Capítulo 7

LA REALIDAD CONSTITUTIVAMENTE MORAL
DEL HOMBRE: MORAL COMO ESTRUCTURA
Seguiremos en este capítulo las ideas antropológicas de Xavier Zubiri,
que nos muestra alliombre qua moralizado, es decir, en tanto que
moral. La realidad moral es constitutivamente humana; no se trata
de un «ideal» sino de una necesidad, de una forzosidad, exigida por
la propia naturaleza, por las propias estructuras psicobiológicas. Ver
surgir la moral desde éstas equivaldrá a ver surgir el hombre desde
el animal (naturalmente, no se trata aquí de un surgir genético-
evolucionista).
Zubiri parte, para su análisis, de la confrontación entre· el com-
portamiento animal y el comportamiento humano. En el animal, la
situación
1
estimulante de un lado y sus propias capacidades biológi-
cas del otro determinan unívocamente una respuesta o una serie de
respuestas que establecen y restablecen un equilibrio dinámico. Los
estímulos suscitan respuestas en principio perfectamente adecuadas
siempre a aquéllos. Hay así un «ajustamiento» perfecto, una determi-
nación ad unum entre el animal y su medio. Al carácter formal de este
ajustamiento le llama Zubiri «justeza».
El hombre comparte parcialmente esta condición. Pero el orga-
nismo humano, a fuerza de complicación y formalización
2
, no puede
ya dar, en todos los casos, por sí mismo, respuesta adecuada o ajus-
tada, y queda así en suspenso ante los estímulos, «libre-de» ellos (pri-
mera dimensión de la libertad). Las estructuras somáticas exigen así,
para la viabilidad de este hiperformalizado ser vivo, la aparición de
l. Según la corrección gestalrista del conductismo, los estímulos no se presentan aislados,
sino constituyendo una estructura; un «campo» o «figura>>.
2. Esta formalización es eXterna e interna. La externa o del medio es estructuración de per-
cepciones {formalización figura!) y estructuración de movimientos (formalización motriz). La for-
malización interna es la del tono vital,
206
ETICA
la inteligencia. ¿Qué significa aquí, primariamente, la palabra «inte-
ligencia»? Pura y simplemente que el hombre, para subsistír biológi-
camente, necesita «hacerse cargo»- de la situación, habérselas (concepto
de «habitud»)
3
con las cosas -y consigo mismo- como «realidad»
y no meramente como estímulos. La inteligencia es,- pues, primaria-
mente; versión a la realidad en cuanto realid'ad
4
• El medio animal
cobra, por virtud de ella: el carácter de «mundo».
El .animal define de antemano, en virtud de sus estructuras, el
umbral y el dintel de sus estímulos. En el hombre también ocurre esto
hasta cierto punto. Pero tanto aquello a que debe responder -la
realidad- como aquello con que debe responder -la inteligencia-
son inespecíficos. ¿Se puede seguir hablando en él de «justeza»? El
hombre tiene que considerar la realidad antes de ejecutar un acto; pero
esto significa moverse en la «irrealidad>>. En el animal el ajustamiento
se produce de realidad a realidad -de estímulo a respuesta- directa-
mente (teoría de la contiguity más o menos corregida). En el hombre,
indirectamente, a través de la posibilidad y de la libertad, que no reposa
sobre sí misma, como piensan Heidegger y Sartre
5
, sino sobre la
estructura inc()ndusa de las tendencias o «referencias», que abren así,
exigitivan1ente,- el ámbito de las «preferencias». He aquí la segunda
dimensión de esta «Situación de libertad»: libertad no sólo de tener
que responder unívocamente, sino también libertad para pre-ferir en
vista de algo, convirtiendo así los estímulos en instancias y recursos,
es decir, en «posibilida<:Jes». En una palabra, al animal le está dado
el ajustamiento. El hombre tiene que hacer ese ajustamiento, tiene que
iustum facere, es decir, tiene que justificar sus actos.
La justificación es, pues, la estructura interna del acto humano.
Por eso, en vez de decir que las acciones humanas tienen justificación
debe decirse que tienen que tenerla; que necesitan tenerla para ser ver-
d,\deramente humanas; que han de ser realizadas por algo, con vistas
a algo. Y esto lo mismo en sentido positivo -como buenas,- que en
sentido negativo -como malas. Pero que sean justificadas no quiere
decir que lo sean totalmente -ya dijimos antes que el hombre com-
parte, hasta cierto punto, la condición del animal-, porque los resor-
tes que para la ejecución de los actos se ponen en juego penden de
3. Éste es el sentido primario del concepto de habitud: versión a la realidad en cuanto tal
y respectus en que ésta queda al' tener el hombre, a diferencia del animq_l, esta manera de habérselas
con ella. De este sentido total y en él pueden distinguirse luego la habitud social o versión a los
otros hombres (sociabilidad) y la habitud psicológica y moral (los diferentes hábitos que, desde
el punto de vista ético, pueden ser buenos o malos, virtudes o vicios), que es-la manera de habérse-
las. el hombre consigo mismo.
