. (Menuda obviedad).

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Porque cuando se hubiera casi conseguido habra que volver a reconstruirla en otra nueva generacin y, adems, porque la calidad no vendr dada directamente por un alto porcentaje de aprobados (que homologuen a cada pas europeo con los dems). Eso siempre podra maquillarse a voluntad. La calidad, una vez asegurada la cantidad, tiene que ver con que se den ciertas condiciones estructurales necesarias para que la educacin sea seria. Y, siendo seria, poder intentar cierta calidad.

Para que sea seria, en un Estado no confesional, tiene que neutralizarse definitivamente la inclinacin que el poder moral de las iglesias tiene a inmiscuirse en el poder poltico. No se trata, en este contexto, de ser antirreligiosos ni anticlericales, sino de poner a cada cual en su lugar: al Csar lo que es del Csar y a Dios lo que es de Dios.

Para que sea seria tiene que dar una firme estabilidad a los contenidos considerados fundamentales y aclararse, en este sentido, sobre qu valor cultural estable va a darse a la msica, a la historia, a la filosofa y a todas las dems que suben y bajan en continuos diletantismos y ensayos.

Para que sea seria, ha de saberse que las asignaturas no valen exclusivamente por los contenidos que las conforman, sino tambin por sus condiciones de existencia: no es lo mismo que una asignatura sea obligatoria que opcional (a la Historia de la Filosofa le ha tocado, por ejemplo, ser obligatoria y optativa, como si fueran esquemas similares) cambia su valor acadmico y con ello su valor real: sus contenidos no son lo mismo en una situacin que en otra salvo para los que lo enjuicien de modo idealista. No es lo mismo dos horas que tres semanales, cambia muchsimo. Creo que dos horas no son admisibles nunca, salvo si se trata de materias (ms bien con un fuerte carcter prctico) que se den consecutivamente varios aos seguidos. No es lo mismo tres que cuatro, y, en este sentido, no olvidemos que se ha cometido el error de conceder cuatro horas a ciertas asignaturas optativas, que no son las fundamentales ni las que ms presin escolar tienen presin que viene dada, por ejemplo por la PAU. No es lo mismo que una asignatura sea adscrita a un departamento o a otro: cambiar su perfil. No tiene ningn sentido, en un sistema

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organizado departamentalmente, adscribir una asignatura a dos o a ms departamentos (como quiere hacerse con la EpC), salvo que con ello se pretenda debilitar a la materia con esa indefinicin. En segundo de bachillerato no es lo mismo que sean materias de PAU o que no lo sean: cambia su valor comparativo y, entonces, su valor funcional y, as, su valor efectivo y en definitiva la categora de sus contenidos.

Para que sea seria ha de regirse por tres principios supremos, que combinan los tres elementos que continuamente estn presentes: el fin, los medios y la credibilidad del conjunto.

El fin son los alumnos, los medios, los profesores, y la credibilidad viene dada por el funcionamiento de la Administracin y por las leyes. Por eso:

1) Primer principio supremo: El nico fin de la educacin ha de ir dirigido a los alumnos, es decir, a las necesidades reales que esos alumnos van a encontrarse como profesionales y como ciudadanos. Todos los esfuerzos organizativos, todas las operaciones de marketing, todos los deseos de homologacin estadstica que no lleguen a afectar e ese nico fin, sern recursos desperdiciados, y hasta contraproducentes, si desgastan adems al profesorado.

2) Segundo principio supremo: La funcin del profesorado ha de ser la ms digna posible: en posibilidades de formacin, en apoyo social, en condiciones de trabajo y en sueldo (esto ltimo es preciso para hacerla competitiva con otros trabajos y para huir, entonces, de una profesin depreciada apreciada, s, por sus vacaciones). Ha de repararse en que los alumnos pasan por el sistema educativo durante unos aos, y en esa experiencia temporal pueden equilibrarse bastante las deficiencias con las virtudes (los peores profesores con los mejores, etc.); pero los profesores permanecen en ese sistema toda una vida y los desgastes tienen tendencia a ser acumulativos. Unas malas normativas pueden corregirse, pero cmo curar la falta de credibilidad en el sistema que el profesor ha podido ir descubriendo. Poco tiempo cuesta redactar una nueva ley, pero cunto cuesta

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curar el desinters generalizado que afecta a un nmero creciente de docentes? (por no hablar de los conocidos numerosos casos de depresin)

3) Tercer principio supremo: La Administracin ha de velar para que el primer y segundo principios prevalezcan sobre consideraciones ideolgicas partidistas, ha de vacunarse contra tentaciones electoralistas y para que el sistema se despliegue con credibilidad y con seriedad, lo que es muy difcil si las leyes educativas estn hipotecadas por un concordato Iglesia-Estado que va a afectar todo el organigrama de horarios y a otras materias cuya gravitacin va a depender de estos compromisos ajenos a la educacin (salvo para los que piensan que su verdad es decir, su religin es la verdad). Entre los cometidos de la Administracin estar el seleccionar muy bien a los profesores, mediante cursos de formacin pedaggica (es que los cursos del CAP han ido ms all de la ceremonia teoretizante y decorativa?), que estarn bien enfocados si conectan suficientemente con las necesidades de las clases reales; y mediante mecanismos de concurso-oposicin a las plazas bien organizados y estables (puede un tribunal ser bueno si es por sorteo as debe ser pero no ha previsto que puede tocar tres veces seguidas a los mismos contra su voluntad o si no ha previsto que unos tienen ms probabilidades que otros, segn la letra de su apellido?), oposicin que elimine en el conjunto de las distintas pruebas sus componentes aleatorios al mximo. Finalmente, la Administracin debera tener instrumentos bien definidos para anular la condicin de funcionario, en aquellos casos claros y relevantes, cuando ella no se ajustara al servicio pblico en que consiste (con todas las garantas jurdicas, por supuesto, contra el posible abuso administrativo), porque si el profesor ha de ser socialmente dignificado, ha de exigrsele a la par que sea profesor y educador y no que derive en ello como pura salida profesional asequible, con todas su ventajes pero sin sus exigencias, entre las que est la continua autoformacin didctica y el compromiso efectivo con su funcin social.

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La prctica educativa de derechos humanos en educacin primaria.


Alma Delia Torquemada Gonzlez?

INTRODUCCIN.

Hoy en da asociar la educacin a la nocin de derechos humanos podra parecer una prctica absurda principalmente por dos razones. La prime ra por la presencia de las mltiples problemticas que reflejan la violacin creciente a los derechos humanos. La segunda por la falsa creencia de que las instituciones educativas se encuentran en una dinmica que las mantiene al margen de la problemtica econmica y social de su tiempo. Sin embargo, es precisamente ahora cuando la escuela debe hacer patente su necesidad de vincularse con la vida cotidiana.

Es evidente la crisis econmica que impera en todo el mundo y las muchas problemticas que esto genera. Basta ver cmo en varios pases de Amrica Latina la explotacin laboral contina an vigente teniendo una mayor incidencia en indgenas, principalmente nios y jvenes, quienes son sometidos a trabajos forzados en diversos sectores de la economa como la minera o actividades agrcolas.

En Mxico, existe un alto ndice de quejas por maltrato infantil en diversos estados de la Repblica Mexicana. Cada vez cobran mayor presencia los nios y nias menores de edad que viven y trabajan en las calles, algunos de ellos indgenas que emigran de su entidad en busca de un mejor estilo de vida. Las noticias diariamente reportan casos relativos a delitos sexuales y violencia intrafamiliar cuyas principales vctimas son las mujeres y los nios. Aunado a esto, se reportan tambin casos de corrupcin y

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delincuencia. En sntesis este panorama tanto internacional como nacional refleja la crisis de valores por la que la sociedad atraviesa hoy en da, en donde se vive la no observancia a los derechos humanos, el no respeto al otro ni a las normas, se vive una poca en la que valores como solidaridad, respeto, honestidad por mencionar slo algunos no se ven representados.

La educacin en valores y derechos humanos.

La escuela tiene como misin fundamental la transmisin de valores sociales y morales, y a ello se ha dedicado por largo tiempo con mucha ms intensidad que a la transmisin de conocimientos (Coll, 1992). Sin embargo, tal y como plantean Delval y Enesco (1994), a la escuela le ha salido un duro competidor: los medios de comunicacin, los cuales cada vez tienen un peso preponderante en nuestra sociedad. Los nios adquieren una gran cantidad de conocimientos y de valores, fundamentalmente a travs de la televisin, de la radio y de los peridicos, y la escuela n o ha sabido adaptarse e integrar estas nuevas formas de educacin en su prctica cotidiana, a las que permanece ajena como si no existieran.

De esta manera, una de las tareas que debe encomendarse a la escuela como institucin educativa no es nicamente transmitir conocimientos, habilidades y mtodos, sino poner cada vez mayor nfasis en la formacin de los valores bsicos de la sociedad.

De acuerdo con los planteamientos de Puig (1992), algunos de los valores sociales que debe promover la educacin primaria son desarrollar en el alumno una moral ciudadana, educarlo para la paz y el respeto a los derechos humanos. Estos valores permiten a los alumnos establecer un compromiso con la sociedad en que viven.

En esta misma perspectiva, Castagno (1986) plantea que desde la escuela primaria,
?

Profesora Investigadora, Universidad Autnoma del Estado de Hidalgo. almat@uaeh.edu.mx. Este trabajo refleja el contenido de una tesis para obtener el grado de maestra en Psicologa Educativa por parte de la

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la educacin debe enfocarse hacia la formacin valoral del nio para que su conducta individual responda a los principios ticos destacados por el docente. Por lo tanto, los derechos humanos como un valor social se configuran en palabras de Castagno (op cit.) como un conjunto de valores, conocimientos, vivencias, actitudes y conductas que considerados fundamentales dentro de cada sociedad, concretan y desarrollan la idea de justicia, dignidad, libertad e igualdad humana en cada momento histrico; que deben ser reconocidos positivamente no slo por los ordenamientos jurdicos, sino tambin por la institucin educativa en todos sus niveles.

En relacin con las cuestiones planteadas, Delval (1988) afirma que la problemtica en la enseanza de los valores sociales en la educacin bsica, radica en que los contenidos educativos se enfocan solamente al aspecto cognitivo, dejando a un lado el aspecto valoral. Aunado a esto, se encuentra tambin el hecho de que los contenidos histrico-sociales enseados en primaria contienen una fuerte carga ideolgica que responde a disposiciones sociopolticas gubernamentales, presentando as, una visin muy particular del mundo social.

Estos planteamientos ponen de manifiesto la necesidad de reconocer la formacin de valores como un objetivo prioritario en la educacin actual.

La enseanza de derechos humanos en educacin bsica.

Un aspecto relevante en la enseanza de los derechos humanos, tal y como lo plantea Chvez (1986) radica en que stos no deben ser enseados como un cuerpo fro de principios sino que tienen necesariamente que llegar a formar parte de cada uno de los alumnos a los que se va a dirigir, y en consecuencia, es imprescindible que cada uno de ellos sea portavoz y defensor de los mismos. De este modo, el autor manifiesta que los derechos humanos persiguen como objetivos generar la concientizacin de todas las masas a fin de fomentar una mayor armona social y un rechazo a cualquier forma de agresin y
Facultad de Psicologa de la UNAM, Mxico.

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de intolerancia, y adems, sensibilizar a las personas y apartarlas de la marginacin de otros grupos humanos que tambin sienten y razonan y son merecedores de la dignidad propia del ser humano.

Es importante destacar que la Comisin Nacional de Derechos Humanos a travs de organizaciones como la UNICEF (1992) ha tratado de promover el reconocimiento de los derechos de los nios, con el propsito de que tanto individuos como instituciones fomenten el respeto y la aplicacin universal y efectiva de los mismos. En relacin a la forma cin de los derechos humanos, Rodas (1992) manifiesta que stos no slo constituyen una temtica que debe ser enseada, sino que adems, son elementos fundamentales de una concepcin educativa, la cual considera que el conocimiento y el saber de los derechos humanos, no existe slo ah afuera, externo al sujeto cognoscente que lo aprehende. No es un conocimiento que tiene propiedades independientes de las personas que los experimentan. Por el contrario, constituye un saber existencial que se reconstruye y se recontextualiza permanentemente.

En este sentido educar en derechos humanos implica formar actitudes de respeto respecto a los mismos, lo cual significa promover en los alumnos predisposiciones estables a actuar por la vigencia de los derechos en las relaciones sociales (Rodas op cit.). As, la formacin de derechos humanos implica educar para la autonoma, un proceso gradual que est presente en el saln de clases cuando los profesores delegan poder a los alumnos; cuando stos (y tambin los profesores) puedan cometer errores sin temor de ser sancionados, sino que se les entiendan como instancias de aprendizaje y oportunidades legtimas de cambio; cuando las ideas fluyan sin lmites intelectuales; cuando la escuela promueva la organizacin de los alumnos para que se independicen y autodeterminen; cuando les de la oportunidad de crecer en la aceptacin y respeto de s mismo.

En lo que se refiere a la enseanza de los derechos humanos mediante los planes y programas curriculares, sta ha sido una cuestin an no resuelta, dado que an no se tiene claro cmo integrar los derechos humanos al currculum de educacin formal. Al respecto,

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Gil (1991) comenta que uno de los debates ms frecuentes entre los educadores consiste en intentar determinar si un nuevo objetivo propuesto desde las demandas sociales, ha de traducirse en una meta interdisciplinar, en una disciplina especfica, en un contenido de aprendizaje o en una finalidad de la educacin.

En ese sentido, un primer acercamiento a la enseanza de los derechos humanos debe comenzar por un anlisis profundo a nivel curricular , tratando de explicar las causas tan diversas, y en algunos casos, opuestas interpretaciones educativas de los derechos humanos (Gil op. Cit). La problemtica educativa de derechos hum anos en Mxico.

Especficamente, en Mxico la problemtica sobre cmo incluir los derechos humanos en el currculum formal, es objeto de grandes polmicas y continuos debates. Ramrez (1993) quien ha profundizado en esta problemtica, ha encontrado que dentro de la filosofa de la educacin est implcita una formacin axiolgica, que en el discurso no es ajena a la Declaracin Universal de los Derechos Humanos; sin embargo, en la realidad existe un gran vaco de contenidos relativos a los derechos humanos, no han sido integrados al currculum mucho menos a la cotidianeidad escolar, ni al quehacer docente.

Por lo tanto, la formacin en derechos humanos no es an clara, ya que educar en derechos humanos resulta para algunos necesario; sin embargo, las dificultades comienzan cuando se trata de poner en prctica esos derechos e inscribirlos en el espacio de la escuela.

De esta manera, el saber de los derechos humanos emerge cuando el alumno constata la distancia entre los principios frente a una realidad que se encarga de violarlos, se trata de un saber que la escuela todava deja a un lado. Por ello, Ramrez (op cit.) plantea la necesidad de transmitir esos valores no solamente en el marco declarativo sino en la prctica, en el currculum oculto, en el manifiesto y en general en todas las instancias de la estructura escolar, empezando por los pequeos espacios que existen en la escuela. As, concluye diciendo que los planes de civismo actualmente integran el tema de los derechos

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humanos de una manera vaga porque ni siquiera se define el trmino de derechos humanos en los contenidos, a pesar de que este trmino s aparece en la ley general de educacin.

En suma, dice Ramrez (op cit.) la temtica de la educacin en derechos humanos ha ido adquiriendo poco a poco, legitimidad como materia de estudio, de investigacin, de docencia y de difusin en las instituciones y organizaciones educativas. Por lo tanto, un recuento de las investigaciones sobre educacin para los derechos humanos que han aparecido en Mxico, permiten constatar una produccin limitada de investigaciones en torno a esta temtica; y en este universo, la produccin terica es mnima. En el nivel emprico, se encuentran informes de experiencias docentes, propuestas de cursos y capacitacin y algunos materiales didcticos dirigidos a diversos pblicos en el mbito de la educacin no formal. Adems, enfatiza que las investigaciones acadmicas en esta materia se inician en dos direcciones: la primera, formando parte de un proyecto de investigacin ms amplio, como es el caso del Proyecto de Alternativas Pedaggicas y Prospectiva Educativa, que integra la prctica pedaggica de los derechos humanos. La segunda, como proyectos individuales de investigacin en el nivel superior, o bien, trabajos que abordan temticas especficas como los derechos de la mujer, del nio, de los indgenas, etc.

De igual manera, pone de manifiesto que la produccin de materiales de reflexin o investigacin, se integra en gran parte de proyectos de corta duracin, los cuales son presentados generalmente en informes o como ponencias en diversos foros. En resumen, se carece de estudios sistemticos sobre la prctica de una educacin en derechos humanos y su integracin al currculo. Asimismo, las propuestas de formacin en esta rea son recientes y se encuentran ligadas a proyectos piloto o alternativos.

A partir de lo anterior, es conveniente destacar la necesidad de suscitar en la escuela primaria, situaciones de convivencia significativas segn el nivel de desarrollo del nio, ya que esto le facilitar la comprensin de los contenidos sobre derechos humanos. De este modo, desde el punto de vista de Gil (op cit.) las actividades deben estructurarse como

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experiencias de convivencia con un entorno de cosas y de personas en las que el nio participe activamente, a fin de comprender el valor del ser humano y los distintos efectos que l puede provocar en funcin de su comportamiento. Esas experiencias han de extenderse como tareas especficamente escolares para esta etapa de la enseanza; esto quiere decir que aunque sean vivencias para el alumno, para el docente no son meros encuentros informales en el aula, sino situaciones planificables en las que l debe mediar como modelo competente que ayuda al alumno a orientarse verbal y estratgicamente.

En sntesis, la perspectiva docente que hay que adoptar es que se susciten experiencias de convivencia significativas para ese momento del desarrollo, que permitan en el futuro al alumno interpretar personalmente la explicacin de determinados datos, ideas o contenidos referidos a los derechos humanos.

As, se puede apreciar que la escuela es el lugar en donde los nios permanecen ms tiempo, y es por tanto, su mayor espacio de socializacin, de aprendizaje de valores, actitudes y de formas de relacin. En este sentido, la escuela permite trabajar de una manera intencionada y sistemtica los derechos humanos con el fin de generar un compromiso personal que permita modificar actitudes de maestros y alumnos para lograr mejores formas de convivencia y respeto a la dignidad humana. Esto, claro est, implica necesariamente una labor integral, en donde maestros y alumnos trabajen

cooperativamente. En consecuencia, hablar de la formacin en derechos humanos, implica fomentar valores como la fraternidad, la libertad, la justicia y la igualdad de los seres humanos. DESARROLLO DE LA INVESTIGACIN.

La investigacin se enfoc a tres reas relativas al proceso de enseanza-aprendizaje de los derechos humanos en primaria: los contenidos curriculares, la enseanza y el aprendizaje de los mismos.

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Los propsitos de esta investigacin fueron los siguientes: 1.-Analizar si se plantean curricularmente los derechos humanos como contenidos educativos en cada uno de los seis grados de educacin primaria. 2.-Conocer si en los planes y programas de primaria se sugieren planteamientos apropiados para la enseanza de derechos humanos. 3.-Analizar si los profesores de primero a sexto de una escuela primaria pblica disean actividades especficas para el dominio de los derechos humanos. 4.-Indagar y analizar en los nios de los diferentes grados de una escuela primaria pblica su conceptualizacin en torno a los derechos humanos y los derechos de los nios. 5.-Analizar si en las clases cotidianas en los diversos grados de primaria, se transmiten implcitamente los derechos humanos como valores sociales. 6.-Contrastar las concepciones pedaggicas de los profesores sobre la formacin de derechos humanos con lo que realizan dentro de sus salones de clase.

El escenario donde tuvo lugar la investigacin fue una escuela primaria pblica en su turno matutino del D.F. de nivel socioeconmico medio-bajo. Se desarrollaron diversos instrumentos de indagacin dirigidos tanto a los profesores como a los estudiantes. Dos entrevistas semiestructuradas, una para los profesores de primaria y otra para los alumnos que conformaron la muestra. Asimismo, se efectuaron observaciones no participantes en el aula.

La entrevista semiestructurada aplicada a los docentes pretenda explorar tanto las representaciones respecto a los derechos humanos como las actividades utilizadas por los docentes para la enseanza de tales derechos. En el caso de la entrevista a los nios, sta indag sus representaciones sobre los derechos humanos y la forma en cmo adquieren y desarrollan esos derechos en la escuela.

Se recurri para la aplicacin de las entrevistas semiestructuradas, a un muestreo no probabilstico intencional para la eleccin de los docentes, seleccionndose a dieciocho profesores, tres por grado escolar. Por el contrario, para las entrevistas a los nios, la

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eleccin de stos se hizo a travs de un muestreo probabilstico por azar simple, considerndose as a dieciocho alumnos, tres por grado escolar.

En relacin a las observaciones no participantes, la eleccin de los casos fue intencional, es decir, nicamente aquellos docentes que desearon participar

voluntariamente. De esta manera, se observaron a seis grados escolares, de los cuales solamente tres fueron videograbados.

Se aplicaron en horas de clase, o bien, en el recreo, entrevistas semiestructuradas individualmente a todos los profesores y alumnos de la muestra. Dichas entrevistas fueron grabadas en audio. Para la realizacin de las observaciones no participantes en el aula, se acordaron tanto la fecha de observacin como la temtica que sera abordada. En cuanto al anlisis de los resultados, se inici con el anlisis curricular el cual se efectu partiendo de un nivel general a un nivel particular, con el propsito de conocer cmo se van concretando los objetivos destinados a la enseanza o formacin de derechos humanos en primaria. Para ello, se realiz un proceso de revisin sobre la formacin de derechos humanos como objetivo educativo y su presencia o ausencia tanto en el programa general de primaria como en el de educacin cvica. Posteriormente, se identificaron los temas alusivos a derechos humanos y derechos de los nios en los programas de cada grado escolar contrastando lo encontrado con los planteamientos de los libros del maestro de los diferentes grados escolares y finalmente, con la forma en la cual los derechos humanos y de los nios se presentan en los libros para el alumno. Para este anlisis de contenido se combinaron los criterios sealados por Latap (1999) y Daz-Barriga (1999).

Para el anlisis de los resultados se analizaron las respuestas y se formaron categoras en funcin de sus similitudes o divergencias, calculando frecuencias y porcentajes, realizndose as un anlisis cuantitativo y cualitativo de los datos. En cuanto a las observaciones no participantes se analizaron en dos niveles. En un primer nivel se retomaron las estructuras de actividad propuestas por Lemke (1997) para realizar una caracterizacin de la clase, identificando as, el tipo de actividades desarrolladas por los

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docentes investigados y su estilo de enseanza. En un segundo nivel de anlisis, se seleccionaron algunos extractos de clase para ilustrar determinados aspectos de inters.

Por ltimo, siguiendo el principio de triangulacin metodolgica (Marcelo, 1989), se contrastaron los resultados obtenidos de las entrevistas semiestructuradas de los docentes y los alumnos, el anlisis curricular y las observaciones no participantes, aprecindose de esta manera la correspondencia o incongruencia entre los planteamientos de los programas y las caractersticas de la prctica educativa de los docentes respecto a la enseanza de los derechos humanos y derechos de los nios.

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RESULTADOS PRINCIPALES.

Estructura curricular.

* El programa de educacin cvica en primaria enfatiza la necesidad de que los alumnos conozcan sus derechos y obligaciones para poder formarse como ciudadano y participar en la democracia.

* La formacin en valores y el conocimiento de los derechos y deberes estn sealados como contenidos a abordarse en educacin cvica a lo largo de toda la primaria.

* Se destina poco tiempo para el abordaje de contenidos cvicos, 120 hrs. anuales para primero y segundo grado y 40 hrs. anuales de tercero a sexto grado.

* Se aprecia la ausencia en cada grado tanto de un abordaje claro y sistemtico de los contenidos en torno a los derechos humanos como de una propuesta pedaggica concreta.

