¿Qué puede hacer la teoría queer por lo intersex?

Iain Morland

Agradezco muy especialmente al seminario “Al Desnudo. Una introducción indiscreta a los estudios sobre intersexualidad” dictado por Mauro Cabral y Paula Sandrine Machado los días 6, 8, 9, 13, 14 y 15 de agosto en el Centro Cultural Tierra Violeta. A través del seminario y de la mirada de Mauro y Paula conocí este hermoso texto de Iain Morland, que me generó intensos quiebres y derivas reflexivas que todavía siguen resonando, arrojándome imágenes, discutiendo incesantemente conmigo,

enriqueciéndome enormemente y convidándome a una permanente conspiración contra una dictadura de lo cierto (dentro de la cual se incluyen muchísimos discursos queer que sólo precisan las contradicciones que les resultan más provechosas y ‘carismáticas’ para el trazado lineal de sus propios argumentos). Lo dicho sobre el texto vale para el seminario realizado por Mauro y Paula. Muchísimas gracias ;)

Morgan. La Plata, 15 de Septiembre, 2013

¿Qué puede hacer la teoría queer por lo intersex i ?

Iain Morland
Traducción libre: Morgan Ztardust (2013)

El

tiempo

del

toque

De manera similar, para las personas queers y no-queers la inmediatez visceral del toque puede parecer auto-evidente; el contacto entre el cuerpo de un* amante y el propio coincide típicamente con la sensación mutua de dicho contacto. Aún un movimiento sexual no-deseado es reconocible por su impresión táctil –por ejemplo, el roce de una mano ante la cual un* inmediatamente retrocede. En resumen, tocar y sentir suceden en vivo. Mi punto de partida en este ensayo es que cuando los nervios de los genitales de un* han sido dañados por la cirugía, el tiempo del toque cambia. Por ejemplo, un* ve la mano de su amante tocando los genitales de un*, pero no la siente. De esta manera, el tiempo aparentemente real de la experiencia sexual –en el que, como Sarah E. Chinn afirma en un ensayo sobre toque queer, “nuestros cuerpos se sienten y son sentidos por fuera de la percepción visual exclusiva”- se convierte en el voyeurismo contemplativo de la pornografía 1 . El toque ocurre, pero es más visto que sentido, y según la opinión de Chinn, la visión “es virtualmente inútil en lo que respecta a descubrir y describir la experiencia del placer sexual” (182). Sé por experiencia

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Sarah E. Chinn, “Feeling Her Way: Audrey Lorde and the power of touch”, GLQ 9 (2003): 192.

personal directa que esto es profundamente desorientador; cuando los genitales son insensibles, el tiempo del toque se aleja infinitamente del momento del contacto físico. Quizás un* pueda recordar cómo se sentía ser tocado antes de la cirugía genital, o imaginar cómo podría sentirse si la sensación regresara a sus genitales en el futuro – en cualquier caso, tocar y sentir están escindidos, demasiado tarde o demasiado temprano para coincidir. En este sentido, considero una carta de 1996 al influyente Journal of Urology en el que la fundadora de la Sociedad Intersex de Norteamérica (ISNA), Cheryl Chase, describía algunos de los problemas post-quirúrgicos reportados por l*s miembr*s de la sociedad. Much*s habían experimentado sensación genital ya sea disminuida o extinta tras la cirugía genital para personas intersex. Un* miembr* cuyo clítoris había sido reducido en la infancia encontraba que el orgasmo era “tan difícil de alcanzar y tan raramente concretado” que ella consideraba “destruida su función sexual” 2 . Alarmantemente, otr* sentía “un intenso dolor genital” seguido de la estimulación sexual (1,140). Más recientemente, un estudio por un equipo médico londinense evaluó la sensación clitoridiana en seis mujeres intersex cuyos clítoris habían sido reducidos

quirúrgicamente. El estudio era innovador porque se servía no solamente de cuestionario de satisfacción sexual sino también de dispositivos electrónicos para medir la sensibilidad clitoridiana a la temperatura y vibración. Éstos proveían de estímulos graduablemente crecientes hasta que las participantes oprimían un botón para registrar la sensación. Fue la primera vez que dicha “evaluación sensorial objetiva” se realizaba en individu*s con una historia de cirugía genital 3 . Se concluyó

Cheryl Chase, Carta al editor, Journal of Urology 156 (1996): 1139; ver también Morgan Holmes, “Rethinking the Meaning and Management of Intersexuality”, Sexualities 5 (2002): 163. 3 N. S. Crouch et al, “Genital Sensation after Feminization Genitoplasty for Congenital Adrenal Hyperplasia: A Pilot Study”, British Journal of Urology International 93 (2004): 137.

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que la sensación clitoriana post-quirúrgica en las seis mujeres era “profundamente anormal” (138). Todas tenían resultados atípicos para las sensaciones de frío, y cinco participantes tenían resultados anormales para la sensación de calor y vibración. En respuesta al cuestionario, cuatro mujeres dijeron que tenían problemas para alcanzar el orgasmo. Preocupantemente, esto no era legado de técnicas quirúrgicas anticuadas: l*s autor*s del estudio advirtieron que “actualmente no hay justificación para el optimismo (que sostiene que) las técnicas quirúrgicas modernas son mejores para preservar la sensación clitoridiana que las operaciones anteriores” (138). Esta advertencia era una contestación implícita a la crítica [hecha por] l*s primer*s clínic*s de que l*s individu*s presentad*s en la carta de Chase no habían sido beneficiad*s por “los cambios en el abordaje quirúrgico” desde mitad de los años 70s 4 . Aunque l*s académic*s de Ciencias Humanas puedan llegar cuestionar la afirmación de objetividad del equipo de Londres, todavía es pragmáticamente útil tanto al acreditar su estudio ante otr*s doctor*s, así como para sustentar la carta de Chase. ¿Qué tipo de críticas de la cirugía genital permite o sustenta la teoría queer? En este ensayo investigo aquello que la teoría queer puede hacer por los cuerpos intersex que han sido desensibilizados por la cirugía genital. Por supuesto, la cirugía para personas intersex no desensibiliza enteramente los cuerpos, pero en lo que sigue, me refiero frecuentemente a cuerpos desensibilizados post-ciugía más que (hablar de) genitales, por tres razones. La primera razón no es específica de las personas intersex: cualquier experiencia de cirugía se extiende más allá del corte de escalpelo. Incluso la anestesia puede causar náusea y vómitos de post-operatorio 5 . La segunda y tercer razón es más específica. El daño a los nervios puede alterar la percepción y tactilidad de otras áreas
4 5

J. P. Gearheart, A. Burnett y J. H. Owen, Carta al editor, Journal of Urology 156 (1996): 1140. Alain Borgeat, Georgios Ekatodramis y Carlo A. Schenker, “Postoperative Nausea and Vomiting in Regional Anesthesia: a review”, Anesthesiology 98 (2003): 530-47.

más allá de aquellas en las que el corte ha sido realizado 6 . Finalmente, la cirugía para personas intersex no opera únicamente en los genitales externos; también puede modificar, reponer o remover estructuras internas, por ejemplo al crear una vagina de un segmento de colon 7 . En síntesis, el cuerpo entero se somete través de la cirugía, y la experiencia de la cirugía es vivida por el cuerpo enteramente, aunque el cuerpo sea cortado únicamente en un área pequeña – de ahí la afirmación de un* miembr* de ISNA de que la cirugía clitoridiana había destruido “la función sexual” en general. Mi objetivo, entonces, no es utilizar la teoría queer para revertir los diversos efectos corporales de la cirugía genital. En cambio, evalúo si es posible una crítica de los efectos de la cirugía desde una perspectiva teórica queer del cuerpo. A este fin, sostengo cuatro planteos claves, comenzando con mis reservas al respecto de los discursos queers del placer y la vergüenza. Mi primer planteo es que el cuerpo desensibilizado post-cirugía no puede ser reconocido por un discurso queer en el que el placer sexual es una forma de activismo hedonista. En consecuencia, intento seguir la recomendación de Robert Jensen de que nuestra tarea como disidentes sexuales “no es necesariamente imaginar nuevas formas de tocar sino ser siempre receptiv* de las éticas y políticas del toque” 8 . En otras palabras, una reacción queer a los problemas de la cirugía intersex no puede ser simplemente la demanda de más y mejor sexo, porque eso es precisamente lo que la cirugía intersex hace inútil en el mejor de los casos, e imposible en el peor de los casos. En cambio, debemos proceder con cuidadosa conciencia del modo en el que los toques previos sobre los

Gillian Einstein, “From Body to Brain: Considering the Neurobiological Effects of Female Genitale Cutting”, Perspectives in Biology and Medicine 51(2008): 84-97. 7 Rakesh Kapoor et al, “Sigmoid Vaginoplasty: Long-Term Results”, Journal ofUrology 67 (2006): 121215. 8 Robert Jensen, “Getting It Up for Politics: Gay Male Sexuality and Radical Lesbian Feminism” en Opposite Sex: Gay Men on Lesbians, Lesbians on Gay Men, ed. Sarah Miles y Eric Rofes (New York: New York University Press, 1998), 165.

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cuerpos intersexuados, tales como el toque desensibilizador del cirujano, pueden modificar aquellos cuerpos y, por ende, limitar las posibilidades de una crítica queer. Mi segundo planteo es que un discurso queer de la vergüenza habilita un compromiso crítico con la creación quirúrgica de cuerpos atípicamente sensibles. Como señaló Sarah Ahmed, una ética del toque no tiene que ver solamente con tocar a otr*s sino con la sensibilidad hacia la manera en la que otr*s ya han sido previamente tocad*s y afectad*s –en este caso, la manera en la que los cuerpos recuerdan obstinadamente el vergonzoso toque de la cirugía, sin importar cuán desesperadamente querramos borrar sus efectos 9 . Sin embargo, no quiero sugerir que la crítica queer simplemente necesite elegir entre teorizar lo intersex en términos de placer o de vergüenza. No existe en verdad tal oposición. Mi tercer planteo clave, entonces, es que lo queer está caracterizado por una interrelación sensorial de placer y vergüenza, tal como sostiene David M. Halperin: “lo genial del sexo gay –y no solamente sexo gay- reside precisamente en su habilidad de transmutar experiencias de degradación social de otro modo displacenteras en experiencias de placer 10 ”. Si existe realmente una “ética queer de la dignidad en la vergüenza”, en palabras de Michael Warner, mi interés descansa no en revelar a la vergüenza como un tipo de placer o viceversa 11 . En cambio, estoy interesado en el hecho de que tanto el placer como la vergüenza sean sensaciones queer; sostengo que la adopción de una base sensorial para una crítica cultural por parte de la teoría queer naufraga cuando se encuentra con el cuerpo intersex desensibilizado. A la luz de esto, mi cuarto planteo final es que si la teoría

Sarah Ahmed, Strange Encounters: Embodied Others in Post-colonialism (New York: Routledge, 2000), 155. 10 David M. Halperin, What Do Gay Men Want? An Essay on Sex, Risk and Subjectivity (Ann Harbour: University of Michigan Press, 2007), 86. 11 Michael Warner, The Trouble with Normal: Sex, Politics and the Ethics of Queer Life (Cambridge, MA, Harvard University Press, 1997), 37.