4. Sobre este sentido primario se montan tanto el concepto «racional» y abstracto como el
concepto psicológico, por ejemplo, el de Claparede, según el cual inteligenc.ia es «la manera de ser
de los procesos psíquicos adaptados con éxito a las situaciones nuevas».
5. La libertad, lejos de ser la «despedida de la naturaleza», como pensaba Hegel, viene «exi-
gida», según hemos visto, e igual que la inteligencia, por la naturaleza misma.
207
OBRAS COMPlETAS
las estructuras, y sólo dentro de los límites biológicos dados ha de
hacerse el trazado del ajustamiento, la justificación.
Pero ¿en qué consiste, más estrictamente, esta justificación? Hasta
ahora hemos visto que existe la justificación, que tiene que existir y
que se encuentra en la línea de las posibilidades. Empleemos ahora
un rodeo verbal. Se dice «pedir cuentas de un actO>> (a otro o a sí
mismo). ¿Qué es dar cuenta de un acto? J:lar razón, pero no mera-
mente explicativa; dar razón de la «posibilidad» que he puesto en
juego. La realidad no es, dentro de cada situación, más que una. Por
el contrario, las posibilidades, como «irreales>> que son, son muchas,
y entre ellas hay que pre-ferir. Por tanto, también entre las mismas
posibilidades hay, a su vez, un ajustamiento propio, una pre-ferencia.
Consiguientemente, el problema de la justificación no consiste
mente en dar cuenta de la posibilidad que ha entrado en juego, sino
también de la pre-ferencia.
Pero hay más. Hasta ahora hemos considerado las posibilidades
como si estuviesen todas indiferentemente delante del hombre. Si así
fuese, la justificación pendería, sin más, de la libertad. El «porque
quiero» sería la última instancia y la única. No habría previamente
do preferible».
Las cosas no ocurren de ese modo. El ámbito de «lo posible» se
abre por las tendencias (que en -.sí mismas no tienen «justificación»)
en tanto que inconclusas. La pre-ferencia pende, pues, delasferencias
o tendencias previas. Las ferencias hacen, inexorablemente, preferir.
Pero ¿qué es lo que nos hace preferir? La bondad misma de la. rea-
lidad. En tanto en cuanto el hombre prefiere la realidad buena, queda
justificado. Así se abre un nuevo ámbito, el de la realidad buena. Antes
de seguir adelante resumamos en unos pocos puntos el resultado de
nuestra investigación hasta el momento presente.
l. Hemos analizado una estructura radical del comportamiento
humano, que es la del ajustamiento del acto a la situación. Al animal
este ajustamiento le viene dado. El hombre tiene que hacerlo por sí
mismo: por eso en su caso lo hemos llamado «justificación>>, Todo
acto para ser verdaderamente humano tiene que ser «justo», es decir,
ajustado a la realidad coherente con ella, «respondiente» a ella. Pero,
entiéndase bien, se trata de una primera dimensión de la
ción», justificación como ajustamiento. A esta primera dimensión la
llamaremos, con Zubiri, moral como estructura.
2. La justificación puede tener un segundo sentido, al que ape-
nas se ha hecho más que aludir al final de nuestra exposición, justifi-
cación como justicia. Consiste en que el acto se ajuste no ya a la
ción, no ya a la realidad, sino a la norma ética (fin último, ley natural,
conciencia moral). «JustO>> ahora ya no significa simplemente «ajus-
tado>>, sino que significa «honesto>> (recuérdese que para Aristóteles
y en cierto modo también para santo Tomás la justicia no es una parte
de la virtud, sino toda la virtud. Es decir, que justicia puede tomarse
208
ETICA
como sinónimo de honestidad, como facere bonum). A esta segunda
dimensión -de la que todavía no hemos hablado porque nada tie-
ne que ver con el principio psicológico, pero de la que naturalmente
tendremos que hablar- la llamaremos, con Zubiri, moral como
contenido.
3. Los actos del hombre y -lo que nos importa más, como a
través del análisis de los principios etimológicos y prefilosóficos hemos
empezado ya a ver y habremos de ver con más claridad- el hombre
mismo, en el segundo sentido de las palabras «justificación» y «moral>>,
ciertamente pueden ser justos o injustos, morales e inmorales, y hasta
si se quiere tal vez amorales también.
