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Gonzlez Rodrguez, Sergio: Domicilio y Viaje: visitas a la Alteridad, Cinta de Moebio No. 6. Septiembre de 1999. Facultad de Ciencias Sociales. Universidad de Chile. Disponible en http://rehue.csociales.uchile.cl/publicaciones/moebio/06/frames08.htm , consultado 24/10/11 Introduccin: Sobre un Sesgo de las Ciencias Sociales Uno de los aspectos que asombra y que tambin puede considerarse contraproducente se refiere a la importancia casi exclusiva que las llamadas Ciencias Humanas o Ciencias Sociales han dedicado desde siempre a lo extico, lo extrao y anormal, es decir, a todo lo que escapa de las continuidades y de la linealidad social y cultural. Tal vez, el inters no explicitado, es como controlar y volver excrutables lo que no escurre por cauces normativizados. Es as, que la Psicologa en casi toda su produccin se dirige en la prctica a la enfermedad mental y a la conducta desadaptativa o anormal; la Antropologa se vuelca a las mal llamadas culturas primitivas, a las sociedades grafas. La Sociologa, por su parte, ha dado cuenta de las razones de la anomia y la desviacin con mayor encono y detalle que las lgicas del comportamiento estabilizado. Sin pretender, que no exista legitimidad, en estas intenciones, aparece oculto o no lo suficientemente demostrado el mundo de lo habitual, el devenir cercano al individuo. El acontecer especfico en que se reproduce la vida concreta de la gran mayora de personas. Sabemos que esta puede ser una generalizacin que no toma en cuenta una serie de importantes excepciones, pero la intencin es destacar lo que aparece dominante en los discursos sobre la dinmica social y no en las periferias epistemolgicas. Las Ciencias Sociales, como parte de la racionalidad de Occidente, dirigida a intervenir instrumentalmente la realidad y a fijar las claves de la objetividad social ha privilegiado con intenciones ideolgicas muy precisas los temas de la homogeneidad social, de la homeostasis de los colectivos. La pretensin ha sido instaurar discursos basados en las finalidades compartidas y hegemnicas en el todo social. El Marxismo, como "teora del conflicto", tambin en sus argumentaciones cede a las pretensiones de finalidades ltimas homogneas e intrnsecas en la reproduccin de "lo social". De all que sea tan importante "lo que rompe", lo anmico, el alejamiento de lo constituido porque debe ser reformado para volver a conducirlo por los andariveles institucionalizados. Lo desviado es interesante en la medida que es corregible, readaptable, reacomodable. En esta constante se han centrado las preocupaciones centrales y los mayores esfuerzos invertidos. Una diferencia en esta tradicin la marcan autores como Agnes Heller, Erving Goffman, Berger y Luckmann, entre otros, que en las dcadas de los cincuenta y sesenta abren los estudios sociales a una nueva dimensin de inters para la investigacin y el conocimiento: los contenidos de la cotidianidad. Desde entonces hasta hoy, el tratamiento de la cotidianidad se hace definitivamente necesario y pertinente a las Ciencias Sociales. Pareciera que ha sido una ausencia demasiado prolongada, y de all el gran inters de las reflexiones sobre la cotidianidad que aporta, en nuestro medio, el profesor Humberto Giannini en sus libros La Experiencia Moral (1992) y La Reflexin Cotidiana (1987). Desarrollos que quisiramos utilizar como punto de partida de nuestro planeamiento. La cotidianidad es el reino de las continuidades, de las rutinas institucionalizadas, de los contenidos que aportan comprensin a las biografas de las personas y de los agregados sociales. La cotidianidad permite comprender los temas del funcionamiento social en las tramas concretas, en las especificidades por las cuales todos atravesamos con mayor o menor consistencia. La cotidianidad remite al principio de la sociabilidad, del establecimiento de vnculos tiles y reafirmadores de la vida social. Nos ubiquemos en una posicin interaccionista o cognoscitivista, la cotidianidad es resultado de un sub-texto, de tramas de significados o de redes y relaciones que constituyen mapas o geografas que explican lo visible, la conducta social. Cotidianidad Domiciliada La cotidianidad es el reino de la "experiencia comn", la gramtica encadenante de significaciones en que se inscriben los hechos, actos y conductas que nos impelen y exigen cumplir nuestra cultura para que reproduzcamos el sentido de lo social. La cotidianidad es el orden ante todo, es decir, "lo que sucede todos los das, y justamente cuando no pasa nada" (Giannini,1992:14). Estamos ante el curso de la vida, de lo esperado, de lo predecible, lo que pasa todos los das sin transgresin, de all tal vez, lo que anotamos anteriormente, en el sentido, que no ha sido atendido o tratado por los pensadores o cientficos sociales con un afn constante. Lo societal se desenvuelve en sus rutinas diarias de manera lgica, rlica, casi por la magia de un libreto implcito, aprendido de manera mecnica por los actores que reproducen sus guiones de manera armnica. La cotidianidad funciona en la medida que reproduzcamos este consenso tcito que nos asegura confiabilidad acerca del comportamiento propio y del prjimo, en lo tico y en la eficacia social, en el entendido que los actos necesarios sern ejecutados como est

acordado y contemplado para reforzar la funcionalidad de lo sistemas. El domicilio, entonces, como concepto propio de la cotidianidad, es la posibilidad de recuerdo en esta circularidad sistmica, de remembranza acerca de lo que soy y lo que de m se espera. "El movimiento cotidiano es reflexivo simplemente por este regreso al punto de partida" (op cit, p.16). Al domiciliarme estoy de regreso a m, a la realidad ms propia. As el domicilio se debe entender en relacin a las enajenaciones que impone el mundo del trabajo, entendindolo como un tiempo para otros; y a la calle, como el lugar de la disgregacin (bendita o maldita), "el mundo de todos o de nadie", desde donde inexorablemente deberemos volver a un tiempo de disponibilidad para s, para uno mismo. Al domiciliarme estoy en mi espacio simblico y psquico, en mi entorno ms propio, en el refugio que me permite recargar fuerzas y prepararme para un nuevo ciclo de accin, que puede ser trabajo, vida social o accin vital. La vida cotidiana por su misma forma y contenido tiene a la vuelta de la esquina un callejn sin salida: su degradacin, su pobreza expresada en rutinas, en aburrimiento, en reiteraciones, en la prdida de energas o desgano, todas formas psicolgicas que constituyen la experiencia de la desolacin, de lo desierto. Surge lo no habitado por el deseo, por las ganas, por los motivos, por las fuerzas para vivir protagonicamente. Este desierto pasa por la sensacin y el sentimiento de no habitarse, de no contenerse, de estar sin expresiones propias y de encontrarnos ante "el abismo del pasado, el abismo del futuro" (op cit. p.30). La identidad de esta manera deviene en rutina, en un relato que se reitera consumindose. La identidad se refuerza pero se anquilosa en lo que sigue sucediendo como si no le pasara a nadie, mientras se espera que pase lo que debe pasar y que seguir pasando siempre. El momento presente es la encrucijada frente al abismo del pasado y el abismo del futuro. La salida es la transgresin, el quiebre de la rutina. El reinvento del domicilio o de su fenomenologa. El domicilio recreado como situacin de re-encuentro del s mismo para poder vivirse desde las fuerzas re-alimentadas, para poder volver a proyectarse sobre la vida y estar nuevamente "arrojado al mundo". Cmo renovar el ser? Cmo salir de la circularidad de lo idntico. Cmo entrar en el tiempo cualitativo, aquel que seala Giannini como "justamente aquel que es digno de ser contado (narrado) y no slo contabilizado" (op cit. p.35). Es aqu que nos aparece necesario echar mano de algo que ha existido siempre, una pequea ventana que se vuelve a abrir: el re-encantamiento del viaje, o, recuperacin del sentido genuino de lo que fue el viaje y que debemos recobrar entre los escombros de su cosificacin. El viaje es el intento por instaurar el lenguaje potico ante el imperio de la prosa que nos circunscribe en las rutinas uniformes. El Viaje como Quiebre de la Rutina El rito es el viaje. Se constituye como un quiebre de la cotidianidad, una salida del domicilio que presupone algn nivel de perdida encantada de la seguridad. La aventura est en la distancia que se genera con la mismidad, en la lejana que construimos al tener que definirnos en un nuevo/distinto contexto. El viaje nunca se realiza a lo totalmente desconocido. El paisaje, el idioma, las costumbres, pueden ser extraas, pero se ha prefigurado lo que queremos y podemos encontrar, del mismo modo, que tenemos dibujado, lo que queremos dejar atrs, o lo que queremos reinventar en nuestra vivencia y relacin con el viaje. En este sentido el viaje es una metfora del deseo. El deseo se construye desde la carencia. El viaje tiene de este modo sentido en s: en viaje, viajando nos podremos reencontrar con lo que no conocemos de nosotros mismos. El paisaje, de este modo, es reconquistado, lo concebimos en nuestras cadenas de significados. El paisaje -natural, social y humano- no es neutro. Es definido a partir de nuestros equipajes. Miramos y entregamos significados desde nuestro devenir. Incluso para el cambio de contenidos la clave est en nuestras elaboraciones como una posibilidad cierta. Todas las ensoaciones que podemos inscribir en el viaje: conquistar, conocer, proyectar, subjetivar, apropiarnos, vivirnos, vivir a otros, impresionarnos, decepcionarnos, encierran la atraccin de la aventura, de lo incgnito. La posibilidad de perder parte de la seguridad de nuestros pies puestos firmemente en tierra como nos ha socializado la modernidad. Entre los efectos producidos encontramos el romper, trizar la rutina, para dar espacio a la exploracin. A una gramtica del azar, de lo no totalmente previsible. En consonancia y como una disgregacin, concebimos la idea del turismo-aventura en boga hoy en da, como una

manifestacin cosificada, un remedo para recuperar esta dimensin que el turismo enajen del viaje, al propender y buscar que el turista viaje totalmente seguro, resguardado, podramos decir abusando del concepto, "domiciliado", sin dar lugar a las sorpresas. Para quitar lo desagradable de los acontecimientos que pueden acaecer al turista en un espacio que no es el propio y brindarle su encapsulamiento (hoteles - programas todo pagado - recreacin incluida, etc.) se le borr tambin la posibilidad de las novedades, los imprevistos agradables o esperables. Se le quit el azar y la novedad de la exploracin en aras de la seguridad y el control total. El Sentido del Viaje La perspectiva domiciliaria no debera ser entendida de una manera esttica, fija, sino que como plantea su autor, es un regreso, una vuelta a s mismo, un espacio (sin territorio necesariamente) de subjetividad, de re-flexin para s, por tanto, la persona domiciliada es aquella que se ve en su propia intimidad. En concordancia con lo anterior, el viaje como metfora puede ser una forma de domicilio, una experiencia grata de re-flexin, de acogimiento en la verdad que me trasunta. El viaje es un rompimiento de la monotona cotidiana, del paisaje comn, de las tareas reiterativas. El viaje es una invitacin al asombro, al redescubrimiento de s mismo en contextos que nos digitalizan de manera sorpresiva. El viaje podra ser as una transgresin, pero tambin puede ser en esta misma lnea, la fuente de energas, de contenidos para transformar la cotidianidad pasando de la rutina desgastadora al rito. As afirmamos que el viaje debe ser entendido como rito. Aqu realizaremos una distincin conceptual entre rito y ritual que surge desde la Antropologa. El ritual es la reiteracin de aquellos actos que por la fuerza de la costumbre se erosionan inevitablemente. Sus orgenes estn en el rito fundante, en la fuerza del acto social cargado de intencionalidad y emocin. En este sentido, el rito es prstino, inicitico, marca una impronta en las cadenas de conductas de nuestra cotidianidad. Los rituales, en cambio, son la reproduccin, muchas veces mecnicas, de estos actos fundantes. La rutina es la reiteracin del acto en clave de significante sin significado. La diferencia entre rito y ritual estar determinada por el nivel de compromiso, de conexin, de los sujetos-actores de los actos sociales. El vnculo representado en intensidad y extensin que supera la lnea de la cotidianidad fundar el rito. El Viaje como Rito El viaje debe entenderse en su esencia como rito, como asombro, novedad y sintona. Su carga afectiva o emocional es fuerte y determinante de su sentido. El viaje rompe la rutina, alimenta la cotidianidad. El viaje cuando est acompaado del deseo, de las ansas, es siempre aventura, aunque vayamos a la casa de fin de semana en la costa. El viaje nos entrega el desasosiego que nos ayuda a reencontrarnos y a renovarnos. Eso, el viaje es renovacin y slo puede ser entendido como rito, como imagen y semejanza de un sentido prstino sin mcula que se pretende recuperar. El viaje es domicilio, en la posibilidad que nos da de reencuentro, de regreso a s mismo. La transhumancia del pastor de cabras que cruza la cordillera a las veranadas argentinas con sus pios, por meses cada ao -en la Tercera y Cuarta Regiones de nuestro pas-, se puede entender como un nomadismo temporal que constituye una forma distinta de domiciliarse. Para ese hombre este trayecto y este tiempo son tremendamente personales, y dormir cada noche en sus campamentos con las estrellas por techo, romanticismo aparte, es una opcin de vida, por lo cual en cada temporada ese pastor regresa a las quebradas, a las vegas, al paisaje en que encuentra, temporalmente, no slo pastos para su cabras, sino que su domicilio, su propio lugar. El viaje tiene sentido para aquel que no est conforme con el sedentarismo, con la esttica de la rutina. El viaje es la gran posibilidad, la gran verdad o la gran mentira necesarias y edificantes para seguir viviendo. El viaje, no obstante, no es slo nomadismo, es ms bien ansiedad de partidas, as tenemos a personas que viajan sin moverse de su domicilio, anclados a un mismo espacio, como aquellos que tienen impedimentos fsicos o econmicos para hacerlo concretamente. Viajeros que se transportan imaginariamente y conocen ciudades a travs de libros, de imgenes que han investigado de manera incansable para "conocer" esa vida del ser querido que vive en tal ciudad o lugar, o, aquellos que suean los paisajes y rincones que ansan escudriar. El contenido del viaje est ms all del desplazamiento fsico, es una actitud, un deseo que se transforma en un imaginario lleno de experiencias que slo la subjetividad objetiva. El Viaje Nuestro de Cada Da

Hasta aqu hemos hablado del viaje como rito, como experiencia fundamental, pero tambin, y tal vez de forma ms comn, nos encontramos con el viaje como linealidad, como obligacin o permanencia rutinaria. Estamos en el terreno de los viajes que realizamos cada da en el Metro, en nuestro auto, en un microbs o caminando. O, estn los viajes del "vendedor viajero", del piloto y la asistente de vuelo, los viajes de los hombres y mujeres de negocios o de los funcionarios internacionales. Aqu deberamos hablar de desplazamientos, traslados, en el lenguaje propio de los ingenieros de transporte -que en este caso es sumamente adecuado-, para ellos todos los viajes son slo conexiones origendestino que habra que maximizar en su relacin costo-beneficio. Estamos ante un tono afectivo plano para enfrentar esta parte importante de la rutina diaria de la gran mayora de las personas que penosamente se desplazan en las grandes urbes con todos los problemas que ellas experimentan. En este sentido, al igual que en el caso del hombre de negocios que realiza su trabajo en un hotel asptico, en oficinas similares a las de su lugar de origen, no pueden constatarse quiebres de cotidianidad, al menos que la propia voluntad de manera manifiesta as se lo proponga. En estos casos hablamos de viajes como rituales, como movimientos sin compromiso de la subjetividad salvo los afanes propios de la actividad que ha generado el desplazamiento. Una diferencia central entre el viaje como rito y como ritual en la vida moderna lo marca el principio de optimizacin del viaje. Para quien va en viaje de negocios, y est es slo un desplazamiento, un movimiento no deseado, el acortar el tiempo, utilizarlo funcionalmente es una optimizacin necesaria, porque el viaje es un parntesis que discontina su ajetreo en un tiempo intil y perdido. Pero en el viaje como rito disfrutarlo es fundamental, viajar precisar tener disponibles las mejores condiciones placenteras para este tiempo suspendido e invertido de manera especfica y distinta a las formas habituales. Partimos de la base que la persona est domiciliada en el propio viaje. Pongamos un ejemplo, si se debe viajar a Puerto Montt desde Santiago y la prioridad es cumplir con el objetivo especfico de realizar la gestin de trabajo que se ha encomendado en el menor tiempo posible, lo ms adecuado ser realizar el viaje en avin, invirtiendo la menor cantidad de tiempo posible y regresando en el avin disponible ms cercano al cumplimiento de la misin. Si no cuento con el dinero para el ticket de avin preferir el autobs, aunque sienta la inseguridad de viajar toda la noche por una carretera teniendo presente la catastrfica estadstica de accidentes. En ambos casos estoy ante situaciones de maximizacin unilateral, de optimizar slo en un sentido. En cambio, si queremos disfrutar del viaje, realizarlo como parte de un tiempo que adems del trabajo sea de goce personal, en las mejores condiciones de disponibilidad, tendremos que optar por el tren (de existir), con el claro inconveniente de la variable tiempo empleado. En compensacin tendremos la calidez que nos brinda un coche dormitorio, un coche-comedor para compartir una botella de vino con amigos mientras atravesamos el Viaducto del Malleco, espacio libre, seguridad, apreciar las estaciones de las ciudades donde el tren se detiene, entre otras condiciones. Pero el precio es la renuncia a las urgencias, a los tiempos cuantitativos de la modernidad. En esta contabilidad el factor tiempo est en el debe. Por tanto nuestra opcin es entender el viaje como rito, es decir, como un fin y no slo como un medio. As, viajar es querer eternizar los momentos de asombro, porque hay que viajar para no viajar (Jorge Tellier). El Viaje como Domicilio El viaje debe verse como un fin tambin en s mismo, como un aspecto constitutivo de nuestra calidad de vida. Calidad de viaje implicara en este sentido aportar condiciones para disfrutarlo, para hacerlo amigable no slo a travs de la reduccin de los tiempos invertidos en l y en la poltica de tarifas. Hoy los desplazamientos rpidos significan mayor nmero de accidentes e inseguridad en las carreteras. Me atrevera a decir que la calidad del viaje, su mejoramiento implica aportar para que el viaje est domiciliado. Viajar en condiciones que podamos sentir el no abandono total del tero, del regreso a s mismo. El viaje puede ser un acto de reflexin si se generan las condiciones para que as suceda. "El domicilio, en virtud de su funcin de centro re-flexivo, es la clave insustituible que me permite aventurarme ms all, hacia lo desconocido, lo nuevo, lo imaginario, lo extrao, lo inquietante...hacia lo Otro, para reencontrar luego, "la realidad" y reintegrarme a ella. Dicho platnicamente: a condicin de no olvidar jams el secreto del retorno" (Giannini, 1992:18) La Antropologa como Viaje La etnografa sin el viaje no se entendera y no hubiera sido posible como disciplina. La etnografa, y por ende, la Antropologa es un viaje a la alteridad, la invitacin a realizar una narracin sistemtica de los productos del viaje intencionado, no solamente entendindolo como traslado o visita, del tipo, pasaba por aqu. Estos productos son fruto de la comprensin de otra gramtica, de la construccin interpretativa como anlisis de segundo orden realizado en soledad o