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queer es representada como cierto tipo de aproximación (N. de T.: reaching en el original) –pero no necesariamente toque (N. de T.: touching en el original)- entonces puede ser de uso mayor al reconocer los efectos problemáticos de la cirugía intersex. Por lo tanto, la aproximación es más queer que el toque en tanto reconoce que, como Lee Edelman ha escrito, “la teoría queer sólo puede continuar siendo un deseo, y así como el deseo, depende de su energía, de su poder continuo para aferrarnos, de la imposibilidad de saber sus límites y de conocer su coherencia como un estado 12 ”. En mi opinión, el deseo es lo que la teoría queer y el cuerpo intersex post-cirugía tienen en común. Pero por esta razón, pienso que la idea de Edelman de “aferrar” no es del todo correcta; diría que el deseo alcanza similarmente a cuerpos queer e intersex. Sostengo que el cerrar ese alcance del deseo confunde el proyecto quirúrgico de tocar cuerpos atípicos a fines de hacerlos sexualmente normales.

Placeres queer

La teoría queer parecería facilitar una crítica en relación a los placeres sexuales disminuidos como consecuencia de la cirugía intersex. Esto se debe a que la teoría queer, junto a ramas afines del feminismo de la tercera ola, es el discurso académico que más tiene para decir acerca del significado cultural y experiencia del placer sexual humano: es “una visión de la producción social que compromete a lo libidinal”, según las palabras de Edelman (344). A diferencia del énfasis en el género dentro del feminismo de la segunda ola, y específicamente a diferencia del feminismo “antisexo” que considera al placer sexual como una trampa de la opresión de género, la teoría

12

Lee Edelman, “Queer Theory: Unstating Desire”, GLQ 2 (1995): 345.

queer ha adoptado lo sexual y a sus placeres como objetos centrales de estudio. En su ensayo pionero de 1979, “A secret side of lesbian sexuality” (N. de la T: aquí traducido como “Un lado oscuro de la sexualidad lésbica”), Pat Califia bosqueja un contraste entre el “placer” del sadomasoquismo y la “esclavitud o explotación real” 13 . Este contraste se volvería una cuestión central tanto para el feminismo de la tercera ola como para la teoría queer. Significativamente, Califia describió a los placeres del sadomasoquismo como “efímeros”, a diferencia del “control económico o la reproducción forzada” (166). La oposición aquí no era solamente entre placer y displacer sino también entre la inmediatez sensible de las actividades sexuales y la extendida historicidad de la heterosexualidad institucionalizada. De esta manera, el sadomasoquismo es “consumidor-y-absorbedor-de-tiempo”, en palabras de Califia (166), porque paradójicamente sus placeres son transitorios – una serie de momentos presentes que envuelven visceralmente al/la/le sujet* sexual, más que una historia de la sexualidad de la cual el/la/le regulad* sujet* sexual es el efecto. Al igualar al sadomasoquismo con un tiempo único de placer, Califia fue capaz de articular un feminismo que no era ni heterosexual ni antisexo. Durante los años 80s y 90s, estas posibilidades contraculturales del placer sexual serían analizadas y celebradas por el feminismo de la tercera ola y, a su vez, por la teoría queer. Por supuesto, otras teorías queer emergerían además – tales como aquellas centradas en la vergüenza, la pérdida, el rezago y la temporalidad, de las cuales abrevaré más adelante en este artículo – pero quiero discutir acerca del placer en primer lugar porque la disminución del placer pareciera ser el problema principal de la desensibilización genital. Si la teoría queer puede decirnos porqué el placer es valioso, entonces de allí se deduce

Pat Califia, “A Secret Side of Lesbian Sexuality” en Public Sex: The Culture of Radical Sex, 2da ed (San Francisco: Cleis, 2000), 166.

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que un discurso queer del placer puede localizar porqué la disminución del placer hace que la desensibilización genital sea mala. El tema central en el desarrollo de Califia – el placer sexual como el reverso de las formaciones institucionales de la sexualidad – ha delineado la interfase entre teoría queer e intersex. Un axioma importante de la teoría queer ha sido considerar que los actos sexuales pueden ser placenteros aún si – o quizás debido a – ocurren por fuera de las normas establecidas. Esto es demostrado por el contraste que hace Califia entre el sadomasoquismo subcultural y la heterosexualidad institucionalizada. Así como un discurso queer del placer se enfoca en las actividades sexuales transitorias por sobre las identidades genéricas estables, también el activismo intersex ha enfatizado el funcionamiento sexual saludable como una alternativa para reformar las categorías de género 14 . De este modo, el activismo intersex y mucha de la teoría queer tienen en común el proyecto de “abrir un nuevo espacio para el sujet* de deseo” como ha descripto un comentador sobre teoría queer 15 . A este respecto, ambos discursos se dirigen a un* sujet* cuya sexualidad funciona sin adherencia a las normas establecidas. Ahora, esto no quiere decir que l*s individu*s con anatomías intersex necesariamente tengan deseos queer; en todo caso, much*s activistas y académic*s intersex han llamado “queer” a los cuerpos intersex en relación a su desviación de las

Intersex Society of North America, “Why Doesn’t ISNA Want To Erradicate Gender?” (2006), www.isna.org/faq/not_eradicating_gender. Mi argumento aquí no es que la teoría queer no tiene nada qué decir en relación al género, sino que ha criticado al género en relacón a las limitaciones percibidas que emplaza en el sexo y la sexualidad. En consecuencia, y a diferencia de mucho del feminismo de la segunda ola, la teoría queer ha sostenido generalmente que las identidades de género deben ser “jodidas” (N. de T.: fucked en el original) (fundidas, disueltas, mezcladas) en lugar de definidas más equitativamente. Ver, por ejemplo, a Stephen Whittle, “Gender Fucking or Fucking Gender?” en Queer Theory, ed. Iain Morland y Annabelle Willox (Basingstoke: Palgrave, 2005), 115-29. 15 Donald Morton, “Birth of the Cyberqueer”. PMLA 110 (1995): 370. Más allá de que pienso de que Morton tiene razón en este punto, tengo mis reservas sobre gran parte del ensayo, las cuales discuto más adelante.

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normas de corporización 16 . La teoría queer y el activismo intersex convergen en la convicción de que dicha desviación no es un obstáculo para el placer sexual, al contrario de lo que la medicina ha asumido tradicionalmente. Un discurso queer del placer, por lo tanto, es útil a la hora de criticar el uso normalizador de la cirugía genital – por ejemplo, cuando l*s clínic*s han evaluado la cirugía vaginal en términos de si “un coito adecuado… definido como penetración vaginal exitosa” es posible en el postoperatorio, o cuando reportan en estudios de resultados de cirugías en la infancia sobre aquell*s pacientes que han ingresado posteriormente en matrimonios heterosexuales 17 . Como lamenta Morgan Holmes, “cuando l*s p/madres llenan planillas de consenso, permitiendo a l*s doctor*s remover el tejido erotogénico de sus hij*s, ell*s están siguiendo un requisito heterosexista que sostiene que l*s human*s viven ya sea como varones o como mujeres” 18 . Holmes opone el sacrificio de la sensación (“tejido erotogénico”) a la norma (“requisito heterosexista”). Sin embargo, disfrutar del placer sexual por fuera de las normas establecidas no es lo mismo que disfrutar del placer sexual en ausencia de todas las limitaciones. Retornaré a esta advertencia en breve. Otro axioma queer tematizado proféticamente en el ensayo de Califia no es tanto un simple rechazo de la heterosexualidad, como [pensar] un despliegue del placer en

Ver, por ejemplo, Betsy Driver, en el prefacio del número especial Cardozo Journal of Law and Gender 12 (2005): 3; Peter Hegarty en conversación con Cheryl Chase, “Intersex Activism, Feminism, and Psychology: Opening a Dialogue on Theory, Research, and Clinical Practice”, Feminism & Psychology 10 (2000); Morgan Holmes, “Queer Cut Bodies” en Queer Frontiers: Millenial Geographies, Genders, and Generations, ed. Joseph A. Boone et al. (Madison: University of Wisconsin Press, 2000), 98; Emi Koyama, Intersex Critiques: Notes on Intersex, Disability, and Biomedical Ethics (Portland: Confluere, 2003), 3, 7, 15. 17 John P. Gearhart, citado en M. M. Bailez et al., “Vaginal Reconstruction after Initial Construction of the External Genitalia in Girls with Salt-Wasting Adrenal Hyperplasia”, Journal of Urology 148 (1992): 684; W. Hardy Hendren y Anthony Atals, “Repair of High Vagina in Girls with Severely Masculinized Anatomy from the Adrenogenital Syndrome”, Journal of Pediatric Surgery 30 (1995): 91. 18 M. Morgan Holmes, “Queer Cut Bodies: Intersexuality and Homophobia in Medical Practice” 81995), tinyurl.com/6aw334. Notése que esta versión difiere del capítulo de Holmes del mismo nombre en Queer Frontiers.

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resistencia a las formas institucionalizadas de sexualidad, de las cuales la heterosexualidad convencional es una entre otras. Por ejemplo, Douglas Crimp ha rehusado al percibido institucionalismo del matrimonio gay a favor del mundo “vital y pleno de placer” de la subcultura homosexual 19 . Más que una crítica de la identidad de género, la teoría queer ha permitido una comprensión y experiencia de los actos sexuales como significantes de placer, no de identidad sexual. Por lo tanto, los actos sexuales pueden ser resignificados dentro de un discurso queer del placer, así como la palabra queer en sí misma ha atravesado una reclamación y revisión contracultural 20 . Dicha resignificación abarca actos comúnmente considerados heterosexuales, en tanto Califia sostiene que “la creencia en las diferencias sexuales y la dependencia de las mismas para el placer sexual es la perversión más común” 21 . Según esta mirada, el sexo heterosexual no está motivado por la identidad heterosexual; es meramente una perversión entre tantas, proyectada hacia el placer mientras se superpone sobre privilegios. Cuando el sexo heterosexual es descripto como un placer como cualquier otro, los privilegios institucionalizados de la heterosexualidad son puestos de relieve como injustificados. El sacrificio quirúrgico de la sensación genital en función de la heterosexualidad es, por ende, no sólo un acortamiento del placer individual, sino también un desconocimiento fundamental de lo individual como institució ii n. En relación a lo primero, el sexo heterosexual es una fuente de placer; en relación a lo segundo, la identidad heterosexual es una fuente de privilegios iii . Consecuentemente,

Douglas Crimp, “Melancholia and Moralism” en Loss: The Politics of Mourning, ed. David L. Eng y David Kazanjian (Berkeley: University of California Press, 2002), 19920 La articulación más influyente sobre “resignificación” en el feminismo de la tercera ola/prácticas queers está en El Género en Disputa: Feminismo y Subversión de la Identidad de Judith Butler, 2da ed. (New York: Routledge, 1999), 42. 21 Pat Califia, “Gender Bending: Playing with Roles and Reversals” en Public Sex: The Culture of Radical Sex, 2da ed (San Francisco: Cleis, 2000), 185.