4. Pero en el primer sentido, el hombre en cada uno de sus actos
verdaderamente humanos y, desde luego, en el conjunto de su vida
no tiene más remedio que ser «justo» o ajustado a la realidad. En el
análisis prefilosófico vimos que el hombre «conduce» su vida y que
a su modo de conducirla le llamamos «conducta». Ahora hemos visto
que tiene que hacerlo así porque su vida no está predeterminada por
sus estructuras psicobiológicas, como en el caso del animal. Al revés,
éstas le exige11_que sea libre. El hombre es necesariamente -con nece-
sidad exigida por su naturaleza, al precio de su viabilidad-libre. Por
eso ha podido escribir Ortega que S<Jmos «a la fuerza libres», y éste
es el sentido justo de la conocida sentencia de Sartre: «Estamos con-
denados a ser libres». En lo que se refiere a esta primera dimensión
de la moral, carecen por tanto de sentido, referidas al hombre, las
expresiones «inmoralidad» o «amoralidad»: el hombre es constituti-
vamente moral
6

Sin embargo, la disposición para hacer este «ajustamiento» de la
moral como estructura puede ser, según el estado psicosomático en
que el sujeto se encuentre, según su tono vital o temple (determinado
por la salud o enfermedad, por «buena forma» o por fatiga) mayor
o menor, suficiente o deficiente. Es entonces cuando se habla de «moral
elevada» o bien de encontrarse «bajo de moral», «desmoralizado»,
expresiones que, como se recordará, aparecierOn ya en el análisis
filosófico. Ahora se ve que estas expresiones tienen que ver (¡claro que
tienen que ver!) con la moral, pero precisamente en el plano de la moral
como estructura.
S. De las dos dimensiones de la moral, la moral como contenido
se monta necesariamente sobre la moral como estructura y no puede
darse sin ella. Precisamente porque al hombre no le es dado por na tu-
6. Recientemente se han producido en Francia dos relatos, literariamente de valor, y que
cito a título de curiosidad, en contra de esta concepción: L'Étranger, de Camus, y El mirón, de
Los protagonistas de una y otra se ven conducidos a los actos que respectivamente
ejecutan; en el primer caso, por la conspiración de las circunstancias y el temperamento; en el
segundo, por el «tirÓn» subconsciente de unos cuantos objetos que parecen organizarse, ellos solos,
en una constelación o «estructura» determinante del comportamiento.
209
OBRAS COMPLETAS
raleza el ajustamiento a la realidad, sino que tiene que hacerlo por
sí mismo, cobra sentido demandarle que lo haga, no arbitraria o sub-
jetivamente, Bino conforme a determinadas normas, conforme a deter-
minados sistemas de preferencias.
Expuesta ya nuestra manera de entender la articulación de la
Antropologia y 1!' Ética, es decir, lo que los escolásticos llaman «Subal-
ternación de la Etica a la Psicología, debernos hacer una rápida refe-
rencia a otras .concepciones éticas que. llegan a resultados más o menos
próximos.
La distinción entre la moral como estructura y la moral como con-
tenido es en cierto modo homóloga a la distinción escolástica, en la
que insisten mucho los grandes jesuitas españoles
1
entre el ser moral
en común y su especificación en bueno y malo. Hay una mora/itas
in genere, una razón moraL en común, un genus moris -en contraste
con el genus naturae- del que el hombre no puede evadirse por inmo-
ral que sea. También para estos pensadores el ser humano es siem-
pre, quiera o no, moral, puesto que es racional y libre. Sólo los ani-
males o los hombres completamente idiotas pueden ser in-morales
(mejor a-morales). El modo inhonestum de ser es ya un modo moral
de ser. (La palabra mas, como la castellana <<costumbre», es genérica
y vale tanto para los buenos corno para los malos hábitos.) Por eso
justamente pudo Suárez decir que «los actos de la voluntad incluyen,
en su entidad natural, la especificación moral»
7
• Pero, sin embargo,
es preciso anadir que, para los escolásticos, este primer plano moral
de la mora/itas in genere envuelve siempre
8
la especificación en bon-
dad o malicia moral. La razón de esto es que entienden inmediata-
mente por moral la moralidad o la mensurabilidad de los actos huma-
nos por la regula morum.