* Se observa tambin que no se explicitan concepciones concretas ni fundamentos tericos en torno a la formacin de valores, derechos humanos y derechos de los nios, as como tampoco orientaciones didcticas para su enseanza y aprendizaje. De igual modo, se carece de una propuesta de evaluacin del aprendizaje de los mismos. Percepcin docente sobre la enseanza de derechos humanos.

* Se encontr que los docentes tienen conocimiento de los propsitos generales de la educacin cvica, aunque en su prctica real las temticas sobre derechos humanos no son trabajadas ni amplia ni sistemticamente, pues dedican la mayor parte del tiempo de clases a las asignaturas de espaol y matemticas.

* Los docentes sealaron como relevante el abordaje de los derechos humanos dada la

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prdida de valores, las problemticas sociales actuales, la enajenacin de los medios de comunicacin, la existencia de contravalores y como medio para respetar los smbolos patrios.

* Las concepciones docentes en relacin a la educacin moral, para la paz y en derechos humanos se caracterizaron por ser sealamientos generales ms que concepciones concretas y definidas sobre los mismos.

* Se observ en los docentes un mayor conocimiento de los derechos del nio, en particular el derecho a la educacin.

* La postura de los profesores respecto al abordaje de los derechos humanos se caracteriz por sealar la necesidad de retomar las vivencias cotidianas del nio en el hogar, la escuela o la comunidad en su conjunto.

* Las estrategias pedaggicas para la enseanza de los derechos humanos gir en torno al manejo de textos escritos, participacin activa, el comportamiento del nio y la motivacin docente.

* En cuanto a la enseanza de valores como la justicia, solidaridad, igualdad y libertad aparecieron como propuestas pedaggicas el trabajo en equipo, la resolucin de conflictos, la motivacin y apoyo mutuo para el aprendizaje, juegos de convivencia, modelar conductas de respeto y reflexionar sobre situaciones de la vida diaria.

* Se apreciaron diversidad de posturas relativas a la evaluacin del aprendizaje de los derechos humanos. Entre ellas destacan: la observacin permanente de conductas y actitudes, el uso de escalas estimativas, cuestionarios o exmenes escritos, la realizacin de trabajos individuales o por equipo, la resolucin de conflictos y recurrir a evaluaciones externas a la escuela.

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* Las dificultades en la enseanza de derechos humanos se pueden clasificar en cuatro tipos: aquellas derivadas del contexto familiar, pedaggicas, relativas al entorno social y la influencia de los medios de comunicacin. Cabe destacar la percepcin de los d ocentes respecto a la existencia de maltrato hacia los nios dentro de sus hogares por los mismos padres. Por lo tanto, destacaron la necesidad del trabajo conjunto padres-escuela en el conocimiento de los derechos humanos y especficamente de los derechos del nio.

* Las sugerencias docentes para superar las dificultades en el proceso de enseanzaaprendizaje de derechos humanos fueron principalmente la capacitacin y formacin docente, contar con recursos pedaggicos y brindar asesora a padres de familia. Concepciones de los nios en torno a la enseanza-aprendizaje de los derechos humanos y derechos de los nios.

* Los nios de los diferentes grados escolares no hacen una distincin clara entre derechos y deberes. Conciben un derecho como la obligacin y obediencia hacia los padres. Tienen sin embargo, un mayor conocimiento de la existencia de los derechos del nio, en especial el derecho a la educacin.

* Se encontr que los nios aceptan la agresin fsica por parte de los padres, pues la consideran como un mecanismo necesario para moldear su conducta y poder aprender. No visualizan la agresin como una violacin al derecho a no ser maltratados. Sin embargo, no aceptan el maltrato fsico por parte de profesores o compaeros dado que no existe ningn vnculo familiar.

* Los recursos utilizados en el contexto escolar ante la indisciplina o el no trabajar fueron el castigo psicolgico o fsico, retirar del grupo y recurrir a los padres. Dentro del hogar, los nios reportaron principalmente el castigo fsico, seguido del psicolgico y el retiro de privilegios.

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* Ante situaciones de agresin entre los mismos nios, se report la existencia de una postura autoritaria/intimidatoria por parte de los docentes, al ser ellos quienes imponen sanciones y castigos a los nios. En este rubro, se encontr una contradiccin con lo comentado por los docentes.

* Se notaron diferencias en la percepcin de los nios respecto a la bsqueda de ayuda en situaciones de agresin fsica tanto en el contexto escolar como en el familiar. Los nios pequeos comentaron recurrir a alguno de los padres u otro familiar cercano, si la agresin surga en la familia y si se presentaba en la escuela expusieron la idea de buscar la intervencin del director. En contraste, los nios de grados ms avanzados hicieron mencin de la existencia de instituciones o personas ajenas al contexto familiar y escolar.

* En cuanto al aprendizaje de los derechos humanos, se reconoci la utilidad de los mismos en la vida cotidiana argumentando que permiten moldear la conducta, evitando el maltrato fsico y promoviendo el respeto a otros.

* Se not un abordaje superficial de temticas alusivas a derechos humanos y derechos de los nios, las cuales se desarrollaron a partir de actividades individuales como lectura, resumen o copiado que en la mayor parte de los casos no fueron evaluadas.

* Todos los alumnos hicieron sugerencias de cmo mejorar la enseanza que reciben; bsicamente solicitan ms apoyo del profesor, actividades de participacin activa, uso de material didctico y ejemplos de aplicacin de los derechos en situaciones reales concretas. Cabe destacar que hubo una pequea diferencia en la postura de los nios pequeos y grandes. Los nios de los primeros grados (de primero a tercero) se inclinaron por actividades tradicionales/transmisivas, mientras que los nios de grados superiores destacaron actividades de participacin activa, ejemplificacin y ejercitacin de los derechos en contextos reales.

* Las dificultades en los alumnos respecto al aprendizaje de derechos humanos y derechos

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de los nios fueron el desconocimiento de esos temas, olvidarlos con facilidad, explicaciones docentes inadecuadas y poco inters personal y grupal sobre los mismos. Caractersticas de la prctica educativa.

* En relacin a la prctica educativa sobre la enseanza de derechos humanos, en los grados de primero a cuarto ao, se encontr con ms frecuencia el abordaje de los derechos del nio, mientras que en los dos ltimos grados adems de abordar los derechos de la niez se retomaron algunos de los derechos humanos.

* Se apreci en la mayor parte de los casos, la existencia de actividades de enseanza de los derechos humanos de tipo receptivo/transmisivo, resaltando la exposicin y explicacin docente, la lectura y copiado de textos y el trabajo individual de los alumnos. Este tipo de actividades caracterizaron en gran medida el desarrollo de las clases observadas.

* Respecto al estilo docente en primero, tercero, cuarto y quinto grado se observ el predominio de la exposicin magistral, a diferencia de segundo y sexto ao, en donde el estilo docente consisti en organizar y coordinar las actividades realizadas por los alumnos.

* Solamente en cuatro grados se solicitaron tareas previas a la clase que consistieron en investigar cules eran los derechos humanos y derechos de los nios y representarlos en dibujos o bien, en resmenes para exponer al grupo. nicamente en primero y segundo grado no se plantearon tareas previas.

* El tipo de ayuda del profesor hacia los alumnos fue proporcionar material de trabajo y clarificar instrucciones sobre las actividades de clase. Esto se apreci en todos los grados escolares.

* Es notoria la carencia de materiales y apoyos didcticos para trabajar este tipo de temticas. nicamente se recurre al libro de texto SEP en primero y segundo grado,

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mientras que de tercer grado en adelante el docente busca materiales por iniciativa propia, auxilindose de las tareas de investigacin realizadas por los alumnos.

* La participacin de los alumnos se dio a partir de la exposicin de dudas sobre la dinmica de trabajo, ms que de intercambios de opinin sobre las temticas en cuestin.

* Para valorar el aprendizaje, se encontr que los docentes recurren a la revisin del material o del trabajo en libretas de manera individual durante la clase, haciendo anotaciones o corrigiendo el trabajo. Sin embargo, en algunos casos no se termin la revisin y se dej para otro momento. Una segunda forma de verificar la comprensin del tema fue haciendo cuestionamientos directos al grupo. Lo anterior demuestra la carencia de estrategias concretas para evaluar la adquisicin y formacin de los derechos humanos y derechos de los nios.

* A partir de la exposicin docente y del cuestionamiento hacia los alumnos en la clarificacin de dudas instruccionales tuvo lugar la interaccin profesor-alumno. Por lo tanto, el predominio del trabajo individual propici mayores intercambios comunicativos entre profesores y alumnos ms que entre los alumnos mismos. As, la interaccin alumnoalumno se present generalmente en los periodos de transicin de una actividad a otra o en aquellos casos en los que se trabaj en equipo.

* En algunos grados se observ la desigualdad de oportunidades en los alumnos para expresar sus opiniones o participar en determinadas actividades como exposicin de trabajos; o bien, en brindar mayor atencin a determinados nios. Asimismo, se apreci en los docentes que imparten clases en los dos ltimos grados de primaria, una actitud autoritaria en la disciplina del grupo, amonestando y sancionando frecuentemente a sus alumnos.

* En contraposicin con lo comentado por los profesores, los alumnos reportaron situaciones de maltrato y abuso fsico/emocional por parte de sus maestros, lo que

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demuestra cmo cotidianamente se promueven en el aula antivalores como la desigualdad, la no libertad, la injusticia y el no respeto a la dignidad humana.

CONCLUSIONES.

Los resultados reportados permiten plantear una serie de situaciones que ilustran el panorama actual que sigue el proceso de enseanza-aprendizaje de los derechos humanos y de los nios en primaria. De esta manera, a partir de los hallazgos encontrados se pueden discutir algunas cuestiones relevantes para la enseanza de dichas temticas en el nivel de educacin bsica.

Respecto el anlisis curricular, a pesar de que en los planes y programas de educacin primaria (SEP, 1993) se plantea como eje rector de los contenidos cvicos, el conocimiento y comprensin de los derechos y deberes a lo largo de toda la primaria, no se contemplan los derechos humanos como contenidos prioritarios de enseanza, pues slo se trabajan de forma muy general en algunas unidades temticas en el rea de conocimiento del medio en primero y segundo ao, y civismo de tercero a sexto ao, siendo en los primeros grados de primaria en donde se abordan los derechos de los nios (primero a cuarto ao) y en los grados siguientes se comienzan a abordar nociones bsicas sobre derechos humanos.

Un aspecto importante es que en primero y segundo grado se hace referencia a los derechos de los nios y sus deberes en la escuela y en los siguientes grados ya no se marcan los deberes. En quinto ao especialmente llama la atencin la presencia de diversos derechos: garantas individuales, sociales, de la niez y del ciudadano, sin especificar la diferencia entre ellos. No obstante, es en este grado donde aparece el trmino de derecho humano como tal.

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Lo anterior pone de manifiesto que esta presentacin esquemtica de los derechos representa serias dificultades al docente, dado que no se aprecia claramente la orientacin que deben tomar, pues se carecen de objetivos especficos, obligndolo as, a explorar y clarificar estos contenidos por cuenta propia, abordando los derechos desde un enfoque muy personal pocas veces fundamentado en una pedagoga concreta.

Se aprecia adems, la carencia de planteamientos concretos referentes tanto al tipo de estrategias pedaggicas que puedan ser utilizadas por los docentes para la enseanza de los derechos huma nos en los seis grados de educacin primaria, como de materiales didcticos, ya que nicamente en los dos primeros grados se marcan sealamientos muy generales para su abordaje as como el uso de los libros de texto de SEP. Esto en concordancia con Ramrez (1993) refleja la dificultad para integrar contenidos sobre derechos humanos al currculo escolar actual.

Es importante comentar que no existe una planificacin formal para la enseanza de derechos humanos ni de valores sociales dentro del aula. Los profesores no cuentan con una orientacin curricular concreta para planificar actividades especficas y sistemticas sobre dichas temticas. De igual manera, no se plantean estrategias de motivacin especficas para trabajar con los nios. Esto da como resultado que los docentes al no disear actividades de enseanza-aprendizaje especficas para el dominio de los derechos humanos retomen actividades de otras asignaturas para ensear los derechos, especialmente de los nios.

Al respecto hay una tendencia por parte de los profesores a retomar vivencias cotidianas conflictivas del nio en el hogar, escuela o comunidad, y en ese momento conversar con los alumnos sobre la temtica en cuestin. Estos hallazgos son congruentes con los sealados por Nuria y Ramrez (1994), en el sentido de partir de situaciones conflictivas e involucrar a los nios en la resolucin de los mismos.

Sin embargo, en los docentes observados se aprecia que son ellos quienes valoran

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los conflictos desde su propia perspectiva y determinan las sanciones que tendrn lugar en cada caso, sin involucrar a los nios en el establecimiento de las mismas y sin propiciar la discusin y el dilogo. Esta situacin refleja una importante contradiccin de acuerdo con lo planteado en las entrevistas, ya que aseguraban promover la reflexin y el dilogo en el enfrentamiento de problemas, mientras que en los episodios de clase se pudo apreciar el rol de figura de autoridad, al ser nicamente ellos quienes determinan lo bueno y lo malo.

Un aspecto interesante es que los docentes conciben como eje central de la enseanza en derechos humanos el respeto a s mismo, a los dems y a la naturaleza. Al parecer esta conceptualizacin es la que rige su praxis y en funcin a ella, determinan no slo el tipo actividades sino tambin las actitudes a promover con sus alumnos. As, es evidente que los docentes mismos no tienen un conocimiento claro sobre cules son los derechos humanos ni tampoco cules son los valores o antivalores que tienen lugar en el aula. Esto lleva a plantearse las siguientes interrogantes qu antivalores se estn formando en los alumnos y hasta qu punto los profesores promueven o ignoran las acciones que estn en juego en la interaccin diaria.

En resumen, si bien los profesores no explicitan en su discurso docente valores sociales y derechos humanos, s los modelan y transmiten cotidianamente en sus clases, tal vez como el currculo oculto del tema. Esta situacin impide generar una conceptualizacin clara y compartida entre docente y alumnos sobre lo que debe entenderse por derechos humanos y valores sociales. Sin embargo, puede verse que la finalidad del proceso enseanza-aprendizaje de los valores sociales y derechos humanos debe dirigirse hacia la interiorizacin y aplicacin de derechos y valores en el contexto escolar, familiar y social.

Otro aspecto de inters es que los nios diferencian los derechos humanos y derechos de los nios en funcin a su condicin de nio o adulto; sin contemplar la equivalencia de los principios que subyacen a ambos derechos, como son el respeto a la dignidad de la persona sin importar su edad o sexo, a tener una vida digna, a la justicia o a

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la igualdad.

Un hallazgo importante es que los nios conciben la agresin del adulto hacia el nio como un derecho: el derecho a pegar, a pesar de que anteriormente sealaron el derecho a no ser maltratados. Esta idea aparece en los nios independientemente de su edad y grado escolar.

Quizs el estar expuestos constantemente a la agresin fsica sea la razn por la cual se acepte de manera natural, ya que la viven cotidianamente y la asumen como un derecho propio de los adultos, necesaria para educar a los hijos.

En conclusin, la agresin en s misma no tiene una connotacin negativa para los nios de los diferentes grados escolares si existen motivos suficientes y siempre y cuando los agresores sean los padres o familiares con una jerarqua, como por ejemplo los abuelos o los tos pero no los hermanos. Para los nios resulta claro que el derecho a pegar es exclusivo de los adultos y nunca a la inversa, ya que esto se convertira en una falta de respeto. Esto ltimo lleva a inferir la presencia de una visin heternoma en los nios sobre la realidad, dada la idea tan puntual de derecho entendido como el cumplimiento y respeto a las normas, ligadas stas a situaciones de violencia, destacando as a los adultos como nicos merecedores de respeto por el slo hecho de ser adultos y quienes adems determinan lo bueno y lo malo, lo permitido y lo no permitido.

Lo anterior permite dilucidar cmo los conflictos surgidos en la escuela pocas veces tienen una resolucin satisfactoria, pareciera ser que el propio maestro se mantiene al margen de ello, ya que no se aprecia la intervencin oportuna del docente, y en el mejor de los casos, ante un conflicto aparece la sancin, sin dar lugar al anlisis de dicho conflicto, ni a la participacin del nio para resolverlo. No hay dilogo ni reflexin sobre la conducta como lo expresaron los docentes en la entrevista.

Un dato importante radica en que en algunos grados es notoria la desigualdad de

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oportunidades en los alumnos para expresar sus opiniones o participar en algunas actividades. Los docentes no promueven la participacin de todos los alumnos e incluso slo atienden a determinado nmero de alumnos. Esto en contraposicin con lo reportado por los docentes denota cmo implcitamente promueven antivalores como la desigualdad, la no libertad y discriminacin.

Este tipo de situaciones que implcitamente tienen lugar en la cotidianeidad del aula son percibidos por los alumnos, dado que manifestaron innumerables situaciones de maltrato y abuso fsico/emocional por parte de los profesores. Esto demuestra la existencia de un doble juego de los profesores hacia los alumnos, ya que stos validan y justifican al mismo tiempo la violencia y el castigo. CONSIDERACIONES FINALES.

A partir de las conclusiones de esta investigacin, es posible derivar algunas implicaciones que permitan dilucidar una propuesta educativa en el abordaje de los derechos humanos en el contexto de educacin primaria.

En la medida en que los profesores reflexionen sobre el tipo de valores y antivalores que tienen lugar en su prctica educativa cotidiana, explicitando adems, el tipo de derechos que estn promoviendo, se podrn planificar situaciones de enseanza concretas destinadas al conocimiento y prctica de los mismos. En resumen, la enseanza de los derechos humanos debe apuntar hacia la comprensin y aplicacin de los mismos en contextos reales como la escuela y el hogar. De esta manera, la corriente constructivista (De la Caba, 1993; Coll, 1990) permite precisamente un abordaje psicopedaggico de las prcticas educativas y de los procesos de enseanza-aprendizaje sobre los derechos humanos al centrarse en los procesos de construccin del conocimiento que requieren necesariamente del diseo de actividades orientadas a la reflexin, el intercambio de opiniones entre los alumnos, el trabajo en equipo y el seguimiento y conclusin de las actividades desarrolladas.

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Por lo tanto, las estrategias de enseanza para favorecer el aprendizaje de los derechos humanos y valores en primaria desde un enfoque constructivista deben basarse preferentemente en la ejercitacin prctica, ya que de nada vale la educacin declamatoria si el nio asimila y moldea su conducta a travs del ejemplo y de la ejercitacin (Castagno, 1986). Es conveniente partir de situaciones escolares cotidianas en donde los nios puedan poner en prctica los derechos humanos. En este sentido, las situaciones de conflictos suscitadas entre nios durante el recreo por ejemplo, ofrecen enriquecedoras oportunidades para que el nio ponga en prctica uno o ms derechos. Una implicacin educativa derivada de los planteamientos anteriores consiste en la necesidad de disear cursos a docentes sobre la evolucin del desarrollo moral en los nios, iniciando por identificar ellos mismos el nivel en el que se encuentran y la manera en que resuelven sus propios conflictos. Asimismo, es importante comentar la necesidad de atender desde las escuelas normales a la formacin docente en torno a cuestiones valorales y derechos humanos, puesto que se aprecia la carencia de una formacin cvica, particularmente sobre temticas relativas a derechos humanos.

Es conveniente sealar que si bien los contenidos de derechos humanos y derechos de los nios se ubican explcitamente en el rea de civismo, la enseanza y el aprendizaje de los mismos no se circunscribe a una asignatura, sino que debiera constituirse como un principio fundamental a lo largo del currculo escolar de nivel bsico que requiere del trabajo constante del contexto escolar y adems de la participacin conjunta de sociedad, familia y autoridades. As pues, cada instancia debe asumir un compromiso de apoyo al conocimiento, comprensin y ejercitacin de los derechos y valores.

Dentro del contexto escolar hay que reconocer la ausencia de un nico modelo globalizador e integrado para la educacin cvica proveniente de una sola teora, autor o disciplina. Por ello, es necesario que se trabaje una integracin de diversos enfoques pedaggicos, particularmente aquellos de orientacin constructivista (Coll, 1996; DazBarriga y Hernndez, 1998 citados por Garca y Daz-Barriga, 2001) los del paradigma de

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la llamada cognicin situada (Brown, Collins y Duguid, 1989; Torney-Purta, 1994, 1996; citados por Garca y Daz-Barriga, 2001) los de orientacin humanista (Hernndez, 1998 citado por Garca y Daz-Barriga, 2001) o de corte ecolgico centrados en la perspectiva de los sistemas sociales (Shea y Bauer, 1997 citados por Garca y Daz-Barriga, 2001). Dichos modelos han sido los ms apropiados para promover la construccin de valores, el desarrollo de un pensamiento crtico reflexivo y el aprendizaje significativo. Dentro de las metodologas didcticas derivadas de los mismos se encuentran: la clarificacin de valores y juicio crtico, discusin de dilemas cvico-morales, comprensin y escritura crtica de textos, tareas significativas en equipo y estrategias para el desarrollo de habilidades sociales y autorregulacin para la formacin de la personalidad moral. Con respecto al importante papel que desempea la familia como formadora de valores podran disearse cursos para padres sobre cmo retomar situaciones de interaccin mutua en donde los adultos puedan abordar la comprensin de un derecho; aunque esto no sera posible sin antes poner en marcha un proceso de sensibilizacin hacia la relevancia de los mismos e instruir a los padres en el conocimiento y aplicacin de los derechos en el hogar.

Cabe destacar que las dificultades en el aprendizaje de los derechos, sealan la necesidad de promover el conocimiento previo sobre estas temticas en el hogar y desde grados anteriores a la primaria, ligado a situaciones cotidianas que le permitan al nio aplicar lo comprendido en otro contexto como lo es la escuela. Esto permitira un desarrollo sistemtico de los derechos.

Finalmente, el presente trabajo es un esfuerzo por manifestar la necesidad de impulsar una cultura de respeto y compromiso a los derechos humanos y de los nios, as como a la prctica de valores sociales, por lo que pone en consideracin importantes cuestionamientos para la reflexin conjunta del contexto escolar, familiar y social.

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Miedos
Javier Lpez Als?
<<Los objetos que pueden causar temor, no son los mismos para todos los hombres sin distincin. Considerarnos como un objeto verdaderamente temible el que supera las fuerzas ordinarias de la humanidad; y el objeto digno de temor es en general, al menos para los sensatos. Pero en todo lo concerniente al hombre, hay diferencias de magnitud, diferencias de ms y de menos.>> ARISTTELES, tica a Nicmaco , III, cap. 7.

Agradezco a Antonio Jos Lpez Cruces las ilustraciones que acompaan este texto.

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Metempsicosis por Javier Lpez Als

Un montn de aves invisibles, no una bandada, una cantidad indeterminada pero seguramente grande y dispersa, imprevisible, sobrevuela el patio de butacas y nuestras vidas que no siempre son tan cmodas. Se nos posan sobre la cabeza, sobre los hombros y los aplastan, andamos ya encogidos, sabedores de que hay algo que se llama despus o maana o futuro, pero ignorantes de qu significa de verdad. Y si podremos descubrirlo. Nos anidan dentro, quiz en el hueco del hgado devorado: pero en algn lugar quedan incubndose, esperando su estallido, un golpe que les invite a salir, nuestros miedos. Una luz blanca. Alguien pregunta: que levante la mano quien nunca sinti miedo. Y se hace el silencio y recordamos que s, que nosotros tambin. Y hay un momento de malestar, de reflexin inoportuna sobre cosas que no, que ahora no, que hemos venido al teatro, y queremos pensar en otras cosas. Ya est. Porque la valenta slo se da en relacin a los miedos y slo puede demostrar valor quien vence el miedo, quien supo de l y lo venci. Ya est. Mucho mejor.

