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BLOQUE I: A FILOSOFA ANTIGUA UNIDADE 1: DESENVOLVEMENTO E GRANDES TEMAS DA FILOSOFA GREGA

1.1. ORIXE E CARACTERES DA FILOSOFA EN GRECIA.


A orixe da filosofa: do mito logos: Esquema histrico (Apuntes). Contexto poltico e sociocultural no nacemento da filosofa. Narracin fronte a explicacin racional. Autoridade fronte a razn. Caracteres do mito: ultimidade e universalidade. Personificacin das forzas naturais. Caracteres da filosofa: Ultimidade e universalidade. A idea de necesidade. A busca dos principios e elementos.

1.2.- PRINCIPAIS MOMENTOS E AUTORES DA FILOSOFA GREGA


Filosofa presocrtica (VI a.C. -V a.C.): Esquema da filosofa presocrtica (Apuntes ou libro) Parmnides de Elea (Apuntes) A ilustracin grega: Os sofistas e Scrates (2 metade do s. V): Contexto poltico e sociocultural.

Os sofistas. (Apuntes) 1.Introduccin.- 2. Rasgos xerais do movemento sofstico 3. Su pensamiento. 3.1. Doctrina polticomoral dos sofistas: 3.1.a A convencionalidade das normas morais e das institucins polticas. 4. Relativismo gnoseolxico. 5. Relativismo lingstico. Scrates (Apuntes) 1. Introduccin. 2. Scrates fronte o relativismo dos sofistas: definicin e dilogo scraticos. 3. Virtude e saber. Intelectualismo moral. Platn e Aristteles (s IV a.C.). Contexto poltico e sociocultural. A filosofa no perodo helenstico. (desde finais do sculo IV a. C. en adiante): Contexto poltico e sociocultural

1.3. TEMAS FUNDAMENTAIS DA FILOSOFA GREGA


A idea de natureza: Nocin de natureza. Trazos da natureza segn os gregos. O coecemento: A oposicin entre a razn e os sentidos.O concepto de ciencia. A estructura do ser humano. O ideal dunha vida digna e feliz: A felicidade e a natureza humana. En qu consiste a felicidade. A natureza e a organizacin do Estado: A dimensin poltica do ser humano. A organizacin do Estado.

1..ORIXE E CARACTERES DA FILOSOFA EN GRECIA.

Cadro histrico de Grecia


Os historiadores adoitan distinguir cinco etapas na evolucin da historia xeral do mundo grego: 1. Cul tur a Micnica (2000 ac.- 1150 a. c .) 2. poc a Escur a (1150- 800 a.c.) 3. poc a Arcaica (800- 500 a.c.) 4. poc a Cl sica (500- 338 a.c.) 5. poc a Helenstica (338- 146 a.c.) Xa que a filosofa aparece en Grecia no sculo VI, o seu nascemento acontece dentro do mundo grego arcaico, alcnzar o seu apoxeo no mundo clsico e mostrar as primeiras sinais de declive no perodo helenstico. No que sigue tentaremos amosa-las condicins histricas nas que aparece e se desenvolve a filosofa grega. 1. A CULTURA MICNICA Polo que sabemos a Grec ia continental estivo poboada desde o paleoltico. Apro ximadamente no ano 2000a.C. establecronse na rexin novos poboadores, os minios. Estes poboadores mesturados coa xente que xa estaba al, deron lugar a que ho xe cha mamos cultura micnica., que tia no Peloponeso os seus asentamentos principais. Os micnicos xa falaban unha versin antigua do grego, e por esta razn xa os podemos chamar gregos. Os micn icos eran unha civilizacin guerreira, formada por unha serie de reinos independentes uns dos outros. Cada reino estaba controlado desde un palacio-fortaleza por unha casta militar que tia baixo o seu dominio un grupo ou aldea, a expensas do cal viva. Cada aldea era gobernada polo pariseu, s ordes do palacio. Dependendo del exista unha especie de gobernador (k orete) e un subgobernador (porokorete) s que axudaba na sa xestin un consello de ancins (kerosija). Os feitos que se narran nos poemas homricos, a Ilada e a Odisea , sitanse a finais do periodo micnico. A finais do sculo XII, e por razns non de todo claras, a cultura micnica derr mbase. Moitos dos poboadores do Peloponeso emigran hacia as costas do Asia Menor e fundan unha serie de colonias que sern coecidas como a Jonia, onde xu rdiu por prime ira vez , co mo veremos, a filosofa. 2. A POCA ES CURA Derru mbada a civ ilizacin micn ica , entra mos nun perodo do que temos moi poucos datos. a epoca escura. Dela sabemos que viviu a transformacin do sistema poltico desaparecendo as castas militares e os palacio-forta lezas. Deb ido a esto as aldeas independizronse do poder central. Desapareceu a escritura e tamn o arte antiguo. 3. POCA ARCAICA Caracterzase por unha serie de camb ios: A aparicin das cidades -estado ou polis. As colonizacins gregas polo Mediterrneo. A democratizac in paulatina da vida pblica. A aparicin dun novo tipo de escritura alfabtica, que to ma os caracteres fenicios. O xu rdimento da literatura e da poesa gregas.