colectivamente por un equipo de terreno. Hoy en da, en cambio, la Antropologa del Anclaje resulta inevitable, tanto como difcil de acostumbrarse a ella. En el anclaje de la Antropologa actual nos parece presente una suerte de traicin acometida en la noche del sedentarismo oportunista que lesiona la propuesta inicial. Aquella de la Antropologa como viaje al diferente, al que expresa fenomnicamente las diversas formas de vivirse el ser humano. Una Antropologa domiciliada, nos parece en algn sentido, la descomposicin producida por un trmino de contrato. La modernidad al extenderse de forma avasalladora ha domesticado las fronteras culturales, domiciliando a la Antropologa inexorablemente. En verdad, no haba otra posibilidad, era el fin irreductible que slo se poda postergar en el tiempo pero cuyo plazo es inevitable. Las fronteras de la cultura hoy se inscriben en otras dimensiones. No slo la Antropologa se preocupa de ellas. La Otredad se coloniza con las nuevas dimensiones de la Globalizacin. El Viaje como Semiologa Una de las cosas que sorprende es la pregunta que, a pesar de esta realidad, ha sido dominante en la Antropologa. Nos referimos al recreado inters que sigue dando origen a una extensa Antropologa de la Identidad. Esta preocupacin por la identidad, viene del inters por la homologacin y la homogeneidad que ha ocultado bajo penumbras los relieves de una Antropologa de la Alteridad en nuestras realidades complejas. Al revisar la historia de la Antropologa en clave de etngrafos y etnlogos nos encontramos una amplia sistematizacin de la Otredad. Fueron intenciones genuinas y llenas de vitalidad, a pesar de los sospechosos marcos polticos e institucionales de la mayora de los esfuerzos que se emprendieron. No obstante, han cambiado drsticamente las condicionantes del quehacer de la disciplina y los afanes adaptativos a las nuevas realidades son profundos y diversos. Mantener el sentido identitario de la disciplina y del oficio dan relevancia a los nuevos aportes. En el inters por la Alteridad, la Otredad, existen elementos epistemolgicos que aglutinan a este campo del conocimiento cuyo sentido se entiende a partir del desprendimiento. Especficamente desde el relativismo cultural. Es as que la Antropologa es en esencia una disciplina donde la invitacin a visitar la alteridad no puede ser soslayada. Incluso la de los mrgenes de nuestra fronteras, de nuestros recintos e institucionalidades de sociedades complejas. El viaje es la metfora del que se aleja de sus territorios, de sus certezas, de sus pertenencias -simblicas o materiales- para remontarse, para dejarse llevar, buscando asimilar lo que se quiere traducir y, aproximar de este modo, lo que an permanece en lejanas -cognitivas o fsicas- para develarlo, finalmente. Sin traspaso de los propios territorios todo esto no es posible. Sin lejanas no se construyen proximidades. En la Antropologa existe la preocupacin de ordenar los smbolos, los significados de las alteridades, y ahora el objeto se desplaza a nuestros otros cercanos. En este sentido, la metfora del viaje es semiolgica. El viaje es un desprendimiento para constituirse en la realidad de otros generando intentos de re-ordenamiento de la alteridad. La cual ya no significa ajenidad, porque los mundos simblicos nos cruzan y se nos vuelven transversales. Esto no es fcil, ya que estos ordenamientos nacen de la bsqueda de reconstruir nuestras certezas. De reorganizar nuestras fronteras interiores. Ante la muerte de la gran poca del viaje, entendido como exploracin y, su recambio por el turismo, gran parte de la aventura y su sabor se pueden rescatar sucedneamente en la exploracin de los mundos que han estado invisibilizados en nuestras propias fronteras. El mundo de nuestras alteridades, de nuestros fragmentos, nuestros prjimos desconocidos nos llevan a la metfora del viaje en "lo relacional". El Viaje como Metfora Relacional El viaje por nuestras comunidades de distintos. Por los segmentos sociales y culturales que genera paradojalmente el gran proceso de Globalizacin es una posibilidad abierta. Hoy nuestras comunidades se constituyen en grupos tribales que reafirman seas de identidad diferenciadoras y autoreferidas. Estas nuevas tribus constituidas en nuevos micro-discursos, gestos culturales, posicionamientos ticos, entre otros contenidos, se ofertan para ser visitadas. El viaje es entonces una metfora relacional, una instancia de mediacin para producir acercamientos basados en el entendimiento y, cmo no, en los nuevos procesos de colonizacin de choque y de desencuentro contemporneo. El viaje, en este sentido, es un recorrido fundamentalmente simblico, un vaciamiento hacia el otro en la medida de lo posible. Un desanclaje para recrear la mirada del conocimiento. La construccin de lo mediacional como forma de crear

proximidades. A Modo de Curiosidad Anecdticamente observamos la paradojal apreciacin del destacado antroplogo Claude Lvi-Strauss ante los avatares del viaje, a pesar que sin ellos no hubiera habido trabajo de terreno: "Odio los viajes y los exploradores. Y he aqu que me dispongo a relatar mis expediciones. Pero, cunto tiempo para decidirme...Hace quince aos que dej el Brasil por ltima vez, y desde entonces muchas veces me propuse comenzar este libro; una especie de vergenza y aversin siempre me lo impeda. Y bien, hay que narrar minuciosamente tantos detalles inspidos, tantos acontecimientos insignificantes? La aventura no cabe en la profesin del etngrafo; no es ms que una carga; entorpece el trabajo eficaz con el peso de las semanas o de los meses perdidos en el camino; horas ociosas mientras el informante se escabulle; hambre, fatiga y hasta enfermedad; y siempre esas mil tareas ingratas que van consumiendo los das intilmente y reducen la peligrosa vida en el corazn de la selva virgen a una imitacin del servicio militar... No confiere ningn galardn el que se necesiten tantos esfuerzos y vanos dispendios para alcanzar el objeto de nuestros estudios, sino que ello constituye, ms bien, el aspecto negativo de nuestro oficio. Las verdades que tan lejos vamos a buscar solo tienen valor cuando se las despoja de esta ganga. Ciertamente se pueden consagrar seis meses de viaje, de privaciones y de insoportable hasto para recoger un mito indito, una nueva regla de matrimonio, una lista completa de nombres clnicos, tarea que insumir solamente algunos das, y, a veces, algunas horas..." (Tristes Trpicos, p.3). Estas observaciones no pueden quitar un pice de mrito al gran antroplogo que las formulo, pero su enamoramiento, en exclusivo, por el domicilio resulta sorprendente en la relacin identitaria del oficio que eligi. No obstante, el viaje puede ser visto tambin como la metfora propia del descubrimiento, del develamiento cientfico, camino de aventura a lo desconocido, a lo que es necesario conquistar. En el conocimiento cientfico, en su generacin aparece inevitable su papel central. Sin viaje no hay hallazgos. Darwin as lo reconoce y lo proclam sin reservas: "El viaje del Beagle ha sido con mucho el acontecimiento ms importante de mi vida, y ha determinado toda mi carrera...Siempre he credo que le debo a la travesa la primera instruccin o educacin real de mi mente; me vi obligado a prestar atencin a diversas ramas de la historia natural, y gracias a eso perfeccion mi capacidad de observacin, aunque siempre haba estado bastante desarrollada....Todo lo que pensaba o lea se refera directamente a lo que haba visto o pudiera ver, y este habito mental fue contino durante los cinco aos de viaje. Estoy seguro de que este ejercicio es lo que me ha permitido hacer todo lo que yo haya hecho en la ciencia" (Autobiografa. pps.42-43). En la Despedida Hemos querido traer a consideracin este tema que se constituy en una de las estrategias de la modernidad para ampliar sus dominios. Hoy en otra fase de ella, el Viaje, es una nueva posibilidad de construccin de sentido a travs de nuestras discontinuidades, de nuestras geografas fragmentadas. Los mapas cognitivos de la realidad cercana y las fronteras conocidas precisan de nuevas exploraciones. Hay que estar prestos para el llamado. La Antropologa la vemos como una metfora del viaje, desde esta percepcin, creemos que ese es su destino, o al menos ese ha sido hasta ahora. Nuestra intencin es que no renuncie a este deber ser. As nos aseguramos la vigencia de una fuente de encantamiento para un oficio que se mantiene irreductible. Concebimos el viaje como un cono central de la Modernidad, de aquella que nos parece amable y que seguir entendiendo el viajar como un querer eternizar los momentos de asombro.
Referencias Bibliogrficas Darwin, Charles. Autobiografa. Alianza Editorial. Madrid. 1993. Giannini, Humberto. 1992. "La Experiencia Moral". Ed. Universitaria. Primera edicin. Santiago. Giannini, Humberto. 1987. "La Reflexin Cotidiana: hacia una Arqueologa de la experiencia". Ed. Universitaria. Cuarta edicin. 1995. Santiago. Lvi-Strauss, Claude. 1973. "Tristes Trpicos". EUDEBA. Bs.Aires. Teillier, Jorge. 1978. "Para un pueblo fantasma". Edcs. Universitarias de Valparaso. Santiago.

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Gustavo Bueno: Homo viator. El viaje y el camino. Prlogo a Pedro Pisa, Caminos Reales de Asturias, Pentalfa, Oviedo 2000. Disponible en http://www.filosofia.org/aut/gbm/2000pisa.htm, consultado el 24/10/11 La lectura del magnfico libro de Pedro Pisa Menndez, Caminos reales de Asturias, en donde se expone la historia de una de las primeras redes ms compactas de caminos reales que en Espaa se han constituido y esto sin contar con la circunstancia de que el propio Camino de Santiago fue una invencin asturiana, puesto que la invencin del sepulcro del apostol se llev a cabo desde la corte de Alfonso II, el fundador de Oviedo invita a regresar sobre la Idea misma de Camino, y sobre la Idea de Viaje, que est indisolublemente ligada a la primera. Las siguientes pginas prologales resumen un conjunto de anlisis sobre la Idea misma de Homo viator, que est dada obviamente en funcin del viaje y del camino. Introduccin 1. Las ideas de viaje y de camino son ideas genuinamente antropolgicas: ni los planetas, ni las plantas, ni siquiera los animales, ni los grandes simios, ni los homnidos, viajan, salvo por metfora; ni tienen caminos, sino rbitas, trayectorias, rutas o rutinas. Por otra parte, viaje y camino son indisociables, como lo son el andar y el suelo en el que se apoya un pie despus del otro. El viaje y el camino se reducen al crculo del ser humano. Y el hombre, en la medida en que viaja por caminos, o vas, recibe la denominacin de homo viator (as como el hombre, en la medida en que re, recibe el nombre de homo ridens, en la medida en que habla, el nombre de homo loquens, y en la medida en que construye con sus manos, el nombre de homo faber). Lo que ya no es tan fcil es determinar el alcance que hay que conceder a estas extraas sinecdoques connotativas que parecen insistir siempre en tomar la parte por el todo. Porque si el hombre no est siempre riendo, ni hablando, ni fabricando, ni viajando, por qu entonces tomar una parte de su connotacin para definir el todo? Acaso porque, aunque se trate de una parte, sta expresa el todo de un modo muy notorio o repercute en todas las dems partes? No parecer enteramente [16] fuera de lugar que intentemos determinar, en el umbral de un libro sobre caminos, sobre vas, qu pueda significar la visin del hombre, en general, como homo viator. Y un modo como otro cualquiera de comenzar el anlisis de la sincdoque connotativa homo viator, es enfrentarnos a la interpretacin ms radical a la que se ha llegado con otra sincdoque, a saber: la interpretacin teolgico metafsica. Porque, segn ella, el viaje y el camino no slo no seran meras connotaciones particulares de los hombres, sino que afectaran a estos en su misma esencia, y antes aun de que ellos hubiesen construido caminos y hubieran sido, por tanto, viajeros, en sentido positivo. Si nos situamos en esta perspectiva teolgica, la expresin homo viator querr decir que siempre, y en todo momento, el hombre va encaminado por una va que, partiendo de este mundo, acaba en otro mundo. Slo as, viator podr parecer como una propiedad global de la condicin humana; incluso como expresin no ya de una propiedad derivada de la esencia del hombre, pero no constitutiva de su esencia (como era el caso, segn los escolsticos, del atributo loquens o ridens), sino como expresin de un constitutivo esencial, existencial y especfico del hombre, que se caracterizara, por tanto, por su condicin de viajero, de viator, de ave que, en palabras de San Juan de la Cruz (que no en vano levit, al parecer, al menos en una ocasin), va de vuelo. Semejante caracterizacin, viator, slo desde una perspectiva teolgica, la que considera al hombre in statu viae, puede tambin ser mantenida. Pues, de dnde sacar esa fuerza infinita que parece necesaria para hacer posible que lo que se nos presenta en las coordenadas vulgares de la vida ordinaria como una determinacin, una institucin, o un momento transitorio del hombre (su condicin prosaica de viajero, que slo puede afectar a intervalos finitos de su vida, que en todo caso habra que agregar a su condicin de sedente, porque el hombre no es slo nmada, sino sedentario) puede ser transformada mediante esa sincdoque, en una determinacin total, en una pars totalis? Homo viator parece querer decir, en efecto, que el hombre est siempre en camino, y que slo cuando est en camino es verdaderamente hombre; ms incluso que cuando est en reposo, en su posada. Y esto slo parece posible decirlo si hablamos de un camino meta-fsico, que es capaz de incorporar incluso las posadas propias del reposo. Pues no se trata slo del reconocimiento de que el hombre puede estar en camino (en movimiento) y en reposo, sino de advertir, en primer lugar, que el reposo puede definirse en funcin de los movimientos, como hacen los fsicos, y no recprocamente; y, en segundo lugar, de apreciar, con Don Quijote, que vale ms camino que posada. Se concluir por tanto, que el mismo reposo, o la misma posada, es ya un camino y que la posada es slo un momento del viaje metafsico, y se reduce a l. [17]