1.- LA VOTACIN

Un despacho. El PRESIDENTE pasea por la estancia, se detiene, mira por la ventana. Comprueba lo impecable de su traje. El reloj y abajo, muy abajo, la calle. Aparece el SECRETARIO con unos papeles. SECRETARIO.- Sr. Presidente, aqu lo tengo, acaban de llamar de Barcelona PRESIDENTE.- Y? SECRETARIO.- Dicen que no, que no. PRESIDENTE.- Y? SECRETARIO.- No entiendo, seor, qu quiere decir PRESIDENTE.- A veces, seor Martnez, parece usted imbcil, permtame que se lo diga. SECRETARIO.- Lo siento, seor. Es que no comprendo. PRESIDENTE.- Y? Que y qu les ha dicho usted a los de Barcelona despus de que le anunciaran que votarn en mi contra. SECRETARIO.- Nada. O sea, que me pareca un error, que usted ha sido el mejor presidente que ha tenido nunca el Consejo de Administracin de esta compaa y que la cuenta de resultados PRESIDENTE.- Martnez

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SECRETARIO.- Qu. PRESIDENTE.- Ahora puedo afirmarlo: es usted imbcil. SECRETARIO.- Lo siento, yo slo hago mi trabajo lo mejor que s. Lo hice con su padre y hasta ahora con usted. Pero no le molesto ms, tendr cosas que pensar. PRESIDENTE.- Espere, no se me haga el digno ahora. Es usted un imbcil pero un imbcil que trabaja para m, al menos hasta la reunin de maana. As que, por la cuenta que le trae tambin a usted, ser mejor que se quede y me ayude a prepararla. SECRETARIO.- No faltaba ms, seor presidente.

Oscuro durante unos segundos. PRESIDENTE.- No, no, no! Maldita sea, Martnez, no sea estpido! Cmo quiere que me presente con esta oferta a la Junta de Accionistas? SECRETARIO.- Yo creo que si PRESIDENTE.- Por el amor de Dios! Es la tontera ms grande que he escuchado nunca. Quiere arruinarme? Es eso?

Oscuro durante unos segundos. SECRETARIO.- Seor, me he permitido la libertad de encargar unos bocadillos y pedir que nos los suban, dadas las circunstancias y las horas. PRESIDENTE.- Por m puede permitirse la libertad de comrselos usted mismo, dadas las circunstancias y las horas. SECRETARIO.- No tiene usted hambre? PRESIDENTE.- Martnez SECRETARIO.- Qu. PRESIDENTE.- Que se calle. Sin mirarle, mientras consulta unos informes. Martnez. SECRETARIO.- Qu. PRESIDENTE.- Saque su agenda. Busque donde tiene apuntado Reunin del Consejo de Administracin. Lo tiene? SECRETARIO.- Aqu, a las once.

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Metempsicosis por Javier Lpez Als

PRESIDENTE.- En la lnea de abajo, justo despus, queda hueco para apuntar algo? SECRETARIO.- S, hasta Comida con el Consejo a las 15 horas. PRESIDENTE.- Muy bien. Apunte: Urgente: Recodarle al seor Presidente que me despida. Lo tiene? Gracias, Martnez, es usted muy eficiente. No olvidar todo lo que est haciendo por m.

Oscuro durante unos segundos. PRESIDENTE.- A ver, reptame (va tomando nota): Barcelona no SECRETARIO.- Barcelona no, Santander no. PRESIDENTE.- Santander no. SECRETARIO.- Sevilla casi seguro que s. PRESIDENTE.- Sevilla casi seguro Bilbao? SECRETARIO.- No, Bilbao no, pero Logroo s y Zaragoza tambin. PRESIDENTE.- De acuerdo. SECRETARIO.- Pero las cuatro delegaciones gallegas y Madrid, que no. PRESIDENTE.- Total que no. Hay alguna posibilidad? Por remota que sea, usted cree que hay alguna posibilidad de que maana a estas horas yo siga siendo SECRETARIO.- Para m siempre ser el Presidente. PRESIDENTE.- Vyase a la mierda! SECRETARIO.- Trataba de animarle. PRESIDENTE.- Y yo trato de ser preciso: vyase a la mierda. Pero no se da cuenta de lo que est en juego? Mire, levntese, camine por este despacho. Estas vistas, la ltima planta de la torre ms alta de toda SECRETARIO.- Yo slo soy un empleado. PRESIDENTE.- Es un empleado pero no est ciego, verdad?! No se da cuenta? Ve lo pequea que parece la gente desde aqu arriba? Pues es as. En este edificio se calcula el porvenir de ms de cincuenta mil insectos de sos que trabajan para nosotros por todo el mundo. Se calcula y se decide. Y yo estoy arriba. Los puedes aplastar o hacer emigrar a otro lado, porque son tuyos y tienen que ir. Y eso es poder y est aqu en este despacho, comprende?

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SECRETARIO.- Yo tambin soy un insecto? Porque no quisiera que el nuevo presidente se encontrara esto lleno de bichos. Igual prefiere preparar la reunin usted solo. PRESIDENTE.- Venga, vamos, no sea susceptible, mi fiel Martnez. Venga, fmese uno de estos cigarros conmigo. SECRETARIO.- Las cucarachas no fumamos. PRESIDENTE.- Pero las garrapatas s, y usted es como una garrapata: aferrado al portafolios y a su agenda. No me mire as, es un cumplido. SECRETARIO.- Pues no lo parece. PRESIDENTE.- Vamos, no sea usted orgulloso, que, si salimos bien de sta, el da menos pensado hablamos de subirle el sueldo. Pero deje de mirarme as, que me pone nervioso, y fume, por Dios. En su vida habr fumado algo igual. Me los regal no s quin al venir de no s dnde SECRETARIO.- En ese caso PRESIDENTE.- Lo saba, cuestan una pasta. SECRETARIO.- en ese caso, dme otro para fumrmelo con el nuevo jefe, maana. PRESIDENTE.- Pero qu dice? No sea impertinente, Martnez. SECRETARIO.- No, a lo mejor no fuma o le molesta el humo o PRESIDENTE.- Martnez! De qu est hablando? De qu nuevo jefe? SECRETARIO.- Del que tendr maana, despus de la votacin PRESIDENTE.- No diga eso ni en broma, est claro? Eso no puede ser. Todo esto es mo. SECRETARIO.- De momento. PRESIDENTE.- Pedazo de idiota. Quin le garantiza que, si yo me voy, usted vaya a quedarse, eh? SECRETARIO.- Nadie. Yo slo digo que, en todo caso, me quede o me despidan y me ofrezca a la competencia, maana tendr un nuevo jefe. PRESIDENTE.- A la competencia? Pero es que no tiene escrpulos? No tiene humanidad? SECRETARIO.- Slo soy un insecto -una garrapata?-, que se aferrar a su portafolios y a su agenda y se fumar un puro a su salud, seor Presidente. Me da fuego? PRESIDENTE.- Sabandija! Cabrn!

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SECRETARIO.- Buenas noches, seor. PRESIDENTE.- Pero dnde va? Venga aqu inmediatamente! No puede irse, no puede abandonarme: maana, la reunin, los votos, el informe, Martnez qu hago, mi fiel Martnez, le necesito, maana, maana, maana.

Oscuro durante unos segundos.

El Presidente se ha quitado la chaqueta, ya no fuma. Permanece sentado en su butaca frente al escritorio, pero no trabaja. Se cubre la cara con las manos. Entra el SECRETARIO con una bandeja. SECRETARIO.- Seor Presidente.... los bocadillos... ya estn aqu... seor...

2.- LA NOCHE.

Una mujer en el saln de su casa. Habla por telfono mientras se mueve de un sitio a otro de la habitacin. Mira por las ventanas, no ve nada. Sigue movindose. MUJER.- Esccheme, agente, es la tercera vez que se lo repito... Le hablo con educacin. Pero estoy oyendo ruidos raros en el jardn... Que no, que no tengo perro ni gato ni leones ni avestruces tampoco. Disculpe, tiene razn, estoy un poco nerviosa. Vamos a ver, si yo supiese qu es lo que pasa no les llamara a ustedes para que lo comprobaran... Ya s que la polica tiene mucho trabajo y que no puede ir por ah ocupndose de los ruiditos en los jardines, pero en esta zona est habiendo muchos asaltos ltimamente. Que qu direccin. Oiga, por favor. Respteme usted a m tambin, otra vez? Partida de Santa Luca, 148-2. Cmo que por dnde est eso? Inslito, de verdad. No, pues claro que quiero que me atienda, pero comprenda que

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Bueno, acabemos cuanto antes. A ver: subiendo por el camino de la ermita vieja, sabe, no? Yo qu s...? Pues la quinta, la sexta urbanizacin de la derecha. En media hora? Ms o menos? Manden al forense tambin! Cuelga el telfono. Maldita sea.

Se escuchan ruidos que provienen del exterior. Eh? Quin es? Quin va? Hay alguien? Mira el reloj . Media hora, media hora, mierda, media hora... Quin es?

Sale y regresa blandiendo un chuchillo de cocina; vuelve a salir y regresa adems con una sartn en la otra mano. Tiembla. Otro ruido. Grita, se le caen los objetos. Los recoge, vuelven a caer, los recupera torpemente. Vyase, me oye? Vyase. He llamado a la polica. Va a venir enseguida. Por favor, vyase, no tengo nada, no me haga dao. Por favor...

El sonido de una rotura de cristales. La MUJER se acurruca en un rincn, agarra el telfono y, como puede, marca el nmero. Polica? S, he llamado hace un rato, Partida de Santa Luca, 148-2, porque escuchaba ruidos extraos en mi jardn... Ya, ya s que me han dicho que mandaran a alguien a ver qu pasaba... no, no quiero armar folln, por favor, esccheme, estoy muy asustada... Yo no quiero hablar con el telfono de la esperanza ni quiero hablar con nadie, quiero que vengan ya. No se ra, por favor. Acaban de romperme el cristal de una ventana... creo que da al garaje. No, desde el garaje no se puede acceder a la casa: la puerta se rompi la semana pasada. Las dems ventanas estn enrejadas. Pero qu importa si tengo cosas de valor en el garaje? Tranquila, que est tranquila, que ser algn gamberro? Pero, oiga, por favor, aydeme, aydeme. Oiga, oiga? Hija de puta!

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Se oyen unos pasos. La MUJER se hace un ovillo en el rincn: telfono, sartn y cuchillo. Suena el timbre. Unos segundos despus otra vez y otra. No puede ms y rompe el silencio: Quin, quin es?

Vuelve a sonar el timbre. Se levanta, equivoca los objetos, rectifica y se encamina hacia la puerta con el cuchillo y la sartn en posicin de ataque. Quin es?

Comprueba por la mirilla mientras vuelve a sonar el timbre y abre. Maldita sea! Me has dado un susto de muerte. Pasa, por favor.

Entra un HOMBRE bien abrigado. HOMBRE.- Pero qu haces con eso, qu se supone que ibas a hacer? MUJER.- No lo s, cre que eras un ladrn o un asesino... HOMBRE.- Anda, suelta eso, que siempre ests con lo mismo, y dale un abrazo a tu hermano.

Deja la sartn y el cuchillo y se abrazan. MUJER.- O ruidos y que rompan una ventana del garaje. HOMBRE.- Pues yo no he visto a nadie. Habr sido otra vez tu imaginacin... Desde la muerte de mam MUJER.- No! HOMBRE.- Bueno, o algn vagabundo que buscaba una manta. Ah fuera hace mucho fro. MUJER.- S, es cierto, ests congelado. Pero aqu dentro se est bien. Ya podras quitarte el abrigo y esos guantes de gngster.

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HOMBRE.- Enseguida. Pero t abrzame fuerte, hermana, fuerte, ms fuerte, ms fuerte, ms fuerte...

La MUJER cae silenciosamente al suelo, muerta. Oscuro.

3.- VIDA DE PERROS

Un hombre frente a una cmara de vdeo. No lo comprendo. No entiendo cmo pueden alcanzarse tales cotas de desconsideracin. Desde hace aos vengo quejndome de lo mismo. Las autoridades deberan tomar medidas contundentes. Alguien debera de hacer algo o todo esto acabar por desbordarnos. Llegar el da en que ya no podremos siquiera caminar con dificultad... Ahora, bueno, todava puede uno avanzar; con esfuerzo, pero se puede avanzar. Es cuestin de voluntad y de una firme determinacin. Tambin influye el calzado, por supuesto, pero yo creo que, bsicamente, se trata de amor propio. Una cosa as, algo de esa naturaleza, en fin, no puede detenerte. No puedes llegar tarde y descalzo de un pie a tu boda y decir, por ejemplo: - Perdone, seor cura, pero es que, de camino a la parroquia, he pisado un excremento de perro y me he quedado pegado al suelo. Usted lo entender...No puedes decir eso porque no lo entender y adems se reir de ti. A m ya me han ocurrido en ms de una ocasin contratiempos parecidos. Un da se burlaron de m cuando fui al mdico y le expliqu cmo me haba producido un tirn en la espalda al tratar de desclavarme de dos heces caninas. Los olorosos cepos estaban estratgicamente situados, de manera que no haba escapatoria posible. Era como una especie de campo de minas sobreabonado. Pero no te creen. O te toman por loco, por loco! Hoy en todas las ciudades sucede igual. Ya no puede uno pasear tranquilo por las calles y los parques. Y si no puedes escapar? Qu ocurre si no logras desanudarte los zapatos o si ya te habas quedado descalzo un par de manzanas antes? Y si te hundes

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en el fango animal sin que te d tiempo a reclamar auxilio, o a despedirte, o la orilla est tan lejos que nadie puede or tus ltimos gritos? Por eso yo vivo solo con mis perros. Mis ocho mastines pirenaicos: todos con sus dos orejas como pamelas peludas y su mirada solcita y considerada. Son unos animales grandes, de boca enorme y estmago amplio. Comen constantemente. No hacen prcticamente otra cosa que comer y parecen felices. Yo ahora tambin lo soy con ellos, y nunca salimos a la calle, ni los perros ni yo: nicamente as tengo la certeza de morir en casa.

Ladridos y oscuro.

4.- EL ESPEJO

Ladridos, ladridos feroces. Un hombre vestido con un mono de trabajo sucio entra en escena corriendo, huye. Ladridos. Por qu no me dejan en paz? Por qu se empean? Por qu? Qu mal les hago yo? Pero qu voy a descubrir que ya no sepa? Que es por mi bien y quieren protegerme, dicen, es su obligacin. Dicen que podra ser peligroso para m, y que luego yo podra ser peligroso para los dems y entonces yo sera un peligro y tendran que ocuparse de m de otra manera y protegerme ms para que no hiciese dao a nadie ni a m mismo. De lo contrario, ellos tendran que verse obligados a hacerme dao a m. Que es por mi bien... Es lo mejor. Pero yo s que mienten, yo s que es mentira, que no estoy loco, que no soy ningn esquizofrnico ni un narcisista. Yo s lo que est pasando. Les molesta, les da miedo que la gente tenga espejos. Dicen que no es bueno para la comunidad, que mirarse mucho ensalza el ego y nos podemos volver tan presuntuosos y tan engredos que luego nos olvidemos de los dems, de la comunidad, y no queramos trabajar por el bien de todos. "El yo es una entelequia y lo importante es el conjunto", que es por todos. Se preocupan. El conjunto somos todos: ellos cuidan por nosotros. Se preocupan. sa es su obligacin, se es su sacrificio. Todos tenemos que sacrificarnos. Adems dicen que un

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filsofo de Grecia ya avisaba hace siglos de que los reflejos no son verdad y que no sirven o algo as, porque no son puros. Dicen que parece mentira que despus de tanto tiempo haya gente que no lo sepa... varias civilizaciones de retraso. (Ladridos.) Pero yo s que todo eso es mentira. Tienen miedo de que la gente se mire en un espejo y no se reconozca y se pregunte por qu. Tienen miedo a que se den cuenta de que sus sonrisas no son ms que una mueca con artrosis y de que tienen los ojos hinchados y la cara demacrada y se pregunten por qu. Pero maldita sea, yo ya s que no soy feliz! (Ladridos.) Yo s s que ese montn de mierda arrugada que me mira soy yo mismo! Ya s que estn acabando conmigo, que estoy envejecido y sin fuerza! Me han estado jodiendo el suficiente tiempo como para darme cuenta de qu es lo que estn haciendo conmigo, qu es lo que estn haciendo con nosotros. Maldita sea! Acaso creen que necesito verme en un espejo para saber cmo estoy, cmo me han dejado? Creen que no lo siento? Protegerme... de qu, protegerme de qu!?, de m?, de m mismo? Oh, gracias, pero no soy yo quin me he hecho esto. No soy yo (ladridos) quien ha decidido prohibir los relojes porque es egosta preocuparse de cuntas horas trabajo al da, no soy yo el que ha decidido que mi puesto de trabajo es el ms adecuado para el bien de la comunidad, ni qu debo comer ni cunto ni cundo he de dormir. No me jodan, no he sido yo. No me protejan de m mismo. Yo s muy bien lo que pasa, (ladridos, ms cerca) protjanme de ustedes, djenme en paz. Al diablo con la comunidad, all ellos si no se dan cuenta o si prefieren seguir as. Al fin y al cabo, dicen que ellos les votaron. Yo no lo recuerdo. Pero de todas formas, vyanse todos al carajo y djenme a m en paz. Djenme en paz. (Ladridos y algunas voces.) Yo s que existo y que quiero ser libre, libre! Libre para poder pensar y poder decir lo que siento, libre para poder tener los huevos suficientes para mirarme de frente en un espejo, y por detrs, y verme desnudo y comprobar cmo cuidan de nosotros y, aun as, seguir viviendo. (Silencio.) Quiero verme yo mismo y no esperar a que ellos me digan cmo soy y me expliquen de qu color tengo los ojos o si me estoy quedando calvo. Creo que tengo derecho... Pero, claro, eso supone pensar en m, no estoy pensando en los dems... Pues claro que pienso en los dems!, no hago otra cosa que pensar en lo que ellos sentirn, en cmo estarn viviendo todo esto. Se supone que todo va encaminado hacia los dems, pero yo no s quines son los dems, no s realmente lo que necesitan. No se nos permite hablar

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entre nosotros, no podemos mirarnos a los ojos ni darnos la mano: podramos distraernos de nuestra funcin. Lo comn est por encima de lo personal... Para conocernos ya estn ellos, ellos saben lo que necesita cada uno y se ocupan de drnoslo. Al fin y al cabo, si hay algn problema, slo tenemos que hablar con ellos y ellos "se ocuparn" de nosotros. (Ladridos, ms cerca, ms cerca... El hombre llora en el suelo derrotado y espera.)

5.- EL FRACASO

En una sala de espera, una MUJER, un HOMBRE y un HOMBRE CON PERIDICO, ste ltimo separado de los otros dos y repartiendo su atencin entre la lectura y la conversacin que poco a poco le va interesando ms. MUJER.- No puede salir mal. HOMBRE.- Porque t lo digas. MUJER.- Porque yo lo diga no, porque no sera justo. HOMBRE.- se es tu punto de vista. Adems, qu tiene que ver aqu la justicia? MUJER.- Merezco que las cosas salgan bien. HOMBRE.- Ya vamos llegando. MUJER.- Cmo que ya vamos llegando? Pero t de qu lado ests? HOMBRE.- Del mismo que t, slo que a veces... MUJER.- A veces qu. HOMBRE.- A veces las cosas no salen como queremos y hay que considerarlo. MUJER.- Tonteras. No quiero ni pensar en eso. HOMBRE.- Pues deberas: es una posibilidad. MUJER.- Tambin es una posibilidad que me d un ataque al corazn ahora mismo (para, comprueba), pero, ves?, no. O en cualquier momento. O que me parta un rayo, pero no me paso la vida pensando en ello. HOMBRE.- No te equivoques, porque hay que distinguir entre posibilidades y probabilidades, que pueden llegar a ser infinitas... MUJER.- Eres insoportable.

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HOMBRE.- O, como en este caso, ser del cincuenta por ciento: xito o... MUJER.- Ni lo nombres. HOMBRE.- Por qu? Otra supersticin? MUJER.- Qu va, no, o sea... cambiemos de conversacin. HOMBRE.- Entonces no te importar. MUJER.- Qu cosa? HOMBRE.- Fracaso. MUJER.- Cllate. HOMBRE.- Fracaso, fracaso. MUJER.- Cllate!, quieres? HOMBRE.- Fracaso, fracaso, fracaso... MUJER.- Que te calles! Cierra la boca de una vez! Eres despreciable. Te gusta verme sufrir. HOMBRE.- No especialmente. Lo que me gusta es que reconozcas las cosas. MUJER.- No tengo nada que reconocer, y menos ante ti. He dicho que no puede salir mal y no puede salir mal. Punto. Lo que digas t me trae sin cuidado. HOMBRE.- Como acabas de demostrar... MUJER.- Por qu no me dejas, eh? HOMBRE.- Tranquila, si todo esto sale bien, ya no volveremos a vernos. MUJER.- Y si no? HOMBRE.- Si no...

Suena el telfono. Ambos disputan por contestar. Descuelga ella. MUJER.- Diga? Escucha en silencio y cuelga. Se va sin decir nada. El HOMBRE CON PERIDICO aprovecha la nueva situacin de intimidad con el otro interlocutor, que permanece de pie, inmvil. HOMBRE CON PERIDICO.- Seor. HOMBRE.- Eh? Dgame, dgame... HOMBRE CON PERIDICO.- Perdone la indiscrecin y, si no es molestia, pero es que no he podido evitar escucharles y no soporto la curiosidad: esa dama que se acaba de marchar y usted... me puede decir de qu estaban hablando?

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HOMBRE.- Eso es lo de menos, el caso es que ha salido mal.

6.- LA MUERTE.

En una consulta. ENFERMO.- Cundo? DOCTORA.- Cundo qu? Espere un momento... ENFERMO.- Cundo no: cunto. DOCTORA.- Creo que se precipita, espera un poco.

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ENFERMO.- Me parece que no estoy en condiciones de esperar demasiado, no le parece? DOCTORA.- Ver, seor Salgado. Ver Antonio... ENFERMO.- Cunto-tiempo-me queda-de-vida?

Pausa. DOCTORA.- Eso es difcil de... Ya! No me mire as, yo no tengo la culpa. ENFERMO.- Slo le pido una respuesta. DOCTORA.- Y yo slo quiero estar segura de ser lo ms delicada posible, comprende? ENFERMO.- Pues ahora mismo se est cubriendo de gloria. DOCTORA.- Lo siento, no era mi intencin alterarlo. ENFERMO.- Oiga, qu esperaba? Me acaba de decir que tengo un tumor maligno en cerebro y que ya es demasiado tarde para operar. Quiere que no me altere? El mundo no es ningn quirfano, doctora, comprende usted? No es ningn quirfano, y si lo es a m me acaban de decir que no quedan bisturs. Y usted quiere que no me altere. DOCTORA.- Perdneme, seor Salgado, Antonio, lo siento muchsimo. ENFERMO.- Es igual, no se preocupe. Pero me va a contestar a mi pregunta o no? DOCTORA.- Su pregunta. Claro, cunto. ENFERMO.- Cunta esperanza de vida... cunto cree que falta para que... en fin... DOCTORA.- Es lo que trataba de decirle antes: no es tan fcil de saber. ENFERMO.- Doctora, por favor, no empecemos otra vez. DOCTORA.- No, esccheme, seor... Antonio, esccheme, Antonio: hablndole con franqueza, mi pronstico y he consultado con otros colegas y estn de acuerdo- no rebasa el plazo de tres, tal vez cuatro sema nas. ENFERMO.- Tres semanas. DOCTORA.- Tres o cuatro. ENFERMO.- Veinte das. DOCTORA.- Ms o menos. S que todo esto es muy duro, Antonio, lo hemos detectado tarde. Ojal que... ENFERMO.- Veinte das... lo ve? No era tan difcil, es lo nico que necesitaba saber. Muchas gracias.