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crear un individuo heterosexual a través de la cirugía genital desensibilizadora es una contradicción de los términos. El trabajo de Michel Foucault ha sido instrumental para las políticas de resignificación. A pesar de alguna resistencia de izquierdas al primer volumen de Historia de la

Sexualidad de Foucault por su incongruente acopio de trayectorias de sexo y poder
[apelando] a una discusión obtusamente enérgica acerca de cómo tal poder podría ser resistido, Halperin plantea que “l*s militantes gays y lesbianas” han sido quizás las audiencias más receptivas para el pensamiento de Foucault 22 . Esto incluye a activistas como la AIDS Coalition to Unleash The Power (N. de T: ACT UP) por la razón que Halperin señala: “la respuesta pública al SIDA” en los EEUU en los 80s ilustraba perfectamente “la imbricación mutua de poder y conocimiento” en relación al sexo que Foucault había analizado – por ejemplo, “los interminables reenvíos entre discurso experto y autoridad institucional… y las luchas locales por la supervivencia y la resistencia” (27). Consecuentemente, Halperin piensa el activismo del SIDA como un acelerador “para la multiplicación de lugares de contestación política a la administración pública y privada del cuerpo y sus placeres, por fuera de arenas

David M. Halperin, San Foucault: Hacia una Hagiografía Gay (New York: Oxford University Press, 1995), 26. Encuentro informativo el abordaje de Halperin, pero también tiene sus limitaciones, las cuales quedan demostradas por la sugerencia de Helperin de que “el énfasis de Foucault en la sexualidad y su negación a subordinar el análisis de su instrumentalidad a las políticas del género, la raza o la clase, hicieron que su trabajo sea particularmente útil para dirigirse a las irreductiblemente sexuales políticas de la crisis del SIDA” (27). Mientras que este enfoque en lo sexual podría verse como paradigmáticamente queer (y, como Halperin aclara en una nota, permite un análisis de la homofobia (195n26)), por la misma razón, fracasa en considerar cómo otros tipos de políticas mencionados por Halperin no sólo afectan a la sexualidad sino que constituyen lo sexual como irreductible para sujet*s particulares. De hecho, en su último libro What Do Gay Men Want?, Halperin reconoce que “el foco en la subjetividad gay (en el discurso público de la prevención contra el VIH/SIDA) es preciso en el caso de hombres gays blancos y socialmente privilegiados, cuya agencia y autonomía no estén probablemente comprometidas con la opresión política o constreñimientos externos, y cuya conducta, por lo tanto, no pueda ser explicada por otros factores sociales” (23). Pero aún así esta última formulación es de algún modo insatisfactoria; sugeriría que la agencia y autonomía descomprometida son explicables de hecho por “otros factores sociales” tales como la raza, la clase y el género (ver, por ejemplo, Damien W. Riggs, Priscilla (White) Queen of the Desert: Queer Rights/Race Privilege (New York: Peter Lang, 2006). Judith Halberstam ofece un análisis provocativo de tales tensiones continuas en las políticas de identidad queer en “Shame and Gay White Masculinity”, Social Text 23, nos. 3-4 (2005): 219-33.

22

tradicionales

como

los

procesos

electorales”.

Esta

estrategia,

que

incluye

intervenciones críticas en la práctica médica, es foucaultiana hasta el punto que el primer volumen de Historia de la Sexualidad “ya había tratado al cuerpo como un lugar de lucha política” (28). Allí Foucault afirmaba que la sexualidad es “organizada por el poder en su control sobre cuerpos y su materialidad, sus fuerzas, energías, sensaciones y placeres” 23 . Foucault vindicaba, en otras palabras, el placer corporal como una manera de resistir al poder. Dentro de la teoría queer han surgido dos distintas visiones sobre la relación entre cuerpos y placeres. De acuerdo a una visión, el placer es obtenido exclusivamente o más efectivamente a través del uso de la genitalidad. Por ende, para Queer Nation, en las palabras de Lauren Berlant, los genitales “no sólo eran órganos de generosidad sexual, sino armas de placer contra su propia opresión” 24 . Lo que hace queer a ese terrorismo genital es la combinación de la genitalidad en un acto sexual dado; por esa razón el sexo queer puede shockear a la cultura heterosexual. Esto es lo que Tim Dean ha llamado “la insistencia de la teoría queer en la especificidad del contacto genital como las bases para todo el trabajo político” 25 . Por ejemplo, de acuerdo a Mark Blasius, las relaciones homosexuales se vuelven queer cuando utilizan “cada parte del cuerpo como un instrumento sexual en orden de alcanzar la mayor intensificación posible de placer” 26 . El resultado es lo que Halperin ha denominado “una multiplicación de los lugares de contestación política” al nivel del cuerpo. En esta perspectiva típicamente foucaultiana, el sexo queer puede efectuar cambios culturales a través de
Michel Foucault, La Voluntad de Saber, vol. 1 de Historia de la Sexualidad (Harmondworth, Reino Unido: Penguin, 1998), 155, 157. 24 Lauren Berlant, The Queen of America Goes To Washington City: Essays on Sex and Citizenship (Durham, NC: Duke University Press, 1997), 158. 25 Tim Dean, Beyond Sexuality (Chicago: University of Chicago Press, 2000), 172. 26 Mark Blasius, Gay and Lesbian Politics: Sexuality and the Emergence of a New Ethic (Philadelphia: Temple University Press, 1994), 110. Ver también las páginas 125 y 221 sobre lo “queer” de la “nueva ética” de Blasius.
23

su estilizada atención al “placer erótico” recíproco, más allá de las morfologías genitales de sus participantes 27 . La última perspectiva es notoria también por la continuidad que señala entre la teoría queer y el feminismo de la tercera ola, en el que las relaciones heterosexuales son a menudo aceptables en tanto estén similarmente “organizadas no-genitalmente” 28 . Para escritor*s como Califia, el sadomasoquismo es paradigmático de dichas relaciones. En ambas visiones, la valorización del placer en las subculturas queer puede ser una fuente de orgullo. Pero la capacidad del cuerpo post-cirugía de participar en tales subculturas no está clara. Chase, anorgásmica después de la cirugía genital para intersex, ha criticado a “sexo-radicales y activistas” que sostienen que ella tiene orgasmos “vaginales” o “con-todo-el-cuerpo” a pesar de su insistencia en lo contrario. Comprensiblemente, Chase encuentra altamente condescendiente la asunción de ell*s en relación a “que ella aprenderá a tener orgasmos” 29 . Una teoría queer enfocada en el placer únicamente, sea éste genital o difusamente “con todo el cuerpo”, se arriesga a caracterizar a los cuerpos intersex post-cirugía como empobrecidos

irrevocablemente 30 . Del mismo modo, una crítica queer del tratamiento intersex, sumergida en la afirmación de que los cuerpos intersex pre-cirugía son queer en su disidencia físico-sexual, quizás termine figurando a los cuerpos intersex post-cirugía como menos queer – o en absoluto queer. Para clarificar esta aserción, no quiero decir

Blasius, Gay and Lesbian Politics, 125; ver también Michael Bronski, The Pleasure Principle: Sex, Backlash, and the Struggle for Gay Freedom (New York: St. Martin’s, 1998), 157. Acerca de las bases foucaultianas de este argumento, ver Michel Foucault, “Sexo, Poder y Políticas de la Identidad”, entrevista de B. Gallagher y A. Wilson en Éthics: Subjectivity and Truth, vol. 1 de The Essential Works of Michel Foucault, 1954- 1984, ed. Paul Rabinow (New York: New York Press, 1997), 163- 73, esp. 164-165. 28 Amber Hollibaugh en Deirdre English, Amber Hollibaugh y Gayle Rubin, “Talking Sex: A Conversation on Sexuality and Feminism”, Feminism Review 11 (Junio 1982): 44. 29 Cheryl Chase, “Affronting Reason” en Looking Queer, ed. Dawn Atkins (New York: Harrington Park, 1998), 207. 30 Más allá del contexto de lo intersex, Jensen ha hecho una crítica comparable de la cultura gay masculina (“Getting It Up For Politics”, 166).

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que los cuerpos intersex después de la cirugía sean menos queer debido a que la cirugía elimina exitosamente una anatomía queer pre-quirúrgica. En cambio, estoy haciendo una observación sobre el funcionamiento fisiológico: el cuerpo post-cirugía, independientemente del grado en el que permanece aún sexualmente ambiguo, quizás sea menos dócil al análisis y participación política queer debido a su capacidad disminuida para el placer sexual.

Vergüenza queer
L*s lector*s quizás puedan objetar que mi análisis en la anterior sección supone que el sexo entre cuerpos que no han tenido cirugía intersex es placentero intrínsecamente, y que supone además que la presencia de placer es inversamente proporcional a la ausencia de placer. Pero como plantearé a continuación, no todo el discurso queer ha concebido el sexo de esta manera, de manera que diferentes teorías queer del cuerpo intersex post-cirugía son posibles. Un concepto de placer sexual determina un concepto de la cirugía genital desensibilizadora como dañina. A pesar de que los discursos de placer discutidos más arriba permiten una crítica queer de la cirugía estableciendo que la pérdida de placer sexual es mala, dicha crítica descansa sobre la concepción del placer sexual como algo que puede ser perdido. Del mismo modo, en el marco de estos discursos queer, la disminución de placer sexual es objetable en parte porque plantea la posibilidad de extinción del placer sexual. Ahora, si el sexo es puramente placentero y el placer es lo opuesto del displacer, entonces es posible de hecho perder la capacidad para, y por ende la experiencia del, placer sexual. De todas formas, si el sexo es algo más u otra cosa que placentero, entonces la presencia y ausencia del placer no son

necesariamente opuestas, y por ende, la idea de pérdida de placer sexual es menos tajante. Mientras que parte de la teoría queer, alineada con mucho del discurso del orgullo gay, ha medido los efectos de la homofobia por el grado en el que la homofobia limita los placeres sexuales subculturales, otras teorizaciones queer del sexo han sido más ambivalentes. Específicamente, éstas han cuestionado la concepción foucaultiana del sexo como un asunto de cuerpos y placeres, como lo afirmado por Sally Munt: sea lo “estratégicamente esencial” que pueda ser el orgullo en la disidencia sexual, “la presencia de la vergüenza ha sido reprimida en el discurso de los derechos homosexuales de una manera poco útil, y a fines de ganar una agencia más amplia, debemos aprender a revisitar sus efectos ambivalentes 31 ”. A la luz del reclamo de Munt, quiero evaluar aquello que la atención queer hacia la vergüenza, más que hacia el placer, puede hacer por lo intersex. Dentro de la teoría queer, la descripción más conocida del sexo –y no meramente del sexo queer- como una experiencia más ambivalente que placentera fue propuesta por Leo Bersani en su ensayo de 1987, “Is the rectum a grave?” (N. de T.: aquí conocido como “¿Es el recto una tumba?”). El provocativo título del ensayo refleja el hecho de que Bersani estaba escribiendo en respuesta a la crisis del SIDA. Sin embargo, como he mostrado, [mientras que] Halperin desplegó un viraje foucaultiano hacia los cuerpos y placeres como resistentes a aquellas estructuras de poder y saber que han mezclado a la homosexualidad con colapso social y muerte, el ensayo incendiario de Bersani en respuesta a la misma epidemia fue cuestionar si la homosexualidad es, después de todo, antitética a lo social tal como ha sido definida en la cultura occidental dominante. El gran secreto acerca del sexo, indaga Bersani, es que “a la mayoría de la