Por otra parte, y como se sabe, santo Tomás puso el mayor inte-
rés filosófico en mostrar la estrecha vinculación entre la inteligencia
y la libertad. Recuérdese aquel conocido texto suyo:
Radix libertatis est voluntas sicut subiectum; sed sicut causa est ratio; ex hoc
enim voluntas libere potest ad diversa ferri, quia ratio potest habere diversas
conceptiones boni
Efectivamente, la libertad para preferir esta o la otra posibilidad
procede de que la inteligencia corno versión a la realidad concibe o
proyecta diversas posibilidades de salida de la situación actual. Pero
¿cómo ha podido surgir una situación que -como contraste con todas
las situaciones animales- no está, en su futuro inmediato, unívoca-
7. De bonitate et malitia act¡tum humanorum, s. 3, n, 20.
8. O, dicho con más rigor, éasi siempre, Hay que exceptuar el caso de los filósofos que admi-
ten la realidad de actos moralmente indiferentes in individuo.
9, S. Th., 1-II, 17, 1 ad 2.
210
T
ETICA
· mente determinada por sus condiciones estimulantes, sino que
desenlaces diversos? Porque el hombre, previamente a la inteligencia
(naturalmente se trata aquí de un prius abstracto y meramente lógico;
no entrarnos en el problema genético), ha quedado, a diferencia del
animal, en-suspenso ante los· estímulos, libre-de ellos. En rigor se trata,
pues, como se ve, de una estructura a la vez compleja y unitaria.
Por lo demás, la afirmación de Aristóteles y -de la Escolástica de
que el- hombre en cuanto -tal se comporta siempre sub ratione boni,
lo que no significa que su comportamiento, sea siempre moralmente
bueno, supone implícitamente la distinción-entre moral como estruc-
tura y moral corno contenido. El hombre se conduce siempre conforme
a lo ·que le parece «mejor>>; pero el «bien» de este «mejor))- puede ser
no el bonum moral, sino el bonum communiter sumptum.
Desde supuestos completamente diferentes, un filósofo moderno,
Benedetto Croce, ha llegado a resultados no lejanos de éstos. Bene-
detto Croce" distingue dos grados de la vida práctica: el primero
consiste en la actividad económica; el segundo, que implica_ el ante-
rior, consiste en la actividad moral. Querer económicamente es querer
un fin. Querer moralmente es querer un fin racional como universal.
Pero quien obra moralmente tiene que hacerlo también económica-
mente, pues ¿cómo querer algo como universal si no-lo quiere al pro-
pio tiempo como fin particular? Pero, en cambio; la proposición recí-
proca no es verdadera, como lo prueban -continúa Croce- los
ejemplos de un Maquiavelo, de un César Borgia, del Yago de
peare. Aun cuando bajo la influencia de la teoría utilitarista de la Etica
se ve claramente· que lo que Croce quiere decir aquí corresponde con
lo arriba dicho. Esta distinción de Croce ha sido recogida posterior-
mente por W. G. De Burgh, que establece dos sentidos de right: 1) lo
que ha de hacerse, es decir, lo requerido por un eficiente tratamiento
de la situación, y 2) lo que debe ser hecho, esto es, lo exigido por
la ley moral dentro de esa misma situación. Es el doble sentido de
faciendum como must y corno ought. Ambos consisten en un ajusta-
miento práctico (adjustment) -ajustamiento a la particular situación
de jacto o ajustamiento a un general pattern of behaviour-, y el pri-
mero es previo al segundo". Antes que De Burgh ha aplicado a la
Etica el concepto de ajustamiento o, corno él qice, de fittingness el
filósofo también inglés C. D. Broad ".
La vía de la estratificación -tan frecuentada hoy por psicólogos,
caracterólogos y psicoanalistas- consiste, como su nombre lo indica,
10. Cf. Fi!osofia del/a prattica: Economica ed Etica.
11. Cf. From Morality to Religion, Londres, 1938, pp. 45-48, 61-64 y 97.
12. Cf. Five types of ethical theory, Londres, 1930, pp. 218-223 y 164-165, También con-
viene hacer constar, aunque sea en nota, que algunos pensadores, como·, por ejemplo, el norteame-
ricano Ch. L. Stevenson, tienden a tomar como punto de partida para la investigación ética un
amplio sentido de la palabra «moral» que abarque todo «serious questioning of aims or conduct»
(cf. Ethics and Language, Y ale University Press, 1944, p. 16).
211
OBRAS COMPLETAS
en distinguir en el hombre distintos niveles o estratos, y procede, en
definitiva, de Platón. El nivel inferior, de naturaleza biológica, es el
de los impulsos o apetitos (la epithymia platónica) y reconoce por prin-
cipio fundamental el placer. Sobre él se extiende el estrato del trymos,
el de la fuerza (andreía) y la grandeza del alma (megalopsykhía); y,
en fin, por encima de ambos se alza el nivel del espíritu
13
• El tercer
estrato provee de_sentido a los dos primeros, pero, a su vez, se ali-
menta de ellos. Los estratos inferiores son, de este modo, sobre todo
el segundo, importantes factores de la vida ética (sentido ético de las
«pasiones>>, etc.). El error de esta hipótesis es de principio al hacer
incomprensible la radical del hombre.