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DOCTORA.- No se vaya an, espere un momento. ENFERMO.- A qu? DOCTORA.- Hay detalles de la enfermedad, del proceso, que tal vez... ENFERMO.- No, no, no quiero saber nada ms. Quiero ir a mi casa. DOCTORA.- No pretendo atosigarlo, Antonio, pero tenga en cuenta que... ENFERMO.- No, perdone, tenga en cuenta usted esto: me quedan veinte das de vida, tal vez menos. No me interesa conocer en qu momento los ligeros mareos se volvern constantes, ni si me quedar ciego antes o despus del cumpleaos de mi hija, o el tiempo que pueda pasar entre que pierda la conciencia y la parada cardiaca. Prefiero no saberlo. No, no quiero. DOCTORA.- Antonio, tenemos que ingresarlo inmediatamente. Aqu podemos aliviarle algo el sufrimiento. ENFERMO.- No. DOCTORA.- Los dolores, los vmitos... una fase terminal sin cuidados paliativos es mucho ms dura. ENFERMO.- Y aqu no? Aqu no lo sera? De todas formas, qu ms da. DOCTORA.- A usted puede no creo, pero puede- que le d igual. Pero a su familia... ENFERMO.- Mi familia? Qu le pasa a mi familia? DOCTORA.- Pues que su familia estar mejor si permanece usted aqu. ENFERMO.- Y usted qu sabe? Adems... yo no tengo familia. DOCTORA.- Qu dice? ENFERMO.- Que yo no tengo familia. DOCTORA.- Pero en su ficha dice que... ENFERMO.- Es mentira. DOCTORA.- Y usted acaba de hablarme de su hija. ENFERMO.- De su cumpleaos. Me gustara ir. Pero no tengo ninguna hija, es mentira, as que tampoco hay cumpleaos. Es mentira. Mentira. Todo es mentira. Estoy solo y me voy a morir. Y no me quiero morir en un hospital. Est claro? No me quiero morir. DOCTORA.- Me temo que en eso ya no podemos ayudarle, pero insisto en que debera ingresar. ENFERMO.- No lo entiende, es igual. No tengo tiempo. Adis, doctora. DOCTORA.- Antonio, llmeme si necesita alguna cosa.

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ENFERMO.- Alguna cosa. DOCTORA.- No me mire as, Antonio: yo no tengo la culpa. ENFERMO.- Entonces ser que la tengo yo (Sale.)

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7.- EL XITO

El actor PROTAGONISTA de una importante produccin teatral y su asistente. La gran noche del estreno. PROTAGONISTA.- Anda, aydame a abrocharme esto. Aprieta, aprieta si miedo... pero no tanto, que me vas a ahogar. As, bien. Qu tal? ASISTENTE.- Por m ya est. Pero hay que repasar un poco el maquillaje. Le hace un poco de brillo. PROTAGONISTA.- El calor. Dale, dale. Cmo vamos de tiempo? Vamos bien de tiempo? ASISTENTE.- Un cuarto de hora todava, si no hay retraso. PROTAGONISTA.- Espero que no haya, no me gusta, es un estreno. ASISTENTE.- Su gran estreno. Ya est. Mejor? PROTAGONISTA.- Muchas gracias. ASISTENTE.- Necesita alguna cosa ms? PROTAGONISTA.- Me puedes poner un vaso de agua? ASISTENTE.- Otro? Si fuese vino no podra usted salir a escena, menuda esponja. PROTAGONISTA.- Es el calor. Qu hora es? ASISTENTE.- Casi la misma que hace un minuto. PROTAGONISTA.- Disculpa, no me gusta esperar. ASISTENTE.- Est usted nervioso? PROTAGONISTA.- Yo? Qu dices? Llevo meses preparando este proyecto: todo controlado. ASISTENTE.- Porque, si quiere, le dejo solo y as se relaja... PROTAGONISTA.- No necesito relajarme porque no estoy nervioso. ASISTENTE.- De todas formas, quiere que me vaya o prefiere que me quede? PROTAGONISTA.- Pues no s, me da igual, como t quieras... cunto... ASISTENTE.- Diez minutos. PROTAGONISTA.- Haz lo que te apetezca.

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ASISTENTE.- Me quedo con usted por si necesita algo, la hora o ms agua. Quiere que repasemos el texto? PROTAGONISTA.- El texto? ASISTENTE.- El texto, el libreto. Yo hice una vez teatro en el instituto y me qued en blanco delante de todos. Ya no quise volver a salir. Qu experiencia. PROTAGONISTA.- Vaya, lo siento. ASISTENTE.- No crea, actuaba muy mal. A usted no le ha pasado nunca? PROTAGONISTA.- (Riendo.) Actuar mal? ASISTENTE.- No, quedarse en blanco. PROTAGONISTA.- No, eso no. ASISTENTE.- Pues para que no le pase hoy, repasamos? PROTAGONISTA.- No, gracias, no creo que sea necesario. ASISTENTE.- Como quiera. PROTAGONISTA.- Djame solo un momento, vale? ASISTENTE.- No faltaba ms. Estar ah fuera por si me necesita. PROTAGONISTA.- Gracias.

El ASISTENTE sale y el PROTAGONISTA toma el libreto y busca nerviosamente un fragmento determinado. Lee un poco, duda y se decide: PROTAGONISTA.- Oye, por favor, vuelve un momento. ASISTENTE.- Dgame. PROTAGONISTA.- A partir de aqu, empieza t. Aqu, venga, no pierdas tiempo, dale. Me puedes explicar qu te pasa? Te lo puedo explicar, pero no s si t lo puedes entender. Pues dame la oportunidad de comprobarlo. Pareces asustado. Qu quieres que te diga? La verdad: creo que temes al fracaso. Eso es una simpleza. El miedo al fracaso es una vulgaridad. Yo no puedo tener miedo al fracaso porque la fuerza de la costumbre me lo impide. No te entiendo.

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Ya te lo advert. Digo que el que vive en el fracaso no puede tenerle miedo al fracaso, uno teme bsicamente aquello que no conoce...

Entonces? Que el miedo real es el miedo al xito. Que un tipo como yo diga que tiene miedo al fracaso... eso es una pedantera. El miedo es al xito, que no tienes ni idea de cmo es ni de qu color.

Se oye el aviso desde el exterior: <<Seoras y seores, quedan cinco minutos para que d comienzo la representacin.>> ASISTENTE.- Se encuentra bien? PROTAGONISTA.- No es nada, no te preocupes. Ya slo quedan cinco minutos. ASISTENTE.- Quiere un poco de agua? PROTAGONISTA.- Hace calor, dame agua, s, por favor. Gracias. Por dnde bamos? ASISTENTE.- No hace falta que sigamos, descanse un poco, le dar un poco de aire. PROTAGONISTA.- Te digo que estoy bien. Deja, deja, ya me abanico yo. ASISTENTE.- No quisiera que se marease o algo, sta es su gran noche. PROTAGONISTA.- sta es la oportunidad de mi vida, no puedo fallar. O sea, que no fallar. Estate seguro. Y ahora sigamos. Por dnde bamos? ASISTENTE.- El miedo al xito, que no tienes ni idea de cmo es, ni de qu color...

...ni de qu color o cmo huele. Dicen que los perros huelen el miedo, pero no he odo nunca que tenga color. Pero seguramente lo tiene. Debe de ser como un pelcula adherida a la piel, como un pigmento que ya no sabes distinguir.

Todo esto no son ms que excusas, excusas para no salir de aqu.

Se oye el aviso desde el exterior: <<Seoras y seores, quedan dos minutos para que d comienzo la representacin.>> El ASISTENTE hace ademn de concluir el repaso, pero el PROTAGONISTA lo interrumpe:

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T no sabes nada. No necesito excusas para esconderme. No hay que inventar, el miedo es lo real, aunque la amenaza no lo sea. Aqu estoy seguro. Pero saldr de todas formas porque no tengo ms remedio.

No tendrs valor, eres un cobarde. Piensa lo que quieras, pero saldr pudiendo quedarme aqu toda la noche, para siempre, llorando por lo que pudo ser, seguro, a salvo en el fracaso. Saldr y me expondr al xito, a que las cosas salgan bien, a no necesitar excusas. Es un riesgo grande renunciar a las excusas, pero eso tampoco lo puedes entender...

Muy bien, pues sal, sal ya, camina, habla, di, el tiempo est cumplido!

Se oye el aviso desde el exterior: <<Seoras y seores, la representacin va a comenzar.>> Ya voy, afuera el mundo, el xito, la amenaza de un da feliz. Lo incomprensible. Anda.

Cambio de luces, todo queda en penumbra menos el recorrido del PROTAGONISTA, que avanza hasta el proscenio en silencio. Trata de hablar y no puede. Sufre. La voz del ASISTENTE, desde la oscuridad, reproduce la acotacin:

<<El HOMBRE sale al mundo, observa, busca las palabras, pide las palabras, imagina las palabras con que conjurar el miedo y reconciliarse con la vida. Pero hay slo silencio, silencio y miedo. Y soledad y tal vez alguna lgrima. Oscuro.>>

8.- TODOS LOCOS. MUJER.- Luz, rpido, luz! UNO.- Ya va, ya, qu te pasa? MUJER.- Luz. UNO.- Ya hay luz, tranquila. Qu pasa?

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MUJER.- Creo que hay un bicho... por ah... suelto... No, no mires ah! UNO.- Pero por qu? MUJER.- Por si lo asustas y sale. UNO.- sa es la idea, no? MUJER.- No! Que no! Djalo!

Entra DOS. DOS.- Y este folln, qu pasa? UNO.- Dice que cree que ha visto un bicho... DOS.- Ah. MUJER.- Vosotros no lo entendis. UNO.- ...y yo trato de encontrarlo, para matarlo, pero ella no quiere que lo encuentre porque para encontrar algo primero hay verlo... o tocarlo... MUJER.- No seas idiota. DOS.- Entonces qu es lo que quiere? UNO.- Eso, qu es lo que quieres? MUJER.- Que se vaya. l solo. Pero no quiero verlo. DOS.- Pues apaguemos la luz. MUJER.- Ni hablar, vete a saber dnde podra esconderse. UNO.- Pues tpate los ojos mientras yo lo cazo. MUJER.- Estate quieto, he dicho. No me fo de vosotros. Quin me dice que no me engais? DOS.- Yo, te lo digo yo. UNO.- Y yo, yo tambin te lo puedo decir. MUJER.- No. No confo en vosotros. UNO.- Pues t dirs qu quieres que hagamos. MUJER.- Ya s: tiraremos las paredes. UNO.- Cmo? MUJER.- Echamos los tabiques abajo para que el bicho pueda salir... DOS.- ...O entrar.

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MUJER.- No, si no hay muros no hay lugar en el que entrar, comprendes? Es un espacio abierto. DOS.- Lo siento, pero no es posible Tengo agorafobia, desde que era pequeo. Siempre os he dicho que era fobia social, porque me daba menos vergenza, pero en realidad es agorafobia. Sobre todo en el mar o cuando llueve. UNO.- As que estamos todos locos? MUJER.- Mirad, si no queris ayudarme, me lo decs y ya est. UNO y DOS.- Mujer, no es eso... MUJER.- Entonces qu es? El bicho, creo que est ah: hagamos una tapia y aislmoslo para que no pueda salir y as t ests tranquilo y no te pasa nada. DOS.- Bueno. UNO.- Un momento, hay un problema. M- Qu pasa, qu problema? UNO.- Que yo tengo claustrofobia. MUJER.- T? Desde cundo? UNO.- Pues desde esta tarde. DOS.- Qu contratiempo. MUJER.- No lo dirs para hacerme sufrir? DOS.- O para hacerte sufrir a ti? UNO.- A m? Estoy loco, pero no soy imbcil. No, de verdad, es que lo estoy viendo venir: una claustrofobia para estar encerrado en un sitio muy grande, muy abierto y sin vallas... DOS.- No, no... UNO.- ...pero encerrado. DOS.- Vale. UNO.- As que me voy a tener que ir. MUJER.- Irte? DOS.- Pues casi yo tambin: te acompao. MUJER.- Y me dejis aqu, sola, con el miedo que le tengo a estar sola? UNO.- Bueno, te dejamos con el bicho. DOS.- El bicho...

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Metempsicosis por Javier Lpez Als

MUJER.- Claro, el bicho que creo que he visto. Lo malo es que ni siquiera s si est o me lo he imaginado. Lo tengo que pensar bien: porque si no est, estoy sola y tengo miedo; y si est, est y entonces tengo miedo. Lo tengo que pensar bien, luego lo pienso, tengo que pensarlo...

Mientras salen, las ltimas palabras de ella se convierten en un soliloquio finalmente imperceptible. DOS.- (A UNO) Fjate, hay gente con suerte. UNO.- Por qu lo dices? DOS.- Porque hay quien todava tiene la suerte de escoger entre dos miedos.

9.- QUINES SOMOS.

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Andan las gentes y se miran sin querer verse, slo lo justo para no tocarse en los tiempos en los que cada roce es la promesa de otra herida. Los cuerpos no valen nada. UNO.- Quin eres? DOS.- Quin? UNO.- Quin eres, t, quin eres? DOS.- No s, uno... como t. UNO.- Quin eres? Qu quieres? DOS.- Nada, o sea, nadie-coma-nada. Ando y ya est. UNO.- No me fo de ti. DOS.- Haces bien, no me conoces. UNO.- Y si te conociera? DOS.- No lo s. UNO.- Pues dime quin eres. DOS.- Otra vez? Ya te he dicho que no soy nadie, que ando y ya est. UNO.- Sin ms? DOS.- Sin ms. Es lo que me gusta de andar, que no necesitas grandes motivos, no es como correr, que necesitas que haya un incendio, que te guste sudar o que te persigan. UNO.- Que te persigan? Por qu has dicho eso? DOS.- El qu? UNO.- Persigues a alguien? DOS.- Quin yo? No, qu va. UNO.- Me persigues a m? DOS.- No, de verdad. UNO.- Cmo puedo estar seguro? Cmo puedo estar seguro de que no me persigues? DOS.- Porque ya te he alcanzado. (Saca una pistola y le apunta.) UNO.- Qu haces? Quiero decir: qu vas a hacer? DOS.- Voy a matarte, de un tiro, de dos o de tres, depende de las circunstancias, de tu organismo... No s cmo funciona, nunca he matado a nadie. UNO.- Un momento, un momento... DOS.- No te preocupes, ser un momento, casi ni te dars cuenta, eso s lo s. UNO.- Pero por qu? Yo qu te he hecho? No te conozco.

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Metempsicosis por Javier Lpez Als

DOS.- No, o sea, porque s-coma-no, no me has hecho nada, no es nada personal. UNO.- Entonces? Quieres dinero? DOS.- Es un juego, una prueba... y te a tocado a ti. UNO.- Un juego? Me vas a matar por un juego? T s que ests mal de la cabeza... Saba que eras un to raro, que eras peligroso, desde que te vi merodeando, igual que toda esa gente... DOS.- Qu gente, de qu hablas? UNO.- De sa que est por todas partes, en los autobuses, en las calles, en las tiendas, con sus caras raras, sospechosas, esperando el descuido. Son compinches tuyos? No, no hace falta que lo niegues. Y ahora yo me he despistado por una vez y aqu estoy... DOS.- ...a punto de morir... UNO.- ...a punto de morir, eso es, pero me lo merezco, por bajar la guardia. Pero a ti tambin te pasar, no te preocupes: este mundo no es de fiar. DOS.- Ponte de rodillas, ah, un poco ms atrs, ah. UNO.- Una cosa slo. DOS.- O dos o tres, depende de tu cuerpo, ya te lo he dicho. UNO.- En concreto t, por qu lo haces? DOS.- Por el juego. UNO.- No, por qu el juego? DOS.- Porque me aburro.

(Retrocede unos pasos, le apunta a la cabeza y suena el disparo. No pasa nada ms. UNO permanece de rodillas inmvil sin entender qu ocurre, DOS baja el arma pero contina en el mismo lugar observndolo.) UNO.- Qu ha pasado? DOS.- Que te he disparado... a la cabeza. UNO.- Y por qu no me he muerto? DOS.- Porque la pistola no tena balas de verdad. UNO.- Y por qu me has hecho esto? DOS.- No lo s. Porque me aburro, supongo. (Y sale.)

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10.- MIEDOS.

Monlogo a tres o ms bandas porque el miedo, que ocupa tantos espacios, tambin debe de estar encerrado en alguna forma de la geometra. Monlogo coral porque aunque no nos oigamos, aunque gritemos solos, lo cierto es que no somos los nicos que gritamos. Miedos, miedos, miedos Y qu es el miedo? Qu es eso que desde nuestro llanto primero nos paraliza y mueve y que en realidad slo s, slo sospecho, que es plural? Miedos, que se multiplican. Miedos, yuxtapuestos los unos a los otros. Miedos, acumulados, soportados en los contrafuertes de los aos. Pero qu cosa es el miedo? Si pienso en mi vida, en las cosas que hice, en las que prefer no hacer hasta qu punto no es la respuesta a un miedo quien determina una ilusin de libertad? En la noche cerrada, el camino ms corto pero ms oscuro o el ms largo y de mayor seguridad? Pero no es menos miedo el de llegar tarde a todas partes? Vivir con prisas, a todo trance, apurar hasta las heces el dolor y los placeres por si acaso se terminan sin que nos demos cuenta, sin lugar a arrepentirnos. El miedo es un granero sellado lleno de preguntas. Y dentro, preguntar por s mismo recuerda al grano que se pudre, como la vida que no llega a completarse. Eso puede decirse del miedo: el bloqueo de un impulso y de otro y de otro y al final el estallido, porque la vida es fuerza y no se detiene y ha de saltar hacia algn lado, aunque sea, qu mejor lugar, el reposo de los miedos, el tranquilo estanque del ya no hay remedio donde flota dorndose al sol todo lo que no es pero pudo haber sido.

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Lo obvio 3. La mente como exceso

Catherine Malebou, que nos sirvi de hilo conductor en nuestro segundo y anterior comentario1, titula su ensayo Que faire notre cerveau? y lo inicia con una mencin de Marx: ...los hombres hacen su propia historia, pero no saben que la hacen. Lo mismo se diga, insiste nuestra autora, respecto a nuestro cerebro: nosotros lo hacemos, construimos nuestro cerebro, pero no lo sabemos. As pues, cerebro e historia se dan la mano; pero acaso en el mismo sentido en el que Merleau-Ponty constataba que la mano que toca la mano es a su vez tocada, lo tocante-tocado. En fin, la hilatura que en esta ocasin quisiramos seguir tiene que ver con esa historia de la que ignoramos ser los autores, y de esa mente que se situara entre el cerebro y las figuras y momentos histricos mismos. Si la naturaleza forma parte de lo inconsciente, la historia contiene las formas que a nuestras espaldas cristalizan como modelos, significados, semantemas, smbolos, instituciones e ideologas que nos preceden y envuelven. Ese movimiento enlaza y separa, muestra cerebros-cuerpos y a las sucesivas generaciones que componen el gnero humano y que tiene en el lenguaje su expresin privilegiada, y en los mundos que configuran el ncleo de su verdad. Mundo de las ciencias, de la poltica, mundo de la belleza. Ahora bien, si anteriormente criticbamos la actitud natural con la que mirbamos el cerebro, su obviedad ante los ojos y las manos tecnolgicamente mediadas, no es menos llamativa la obviedad con la que se afronta la existencia indubitable de la mente, incluso cuando sta, precisamente porque no es algo claramente obvio, se simplifica, considerndola un trmino, una expresin de la psicologa, que tiene adems su fundamento en las operaciones cerebrales. Como ya hemos visto con anterioridad, la mente no sera sino el nombre espiritualizado de las funciones motrices, sensitivas, emotivas e intelectivas del cerebro que, en el caso del ser
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Lo Obvio 2: El Cerebro en su laberinto, Eikasia n 11

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Pelayo Perez, BITACORA humano, habran alcanzado una complejidad evolutiva asombrosa pero no por ello menos explicable, menos cientficamente mensurable. No deja de causar perplejidad el hecho notorio de que los propios cientficos se auto inmolen en este consenso de sorprendente ejercicio de humildad, puesto que toda su actividad no sera sino el producto de la naturaleza biolgica, de su lucha y de sus formas complejas de supervivencia. Ni el genio, ni el sujeto, ni siquiera la conciencia de s, que no sera sino otro nombre para la percepcin, ni por supuesto el espritu tienen opcin alguna, reducindose a palabras, a conceptos abstractos que el progreso de las ciencias y de las tcnicas ha puesto en su lugar. Las propias ciencias y las tcnicas no seran sino manifestaciones del dominio biolgico de una especie en particular sobre las dems especies y el medio. El neodarwinismo no vendra sino a corroborar este materialismo naturalista, cuyo realismo produce un vrtigo insuperable, el que debi padecer el primer Wittgenstein al succionar el Mundo en s mismo hasta triturarlo en hechos atmicos, y deducirlo como un epifenmeno de las expresiones y proposiciones verbales que lo mientan. Leroi-Gourhan, el genial antroplogo, haba intentado en las primeras dcadas del pasado siglo mostrar que los objetos tcnicos, incluso el lenguaje, no eran sino la externalizacion de los rganos internos del cuerpo. Manifestacin externa causada por la propia relacin conflictiva entre los cuerpos orgnicos operatorios y el medio. As, el hacha de silex, por caso, no sera sino una prolongacin de la mano: el resultado de una anamorfosis entre la mano agente del homnida y la piedra como objeto bruto e inerte. En su extenso como detallado estudio sobre la materia y el tiempo2, Leroi-Gourhan nos va mostrando la correlacin minuciosa y exhaustiva entre los sistemas organizados como el cuerpo humano y sus actividades y potencialidades y los resultados tcnicos y
Leroi-Gourhan, Materia y Tcnica, 2 tomos en editorial Taurus. Albin Michel, 1945. Es muy importante, en este sentido, su obra Le geste et la parole, Albin Michel, 1965. La relacin con el concepto de exocerebro de Roger Bartra, como mostraremos ms adelante,quedara explicitada en el concepto de epignesis , que Leroi-Gourhan utiliza en estas obras y donde estudia y sigue el proceso, segn l, de la corticalizacin del cerebro del homo sapiens mediante la elaboracin de los objetos tcnicos. Steigler llamar a este proceso epifilognesis, recurriendo a la metfora de la metilizacin del ADN para su explicacin. Para todo este entramado, donde se establecemos el vnculo entre Leroi-Gorhan-SimondonSteigler y Roger Bartra (sin que ste nombre a ninguno), remitimos a nuestra Bitcora en Eikasia 2, Qu, Quin...nosotros.
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simblicos, pues sus anlisis como decimos incluyen el lenguaje y las artes plsticas. Los computacionalistas de todo tipo estaran encantados con estas hiptesis, por lo dems nada extraas y bien fundadas, por cuanto mostraran la realidad de sus propias tesis: los ordenadores, y los sistemas algortmicos que los posibilitan, no seran sino manifestaciones externas del cerebro interno, de su compleja red de interacciones, que tendran en las presunciones matemtico-operatorias de Von Neumann o en la mecnica algortmica de Turing su momento lgido, el cual acaso Petitot, siguiendo la topologa de Ren Thom, habra llevado hasta la cima de la imaginacin creadora, donde la abstraccin morfolgica parece desvanecer la propia corporeidad de la que parten sus anlisis y a la que sin duda vuelven. Pero aqu, como veremos, el giro lingstico y el neopositivismo triunfante de corte anglosajn estn ya actuando y reordenando las coordenadas del, por eso mismo, llamado mind problem. Que el crneo contenga la mente-cerebro y el ordenador no sea sino otro crneo y su cerebro-mente, no supera la comparacin metafrica. Lo mismo se diga de la mquina (crneo) de Turing (cerebromente). Y sin embargo, las cosas no son tan sencillas, ni se dejan reducir a inmediatos esquemas visuales ni lingsticos. Pero es, por otro lado, imprescindible ponerlos en ese plano desde donde hay que actuar, cortar, separar e intentar superar el cuadro que, admitindolo, no solventa el problema inicial del dualismo mente-cerebro, pero al menos allana movimientos que en el pasado siglo creyeron, y creen an, haber logrado las respuestas al susodicho problema mediante estas tecnologas y estas morfologas que no expresan sino fenmenos propios de las ciencias, de la sociedad y de la dialctica inherente a los seres humanos inmersos en su movimiento histrico. Del hacha de silex y de las carretas que estudiara Leroi-Gourhan, en su extensin a travs del mundo y de la historia, a estas mquinas que, compuestas por unas relaciones internas complejas, se convierten en verdaderos individuos tcnicos, como ha sido resaltado por el gran Gilbert Simondon3, la mirada asombrada no sabe donde poner el acento, sin que por ello la maravilla se desvanezca, en la mente o en el cerebro.