31

Sally R. Munt, “Shame/Pride Dichotomies in Queer As Folk”, Textual Practice 14 (2000): 533, 536.

gente no le gusta” – lo cual no quiere decir que la gente no piense sobre el sexo un montón o que la gente no quiera tener un montón de sexo 32 . En cambio, el punto de Bersani es que el sexo no es tan placentero como podría parecernos mientras estamos todo el día soñando sobre eso. Cuando verdaderamente estamos teniendo sexo, sostiene Bersani, ya no somos sujet*s auto-contenid*s disfrutando de una experiencia de placer fácilmente cuantificable que hayamos contemplado de antemano. Muy por el contrario: para Bersani, el sexo es una experiencia de disolución radical que él denomina “esparcimiento/fragmentación del yo” (N. de T.: self-shattering en el original) (222). La sexualidad es por lo tanto “socialmente disfuncional”, en palabras de Bersani, no porque pueda ser por momentos el terrorismo genital de Queer Nation sino porque siempre deshace “la supuesta relacionalidad o comunidad de la pareja (que depende de la individualidad)”, como ha planteado una comentadora del ensayo de Bersani 33 . Independientemente del número de participantes, el sexo es una experiencia profundamente solipsista. Es así como la descripción de Bersani del pasivo “éxtasis suicida” del gay bottom (N. de T: pasivo) ejemplifica una teoría general del sexo como no-relacional 34 . Esto se ha vuelto subsecuentemente conocido como el “la tesis antisocial” de la teoría queer 35 . La consideración antisocial del sexo pone en cuestión el perjuicio aparentemente autoevidente de la cirugía genital desensibilizadora. Si de todos modos el sexo no es placentero, entonces la disminución o pérdida del placer sexual es, cuanto menos, un término erróneo o quizás también una contradicción. Se trata de un término erróneo si

Leo Bersani, “Is the Rectum a Grave?” en AIDS: Cultural Analysis/Cultural Activism, ed. Douglas Crimp (Cambridge, MA: MIT Press, 1988), 197-98. 33 Leo Bersani, “Is the Rectum a Grave?” 222; Kathryn Bond Stockton, Beautiful Bottom, Beautiful Shame: Where “Black” meets “Queer”(Durham, NC: Duke University Press, 2006), 1534 Leo Bersani, “Is the Rectum a Grave?” 212; ver también Stockton, Beautiful Bottom. 35 Robert L. Caserio, “The Antisocial Thesis in Queer Theory”, PMLA 121 (2006): 819- 21.

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otra cosa más que placer –un despiece- se pierde en el sexo post-quirúrgico; se trata de una contradicción en el caso que una pérdida de placer –nuevamente, un despiececaracterice al sexo en general. Una manera obvia de resolver esta encrucijada sería simplemente decir que el despiece es sólo otro nombre para el placer, aquello que Bersani plantea en alguna parte en relación al aparente dolor del masoquismo: podríamos decir entonces que el auto-despiece describe solamente la transformación de “estímulos generalmente asociados con la producción de dolor en estímulos que instalan intensos procesos identificados como placenteros”, como Bersani comenta acerca del masoquismo 36 . Pero más que tratar de sanear el despiece defendiéndolo como una “degradación placentera”, la tesis antisocial en la teoría queer ha desarrollado un complejo discurso acerca de la negatividad, el futuro y –lo que resulta más significativo para mi argumento- la vergüenza 37 . En resumen, el carácter antisocial del sexo – rebajando, desintegrando, degradando- hace al sexo vergonzoso. Se ha planteado que las subculturas queer tienen una relación distintiva con dicha vergüenza; si el sexo es una forma de despiece, tanto para l*s queers como noqueers, entonces aquello que distingue a las subculturas queer no es la performance de ciertos actos sexuales (terrorismo genital, sadomasoquismo de cuerpo completo o cualquier otra cosa) sino una actitud particular hacia la experiencia antisocial del sexo. En las subculturas queer, de acuerdo a Warner, “un* no pretende estar por encima de la indignidad del sexo”, dado que “estamos tod*s junt*s en esto” 38 . De este modo, un “reconocimiento de todo lo que es más abyecto y menos reputable en un* mism*” – esto es, la evacuación solipsista descripta por Bersani- habilita perversamente “el tipo
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Leo Bersani, Homos (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1995), 93; ver también 94. Stockton, Beautiful Bottom. La relación antisocial entre negatividad y futuro ha sido explorada más polémicamente en No Future: Queer Theory and the Death Drive de Lee Edelman (Durham, NC: Duke University Press, 2004). 38 Warner, Trouble with Normal, 35, 36.

especial de sociabilidad que mantiene junta a la cultura queer” (35). Es decir, las subculturas queer están caracterizadas por el reconocimiento de que el sexo es antisocial. No obstante, si el sexo es realmente tan vergonzosamente antisocial como describe Bersani, un* debe preguntarse porqué las personas tienen sexo después de todo. No estoy planteando esta cuestión con el fin de retirarme del argumento de Bersani a una versión vainilla del sexo queer (N. de T.: cuddly hand-holding en el original); su argumento es importante y merece interrogación. Aún cuando Bersani se propone “desexualizar lo erótico” retratándolo como antisocial, su planteo permanece resueltamente sexualizado en su valoración de la penetración anal gay como una ejemplificadora “intensificación o… modo de revelación de un yo siempre y ya despedazado”, como Kathryn Bond Stockton escribe en su libro acerca de la vergüenza 39 . En consecuencia, existe una circularidad en el argumento de Bersani. Él explica, a través de una referencia al sexo, porqué a “la mayoría de la gente no le gusta el sexo” como si a la mayoría de la gente no le gustase porque lo han tenido pero no les ha gustado la manera en la que el sexo los ha despiezado. Esto no aplica para aquellas personas que no han tenido sexo, que no pueden tenerlo, o que no quieren tenerlo en primer lugar. Aún así creo que estas personas no son menos queer. Una crítica de la teoría queer aportada por Heather Love es útil en este punto. Love ha afirmado que “el deseo queer es a menudo figurado como… un deseo excesivo, disonante. Pero también podría tener sentido entender lo queer como una ausencia o una aversión al sexo” 40 . Ambos tipos de queer presentados por Love son posibles

Leo Bersani, Homos, 80; Stockton, Beautiful Bottom, 15. Heather Love, Feeling Backward: Loss and the Politics of Queer History (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2007), 40. De todos modos, Love finalmente parece recuperar como “unidas al sexo” a las emociones asociadas con la aversión al sexo.
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sobre las bases de la tesis antisocial, pero gran parte de la teoría queer se ha centrado en el primer tipo (lo queer como un abrazo excesivo al despiece vergonzoso) y ha fracasado en investigar el segundo (lo queer como un rechazo o retirada del sexo). La ausencia de sexo, como Love admite, “no es muy sexy”, y por esa razón, ha recibido poca atención crítica (175n22). Pero si la teoría queer puede hacer algo por lo intersex, necesita teorizar las maneras en las cuales los cuerpos post-cirugía pueden ser asexuales, y más aún, verdaderamente no-sexy para algunas personas – incluyendo a veces a aquell*s mism*s que habitan esos cuerpos. La experiencia despedazadora del sexo puede ser vergonzosa –la tesis antisocial nos enseña mucho acerca de ello- pero no tener sexo, o tener sexo sin despedazarse, puede ser vergonzoso también. En el discurso queer, el cuerpo de la stone butch es a veces presentado como la personalización somática de la ausencia o aversión al sexo descripta por Love. Tradicionalmente, una stone butch hace el amor a su compañera femme pero se niega a ser tocad* en retorno 41 . En un innovador ensayo sobre est* sujet*, Judith Halberstam ha criticado cualquier concepción simplista de la “impenetrabilidad” de la stone butch como una manera de sexualidad “clausurada” (63, 68). En un argumento que quizás pueda ser equivalente al rechazo de Chase en relación a las afirmaciones de que ella aprenderá a tener orgasmos, Halberstam cuestiona esta representación de la rigidez (N. de T.: stoneness en el original) como “una pared que ha sido construida y podrá ser demolida con la femme adecuada” (68). Independientemente del cierre del cuerpo de la stone butch a la penetración genital, Halberstam sugiere que “(ese cuerpo) está abierto al frote o la fricción”, y en este

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Judith Halberstam, “Lesbian Masculinity, or Even Stone Butches Get The Blues”, Women and Performance 8, n° 2 (1996): 64.

sentido, “la intocabilidad butch multiplica las posibilidades de toque”, como señala una comentadora sobre Halberstam 42 . De acuerdo a Halberstam, ser stone, entonces, es “una forma valiente e imaginativa de lidiar con las contradictorias demandas de ser una butch en un cuerpo de mujer” (68). Pero, por esta misma razón, existen dos diferencias críticas entre stone butch e intersex. La primera es una “identidad sexual” (71) mientras que la última es una anatomía. Concuerdo con Ellen K. Feder, que escribió en otro lugar de este volumen, que no hay “individu*s intersex” del mismo modo en el que hay “individu*s homosexuales” 43 . Además, porque lo queer de la

stone butch descansa no en la “clausura” sexual sino en la performance y recepción
de ciertos tipos de toque, el cuerpo de la stone butch es todavía un cuerpo táctil. Resulta vital, por lo tanto, examinar si existe un lugar similar para el cuerpo intersex post-cirugía en la relación entre queer, tactilidad y toque.

Toque queer

La idea de que la teoría queer es un tipo de toque ha sido inicialmente elaborada por Carolyn Dinshaw en un ensayo titulado “Chaucer’s Queer Touches/A Queer Touches Chaucer” 44 . Para Dinshaw, lo queer puede tocar de modo similar cuerpos y estructuras corporales, y su fuerza en ambos es transformativa. En esta sección considero el

Judith Halberstam, “Lesbian Masculinity”, 68; Ann Cvetovich, An Archive of Feelings: Trauma, Sexuality and Lesbian Public Cultures (Durham, NC: Duke University Press, 2003), 6743 Ellen K. Feder, “Imperatives of Normality: From ‘Intersex’ to ‘Disorders of Sex Development’, en este mismo número. Algunas personas sí se identifican como “intersex” o “intersexuales”, por supuesto, y uso ambos términos a lo largo de “Is Intersexuality Real?” (Textual Practice 15 [2001]: S27-47). Pero aún no creo que ningún término sea comparable a homosexual porque una identidad sexual es tan sólo una de las muchas cosas a las que los términos podrían referirse –anatomías (pre y post-cirugía), deseos, identifiaciones de género y roles, y así. En particular, decir que “intersex” nombra una identidad sexual específica en relación a una cierta anatomía es insinuar que todas las identidades sexuales están basadas e la anatomía. 44 Carolyn Dinshaw, “Chaucer’s Queer Touches/A Queer Touches Chaucer”, Exemplaria 7 (1995): 7592.