Cuando la reduccin del reposo al movimiento va referida a los cuerpos fsicos (por tanto, al reposo y al movimiento de estos cuerpos) nos bastamos con el llamado principio de relatividad de Galileo: el reposo es slo la relacin entre dos cuerpos que se mueven inercialmente siguiendo trayectorias paralelas. Aqu no hay propiamente sincdoque, sino conjugacin de conceptos. Pero cuando la reduccin va referida al hombre, en su globalidad, ya no ser suficiente el principio de la relatividad de Galileo, porque ahora la posada el reposo ya no puede convertirse en una suerte de apariencia o ser de segundo orden, conjugado o refundido con el movimiento; porque ahora la posada, desde el punto de vista del espacio prctico, antropolgico, resulta ser tan sustantiva, en la Tierra, como pueda serlo el viaje, siempre que ste no sea un viaje celestial. Por tanto, sera preciso apelar, si se quiere mantener la refundicin del reposo en el movimiento, a un principio metafsico de relatividad, segn el cual es el hombre mismo, como criatura, y junto con todas sus posadas terrenas, el que no puede mantenerse jams en el reposo propio de la vida terrenal, puesto que su mismo reposo habra que verlo, no ya tanto como una relacin entre dos viajes, ni menos an como una relacin con los desplazamientos astronmicos de la Tierra, sino como un momento interno del viaje metafsico mismo, de un viaje que habra de seguir ms all del propio horizonte astronmico; un viaje hacia una posada que tambin habra que poner ms all de este mundo, en su trascendencia. Porque slo cuando el hombre viator alcanzase el fin de su viaje en Dios, podra decirse: homo viator, requiescat in pace. 2. No estamos, por tanto, ante una conjugacin positiva de conceptos que pueda tener lugar en la inmanencia positiva del campo al que pertenecen, sino ante una conjugacin metafsica que requiere desbordar el terreno de la inmanencia de los trminos conjugados, y que toma la forma de una sincdoque definicional. Y estas construcciones tienen siempre mucho de construcciones metafsicas, porque slo en un proceso de reconstruccin de una totalidad desde alguna de sus partes cabe entender, de algn modo, tales sincdoques, la pars pro toto. La vida es milicia, dice Sneca; queriendo significar, no ya que el hombre tenga la obligacin de servir al Estado en los perodos de su edad militar con las armas, como soldado, que es una parte de su vida, sino que, durante toda su vida, el hombre ha de ser soldado. Otras veces se dir: el hombre es actor (porque la vida es teatro) o bien la vida es sueo, porque el hombre en vigilia sigue siendo un durmiente que suea (Un rey deca Pascal que estuviese cada da doce horas soando que era un esclavo, no se diferenciara en nada de un esclavo que estuviese soando doce horas cada da que era un rey). Sincdoques definicionales, a travs de las cuales se pretende definir el todo (en este caso, la vida humana) desde alguna de sus partes connotativas (el sueo, el teatro, la milicia) y no porque se pretenda extensionalmente que todos los hombres y siempre estn realizando tales predicados; sino [18] porque se supone que son los predicados los que transcienden las mismas instituciones de las que partieron. En algn caso podra pensarse que la idea misma del todo no es previa sino posterior a la parte de referencia, como si ahora, en lugar de una sincdoque ascendente (pars pro toto) hubiera que hablar de una sincdoque descendente (toto pro pars): tal sera el caso de la idea de persona humana, si es que se admite que el hombre, en cuanto persona, es precisamente el actor que se pone la mscara pro-sopon, per-sonare elevado a prototipo de la vida humana superior. En realidad, la sincdoque ascendente slo alcanzara su intencin definicional cuando lograse ser presentada, segn fundamentos propios de cada caso, como un derivado de la sincdoque descendente. Slo porque la vida de la persona humana consiste, en general, en representar ante los dems hombres, ser posible, en particular, re-presentar en un escenario. Y, desde este punto de vista, la dificultad aparecera, no tanto en el momento de la justificacin, de la ampliacin de la parte al todo, sino en el momento de la reduccin de ese todo a la parte, como si sta fuese un fractal de aqul. En nuestro caso, el fundamento ltimo de la sincdoque ascendente que nos conduce a la idea del homo viator, se tomar de la concepcin teolgica del vivir humano como un caminar, como un camino; lo que obliga, eso s, a distorsionar los trminos positivos de los caminos efectivos. La vida se concebir como el caminar sin descanso de la criatura humana desde su condicin de hombre en la Tierra hasta su condicin de hombre que marcha hacia el seno de Dios. El camino por la Tierra comienza entonces, en realidad, a ser entendido como una fase de retorno de un camino anterior imaginario (metafsico) que habra sido el que condujo al hombre a su nacimiento. 3. Es ste el modo de interpretar la vida humana que lleg a ser el ncleo del pensamiento de muchas sectas o escuelas msticas, anteriores al cristianismo, o coetneas con sus primeros tiempos, como lo fueron las doctrinas neoplatnicas. Plotino (203-270) enseaba, en efecto, que el hombre, en tanto es un ser espiritual, tiene como ltimo fin (o destino) de esta vida el retorno al Uno del que procede, y Proclo

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(410-485) en sus Instituciones teolgicas, extendi la idea a toda criatura emanada del Ser nico: tras su morada o permanencia (como en su posada propia) en el Uno (mon) Proclo acude ya a la idea del viaje por un camino: la criatura emprende el camino de alienacin o salida de s mismo ( pro-odos) que le aleja de Dios, de la casa del Padre; este camino de alejamiento se contina sin embargo por un camino de retorno que conducir de nuevo al alma hacia Dios (epistroph). Desde la perspectiva neoplatnica, habr que decir que no slo hay una sincdoque al extender a la vida mortal la idea de [19] camino; hay algo ms, porque la idea de camino se utiliza en catacresis, para representar el proceso de gnesis de la propia vida humana antes de haber alcanzado su estado mortal, acaso a consecuencia de un pecado original. El cristianismo recogi ampliamente la tradicin neoplatnica del camino, llegando a llamar camino al propio Cristo: Yo soy el camino. Por ello podr decir el Pseudo Dionisio, en su De mystica theologia: Condceme, Seor, por tus senderos y yo entrar en tu verdad. Como si pidiera a Dios el mtodo (odos = camino) que le ensease el camino recto y complejo, pues tiene muchas sendas, por las que es fcil extra-viarse. San Buenaventura, en su Itinerarium mentis in Deo por tanto, tomando desde el principio como modelo la institucin del camino, iter nos detalla este camino de retorno, es decir, nos ofrece un mtodo de ascenso, que l llama progressus, en el que ya se delinean tramos precisos. El itinerario de San Buenaventura, utilizando la idea de camino, nos conduce a una de las primeras fenomenologas del espritu, expresada en trminos religiosos (tambin Hegel saba que la Fenomenologa del espritu, en tanto que es una experiencia, es un camino, porque ex-periri es Erfahrung, que significa tambin viaje). San Buenaventura, tomando pie en el Antiguo Testamento (xodo, 3,18) Haec est igitur via trium dierum in solitudinem nos dice: Esta subida, en efecto, es la caminata de tres jornadas en soledad; y ciertamente, la primera es como la tarde, la segunda como la maana, y la tercera como el medioda (La noche parece quedar para el camino de cada, de regressus). Pero si la vida del hombre en la tierra slo tiene sentido como un viaje o camino hacia su destino final, que es la vida eterna (el descanso eterno en Dios), no habra que decir que la vida del hombre slo alcanza su sentido como libertad y conciencia (mtodo) cuando en cada paso que d por la vida tenga presente el destino al que se dirige? En el momento en que dejase de mirar a este destino, su vida se convertira en vida inconsciente, y, propiamente, en extravo. Como si el hombre debiera estar continuamente pensando en el fin trascendente hacia el que camina, para no extra-viarse, o descarriarse. Pero, cmo exigir a los hombres, que viven en la Tierra, que estn todos los das, hora a hora, minuto a minuto, segundo a segundo, pensando en el destino trascendente de su viaje? Si slo de este modo pudiese cobrar la vida sentido, ninguna vida humana, salvo la de un mstico demente, tendra sentido. No es, por tanto, exigir demasiado, a fin de poder mantener la sincdoque del homo viator, pedir a los hombres que, paso a paso, se sientan como viajeros hacia su destino trascendente final? Santo Toms crey que efectivamente era demasiado, y para mantener, sin embargo, la idea del fin ltimo, como condicin del viaje metafsico, se vio obligado a reexponer de un modo muy preciso la idea del viaje ordinario: Tampoco en el viaje ordinario, el viajero est [20] pensando en cada uno de sus pasos sobre el fin de la va; ni siquiera necesita hacerlo, porque el camino emprendido (parece querer decir Santo Toms, 1-2, 1, 6, ad. 3) ya tiene objetivamente, grabado en su estructura, un destino (diramos: su finis operis) sin necesidad de que el caminante se lo represente continuamente (a ttulo de finis operantis). Ni siquiera conviene, aade Santo Toms, que el que va por una va est pensando, en cualquiera de los pasos, sobre el fin de esa va. Todo lo que quiere el hombre lo quiere propter finem; y todo lo que se ordena a algn fin, lo representa. Pero el hombre no siempre piensa en el ltimo fin; sin embargo, la virtud de la primera intencin acta en cualquier apetito de cualquier cosa, aunque no se piense en acto: sicut non oportet, quo qui vadit per viam, in quolibet passu cogitet de fine. Con este anlisis, Santo Toms parece que est dando una razn de la sincdoque del itinerario que analizamos. Como si saliera al paso de quien duda del homo viator, alegando que los hombres, en su vida, y sin dejar de ser hombres viven sin pensar que su vida es un camino que les conduce a un destino metafsico, y no por ello dejan de ser hombres (racionales, libres, met-dicos): tampoco el caminante ordinario piensa constantemente en el fin o destino del camino que ha emprendido; pero este camino conduce objetivamente a un destino, porque si no, no sera un camino. El camino de Santiago conduce a su destino (a Compostela) a quien lo recorre: no hace falta que el peregrino est constantemente pensando en su fin. Ni siquiera conviene que as lo haga, pues de otro modo acaso no podra prestar atencin a las cosas que le salen al paso y que sin duda podrn desviarle o divertirle de su proyecto principal. Pero el peregrino debe confiar en que, una vez tomado el camino, si sigue las reglas del caminar (del mt-odo), el camino le llevar al Campo de las estrellas. No se trata slo, por tanto, de que quien va por la va se olvide psicolgicamente, por motivos subjetivos, de su destino; se trata de

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que la misma va objetiva no es nica, ni est exenta, sino cruzada o ramificada en abundantes divertculos, y que por tanto que quien va por el camino puede extraviarse por otros caminos que acaso son ms interesantes que el que ofreciese un itinerario nico. El hombre ha de confiar, por tanto, en el destino ltimo de su camino, y habr de esperar, sencillamente, que el itinerario de su vida le conduzca a algn lugar, a algn destino. Y slo por tal esperanza el hombre podra llevar una vida humana libre. Mas an: poseyendo esta esperanza que, en principio, se funda en la realidad misma del camino, ni siquiera tendr que presuponer que slo existe un camino viable: otros podran ser igualmente vlidos; cada cual ha de buscar su camino, explorando diferentes vas, con la esperanza del destino ms elevado. Gabriel Marcel titul su obra original, en 1944, Prolegomenes a une Metaphysique de l'esperance, como Homo viator y, con ello, intent recuperar, en el contexto de la filosofa existencial de la poca, la sincdoque tradicional, que conceba al [21] hombre, ante todo, como un caminante. Un caminante en tanto que ser que se desplaza en el tiempo y, desde este desplazamiento temporal, percibido como caracterstico de su praxis, es desde donde busca el camino que pueda ser trazado en el terreno de las cosas terrestres, intentando buscar el camino (quod vitae sectabor iter?) y acaso slo puede hacerlo al andar, como pensaba tambin, por aquellos aos, Antonio Machado. 4. Nadie duda de la importancia de la idea teolgica o metafsica del homo viator ni de que esta idea constituye una expresin, llevada al lmite, del significado ms elevado que la idea de viaje y de camino puede llegar a tener. Pero todo cuanto se dice en torno a esta idea, desde Plotino a Proclo, desde San Buenaventura a Santo Toms, desde Machado a Marcel, todo esto nos suena, a muchos, a msica celestial. Quin puede dejar de ver en esta idea teolgica del homo viator cualquier cosa menos una idea clara y distinta? Demasiadas interpolaciones, catacresis o sincdoques son las que se requieren; destinos metafsicos ocultos, y no manifiestos, apariencias de reposo y movimiento. Y la constatacin de todas estas interpolaciones, catacresis y sincdoques, no ser suficiente para hacernos dudar, no ya de que el homo viator en su significado metafsico, nos diga algo, sino ms bien que nos oculta la verdadera naturaleza del camino? Para quien sabe muy poco del pro-ods y de la epistroph de Proclo, la sincdoque del homo viator comienza a levantar excesivas sospechas. Es que no quiere decir nada? Es que no hay nada tras ella? Tampoco nos atreveramos a negarlo de plano. Habra que demostrar que tras la sincdoque no obra ningn significado metafsico o teolgico, que este significado se apoya en la propia sincdoque y no al revs. Como ocurre con la metfora del dios cazador de los pigmeos centroafricanos, que se apoya en el arco iris y en el rayo, pero no al revs: es una concepcin potica. Pero no podemos nosotros atenernos en los lmites de la retrica. El nico mtodo abierto que, por lo que a m respecta, me es dado percibir es el anlisis del concepto mismo de viaje y de camino desde el cual se pretende definir por sincdoque al hombre. No partiremos por tanto del hombre, metamricamente considerado (respecto de sus partes) como viator, a ttulo de predicado global, para despus pasar al caminante efectivo; partiremos, diamricamente, del viaje y del camino, de su estructura, si es que tiene alguna. Y una vez establecida sta, podremos medir las posibilidades de su ampliacin al hombre, y a la teologa. Ni siquiera tenemos por qu comenzar negando la teologa, pero s su conexin con el hombre a travs del viaje. Si utilizamos el predicado viator de modo indistinto, de modo confuso es decir, sin el detalle de sus componentes y de un modo oscuro, no claro es decir, sin diferenciarlos de otros procesos reales que se le asemejan entonces ser imposible, nos parece, formar un juicio sobre el alcance de la expresin del homo viator. [22] Pero si distinguimos en la idea del viator sus partes y componentes, y si aclaramos en la idea del viator sus diferencias con otros procesos, acaso podamos esperar resultados algo ms precisos.

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Sobre la estructura cannica de la Idea de Viaje. Construccin de un modelo cannico de viaje en el espacio antropolgico 1. Cuando nos situamos en la perspectiva del concepto de Viaje (como paso previo o anterior a la construccin de la idea de hombre en cuanto homo viator) constatamos, desde luego, partiendo de ciertas muestras notorias que forman parte, desde luego, de la denotacin del trmino (pongo por caso: los viajes de Coln, el viaje al Parnaso de Cervantes, el viaje de Pigafetta, el viaje de Bouganville, el viaje a Icaria de Cabet o incluso el viaje a la Alcarria de Cela) que el acervo connotativo del concepto viaje es muy abundante, y que las notas de esos casos o ejemplos, o en general trminos de la denotacin del concepto, no se mantienen en el mismo plano. Algunas son muy especficas, y no ya porque sean individuales, idiogrficas el viaje que N hizo en tal da a P sino porque pueden ser singularidades especficas (como por ejemplo el viaje a P en mi automvil marca K, en el sentido de el conjunto de los viajes a P que hago en K), y se refieren slo a algunos viajes particulares o, en todo caso, especficos; otras notas son genricas, pero hasta un punto tal que desbordan el crculo denotativo de los viajes humanos. Tal ocurre con la nota desplazamiento o locomocin, que forma parte, no solamente del acervo connotativo de los viajes humanos, sino que tambin es caracterstica de las conductas animales; otras notas, sean especficas o genricas, resultan ser oblicuas o accidentales, o sencillamente caractersticas de algn tipo de viaje (por ejemplo, la nota de evasin, que caracteriza al viaje de un prisionero poltico desde que logr evadirse de la crcel, hasta que lleg a un refugio situado ms all de la frontera). Es imprescindible disponer de un criterio de organizacin de las notas de la connotacin buscada, antes de proceder a la ampliacin del concepto de viaje a campos ms amplios, aunque fueran inmanentes, de la vida humana. Se supone sin duda que quien habl del homo viator, aunque fuese Marcel, no estaba pensando inicialmente, por ejemplo, en el hombre que viaja en automvil (aunque la pretensin de ver a todo hombre como un homo viator en automvil podra atribuirse, sin embargo, al mismo Henry Ford cuando expres su mxima: Un automvil para cada ciudadano). Esta determinacin del viaje, aunque no se excluye, tampoco se incluye en la idea de un homo viator, que se constituye, al parecer, sobre determinados rasgos ms abstractos. A veces, sobre rasgos genricos en grado mximo, pero considerados esenciales (como movimiento o desplazamiento); otras veces rasgos que, sean genricos o no, respecto de los [23] viajes humanos, sern considerados como oblicuos o accidentales (como pueda serlo la nota de evasin desde la cual algunos psicoanalistas intentan comprender la esencia del viaje). Sin embargo, una gran parte de la tradicin literaria, o incluso filosfica que se refiere al hombre desde la perspectiva del homo viator, consiste en la operacin de ampliacin (extensin, transyeccin) de notas tomadas del acervo connotativo de los viajes empricos, no slo a otros tipos de viaje, sino, sobre todo, a otros terrenos de la vida humana. Unas veces, siguiendo la direccin de las que hemos considerado como sincdoques ascendentes, seleccionando, por los motivos que sean, algunas notas especiales de los viajes empricos, a fin de extenderlas, o ampliarlas; otras veces, siguiendo la direccin de las sincdoques descendentes, es decir, tomando alguna caracterstica que se considera propia de la vida humana, a fin de descubrir en ella alguna nota susceptible de ser atribuida a los viajes en general (como sera el caso de la profunda reflexin: El viaje es siempre una evasin). Se dir, por ejemplo: El hombre es un ser desplazado, aptrida, sin posada, que ni siquiera tiene posada en el tiempo, que se mueve continuamente en busca de su destino (Rilke: Das ist Sehnsucht...); o bien: el hombre es un fugitivo, que huyendo de la rutina, busca las rutas de su libertad. Y entonces estamos tambin en sincdoques descendentes; como cuando se dice: partir (de viaje) es morir un poco, como si la muerte fuese un componente de la vida, y como si todo acto de vivir fuese morir un poco, y como si viajar tuviera que ver con ese morir. Ahora bien: dada la multitud de determinaciones, especificaciones, generalizaciones, metforas, que podemos ir extrayendo de la inmensa denotacin constituida por los viajes, ya sean reales, ya sean imaginarios, se hace preciso acogerse a algn tipo de formato lgico en funcin del cual pudiramos esperar organizar las notas recogidas en un concepto, o una estructura conceptual. Podra pensarse que sera preferible lanzarse a la organizacin del material sin preocuparse de la cuestin (metdica) del formato lgico, confiando en que l se abrir camino en el mismo proceso de la organizacin. Y esto ocurre en parte, pero tambin es verdad que lo ms probable es que concurran varios formatos, distintos entre s, de cuya mezcla slo podra derivarse una gran confusin. Por ejemplo, si procedemos desde el supuesto de que, ante todo, es preciso establecer algunos rasgos comunes a todos los viajes (suele decirse: el comn denominador de todos ellos) tendramos que ir ensayando distintos conjuntos de determinaciones y correramos el peligro de erigir alguna de ellas, acaso la ms plausible, en la