Vase nuestra Bitcora n 4, sobre este autor casi desconocido en Espaa, donde damos cuenta de la obra que recoge las tesis al respecto del gran filsofo francs G. Simondon, ttulo y edicin: Du mode

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Pelayo Perez, BITACORA (Una anotacin antes de proseguir que, a nuestro juicio, se nos muestra en sus mismos enunciados, en este caso de los ttulos de los dos libros anteriormente mencionados, el de Malebou y el de Changeux, en tanto parecen traicionar por as decir las pretensiones cientficas en un caso, y dialcticas en otro. De este modo, el hombre neuronal, manifestara en su propio sintagma la dependencia del esquema epistemolgico del cual depende: pues aqu, el hombre es el sujeto que tiene en lo neuronal su adjetivo, el predicado que se convierte por ello en objeto del conocimiento de ese sujeto sustantivo. Es decir, el hombre no es, en el ttulo de la obra de J.P. Changeux , el apelativo de un miembro de la especie homo, sino que lo es su calificativo, la caracterstica del hombre, o sea mental, en tanto que neuronal. Pues la eleccin est clara, dado que tambin los simios, por caso, poseen cerebro, sistema neuronal. El simio neuronal no sera, al menos hasta la llegada de los defensores fundamentalistas de los derechos de los animales y de sus tericos, una opcin pertinente en la poca en la que Changeux escribe y cuyo ensayo no pretende, como se ver posteriormente en un dilogo mantenido con Paul Ricoeur 4, sino plantear el problema del alma cerebral, y de la conciencia como, segn el neurlogo, un epifenmeno frente al fenomenalismo del filsofo. En el caso de Malebou, la cuestin es ms compleja, de donde que la autora, no en vano es una afamada filsofa, apele a una solucin dialctica, remontndose a Hegel pero volviendo a Marx y entroncando con las categoras cientficas del momento: pues ese titulo qu hacer de nuestro cerebro remarca ese nuestro posesivo que, como en el caso del hombre en Changeux, se manifiesta destacadamente diferente, otro que (su) el cerebro. Pero la autora, avispada, zanja el dualismo epistemolgico y metafsico que implica la relacin sujeto-objeto, abriendo la red e introduciendo

dexistence des objets tcniques . Ed. Aubier, 1958 (1969,1989 y 2001) y tambin su opus magnus: LIndividuation, la lumire des notions de forme et dinformation , Ed. Jrome Millon, 2005. 4 J.P. Changeux y P. Ricoeur, Ce qui nous fait penser. La nature et la rgle, Odile Jacob, 1998. Hay traduccion espaola en la editorial Paidos. Ni qu decir tiene que este dilogo entre el neurlogo y el filsofo se corresponde con el clebre El yo y su cerebro, entre John Eccles y Karl Popper, editorial Labor Universitaria, 1993. El lector puede comparar las perspectivas y las diferencias, pero tambin los mismos callejones sin salida; mxime cuando, en el segundo caso, el antiplatnico Popper utiliza su esquema platonizante de los tres reinos, pero al rehuir toda dialectizacin, su teoreticismo muestra la vacuidad de sus laberintos.

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Pelayo Perez, BITACORA conceptos como plasticidad, conflicto, resiliencia5 y operatividad, entre otros que, no sin esfuerzo, intentan solventar el problema. Y, sobre todo, Malebou intenta, sin ceder a la tentacin hegeliana del espritu, recalar en el concepto marxista de la historia, como ya lo indicamos al destacar la cita con la que inicia su ensayo, y as dar al nosotros de su ttulo una dimensin gentico-estructural, la que convoca a la pluralidad de sujetos corpreos enfrentados entre s y el medio a travs del tiempo y que produce, tiene como consecuencias, las tcnicas, el lenguaje simblico, las normas, o sea la historia. Es decir, Malebou, utiliza el concepto hegeliano-marxista del trabajo y de las tcnicas para dar el salto, para superar el conflicto ante el cual nos encontramos, poniendo la atencin en el resultado: la humanizacin. O sea, a diferencia del hombre neuronal de J.P. Changeux, arribamos al cerebro humanizado, poltico, de Malebou. ) Al citar a Leroi-Gourhan no podemos sino enlazar su ya clsico estudio con el notable intento de otro antroplogo, el mejicano de origen cataln, Roger Bartra, el cual recorre nuestra misma problemtica desde posiciones escpticas frente al reduccionismo de las neurociencias, pero que acoge con racionalidad crtica los hallazgos positivos de las mismas. La hiptesis de Bartra postula un exocerebro6, el cual desbloqueara el
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Resiliencia, como se sabe, es un neologismo tomado de la fsica de resistencia de materiales, que indica la capacidad de algunos materiales frente a los choques, absorbindolos, neutralizndolos y/o reaccionando a los mismos, de tal suerte que un determinado material, debido a su resilencia, recobra la forma primitiva tras el choque sufrido. Es un concepto que se utiliza en las neurociencias actuales , y tambin en neuropsicologa (Michael Rutter, 1978), para dar cuenta de las capacidades plsticas, regeneracionistas y readaptativas del cerebro sometido a los choques que el medio le causa. La resistencia a las agresiones, y a esa deflagracin cerebral de la que habla C. Malebou, sera una de las caractersiticas especficas del sistema neuronal humano, por medio de la cual, de su resilencia, este no solo integra la experiencia que lo afect sino que es capaz de superar las crisis y, por tanto, de recrear y mejorar el sistema. 6 Roger Bartra, Antropologa del Cerebro (la conciencia y los sistemas simblicos), editorial Pre-textos, 2006. (...)hay que decir que la idea de un cerebro externo fue esbozada por Santiago Ramon y Cajal, quien al comprobar la extraordinaria y precisa selectividad de las redes neuronales en la retina, consider a estas como un cerebro simple, colocado fuera del crneo (...) Yo quiero recuperar la imagen del exocerebro para aludir a los circuitos extrasomticos de carcter simblico. Se ha hablado de los diferentes sistemas cerebrales: el sistema reptlico, el sistema lmbico y el neocortex. Creo que podemos agregar un cuarto nivel: el exocerebro... pgs.25 yss. La hiptesis se sustenta en la plasticidad, de la que ya hemos hablado, y en el paralelismo con las prtesis creadas por la biomedicina para sustituir rganos deficitarios o ausentes en ciegos, sordos y otros discapacitados. Aqu es cuando Bartra utiliza el concepto de prtesis cultural, puede definirse como un sistema simblico de sustitucin que tendra su origen en un conjunto de mecanismos compensatorios que reemplazan a aquellos que se han deteriorado o que sufren deficiencias ante un medio ambiente muy distinto. Mi hiptesis supone que ciertas regiones del

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Pelayo Perez, BITACORA dualismo ante cuya tensin l mismo se encuentra y as, segn el autor mejicano, colmar el hiato entre el sistema neuronal y los objetos mundanos, y entre estos y el resto de los seres vivientes. Pero sta hiptesis tan sugestiva, adems de no ser nueva y ser rastreable en muchas de las soluciones filosficas- incluyendo la idea del espritu en Hegel, el cual desde su figura subjetiva, dejando atrs el resto cadavrico del crneo, resuelve el conflicto entre el espritu y la materia ( el cerebro, el cuerpo mortal de cada individuo), objetivndose, asumiendo y superando el conflicto entre los individuos y de estos con el medio inorgnico, y manifestndose entonces como espritu objetivo, solucin a la que intentaremos seguir desde la dialctica materialista. Pero ahora nos interesa destacar este movimiento del espritu, subjetivo-objetivo en la estructura de Roger Bartra: cerebro-exocerebro-instituciones simblicas. De ah que prefiramos el puntual recorrido de Leroi-Gourhan mostrndonos, segn su hiptesis naturalmente, la constitucin de ese mundo cultural, de esas normas e instituciones, mediante el paso obligado, y el conflicto dialctico implicado, entre el organismo evolucionado y su medio, que supone la construccin de los utensilios y aparatos tcnicos que, segn el antroplogo francs, no manifestaran sino la externalizacin de los rganos del sujeto. Sin embargo, como veremos ms adelante, la fertilidad del brillante ensayo de Bartra no se agota en estas presunciones. An as, y para concluir este apartado, diremos que si, por una lado, la dialctica de Malebou parece referirse a un movimiento de una materia-espritu que no se desvincula de Hegel, y que tiene en la historia la forma culminante del proceso cerebral7. Pero al

cerebro adquieren genticamente una dependencia neurofisilgica del sistema simblico de sustitucin, pag.26. La cita es larga pero todo el ncleo de la exposicin de R. Bartra radica en estas palabras, como tambin su debilidad, segn creemos, y las vas de resolucin que nosotros intentaremos.
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La redaccin de estas lneas coincide con unas Jornadas sobre el bicentenario de la primera edicin de la Fenomenologa del Espritu, celebradas en Oviedo a finales del mes de mayo y que, entre otros, contaron con la presencia del profesor de la Universidad de Alicante, Fernando Miguel Prez-Herranz, el cual precisamente titul y trat en su ponencia la relacin hueso(crneo)-espritu que, como se sabe, analiz Hegel, desde sus presupuestos y limitaciones de la poca, refirindose a la entonces boyante teora frenolgica. Esperemos que la ponencia de Prez-Herranz se publique en breve en la edicin en papel que prepara la Sociedad Asturiana de Filosofa, organizadora del acto, as como en esta misma revista, y donde entonces el lector interesado podr ver la relacin entre esta exposicin y la de Prez-Herranz, al menos respecto a esta mirada oblicua por nuestra parte a las tesis de Hegel y que la autora francesa, ya

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mentar a Leroi-Gouhan, y tras l a Roger Bartra, queremos precisamente resaltar la diferencia de tratamiento, ante fenmenos similares, por dos estudiosos de la evolucin antropolgica que tienen en el organismo viviente y en las instituciones simblicas los extremos de una estructura que, el primero, despliega con detalle y el segundo, desde la perspectiva del exocerebro, sin citar ni una sola vez a su ilustre predecesor, culmina aunque sea al precio de un exceso retrico. Ahora bien, si el concepto de externalizacin en Leroi-Gourhan es hipottico (deductivo), aunque plsticamente til, si no es una metfora, los recorridos por el mundo y su tiempo que el antroplogo francs llev a cabo, nos permiten extender los procesos por medio de los cuales los seres humanos primitivos desarrollaron tiles y hbitos que derivaron en tcnicas y en normas. Pero lo que en Leroi-Gourhan es especulativo, la parte idealista encubierta en su minucioso cuanto imprescindible estudio, es decir, la externalizacin de una mente demirgica alojada en el organismocerebro, es solventada con ms potencia explicativa segn creemos, por la dialctica material utilizada, en estos mismos trminos, por el materialismo filosfico, por cuanto para ste ese paso de los organismos frente a los objetos, en su relacin conflictiva misma y aqu recuperaramos el trmino plasticidad ya indicado en Hegel-Malebou-, se realiza en las operaciones que llevan a cabo estos organismos entre s, o en conflicto entre s y el medio, pero de tal suerte que, estando todos estos autores acaso de acuerdo hasta aqu, la resultante de esta dialctica no es la objetivacin externa de las representaciones internas, ni el paso del espritu-cerebro al espritu-cultura, sino el inicio y la realizacin de una anamorfosis, cuyo proceso explica la trans-formacin de una cosa, de un objeto en un til, en un instrumento, y tal que este lleva la impronta de la manipulacin que el sujeto operatorio ha llevado a cabo. Lo cual ciertamente s vio con precisin Leroi-Gourhan y que, como ya lo hemos indicado, Simondon analiz con lucidez creando el trmino transductividad, para explicar ese proceso anamrfico, esa relacin en devenir, segn sus palabras. Estas posiciones acogen mejor, al romper el
con todas las posibilidades de la ciencia actual y la reinversion de Marx, introduce, as como tambin a muchos de los presupuestos del mencionado R. Bartra.

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Pelayo Perez, BITACORA dualismo, al deshacer el homnculo que lee las representaciones en el interior del cerebro, las hiptesis que investigadores de la importancia de Leroi-Gourhan llevan a cabo tras sus imprescindibles estudios. Pues aqu, mediante el concepto operatorio de anamorfosis, podemos vislumbrar la relacin entre dos sujetos hasta ahora inexistentes: el sujeto operatorio y el sujeto cognoscente, el cual es un resultado de estas operaciones y de las relaciones implicadas, puesto que son las propias operaciones transformadoras, la utilizacin de tcnicas y de los hbitos normativos que ellas introducen para su reiteracin, ms la extensin y evolucin del lenguaje, inseminado por estos mismos signos y los varios sujetos implicados, los que promueven la semanticidad y, con ella, la transitividad y reflexividad inherente y eficiente que dar como resultancia el conocimiento. Conocimiento que circula entre unos y otros sujetos y suturara precisamente la dualidad, el hiato entre el sujeto operatorio, cualquier animal por cierto, y este animal que habla y que no concuerda ya con aquel, dejndonos ver que si el organismocerebro desarrollado es la condicin necesaria no es, empero, la condicin suficiente. Dicho esto, creo que ahora podemos ver la debilidad del planteamiento de Bartra, pues al suponer unas prtesis sustitutorias ante las limitaciones de unos seres vivientes frente al medio, en este caso los homnidas8, la realidad del hipottico exocerebro se sostiene en algo que, precisamente, an no existe, pero que el antroplogo da por realmente existente: las instituciones simblicas, el reino de la cultura precisamente. Es decir, si al igual que Leroi-Gourhan, o que cualquier

No es menos cierto que R.Bartra se sita in media res, con lo cual el lmite de partida (los hominidas), lo ponemos nosotros. Pero partir del homo sapiens sapiens envuelto por el mundo cultural constituido embrolla las cosas, puesto que es este mundo el que hay que explicar precisamente. Y precisamente por cuanto, reflexivamente, podramos postular que la mente es una cosa del mundo y no de los organismos vivientes que habitan la Tierra. As, cuando se apela a las neurociencias para explicar el lenguaje, en tanto las reas cerebrales implicadas seran su causa, sin duda necesaria pero no suficiente, se pone el acento en la evolucin claro est, pero de tal suerte que se proponen soluciones para fenmenos entonces inexistentes, ya que el proceso evolutivo neurofisiolgico es con mucho anterior a la existencia del lenguaje doblemente articulado y su semntica. Especulaciones sobre la bicameralidad, la Iliada, los mitologemas, etc. como eslabones de la cultura semntica y consciente no son sino embrollos ante el problema teleolgico que presenta la biologa y el tratamiento epistemolgico con el que se abordan. Al respecto, vase el capitulo 7 y siguientes del citado libro de Bartra y sus propias crticas. Libro que, como se ve, al menos tiene la virtud de recorrer exhaustivamente las rutas vivas y actuales de esta problemtica.

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neurobilogo, al regresar hasta el estado de naturaleza, al ponernos ante el proceso mismo de la evolucin de los mamferos superiores, las capacidades craneales, la bipedestacin o la prensilidad, se muestran como fenmenos destacables, nucleares, lo que no tenemos an, y lo que tenemos precisamente que explicar, lo que nos lleva directamente al espritu, a la mente y a las especulaciones al respecto, eso que no tenemos es, insisto, las instituciones simblicas, ni siquiera la lengua, aunque eso s, hemos de tener lenguaje, que es otra cosa y que s tiene que ver con el cerebro y con la laringe, la boca, la mirada frontal y, como se sabe, con las manos. An a costa de maltratar a Roger Bartra quien, en los captulos siguientes a su exposicin de la hiptesis del exocerebro, recorre crticamente las propuestas a veces desorbitadas y especulativas en exceso, como las de Goldberg quien llega a preguntarse, al abordar el fenmeno de la autoconciencia, si la corteza prefrontal es capaz de diferenciar el yo y el no-yo( o.c.,pgs.98 y ss.), afinando y pautando precisamente ese recorrido evolutivo-cultural en donde se sita, y mostrando, es lo que queremos destacar, el extraordinario esfuerzo de quienes, como el caso de Bartra, no siendo dialcticos se las ven y se las desean para deshacer el nudo epistemolgico a que los somete su propia epistemologa, que los condena a un mecanicismo sin solucin posible, de ah el recurso del emergentismo, de la complejidad productora de epifenmenos como la propia mente o la conciencia, o de ese espritu creador que guiara a la evolucin y que Wallace, frente a Darwin, postulara anticipando evolucin creadora de Bergson. As pues, con las precauciones introducidas por nuestras crticas, tanto Malebou, como Leroi-Gourhan, y no menos Roger Bartra, nos han permitido plantearnos el problema que estamos tratando desde perspectivas extensas, plurales y que no dejan casi nada afuera, cartografiando los recorridos imprescindibles desde la naturaleza hasta las ciencias, pasando por las tcnicas, sin olvidarnos de la sociedad y de la historia, es decir hasta el espritu. Este largo apartado introductorio quiere enlazar y replantear el la

problema suscitado por las hiptesis dominantes en la neurofilosofa o, por mejor decir, por los neurocientficos ms sealados. Y ese problema, que tambin destaca Bartra y al

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Pelayo Perez, BITACORA que precisamente pretende con su hiptesis superar, es el que recoge esplndidamente en las conclusiones del captulo 6 de su ensayo, donde Edelman y Velmans, ambos sustentadores de la solucin epifenomnica, y ambos practicantes de un monismo ontolgico y de un dualismo epistemolgico, por ejemplo, son motivo de la fina crtica de Roger Bartra. Monismo fisicalista y dualismo epistemolgico que hemos intentado exponer en nuestra anterior entrega y que ahora volvemos a encontrarnos en las diversas modulaciones del mismo, y ante las cuales, vamos a intentar otras vas de anlisis y de posibilidades que rompa este crculo. Para terminar este ya extenso excurso, hemos de destacar, a favor de Roger Bartra que este autor centra sus anlisis en las investigaciones e hiptesis actuales de las neurociencias, lo que convierte a su estudio en una fuente no solo de referencias inexcusables sino de perspectivas que es imprescindible recorrer y que no excluyen las que hemos citado, como las de LeroiGourhan, Simondon o Steigler, sino al contrario. Bartra se convierte, con todo, en el complemento ideal para este abordaje.

II
Parece, entonces, que no nos quedarn ms opciones que las derivadas del paralelismo, y su infinitud convergente, o las del monismo, materialista o no. La mente, entre tanto, permanece envuelta en un halo inextricable, pese a las definiciones psicolgicas de la misma, que ms bien, a tenor de lo dicho, no superan el espacio de lo sensible sensaciones, emociones, apetitos, acciones y reacciones- y tienen en sus manifestaciones, incluido el silencio, el espacio abierto de lo inteligible en tanto en cuanto pertenece a lo que Wittgenstein, y tantos otros, enrolaran en las filas del lenguaje, fenmeno plural y representacin de la mente. Es decir, aponfntica donde el cerebro ya deja de ser tal y donde el sujeto que aparece en ella, en la epifana lenguaraz, recibir el nombre de mente, espritu, alma inteligible. No es extrao que las neurociencias y los adictos a la IA tengan en esta realidad virtual su espacio real, fenomnico, obvio, el cual por otra parte alcanza con el soft computing y las redes tecnolgicas realmente existentes, un estatuto ontolgico inobjetable. De hecho, para cerrar la lnea que hemos abierto mediante la lectura del texto de Malebou, si la neuropoltica estudia las consecuencia del capitalismo protestante, del individuo
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cerebral atomizado, el cual se une de una nica manera posible con los dems individuos del planeta: mediante la externalizacin del cerebro-mundo y sus lianas digitales, virtuales, anamrficas. Puesto que, como en el hacha de silex, ahora es la inteligencia la que cobra nuevas morfologas exocerebrales, para utilizar el concepto de Roger Bartra: las estaciones orbitales alrededor y ms all de la esfera de la Tierra y su nueva constelacin de satlites geoorbitales, as como internet o, claro, la robtica y las investigaciones en IA. Pero en todos los casos, la pregunta, tanto para Bartra como para quienes postulan las hiptesis de las neurociencias y la reduccin de la mente a una manifestacin de la evolucin del sistema nervioso, sera explicar ese paso sin discontinuidad, esa continuidad que ya hemos denunciado en nuestro trabajo anterior, y que, en una sola mirada nos pone ante seres vivientes que, en sus operaciones y mediante ese prodigioso cerebro desarrollado, pasan de acciones y reacciones etolgicas y de supervivencia, a comportamientos normados, sociales, culturalmente complejos que tienen, entre otros resultados, nada menos que la existencia de esas mismas neurociencias que contemplamos y de las varias filosofas que permiten, como es el caso, una reflexin desde las mismas hasta este momento desnudo, natural, de los individuos fisiolgicamente dados. Considerar estos fenmenos- sociales, histricos, polticos- como morfologas emergentes o como resultado de la propia evolucin, ni responde ni supera el momento de la ruptura, de la discontinuidad que implican y que en ningn caso el dualismo puede solventar, precisamente por el paralelismo inoperante al que nos somete, condicionando la solucin convergente ad infinitum.

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Pelayo Perez, BITACORA As pues, hemos de abandonar el ir y venir por la lnea in-finita de la horizontalidad de los cuerpos empricos, objetivamente considerados, en este caso por las neurociencias. Por lo dems, estas lneas no pretenden ser sino un comentario filosfico a esas construcciones tericas en lo que estas tienen de ideolgicas o de filosficas. La cuestin, desde esta perspectiva, se planteara as: cmo los individuos orgnicos desarrollados, incorporan esas mismas actividades biolgicas de

supervivencia en figuras inexistentes, como las instituciones simblicas, as como la comunidad que implica, las normas que suponen y el lenguaje doblemente articulado que exigen? O dicho de otro modo, cmo determinados seres vivientes pueden dar el paso desde su desencarnacin etolgica para construir el cuerpo antropolgico que los diferencia, y donde aquella se incorpora, como conducta normada, en el corpus social hasta entonces inexistente? Pues esta diferencia, y el conflicto que supone, es lo que estamos intentando exponer con este abandono de la mirada horizontal a la que nos someten las suposiciones cientficas. Ya lo habamos visto a propsito de Catherine Malebou, la plasticidad del cerebro estaba ya postulada por Hegel, precisamente por causa del conflicto que su dialctica destaca. Y ese conflicto no es otro que el de la existencia de los individuos corpreos mismos y de la escisin mortal que los separa y los une. Es aqu donde el trmino desencarnacin que hemos utilizado anteriormente cobra sentido, donde su propio movimiento descerebrante, diramos, alcanza en su mismas operaciones a incorporarse , por ejemplo en la institucin familiar. El sexo y la muerte han aparecido como determinantes, pero sin que, as desnudos, aporten demasiado al problema que estamos analizando, puesto que estos competen y afectan tambin a otros animales de nuestro rango. Y sin embargo algo aparece en este intento de elevarnos de la horizontalidad de los tomos individuales, algo que ciertamente no puede ser conceptualizado por las ciencias ni registrado, en principio, por sus aparatos de medida, puesto que eso no es mensurable: es la negatividad, a la cual el trmino muerte recubre, volvindola positiva, observable, en tanto que codificada (rituales.ceremonias, ritos).