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contexto crítico del argumento de Dinshaw, así como sus implicaciones para la difícil relación entre teoría queer y cuerpos intersex de tactilidad disminuida. Para ser claro: no me estoy refiriendo aquí a una disminución post-quirúrgica de la sexualidad o libido, aunque la tactilidad dañada puede llegar a correlacionarse con tal disminución. Escribir sobre el toque es a menudo una ocasión para comentar acerca de la condición humana. Por ejemplo, en un importante libro sobre el tema, la antropóloga Ashley Montagu ha advertido seriamente que “la experiencia táctil inadecuada resultará en… inhabilidad para vincularse con otr*s de muchas formas humanas fundamentales” 45 . En este sentido, el tocar ha sido presentado con frecuencia tanto como figura y fondo para las relaciones interpersonales: ejemplifica relaciones, al mismo tiempo que las hace posibles. Esto sucede porque el toque, en palabras de Margrit Shildrick, “es un momento indeterminable de intercambio” durante el cual “el sentido de la totalidad y autosuficiencia de un* se disuelven”. Aquí el despedazamiento no es asocial, sino que es presentado inversamente como aquello que sienta las bases para la socialidad. En este respecto, much*s feministas y teóric*s queer han celebrado el “poder convergente del toque” como ética y estéticamente superior de lo que Shildrick llama una ética “anestésica” basada en “la separación y la división”, que algun*s crític*s han asociado con la visión 46 . La convergencia es sugerida por la sintaxis del título de Dinshaw, “Chaucer’s Queer Touches/A Queer Touches Chaucer”: manifiesta que la crítica queer emergerá donde el/la/le autor* y crític* se tocan. El intercambio indeterminable es enfatizado por la sustitución que Dinshaw hace del convencional colon académico que jerarquiza título y subtítulo por una barra ambivalente.

Ashley Montagu, “Touching: The Human Significance of Skin” (New York: Columbia University Press, 1971, 292. 46 Margrit Shildrick, “Unreformed Bodies: Normative Anxiety and the Denial of Pleasure”, Women Studies 34 (2005): 329.

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La configuración no-jerárquica del texto y la crítica da cuenta de cómo tocar connota igualdad entre individu*s; de un modo parecido, Warner ha usado una metáfora espacial para plantear que en la vergüenza existe la igualdad, dado que en las subculturas queer, la indignidad del sexo “se esparce a lo largo del cuarto, sin dejar a nadie fuera y, de hecho, vinculándol*s a tod*s junt*s” 47 . Aquí la vergüenza toca a individu*s y l*s conecta, sin separación ni división, al estilo de una red. Y así como aquí no hay “sub” en el título de Dinshaw, también Califia ha argumentado que las prácticas sexuales queer enfocadas en el toque son mutuamente respetuosas y no jerárquicas. Durante el sexo gay, escribe Califia, “hay sexo bueno, que incluye un montón de toque/contacto iv , y hay sexo malo, que es no-sensorial”: tocar es más que simple juego previo. Por consiguiente, en ambas miradas queer sobre la relación entre cuerpos y placeres que he presentado arriba, el tocar es crucial. Mientras que el modelo de sexo de Blausius que compromete el cuerpo completo depone a la genitalidad como la locación primaria de actividad sexual, simultáneamente promueve el toque tanto como la actitud genital-centrada que se supone que desplaza. La atención queer al toque es ciertamente un contrapunto efectivo al proyecto médico de hacer que la genitalidad se vea normal al precio de la desensibilización 48 .Por ejemplo, en una antología de escritos acerca de la imagen corporal queer, Chase ha cuestionado el uso de “genitales infantiles… para discriminar nenes de nenas” sobre las bases de que “mis genitales son para mi placer”. A este respecto, la teoría queer nos permite contestar que la desensibilización no es un efecto adverso aceptable de la cirugía normalizante, porque los genitales son para tocar, no para ver. Pero implícito
Chinn, “Feeling Her Way”, 195; Margrit Shildrick, “Embodying the Monster: Encounters with the Vulnerable Self (London: Sage, 2002), 119; Iris Marion Young, “The Scaling of Bodies and the Politics of Identity” en Space, Gender, Knowledge: Feminist Readings, ed. Linda McDowell y Joanne P. Sharp (London: Arnold, 1997), 221. 48 Warner, Trouble with Normal, 36.
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en este tipo de crítica, en la cual una preocupación médica por la apariencia se distingue de una preocupación queer por el toque, existe una fusión de toque y tactilidad 49 . Tocar y tactillidad no son lo mismo: el primero es una acción, mientras que el segundo es un sustantivo. Por lo tanto, un cuerpo puede tocar sin tactilidad, por ejemplo, si las manos de un* están entumecidas por la exposición al frío. Del mismo modo, un cuerpo táctil no es necesariamente un cuerpo que es tocado, como ejemplifica la figura de la stone butch. Entonces, nuevamente, algunos cuerpos son de hecho táctiles, tocan y son tocados, simultáneamente. Mi punto es que el tocar y la tactilidad son diferentes, por lo tanto, no siempre coinciden, pese a que reconozco que en muchos cuerpos sí lo hacen. Por lo tanto, crucialmente, la fusión de toque y tactilidad es aquello que permite una crítica queer de la cirugía. Esto se debe a que la desensibilización quirúrgica disminuye el toque sólo si se asume que el toque entraña tactilidad. Después de todo, los genitales desensibilizados pueden todavía tocar y ser tocados: es su tactilidad aquello que la cirugía daña. Más que abogar por una crítica queer del daño de la tactilidad, quisiera considerar si lo queer en sí mismo es un modo de tactilidad o de sensibilidad a las impresiones. Elizabeth Freeman recientemente ha llamado a la historia queer “una estructura de sensaciones táctiles”, y estoy interesado en pensar si los cuerpos post-cirugía pueden hallar un lugar dentro de dicha estructura sensorial queer 50 . La experiencia de despiece descripta por Bersani demuestra que el placer y la vergüenza queer no se encuentran necesariamente opuestos, que tanto el placer como la vergüenza son

Pat Califia, “Gay Men, Lesbians, Sex: Doing It Together” en Public Sex: The Culture of Radical Sex, 2nd ed. (San Francisco: Cleis, 2000), 194. 50 Para un análisis más detallado sobre hasta qué punto la cirugía crea genitales “de apariencia normal”, ver Iain Morland, “The Injustice of Intersex: Feminist Science Studies and the Writing of a Wrong” in Toward a Critique of Guilt: Perspective from Law and Humanities, ed. Matthew Anderson (New York: Elsevier, 2005), 60-62.

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“sensaciones de minoridad”, por tomar prestado una deliciosa frase de Berlant 51 . Como sensaciones, el placer y la vergüenza tienen en común una posición de exterioridad frente a lo social. Al plantear lo siguiente, mi interés radica no en determinar si tales sensaciones son inexorablemente antisociales, sino meramente en sugerir que si el placer y la vergüenza son sensaciones encarnadas, entonces, por definición, están situadas por fuera de lo social. Se encuentran en el cuerpo. Por ejemplo, l*s crític*s han descripto a la vergüenza como una “emoción encarnada” que “vuelve a nuestros cuerpos horrorosamente sensibles 52 ”. Mientras tanto, Foucault ha criticado el fracaso de “las sociedades occidentales modernas” en reconocer “la realidad del cuerpo y la intensidad de sus placeres 53 ”. De todos modos, la relación de exterioridad que estoy describiendo es más compleja que una oposición entre cuerpo y sociedad. Sostengo que las sensaciones queer son externas a lo social en tanto lo social ha definido por la cultura occidental hegemónica, debido a que estas sensaciones son cultivadas a lo largo de una participación encarnada en comunidades queer 54 . Considero en esta conexión una anécdota de Berlant y Warner presenciando una performance de “vómito erótico” en un bar leather. Al describir la transfixión de la

Chase, “Affronting Reason”, 210. En esta discusión, uso el término tactilidad más que sensibilidad para evitar una confluencia adicional con el afecto. Otr*s crític*s han desarrollado acerca de la interrelación entre tactilidad y afecto. Eve Sedgwick en un libro llamado Touching Feeling ha sugerido que los verbos en el título de su libro cargan con un doble sentido, “lo táctil más lo emocional”. Ciertamente, las palabras pueden llevar doble sentidos, pero de ahí no se desprende que los dominios de lo táctil y lo afectivo estén interconectados. Sin embargo, Sedgwick continúa diciendo que “una intimidad particular parece subsistir entre las texturas y las emociones”. A pesar de que ella acerca esta afirmación más como una “intuición” que como un hecho, resulta insatisfactoriamente circular porque intenta explicar el toque (como táctil, textural) en términos de tocar (como la intuición afectiva de una “intimidad” próxima). Ver Eve Kosofsky Sedgwick, Touching Feeling: Affect, Pedagogy, Performativity (Durham, NC: Duke University Press, 2003), 17. Para un argumento más detallado sobre el significado del afecto para la teoría queer y las sexualidades, ver Ann Cvetovich, “Public Feelings”, South Atlantic Quarterly 106 (2007): 459-68. 53 Elizabeth Freeman, “Time Binds, or, Erotohistoriography”, Social Text 23, nos. 3-4 (2005): 66, énfasis en el original. 54 Lauren Berlant, “68 or the Revolution of Little Queers” en Feminism Beside Itself, ed. Diane Elam y Robyn Wiegman (New York: Routledge, 1995), 301.
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51