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determinacin esencial, aunque no lo fuera, obligados por el formato elegido como formato director (en este caso el formato de los conceptos genricos unvocos). Pero hay que dudar sobre la posibilidad de poder tratar con el mismo rasero a un viaje real, o prosaico, con un viaje potico, [24] pero imposible; como tambin hay que dudar de la posibilidad de obtener una definicin de hombre calculada como un comn denominador de los hombres vivos y de los pintados. 2. Por nuestra parte, creemos poder concluir que no es oportuno intentar organizar un concepto de viaje desde el formato de los conceptos unvocos, dada no slo la diversidad, sino la incompatibilidad que encontramos muchas veces entre las diferentes especies de viaje; lo que nos hace temer que sera forzar las cosas en extremo cualquier intento de ajustar el material a la forma de los conceptos unvocos. Sera como pretender elevarse a un concepto esencial y universal de libro buscando una connotacin comn a los libros corrientes y a los libros de la Naturaleza, los conjuntos de estratos de los que, como si fuesen pginas, hablan algunos gelogos. Ms bien nos encontramos ante conceptos distintos, sin perjuicio de que ellos estn vinculados unos a otros, y acaso a uno dado como referencia principal, como un modelo distributivo, en funciones de canon. Lo que en lgica tradicional se incluira en el concepto de los anlogos de atribucin (que englobaban tambin otros tipos de modelo). No trataremos de determinar por tanto un comn denominador del concepto de viaje; trataremos de establecer un canon o modelo cannico de viaje, sin por ello pretender que todos los viajes hayan de ajustarse unvocamente a l: reconoceremos la posibilidad de deformaciones, desarrollos y aun degeneraciones del canon. Incluso el tringulo, como figura plana bien definida, puede transformarse y degenerarse hasta convertirse en un tringulo birectngulo, cuyos lados paralelos convergen en un punto del infinito. Pero nosotros no podemos partir del punto en el infinito para llegar al tringulo; habremos de partir del tringulo para llegar al tringulo birectngulo. 3. Ante todo, y puesto que nos interesa construir un canon o modelo cannico de los viajes humanos, ser preciso disociar del modelo las determinaciones genricas que desborden el crculo de los viajes humanos, aun cuando sin embargo sean inseparables de ellos. Incluso habr que subrayar que estas determinaciones pueden ser esenciales (como lo es la determinacin animal respecto de hombre) pero precisamente por ser esenciales, se corre el peligro de tomar alguna de ellas como ncleo del modelo que se trata de delimitar, incurriendo as en una metfora, en uno de los sentidos que resea Aristteles en su Potica: Ver a la especie desde el gnero. Ver a los hombres desde su condicin genrica de mamferos pulmonares; interpretar el aria de una soprano en lo que tiene de proceso de respiracin (sin perjuicio de que esta perspectiva pueda dar lugar a importantes descubrimientos que nos permitan comenzar a comprender la razn de muchas caractersticas estticas o tcnicas de la composicin musical: ritmos, cota de escalas, &c.). [25] Y ocurre con frecuencia, como hemos dicho, que las determinaciones genricas suelen ser consideradas como las ms profundas. Tal ocurre, por ejemplo, cuando un etlogo ofrece una visin de los viajes humanos como meros casos particulares (como especificaciones subgenricas) de los desplazamiento propios de los organismos movientes: los hombres viajan concluir por la misma razn que las cigeas se trasladan de unos lugares a otros, situados a miles de kilmetros. Y como, en efecto, el desplazamiento, el movimiento, es una determinacin que podemos dar como fundamental para nuestro modelo cannico de viaje, nos obligamos a considerar a los viajes sin desplazamiento real, como acepciones secundarias (incluso degeneradas) de los viajes, o acaso como acepciones imaginarias, ficciones. Distinguiremos por tanto, viajes en sentido cannico, y desviaciones de la idea del viaje que pueden llegar a degenerar la idea; pero tambin viajes en sentido no espacial, sino temporal (aunque impliquen oblicuamente al espacio) que son viajes reales, no en sentido metafrico, sino directo, sin perjuicio de que sean, por estructura, paralelos o anlogos de proporcin respecto de los viajes cannicos, y no simplemente falsos viajes. Un falso viaje, sera aquel que por hiptesis contiene notas que son pensadas como excluyentes de las notas cannicas recogidas en el modelo, en este caso el desplazamiento real de un sujeto real corpreo. Sern viajes irreales, a lo sumo viajes-lmite, no viajes, pero concebidos como viajes, a la manera como la distancia cero sigue siendo distancia, pero anulada. Tal ocurre, en efecto, cuando el viaje espacial se supone que tiene lugar, por parte de un sujeto corpreo, pero sin implicar desplazamiento alguno del sujeto viajero respecto del cubculo en el que el sujeto se supone que habita, de grado o por fuerza. Tal es el caso del viaje de Javier De Maistre, obligado, a raz de un duelo, a permanecer en su habitacin: Viaje alrededor de mi cuarto (1795), cuya segunda parte fue una Expedicin nocturna alrededor de mi cuarto. Ni siquiera es un viaje el clebre Viaje a Citerea de aquellos caballeros franceses que salan del saln comn para dirigirse a la

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habitacin contigua a fin de poner la mano en alguna parte del cuerpo de la dama, que all esperaba, con objeto de que, una vez vueltos al saln, los dems ociosos aristcratas adivinasen qu parte del cuerpo haba sido palpada por el viajero. An menos viaje son los llamados viajes espirituales en donde ni siquiera es el sujeto corpreo el que se supone que est viajando, como sera el caso del Viaje del alma de Lope de Vega, una especie de auto sacramental que nos representa cmo el alma, excitada por la Razn, y luego por el mismo Jesucristo, es llevada a embarcarse en el barco del Arrepentimiento. Tampoco son viajes los recientes ejemplos de viajes qumicos, el viaje psicodlico (llamado trip) determinado por la ingestin del LSD, y descrito por viajeros tan ilustres como Aldous Huxley y Octavio Paz; porque un viaje en el que segn se dice, se comienza [26] ingiriendo LSD y se termina, sin moverse del asiento, alcanzando el ncleo mismo del cosmos, es un viaje todava ms metafsico que los viajes teolgicos de Plotino o de San Buenaventura. 4. Los falsos viajes slo se dan conceptualizados como viajes desde el canon presupuesto, pues aunque ellos pretenden tener lugar sin desplazamiento, en rigor presuponen la experiencia de otros desplazamientos. No son, sin embargo, el nico tipo de falsos viajes, de viajes irreales. Adems de estos falsos viajes (falsos como consecuencia de la conculcacin de componentes esenciales genricos suyos) tambin hablaramos de falsos viajes, o de viajes absurdos, como consecuencia de la conculcacin de componentes que consideramos especficos del viaje humano, como pueda serlo, ante todo, un itinerario o camino fsico capaz de conducirnos a un destino positivo (la esencia de las utopas, deca R. Ruyer, no consistira tanto en lo extraordinario de las sociedades que el autor describe al llegar al final de su viaje imaginario, sino en la indefinicin del camino que conduce hacia lugares que no estn en ninguna parte, es decir, a lugares hacia los cuales, por no estar en el mapa, no se puede viajar). El viaje ha de tener un destino fsico: un viaje metafsico que no tiene, siquiera intencionalmente, un destino fsico preciso, no es ni siquiera un falso viaje; es un viaje absurdo, utpico, a ninguna parte, aunque esta ninguna parte estuviese designada con el nombre de una regin real de la Tierra. Por ejemplo, Icaria (la actual isla de Nicasia, al suroeste de Samos, en el Egeo), en la obra que Esteban Cabet (1788-1856) public en 1842, Voyage en Icaria, roman philosophique et sociale. Porque esa Icaria de 1842 no es la Icaria actual, sino la Icaria futura, que es utpica, aunque geogrficamente se situase en la misma isla del Egeo; socialmente, sin embargo, nada tena que ver con esta isla. Tambin es verdad que el viaje a Icaria dio lugar a un viaje real y efectivo (no utpico, al menos en cuanto viaje) cuando Icaria comenz a designar a una colonia obrera organizada, por cierto, no en el Egeo sino a miles de kilmetros de l, en un territorio de ms de 400 hectreas cerca del ro Rojo en Tejas, en donde se intent llevar a la prctica la utopa de Cabet: en 1848, desde El Havre y otros puertos, se reunieron varios cientos de obreros icarianos; el mismo Cabet fue, con 280 discpulos, a otra colonia, en Illinois; pero, tras una violenta escisin, Cabet fue expulsado de su propia comunidad, seguido de 180 discpulos que le permanecieron fieles (en 1860, el tribunal del Estado anul las colonias icarianas). Distinguiremos, por tanto, entre viajes falsos (que tienen las caractersticas del viaje, pero que son ficticios, como el Viaje a la Luna de Cyrano de Bergerac) y los falsos viajes (que no tienen la estructura del viaje, como el Viaje alrededor de mi cuarto de Javier De Maistre). No confundiremos, en todo caso, los falsos viajes, viajes irreales, imposibles (porque conculcan contenidos genricos o especficos tenidos como componentes esenciales [27] del modelo cannico) con los viajes falsos (o imaginarios), que son viajes fingidos (y a veces con elementos particulares utpicos) pero que no conculcan la estructura cannica del viaje. El Viaje a la Luna (1648) de Cyrano de Bergerac (1620-1655) es un viaje fingido; es fingida la mquina que construy para ir al satlite, y son fingidos los cohetes que la impulsaron; pero el viaje era posible y poco ms de dos siglos despus lo hizo real el Apolo XI, en el que un hombre, Armstrong, puso el pie efectivamente en la Luna. Decimos que el Apolo XI hizo real en parte el viaje de Cyrano, y slo en parte; porque Armstrong no encontr, al parecer, seres vivientes en la Luna (aunque esto es todava en nuestros das cuestin disputada entre los uflogos). 5. El viaje tiene, por tanto, como componente genrico esencial, el desplazamiento por un itinerario espacial, preciso, determinado o determinable. Es una latio, una lacin; lo que implica el tiempo, aunque de modo oblicuo. Pero es evidente que la lacin es necesaria, pero no suficiente, para que la idea del viaje se constituya. Slo por analoga lejana, los planetas es decir, los cuerpos errantes viajan por el espacio. El viaje ha de referirse a sujetos corpreos operatorios, y por eso el viaje no es slo lacin, sino locomocin; y locomocin no animal, sino humana. Cmo diferenciar la mera locomocin animal de los semovientes, de la locomocin humana constitutiva del viaje? Ni siquiera el viaje es mera locomocin del sujeto humano, tomado en abstracto. Ni siquiera la locomocin del hombre constituira, por s misma, un viaje. El viaje implica, sin duda, un desplazamiento; pero hay muchas formas de desplazamiento de los hombres que no constituyen un

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viaje, como por ejemplo, los desplazamientos por el interior de la casa, por la aldea, o incluso por la ciudad de residencia. No llamamos viaje al desplazamiento desde mi casa hasta mi oficina, situada unas calles ms all en la misma ciudad; como tampoco llamamos viaje a la cada libre de un paracaidista desde el avin hasta la superficie de la Tierra: son viajes que no necesitan alforjas. Un viaje implica el alejamiento del sujeto respecto del lugar tomado como referencia (que podramos llamar la posada, la patria de referencia). Un lugar que ha de considerarse fijo, precisamente porque a l se puede volver despus de haber salido de l, y esto sin perjuicio de que a la vez, el lugar se est desplazando en el espacio astronmico. Los viajes de Coln se consideran tales, respecto de Espaa, aunque a su vez Espaa, junto con la Tierra, no estuviese inmvil, porque, aunque Coln an no lo saba, se desplazaba a su vez alrededor del Sol. 6. Si fuera la propia posada del hombre la que se desplazaba, el hombre o los hombres que permanecieran en ella, tampoco podran considerarse viajeros. Podra servir de ejemplo el viaje submarino de las 20.000 leguas [28] de Verne; porque en l se describen unos personajes de carne y hueso, el capitn Nemo y toda su tripulacin, que viven habitualmente, como en su posada, a bordo de un vehculo, el Nautilus, que se desplaza siguiendo itinerarios muy precisos (la Isla de Mahn, la baha de Vigo; tambin es cierto que visitaron las ruinas de la Atlntida sumergida, pero an este continente imaginario aparece localizado en torno a las islas Canarias, Madera y Azores). La patria adoptiva de Nemo dice Julio Verne eran los fondos ocenicos. Por ello no podra decirse que los habitantes del Nautilus viajaban; slo viajaban propiamente los tres hombres secuestrados, Pierre Aronnax, Ned Land y Conseil, en tanto haban sido obligados a alejarse de sus posadas habituales (Francia, Alemania), a las que habran de volver, sin embargo, despus de recorrer las veinte mil leguas. El capitn Nemo, segn esto, no viajaba propiamente, ni siquiera cuando descenda a alguna ciudad sumergida o cuando ascenda a una isla; ms bien paseaba, aunque en este paseo Nemo y sus gentes desempeasen, de vez en cuando, el papel de lo que hoy llamamos una ONG, porque apoyaban movimientos revolucionarios liberadores con el oro que extraan de los galeones espaoles hundidos en la baha de Vigo. 7. Quienes viven en un barco que no sea el Nautilus viajan, sin embargo, en la medida en que se alejan o se acercan respecto de sus posadas terrestres. A contrario, tampoco podr decirse que viajaban por falta de una posada de referencia las hordas nmadas de homnidos antecesores nuestros, que durante sus migraciones iban alejndose de su origen africano. Y, entre otras cosas, estos homnidos no pudieron llevar a cabo un viaje en sentido estricto (humano) porque ni siquiera eran hombres. Y acaso no lo eran precisamente porque carecan de posada (la posada aparece propiamente en la ciudad, en la polis, a partir de la cual el hombre puede comenzar a definirse como animal poltico). Su vida nmada los conduca de una montaa a otra montaa, o de un valle a otro valle, pero de un modo tal que podra decirse que ellos vivan diariamente desplazndose por un medio indeterminado, sin caminos ni senderos. Pero si el viaje, como institucin antropolgica, comienza propiamente con el hombre; y el hombre comienza, como hemos dicho, si nos atenemos a la definicin de los aristotlicos, cuando adquiere la condicin de animal poltico (es decir, de animal que vive en ciudades o por lo menos en asentamientos estables, cuando el hombre ya es sedentario y comienza a tener su propia patria), entonces el viaje podr comenzar como designacin del mismo alejamiento del hombre respecto de su patria; y, ante todo, si seguimos nuestro canon, como alejamiento que a su vez est orientado en direccin hacia otras patrias, a otras posadas. 8. Sin embargo, es evidente que el desplazamiento, por locomocin, de semovientes (animales) desde su habitat ordinario hacia lugares ms o menos lejanos, desde los cuales incluso ellos pueden volver a su lugar de origen, es una conducta comn que el hombre comparte con las aves o [29] con los mamferos, sometidos a las pautas de la migracin estacional. Por qu no llamar viajes a estos desplazamientos migratorios, por ejemplo, a las migraciones de las cigeas? Las semejanzas de estas migraciones con los viajes cannicos, son indudables; pero ellas no son suficientes para encubrir las diferencias entre las conductas pautadas por las rutinas y las conductas normadas por las rutas. Entre las migraciones animales (aun cuando sigan rutas definidas) y los viajes humanos establecemos las diferencias que median entre las conductas rutinarias (aqu, la rutina de las rutas) y las conductas normadas, que es la diferencia que media entre los ritos y las ceremonias (y suponemos que el viaje implica siempre alguna ceremonia de despedida o de llegada, y an de traslacin). Los motivos del rito y de la ceremonia pueden ser tan semejantes como semejantes pueden ser los motivos de las migraciones y de los viajes; tan semejantes como puedan serlo el rito de la ablucin sustitutoria de los elefantes en el desierto y la ceremonia de ablucin sustitutoria del musulmn que lo atraviesa. 9. Las normas son las rutinas victoriosas; los viajes proceden de desplazamientos alternativos, desplazamientos con rutas rutinarias alternativas. Pero la ruta victoriosa es la ruta normada, y es esta