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Una institucin simblica como la religin o los mitos tiene en Gustavo Bueno un tratamiento luminoso de todo su proceso estructural y dialctico, que no podemos desarrollar aqu, en su teora de la religin, pero de la cual destacaremos el momento sublime, es decir el de la relacin numinosa que el hombre primitivo mantiene con los animales de su entorno y que desborda las relaciones etolgicas, precisamente por este componente excesivo: lo sublime proviene del espanto, de lo horrible, del terror y del abismo que, por ende, se abre ante nosotros. Todo lo cual ha sido mostrado por Kant, como se sabe, al analizar la Idea de lo Sublime, a partir de la cual Marc Richir desarrolla la temtica de la institucin simblica con una riqueza, y en complementariedad con los trabajos al efecto de Bueno, sorpendentes y sumamente frtiles, precisamente desplegando, en su ensayo Du sublime en politique, el concepto de instituyente simblico como el gran Autre, la Muerte, fundamento de la estructura teolgico-poltica, que muestra esplndidamente en su anlisis de la Revolucin francesa y el Terror, fuente de una nueva religin, segn Michelet9. Ya en Hegel, en la figura del amo y del esclavo, el mi edo y la muerte jalonan esta peculiar dialctica que, como vemos, hunde sus races en la humanizacin misma. Esta relacin con lo numinoso, lo excesivo y terrible, con lo sublime , no slo nos permite entender el proceso instituyente mentado, sino el exceso ya no etolgico, sino conductal, psquico, de donde que la externalizacin y el exocerebro cobren ahora una nueva dimensin, temporalizante, no como algo ah, sino como algo generado por estas relaciones internas del hombre con su medio, con su realidad, pues aqu, la percepcin interna, el lenguaje, o la memoriaya configuran un mundo, el de la mente, que en todo caso es el que estamos intentando dibujar.

Vase en Gustavo Bueno, El Animal divino, Pentalfa ediciones. Y tambin, en este sentido, y en relacin con la obra de Marc Richir, de la que daremos cuenta ms delante, El Mito de la cultura, ed. Prensa Espaola. Por otra parte, la referencia hegeliana aqu es obvia, pero tambin como sucede con Alain Badiou, el uso y abuso que de esta estructura ha hecho el gran Jacques Lacan, una referencia explcita, por lo dems, en Richir, el cual recoge la trada hegeliano-lacaniana y su momento estructurante, la muerte, en el proceso de humanizacin que tiene, en las instituciones simblicas, su culminacin y su posibilidad reflexionante. Vase en este mismo trabajo, nota 17.

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Pelayo Perez, BITACORA III Hemos arribado al territorio de las ideas, puesto que hemos agotado las vas maqunicas de la horizontalidad contingente de las ideas y de los conceptos de la epistemologa cientfico-natural. Las estructuras exteriores, sintcticas, que utiliza Bartra por ejemplo, recordando a Rousseau y Lvy-Straus, manifiestan en el intento de superar la cerebralizacin reduccionista de la mente que llevan a cabo las ciencias de la cognicin de la mano del maquinismo neurocientfico, una impotencia notoria ante la infundada lgica que presenta el problema del exocerebro, como trmino vinculante entre los organismos y sus operaciones, en principio etolgicas, y las conductas codificadas por los smbolos y sus instituciones, que pertenecen al mbito de la semntica. Como quiera que los animales superiores mantienen relaciones ticas notorias, incluyendo tcnicas y lenguajes, algo tiene que aparecer aqu para que superemos esta equiparacin de trminos y podamos fundar conceptos que expliquen las normas, la moralidad y la propia semntica. Y lo que aparece aqu, a nuestro modo de ver, no es sino un efecto del exceso de estas mismas tensiones y operaciones biolgicas, exceso que nombramos, precisamente, y al modo clsico, psyqu10. El movimiento de este exceso, del vivir, como dir Marc Richir, sobre lo vivido, deja aparecer ante nuestros ojos eso que ya no podemos reducir a los organismos vivientes y sus lenguajes, pues eso es precisamente la lengua. Ahora

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Marc Richir, Le corps. Essais sur lintriorit. Ed. Hatier, 1993 (agotado) vase la nota n 16 del presente trabajo acerca de este imprescindible autor. Este breve y pedaggico librito nos ha sido facilitado por nuestro amigo, el profesor Ricardo Snchez Ortiz de Urbina, al cual damos las gracias desde aqu. Pero tambin queremos resaltar sus trabajos sobre el cuerpo, que ya expuso en una conferencia magistral (Cuerpo y materia) en el congreso sobre Filosofa y Cuerpo celebrado en Murcia (vase, Filosofa y Cuerpo. Debates en torno a la Filosofa de Gustavo Bueno. Ediciones Libertarias, enero 2005). Esta imprescindible ponencia, puede leerse en la edicin que recoge las intervenciones en el mentado congreso. Por otra parte, la generosidad de Urbina nos ha permito conocer con ms detalle los aspecto ms arduos de la teora de la subjetividad que estas concepciones de raigambre fenomenolgica desarrollan y que estamos muy lejos de haberla aprehendido. Pero su utilizacin en este trabajo es notorio, al menos como motor implcito de nuestro recorrido, que solo esperamos no desmerezca de las generosas muestras al efecto de Ortiz de Urbina. En esta misma lnea, pero menos interesante, acaba de aparecer en espaol, el ensayo sobre el cuerpo de Michel Henry, representante de lo que el propio autor calificara como fenomenologa material y que no es sino el desarrollo teolgico-cristiano de la fenomenologa, como Levinas lo sera de la teologa juda. M. Henry, Filosofa y fenomenologa del cuerpo, editorial Sgueme, 2007, traduccin de Manuel Garca Bar.

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el exocerebro cobra, segn creemos, sentido. Pero al situarlos precisamente entre lo que la fenomenologa ha calificado de Leib y krper.

Hay otros materialismos, como destacadamente entre nosotros Gustavo Bueno ha enseado, as el materialismo filosfico, cuyo pluralismo ontolgico sustenta una gnoseologa que permite construir, en la llamada teora del cierre categorial una filosofa de la ciencia capaz de desmontar este reduccionismo positivista, cientificista, que no es sino el argumentario ideolgico del capitalismo global. Pero vamos a acudir a otro filsofo de gran calado y que recientemente ha publicado el segundo tomo de su obra filosfica nuclear. Nos referimos a Alain Badiou que en 1988 daba a conocer su proyecto con una entrega que recoga su ontologa de corte pluralista, dialctico as pues y de raigambre matemtico-platnica11 y que, veinte aos despus, concluye y completa con este segundo tomo, Lgica de los mundos, donde el plural mundos ya indica la identidad, por dialctica y por pluralista, con el materialismo filosfico de Bueno. Por otra parte, consideramos que esta lectura es gratificante y necesaria para quienes transitan, en este sentido, muy frecuentemente por los textos de Bueno, pues es precisamente la complementariedad, la divergencia, el contraste y, como es el caso, la corroboracin en tantos puntos y modos de abordaje de los problemas, adems de encontrarnos ante un coetneo y an productivo pensador, que no puede sino enriquecernos y posibilitarnos esa mirada que la distancia y la sociologa permiten adquirir, liberndonos de cierta rigidez ejercitada, o dejando en suspenso la resolucin de un escollo, en el sistema de Gustavo Bueno, que no es otro que el Ego Transcendental postulado en su ontologa, precisamente en este caso que estamos considerando, pero que por la magnitud e importancia del problema slo podemos indicarlo. Y requiriendo entonces otra teora del sujeto, la cual podra ser precisamente

11

A. Badiou, Ltre et lvnement, Seuil . Hay traduccin en espaol, Ser y Acontecimiento, 1988. Ed. Manantial. Y Logiques des mondes, Seuil, 2006.

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Pelayo Perez, BITACORA la de Badiou12, en tanto esta postula un sujeto escindido (sujeto de la enunciacin y sujeto del enunciado), sujeto escindido, y en principio ms acorde con estos desarrollos, que se fundamenta en la escisin ontolgica, originaria, del Uno, la cual permite en su movimiento establecer la relacin conflictual, dialctica, del Dos. Pero no es esta, ni aqu ni ahora, la eleccin que debemos tomar, sino acaso la que debemos otear, investigar, proponer como posible, ya sea para refutar y reordenar entonces los postulados admitidos, ya sea para corroborarla, ya para matizar, siempre y cuando furamos capaces de afrontar semejante reto, que no pretende sino ahondar en las enseanzas recibidas e intentar, por modesto que ella sea, afrontar retos y posibilidades nuevas, amplificatorias en definitiva que revitalizaran el sistema filosfico desde el cual nos movemos. Aujourdhui, la croyance naturelle se concentre en un seul nonc, que voici : Il ny a que des corps et des langages Disons que cet nonc est laxiome de la conviction contemporaine, et proposons de nommer cette conviction le materialisme dmocratique. (o.c. pgina 9)

No reconociendo ms que la existencia objetiva de los cuerpos, prosigue Badiou, quin osara hablar, si no es retricamente, de la separabilidad de nuestra alma inmortal? As, y despus de muchas dudas, el filsofo francs decidi a la atmsfera ideolgica en la que mi empresa filosfica alcanza su ms extrema tensin, llamarla una dialctica materialista (o.c.pag.11). Frente al materialismo democrtico dominante, opone pues esta dialctica materialista, desde la cual postula: il ny a que des corps et des langages, sinon quil y a des vrits. Las cuales no son ni cuerpos ni lenguajes, ni combinaciones de los dos. Nuestros mundos, asegura, proceden de estas verdades, ni de lo inteligible ni de lo alto. Ellas son cuerpos incorporales (o.c. pag.12)

12

A. Badiou, Theorie du sujet , Seuil, 1982

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Alcanzadas estas posiciones, a las cuales ms adelante volveremos, no har falta decir que hemos abandonado el territorio de las concepciones cientfico-categoriales, pero tambin de sus contingentes especulaciones intelectuales. Y sin embargo no creemos estar flotando en el vaco de una espiritualidad que se pretendiera poseedora del saber y del conocimiento transmundano, tampoco seguimos la estela de las ilusiones transcendentales, sino que nos mantenemos en el movimiento mismo del pensar, el cual ha alcanzado el lmite conflictivo entre esos cuerpos y esos lenguajes siendo as que la propia lgica material impone esta consecuencia, donde el mundo de las ideas se muestre como la nica solucin posible a la relatividad de esas ideas contingentes, formales, que las experiencias diversas ordenan como discurso cientfico, pero de tal suerte que, como en el caso del alma, de la mente esta idea queda subsumida, laminada por la maquinaria conceptual de los sistemas de informacin y de cuantificacin cientfico-tcnicos. El alma es al cerebro lo que la lengua es al lenguaje. La verdad del cerebro es la mente. Volvamos, desde estas perspectivas ganadas, a la tesis del exocerebro, que tiene no slo una acogida extensa y puntillosa en el esplndido ensayo del investigador mejicano de origen espaol, Roger Bartra, sino tambin una hiptesis digna de tener en cuenta y que recoge no solo el problema de la relacin interior/exterior, y la evolucin del sistema neuronal, donde la plasticidad del cerebro, como ya hemos indicado, adquiere un protagonismo mayor que, adems, dada la peculiaridad acadmica del autor, destacado antroplogo que ha buceado en las enfermedades del alma as consideradas durante el siglo de oro espaol y, por tanto, con el tratamiento que entonces se daba a la cuestin mente-cerebro que nos ocupa, y recogidas en su libro Cultura y melancola, le permiten enlazar con el tratamiento actual de la cuestin, desde las ciencias neurobiolgicas y las consideraciones que las mismas otorgan a la cuestin evolutiva del cerebro, hasta las ciencias cognitivas y las nuevas modulaciones que la inteligencia artificial plantea como prtesis cerebrales o como extensiones de los

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Pelayo Perez, BITACORA sistemas neurocognitivos en otras formas exgenas, sin dejar de recorrer los planteamientos ms notorios al respecto, donde destacan Edellman o Damassio entre otros. Pero este autor, sin coincidir plenamente con su hiptesis, ni tampoco ser por ello rechazada, nos es til no solo por cuanto nos expone, y en el orden y direccin en que lo expone, mediante su loable intento de superar el dualismo implcito en esta problemtica, as como las salidas reduccionistas en la mayora de los casos como ya hemos visto, en la va que nosotros intentamos recorrer, obligndonos a transitar por esa pluralidad estructural necesaria, con lo que Bartra coincidira con nuestros presupuestos, los cuales exigen esas partes compositivas de un campo gnoseolgico ms amplio donde queden acogidos mente, cuerpo-cerebro y el resto de cuerpos y fenmenos del mundo. El problema comenzara en la distincin de lo que sea para l, y para la mayora de los neurocientficos, el trmino conciencia y si esta queda reducida a la percepcin o incluye caractersticas de la actividad del entendimiento, de la memoria, de la voluntad, es decir si esta conciencia es tal o es una conciencia sensible, una autoconciencia sin conciencia por decirlo en trminos fenomenolgicos. Pues una autoconciencia consciente de s ya es otra cosa, es algo distinto, algo ms y en este ms es donde comienzan los problemas que, por otra parte, no eliminan los que ya se plantean por s mismos respecto a cualquier cuerpo viviente y su sistema nervioso, es decir, meramente a la percepcin y la motricidad. Si nos hemos detenido en el ensayo de Roger Bartra es por dos aspectos al menos. El primero, por la condicin de antroplogo del autor y, por tanto, por el ejercicio de antropologa filosfica que su libro lleva a cabo ms all de la voluntad del autor y, en segundo lugar, porque el exhaustivo recorrido por los aspectos ms notorios de los estudios neurofilosficos parecera, con su hiptesis del exocerebro, capaz de solventar el problema del dualismo epistemolgico, aunque eso s sin abordar el monismo materialista que parece subsumir a todos los fenmenos, incluidos entonces los

correspondientes a las instituciones simblicas que, en su estudio, aparecen ex nihilo

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o, corroborando lo anterior, como un producto operatorio de la especificidad antrpica, una especie de exudado neurolgico. Como se ve, la circularidad no nos abandona y, sin embargo, la exposicin de Bartra, como dijimos, nos permite volver sobre los fenmenos para, desde el materialismo filosfico, abordar este dualismo al que nos conduce el materialismo de las ciencias aqu implicadas. Al regresar a los fenmenos, y retomando la breve apostilla al hombre neuronal, recuperamos al simio neuronal y a la etologa implicada como es lgico. Es decir, incorporamos el eje angular, en el lxico del materialismo filosfico, por cuanto este, precisamente, construye el espacio antropolgico sobre tres ejes, en una tridimensionalidad que, por s misma, supera el conflicto dualista y las salidas reduccionistas a las que nos lleva: sea la naturaleza, sea la cultura. Y no puede ser de otro modo, mxime si consideramos la revolucin darwinista como el momento histrico en el que ese enfrentamiento entra en crisis por la condicin de igualdad material que la filognesis muestra y que tiene, recuperemos el trmino ya usado en estas pginas, en las transformaciones anamrficas, su resolucin crtica, las vas disyuntivas que esa misma materia sigue en sus plurales soluciones. La biologa y, con ella, la etologa, nos permitirn ver cmo la symplok alcanza aqu categora cientficofilosfica. Pues la estructura de la teora de la evolucin, por usar el ttulo del imprescindible estudio del fallecido Stephen Gould13, muestra la disociacin de los fenmenos biolgicos de los fsicos (el eje radial en la terminologa del materialismo filosfico), pero tal que estos no se desvinculan, no flotan en el aire y sobre ellos, sino que mantienen entre s vnculos, los cuales como se sabe, recoge y estudia la por eso mismo llamada bioqumica. Del mismo modo, el material comn filogentico se ira disociando, complicando como gustan decir los cientficos, especificndose y especializndose, alcanzando en las llamadas especies superiores, conductas racioformes, lenguaje, tcnicas, etc., donde se manifiestan no slo la sensibilidad, sino tambin la voluntad.

13

S. Gould, La estructura de la Teora de la Evolucin , Matemas 2004.

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Pelayo Perez, BITACORA Y aqu aparecera el simio neuronal. Y el hombre neuronal como su diferencia. Pero es justamente la diferencia lo que estamos considerando y si esta se reduce a una diferencia de grado o nos encontramos ante un complejo desarrollo de la estructura de la evolucin biolgica; lo cual, en todo caso, no resuelve en absoluto el problema, sino que lo extiende a lo largo de la multiplicidad morfolgica, como respuesta evolutiva interna y externa que tendra, en la potencia cerebral de los homnidas, su momento culminante, hasta que precisamente, mediante esta presin dialctica de la estructura biolgica y su medio, el hombre apareciera como resultancia de la misma, lo cual, segn Bartra, y el estructuralismo que ejerce, se corroborara por la presencia en el mundo del exocerebro precisamente, como forma evolutiva que alcanzara en las instituciones simblicas la familia, la lengua u otras- sus morfologas extrasomticas confirmativas, todo lo cual parecera adems en nuestros das alcanzar cumplimiento en la existencia misma de la robtica, de los androides y otros fenmenos tecnolgicos que permiten pensar en expresiones biolgicas insospechadas. Pero este estructuralismo no es sino la racionalizacin formal de los fenmenos del mundo que estamos precisamente analizando, lo cual ya enfrent a dialcticos y a estructuralistas en los aos sesenta del pasado siglo, precisamente por la cuestin del fundamento ontolgico que este tratamiento de las estructuras eludan, como es el caso que consideramos ahora. Pues la cuestin etnolgica no puede subsumir el problema fundamental de la antropologa filosfica, precisamente el que estamos tratando en estas pginas, que no es otra que la cuestin del sujeto corpreo que, en sus relaciones y en sus operaciones, produce esas instituciones culturales que estaran en relacin estructural, y esencial, con el mismo, cobrando ahora la estructura una dimensin que desborda su tratamiento formal, epistemolgico, el cual precisamente pretenda, mediante el modelo lingstico, suturar esa no coincidencia entre el sujeto operatorio y el sujeto cognoscente, es decir entre la mente y el cuerpo para el caso.

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Pelayo Perez, BITACORA Esta lnea criticada por cierto por Bueno en su Etnologa y utopia14- nos llevara hacia la antropologa filosfica de Heidegger, por ejemplo, y a los planteamientos radicales de la fenomenologa, desde cuya inspiracin hemos partido15. Esta ruta debe quedar en su mismo espacio de socavamiento de lo obvio, es cierto, pero ella misma nos obliga a mantenernos lo ms prximos y vinculados a los fenmenos que estamos considerando, aunque el recorrido por las diversas teoras nos impulsen ms all de los mismos, situndonos a veces tras de ellos, ms all o en otros espacios de las ciencias que no tienen como campo la neurofisiologa, sino la psicologa o la sociologa, cuando no la lingstica o la antropologa como estamos viendo. Intentar poner orden en esta pluralidad es la condicin mnima para abordar crticamente el problema, en tanto que esto significa discriminar, discernir, colocar en su sitio cada uno de los fenmenos implicados. Claro que no se nos escapa que el sujeto operatorio es dinmico, inquieto, sensible y que, a diferencia de otros cuerpos de la naturaleza, su cuerpo est sujeto tanto a las afecciones externas como internas, siendo esta una determinacin de su ser-en-el-mundo, por medio de la cual, este sujeto tiene que

encontrar soluciones de supervivencia y tiene que enfrentarse y atravesar esa no coincidencia consigo mismo que lo convertir en sujeto cognoscente, dejando ver ah el trmino medio de esta estructuracin interna, dialctica. Pues el hombre, lo humano, es el trmino medio precisamente entre el cuerpo objetivo, emprico, biolgico, y la cultura, las instituciones simblicas, como la familia, la etnia, la religin, etc..
14

15

G. Bueno, Etnologa y utopa. Jucar ediciones, 1971, 1985. Los planteamientos heideggerianos nos devuelven al dualismo y, en su acaso, como en el de Husserl por lo dems, a un adecuacionismo que, por tanto, no recoge el movimiento dialctico que estamos intentando mostrar, en tanto en cuanto, lo consideramos el modo ms potente para dar cuenta de esta pluralidad fenomnica y sus relaciones. La diferencia heideggeriana entre ser y ente es muy pertinente pero, una vez expuesta, nos deja ante el hueco abierto, ante la hiancia, justamente donde nos situamos y desde donde, por cierto, estamos criticando a Bartra por pretender, digamos, desde afuera, desde los fenmenos mismos, desde el eidos as pues, recubrirla, construir un puente. El problema de la diferencia ontolgica aqu remarcada, es el nudo del problema que estamos precisamente tratando e intentando reexponer. Acaso no por otra cosa, el propio Heidegger no pudo ir ms all de ser y tiempo, de tal suerte que, desde sus posiciones, ante los cuerpos(entes) y el lenguaje, busca desesperadamente el ser, mediante la hipostatizacin del ente lenguaje (logos). Pese a las diferencias, este problema encalla las investigaciones de Husserl, pues para el caso que nos ocupa, creemos que no hay sino que volver sobre la ya clebre VI Meditacin de sus imprescindibles, por otra parte, Meditaciones cartesianas.

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Pelayo Perez, BITACORA Ah, entre el cerebro y los lenguajes, aparece lo humano, como un epteto que nos sita ante el exceso, ante la mente y que recubre el enigma que ninguna ciencia puede, por definicin, discernir. Enigma que, en este punto, no se nos oculta tiene que ver precisamente con la negatividad, es decir, con la muerte. Y aqu es donde debemos romper este crculo donde ya se ha roto- en el que nosotros mismos estamos cayendo sin cesar, pese a ir recargndolo con ejemplos y nuevos fenmenos que desbordan la horizontalidad propia del tratamiento epistemolgico y racionalista de los fenmenos. Aqu, al abocarnos a intentar otro abordaje de los mismos, lo primero que nos llama la atencin al considerar los teoremas, las teoras y los filosofemas al respecto, es la marcada desontologizacin que las llamadas ciencias naturales han llevado a cabo desde el albor de la ciencia moderna y, en consecuencia, la naturalizacin de la propia idea de naturaleza y de sus fenmenos, neutralizando para ello todo tratamiento dialctico de los mismos. Al apelar al trmino enigma, que por otra parte lo es y lo seguir siendo, aunque solo fuera por la propia relatividad del conocimiento cientfico, no queremos eludir el tratamiento riguroso del problema, sino mostrar algo que acaece ante la cada de lo obvio y que la propia realidad de las ciencias y de las tcnicas sustentan. Es decir, la existencia del conocimiento, su historicidad, su efectividad prctica y reguladora, nos lleva en su exigencia hasta su propio fundamento, y este socava y transciende las relaciones operatorias entre sujetos y los objetos, triturando en su propio neuronales, y

movimiento a los recursos supuestos, innatos, como los mmes

tambin las no menos especulativas epistemes, sustentadas en un extrao vaco, en una historia flotante que ira dejando tales huellas, las de la voluntad y la inteligibilidad de esos mismos cuerpos en sus relaciones y operaciones ensambladas....pero siendo todo esto precisamente lo que hay que explicar. Esta mirada natural, cientfico-natural, recordemos era nuestro punto de partida crtico, desde la im-pertinente obviedad.