Imos falar dagndestes aspectos que son especialmente relevantes para entender a orixe da filosofa. 3.1. A aparicin das polis.

nunha unidade poltica, a polis ou cidade-estado. En xeral a polis consista nunterritorio non moi extenso, que inclua unha serie de aldeas,granxas, terras de cultivo e pastoreo, e bosques. Cada polis era independente ainda que, co paso do tempo algunhas chegaron a exercer certo control sobre as outras. 3.2. As colonizacins. Entre o 760 e o 550 a. C. prodcese unha enorme expansin colonial dos gregos sobre o Mediterrneo, motivada fundamentalmente por unha mala distribucin da terra e dun aumento da poboacin. Unha vez que se estableca unha nova colonia, fundbase una nova polis independente e sen mais relacins coa polis-madre que as xurdan por intereses comerciais e afectivos. 3.3. A democratizacin da vida pblica: Da aristocracia democracia. Destruida a civilizacin micnica e eliminadas as sas castas militares, conservronse durante sculos as institucins polticas que rexan a vida das aldeas. En calqueira caso o poder institucional a a ser acaparado paulatinamente polos nobres terratenientes que llo arrebataran realeza herdeira das institucins micnicas. Inaugrase as un perodo aristocrtico en todo o mundo helnico. Os nobres son os indivuos mellores (os arists), os que posen a virtude, que se considera algo innato nobre, e a aristocracia , polo tanto, o goberno dos mellores. Sen embargo, conforme se produca a expansin colonial, ganaba en importancia o comercio e a navegacin o que trouxo como consecuencia que gran parte da poboacin deixara de depender da terra para vivir. Estees feitos fixeron que a nobreza terrateniente fora perdendo poder. Por outra banda, a nobreza tia un papel decisivo na defensa da polis debido a que constitua a cabaleira, que levaba o peso na guerra. Pero co paso do tempo, apareceu un exercito de infantera (os hoplitas) frreamente orgaizado e que a a competir na defensa da cidade ca cabaleira deixando de ser esta ltima imprescindible. Un hoplita podiase facer co instrumental de guerra sen moito gasto, o que permitiu a moitos cidadans converterse en guerreiros e ter as un peso importante nas decisins polticas. En resumen, a nobreza pretenda acapara-lo poder, pero forzas novas, que llo an disputar, comezaban a entrar en accin producndose conflictos de intereses entre os distintos grupos sociais. Como elementos clave para solucionar estes conflictos xurden das novas figuras polticas: o lexislador e o tirano. O lexislador elexase polos grupos enfrentados para solucina-los conflictos mediante a promulgacin de leis adecuadas. Foron importantes lexisladores Draco e Soln, en Atenas, Licurgo, en Esparta, etc. Os tiranos eran individuos que chegaban poder coa axuda das clases sociais mais desfavorecidas e, unha vez que facan as reformas necesarias a sa presencia resultaba innecesaria. Na Grecia arcaica, polo tanto, o termo tirano non ten ningunha connotacin peiorativa. Tiranos famosos foron Pisstrato de Atenas, Polcrates de Samos, etc. 4. A POCA CLSICA. 4.1. PREDOMINIO DE ESPARTA E DE ATENAS. Un dos feitos que caracterizan esta poca e a rivalidade entre Atenas e Esparta polo predominio poltico militar na Grecia continental. Vexamos un pouco a historia destas das polis. Atenas. A mediados do sculo VII a C. a monarqua ateniense sustitese por un reximen aristocrtico no cal os nobres terratenientes elixan aos maxistrados supremos, os arcontes, mentras que os outrs dous grupos sociais, os pequenos campesios, comerciantes ou artesanos, e os traballadores do campo, vivan supeditados nobreza. Xunto a estes tres grupos sociais exista unha numerosa poboacin de escravos que non eran considerados cidadns e non tian dereitos de ningn tipo. Debido s conflictos entre os pequenos campesios e os nobres Atenas botou mao dos lexisladores. Primeiro Draco (621 a C) e despois Soln (594 a. C.), ambolosdous nombrados arcontes foron os encargados de elabourar cdigos lexislativos. Despois de Soln Atenas viviu un periodo de loitas internas entre os habitantes da costa, os da llanura e os da montaa ata que coa axuda destes ltimos Pisstrato, no 547 a. C. instaura a tirana. Durante o seu mandato consoldanse as institucins dadas por Soln e desenvolvese o comercio e a agricultura. Constrese a primeira versin do Partenon. Redactanse por escrito os poemas homricos. Morre Pisitrato no 528.