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la que podr dar lugar al viaje. La norma del viaje humano es el camino, que conduce a alguna parte. El camino, por ello, no existe todava en el momento del simple desplazamiento: el camino se har al andar, pero no en su primer curso (como sugiere el verso de Machado) sino slo cuando se ha recorrido lo andado (cuando se ha re-andado), la ruta puede comenzar a ser camino, es decir, norma objetiva del desplazamiento; a la manera como el descubrimiento cientfico slo puede considerarse tal despus de su justificacin. El viaje implica un camino, es decir, ha de llevar de modo normado o met-dico a algn lugar definido. Y por ello el viaje es una praxis, no una mera conducta. No hay viajes fuera de los caminos, o sin referencia a un camino; porque o bien el viaje tiene lugar por un camino ya hecho, o bien el viaje hace el camino en la medida en que este puede ser recorrido. Ya en este sentido el camino es pblico: ya en las Partidas leemos que los caminos pblicos pertenecen a todos los omes comunalmente, en tal manera que tambin pueden usar dellos los que son de tierra estraa, como los que moran e biven en aquella tierra do son, y Covarrubias, en su Diccionario, defini el camino precisamente a partir de esta caracterstica de va pblica. En consecuencia, el viaje tambin habr de ser entendido originariamente, no como un acto individual irrepetido (el paso por un vado que encontramos al azar) sino repetible y, por tanto, pblico y conocido por otros. Si la conducta normada caracteriza a los hombres (respecto de las conductas rutinarias de los animales), la norma impuesta por [30] el camino, como ruta victoriosa entre otras rutinas alternativas, es lo que caracterizar al hombre en cuanto homo viator. La diferencia esencial, segn esto, entre los caminos terrestres por antonomasia y los itinerarios martimos o areos (a partir de los aos del siglo XX en los que se constituyeron las lneas areas regulares) podra derivarse de la diferencia entre los slidos y los fluidos, en la medida en la que la norma pueda materializarse en aqullas de un modo mucho ms directo que en estas. Sin embargo, es lo cierto que los mtodos, cada vez ms precisos y seguros, habilitados sucesivamente para establecer las rutas martimas o areas permiten extender el concepto de camino, originariamente terrestre, a los itinerarios martimos y areos. No cabe confundir, sin embargo, las rutas martimas con las rutas fluviales: tambin los ros navegables han sido considerados muchas veces como caminos, caminos que andan (precursores de las aceras mviles); pero estos caminos fluviales siguen siendo terrestres, porque terrestres son los cauces por donde el agua del ro avanza haca el mar, o hacia otro ro. 10. El camino sea va, calzada, carretera, autopista conduce a un destino sin error. Confiamos, es decir, tenemos esperanza, de que las seales del camino no nos engaen: si tomo un camino real que va desde Gijn a Oviedo, he de tener la seguridad de que este camino no me va a llevar a Avils. El camino recorrido es, por tanto, el que permite hacer el viaje firme y seguro. Fray Luis de Len, en Los nombres de Cristo, as lo constata: por manera que este nombre, camino, de ms de lo que significa con propiedad, que es aquello por donde se va a algn lugar sin error. Pero fray Luis deduce que slo Jess puede decir de s mismo, yo soy el camino. El camino no es, por tanto, un sendero, que no implica un destino establecido (sendas perdidas), acaso por su carcter individual, singular (que es la etimologa del sendero), idiogrfico, el sentido que mantiene el trmino iter en el contexto de la pregunta quia vitae sectabor iter? (cul ser el camino que tomar en mi vida?). Pero el camino ha debido ser recorrido. 11. Constituira sin embargo una confusin de ideas suponer que el recorrido implica previamente el haber vuelto por el mismo camino (lo que implicara que un camino comprende esencialmente dos sentido, el de ida y el de vuelta). Pero esto no es as. Porque recorrer el camino no dice ms que volverlo a pisar, aunque hayamos accedido a l por algn otro sendero confluyente. Dicho de otro modo, el camino implica una prlepsis (y de ah las alforjas y los mapas, de ah que no haya viaje sin alforjas, ni viaje sin mapas) que slo puede derivar de una anamnesis; pero esta anamnesis (recuerdo) es la de una secuenciacin de operaciones de desplazamiento, es decir, es la anamnesis de un viaje. El viaje que se lleva a cabo por un camino es el viaje que no tiene que temer, en principio, [31] extra-vo. Esto no quiere decir que el camino, fsicamente, haya de estar siempre organizado como una calzada: en el viaje del futuro Carlos V desde Villaviciosa a Llanes, tal como nos lo relata Laurent Vital, el camino se interrumpe a veces fsicamente; los viajeros tienen que vadear un ro por San Antoln; el agua les llega al vientre a los caballos y an a la silla de Carlos, y sin embargo el camino exista, era una ruta normalizada. Y, en todo caso, una cosa es que la calzada tenga desperfectos, sea im-perfecta, o simplemente est infecta en algunos puntos siempre que, sin embargo, estos puntos estn ya contenidos en el camino o itinerario normalizado, que adems, cuenta con ellos. Las abejas que, segn sabemos desde Von Frisch,

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reciben de la abeja-gua, tras la danza redonda, informacin de la fuente del alimento al parecer de su cantidad y de su distancia no tienen sin embargo prlepsis de su viaje. La Antoniana Margarita de Gmez Pereira tendra mucho que decirnos al respecto. Segn esto el camino implica solamente un sentido, un vector; por lo que el camino con dos sentidos habr de considerarse en realidad como una superposicin de dos caminos con sentidos opuestos. En nuestras autopistas, cada calzada (que puede contener varios carriles, es decir, varios caminos con el mismo sentido) representa un camino (un sentido) fsicamente separado del otro, para impedir el trnsito del uno al otro; en un calzada de un slo carril de ida y vuelta habr que reconocer, segn el concepto, dos caminos (en una autopista con calzada reversible, el tercer carril, representa tambin dos caminos sucesivos en el tiempo, no en el espacio, como ocurre en una calzada de un solo carril). Herclito no habra llegado a conocer esta estructura dialctica de la superposicin de los dos caminos en uno cuando escribi que uno mismo es el camino haca arriba y hacia abajo. 12. Camino no es, por tanto, nicamente la realidad fsica constituida por la va con un solo sentido, o por la calzada, en tanto que pueda hacerse consistir en una cierta modificacin (a veces muy profunda, o como decimos hoy, con un intenso impacto ambiental) de la corteza terrestre. Camino no es solamente un contenido espacial, porque el sentido del camino implica siempre movimiento (si los hombres permaneciesen siempre inmviles en algunos puntos del camino, el camino desaparecera), recorrido en el tiempo. Por eso slo puede ser llamado camino una va o una calzada que ha sido transitada o recorrida en un lapso de tiempo, ms o menos definido, por los sujetos operatorios. Este lapso de tiempo personal que el sujeto invierte en desplazarse de modo normado por una ruta victoriosa (puesto que ha sido elegida entre otras rutas alternativas reales o posibles), este es el camino viviente, un camino en el tiempo, que sin embargo no puede separarse del camino en el espacio (aunque pueda disociarse de l) que constituye su norma. Por ello, cuando, por abstraccin, separemos la prlepsis personal de todo camino espacial, [32] manteniendola sin embargo vinculada a la idea de camino, esta perder la seguridad propia de la va real, y adquirir una coloracin interrogativa: cul es mi camino? Cmo encontrar el camino de mi vida o, simplemente, de mi proyecto? El camino en el tiempo es lo que diferencia las distancias reales (prcticas) en el espacio antropolgico, que no coinciden siempre con el espacio topogrfico. Una distancia topogrfica de cinco kilmetros puede equivaler a un camino corto (si el terreno es llano), o a un camino largo (si el terreno es montaoso). La medida del camino por camino/hora es la verdadera medida del camino, para una velocidad de referencia. En un terreno llano, de un lugar a otro situado a cinco kilmetros, hay un camino de una hora; pero en un terreno montaoso este camino puede ser un camino de cinco horas. 13. Pero el lapso de tiempo personal que el sujeto un sujeto definido siempre dentro de un conjunto social invierte al desplazarse por modo normado por una ruta victoriosa, por un camino, es el viaje. Por ello el viaje es una praxis, una conducta humana, diferenciable por su normatividad de las meras conductas de desplazamiento de los animales, o de los homnidos. Ni las aves ni los mamferos, ni los homnidos viajan, porque no recorren caminos sino, a lo sumo, rutas; rutas que son el correlato fsico (ya sea en la realidad geolgica, ya sea en los mapas de proyeccin, cuando se trata de rutas de aves o de peces, que no pueden grabarse en el aire o en el mar) de las rutinas de desplazamiento. Y las rutinas de desplazamiento (o si se prefiere, los desplazamientos que, por rutina, siguen rutas ya recorridas por los congneres) no son viajes precisamente porque ellas no estn determinadas por la confluencia de otras rutinas conducentes a normas, sino por los propios desplazamientos anteriores conservados en la memoria y en las seales del medio (rboles para las aves, el Sol para las abejas, &c.). Cuando no son arrastradas por las corrientes, las aves migratorias reproducen rutinariamente, en sus tropismos, las trayectorias anteriores; si estas reproducciones o repeticiones son funcionales, adaptativas, es decir, si permiten llegar al destino de la invernada, se reforzarn las conductas precedentes. No se trata por tanto de que los animales no puedan des-viarse de su ruta; sino de que, en tal caso, ordinariamente, morirn, y la seleccin natural har que la nica ruta que de hecho permanece sea la ruta precedente, la rutina. En los viajes humanos las alternativas al camino principal habrn de ser mucho ms abundantes, en general, puesto que el camino principal consolidado no es sino la ruta victoriosa, ruta que no implica la anulacin de las rutas alternativas. Esta es la razn por la cual los viajes humanos implican mapas, es decir, re-presentaciones, dibujos o maquetas (como las que utilizan los indgenas de las islas polinesias) de las vas alternativas y de la va principal. No conocemos ningn ave, ni conocemos algn mamfero, que disponga de mapas para sus desplazamientos, que por tanto han de hacerse de modo rutinario o aleatorio. [33] 14. La conexin que hemos establecido entre el viaje y el camino, y entre el camino y el viaje, dada la

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naturaleza intrnsecamente secuencial (temporal) que queda disimulada por la simultaneidad de la calzada topogrfica del viaje (en cuanto conducta operatoria) nos permite concluir con toda seguridad la necesidad de disociar la identificacin entre el camino y el espacio geogrfico que es sin embargo inseparable de l; y, con ello, la concepcin del viaje como un mero desplazamiento por caminos geogrficos. Si el camino implica la repeticin, y el camino geogrfico no se repite (puesto que suponemos que permanece el mismo), la consideracin del camino como entidad sustantiva o cosificada (en el espacio antropolgico) deber ser anulada. El espacio, en cuanto es espacio recorrido implica el tiempo; y un tiempo que no es tanto mtrico o astronmico, sino antropolgico (y el tiempo antropolgico implica la coordinacin entre los movimientos de los diferentes sujetos operatorios). Esto nos permite reformular la idea de viaje utilizando la idea del espacio antropolgico, que nos permitir definir al viaje como un desplazamiento del sujeto en el espacio antropolgico (un espacio que implica el tiempo y, con l, la historia, la sucesin de las generaciones). La idea del espacio antropolgico que utilizamos es, desde luego, la idea de un espacio o symplok tridimensional organizada en torno a tres ejes (C circular, R radial y A angular). De esto modo, y puesto que estos ejes son inseparables entre s, aunque disociables dos a dos y uno a uno, podramos reconocer siete tipos de figuras del espacio antropolgico: los tres tipos de figuras unidimensionales (C, R, A); tres tipos de figuras bidimensionales (CR, CA, RA) y un tipo de figura tridimensional (CRA). El eje primero del espacio antropolgico es el eje circular, porque en l se constituyen las figuras antropolgicas ms especficas, las que se mantienen en la inmanencia del Gnero humano, en s mismo considerado aunque sea por abstraccin (puesto que el Gnero humano no es una entidad sustantiva que pueda subsistir separada de las otras dimensiones del espacio antropolgico). Las relaciones de parentesco, o las relaciones de mercado, constituyen la materia de las figuras circulares puras del espacio antropolgico (estas relaciones pueden mantenerse entre sujetos individuales, entre grupos de sujetos o entre sujetos y grupos). Las figuras del eje circular (al igual que ocurre con todas las dems figuras del espacio antropolgico) pueden siempre ser analizadas desde dos escalas diferentes: la escala especficamente antropolgica (la que llamamos escala pi) y la escala genricamente antropolgica (la que llamamos escala phi). La familia romana clsica se configura, en cuanto figura antropolgica especfica, como un sistema de relaciones circulares normadas de alianza y de filiacin (esposo/esposa, suegros, tos, padres e hijos, nietos, siervos, esclavos, &c.); estas normas, dadas a escala pi (que determinan los cauces de las relaciones y prohben otras, como pueda ser principalmente el incesto) no tienen paralelo en los animales. Sin embargo nadie niega que estas [34] relaciones pi de parentesco se establecen sobre un fondo phi de relaciones biolgicas, por ejemplo, las relaciones de filiacin, de herencia, &c. Muchas de las cuales no son recogidas siquiera en el sistema pi. Y, en cualquier caso, las relaciones pi no derivan de las relaciones phi (aun cuando estas hayan de estar presupuestas). Otro tanto se diga de las relaciones de mercado: los valores de cambio de las mercancas destinadas a la alimentacin, estn dadas a escala pi; los valores de uso de estas mercancas pueden darse a escala phi (hidratos de carbono, prtidos, &c.). Los sistemas pi son separables de los sistemas phi, y muchas relaciones phi tienen lugar detrs de las pi; pero son disociables de ellas. Ahora bien, las relaciones antropolgicas no se agotan en el eje de las relaciones circulares. Salvo para los idealistas absolutos, los hombres no slo viven en el mbito de las relaciones circulares, sino que tambin viven en el mbito constituido por las relaciones fsicas impersonales (lagunas, llanuras, bosques, astros, bacterias, virus) que se disponen en el eje radial as como en el mbito constituido por realidades que, aun no siendo humanas, tampoco son impersonales, aunque s similares a los sujetos operatorios (estas entidades, a escala pi, se nos presentan como demonios, ngeles, dioses o nmenes; a escala phi no tienen otros correlatos que los sujetos animales, no humanos, que habitan en la Tierra o en el mundo sublunar). Entre el cmulo de relaciones antropolgicas habrn de figurar, por tanto, tambin estas relaciones angulares, que son las que se mantienen entre los hombres y otros seres que, sin ser humanos, tampoco son impersonales. Cuando decimos que la Idea de viaje podra ser redefinida en el mbito del espacio antropolgico, queremos afirmar que el viaje es una figura antropolgica susceptible de recortarse en diversos ejes de este espacio (por lo menos en dos), pero que puede ser proyectada (o disociada) en cada uno de los ejes por separado. Tendramos as tres perspectivas, o momentos, distingibles en el proceso del viaje como figura antropolgica. 15. El momento circular del viaje (teniendo en cuenta que el viaje y el camino son instituciones antropolgicas con una estructura bien definida) es el primer momento que debemos considerar. El momento circular del viaje nos lo presenta como un alejamiento del sujeto (individual o grupal:

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originariamente el viaje cannico afecta a un grupo de sujetos) respecto de sujetos o grupos de sujetos con los cuales convive habitualmente (es decir, desde la posada en la que estos viven). Nuestro modelo cannico supone que el viaje no slo dice alejamiento; tambin dice toma de contacto con otros grupos humanos alejados y, despus, regressus al punto de partida, es decir, recuperacin del contacto (al menos intencional) con los hombres que permanecan en el reposo (relativo) de la posada (de la casa o de la patria). En este horizonte se mantienen los viajes de Ulises. [35] Desde este punto de vista el viaje implica una praxis revolucionaria, en el sentido astronmico del concepto: un alejamiento (o progressus) respecto de la posada, situada en un crculo dado, y un retorno (o regressus) al punto de partida. El viaje implica la posibilidad de volver; quien muere en el camino no viaja realmente: su desplazamiento no ha sido un viaje, el viaje ha quedado interrumpido (salvo que teolgicamente alguien se empee en decir que esta interrupcin en la Tierra est restaurada por el viaje al ms all, al Cielo, al Infierno o al Purgatorio). Los viajes sin retorno, aquellos en los que el viajero no ha vuelto o no puede volver no son propiamente viajes, sino viajes truncados, y tienen tanto de viajes como pueda tener de descubrimiento una investigacin que no haya sido justificada. 16. Es evidente que el viaje revolucionario, el peri-plo, como figura del eje circular del espacio antropolgico, se configura, en principio, en este eje circular, pero tambin simultneamente en el eje radial. El viaje supone un alejamiento fsico, geogrfico, de la posada de referencia, pero tambin un retorno a la posada (a la patria); y por ello el viaje implica en general una toma de contacto con otras gentes, con otros pueblos, y un retorno, no slo fsico (el retorno del cuerpo del viajero que, habiendo muerto en el viaje, fuera devuelto a su tierra sin que ni l ni nadie pudiera recuperar las noticias que l posea) sino personal. El viajero, al volver, ha de contar su viaje; y el contar o el relatar es tan importante o ms como el retorno fsico. De algn modo, aquel puede tener lugar sin este. Y esto sin perjuicio de que puedan existir viajeros nmadas (dromomanacos), casos especiales de hombres que, como Don Quijote tienen como posada a toda la Tierra; o como artistas romnticos, Franz Listz, por ejemplo, cuando escribe a George Sand en 1837: Es sobre todo el artista quien debe plantar su tienda [su posada] por una hora, y no debe construir en ningn lugar una morada slida. El viaje cannico consistir por tanto en el alejamiento de un grupo respecto de su pueblo, del pueblo que permanece en la patria; el viaje es pblico: no es una huida, implica una despedida. Los que quedan despiden a los que se marchan: y en su ausencia, al menos intencionalmente (cuando no hay medios de comunicacin) mantendrn el contacto con ellos. Esto ocurre ya en las sociedades ms primitivas, las que practican la mgica homeoptica o imitativa. Quienes salen de su patria (de su posada) sin retorno, porque es el pueblo entero el que se desplaza a otras tierras desconocidas, tampoco son viajeros: una Vlkerwanderung no es un viaje, es una migracin en masa, como la de las bandas paleolticas, porque nadie qued en la posada, a la espera del relato de vuelta. La mayor parte de los viajes clsicos (por llamarlos as) se ajusta a este canon del viaje revolucionario de grupos de sujetos respecto de otros grupos [36] de sujetos. Los grandes periplos que conocemos de la Antigedad son viajes revolucionarios, con revoluciones asimilables (topolgicamente) a las que desciben los planetas cuando circulan por sus rbitas y vuelven al punto de partida. Y son viajes, ante todo, porque poseemos relatos de ellos (por eso comienzan en el siglo VI antes de Cristo, cuando la escritura se ha generalizado). Su carcter revolucionario, es decir, su carcter de periplos o navegaciones alrededor de as lo demuestra. Al principio, la revolucin se hace (o se dice que se hace) alrededor de un continente, por ejemplo, el continente africano, como ocurri con el periplo de Nekao II, o bien con el periplo de Sataspes (que nos cuenta Herodoto), o con el periplo de Hannon; pero aunque el viaje revolucionario no se hiciera en torno a algn continente (parece ser que Hannon slo lleg al Senegal) el periplo tena una ida y un retorno. En la Odisea, Ulises y su hijo Telmaco salen de Itaca, su patria, y vuelven a ella; y tanto Ulises como Telmaco viajaban en grupo. Cuando se cree haber descubierto la esfericidad de la Tierra, el viaje mximo, o pleno, ser el viaje de circunvalacin, el periplo o revolucin mxima. Parece ser que el primero que pudo intentar un viaje mximo fue Alejandro (segn nos cuenta su bigrafo Arriano). De hecho, ni siquiera lo realiz; y por eso hay que dejar pasar casi diez y nueve siglos, los que van del siglo III antes de Cristo al siglo XVI, para que pudiera tener lugar el primer viaje real de circunvalacin a la Tierra, el viaje de Magallanes y Elcano: viaje tambin de grupos, que tomaron contacto con otros grupos, que fueron prolijamente relatados por sus cronistas. El viaje de Elcano se ajusta plenamente al canon del viaje mximo, dentro del eje radial: Primum circumdedisti me.