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Malebou

nos habl del cerebro-histrico, poltico, pero eso implica ya el eje

circular, que es el tercer eje mentado por la antropologa materialista y, por tanto, ya disociado de los otros dos, el eje radial y el eje angular. Disociados pero no desvinculados, insistimos: los vnculos estn ah, pero tambin la motilidad, sensibilidad y la sexualidad, la emotividad, que los desarticula. Es decir, el cuerpo fisiolgicamente considerado. El cuerpo operatorio, viviente y en cuya evolucin, sigamos las pautas al uso, las transformaciones han alcanzado notorias diferencias, tanto en el aparato locomotor, como en el sistema nervioso central y su expresiones aferentes, en su externalizacin: las manos, los ojos, la laringe... Ahora bien, sin esta estructura y sus implicaciones dialcticas, no vemos cmo el supuesto evolucionista que opera en Roger Bartra, cuanto en muchos de los neurocientficos actuales, puede sostenerse, tanto el exocerebro como la diferencia sustancial, y sustantiva, de las instituciones simblicas, salvo que con el nombre cerebro estemos diciendo mente o espritu que acta en el sistema nervioso central y lo supera, lo desborda, emergiendo del mismo o, an peor, resultando de la propia complejidad que el sistema estudiado habra alcanzado y volcando las informaciones , los significados, las ideas incluso, hasta que estas, por medio del trabajo y las tcnicas, cristalizarn, ms all de los cuerpos, en fenmenos nuevos: la religin, la poltica, la filosofa o las ciencias y las tecnologas, instituciones simblicas todas ellas. En cambio, el materialismo filosfico, sita a estos sujetos operatorios como trminos de una sintaxis que se extiende a todo el reino animal y alcanza en sus resultados a las instituciones simblicas, precisamente como resultancia de esas mismas operaciones y de las relaciones dialcticas implicadas. Resultados cuya cristalizacin corresponde ya a una semntica, a la forma cultura, antropolgica e histricamente configurada. Pero resultancia y dialctica no son aqu meros trminos, formalismos por medio de los cuales intentramos solventar el problema, el enigma, sino la cuestin central, puesto que la dialctica no puede existir si no es debido a una escisin primera, a una rasgadura en la materia, precisamente la que permite pensar la diversidad, tanto de los sujetos como de los objetos y de tal suerte que es dialcticamente como podemos

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Pelayo Perez, BITACORA superar, in-corporar esta pluralidad en una unidad superior, sinttica: la Idea. La potencia de la idea se ve aqu en el contraste con las ideas formales que estamos manejando, y cuyas relaciones racionalizantes no alcanzan a atravesar el ncleo de la escisin ontolgico, y gnoseolgica, misma. Pero es que la frontera, y de ah el enigma, se sita precisamente en la propia escisin del sujeto, cuyos lmites son el sueo y la muerte. Aqu la analtica manifiesta la extensin del individuo tomo, del sujeto-cerebro y de su lenguaje, sus opiniones, su presente, es decir, su subsuncin a un cerebro-cuerpo que trabaja, produce y consume, participando de la sociedad y de sus leyes de una manera indirecta, ideolgica, enajenada. El mundo queda reducido a mi mundo, a mi lenguaje, a la banalidad wittgensteiniana 16, al egosmo analtico de corte anglosajn. Este es un cerebro poltico y no lo sabe. Y este no saber, esta conversin del sujeto en un automaton, productivo y consumidor, es lo que no se compadece precisamente con la realidad de las instituciones simblicas, con la moralidad y las leyes, con la poltica, pero tambin con las ciencias. Las neurotecnologas, los teoremas al respecto, la mquina capitalista en fin, no parecen sino sustentar y reforzar esta idea del automaton neurolgico. Y lo que no vala para los animales desde Descartes, difcilmente podramos aceptarlo para el hombre. Sin embargo, lo paradjico, y que avala cuanto decimos, es una de las consecuencias de este materialismo es que produce delirios teorticos como los que sustentan los defensores del llamado proyecto gran simio. Y es lgico, desde estas perspectivas que venimos analizando, que la horizontalidad de los fenmenos, el tratamiento no dialctico de los mismos, su corporesmo en fin, tiene como consecuencia que si el cerebro humano es una forma evolucionada de la biologa y sus productos neuronales consecuencia de su complejidad, de donde emerge el epifenmeno de la conciencia, los logros del hombre neuronal, cientficos, culturales, legislativos, etctera, reviertan en sus semejantes filogenticos, recorriendo en resonancia todo el arco extendido de la biologa comn, fraternal.
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El Tractatus de Wittgenstein es un modelo paradigmtico de cuanto venimos diciendo, donde adems el atolladero dualista que forjan los cuerpos y los lenguajes no encuentra otra salida a su opacidad que la mstica, justamente aquello de lo que no se puede hablar, de donde que el silencio no sea la expresin de la sabidura que tanto alaban algunos de sus fanticos lectores, sino un modelo fantasmtico del genio maligno.

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Al fin y al cabo, el mundo no es sino un forma de hablar, por tanto todos los fenmenos del mundo estaran relacionados por esta forma que se extiende de un polo al otro del mismo, barriendo las diferencias, suturando las categoras, desanudando y explanando la symplok. Pour valider lquation: existence-individu-corps, la doxa contemporaine doit courageusement rsorber lhumanit dans une vision sur-entendue de lanimalit. Les droits de lhomme sont une seule et mme chose que les droits du vivant. Protection humaniste de tous les corps vivants, telle est la norme du matrialisme contemporaine. Cette norme reoit aujourdhui son nom savant : biothique , et son envers progressiste, son nom Foucault : biopolitique . Notre matrialisme est ainsi celui de la vie. Un biomaterialisme. (A. Badiou, o.c., pag.10.) Sin embargo, y dicho lo anterior, el materialismo que ejercen la mayora de los cientficos, ya sea en ste o en otros campos del saber, no es sino un realismo considerado desde una mirada ingenua y natural, desde la obviedad, problemtica es cierto, que los fenmenos empricamente considerados, positivos, justificaran. Y sin embargo, son estas mismas ciencias las que deberan prohibirse los excesos filosofantes de la mayora de los cientficos y, al mismo tiempo, la consideracin crtica y determinante que imponen esos mismos fenmenos, por otra parte en cambio incesante. Es decir, el anlisis y la descripcin de todos estos fenmenos no justifica ni fundamenta las teoras especulativas que se desprenden de ellos: sea respecto del bigbang, sea respecto del alma de los animales o de la mente humana. El realismo cientfico se nos aparece as como la mscara que encubre el espiritualismo cosmolgico, cuando no el producto antrpico que extiende sus radios no slo hasta las neuronas, sino hasta los genes y los elementos ltimos de la materia, convirtiendo a este centro antrpico en un atractor universal que producira no solo el conocimiento sino el mundo mismo. El materialismo filosfico ejerce con esta dialctica, sucintamente bosquejada en la geometra de los tres ejes del espacio antropolgico, no slo la inversin antropolgica imprescindible, sino la extensin anantrpica exigida, de tal suerte que este dogmatismo antropolgico, en palabras de Gustavo Bueno, es la

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Pelayo Perez, BITACORA consecuencia misma de la inversin teolgica acaecida precisamente en el umbral de la modernidad, es decir, en el desarrollo y despliegue de estas mismas ciencias y de su racionalidad crtica. La causa de esta vuelta a la teologa cientificista pertenecera no solo a este estatuto epistemolgico que venimos denunciando, sino a eso que hacemos con el cerebro, a las formas polticas de nuestro cerebro como dira Malebou. EL EXCESO Yo (es decir, el ego que soy) no puedo coincidir con el mundo ni con ningn fenmeno del mundo. Esta no coincidencia del ego con mi cuerpo objetivo, emprico, es la causa precisamente por la que puedo saber de este mi cuerpo, cmo si no un cuerpo podra tener experiencia de s mismo? En estas disyunciones es creemos donde radica la verdadera dualidad mentecerebro. Pero estas disyunciones muestran, al mismo tiempo, que no nos encontramos ante un dualismo, ni por supuesto ante un monismo que sera el postulado consecuente de la coincidencia, de donde que el dualismo no lo fuese sino in mente, valga la expresin, es decir, intelectual, formalmente, modo por el cual muchos adalides de las neurociencias y sus filosofas fisicalistas convierten el conocimiento en un producto cerebral, en informacin. Pero el ego supone que el cuerpo objetivo, emprico, no agota el fenmeno del cuerpo. De donde que se nos presente el siguiente problema: si el ego no coincide con el mundo, entonces no puede coincidir con ningn fenmeno mundano, as pues tampoco lo har con el cuerpo objetivamente considerado. Y si esto es as, cmo podemos mantener una posicin materialista y dialctica ante este postulado? Las posiciones habituales en las neurociencias caen en lo que el materialismo filosfico califica de corporesmo, la reduccin del mundo y sus formas a la materia corprea, fisicalista. Es decir, M3 y M2 quedan reducidas a M1; a formas lingsticas de los cuerpos parlantes, en la terminologa de Badiou. Postulando precisamente su consecuencia, el cuerpo del ego, por tanto, no se reduce al cuerpo orgnico, pues entonces ni siquiera este sera cognoscible. El cuerpo orgnico es una modalidad corprea, externa, cuyo ncleo es precisamente el ego, pero que supone la existencia de un cuerpo interno, inmanente. Aqu, la cuestin esencial
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tiene que ver con la subjetividad y afecta no slo a las ciencias, como estamos viendo, sino precisamente al cerebro poltico, por cuanto es la subjetividad el gran tema de la filosofa moderna y contempornea. Ahora, M3, los diversos mundos y la idea de la verdad que subyace a este planteamiento, comienza a cobrar cuerpo precisamente, pues, paradjicamente, desde el cielo de las ideas al que parece hemos arribado, las prcticas humanas, y los fenmenos sociales, ideolgicos y polticos, as como las ciencias y su ordenamiento conceptual, racionalizador del mundo, se esclarecen en este sentido poltico es decir, y como estudia hasta la extenuacin Marc Richir a propsito precisamente de las instituciones simblicas, eminentemente teolgico-poltico17. Que lo humano se manifiesta en lo poltico no es ni una tesis nueva ni extravagante, pues es ah donde las instituciones simblicas, los mitos, la cultura encarnan la lgica de los mundos que estudia Badiou y que, asimismo, Bueno ha analizado con una lcida pregnancia de la que estamos lejos de extraer todas sus consecuencias18. Este es ya el mbito de la filosofa y no el de las ciencias, como es notorio. Pero es el mbito donde la idea de verdad se ejercita crticamente frente a las verdades relativas, formales que aquellas ejercitan. Y es el mbito donde la mente recobra su pertinencia, hasta ahora contaminada, confusa, por cuanto haba sido utilizada como concepto
Vase el inmenso estudio que realizara este casi desconocido filsofo belga, respecto a lo sublime en poltica, donde despliega radicalmente su anlisis fenomenolgico de la cuestin simblica y poltica aqu insinuada, en Marc Richir, Du sublime en politique , ed. Payot, 1991. Y para un estudio ms detallado de su filosofa de lo simblico, Phnomenologie et institution symbolique, J.Millon, 1988. Richir establece en este ensayo magistral un vnculo entre las instituciones simblicas y el instituyente simblico: la muerte y, en este sentido, articula su estudio, crticamente sin duda, con la trada lacaniana (lo imaginario, los simblico y lo real), donde como se sabe, el Gran Amo, la Muerte, mueve todos los hilos de esta estructura que, como el propio Lacan deca, no es estructuralista, sino dialctica, de raz hegeliana como se sabe. Pero lo que nos deja ver es la insuficiencia de la estructura racional-externa del planteamiento de Bartra en su intento de superar el dualismo epistemolgico, pues que la pregunta por el constituyente simblico, si no es el cerebro, si no lo puede ser, puede remitirnos al exocerebro, salvo que esta sea una manera de nombrar, precisamente, a la mente. Los anlisis sobre teologa-poltica y las instituciones simblicas de Marc Richir, partiendo del Terror de la Revolucin como remocin fenomenolgica radical , merecen por s solos un trabajo intenso y detenido, pero para nuestro inters en este momento, es una fuente inagotable de inspiracin, que adems articula la teora del sujeto escindido de BadiouLacan, con el planteamiento que estamos intentando exponer, e l cual, por otra parte, encaja, no sin remodelaciones importantes, con el materialismo filosfico como venimos sugiriendo, pero abriendo nueva vas de acceso y de extensin del mismo por otra parte. 18 En este sentido, y para cerrar este prrafo, remitimos al gran ensayo de G. Bueno, El mito de la Cultura , ed. Prensa Espaola .As como a los diversos trabajos que sobre las instituciones lleva publicados recientemente.
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Pelayo Perez, BITACORA cuando no como trmino, significante, imagen, o smbolo, que es lo que queramos ordenar, diferenciar. Pero cmo poner en su sitio al cerebro y a la mente, si las ciencias y sus filosofas, niegan este lugar? Cmo pensar la verdad de la mente, del espritu, de la razn misma, si las Ideas son reducidas a formas imaginarias, a ideas generales, a manifestaciones formales de los cerebros, de la maquinaria inteligente que somos? Hemos desbordado el mbito restringido de las ciencias, de la experiencia y de los lenguajes que ordenan racionalmente los fenmenos-de-la-naturaleza, segn el sentido que venimos criticando, para arribar al mundo, a los fenmenos-del-mundo, precisamente, a travs de las instituciones simblicas de las que hablaba Roger Bartra, es decir, mediante los fenmenos-de-la-cultura. Al hacerlo, la mente, disociada del cerebro al extenderse por estos campos irreductibles al mismo, nos muestra lo que esconde esta aparente neutralidad cientfica: el espritu queda, por as decir, desencarnado, flotante, convertido en una forma especulativa que el capitalismo triunfante reduce al lenguaje de los cuerpos productivos y consumidores. Evidentemente, el capitalismo es un desalmado. Aqu, el estudio mencionado de Richir, nos muestra una potencia admirable y riqusima al abordar la cuestin poltica como teologa-poltica, pero llegados a este punto, debemos volver a los fenmenos que estamos tratando de reorganizar para afrontar el problema de la relacin mente-cerebro, y que hemos de dejar para otra entrega, as que concluyamos esta tercera mirada al problema que el cerebro plantea, el de la mente. Si mi mente fuese lo mismo que mi cerebro, el conocimiento sera imposible, pues siendo el organismo un fenmeno del mundo, mi conocimiento del mundo se volvera impensable por la coincidencia con el propio mundo. Es porque no hay coincidencia, porque yo no soy el mundo, sino que existo en el mundo, que el conocimiento es posible. Es decir, es esta no coincidencia la condicin de posibilidad del conocimiento. Y es en esta no coincidencia que se fundamenta la distincin entre el cerebro y la mente.

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Pelayo Perez, BITACORA

Desde los planteamientos de las ciencias actuales, en este caso, neurofisiolgicos, pero tambin evolucionistas, genetistas, etc. cmo se entendera el mundo? Puede concebirse, si es que cabe este mismo planteamiento, algo as como el mundo? El mundo no queda reducido a una forma vaca, a una mera idea? Siendo el mundo la sntesis de todos los fenmenos heterogneos, entre los cuales encontramos a los seres vivos, cmo podramos alcanzar esta totalidad en marcha que es el mundo desde una de sus partes tomas, por ejemplo el cerebro?, cmo el cerebro podra salir de s mismo hasta alcanzar esa misma esfera de la que forma parte? Se nos dir que el Mundo no existe realmente, sino una pluralidad heterognea de fenmenos...a los cuales el cerebro confiere orden y unidad, a todo lo cual llamamos mundo: es el postulado de la nica realidad existente ya comentada al citar a Badiou: existen solo los cuerpos y sus lenguajes, pero este materialismo supone que no existe el mundo, salvo como una expresin metforica de esos mismos cuerpos ah, en la soledad de sus mundos particulares. Llegados aqu, la pregunta entonces es la siguiente, cmo los cerebros particulares, y sus mundos, pueden alcanzar el conocimiento de los universales? Y ahora es cuando el exceso va cobrando sentido, pues no otro es su destino. As pues, frente a los individuos particulares y sus cuerpos efmeros, mortales, el sujeto de la verdad se manifiesta como singularidad, y cuyo nombre es la mente.

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EL TONEL DE DIGENES

Por Antonio Jos Lpez Cruces

HUMOREMAS CIENTFICOS

Confunda la fusin con la fisin. Qu confisin! En deficiencia sobra ciencia. Dios juega al billar con las estrellas, que caen sin cesar en los agujeros negros. La nueva teora puso al fsico contra las cuerdas csmicas. Para ahorrar energa, dejaron de tener ideas brillantes. Cuando oye a los grillos en la plcida noche, el cientfico oye Crick, Crick, Crick. Campaa del Ministerio de Cultura: No podemos pensar por ti.

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EL TONEL DE DIGENES

Por Antonio Jos Lpez Cruces El capitn Hadock se qued boquiabierto cuando oy al fsico exclamar: Mil millones de bombas de hidrgeno de un megatn!. Biotica: Hay progresos biobuenos y progresos biomalos. Aquel cientfico agnstico quera que sus teoremas se aceptasen como una cuestin de fe. El fsico a su mujer: Esprame una fraccin de fraccin de nanosegundo, que enseguida estoy contigo. Las lneas paralelas dieron las gracias a Einstein: Sin su espacio curvo, nunca podramos habernos encontrado. El nio: Y si Max Planck es el padre de la fsica cuntica, quin es la madre?. Sus colegas lo despreciaban porque le gustaba rebuscar viejas ideas en los cubos de basura de la ciencia.

Aquel cientfico era especialista en la disciplina de Indisciplinologa.

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EL TONEL DE DIGENES

Por Antonio Jos Lpez Cruces Lo malo de adherirse a una tesis determinada es cuando uno quiere despegarse de ella. Teorema matemtico: Espaa, patria comn indivisible, es divisible entre 17. El parte meteoroilgico. Progresos de ciencia-afliccin. Retraso cientfico: hay muchas sopas de letras, pero ninguna sopa de nmeros. Metafsico nuclear. Y si una nave alcanzase la velocidad de la luz?. Los astronautas perderan de golpe todos los puntos de sus respectivos carnets.

El cientfico imparti un master de Preguntas Tontas. Aquella joven Universidad estaba todava en su adolesciencia. Geometra: los hombres se clasifican en llanos, agudos y obtusos. Best-seller: Vida sexual de los electrones. Las pasiones de aquel vulcanlogo eran todas pasiones volcnicas.

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EL TONEL DE DIGENES

Por Antonio Jos Lpez Cruces Ascetismo: el hombre de ciencia se azota con sus disciplinas cientficas. Invent una tostada que caa al suelo siempre por el lado contrario al de la mantequilla. Bioilgico. El bilogo regal a su mujer una bacteria de cocina. Aquel avance era de los tec-no-lgicos. Fractalidad: una cmara de vigilancia vigilaba al vigilante de la cmara de vigilancia que vigilaba al vigilante de la cmara de vigilancia Microscopio electrnico: las clulas, obsesionadas con su celulitis.

Parque de Atracciones Newtonlandia. La primera beca, miles de horas de biblioteca, no ir a la discoteca, mucha jaqueca, y por fin: Eureka!. Aquel matemtico buscaba la cuadratura del crculo y la democracia perfecta. El astrofsico estudiaba atentamente el fsico de la estrella de cine.

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EL TONEL DE DIGENES

Por Antonio Jos Lpez Cruces Isaas fue el primer beb-profeta.

La ciencia espaola: la malediciencia. Aquella maana Madame Curie estaba radiante. El matemtico tena en el rin un clculo de probabilidades.

Doctor en Fantasas Exactas y Ciencias de la Imaginacin. Aquel cientfico pona cara de no haber roto nunca una probeta. Aburrido, Mendel se hizo una tortilla de guisantes.

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EL TONEL DE DIGENES

Por Antonio Jos Lpez Cruces

En el microscopio electrnico miraba a la pobre pulga que se rascaba. Con ms aumentos, las pulgas que atormentaban a la pobre pulga tambin se rascaban sus pulgas El fsico estudiaba el magnetismo de los imanes musulmanes. El tren bala sali disparado de la estacin pistola. Irreal Academia de Ciencias Fantsticas. Los especialistas en el cerebro hacen sus compras en el Crtex Ingls.

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Noticia y Critica de Libros

Heidegger, Martn: La pobreza. (Die Armut). Presentacin de Philippe LacoueLabarthe. Traduccin Irene Agoff. Amorrortu ediciones. Coleccin Nomadas, 2006

Pelayo Perez
Este es un libro peculiar. En principio, parece una nueva ocasin para leer al inextinguible Heidegger. Y adems a un Heidegger enfrentado al hundimiento de la Alemania que, durante un breve tiempo, crey iba a convertirse realmente en el centro del mundo. En realidad nunca desisti de esa tesitura, pese a su renuncia temprana a permanecer vinculado al partido nazi. Pero todava en esta ocasin, 1945, es incapaz de emitir un juicio condenatorio de lo que ya se saba acerca de la exterminacin de la raza juda y de la existencia de los campos de concentracin y de las cmaras de gas. Postura que, como se sabe, mantuvo hasta el final de su vida treinta aos despus de esta breve como intensa e interesante conferencia. Leda esta conferencia desnuda o, como suele suceder, con un prlogo ms o menos erudito-circunstancial, no obtendramos apenas nada, salvo la confirmacin de hallarnos ante un ejercicio de erudicin y de interpretacin ms que notable. Si ya conocemos la obra de Heidegger acaso podamos establecer conexiones, respirar un cierto aire de familia, sospechar, deducir. Nos sera necesario algo ms. Y tambin, en este nuevo siglo, podemos pensar que el brillo del filsofo alemn se agota en estos requiebros, en estos ejercicios de filologa, en estas modulaciones y esfuerzos, uno ms, que el magistral autor de Ser y Tiempo llev a cabo, sobremanera con autores como Hrderlin, precisamente, Celan o su voluminoso como imprescindible Nietzsche, pues quizs del exhaustivo estudio y apropiacin de la figura de Nietzsche durante dcadas (M.Heidegger, Nietzsche, dos volmenes, editorial Destino), surjan estos ejercicios de hermenetica pro domo sua. Pues de esto se trata, incluso cuando en la dcada de los aos treinta, en su trabajos sobre Parmnides y Anaximandro, y tambin Herclito, va tallndose un Heidegger que, apoyndose en su autoridad y en su capacidad recombinante, digamos, enlaza con el pensamiento historial de la Filosofa, con sus fuentes puras, anteriores a Platn y vuelve cargado no de noticias, sino de recursos y, segn su pretensin, de fundamentos. As se enfrenta a la modernidad que desfallece ante sus ojos y as, por otra parte, expresa su clebre kehre, donde el sentido descansa

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Noticia y Critica de Libros

segn parece en el lenguaje, un ente donde el ser se expresa y donde se manifiesta nuestra cercana al propio ser. Pese a nuestras reticencias, seguimos leyendo a Heidegger y, como es el caso, dando noticia de su aparicin entre nosotros. Claro est, no escribimos esta resea para los especialistas en el filsofo alemn, pese a que en muchos casos es posible no hayan ledo todava este texto, puesto que se dio a conocer recientemente. Sucede que este texto cobra, curiosamente, un inters mayor no solo por el texto en s mismo, sino por el estudio que lo precede y, tras el cual, eso s, la conferencia heideggeriana gana una luminosidad que se proyecta sobre toda su obra y sobre muchas de las rutas que el filsofo decidi tomar y mantener. Quien nos introduce, nos gua, nos muestra conexiones y toda una semitica filolgico-filsofica y poltica, es uno de los grandes especialistas en filosofa alemana, recientemente fallecido, Philippe Lacoue-Labarthe ( 1940-2007), amigo y compaero en estas lides de Jacaques Derrida y que con Jean Luc Nancy y otros llevaron a cabo una de las experiencias al respecto que recoge un filme memorable titulado, por eso lo traemos a colacin, precisamente The Ister, nombre que en la poca de Hrderlin se daba al Danubio y que el gran poeta del romanticismo alemn utiliza como ttulo de uno de sus ms clebres poemas y que Heidegger utilizar exhaustivamente. El estudio preambular de Lacoue-Labarthe ocupa las cien primeras pginas del librito que comentamos, frente a las 35 pginas de la conferencia de Heidegger que, adems, se nos ofrece en versin bilinge, lo cual es de agradecer. Una breve nota del autor francs recuerda el fallecimiento de su amigo Derrida y a l le dedica, como no poda ser de otro modo nos dice, el estudio que acaba de presentarnos. Pero creemos que lo mejor en estos casos es dar la palabra a quien magistralmente nos iniciar en estos vericuetos hermtico, pues las primeras lneas de la presentacin del texto de Heidegger no slo nos sitan en tiempo y lugar, sino que nos presentan la atmsfera, el tono, el derrotero e incluso la mirada que Lacoue-Labarthe nos incita a mantener ante las pginas heideggerianas que siguen, y no slo esto claro est, sino regalndonos el fruto inagotable de tan breves pginas cuando tienen intrpretes magistrales como este, lo cual comprobar cualquier lector:

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La escena transcurre en el castillo de Wildenstein el 27 de junio de 1945, sobre las alturas del Jura suabo que dominan el monasterio de Beuron y el alto valle del Danubio- del Ister, como lo llamaba todava Hrderlin-, no lejos de Messkirch. Desde Marzo, y ante la amenaza de las tropas francesas que avanzan sobre Alsacia ( cruzarn el Rin el 25 de ese mes), se encuentra refugiada aqu la Facultad de Filosofa de la Universidad de Friburgo: unos diez profesores y unos treinta estudiantes de ambos sexos. Heidegger ha dictado un seminario en la cantina del castillo: ha comentado una vez ms el himno de Hrderlin El Ister, precisamente. Es el fin de un extraosemestre de verano; de todas maneras, las autoridades francesas que ocupan ahora la regin de Bade han ordenado, incluso antes de inciar los procedimientos de desnazificacin y depuracin, la suspensin de toda actividad universitaria. El 24 a la noche se organiza un pequeo festejo en el patio del castillo. Tres das despus se celebra, a escasa distancia, la ceremonia de clausura, o de despedida: se anuncia un breve recital de piano y, a continuacin, de ese preludio, una conferencia de Heidegger cuyo escueto ttulo es La Pobreza. Heidegger se propone comentar una sentencia de Hrderlin, o por lo menos atribuida a ste . Entre nosotros, todo se concentra sobre lo espiritual, nos hemos vuelto pobres para llegar a ser ricos. Y bien, esta larga cita creo servir para poner al posible lector ante tan curiosa como excepcional escena y su contexto histrico. Pero naturalmente Lacoue-Labarthe no es un mero erudito, no hace realmente erudicin: deconstruye, interpreta, encaja y, al hacerlo, nos muestra su Heidegger evidentemente, pero un Heidegger ms comprensible, y un Heidegger que muestra, pese a lo que muchos le niegan, un conocimiento y una relacin de Marx y con el marxismo, con el cual elabora, frente a la realidad contingente del comunismo, un comunismo de los espritus ( vase al respecto, las muy finas pginas 62 y 63 de la presentacin que comentamos), que ser aqu un vocablo y un concepto nuclear y que a ms de uno sorprender. Dndose el caso particular, comenta Lacoue-Labarthe, de un acercamiento de Marx a Hrderlin, segn Heidegger naturalmente, esclarecindonos Lacoue-Labarthe que Marx haba llevado a cabo una lectura de cierto Hrderlin en la poca de sus escritos de juventud.
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De ah a Hrderlin y Hegel o Schelling, el trayecto seguir rutas que no se agotan ni pueden hacerlo pero que al trazarse muestran ante nosotros la construccin misma de la conferencia que comentamos y su simbologa, la carga semantico-poltica que se quiere filosfica, fundamental. Dejemos pues aqu este comentario esperando que los lectores saquen sus propias conclusiones y mejoren, como es natural, nuestra propia lectura tanto del filsofo francs como del ya clsico maestro alemn que, como estamos comprobando, sigue ofrecindonos motivos de estmulo, de crtica y de meditacin.