audiencia, Berlant y Warner comentan que “las personas gimen suavemente con admiración, después silban, golpean el suelo con sus pies y gritan arengas” 55 . En otras palabras, tanto los cuerpos de l*s performers como aquellos de la audiencia son afectados por la escena. Para Berlant y Warner, ésta es la producción, a través del sexo en público, de “contextos corporales no-heteronormativos” (208). El resultado es una comunidad queer en tanto la audiencia se concentra como “un grupo compacto e íntimo” frente a l*s performers (207). A la luz de esta atención a las sensaciones encarnadas de la minoría, nosotr*s podemos entender el énfasis foucaultiano en el placer y el énfasis antisocial en la vergüenza (los cuales, por cierto, se encuentran en circulación durante la performance erótica del vómito) como maneras de privilegiar las sensaciones minoritarias. Para ser preciso, tales sensaciones no sólo dan cuenta sino que constituyen, de hecho, una relación resistente con la sociedad convencional. En otras palabras, tienen fuerza contracultural. El cambio cultural para Dinshaw es alcanzado en consecuencia no solamente por el toque sino a través de la sensación queer del toque. Berlant y Warner remarcan que la heteronormatividad puede ser desenmarcada, naturalizada y/o idealizada (209n3), y es la respuesta queer de Dinshaw al segundo de estos atributos –la naturalizaciónaquello que me interesa más. Ella afirma que la “fuerza desencantadora” de un personaje queer como Chaucer Pardoner “estremece con su toque el edificio heterocultural”: estas metáforas sensoriales del estremecimiento y la fuerza describen no sólo el toque sino más bien la impresión táctil de ser tocad* 56 . De manera similar, Dinshaw alega que l*s lector*s del siglo XX del Pardoner “pueden sentir el shock” del
Noreen Giffney, prefacio (con Michael O’Rourke) a Sally R. Munt, Queer Attachments: The Cultural Politics of Shame (Aldershot, UK; Ashgate, 2008), ix; Elspeth Probyn, Blush: Faces of Shame (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2005), 127. 56 Michel Foucault, introducción a Herculine Barbin: Being the Recently Discovered Memoirs of a Nineteenth-Century French Hermafrodite, trad. Richard McDougall (New York: Pantheon, 1980), vii.
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discurso del personaje y, por lo tanto, “apropiarse de ese poder para un uso queer” (79). Sugiero que lo queer en el argumento de Dinshaw nombra la simultaneidad del toque y la tactilidad. Debido a esta simultaneidad, lo queer para Dinshaw puede “provocar virajes perceptuales y subsecuentes respuestas corporales en aquell*s tocad*s” (76). Por lo tanto, es a través de las sensaciones queer, que se logra el cambio cultural. Como explica Dinshaw, “lo queer articula no una cosa determinada sino una relación en función de estructuras existentes de poder. Independientemente de su posición del otro lado de la ley, es cautivadora: hace que las personas se detengan y miren hacia lo que había considerado hasta ese entonces como natural” (77). Es como si al poner en relación “estructuras existentes de poder” y “el otro lado de la ley”, esto permitiría inmiscuirse de algún modo entre estas posiciones – como si al hacer que lo queer y la heterocultura se toquen, se revelase lo natural como una construcción después de todo. Ahora, si un* puede acordar con la descripción de Shildrick del tocar como un intercambio indeterminable en el que la autosuficiencia se disuelve, entonces es fácil imaginar que en el momento en el que lo queer y la heterocultura se toquen, el cambio cultural sucederá. Pero con los genitales de tactilidad disminuida, el potencial catalítico (o fragmentario –N. de T.: shattering en el original-) del toque queda menos claro. Dinshaw afirma más tarde que el toque queer vuelve extraño “todo aquello que ha pasado hasta el momento sin comentarios” (79). Concuerdo en que lo queer puede tener ese efecto desorientador, pero lo que permanece absolutamente no extraño en el análisis queer de Dinshaw es la simultaneidad entre el toque y la tactilidad. En síntesis, lo queer como un modo crítico de toque requiere de una superficie táctil – sea ésta la de un* sujet* individual o la de una estructura cultural- para el registro de

dicho contacto. Evidentemente, la confluencia de toque y tactilidad puede llegar a estigmatizar como poco menos que human*s íntegr*s (incapaces de “relacionarse con otr*s” como especula Montagu) a aquell*s individu*s cuyos genitales no tienen sensación. Pero ése no es mi principal desencuentro con este discurso. Más aún interrogaría la asunción que afirma que el cuerpo producido por la cirugía genital normalizadora “pasa sin comentarios” y por tanto, es susceptible a la desnaturalización queer del modo descripto por Dinshaw. Si pensamos a la cirugía misma como un toque, sus efectos son más ambivalentes, por lo tanto, un tipo diferente de crítica se vuelve necesario.

Queerizando la cirugía

Mi crítica de la cirugía en esta sección intenta demostrar porqué la mayoría de los relatos queer del toque son, en mi opinión, insuficientes para teorizar lo intersex. Esto no sólo es porque el toque queer reconocible desfamilizariza. De hecho, tocar puede ser desfamiliarizante más allá de su simultainedad con cualquier sensación en particular, como lo demuestra la creación quirúrgica de una genitalidad insensible. Dicho de otro modo, el toque desensibilizador del cirujano vuelve extraños a los cuerpos. Para entender de qué manera la cirugía genital es un tipo de toque, es necesario analizar primero una distinción implícita en abordajes tales como la del toque queer de Dinshaw. El toque queer desarrollado más arriba se encuentra organizado implícitamente en torno a diferencias entre lo cultural y lo natural, y allí yace una contradicción. Por un lado, el toque queer es cultural en su oposición a las estructuras culturales naturalizadas: transmite una fuerza constructivista desnaturalizante. Pero,

del otro lado, el hecho de que la simultaneidad entre el toque y la tactilidad pase sin comentario alguno en el discurso queer es naturalizante: en este sentido, el toque queer pareciera estar más allá de toda construcción. Esta contradicción no significa que debiéramos dejar de intentar teorizar el toque queer, pero sí sugiere que deberíamos reformular los términos en los que el toque es teorizado, por fuera de las distinciones entre lo cultural y lo natural. Esto permitiría una crítica más interesante de la cirugía genial, porque una crítica tal no dependería de un juicio acerca de si la cirugía naturaliza o desnaturaliza los genitales intersex. Con este propósito en mente, encuentro extremadamente útil la terminología “minorizante” y “universalizante” que propone Eve Kosofsky Sedgwick en

Epistemología del Closet. El objetivo de su terminología es proyectar el interrogante,
“¿en cuáles vidas la definición de homo/heterosexual es una cuestión de continua centralidad y dificultad?” 57 . O dicho de otra manera: ¿para quiénes es importante la homosexualidad –para l*s homosexuales (en una perspectiva minorizante) o para tod*s (en una perspectiva universalizante-? Ya sea que un* sostenga que la importancia de la homosexualidad es natural o cultural es secundario. Por ejemplo, cualquiera puede ser naturalmente homosexual, pero la mayoría de las personas son socializadas dentro de la heterosexualidad; o sólo algunas personas pueden ser naturalmente homosexuales, y el resto es naturalmente heterosexual; o la

homosexualidad puede ser un fenómeno enteramente cultural, y así. El valor de la terminología de Sedgwick es que permite el análisis del cómo y el porqué es usada la distinción entre natural y cultural, más que emplear dicha distinción como un marco explicatorio. De este modo, Sedgwick ofrece estos términos inusuales como una

Por supuesto, las sensaciones de placer y vergüenza pueden ser consideradas igualmente convencionales –por ejemplo, la excitación visceral en algun*s de mirar una película heternormativa.

57

alternativa

generalizada

a

“las

conceptualizaciones

esencialistas

versus

constructivistas de la homosexualidad” (40): mientras que dichas conceptualizaciones pueden dar lugar a contradicciones similares a aquella que he identificado en relación al toque queer, las concepciones universalizantes y minorizantes de la

homosexualidad pueden coexistir sin contradicción. De este modo, podemos ver ahora de qué manera Dinshaw universaliza el toque queer como “algo que no es propiedad de nadie”, alternando entre personajes y lector*s, mientras simultáneamente lo minoriza en relación a lector*s crític*s del siglo XX que sólo pueden “sentir el shock” de un personaje tal como el Pardoner 58 . La coexistencia de universalización y minorización en el desarrollo de Dinshaw genera el poder desnaturalizador del toque y también su naturalización: es únicamente queer, pero aún así vuelve queer las cosas para todo el mundo. Por lo tanto, la pregunta que deseo hacer es, ¿para quiénes tocar es importante –para l*s queers o para todo el mundo? La cirugía genital para intersex es un ejemplo sobre cómo los cuerpos tocan. Es un encuentro corporizado entre pacientes y cirujan*s 59 . El cuarto de operación, un espacio de higiene estilizada, hace posible toques extraordinariamente íntimos en los que interiores corporales normalmente no vistos e inaccesibles son tocados por otros cuerpos y sus prótesis tecnológicas 60 . Una tecnología tal como el escalpelo extiende el alcance temporal del toque del/la cirujan*. El escalpelo le otorga al toque del/la cirujan* una fuerza cuya durabilidad es un efecto: al tener el poder de cortar el cuerpo, el toque del/la cirujan* persiste de maneras en las que de lo contrario sería imposible cambiar

Lauren Berlant y Michael Warner, “Sex in Public” en Public and Counterpublics por Michael Warner (New York: Zone, 2002), 207. 59 Dinshaw, “Chaucer’s Queer Touches”, 92, 98. 60 Eve Kosofsky Sedgwick, Epistemología del Closet (Berkeley: University of California Press, 1990), 40.

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de por vida la genitalidad de l*s pacientes 61 . En palabras de Ahmed, “la herida funciona como una huella donde la superficie de otra entidad… se ha impreso sobre el cuerpo” 62 . El corolario de esto es la inmobilidad del cuerpo anestesiado del/la/le pacient*, el cual en su carnosa docilidad es receptivo a la impresión del toque. El conceder voluntariamente al/la cirujan* y al equipo médico, la habilidad de verse a sí mism* sin ser vist* durante el tiempo de la anestesia, es un regalo corporal que subvierte la asunción de algun*s algun*s crític*s en relación a que “la habilidad de ver sin ser vist*” es una fascinación “masculinista e imperialista” 63 . Más tarde, cuando el dolor de la herida desaparece, la formación de cicatrices constituye un registro visual del corte que la anestesia ha ocultado de la memoria del/la/le paciente. En mi opinión, el toque de la cirugía genital en el cuerpo es pasmosamente similar a la descripción de Esther Newton acerca de cómo l*s performers drag mezclan incongruentemente “referencias de roles sexuales” tales como trajes o aros 64 . L*s performers en el estudio de Newton denominan a esto “trabajar con piezas (femeninas)” (101), una frase que pienso que describe aquello que l*s cirujan*s hacen cuando operan sobre anatomías intersex, más allá de que las “piezas” no son ítems de sastrería sino partes corporales, y no son sólo manipuladas aquellas [“piezas”] “femeninas”. El toque del/la cirujan* tiene la fuerza de separar, mover, rediseñar e inclusive dañar aquellas piezas. El resultado “drag” de la cirugía puede tomar la forma de contrastes entre partes genitales convencionalmente masculinas y femeninas, tales como el falo o los labios, o puede tomar quizás la forma de yuxtaposiciones entre
Dinshaw, “Chaucer’s Queer Touches”, 79. Rosalyn Diprose, Corporeal Generosity: On Giving with Nietzsche, Merleau-Ponty y Levinas (New York: State University of New York, Press, 2002), 107-21. 63 Para un desarrollo seminal de los aspectos estilizados del cuarto de operaciones, ver Pearl Katz, “Ritual in the Operating Room”, Ethnology 20 (1981): 335-50. 64 Otra manera de teorizar acerca de esta durabilidad es pensándola como un tipo de escritura. Ver Iain Morland, “The Glans Opens Like a Book: Writing and Reading the Intersexed Body”, Continuum 19 (2005): 335-48.
62 61