A la teoría de los estratos pueden también reducirse, en último
término, las ideas de Nicolai Hartmann y de René Le Senne. El pri-
mero distingue la «fuerza» y la «altura». Los principios más elevados
dependen de los más bajos y sacan su fuerza de ellos («principio de
la fuerza»); pero al mismo tiempo los conforman («ley de la mate-
ria») y, pese a su dependencia, son libres frente a ellos («principio de
la libertad»)". De aquí la «doble faz» de la moral, negativa y posi-
tiva, de auto-dominio y de despliegue, de fuerza y de espiritualidad.
Lo positivo de la aportación de Hartmann consiste, desde nuestro
punto de vista, en su entrevisión de que la libertad no reposa sobre
sí misma, sino que se levanta sobre las estructuras psicobiológicas.
René Le Senne, prolongando esta línea de pensamiento y fundiendo
la «fuerza» con la antigua virtud de la «fortaleza» bajo el nombre de
courage, encuentra en éste, con su doble dimensión, puramente psí-
quica y, a la vez, ya moral, el puente que comunica la con
la ética. El valor moral o virtud no sería sino le courage du bien. «C'est
la mission du courage d'accoucher ]e bien». La fortaleza o courage,
al vencer el obstáculo, abre el ámbito de la vida moral.
C'est un obstacle de l'existence qui, en provoquant une réaction d'approbation
de l'un ou l'autre signe, change de psychologique en moral le caractere du
teur consideré
15
,
Esto acontece porque favorecer o contrariar un dinamismo psí-
quico cualquiera equivaldría, a lo menos implícitamente, a probarlo
o desaprobarlo, es decir, a calificarlo moralmente.
Como se ve, en Le Senne hay un intento de trascender la teoría
de la estratificación abriendo, desde la psicología, el ámbito de la
moral, sin caer, como los psicologistas, en la confusión de ambas esfe-
ras. Véase, por ejemplo, el siguiente pasaje
16
:
13. Cf. por ejemplo, la Introducción a la Ética. de Hennann Nohl,
14. Ethik, pp. 595 y SS,
15. Traité de Mora/e Générale, 531, 704, 708, 325 y 316.
16. Op. cit., p. 24.
212
r
E TI CA
La primeni prueba de la irrecusabilidad de la moral es· su indispensabilidad vital.
En el seno de una contradicción que nos desgarra o al pie de un obstáculo que
nos detiene, lo que no podemos no preguntarnos es: ¿Qué hacer?
No obstante, es manifiesta la ip.suficiencia de su esfuerzo.
Merleau-Ponty, igual que Zubiri, se apoya constantemente en la
biología y en la psicología. Para su filosofar parte, como él dice, «desde
abajo»' y se vale de la idea de «estructura»' de una fecundidad apenas
entrevista. Pero su idealismo dialéctico y una idea totalmente insufi-
ciente de la «inteligencia»
17
le impiden desembocar, al estudiar la
«estructura del comportamiento», en una constatación de la forzosi-
dad del comportamiento moral humano. En todo el libro apenas se
encuentra una alusión a la conducta libre del hombre frente al encau-
zamiento del animal forzado por el a priori de la especie. Todas las
investigaciones semejantes a la de Merleau-Ponty, bien sigan la orien-
tación del bebaviorismo, bien la de la Gestalttheorie, y por más que
intenten trascender los resultados de aquéllas, se muestran impoten-
tes para lograr, desde la psicología, el acceso a la esfera moral".