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Victor Gmez Pin: Entre lobos y autmatas


Resea del libro Entre lobos y autmatas. La causa del hombre (Espasa Calpe, Madrid, 2006)

Silverio Snchez Corredera

Victor Gmez Pin, filsofo.

En el panorama de la filosofa espaola actual Vctor Gmez Pin destaca por borrar como muy pocos la frontera, marcada por muchos, entre las ciencias y las letras, afanado lo mismo en temas filosfico-matemticos (La tentacin pitagrica o El infinito o Lmites de la conciencia y del matema) que en ttulos como El orden aristotlico, o Descartes: la exigencia filosfica o El psicoanlisis: justificacin de Freud, o El drama de la ciudad ideal o el ltimo que ha publicado, que hoy nos ocupa: Entre lobos y autmatas. La causa del hombre (Espasa Calpe, Madrid, 2006).

Fernando Prez Herranz , profesor de Filosofa de la Universidad de Alicante, entrevistaba a quien ahora es catedrtico de la Universidad Autnoma de Barcelona, en un artculo aparecido en la revista digital El Catoblepas (n 10, diciembre de 2002) y en su presentacin nos apuntaba que Gmez Pin est tan lejos del escolstico trasnochado enredado en sus propias palabras como del posmoderno en busca de las ltimas modas, y en esta lnea queremos enfatizar nosotros que siendo filsofo a la manera griega, apasionado de Aristteles y de Platn, lo es tambin de los problemas actuales de la ciencia y de la matemtica y de las problemticas ms candentes suscitadas en los ltimos programas televisivos o encontradas en el buceo medio teledirigido medio sorpresivo entre las pginas web.

Pero no nos confundamos, a Gmez Pin no le interesa cualquier cosa, sin discriminacin, es decir, no le interesa lo vulgar. Y ste es el segundo rasgo, creemos, predominante en l: un cierto sentido de la excelencia humana, que adopta los valores de la aristocracia intelectual y denigra lo que no sea nobleza espiritual, que persigue el conocimiento como el mayor gnero de bien pero que igualmente se recrea en lo bello y

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no pierde el sentido de toda esa vertiente sibarita de los placeres que en ningn momento se halla desconectada de las dos notas anteriores.

Aristocrtico sin elitismo, no obstante, porque el tercer rasgo que destacaremos apunta que Gmez Pin no se puede quitar de encima, me parece, una especie de perplejidad en la que se debate haciendo como si no entendiera muy bien entre la ingenuidad y la perspicuidad por qu gran parte de los mortales no ha descubierto y no se ha entregado todava a esas delectaciones superiores: el conocimiento, la belleza y los placeres bien seleccionados. Su aristocratismo se extiende, as, en teora, a toda la especie humana, aunque todava en trance de hacerse.

Parecera, derivado de este asombro, y ste es el cuarto rasgo con el que le dibujaremos, como si en su obra Gmez Pin se hubiera propuesto un objetivo fundamental: bajar a la caverna para denunciar la estulticia, los prejuicios, las medias razones y las sinrazones bastardas, fraudulentas o grotescas (como intenta entre otras en Los ojos del murcilago. Vidas en la caverna global, 2000 o en La dignidad: lamento de la razn repudiada, 1995 o en Filosofa, el saber del esclavo , 1989 -Premio Anagrama-). Este rasgo que le caracteriza, en consonancia con los anteriores, se manifiesta en el empeo por el estilo didctico (la claridad es la cortesa del filsofo), por acercar los graves y complejos temas al comn de los mortales, sin por ello caer en la vulgarizacin pedestre.

Entre lobos y autmatas. El sentido del anlisis que Gmez Pin desarrolla en Entre lobos y autmatas tiene que ver con la reconstruccin de un nuevo humanismo que sea capaz de recomponer todas esas ideas que han quedado trastocadas al comps de los nuevos desarrollos cientficos y tecnolgicos, que van desde la etologa hasta la ciberntica pasando por la gentica y por la mitologa moderna de nuestro sptimo arte. Humanismo que nace confrontado a esos nuevos antihumanismos que pretenden tergiversar las fronteras de nuestra especie, los unos mediante la confusin con los animales y los otros viendo en la mquina inteligente a nuestros dignos sucesores.

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Para muchos, hoy, el animal dotado de un cdigo gentico similar al nuestro y el robot que se adivina a la vuelta de un futuro inmediato, capaz de interactuar con nosotros, capaz de hablar, de pensar y hasta de sentir?, anuncian un nuevo modo de concebir al hombre a la mujer y al varn que necesariamente ha de borrar su ancestral delimitacin. La mayor parte de esos rasgos que decimos que nos humanizan los poseen tambin los animales, segn deducen algunos de los tremendos parecidos entre los genes del homo sapiens y los de su primo cercano, el chimpanc. por esta razn se pregunta Gmez Pin hemos de predisponernos a afirmar que el futuro nos lleva a borrar ms y ms las fronteras entre nosotros y ellos sobre todo los simios, los perros y en general, los animales de compaa y que nos invita a comenzar por el reconocimiento de ciertos derechos que deberamos concederles?

Frente a los nuevos antihumanismos, que as llama a las corrientes que buscan dotar de derechos humanos a los animales o que proyectan al hombre en la mquina, Gmez Pin defiende la idea del humanismo clsico, el que lleva construyndose desde nuestra tradicin griega, y, en ese sentido, no de espaldas a los ltimos datos, a los ltimos hallazgos cientficos o a los ltimos argumentos sino, al contrario, pertrechado de ciencia etolgica, de cadenas de aminocidos y de las ltimas novedades sobre inteligencia artificial; la filosofa griega naci de una estrecha conexin con las ciencias de su tiempo, por eso a Gmez Pin no le cuesta nada unir los argumentos extrados de la cultura clsica con los ltimos datos de la investigacin cientfica pasando por el posicionamiento filosfico de nuestros das, desde la postura de John Searle (Minds, Brains and Programs, 1980) que denuncia como excesiva la expresin inteligencia artificial; la de Noam Chomsky, que ve en las estructuras profundas del lenguaje universalmente compartidas por nuestra especie el sello distintivo que no es parangonable con los llamados lenguajes animales; la de Alan M. Turing , que desde los argumentos implicados en el llamado test de Turing (aquel que sirve para determinar si una mquina puede o no pensar) seala ya las objeciones claves por las que no va a ser tan fcil homologar eso que se llama inteligencia artificial con la inteligencia humana: la de un compositor, un narrador, un inventor o cualquiera que pronuncie una frase con significado jams dicho. Y, aqu, el hilvn puede hacerse yendo

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de Homero a los androides de Ridley Scott, en Blade Runner. Siguiendo los anlisis de Vicente Domnguez, profesor de la Universidad de Oviedo, la primera idea de seres artificiales inteligentes (humanoides) nos viene de Homero , cuando nos cuenta cmo el dios Hefesto (ese dios fsicamente feo, el Vulcano de Velzquez) fabric, con metales en su forja olmpica, sirvientas o camareras de los dioses que estaban dotadas de habla y del resto de cualidades precisas para ese propsito. Los androides de la mito-tecnologa moderna no han superado todava aquella prerrogativa del Olimpo, porque si bien ahora se ha avanzado hacia la igualdad en el parecido fsico entre el hombre y el androide, ste no ha alcanzado, sino en la ficcin, tener un alma, aunque slo fuera porque la razn humana (en consonancia con la inteligencia sentiente de la que habla Zubiri) adems de inteligencia para inferir y realizar procesos lgico formales que un computador puede parcialmente desarrollar ha de poseer el homrico thyms o afeccin o valor o emocin o deseo o vergenza o nobleza. Pero, adems, subrayar Gmez Pin, porque eso que llamamos inteligencia, como atributo de la mquina, no es desde luego inteligencia sino una incorrecta manera de hablar que acaba imponiendo su ficcin.

Por ms que inextricablemente estemos unidos al lobo que llevamos dentro se que fue capaz de domesticar al perro por ms que las casas de las ciudades del mundo prspero se estn llenando ms de canes que de nios; por ms que algo estemos empezando a tener de cyborg (ser humano completado con apndices de mquina) y por ms que estemos transfiriendo algunas de nuestras habilidades ms mecnicas a esos seres llamados ordenadores, computadoras y robots, hemos de reconocer que los animales antropomorfos no son susceptibles de obligaciones morales y que los androides no tienen alma porque, entre otras cosas, no seran capaces de quebrantar una norma.

La causa del hombre. El subttulo de este libro que comentamos, Premio Espasa Ensayo 2006, reza La causa del hombre . Las trescientas diez pginas recorridas por Gmez Pin rastrean esta causa del hombre frente a los desplazamientos en que se puede incurrir

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hacia la pasin lobuna o hacia el espejismo de la identificacin con el autmata, pginas que estn llenas de datos y de argumentos que tratan de apuntalar una concepcin humanista que no por clsica es trasnochada, arcaica, retro o nostlgica, sino, precisamente, todo lo contrario.

Personalmente he echado de menos que al lado del estudio antropolgico de las distancias biolgicas, etolgicas, psicolgicas y poticas que nos separan tanto del animal superior como de la mquina humanoide, Gmez Pin no haya insistido en un aspecto que me parece fundamental y el ms definitivo: que el hombre ha ido configurndose sobre determinadas plataformas evolutivas biolgicas pero tambin sobre otras no menos importantes que tienen que ver con el hecho de estar conformado por las instituciones y desde las instituciones, empezando por la institucin del lenguaje, cuestin en la que s insiste Gmez Pin, pero ms por lo que el lenguaje tiene de poiesis proustiana (Marcel Proust es uno de los argumentos principales en Entre lobos y autmatas) que por lo que tiene, en su nivel ms bsico, de institucin, es decir, por lo que tiene de tejido social e histrico cultural sin el cual es imposible hablar de sujeto humano, segn las tesis del materialismo filosfico; porque no basta hablar genricamente de la condicin social del hombre, pues en eso nos igualan las hormigas, abejas y termitas; hay que poner de relieve que eso que llamamos racionalidad se concentra fundamentalmente en el hecho de tener instituciones, como ha puesto de manifiesto Gustavo Bueno . Cules seran las instituciones de esos animales quasihumanos o de esas mquinas inteligentes? Cules seran sino las que nosotros les prestamos continuamente? Gmez Pin no se ha retrotrado directamente al concepto de institucin, a todo ese engranaje cultural y material (no tanto espiritual) que lleva al homnida a ser hombre, pero s ha seguido mediante ejemplos algunos de sus hilos conductores y desde luego ha dejado el hueco en sus tesis para que pueda ser dicho. En todo caso, el contorno que dibuja Gmez Pin para diferenciar al hombre tanto de los lobos como de los autmatas est, a mi juicio, bien trazado.

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Zizeck, El Gozoso
Vision de paralaje. Ed. FCE, 2006 Organos sin cuerpo. Ed. Pre Textos, 2006. Trad. Antonio Gimeno Cuspinera.

Pelayo Perez
Slavoj Ziceck, filsofo, vinculado al psicoanlsis de Lacan a traves de su discpula Franoise Dolto, y a su filosofa encubierta mediante su relacin con la obra de Alain Badiou, es un ensayista prolfico y viajero incansable, quien parece que, no cumplido el sueo del filsofo-rey tras su fallido intento en las pasadas elecciones presidenciales slovenas, dado que, pese a su formacin francesa, naci en Liubliana en 1949, se ha dedicado con ms ahnco si cabe a la produccin de uno o dos libros anuales y a la puesta en escena de su propia imagen de marca. Su discurso a la francesa, incluso en los mejores momentos, como en esta Vision de Paralaje, se ve desbordado por el mpetu pantagrulico que caracteriza a este viajero y escritor sin par. Pues, tras su etapa en Paris, a cuya Universidad an est vinculado, y sus estancias en Slovenia, la llamada del Imperio no se ha hecho esperar, y ya lo tenemos ah instalado, en Columbia y en Princeton entre otros centros universitarios, acaso para confirmar o extender el impulso americano de la french theory, puesto que Sizeck no puede desmentir esa su medular pertenencia al universo donde Badiou, Deleuze o Lacan reinan , dicho sea de paso. Reino tripartito que, bien sea por las reflexiones de Badiou, bien por las del propio Sizeck, los tres parecen destacar sobremanera, tras el fallecimiento de Derrida, en el espacio, nada languideciente por cierto, del ensayismo filosfico francs. Aqu, como en su ms contenido y, a nuestro juicio, ms interesante Organos sin cuerpo, y su peculiar y postlacaniana lectura de Gilles Deleuze y sus cuerpos sin rganos, Zizeck brilla, reluce, expande sus retrucanos, se hace cmplice de la metaforicidad y la metonimia, demasiado veloz, en cascada, y fcil en muchos casos, que seduce, atrapa e instiga hasta que la clebre trada lacaniana ( lo imaginario, lo simblico y lo real) parece no dar ya ms de s, pero que se renueva y nutre de la relacin intersubjetiva, que tiene en el no menos clebre objeto a su mediador, el foco

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de atraccin donde el gran Amo pone las cosas en su sitio. Lacan s, pero un Lacan hegeliano que Zizeck, a traves de la lectura de Marx y de Badiou, o de la lectura que Badiou hace de Lacan, ms althusseriana que marxista, y ms interesante que la de Zizeck dicho sea de paso, sabe en esta como en la anterior obra que comentamos, explotar hasta la extenuacin. Extenuacin del discurso que es acaso uno de los peores sntomas de los lacanianos y acaso entre ellos, de los lacanianos bonaerenses, que nuestro autor conoce bien por estar casado con una argentina y pasar largas temporadas en la capital hispanoamericana del lacanismo, siendo o habiendo sido Barcelona su reflejo especular. Y pese a las ironas con la nostalgia mltiple de aquellos aos, de los que por cierto ahora parece desvincularse la misma Francia de la mano de su presidente electo, Slavoj Zizeck, hay que resaltarlo, tiene un inters contemporneo, de mxima actualidad. Pues nuestro autor sabe mantenerse con un pie en esa herencia de la modernidad que intentaba sobrevivir pese a la mscara incluso de la postmodernidad, y el otro ya dejando huella en este siglo XXI que todava no ha dibujado su rostro, las trazas verdaderas de su conflicto. En este sentido, ambos textos son necesarios, son lcidos, son jugosos e interesantes. Y tienen con la filosofa una entente ms que cordial, por no declararlos netamente filosficos. Por otra parte, ambos estn plagados, desde estas coordenadas no exentas de un cinismo de poca, salutfero por otra parte, de anlisis, veloces eso s, focales e interesantes sobre aspectos sociolgicos, epistemolgicos, polticos e ideolgicos que desbordan el psicologismo que las referencias a Lacan y el psicoanlisis pudieran hacernos creer. Neurociencias, cine ( las referencias y anlisis del cine Hithkock son soberbias y, como dej constancia en un texto que lo convirti de sbito en autor clebre, Bienvenidos al desierto de lo real (Akal ediciones), la famosa frase de Morfeo en Matrix, su oportunidad y agudeza son ya patentes desde la primera pgina) moda, filosofa, moralidad, globalizacin, relaciones personales, sexuales, familiares, etc..todo cae en este triturador agujero negro, saliendo por el lado de la mano como una escritura levemente intensa, enriquecedora siempre, pese a que seguramente la ortodoxia tendr a bien criticarlo sin medida, injustamente creemos. Como tampoco, dicho esto, hay que alabarlo en exceso ni sumarnos a los ecos mediticos que ya estn

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haciendo de este sloveno cosmopolita un nuevo genio, un nuevo gur, lo que puede llevar a nuestro autor al precipicio de la inanidad, de la fcil nadera, del brillo por el brillo, por el mero aparecer rutilante. Esperemos no sea as y siga escribiendo libros que, con todo, merezcan la pena ser ledos como estos que nos sirven aqu de comentario a un autor de moda, y que creemos merece ser tenido en cuenta como algo ms que un modelo editorial. Zizek se une, no slo por su edad, a los rutilantes Sloterdijk y Steigler, estos nuevos y ms que interesantes filsofos que surgieron tras de la postmodernidad y el nihilismo reaccionario y que acaso se podran considerar los nuevos pensadores de la globalidad. Ellos, desencantados y cnicos, lcidos y muy atentos a las realidades cambiantes del mundo, no exentos de compromisos pero muy alejados del filisteismo dominante, no se instalarn en el vaco del fin del hombre y de la historia, sino que roturan el terreno donde sustentan un espacio de resistencia y fustigamiento, de ah que, ms en el caso de Zizek que en de los otros mentados, prime la denuncia y cierto izquierdismo epatante, pero acaso propio de quien se enfrenta a los torbellinos del mundo y donde los lxicos y las miradas exigen estas y otras incisivas posiciones, estas visiones de la paralaje que, al menos, estimulan y apuntalan nuestra reflexividad, manteniendo el pensamiento crtico y despierto, implantado polticamente y firme en sus compromisos, cuando `precisamente tanta retrica y sofistera se vende y expende amparada en formalismo no exentos de dogmatismo y banalidad, y todo esto no sin disentir de autores como el propio Slavoj Zizek, el cual, como es el caso de Sloterdijk, son por muchas de estas y otras razones imprescindibles y de lectura

necesaria, adems de ofrecernos, como se puede comprobar en los textos seleccionados, un gozoso momento a sus lectores. Es necesario, sin embargo, resaltar algunas seas de identidad de cada uno de los libros aqu seleccionados. As, por ejemplo, y refirindonos al primero, Vision de Paralaje, se indicara que esta mirada es la que nos propone el autor en el sentido precisamente que tiene la paralaje, la cual alude al desplazamiento y, por tanto, a la transformacin que sufre un objeto visto desde una u otra posicin. De donde que no exista un centro fijo ni que fije los objetos, sino que la variacin u oscilacin, el desplazamiento o paralaje compromete al conocimiento, por un lado, pero es tambin un

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mtodo epistemolgico frtil, como intentar mostrarnos en este ensayo, el ms complejo y ambicioso de cuantos a escrito en palabras del propio autor, Slavoj Zizeck. Es un modo de afrontar la diferencia ontolgica heideggeriana o de nombrar la differnce de Derrida, entendida desde la hiancia lacaniana del sujeto. A travs de sus pginas, este descentramiento se mostrar como la condicion misma del sujeto, un sujeto barrado como estipulara Lacan, sujeto dialctico por excelencia, y cuya brecha ( oquedad/hiancia), entre la enunciacin y el enunciado, es justamente la que causa el conocimiento, pero tambin la que causa las extraezas y angustias de ese sujeto. Desde aqu, Zizek nos lleva hasta Kierkegaard, al cual interpreta con resultados sorprendentes y al cual, claro est, enfrenta a Hegel, lectura obligada en este caso que tendr, junto con los anlisis de textos de Kafka, Odradek, geniales y los no menos agudos acerca de filmes que lo han impresionado rotundamente, como ya apuntamos al inicio de este comentario, notable el caso del Rashomon de Kurosawa, la articulacin esttica y escnica de conceptos e ideas que nos llevan a Marx o Kant, sin olvidarnos nunca de Lacan. Y con todas estas audacias y filigranas, pese a ellas, el pensamiento ostensivo de Zizek sale bien parado de esos excesos que anteriormente hemos comentado. En este mismo sentido, pero curiosamente ms circunspecto pese a usar los mismos ingredientes, mostrndonos su sabidura cinfila una vez ms, Zizek lee muy peculiarmente a Deleuze, pero de tal manera que su respeto y admiracin por el filsofo frances le hace llevarle a su molino, de tal suerte que no slo en el ttulo, Organos sin cuerpo, Zizek juega con la imagen especular, sino que fuerza la lectura de los textos deleuzianos hasta desvencijarlos de su par Flix Guattari y mostrarnos a un Deleuze que, tras la reaccin antiedpica y antilacaniana, nos oculta un trasfondo hegeliano y un relacin fructfera con Lacan, lo cual, dicho sea de paso, no es nada original, pues ya varios autores han manifestado esta peculiar relacin del fallecido filsofo de lo virtual con la fenomenologa y el idealismo alemn as como con el psicoanlisis, como por otra parte no poda ser menos. Zizek rescata as La lgica del sentido frente a El Antiedipo y las rizomticas secuelas, y los rescata, por una lado, del abrazo asfixiante de Guattaria y, por el otro, de las lecturas del filsofo chic, para as mostrarnos, segn su

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interpretacin, al ms contemporneo de los filsofos, el rostro verdadero y demoledor de Deleuze: el del filosofo del capitalismo digital. La realidad virtual es concepto al que Zizek sacar partido y el que le interesa destacadamente en Deleuze, en el sentido de que hay algo que es virtual, es decir, que no es actual, pero que tiene incidencia en lo real, es causal. Y es entonces cuando Zizek nos lleva al desierto de lo real, al mundo actual, a la poltica y sus nuevas ideologas, a la esttica configurante y al ncleo escindido del sujeto que el conocimiento intenta suturar. El ingenio ms que el genio, el talento escnico ms que el argumento detenido y constructivo son las caractersticas, que algunos denostan acaso precipitadamente, y que sin embargo no nublan el inters y la lectura estimulante del esloveno.

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r e v is ta d e filo s o f a

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