tejido escarificado y carne no dañada. Ahora bien, podría plantearse que la cirugía genital es un acto de drag que produce performativamente el género extendiéndose (N. de T: by “dragging on” en el original) en la vida del/la/le sujet* post-cirugía. En algunas instancias, esto puede ser verdad. De todos modos, no es mi punto central porque no creo que debamos asumir que la cirugía genital necesariamente tiene algo que ver con el género. Simplemente, ésta puede ser estigmatizante, y eso es todo; el género puede ser conformado por otros medios 65 . Por lo tanto, esto es drag, no como disfraz o personificación, sino como un trabajo fragmentario con piezas en el que el cuerpo post-cirugía no permanece intersex ni tampoco se vuelve convincentemente no-intersex. Es legible incongruentemente como todos en uno. La experiencia vivida de esto es que la anatomía sexual de un* se ve flagrantemente inusual y aún así, brutalmente normalizada –una razón por la cual l*s individu*s post-cirugía pueden sentirse temeros*s de las relaciones sexuales 66 . La cirugía puede dejarlo a un* insegur* sobre si una explicación acerca de la apariencia de l*s genitales y funciones propios necesita ser ofrecida a l*s compañer*s sexuales – y si, de ser así, una explicación tal debería asumir que l*s compañer*s han notado de hecho los efectos de lo intersex, de la cirugía o de ambas cosas. La deficiencia de las distinciones entre cultural y natural como un encuadre crítico para entender la cirugía genital también se vuelve visible aquí: el cuerpo post-cirugía no es construido exitosamente por la cirugía en una clara forma masculina o femenina, ni tampoco es naturalmente intersex. Al mismo tiempo, dependiendo de quién esté mirando, la condición intersex del cuerpo puede parecer un residuo no-natural que no ha sido

65 66

Sarah Ahmed, The Cultural Politics of Emotion (Edinburgh: Endinburgh University Press, 2004), 27. Chinn, “Feeling Her Way”, 195.

normalizado adecuadamente por la cirugía 67 . Por lo tanto, el efecto del toque del/la cirujan* es altamente ambivalente en su producción de “piezas” corporales persistentemente incongruentes –masculinas y femeninas, intersexuadas y nointersexuadas, pre-quirúrgicas y post-quirúrgicas. Por estas razones, un* podría incluso llegar a concluir que la cirugía genital hace a los cuerpos aún más intersex de lo que habían comenzado, como señala brillantemente Holmes 68 . Ciertamente, la cirugía genital puede hacer extrañas a las anatomías que de otro modo habrían pasado sin comentarios. Por ejemplo, cuando tenía aproximadamente once años, en el vestuario de la escuela (aquella famosa locación a partir de la cual algun*s cirujan*s fundamentan juicios acerca del destino de las personas intersex que no reciben cirugía), fui molestado no por las características intersex que habían permanecido tras la cirugía sino específicamente por las cicatrices

causadas por la cirugía 69 . La copresencia de tiempos pre-quirúrgicos y postquirúrgicos sobre la superficie de mi cuerpo –piezas de lo intersex junto a piezas de la cirugía- hacían mi condición intersex menos notable, pero mi cuerpo más extraño. Esto sucedió en un contexto corporal no-hetenormativo, según la frase de Berlant y Warner, si es que alguna vez hubo uno. Por lo tanto, a pesar de que la cirugía es evidentemente un instrumento de lo que Dinshaw llama heterocultura, replicaría que es, no obstante, una práctica queer de acuerdo a su propia definición. La cirugía es un ejempl de lo que Freeman ha nombrado como “arrastre temporal” (N. de T: temporal

Esther Newton, Mother Camp: Female Impersonators in America (Chicago: University of Chicago Press, 1979), 101. 68 Alice Domurat Dreger, Hermaphrodites and the Medical Invention of Sex (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1998), 200. 69 Ver, por ejemplo, Mary E. Boyle, Susan Smith y Lih-Mei Liao, “Adult Genital Surgery for Intersex: A Solution To What Problem?”, Journal of Health Psychology 10 (2005): 573-84; y Lih-Mei Liao, “Learning to Assist Women With Atypical Genitalia: Journey Through Ignorance, Taboo and Dilemma”, Journal of Reproduction and Infant Psychology 21 (2003): 233.

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drag en el original) – el registro de “la copresencia de varios eventos históricamente
específicos sobre superficies corporales 70 . La disminución de la tactilidad genital es una manera en la que un evento históricamente específico persiste sobre la superficie del cuerpo. Como Ahmed lo explica en su libro acerca de las políticas culturales de las emociones, “es a través del reconocimiento o la interpretación de sensaciones, las cuales son respuestas a las impresiones de objetos y de otr*s, que las superficies corporales toman forma 71 ”. Pienso que Ahmed tiene razón, pero que ella dice sólo la mitad de la historia: agregaría más aún que la auténtica capacidad del cuerpo para la sensación es delineada por las impresiones de objetos y de otr*s en sus superficies. Un objeto así es el escalpelo del/la cirujan*. No es simplemente que nosotr*s sentimos el toque sino que ciertos toques, dependiendo de su fuerza y durabilidad, determinan cómo somos capaces de sentir. En este sentido, concuerdo con Gayle Salamon que “siendo una entidad percibida y perceptora, el cuerpo depende de un substrato de historia” 72 . Los efectos de la cirugía muestran cómo la tactilidad, lejos de ser simultánea al toque, siempre tiene una historia constitutiva. Una historia de la cirugía obtura los tipos de toques que un cuerpo puede sentir y arrastra a la genitalidad permanentemente de regreso al tiempo de una insensibilidad anestesiada en el que la cirugía tuvo lugar. De ese modo, la cirugía genital limita el alcance por el cual el toque queer puede ser universalizado en personas con cuerpos intersex. Ya sea que un* considere los propósitos y resultados de la cirugía como naturalizadores o desnaturalizadores, en

Por otro abordaje sobre cómo lo intersex es construido, ver Morland, “Is Intersexuality Real?”. Holmes, “Rethinking the Meaning”, 174; sobre el fracaso de la cirugía para “normalizar”, ver también Holmes, “Queer Cut Bodies” (Queer Frontiers Version), 104. 72 Acerca de la retórica de los “vestuarios” en el dscurso médico sobre intersex, ver Iain Morland, “Plastic Man: Intersex, Humanism, and the Reimer Case”, Subject Matters 3-4 (2007): 82-83.
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materias de toque, la cirugía es minorizante, y pienso que ésta es razón suficiente para cuestionarla.

El tiempo del alcance

En esta sección final, quiero considerar qué constreñimientos instala la cirugía sensibilizadora en el futuro para los cuerpos intersex y mostrar de qué modo la teoría queer podría comprometerse con deseos que persisten curiosamente después de la cirugía. Halberstam ha sugerido que las subculturas queer permiten a sus participantes “creer que sus futuros pueden ser imaginados de acuerdo a lógicas que están por fuera de aquellos marcadores paradigmáticos de la experiencia vital –a saber, nacimiento, matrimonio, reproducción y muerte 73 ”. Existe una afinidad aquí entre lo queer y lo intersex debido a que ambos fenómenos pueden desestabilizar los guiones heteroculturales del nacimiento, el matrimonio y la reproducción. Sin embargo, para lograr esto, las subculturas queer tienden a enfatizar la “flexibilidad” en los deseos, prácticas e identificaciones, como Halberstam ha apuntado en otra parte 74 . Esto da lugar a una oposición entre flexibilidad e inflexibilidad que, en palabras de Halberstam, “inscribe a la movilidad en el tiempo en alguna noción de liberación, y retrata a la identificación obstinada como una manera de quedarse varad* en el tiempo, de no evolución, de no versatilidad” (190). Antes de terminar, mi preocupación no es con respecto a la identificación (ya sea como queer o intersex) sino con el

Elizabeth Freeman, “Packing History, Count(er)ing Generations”, New Literary History 31 (2000): 728, 729; ver también el ingenioso análisis del cuerpo del monstruo de Frankeinstein como una literalización del toque queer (“Time Binds”, 60). Preferiría no sostener que los cuerpos post-cirugía son frankeinstenianos. En un próximo trabajo, discutiré en mayor detalle la coexistencia corporal de distintos períodos de tiempo después de la cirugía, incluyendo la relación entre partes del cuerpo con o sin tactilidad. 74 Ahmed, Cultural Politics, 25.

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mismo binario flexible/inflexible. El toque queer es emblemático de la flexibilidad porque en la formulación de Dinshaw, “circula, es transferible”, y puede llegar a trabajar “a través del tiempo 75 ”. Aquí discuto si es posible que el cuerpo post-cirugía pueda ser más flexible de lo que una descripción queer puede sugerir, pero también afirmo que su flexibilidad no debería ser la única medida de su futuro – o de hecho, la medida de su futuro únicamente. A pesar de que el cuerpo post-cirugía de tactilidad disminuida es incuestionablemente material, [éste] todavía es construido, y desde una lectura queer, esto puede implicar una capacidad para el cambio futuro. Como he demostrado, decir que el cuerpo intersex es construido es describir su materialidad como contingente dentro del toque permanente de la cirugía genital. No es sugerir que sea cuerpo es irreal sino narrar la historia de su realidad – y por lo tanto, insistir que su realidad vale la pena ser explicada. Contrariamente a muchas opiniones en las ciencias humanas sobre lo intersex, ofrezco este desarrollo no como una réplica a la medicina sino como una precaución hacia la teoría queer. Tanto la teoría queer como la medicina han pasado por alto la construcción del cuerpo táctil (la cual incluye la promoción de la tactilidad para algunos cuerpos, así como la destrucción de la tactilidad para otr*s), a pesar de la agenda queer constructivista y su atención hacia otros aspectos de la formación cultural del cuerpo. Más aún, no hay una relación necesaria entre la revelación de la construcción del cuerpo post-cirugía y su deconstrucción o reconstrucción como otra cosa. Puede llegar a resistir tal flexibilidad constructiva. Por lo tanto, mientras que la teoría queer a menudo asume que el cambio se desprende de la revelación de la

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Gayle Salamon, “Boys of the Lex: Transgenderism and Rhetorics of Materiality”, GLQ 12 (2006): 583.

construcción, revelar el carácter construido del cuerpo intersex post-cirugía no hace posible el cambio: los genitales insensibles permanecen 76 . En mucha de la teoría queer, la idea de cambio cultural es sexualizada como la esperanza en un futuro en el cual el sexo tendrá lugar, ya sea por dentro o por fuera de lo social. Por ejemplo, Amber Houllibaugh ha declarado que “no hay esperanza humana sin la promesa del éxtasis 77 ”. A este respecto, pienso que Donald Morton estaba en lo cierto en su famoso ensayo de PMLA en 1995 acerca de la teoría queer: “cuando la teoría queer visualiza un futuro, lo retrata como una región siempreexpansiva de placer sensual, ignorando que los constreñimientos históricos necesitan lugares en el placer 78 ”. A pesar de que no concuerdo con mucho del ensayo de Morton – en particular, con su simplificación de los problemas de las políticas queer mediante una endeble oposición entre posmodernismo “lúdico” y materialismo (372) -, pienso que él tenía razón en criticar la asunción de que un futuro queer debe ser uno “sensual”. Pero mientras que Morton ha caracterizado los constreñimientos históricos en las sensaciones queer como asuntos de necesidad material, en el caso de l*s intersex, un futuro sensual se encuentra aparentemente clausurado por la historia corporal de la cirugía. En otras palabras, el problema con la cirugía genital para un abordaje queer de lo intersex es la exclusión por parte de la cirugía de una flexibilidad privilegiada en las subculturas queer y ejemplificada a través del toque. No obstante, alinear lo que Salamon denomina como “la historia sedimentada” del cuerpo con la oposición necesidad material versus sensualidad lúdica, sería conferirle

Judith Halberstam, In a Queer Time and Place: Transgender Bodies, Subcultural Lives (New York: New York University Press, 2005), 2. 77 Judith Halberstam, “Theorizing Queer Temporalities: A Roundtable Discussion”, Carolyn Dinshaw et al., GLQ 13 (2007): 190. 78 Dinshaw, “Chaucer’s Queer Touches”, 79; Carolyn Dinshaw, Getting Medieval: Sexualities and Communities, Pre- and Postmodern (Durham, NC: Duke University Press, 1999), 21.