Llegamost en fin, para cerrar esta serie de confrontaciones, a la
(llás importante-de todas. Como se sabe, la vida humana consiste, para
Ortega, fundamentalmente, en tarea o quehacer. Dentro de este marco
general se ha referido en diversas ocasiones a lo moral, aun-cuando
nunca con el detenimiento que hubiéramos deseado. Creo que, en toda
su obra el pasaje más ·,decisivo desde nuestro punto de vista_ es el
siguiente: '
Me irrita este vocablo, «moral)), Me irrita porque en su uso y abuso tradiciona-
les se ·entiende .por moral no sé qué añadido de ornamento puesto a la vida y
ser de un hombre o de un pueblo. Por eso yo prefiero que el lector lo entienda
por lo que significa, no en la contraposición moralMinmoral, s.ino en el sentido
que adquiere cuando de alguien se dice que está desmoralizado. Entonces se
advierte que la moral no es una peiformance suplementaria y lujosa que el hombre
añade a su ser para obtener un·premio, sino que es el ser mismo del hombre
cuando está en su propio quicio y vital eficacia. Un hombre desmoralizado es
simplemente un hombre· que no está. en posesión de sí mismo, que está fuera
de su radical autenticidad y por ello no vive su vida, y por ello no crea, ni fecunda,
ni hinche su destino
19

El hecho de que este texto no tome como punto de partida la psi-
cología positiva no le priva de su valor capital, sobre el cual única-
mente habría que hacer un par de reservas. La primera, porque en
él no aparece claro que el concepto de «desmoralización» no es sino
17. La structure dtt comportement, pp. 126-138.
18. Cf. a guisa de ejemplo el libro de J. Nuttin, T!Jche, réussite et échec, Théorie de la con-
duite humaine.
19. «Por qué he escrito El hombre a la defensiva«, en Obras completas. tomo IV, 72·.
213
OBRAS COMPLETAS
un concepto lúnite: un hombre totahnente desmoralizado dejaría abso-
lutamente de comportarse como hombre. En segundo lugar, parece
-pero antes de hacer una afrrmación rotunda sería menester estudiar
seriamente la ética orteguiana, tarea que está por cumplir- que el
alumbramiento de la dimensión que hemos llamado «moral como
estructura)> se hace a expensas de la «moral como conteriidO». En cual-
quier caso, Ortega ha visto bieri que la vida humana, antes de ser
honesta o inhonesta, es moral. La ética se halla anclada en la psicolo-
gía y aun en la biología, lo que no significa, es claro, que «toda moral
sea de esencia biológica», como opinó Bergson
20
, ni aun tomando
este último término, coíno él lo hacía, en el más amplio y conturidellte
sentido. ·Sino que no se trata de ningún «reino ideal», y que la ética
constituye un capítulo esencial de la antropología o idea unitaria del
hombre.
Decíamos principio que las especulaciones usuales en_ torno al
método de la E tica suelen referirse a la cuestión de si es la E tic a una
ciencii especulativa o una ciencia práctica. V amos nosotros ahora a
ahondar libremente en ella, a la manera como lo acabamos de hacer
en la «Subalternación» de la Ética
21
• -
La doctrina recibida y más comúnmente aceptada afirma que la
Ética no es, en rigor, ni una ciencia especulativa pura ni una ciencia
práctica pura, sino una ciencia especulativa, sí, pero circa
una ciencia late práctica o una ciencia <<especulativamente práctica)>.
Práctica porque busca el cognoscere como fundamento del dirigere.
Especulativamente porque, a diferencia de la dirección espiritual y de
la prudencia, no se propone inmediatamente dirigir, sino conocer. Es
una ciencia directiva del obrar humano, pero solamente en cuanto a
los principios generales. No se propone decir a cada cual lo que ha
de hacer u omitir.
Ésta es, expresada muy someramente, la doctrina tradicional. A
los efectos que ahora nos importan, también la de Kant. Es verdad
que la Ética formal kantiana no enuncia lo que se ha de hacer, sino
cómo se ha de hacer. Pero, en definitiva, no deja por ello de ser cien-
cia directiva, directiva de nuestra intención. Sin embargo, la afirma-
ción de que la Ética es especulativmnente práctica, o sea, que tiene
una dimensión especulativa y otra práctica, puede entenderse en otro
sentido, que es, justamente, el sentido en que la vamos a tomar aquí.
Tengamos presente, en efecto, la fundamental distinción entre la
moral como estructura (que el hombre ha de hacer) y la moralcomd
contenido (lo que el hombre ha de hacer). La realidad humana, decía-
mos, es constitutivamente moral, el genus moris comprende lo mismo
los comportamientos honestos que los llamados impropiamente «inmo-
20. Op. cit., p. 103.
21. Se refunden a continuación las primeras páginas del artículo «La enseñanza de la Etica»,
publicado en la Revista de Educación, núm. 26, diciembre de 1954.
214
ETICA.
rales>)¡. La moral-es, pues, una estructura o un conjunto-de- estructu ..
ras que pueden y deben-ser analizadas de modo puramente teorético.
No se trata simplemente de que sea posible una psicología deJa mora-
lidad y ni siquiera de una fenomenología de la conciencia moral. No.
Es que la segunda dimensión, moral como contenido, moral norma-
tiva, tiene que montarse necesariamente sobre la primera, según hemos
visto ya.