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Por supuesto, los viajes de circunvalacin de la Tierra no son los nicos que se ajustan al canon; ellos son los que se ajustan en su sentido ms pleno. Pero tambin son viajes cannicos los viajes de Coln, o los viajes de Alvaro de Mendaa por las islas del Pacfico (1567, 1595) o el viaje de Pedro Fernndez de Quirs, desde El Callao (21 de diciembre de 1605) a Mjico y luego a Madrid (9 de octubre de 1607), al que vuelve para contar, en ms de cincuenta memoriales, que ha descubierto Austrialia. (Sus memoriales no fueron atendidos; pero fueron conocidos, se tradujeron a varios idiomas y sirvieron para que en 1688 William Damper y ms tarde, en 1788, los convictos de Nueva Gales del Sur salieran de viaje hacia nuestras antpodas). Tambin los viajes del siglo XVIII se ajustan al modelo cannico. Son viajes promovidos o apoyados por Estados o por Imperios, viajes pblicos, con viticos, no privados, viajes que recorren o exploran caminos o rutas, hacen cartografas, toman contacto con pueblos existentes y revolucionan a los compatriotas al volver con relatos asombrosos. As, sobre todo, el viaje de Bouganville, en la Boudeuse (el enfadado, el enfurruado) descubriendo Tahit y otras islas del Pacfico. [37] El modelo cannico del viaje implica originariamente al viajero como grupo; pero esto no quiere decir que el viajero no pueda ser un individuo. Los modelos clsicos de viajes individuales (aun cuando el individuo fuera de hecho acompaado) los encontramos en la Antigedad griega. En realidad no eran estrictamente viajes individuales, porque el peri-egeta sola ir acompaado de algn acompaante o sirviente. Eso s, el protagonista del viaje era quien observaba y luego relataba, quien vea o teorizaba (porque a los viajeros de este gnero se les llamaba a veces theoroi, viajeros que van para ver, pero tambin para contar despus lo que han visto). El elenco de estos viajeros teorticos no puede ser ms brillante: Soln, Hecateo, Tales, Herdoto, Eudoxio, Platn. Platn, adems de haber viajado mucho, ofreci en sus ancianidades, en el libro XII de Las Leyes, una doctrina sobre el viaje que se ajusta plenamente al modelo cannico que tomamos como referencia: es el verdadero canon del viaje anti-turstico ms radical que se haya descrito (incluso a pesar de que tambin el turismo implica la revolucin, la ida y vuelta, el tour). ...A nadie que sea ms joven de cuarenta aos le est permitido en modo y manera alguna el salir de la ciudad; adems no le ser lcito a nadie el hacerlo en particular, sino en misiones pblicas, como heraldos, o embajadores, o 'viajeros' [theorois] de otra clase. (Platn, Las Leyes, 950d). Cierto que Platn aade poco despus (951a): si hay entre los ciudadanos quienes desean examinar las cosas del resto de los hombres con algn mayor detenimiento, que nadie se lo prohba. Pero entonces debern tener ms de cincuenta aos y menos de sesenta, y, en todo caso, habrn de dar cuenta a la vuelta de las novedades que hayan visto. Desde el modelo del viaje cannico, que implica el alejamiento radial y tiene como grado lmite mximo a la Tierra (porque ms all de la Tierra no se toma contacto con seres humanos), podemos construir, como grado lmite mnimo, el viaje inmvil, el del viajero que interrumpe durante un intervalo de tiempo variable el contacto con sus convecinos, para ms tarde volver a reanudarlo. Podra decirse que los dems tambin se han alejado de l: es un viaje virtual que equivale al viaje del solitario, del monje o del mstico que, sin necesidad de ir al desierto, desciende al fondo de su alma o asciende al castillo interior para despus relatar a sus compatriotas sus experiencias o viajes (como hemos dicho, experiencia es trmino que tiene que ver con viaje). El luto de reclusin (el duelo que implica permanecer encerrado durante determinado tiempo a raz de la muerte de alguien querido) es una suerte de viaje negativo; como lo es el cubrir estatuas o edificios para que los ciudadanos pierdan el contacto con ellos hasta su nuevo des-cubrimiento o re-torno. Incluso la institucin moderna del turismo es tambin, como ya hemos insinuado, un prototipo de viaje revolucionario (tour = revolucin, vuelta); un viaje que, frente al viaje platnico, representa la degeneracin del viaje, cuando el turista masivo deja de ser incluso un semoviente. [38] Arrastrado en autobuses o en aviones, no ve patrias extraas, sino ya preparadas para que saque sus fotografas, y, al volver, slo puede contar lo que todo el mundo sabe; y slo puede ensear fotografas que todo el mundo ha visto. Y, sin embargo, el viaje turstico sigue conservando la estructura revolucionaria que el canon del viaje establece, la ida y la vuelta, el giro, el tour. El momento radial del viaje, en el modelo cannico, slo tiene sentido combinado con el momento circular. El momento radial es el camino interpuesto entre quienes permanecen en la patria (en la posada) y quienes se alejan de ella para tomar contacto con otros grupos, a fin de luego volver al punto de partida, relatando lo que de ellos han conocido. Para un autonomista-secesionista vasco, el desplazamiento desde Bilbao a Oviedo podr ser vivido como un gran viaje internacional; para quien se desplaza desde Vizcaya a Asturias, en cuanto partes de una misma patria, ese desplazamineto no significar mucho ms, en nuestros das, que un pequeo paseo. Es evidente que el momento radial puede adquirir un relieve muy grande cuando los componentes

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circulares se atenan o llegan a faltar del todo. Si lo que falta no es tanto el vehculo que se desplaza por el eje radial, sino el viajero, entonces es evidente que no podemos llamar viajes a estos desplazamientos por el espacio, aunque, por abuso del trmino (por una suerte de analoga de atribucin, fundada en que utiliza un vehculo, que tiene que ver con un transporte de viajeros) suelan llamarse viajes espaciales a los que llevaron a cabo los Sputniks de los aos cincuenta y sesenta (Sputnik I desde el 4 de octubre de 1957 hasta el 4 de enero de 1958; en el Sputnik lanzado el 3 de noviembre de 1957 y destruido el 14 de abril de 1958 viaj ya la perra Laika; sin embargo, desde el modelo cannico, no estamos ante un viaje, sino ante un paseo espacial). Si el componente circular que falta es el retorno del viajero, entonces el viaje se reduce a cero, porque el circuito o revolucin no ha tenido lugar por hiptesis. En lugar de viaje hablaramos de una evasin absoluta, de una desaparicin; otra cosa es que la desaparicin sea fingida y que el viajero vuelva disfrazado, como volvi Odiseo a Itaca, su patria. Por ltimo puede darse el caso de que el viaje implique desplazamiento de viajeros, as como retorno al punto de partida, pero que lo que falte sea el contacto con otras personas. Hablaremos de viajes deficientes (respecto de modelos), de viajes incompletos o imperfectos, acaso de paseos, si es que el concepto de paseo no implica necesariamente tomar contacto con terceras personas (como es obligado en los viajes de negocios) sino solamente ir y volver, para contar lo que se ha descubierto, o transportarlo si es preciso. Estos son los paseos de exploracin cientfico natural (los viajes de Posidonio o de Humboldt, descontando sus contactos con otros pueblos); o bien los paseos espaciales a partir de los aos sesenta. [39] El primer vuelo orbital tripulado fue un paseo alrededor de la Tierra que comenz el 12 de abril de 1961 y retorn el mismo da a la Unin Sovitica; fue el viaje que hizo Yuri Gagarin en el Vostok 1. El primer vuelo orbital tripulado por una mujer, Valentina Tereshkova, fue el del Vostok 6, el 16 de junio de 1963. En 1965, camin, se dice, por primera vez en el espacio, durante diez minutos, Aleksei Leonov, que viajaba en el Vosjod 2. A bordo del Apolo XI viajaron Neil Armstrong, Edwin Aldrin y Michael Collins, desde Cabo Caaveral hasta la Luna: salieron el 16 de julio de 1969 y alunizaron el 20 de julio; Armstrong y Aldrin permanecieron en el suelo lunar 21 horas y 22 minutos, &c. Pero ninguno de estos viajeros espaciales, ni los que sucesivamente salieron de la tierra y volvieron a ella, pudieron contar nada de otras personas distintas de ellos mismos. Y aunque slo fuera por esto, la diferencia entre los viajes a la Luna y a Marte y los viajes de Coln son absolutas, desde el punto de vista antropolgico. Desde el canon que mantenemos cabe decir, contra lo que muchos afirman, que la importancia histrica de los viajes de Coln o Elcano, fue mucho mayor que la importancia, hoy por hoy, del Apolo XI. Los viajes de Coln o los de Elcano permitieron establecer contactos regulares entre las partes separadas de la Humanidad; mientras que los viajes espaciales no sacaron a los hombres que viajaban en las astronaves de su propio crculo. 17. En cuanto al momento angular cabra decir que, a travs de l, los viajes pueden alcanzar una dimensin directamente religiosa (al menos cuando nos situamos en la perspectiva de la teora de la religin expuesta en nuestro El animal divino). Una perspectiva que no estara presente en los otros casos, y ello sin perjuicio de que, oblicuamente, los viajes pudieran tomar connotaciones religiosas, por ejemplo, por las oraciones o ceremonias que los acompaan. Pero ahora los viajes no slo alejan al viajero de su posada: le acercan al mundo en el que habita algn numen divino. Como viajes religiosos (en el sentido angular) cabra registrar a los viajes que los sacerdotes del Egipto faranico hacan por el Nilo transportando en sus barcos a sus nmenes, ya fueran estos nmenes representados, ya fueran nmenes vivientes. Tambin podran tener una dimensin religiosa las expediciones cazadoras de tantos pueblos naturales ya asentados; o los viajes de las almas hacia el Hades, custodiados por Hermes Psicopompo. Por supuesto, los viajes poticos que Dante nos describe en La divina comedia, el viaje a los infiernos o el viaje a los cielos, son viajes imaginarios pero intencionalmente religiosos. Y, sin embargo, los viajes religiosos han sido institucionalizados sobre todo por las religiones superiores, por el judasmo, por el cristianismo y por el islamismo (por no hablar del budismo). El judasmo es una religin esencialmente viajera, precisamente porque sus viajes son imposiciones de Yahve: [40] Yahve ordena al pueblo judo salir de la tierra originaria, el Ex-odo; y luego a volver a la tierra prometida. Los judos son expulsados una y otra vez; la dispora, la figura del judo errante, se recortan en el contexto del viaje cannico. El cristianismo trae tambin un mandato del viaje religioso: Id y predicad por toda la Tierra, de San Marcos. Las calzadas romanas son recorridas por los apstoles. Las romeras y las peregrinaciones a Jerusaln, a Roma o a Santiago, realizan la estructura cannica del viaje. Tambin los musulmanes tienen la obligacin de viajar a La Meca una vez en su vida, por lo menos.

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Hasta qu punto estos viajes religiosos se ajustan al modelo cannico? Se dir que ellos no llevan a ningn contacto con otros seres reales, porque el Dios de referencia es imaginario; sin embargo es cierto que a travs de esos viajes los viajeros toman contacto con otras gentes. Por otra parte, el viaje a la Luna de Cyrano de Bergerac, prototipo de nuestros viajes espaciales, implica, aunque sea intencionalmente, el eje angular, porque lo ms significativo del viaje a la Luna es el contacto con los selenitas. En efecto, lo primero que encontr Cyrano despus de posar en el Nuevo Mundo fue algo que se mova, recostado en la sombra: era un adolescente cuya majestuosa hermosura casi me indujo a la adoracin. Ms tarde Cyrano se encuentra con el demonio de Scrates, que le informa de toda la fauna de orculos, ninfas, genios, hadas, dioses tutelares, lemures, larvas, lamias, duendes, nayades, espectros, manes y fantasmas que habitando la Tierra, la abandonaron en tiempo de Augusto y ahora viven en la Luna. El Viaje a la Luna de Cyrano de Bergerac es, por tanto, un viaje intencional que tiene lugar, principalmente, a lo largo del eje angular, puesto que en l los hombres toman contacto con los nmenes. En este orden de cosas es obligado referirnos a la dimensin angular que se oculta una y otra vez en los viajes espaciales de nuestros das. Una literatura abundante (estimulada por la NASA, con sus expectativas de encontrar vida en otros planetas o galaxias) nos quiere hacer creer que, por ejemplo, algunos radioaficionados habran interceptado un dilogo (que se conservara grabado pero que se custodiara junto con los arcana Imperii) entre la NASA y los astronautas del Apolo XI a travs del cual Armstrong habra dado cuenta de haber visto criaturas enormes, increbles. Pero todo esto, hoy por hoy, parece ms bien un mito. La dimensin angular de los viajes est, en todo caso, presente en las procesiones religiosas, ceremonias en las cuales los fieles se desplazan acompaando a un dios o a un santo, de un lugar a otro: son tambin viajes cclicos, revoluciones condensadas, que, o bien salan fuera del templo, como las de los misterios eleusinos (la procesin de Atenas a Eleusis) o simplemente tienen lugar como procesiones o viajes alrededor del propio templo. [41] Homo viator como idea filosfica 1. A partir de la institucin del viaje y del camino estricto, espacial, podemos regresar a una concepcin del hombre, en general, como homo viator, pero no por la va metafsico teolgica de la que hemos hablado al principio de este prlogo (por la va del viaje trascendente al otro mundo, que hace de la vida misma un trnsito) sino por la va fsica o histrica del viaje inmanente a la Tierra. Se trata de determinar, en el viaje-institucin, los componentes ms abstractos caractersticos del ser humano en cuanto tal, como puedan serlo las conductas normadas, prolpticas, racionales. Cuando nos mantenemos en la perspectiva del modelo cannico del viaje que hemos dibujado es evidente que la interpretacin teolgica del homo viator, de la que hemos hablado al principio de este ensayo, no puede ser asumida. Esta interpretacin requiere postulados que son incompatibles con el modelo que tomamos como referencia. Por ejemplo, supone la reabsorcin de la muerte como si fuese un episodio ms del viaje metafsico una visin egipcia, faranica, del viaje; pero ningn muerto ha vuelto del ms all para contarnos lo que ha visto. El postulado que nos permite referir a cada hombre, o a la humanidad en general, el predicado viator, con lo que el trmino a quo del viaje teolgico habra que ponerlo en el nacimiento (ontogentico o filogentico) y el trmino ad quem habra que ponerlo en un terreno metafsico, indefinido. El viaje teolgico desborda evidentemente la inmanencia del espacio antropolgico. No es un viaje humano, en sentido positivo; porque ni el individuo que nace, ni la humanidad que comienza, es todava humana; ni el individuo o la humanidad que se suponen culminan ms all del espacio antropolgico son ya humanos. Tampoco el itinerario recorrido es un camino efectivo, es un itinerario metafsico. Hablar por tanto del homo viator en sentido teolgico slo es posible si suprimimos al hombre precisamente el predicado de viator; porque precisamente ese homo viator teolgico ha dejado de ser viator, de la misma manera a como una circunferencia de radio infinito habr dejado de ser circunferencia para convertirse en una recta. 2. Ahora bien: que la idea de un homo viator pierda todo su sentido y su profundidad al ser interpretada teolgicamente, quiere decir que es preciso retirar por completo esa idea, en cuanto de algn modo expresa o quiere expresar alguna determinacin cierta y profunda de rango similar a las determinaciones que se expresan con las frmulas anlogas tales como homo ludens, homo loquens, homo ridens? En la