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al cuerpo post-cirugía una inevitalidad sin garantías 79 . Por las razones que he explicado en la sección anterior, mi objeción a esto no es [que esta crítica] naturalice el cuerpo. En todo caso, estoy preocupado que una crítica de la sensación queer desde el punto de vista del “materialismo histórico” de Morton convierta a dicha crítica en una reiteración de los efectos permanentes de la cirugía 80 . Dicho de otro modo, la historia pasaría a significar inflexibilidad. En el ataque de Morton a la teoría queer, la historia (como si ésta fuese un “desarrollo sistemático” singular, en su frase [369]) se vuelve una explicación para los límites del placer, y por ende, impone un límite para su propio análisis crítico: la historia se convierte en una frontera que la crítica no puede pasar. A pesar de que Morton no lo dice, esto sucede debido a que la crítica en sí misma es una formación histórica. Por lo tanto, mientras la historia quizás pueda explicar porqué un futuro sensual podría ser problemático, la fuerza de la historia como una explicación no puede ser teorizada en el encuadre crítico de Morton. Similarmente, representar al cuerpo intersex desensibilizado como la causa histórica de un futuro sin sexo es fallar en imaginar que cualquier otra cosa que no sea la tactilidad organice el sexo. Por consiguiente, en lugar de criticar la teoría queer al estilo de Morton, martillándole por la cabeza con materialismo histórico, podríamos deshacer provechosamente la oposición entre inflexibilidad y flexibilidad histórica. El deseo deshace esta oposición, creo yo. Considero que una disminución o una pérdida de la sensación genital quizás no tenga nada que ver con el deseo, el cual podría funcionar independientemente de la tactilidad. David Reimer, cuyo presunta reasignación de sexo de varón a mujer después de un accidente de circuncisión es
Como plantea Love, “l*s crític*s [en los estudios queer] han ignorado aquello que no podían transformar!” (Feeling Backward, 147). 80 Amber Hollibaugh, “My Dangerous Desires: Falling in Love with Stone Butches, Passing Women, and Girls (Who Are Guys) Who Catch My Eye”, en Queer Cultures, ed. Deborah Carlin y Jennifer DiGrazia (Upper Saddle River, NJ: Pearson Prentice Hall, 2004), 383.
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citado a menudo como prueba de la capacidad de la cirugía para cambiar la identidad de género en niñ*s con genitalidad inusual, ha descripto la persistencia del deseo posteriormente a la remoción de su pene 81 . “Si perdés tu brazo”, él explicaba a su biógrafo, “y te estás muriendo de sed, aquel muñón todavía va a moverse hacia aquel vaso de agua para tratar de alcanzarlo. Es el instinto. Está en vos 82 ”. En este comentario, Reimer distingue entre el deseo y la historia pero para Reimer, a diferencia de Morton, éstos no se excluyen mutuamente. Morton considera al deseo en la teoría queer y postmoderna como una “entidad autónoma por fuera de la historia”, opuesta a las necesidades históricamente determinadas 83 . No obstante, el deseo en el relato de Reimer no se encuentra enteramente dentro o enteramente fuera de la historia, siendo la experiencia del fracaso del pasado en determinar enteramente el presente. Por lo tanto, a pesar de que la historia persiste en el presente, dejando al/la/le individu* post-cirugía con un “muñón” (ya sea literal o metafórico), el muñón puede estar investido de deseo en maneras que no pueden ser anticipadas por una explicación materialista histórica de cómo el muñón llegó a ser. Dicho de otra forma, el deseo emerge de la diferencia entre el pasado y el presente, pero no puede ser reducido a un efecto del pasado sobre el presente. El deseo en mi análisis se encuentra, por ende, separado de la pregunta de cómo podríamos imaginar y alcanzar un futuro queer 84 . Es una cuestión de cómo alcanzamos y habitamos el presente. Entonces, el deseo es también distinto de la cuestión de cómo podríamos apostar y archivar una historia queer, como imagina Dinshaw 85 . A primera vista, el relato de

Morton, “Birth of the Cyberqueer”, 375. Salamon, “Boys of the Lex”, 583. 83 Morton, “Birth of the Cyberqueer”, 369. 84 Para un desarrollo más completo del caso de Reimer en relación al tratamiento intersex, ver Morland, “Plastic Man”. 85 John Colapinto, As Nature Made Him: The Boy Who Was Raised as a Girl (London Quartet, 2000), 148.
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Reimer es afín a la teoría de Dinshaw del toque queer: un texto como Los Cuentos de

Canterbury puede activar y comprometer deseos de l*s lector*s que no pueden ser
explicados por la historia del texto. Estos deseos emergen cuando el texto y el/la/le crític* entran en contacto a través del tiempo, como plantea Dinshaw. Aún así, hay una diferencia entre Dinshaw y Reimer: la primera describe el toque (N. de T: touching en el original), el segundo, el alcance (N. de T: reaching en el original). Más allá de que el alcance no “circule” como el toque, es, no obstante, un dinámico “moverse hacia”, para usar una frase de Reimer. El deseo de esta forma no puede ser reducido a un efecto encarnado, ya que su localización no se encuentra ni en el cuerpo post-cirugía ni en el cuerpo pre-cirugía. En lugar, el deseo nombra una relación entre estos cuerpos para el/la/le individu* que habita la narrativa de su sucesión. La narrativa de Reimer del alcance demuestra de un modo interesante tanto la flexibilidad del deseo como también la obstinación del deseo – su persistencia después de la modificación genital da cuenta tanto de su adaptabilidad como de su inflexibilidad. El retrato del deseo, por lo tanto, confunde el binario canónico queer de flexibilidad e inmovilidad. Edelman ha planteado que la teoría queer debería “recordarnos que nosotr*s siempre estamos habitad*s por estados del deseo que exceden nuestra capacidad de nombrarlos 86 ”. Si Edelman está en lo cierto, entonces pienso que una comprensión queer del cuerpo post-cirugía no necesita atender a la genitalidad en la que la cirugía opera, [aquella] que la cirugía intenta nombrar como hembra o macho para fines heterosexistas. Otros tipos de crítica, tales como los estudios científicos feministas, pueden hacer este tipo de reclamos 87 . En lugar, una comprensión queer debería

Morton, “Birth of the Cyberqueer”, 371. Kate Thomas ha descripto el movimiento hacia un futuro queer como una sensación de alcance –“un estiramiento muscular, epistémico” (“Post Sex: On Being Too Slow, Too Stupid, Too Soon”, South Atlantic Quarterly 106 [2007]: 623- 24).
87

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centrarse en los deseos que exceden esos nombres. De otro modo, la teoría queer quizás podría llegar a replicar el intento médico de normalizar a los cuerpos como marcadores dicotómicamente sexuados de un deseo heterosexual, al intentar localizar en los cuerpos sensaciones no-heteronormativas de minoridad. Lo que la teoría queer puede hacer por lo intersex, entonces, es criticar a la cirugía genital sin presumir conocer por adelantado qué viene después de la cirugía, después de la desensibilización o inclusive después de la teoría queer – vergüenza o placer, naturalización o desnaturalización, familiarización o desfamiliarización 88 . Lo queer, en cambio, es útil por su interrogación acerca del sentido del “después”, el cual es la flexibilidad e inflexibilidad de la historia en el presente. _

Agradezco a Neil Badmington, Jake Buckley, Sarah Greiton, Rebecca Munford y Margrit Shildrick por informaciones y debates útiles, y a l*s lector*s anónim*s del GLQ por el feedback perceptivo.

El título original del texto es “What Can Queer Theory Do For Intersex?”. En el primer momento, a una primer pasada idiomática, un* podría traducir la pregunta como “¿qué es lo que la teoría queer puede hacer por l*s intersex?”; sin embargo, en este caso particular (y dada la ausencia de artículos), pienso que el “for intersex” está haciendo referencia a un dominio experiencial-epistemológico (“lo intersex”), a una mirada en lugar de a individu*s particulares (más allá de que dicha mirada esté constituida por individu*s particulares). Sin embargo, al tratarse de una traducción tentativa, libre, do-it-yourself y de código abierto, la duda permanece y hace bienvenidas a las contribuciones, sugerencias, modificaciones y objeciones. Nota de traducción: aquí entran en juego las limitaciones (pero también la fuga creativa) de una traducción libre, DIY realizada por una persona no- traductora que tiene una relación más bien empírico (aunque por momentos, intuitiva) con el inglés. Elegí acercarme lo más cuidadosamente a un sentido tentativo de la frase, que por cierto, aún se mantuvo opaco y gramaticalmente confuso. Por esta razón,
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i

El deseo en mi abordaje es también ligeramente diferente del argumento psicoanalítico sobre la práctica histórica y el pasado hecho por Valerie Traub en The Renaissance of Lesbianism in Early Modern England (N. de T.: nota al pie incompleta).

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nobleza obliga, prefiero dejar el párrafo original para que cualquiera que guste, pueda hacer su traducción y cotejar, y quizás contribuir con una futura revisión. Aquí va: “(…) When heterosexual sex is cast as a pleasure like any other, the institucionalized privileges of heterosexuality are highlightned as unwarranted. The surgical sacrifice of genital sensation to heterosexuality is therefore not only a curtailment of individual pleasure, but also a fundamental misrecognition of the individual as the institution. For the former, heterosexual sex is a source of pleasure; in the latter, heterosexual identity is a source of privilege. Consequently, to create a heterosexual individual through desensitivizating genital surgery is a contradiction in terms”.

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