La· Ética en.esta primera dimensión, la Ética como antropología
o, según- la terminologÍa-escolástica; la Ética como subalternada ala
psicología, es purame!}te teorética,·se limita a estudiar unas estructu-
ras humanas. Pero la Etica no puede ser sólo eso, so pena de quedar-
nos- en un puro «formalismo», del que, como veremos a su tiempo,
la ética' existencial está muy cerca. La «forma» ética está siempre
demandando un «contenido» con el que llenarse. ¿De dónde procede
ese contenido? De la «idea del hombre>> vigente en cada época. Pero
esta idea del hombre se nutre de elementos religiosos y de «inclinacio-
nes» naturales -ligación a la felicidad, obligación a la ley moral natu-
ral, etc.-, así como de otros condicionamientos situacionales e his-
tóricos. Ésta esJa <{materia» moral. -Ahora bien: esta materia, para
ser tomada en consideración por la ciep.cia ética, ha de ser justificada
metafísicamente (subordinación de la Etica a la Ontologia y a la Teo-
logía natural) y además ha de esclarecerse con precisión la relación
entre la moral y la religión, es decir, la necesaria abertura de la moral
a la religión. En esta doble y articulada dimensión de la moral es en
la que reparamos para asumir aquella doble caracterización
de la Etica como especulativamente práctica. La Escolástica ha des-
cuidado a veces el aspecto estructural. El psicologismo y el sociolo-
gismo, por el contrario, han querido hacer de ella una ciencia pura-
mente explicativa o descriptiva, tratando de «reducirla» a la psicología
o de rebajarla a mera science des moeurs. De este modo han desorbi-
tado la «subalternación» (a la psicología y a la sociología), dando de
lado la «subordinación» (a la metafisica), lo que la ética tiene de
momento activo de la metafísica, de hacer que sea plenamente lo que
es. En este sentido, la ética de Aristóteles señala el equilibrio, no está-
tico, sino dinámico, logrado a través de tensiones internas, entre el
punto de vista heredado de Platón -«si de los jueces a la meta o al
revés»- y el hallazgo propio de Aristóteles; el primado de la «snbor"
dinación>> o el de la «sub alternación». Lo nuevo de Aristóteles es la
orientación de la ética a la experiencia, la psicología y la caracterolo-
gía, y el descubrimiento de un grado distinto y propio de akríbeia.
Por otra parte, la separación de theoría y práxis es artificiosa. En
el pensamiento de Aristóteles la theoría era la forma suprema de la
práxis, y justamente por eso tiene sentido que para él la forma suprema
de ethos sea la alcanzada en el bíos theoretikós. La filosofía actual ha
ahondado en esta antigua idea, radicalizándola al caer por su base
el ideal de la autárkeia. En primer lugar, el hombre filosofa para huir
215
'
!

OBRAS COMPLETAS
del no-saber-Su! 'tÓ cpeúyetv 'tlÍV liyvouxv scptl.oaócpl]OUV
22
• Por tanto,
en el mejor de los casos, alcanzaría la autosuficiencia a través de la
filosofía, pero ésta sería siempre práctica en su origen: nacida para
sacar al hombre de la indigencia, para ayudarle a sobrellevar su enca-
denamiento a la naturaleza". Así, pues, también Aristóteles habría
podido hacer suya esta frase de Nicolai Hartmann: «Der Mensch ist
in erster Linie praktisch, in zweiter erst theoretisch))
24
• Toda teoría
envuelve una toma de posición y está sustentada por un ethos y, recí-
procamente, a través de la ocupación teorética se define y traza una
personalidad. Como ha escrito José Gaos, «también con el hacer teo-
ría se hace el hombre a sí mismo. Cuanto hacemos los hombres sin
exceptuar las teorías, es práctica, es hacerse a sí mismo ... ; en esto
radica el famoso comprometerse y )a famosa responsabilidad del filó-
sofo, que son la confección existencial misma de la esencia de uno
u otro hombre -confección ética porque la esencia en confección es
un ethos»
25
• {Para poder aceptar estas expresiones en su sentido recto
es menester tener presente la distinción de Zubiri entre ousla o esen-
cia «substante>> y ousfa o esencia «superstante» ). Pero toda theorfa ade-
más de ser práxis es a la vez al menos incoactivamente, por-
que, como también ha hecho ver Zubiri, el saber implica el «penetrar»,
«registran> e «intervenir», y hay, por tanto, una unidad interna entre
saber y modificar. Por todo ello, podría tener tal vez razón Marx en
su crítica a los filósofos -«los filósofos no han hecho más que inter-
pretar el mundo, pero la cuestión es cambiarlo»-, referida a tales
o cuales filósofos, pero no, de ningún modo, si pretende alcanzar a
la actitud filosófica -filosofía en su pleno sentido, filosofía como ética
también- en cuanto tal. La filosofía, en su vertiente ética, realiza la
síntesis de conocimiento y existencia, tiende constitutivamente a la rea-
lización.