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sincdoque definicional (por ejemplo la vida es sueo) se pretende, segn nuestro anlisis, extender lo que es parte de la vida humana (el sueo, el viaje) a la totalidad de esa vida, [42] para lo cual sera preciso poder reconstruir la parte originaria presentndola como una manifestacin ms del todo, lo que no siempre es posible, en un terreno no metafsico (para reconstruir los ensueos onricos a la condicin de un caso particular del sueo de la vida hay que rebasar la vigilia y llegar hasta un Dios que suea en el mundo y en mi vida; en cambio para reconstruir la conducta escnica de los actores en el tablado, donde la idea de la persona se configura, no hace falta regresar hasta un dios, o autor de la naturaleza, que escribe los papeles, como peda Leibniz; basta regresar al hombre como actor ante otros hombres. Ahora bien, en las determinaciones propias (por ejemplo, homo ridens) ya no se pretende que el predicado particular (rer) se extienda a todo los sujetos humanos, porque a todos los hombres, aun cuando estn tristes, o serios, como si en esta situacin tambin estuvieran riendo; se pretende que este predicado tenga posibilidad de ser puesto en conexin intensiva, aunque no sea total, con la naturaleza misma del sujeto. 3. La dificultad estriba en definir los lmites dentro de los cuales el modelo cannico del viaje puede constituir un punto de partida para, desde l, poder alcanzar alguna determinacin positiva capaz de afectar al hombre en general. Y en este momento es en donde volvemos a encontrarnos de nuevo con las estructuras lgicas en las que hemos de considerarnos envueltos, y an prisioneros, si no somos capaces de liberarnos de ellas. Se trata, en nuestro caso (en el que estamos predicando viator de hombre) de las estructuras lgicas que Porfirio descubri al exponer, en su Isagoge a las categoras de Aristteles, la doctrina de los predicables. Porfirio distingui cinco predicables, los tres primeros esenciales (el gnero, esencial pero comn a otras esencias, es decir, parcial; la diferencia especfica y la especie esencial, pero total); los dos ltimos accidentales (el propio, accidental pero derivado de la esencia, y el accidente quinto predicable, no derivado de la esencia, sino adventicio). Ahora bien, si nos mantenemos en las coordenadas de Porfirio, la expresin homo viator difcilmente puede ser interpretada de algn modo, fuera del marco teolgico. Teolgicamente, en efecto, podramos interpretar el predicado viator como un predicado antropolgico esencial, acaso genrico, comn a otros vivientes in statu viae. Pero filosficamente viator debiera ser considerado como un accidente (quinto predicable), porque la proposicin Scrates viaja se asimila a la proposicin Scrates est sentado interpretada tradicionalmente como propia del quinto predicable. 4. Es preciso desprendernos de la teora de los predicables de Porfirio, y aqu lo haremos del modo ms conservador posible. La raz de las limitaciones de la doctrina de Porfirio para nuestro propsito est seguramente en que tal doctrina se constituye sobre una estructura [43] gramatical, la estructura de la frase proposicional que los antiguos llamaban de tertio adyacente, S es P, en la que el sujeto gramatical S era interpretado lgicamente como si fuese una especia toma (es decir, una especie distributiva o clase inmediata, repartida entre los individuos o elementos que pertenecen a ella). La distributibidad exige que los predicados esenciales sean concebidos como cubriendo a todos los elementos distributivamente tomados. As, cuando el hombre tiene como predicado genrico animal cada individuo humano es animal y como predicado diferencial racional; como predicado especfico hombre es animal racional, que es su definicin esencial (lo que haca que el predicable especie fuese en cierto modo un predicado tautolgico: la especie se predica de la especie, hombre es hombre, en predicacin idntica). Por ello, aquellos predicados no distribuibles a todos los hombres, habran de considerarse accidentales, como por ejemplo, cuando decimos que el hombre est sentado o que el hombre est viajando. Sin embargo, como no podra menos de advertirse que hay predicados que, sin afectar distributivamente a todos los elementos de la clase, sin embargo no son meros accidentes, se instituy ad hoc el predicable propio, que correspondera a los predicados que sin ser esenciales (por tanto, sin ser totales) sin embargo se consideraban intrnsecos, porque derivaban de la esencia. Se citaba como ejemplo el predicado ridens: el hombre tiene como propiedad, no esencial pero s derivada de su esencia racional, la capacidad de rer, de ser risible y ridculo, lo que no quera decir que todos los individuos humanos estuvieran siempre riendo o haciendo rer a los dems. Cabra extender a viator esta interpretacin? Aunque no todos los hombres estn siempre viajando, no podra considerarse al viajar como una propiedad derivada de la esencia del hombre? Y por qu tendra que serlo? Dentro de la doctrina de Porfirio esa sera acaso la respuesta ms ajustada, slo que sigue siendo muy confusa. Cual es la esencia de ese hombre? Y aunque lo supiramos, cmo podra derivarse de ella el predicado viator? Cmo diferenciar este predicado de otras propiedades? Adems, acaso el sujeto gramatical hombre no puede recibir como predicados especificaciones esenciales que afectan, no ya a los individuos, sino a grupos o subclases de individuos, sobre todo si tenemos en cuenta que el hombre es una especie

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politpica, desde el punto de vista zoolgico, y sobre todo si tenemos en cuenta que los hombres, o la humanidad, no es algo que est dado inmediatamente en los individuos, sino a travs de especificaciones histricas o culturales, que se refieren a grupos o sociedades supraindividuales? Y sera el predicado viator una de esas especificaciones? 5. Comencemos retirando la apoyatura gramatical y su coordinacin lgica (S es P), que est a la base de la doctrina de Porfirio. En lugar de sujeto hablaremos simplemente de sistema, estructura o totalidad presupuesta. Este sistema o estructura, en cuanto totalidad, puede tener partes integrantes, determinantes o constituyentes; puede tener determinaciones distributivas universales o particulares es decir, puede comportarse como [44] una estructura genrica cuyos predicados puedan ser especies suyas, por lo que, a diferencia de Porfirio, podremos predicar ya no solo el gnero de las especies, sino tambin las especies del gnero (como cuando digo el tringulo es issceles, en el sentido de que no es este tringulo individual el que luego resulta ser issceles, sino en el sentido de que es el gnero tringulo el que internamente se determina como issceles segn un predicado interno especificativo). En la doctrina de Porfirio las especies son ms bien determinaciones agregadas al gnero, lo que impide ajustar la lgica de Porfirio que es la de Linneo a la teora de la evolucin de las especies vivientes. Y en lugar de predicados hablaremos de partes, relaciones, determinaciones, &c. Y distinguiremos as los tres grandes grupos de predicables siguientes: (1) Atributivos del sistema, estructura o totalidad de referencia. Atributos que habrn de considerarse esenciales y que podrn ser genricos (es decir, comunes a otros sistemas o estructuras), o bien caractersticos del sistema, sea por modo universal (a las partes distributivas) o por modo global, a las partes atributivas (como ocurre cuando un predicado o caracterstica englobe a todas las partes), o bien por modo particular (cuando una parte desempea el papel de pars totalis). En el sistema del tringulo plano, atributo general suyo y universal ser el constar de infinitos puntos; atributo global, a todo tringulo, puede ser el de equivalencia de sus tres ngulos a un ngulo llano; atributo particular o constituyente de todo tringulo puede ser el poseer un incentro o centroide, interseccin de las tres medianas. (2) Predicados especificativos del sistema son las caractersticas particulares suyas (aunque luego puedan reagruparse con otros sistemas) que ya no sern universales, pero que sin embargo tampoco son accidentales, sino determinaciones internas, por cuanto el sistema slo se da en ellas alternativa o disyuntivamente. Dicho de otro modo, el sistema genrico slo se da en sus especies: no se trata por tanto de la perspectiva del nominalismo atomstico. Adems, los predicados especificativos suelen ser excluyentes. En el tringulo de nuestro ejemplo sern predicados especificativos suyos equiltero, issceles o escaleno. (3) Determinaciones propias (o determinaciones situacionales propias) son los predicados no universales pero tampoco accidentales, al modo del quinto predicable, que pueden considerarse como determinaciones internas, como los propios del cuarto predicable, slo que ya no son excluyentes; porque las determinaciones situacionales pueden ser consideradas como afectando a otras especies, y por ello son ante todo determinaciones de los individuos del grupo. Las orientaciones del tringulo son determinaciones situacionales: [45] un tringulo rectngulo puede estar orientado hacia la derecha o hacia la izquierda; incluso los tringulos pueden ser iguales, pero incongruentes, enantiomorfos por la situacin. La orientacin no es, sin embargo, una determinacin accidental o extrnseca, sino intrnseca, aunque tenga sus races en el entorno de la estructura. 6. Si tomamos ahora como sistema o estructura de referencia el propio trmino hombre, diramos: que atributos suyos son, sobre todo, la corporeidad o la mortalidad, como atributos genricos; pero tambin son atributos caractersticos su conducta normada o su condicin de animal histrico. Las especificaciones del hombre podrn establecerse segn criterios muy diversos, por ejemplo, especificaciones de raza en cuanto es especie politpica, de lengua, de cultura; especificaciones sociales (esclavo, proletario, burgus) o profesionales, o especificaciones de sexo (llamadas a veces de gnero). Obviamente cada una de estas determinaciones especficas podrn ser discutidas: unos dirn que la condicin de mdico afecta a todos los hombres, o que todo hombre es filsofo. Las determinaciones internas o situacionales se referirn a aquellas determinaciones no contingentes sino intrnsecas, pero capaces de afectar a diversas especificaciones excluyentes. Estas determinaciones podran constituirse, por ello, como gneros posteriores, es decir, como determinaciones que afectan a individuos de diversas especies, pero despus de haberse ellos constituido como tales. Seran determinaciones situacionales posteriores, como puedan serlo los predicados de sano o de enfermo, o bien de inteligente o de torpe. En todas las etnias, profesiones, &c. hay sanos, enfermos, inteligentes o

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torpes. 7. En la frmula homo viator tendramos que preguntar: es viator un atributo o una especificacin, o una determinacin situacional interna o acaso accidental o externa? Difcilmente podramos considerar, desde el modelo cannico, a la condicin de viator como un atributo. Ms fcil sera considerarlo como una determinacin especfica, o como una nota vinculada a algunas especificacin histrica. Se ha observado (Paul Hazard) que el hombre del neoclasicismo (Boileau, Kant) era sedentario, no le gustaba viajar; en muchas ocasiones no sali jams de su ciudad; pero el hombre romntico, al menos el hombre prototpico, era ante todo un viajero (el viaje a Italia era una institucin obligada para todo hombre culto). Era un homo viator. Pero estas especificaciones histricas siguen siendo muy imprecisas. Nos inclinaramos a interpretar al homo viator como expresin de una determinacin situacional, de naturaleza universal, como un gnero posterior. Afectara a los individuos humanos, incluso a todos los individuos, virtualmente, en la medida en que todos los hombres pueden viajar. Pero el homo viator constituira una determinacin situacional, que no afecta a la totalidad de todos los hombres y siempre, pero s necesariamente a los [46] hombres algunas veces, en el conjunto de la humanidad y, sobre todo, les afectar de forma tal que este mismo conjunto es el que se ver modificado por tal determinacin. Por ello el hombre es necesariamente viajero, y si no lo hubiera sido, o no lo siguiera siendo, el Gnero humano no hubiera sido lo que est siendo, para bien o para mal. 8. El hombre es viajero, viator, porque cualquiera que sea su especificacin griego o brbaro, cristiano o musulmn no puede considerarse ajeno al viaje. Y por ello, el ncleo del viaje, en su sentido estricto, no tendra tanto lugar en el eje radial (como desplazamiento), ni en el eje angular (como itinerarium mentis in Deo) sino en el eje circular. Esto significa que el viaje, como institucin, habra de interpretarse como relativamente tardo, por cuanto supone una distribucin previa de los hombres en diversos lugares del eje radial (de la Tierra). No cabra hablar de los hombres primitivos como seres viajeros, que desde el origen africano, desde Olduvai o Etiopa, hubieran comenzado su dispora, sus viajes a Europa, a Asia o Amrica. Tal caracterizacin constituira un anacronismo, porque esos hombres primitivos seran ms bien homnidas que hombres; y sus desplazamientos seran antes migraciones que viajes. Ni siquiera cuando los hombres se van asentando, desde hace decenas de miles de aos, en lugares muy diferentes Atapuerca o el monte Carmelo, son todava partes de la Humanidad. Si ponemos en 50.000 aos, como fecha estimada, el momento en que la Humanidad comienza a configurarse, no ya en un nico lugar (en el que viviera la supuesta poblacin de 30.000 habitantes situada en el Asia menor), sino en diversos lugares, relativamente independientes los unos de los otros; y si suponemos que las sociedades que van cristalizando o cerrndose en sus ejes circulares procedentes de troncos comunes pero ya diferenciados, entonces estas sociedades no tendran por qu ser homogneas en todas sus dimensiones (usos sociales, lenguas diversas, instituciones, religiones o cultos a los animales). Cabra hablar de un poligenismo cultural originario, segn esferas culturales diversas, pero no meramente diversas; tambin, en general, incompatibles. Y an siendo homogneas, incompatibles tambin en el terreno existencial: cada sociedad depender de su territorio y habr de defenderlo frente a los territorios homogneos de sus vecinos. Es en este momento cuando podra comenzar a dibujarse la figura de los viajes. Los viajes se nos aparecen entonces as como desplazamientos de los hombres de unas sociedades hacia lugares en los que estn otras, a fin de volver despus a los puntos de origen. Los desplazamientos anteriores, en los cuales los grupos se extendan por territorios desiertos de hombres, no seran todava viajes. [47] 9. El viaje y el camino no se agotan, en conclusin, en su condicin de procesos de desplazamiento fsico de los hombres de unos lugares a otros. Como operaciones dadas en el espacio antropolgico son, ante todo, procesos definidos en el eje circular, que implica el tiempo, y que toman su origen a partir del estado de una humanidad dispersa, con muchas especies y grados de dispersin. El viaje constituira la reaccin a la dispersin originaria, y a la posibilidad de restablecer el contacto entre las partes que, procedentes de un tronco comn, se haban distanciado, alejado o independizado. Pero el viaje es siempre un desplazamiento que implica una salida, pero que est destinado a volver al punto de partida. El viaje tiene lugar desde un punto de la Tierra hasta otro punto de la Tierra, y no por

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ejemplo desde un punto de la Tierra hasta algn punto del Cielo. 10. Este es el viaje que habr servido de molde o cuo para otros comportamientos humanos que ya no son viajes estrictos, pero que estn moldeados por el viaje cannico. Y ello demostrar la profundidad de las experiencias implicadas en el viaje originario. Y en lo que l tiene de aventura circular (por encima incluso de las aventuras angulares o radiales). Nos referimos a las series de operaciones intelectuales que, como las cinco vas de Santo Toms, suponen un desplazamiento de unos lugares a otros lugares, no ya circulares, sino tambin impersonales, como ocurre con los viajes del conocimiento, por ejemplo, del conocimiento cientfico: el trnsito de un lugar a otro supone tambin un camino normado, el camino que se llama mt-odo. Viajes de descubrimiento que implican, como venimos diciendo, la justificacin, es decir, el retorno. La estructura de los viajes y de los caminos originarios, desbordando sus lmites iniciales, estaran ordenando por tanto otras estructuras operatorias normadas propias de los hombres. La misma idea del mtodo, al margen del cual no podramos hablar de razn humana, podra considerarse como una idea troquelada a partir, precisamente, de la estructura cannica de los viajes originarios. Y en la medida en que el hombre es animal racional, es decir, animal que se conduce con mtodo, podr concluirse que el hombre es homo viator. Oviedo, 8 de noviembre de 2000 Prlogo a Pedro Pisa, Caminos Reales de Asturias, Pentalfa, Oviedo 2000, pgs. 15-47. ..

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Juan Jos Daz: El viaje mtico. Disponible en http://www.euskalnet.net/izkali/Elviajemitico.htm , consultado 24/10/11 "EL VIAJE MTICO" - JORNADAS DE ATRE. BARCELONA, DICIEMBRE 2001 PRESENTACIN El Instituto IZKALI recibe el nombre de un vocablo nahuatl (lengua centroamericana) que significa, entre otras acepciones, "tu casa". Esto viene a propsito de lo que voy a exponer porque gran parte de los viajes, por no decir todos, comienzan saliendo de casa. El tema de fondo de esta exposicin es la mitologa, trmino del que voy a ir desgranando su etimologa. Ya en la poca de Platn haba un conflicto entre dos escuelas que seguan formas diferentes de acceder al conocimiento y de transmitirlo. El conflicto estaba entre dos conceptos: el mithos y el logos. La mitologa, desde mi punto de vista, intenta resolver este conflicto y reunificar estas dos maneras de acceder al conocimiento. El termino mitologa tiene las dos races y puede interpretarse su significado etimolgico como el estudio de los mitos. La mitologa no es un compendio de mitos (mithos) ni tampoco es una ciencia del mito (logos), sino que intenta combinar ambos enfoques para llegar a un procedimiento por el que, a travs del lenguaje, lleguemos a expresar "eso" que intentan expresar las diferentes perspectivas de la psicologa transpersonal. As que lo que voy a desarrollar a continuacin en realidad es una manera de acceder al conocimiento, basada en mi propia experiencia, y que se fundamenta en el lenguaje mtico, en el lenguaje de los mitos. Estas jornadas que tienen como ttulo "Sabidura, ciencia y conciencia", podran llamarse tambin "Mitos, logos y conciencia" o "Mitologa y conciencia", de manera que el contenido y el mtodo es la mitologa, y la conciencia es lo que define el paradigma (segn T. Kuhn), es el medio por el que llegamos a conocer "esto". IMGENES DE UN VIAJE Veamos algunas imgenes de un posible viaje mtico al mundo integrativo. sta es la primera foto del viaje. Como puede apreciarse es un yantra, una figura geomtrica que ayuda a concentrar la atencin y que se utiliza en muchas prcticas de meditacin. La segunda foto es la misma imagen, con otra interpretacin. Se trata de un mandala, una representacin muy parecida en su estructura al yantra de la primera foto. La diferencia es que el mandala est lleno de contenido figurativo, de personajes, de historias, incluso de mitos; el mandala nos est contando toda una cosmogona. Jung estudi comparativamente los mandalas y encontr que se caracterizan bsicamente porque tienen un centro. El mandala es el objeto de meditacin en el que vamos recorriendo de afuera hacia dentro las distintas capas hasta llegar a la dimensin esencial o transpersonal, o en el que vamos de dentro a fuera superando los lmites y las estructuras que nos limitan a travs o por medio de la funcin del carcter. Es decir, puede haber un sentido centrpeto o centrfugo, de introspeccin o de manifestacin. La tercera foto tiene la misma apariencia de las anteriores pero podemos imaginar que es el diseo de la planta de un templo, un espacio sagrado. Como es comn a muchos templos, consta de distintas estancias en torno a un lugar principal central y dentro estara lo que en el cristianismo se conoce como sancta sanctorum y que en otras religiones tiene su correspondiente. Su estructura delimita una serie de zonas que vamos transitando cuando acudimos al contacto con lo divino; en cada recinto en que nos adentramos estamos ms cerca de Dios o/y estamos ms cerca de Uno Mismo. La siguiente foto es la imagen de un laberinto. Tambin es un lugar de bsqueda y tiene unas puertas por las que se va accediendo al espacio interno. Los laberintos trascendentes se caracterizan porque conducen al centro. Los laberintos suelen tener bicho, monstruo; los griegos lo llamaron Minotauro. A este monstruo (etimolgicamente, movimiento del alma) a veces lo confundimos con nuestra propia sombra y as es para la psicologa junguiana, porque el monstruo que nos acecha en nuestra bsqueda interior no es otro que los aspectos oscuros de nuestro psiquismo (o sombra). En el viaje por el laberinto se trata de llegar al centro donde est el tesoro, la gran sorpresa que dice "Feliz cumpleaos, hoy es tu da" y