Hasta ahora hemos considerado la preferencia como el acto de
preferir que pone en juego el sujeto para ajustar su comportamiento
a la situación en que se encuentra. Pero la preferencia puede ser con-
siderada también en la otra vertiente suya como realización de una
posibilidad. La posibilidad preferida queda, en efecto, realizada. Pero
realizada ¿dónde? Queda realizada, por supuesto, en la realidad exte-
rior a mí, en el mundo. (Es lo que mi acción tiene de polesis o facere.)
Si mato a un hombre, por ejemplo, el resultado de mi acción es, en
el mundo, la sustitución de un ser humano por un cadáver. Pero el
resultado en mí mismo es que la posibilidad que yo tenía de ser homi-
cida me la he convertido en realidad o, lo que es igual, la he incorpo-
rado a mi realidad: desde ese momento yo soy un homicida. Pero este
22. Met., 982 b, 19 y ss. ,
23. 7tollax.ií yap ij yúmc; 8oú).;q 't'rov c"tv9p6mrov to't'ÍV (Met .• 982 b, 29).
24. Ethik, p. 11.
25. En torno a la filosofía mexicana, t. II, pp. 42 y ss.
216
r
1
ETICA
«ajustamiento» y la consiguiente apropiación es claro que ocurre, no
una vez, sino constantemente a lo largo de la vida; y a este inexorable
hacer la propia vida a través de cada uno de sus actos y la consiguiente
inscripción de ese hacer, por medio de hábitos y carácter, en nuestra
naturaleza, es a lo que llamamos moral como estructura.
Si, según hemos visto a lo largo del presente capítulo, el hombre
es constitutivamente. moral por cuanto tiene que conducir por sí mismo
su vida, la moral, en un sentido primario, consistirá en la manera como
la conduzca, es decir, en las posibilidades de sí mismo que haya pre-
ferido. La moral consiste no sólo en el ir haciendo mi vida, sino tam-
bién -y ésta es la vertiente que ahora estamos examinando- en la
vida tal como queda hecha: en la incorporación o apropiación de las
posibilidades realizadas. La moral resulta ser así algo flsicamente real
o, como decía Aristóteles, una segunda naturaleza. Tal es el sentido
fuefte, el sentido pleno de los vocablos que clásicamente ha empleado
la Etica; mas, héxis, habitus y habitudo, areté, virtus, vitium
(Zubiri suele aconsejar, para que se comprenda bien la «realidad» del
vicio, que se piense en la acepción de esta palabra en expresiones tales
como, por ejemplo, «el vicio que ha cogido esta puerta»).
Ahora bien: esta apropiación real de posibilidades, buenas o malas,
va conformando en una <<segunda naturaleza» mi personalidad. O,
como decía Zubiri, al apropiarme mis posibilidades constituyo con
ello mi habitud en orden a mi autodefinición, a la definición de mi
personalidad. Sobre mi <<reali<,lad por naturaleza» se va montando una
<<realidad por apropiación», una «realidad por segunda naturaleza»
que, inseparablemente unida a aquélla, la conforma y cualifica según
un sentido moral. Mi realidad natural es mi propia realidad, en tanto
que recibida; mi realidad moral es mi propia realidad, en tanto que
apropiada. Porque al realizar cada uno de mis actos voy realizando
en mí mismo mi ethos, carácter o personalidad moral. He pues,
cómo volvemos a encontrar un concepto, central para la
que pocas veces se haya visto así, que ya habíamos descubierto eti-
mológicamente y sobre el que habremos de volver una y otra vez.
En este sentido, los libros más profundos de moral que se ha.n
escrito, porque apuntan directamente al concepto central, son los que,
tal el de Teofrasto, han llevado el título de Los caracteres. Pero hay
que tener presentes dos observaciones: en primer lugar, que debe dis-
tinguirse cuidadosamente el «.carácter» en nuestro-sentido, que es una
realidad moral del <<temperamento», que es una realidad biopsíquica.
Y en segundo lugar, que, como ha dicho muy bien Ortega
26
, el libro
de Teofrasto -y sus semejantes- nos dan <<unos cuantos esquemas
de estructuras humanas, figuras típicas a cada una de las cuales perte-
necen muchos individuos humanos». En cambio, el ethos es estricta-
mente individual.
26. El hombre y la gente, pp. 185-186.
217