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entonces te despiertas. Realmente es as, porque llegar al centro, entrar en contacto con el yo esencial, con el self transpersonal, es un renacer. Y luego hay que salir, hacer el viaje de vuelta. As que tras este viaje imaginario slo hay una foto, pero es una foto tan total que permite ver diferentes realidades. Yo me considero un psicoterapeuta integrativo y los psicoterapeutas integrativos procuramos facilitar la experiencia consciente de integrar diferentes perspectivas , planos, o dimensiones de la realidad. Dicho de otra forma, integrar diversos niveles de conciencia y sus diversas realidades vividas. As que, volviendo al smil, esto es una foto del viaje pero tambin es el vdeo del viaje, porque est en realidad recogiendo el transcurrir, el proceso de bsqueda de s mismo. La integracin es un estado pero lo integrativo es un proceso. LA METFORA DEL VIAJE El viaje es una metfora. Creo que todas las escuelas intentan acertar con la manera de contar la experiencia transpersonal. Cada una utiliza una manera discursiva de contarla y para eso recurrimos a smbolos y metforas. Veamos algunas de las ms comunes. Una es la de la iluminacin, es decir, nos conocemos o accedemos a lo transpersonal cuando nos iluminamos. Otra metfora es la de la transparentacin, relacionada con la anterior; en cierta forma es trascender la apariencia para percibir lo real. Esta metfora de "a travs de" tambin subyace al termino "transpersonal" que en s mismo refleja tambin otra metfora. La de la muerte, nos dice que algo muere para que algo desaparezca, o se transforme, o surja, o renazca; y a partir de algunos sistemas de creencias sobre la muerte, la metfora hace referencia al acceso a algo que trasciende la condicin humana. Otra metfora es la del desvestimiento, desnudamiento o, de forma parecida, desacorazamiento, que nos hablan de lo mismo, que la esencia va despojndose de lo que la cubre y la separa del todo. Otras metforas tambin frecuentes son la de la construccin del libro de la ciencia, la de la unin ertica, etc., En suma, estamos utilizando continuamente metforas y todas tienen un mismo nivel de significado y de validez. Lo que las diferencia en todo caso es el grado de desarrollo que tienen en su contenido explicativo. Yo me he centrado en la metfora del viaje. Esta es muy comn en muchas tradiciones, escuelas y autores que hacen referencia a trminos como camino, partida, discurrir, flujo o curso, periplo, etc. Es una metfora muy comn. LAS COORDENADAS DEL VIAJE Cuando hablamos de viaje yo pienso en lineal, me voy a un mapa y veo la linealidad. Pero el viaje transpersonal no es lineal as que veamos como esta metfora contempla la no linealidad o, en trminos fsicos, lo cuntico. Para desarrollar esto me referir a relatos de viajes. Y aunque primitivamente los mitos se transmitan oralmente o en representaciones escnicas, con el tiempo pasaron a quedar recogidos en la literatura y ya contemporneamente en el cine. As que me referir en unas ocasiones a relatos escritos y en otras a un marco en que desarrollo este trabajo sobre la mitologa, basado en el cine y que denominamos El Espejo Mgico. Por cierto que en la iconografa del cine fantstico y de ficcin, el espejo mgico es con frecuencia un medio para el desplazamiento cuntico, es decir que mirndose en l o pasando a travs de l se accede a otra dimensin. Este tipo de viaje cuntico contrasta con el tradicional viaje lineal por tierra, un viaje de superficie, sea a pie o en monturas, carretas, autobs o ferrocarril; tipos de viajes muy comunes tanto en la literatura como en el cine y que en el sentido que les damos aqu, son mticos. Pero tambin hay viajes de superficie por tierra y mar, como el descrito en "La Odisea" por Homero. Tambin hay viajes por las profundidades, sean marinas como "20.000 leguas de viaje submarino" de Julio Verne, o subterrneas o al Hades como el descenso de la "Divina comedia" de Dante. Todos estos tipos de viajes son matices de la metfora que nos han ido describiendo un discurrir, una bsqueda. Otro es el viaje areo o por las alturas. Por ejemplo, a medio camino entre lo areo y lo terrestre, tenemos la historia del Barn Rampante, de Italo Calvino, que va por las copas de los rboles. Otra categora seran todas las metforas de los viajes intergalcticos, que pueden ser lineales interplanetarios o cunticos a travs de gusanos y supercuerdas.

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Los viajes de los chamanes a veces son aereos y a veces subterrneos ; en su narracin generalmente son lineales y hacen referencia a un pasar barreras, en una direccin, en una lnea. Muchas prcticas de meditacin tambin nos describen viajes areos. Y en este aspecto cabe mencionar la casustica de los denominados viajes astrales. La filmografa nos presenta viajes de tipo cuntico como los viajes en el tnel del tiempo, o en puertas a otras dimensiones, o en conductos espacio-temporales. Un recurso muy utilizado son los viajes por un cambio de ectoplasma, desintegracin del cuerpo y reintegracin en otras coordenadas espacio temporales. Ms recientes son los viajes cibernticos, a travs de los superconductores, o de las redes informticas, en los que los protagonistas primero se transforman para adentrarse en la nueva dimensin y luego viajan por ella. En muchas de estas metforas que el cine de ficcin ha puesto en imgenes, la experiencia mental no siempre se acompaa de la fsica o corporal, es decir que el espectador puede imaginarlo pero no encuentra resonancia en su memoria de vivencias. Esto claramente no ocurre con la mayora de los tipos de viajes lineales. TIPOS DE VIAJE En el anexo 1 se recogen algunas ideas bsicas que comento a continuacin: Veamos primero los tipos de vehculo que posibilitan el viaje mtico desde la prctica psicolgica. He recogido el arte y el rito como una forma ms de hacer psicoterapia. Entraran aqu las arte-terapias y las terapias de dramatizacin. Las narraciones, la iconografa cultural, a travs de esto hacemos viaje. Cuando nos cuentan una historia, cuando vamos por una catedral, cuando vemos una galera de arte, o examinamos un cdice (libros iluminados, esto es ilustrados y ornamentados con panes de oro) de la Edad Media, o cuando presenciamos una representacin de teatro, estamos haciendo un viaje. Tambin el misticismo es otro vehculo del arte, a menudo expresado en lenguaje potico. Un ejemplo de viaje mstico es el de "Las Moradas" de Teresa de vila, tambin llamado El Castillo Interior, que nos habla de una serie de recintos por los que vamos transitando, en el viaje de la unin del alma a Dios. Tambin podemos considerar un viaje mtico el relato del mstico islmico Attar en "El lenguaje de los pjaros" que nos describe el viaje atravesando siete valles al encuentro de la Majestad de Simurgh. La meditacin y los yogas, en general nos hablan tambin de algn tipo de viaje a travs de los chakras, o a travs de distintos reinos, o a travs de distintas joyas, hay distintas descripciones metafricas de este viaje. Del chamanismo, ya he hecho mencin. Respecto a las psicoterapias tambin son un viaje, sean de anlisis, de guin, de roles y otras. En realidad, en psicoterapia hablamos ms de procesos, pero si en vez de utilizar el logos recurrimos a lo mitolgico hablaramos de viaje. Las psicoterapias catrticas, de estados modificados de conciencia, bien a travs de prcticas bioenergticas, o de tcnicas kundalnicas, o de sustancias psicoactivas, o de sonidos y msica, o de baile y danza, o de luces, etc. tambin nos permiten acceder a unas experiencias que en s son viajes, aunque adems sean experiencias que puedan considerarse como hitos en un proceso o viaje ms amplio. Otra clasificacin que conviene considerar en el estudio de la metfora del viaje es la que considera el destino del viaje. Aqu me refiero a destino con su significado de meta o lugar de llegada, aunque en la metfora puedan considerarse otros significados como el de hado o el de organizacin de los sucesos. As que me refiero al propsito o intencin que se tiene al iniciar el viaje. Los viajes normalmente se han descrito como de ida, de vuelta o de ida y vuelta. Dentro de las metforas del viaje de ida est el viaje errante, es decir, que uno parte y no sabe a dnde va a ir, va vagando, y a veces este vagar surge de una condenacin, de algo terrible que se hizo, es un vagar con culpa, un castigo normalmente, y uno anda buscando algo, buscando el perdn, buscando el reencuentro; es un tipos de viaje frecuente y es muy tormentoso. El viaje de abandono, se da por ejemplo en los procesos de duelo, o de otro tipo de prdidas, o separaciones o alejamientos. Algo similar es el viaje que surge a partir de un marcharse del lugar, por destierro en el que a uno le apartan, o por exilio voluntario en el que uno no puede vivir en un determinado lugar y lo abandona. Tenemos tambin los viajes de liberacin, o de migracin, o de huida, que por sus matices podemos considerarlos como otro estilo de viajes; aqu se va

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buscando un cambio, con propsitos de evitacin. La intencin de cambio es fundamental en estos casos aunque en todo viaje siempre hay algn cambio. En contraste, los viajes de bsqueda, o de peregrinacin, slo podran entenderse como un viaje de bsqueda de un espacio mejor, de una tierra prometida. Los viajes de vuelta normalmente son de regreso al origen, al hogar. A veces este regreso al hogar es verdaderamente a casa en el sentido concreto y no simblico. Pero a veces el origen y el hogar es la vivencia en el Cuerpo, o a veces es recuperar la vivencia de Dios, o de sentirse parte de la Naturaleza, o de la Humanidad, etc. Es decir, la vuelta al origen o al hogar toma muchas formas. Una de ellas en este viaje de vuelta es el viaje de recuerdo, cuando lo que hemos hecho ha sido caer en la amnesia, o de cordura si hemos cado en la locura. En estos casos el viaje de vuelta consiste, simplemente, en recuperar nuestra memoria de pasado o en recuperar el sentido comn. Esto en el trabajo analtico es el viaje que hacemos realmente, bien sea a travs de la palabra o a travs del cuerpo, o sea, lo que estamos haciendo es recuperar todo nuestro pasado y al organizarlo y darle sentido en el presente, reentrar en la cordura. Este viaje de vuelta a veces incluye un viaje de reencuentro. Si es un reencuentro con la naturaleza nos podemos reencontrar con el animal de poder o con la planta de poder, si es con los vnculos humanos nos reencontramos con la familia, o con los antepasados, por poner algunos ejemplos. Cuando este viaje incluye percepciones extramateriales, nos encontramos con una memoria ancestral o con una presencia, como ocurre a veces en la meditacin cuando sentimos algo a nuestro lado. Este motivo de viaje es bastante comn y toma forma en el reencuentro con nuestros padres, nuestros abuelos, u otras figuras relevantes en nuestro pasado, de manera que nos hace recuperar esta lnea evolutiva. Otro aspecto clave en este tipo de viajes es el de encuentro con guas, por ejemplo mensajeros, sabios, guas espirituales u otras figuras arquetpicas similares. Y el viaje de ida y vuelta es, como expresa la frase, de ir y de volver, o sea que implica una salida con un destino y tambin con la intencin de volver. Recordemos que lo que estamos considerando es la intencin que se tiene en el momento de partida. En el viaje de ida y vuelta vamos a algo para luego volver. Vamos a cumplir una misin, o a encontrar un lugar de transformacin, o a obtener una facultad o un poder o a lograr un ms alto nivel de desarrollo. J. Campbell estudi comparativamente distintos mitos de varias culturas que tenan como tema central bsqueda del hroe. Encontr unos patrones comunes, casi universales, que se organizan en un proceso que tiene unas fases muy claras. La primera es el anuncio del viaje, que llega inesperadamente y cuando quiz uno no tiene intencin de viajar; al hroe normalmente se le comunica una misin o un destino. Despus hay un proceso de aniquilacin en que el hroe queda descuartizado o muerto. Contina una fase de reconstruccin. Y la bsqueda culmina con el viaje de vuelta. Estas fases, estn ms desarrolladas e incluyen varios ciclos pero baste aqu esta mencin simplificada de lo que Campbell encontr que haba en los mitos del hroe en distintas culturas. Otro grupo de mitos de ida y vuelta comprende la peregrinacin individual o comunitaria. Volviendo al principio de esta exposicin, cuando deca que Izkali significa "tu casa", aado que este nombre lo recib de una tradicin huichol que se caracteriza entre otros rasgos por una peregrinacin comunitaria a un determinado lugar de misin o de poder, o de caza, o de transformacin, y por el retorno al origen, a su hogar. Los huicholes lo hacen habitualmente cada ao. Y finalmente los viajes de trnsito, de recorrido o de acceso pues tienen otras descripciones que aunque con sus matices, reproducen el esquema de pasos por sucesivos estados. Cabe mencionar la entrada al templo, al laberinto, etc. LA MITOLOGA GRUPAL Antes de tratar los mitos colectivos y el desarrollo que he ido haciendo en varios aos sobre la mitologa grupal me parece interesante comprender este proceso de elaboracin terico- prctica como un viaje en s mismo. As que en adelante me referir a las influencias que he tenido de otros viajeros que han sido mis propios guas y tambin de los que otros viajeros que no conozco personalmente, algunos ya desaparecidos, dejaron escrito en sus libros de viajes. Valga la metfora. La visin de conjunto de esta elaboracin est en el anexo 2. Mi primera influencia significativa fue la de M. Katzeff y F.Pearrubia. Influencias que me llegaron independientemente de dos estupendos gestaltistas a quienes conoc en mis comienzos como psicoterapeuta. De ellos me lleg un trabajo, originalmente de Katzeff y desarrollado por Pearrubia, basado en las cuatro caras del hroe y que se refiere a un viaje a travs de cuatro arquetipos del hroe en un proceso espiral creciente. Una segunda y definitiva influencia fue la Escuela de Navegantes de J. M. Pumarega, un creativo que desarroll a partir de tradiciones esotricas, msticas y espirituales, un mtodo de trabajo basado en la creatividad. La clave principal es el ir integrando distintos planteamientos, mapas, del desarrollo humano. En las prcticas realizadas en grupo aprendamos a manejar los mapas y sobre todo las brjulas. Los mapas eran descripciones de procesos y las brjulas tipologas de la

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personalidad. Este smil o metfora de la brjula bsicamente contemplaba los tipos que encuadr Jung, con los cuatro elementos o las cuatro direcciones Norte, Sur, Este y Oeste, y el eje arriba y abajo, para un viaje espacial, tridimensional. Como continuidad al viaje del hroe de Campbell fui descubriendo otros planteamientos como el del antihroe, el de las heronas, los hroes infantiles, o los nios divinos que dice C. Naranjo, como otro tipo de hroes no masculinos ni patriarcales en el sentido amplio del termino y que desarrollan un modelo diferente de heroicidad, de busqueda y de viaje. Finalmente descubr la Mitologa Personal de D. Feinstein y S. Krippner, que trascienden el mtodo de interpretacin de los mitos. Desde la perspectiva junguiana ortodoxa esto se realiza a partir del archivo de mitos que tenemos en el plano cultural, es decir, que recurrimos a unos mitos ya establecidos en nuestro acervo cultural, y a travs de la amplificacin y otras tcnicas de anlisis llevamos a la persona a bucear en su inconsciente. Estas nuevas tendencias proponen que no es necesario conocer los mitos clsicos y explicarnos en base a ellos sino que lo importante es que cada persona pueda elaborar su propio mito. As, lo que hicimos fue caminar en esta direccin a travs de trabajos como el Diario Intensivo, el I. Progoff y otros trabajos consistentes en elaborar un guin de vida y despus traducirlo a trminos mticos. La interpretacin en realidad no la hace nadie, el proceso psicolgico funciona slo con que la propia persona concrete su mito expresndolo por algn medio artstico y se haga consciente de l. Con esto puede hacer un salto y evolucionar a cerrar el mito. Normalmente el cierre del mito consiste en terminar uno en el que hemos podido quedar fijados, en la consecucin de una misin, en un propsito, en una bsqueda. Es terminar la fijacin de algo que al da presente a lo mejor ya no tiene sentido en nuestra vida. El viaje entonces consiste en cerrar un mito y quedar libres para poder abrir otro. Este descubrimiento fue para m clave, como un destello de decir por aqu, una seal clarsima de continuar profundizando en la mitologa personal para llegar a lo que creo que es una aportacin original en este campo psicolgico y que es la mitologa grulla. Esto es, el que una comunidad o un grupo crea su propio mito. El planteamiento tiene la misma base que la mitologa personal , en este caso la mitologa la ha elaborado el propio grupo de viajeros. As se manifiesta, en el lenguaje mtico, en el arte de la mitologa, el inconsciente de ese grupo; ni ms ni menos que esto. DESPEDIDA Y bueno, me encantara seguir relatando el viaje pero todo llega a su termino. En este caso, como en otros muchos viajes, el destino es el comienzo y la llegada, la iniciacin.. As que con esto termino. JUAN JOS DAZ Psiclogo y Psicoterapeuta Integrativo. Instituto IZKALI de San Sebastin (Guipzcoa)