A Pisstrato, despois duns anos de inestabilidade poltica, suceduno Clstenes que elixido arconte no ano 508. Entre as reformas que levou a cabo destaca a creacin dun consello de 500 membros encargado de preparar as sesins da Asamblea na que participaban tdolos cidadns. Instarase as a democracia en Atenas. Comeza o periodo clasico. Esparta

Ata o sculo VI Esparta, ou Lacedemonia, mantia relacins normais co resto do mundo helnico. Paulatinamente foise convertendo nun estado militarizado e replegado sobre se mesmo. A causa est, probablemente, no xeito en que solucionaron o problema da falta de terras: en lugar de fundar novas colonias adicrionse conquistade terras limtrofes e someteron s seus habitantes a escravitude. Como os conquistadores eran minora fronte s conquistados houberon de crear unha organizacin politico-militar dunha frrea disciplina para manterse no poder. Tal organizacin estaba estructurada do modo seguinte: - Os espartiatas : eran o grupo domiante. nicos cidadns con plenos dereitos, pero con obligacins moi duras. Os nenos sns vivan na casa ata os sete anos, despois pasaban a cargo do Estado que os educaba nunha frrea disciplina orientada a guerra. - Os periecos: Era un grupo que viva nas fronteiras do territorio espartano. Non tian a cidadana pero podan ser propieterios de terras, formar parte do exrcito en tempos de guerra e eran os que manexaban o comercio. -Os hilotas : Constituan a maior parte da poboacin e estaban reducidos escravitude. 4.2. AS GUERRAS MDICAS Hacia o ano 500 as cidades gregas do Asia Menor, tributarias do imperio persa, sublevronse. No 494 os persas arrasaron Mileto e enviaron unha expedicin Grecia continental que resultou un fracaso. No ano 490 os persas consiguen desembarcar en Eudeba. As maiora das polis gregas forman un frente comn contra os persas e os derrotan na batalla de Maratn. No ano 483 os persas envan unha nova expedicin que gega ata Atenas. Os atenienses fuxen e a cidade foi destruida. Nembargantes cando os persas , con Xerxes mando, an a aniquilar definitivamente s gregos, estes os derrotan na batalla de Salamina. ano seguinte os presas son derrotados na batalla de Platea e abandonan definitivamente Grecia. Atenas, que liderara a guerra contra os persas, viviu, a partir deste momento, a poca do seu maior esplendor. Baixo o goberno de Pericles consolidouse a democracia. Reconstruiuse a Acrpolis. Nesta poca vive o historiador Tucdides; os filsofos Zenn, Protgoras, Scrates; os trxicos Esquilo e Sfocles; o comedigrafo Aristfanes. Sen embargo, meesmo tempo que no interior consolida a democracia, Atenas mantn , cara exterior,unha actitude imperialista. Para defenderse de posibles agrsins Atenas e outras polis fundaran unha confederacin, a Liga de Delos. Pero Atenas, aproveitando a sa supremaca militar utilizou a Liga en beneficio propio impoendo ao reto dos confederados as sas condicins. 4.3. A GUERRA DO PELOPONESO Esparta, temerosa de Atenas busca acabar co seu predominio. as no 431 en alianza cunha serie de polis coas que fundara a Liga do Peloponeso, chegou coas sas tropas a Ateneas e pxolle sitio. No 421 frmase a paz de Nicias. No 416 reandase a loita a consecuencia dunha expedicin ateniense a Sicilia, en axuda de Siracusa e patrocinada pr Alcibades (persoaxe que aparece nos dilogos de Platn). A expedicin fracasou e Alcibades, acusado de sacrilexio, fuxiu e refuxiouse en Esparta, pondose seu servicio. Despois da fuxida de Alcibades e desmoralizada Atenas polas derrotas, os oligarcas fisronse co poder ( a oligarqua dos Catrocentos) instaurando un rxime de terror. Derrocados os oligarcas, e fuxido de Esparta, onde deisara embarazada a muller dun dos reis, Alcibades regresa a Atenas e ponse de novo servicio da Liga de Delos. Finalmente derrotado polos espartanos aliados cos persas na batalla de Nocion. Alcibades fuxe a Tracia. Atenas ser derrotada novamente na batalla naval de Egosptamos. In da s guerras do Peloponeso. Victoria de Esparta. A democracia sustitese pola oligarqua (goberno dos trinta tiranos) 4

Ainda que mais tarde a democracia instaurouse novamente Atenas xa non recuperou a sa grandeza. Esparta ainda que vencedora na Guerra do Peloponeso, quedou maltreita e sufriu as consecuencias da guerra. Iniciase o declive do mundo heleno. 5. A POCA HELENSTICA. Comeza coa conquista de Grecia por Alexandre. Esta poca caracterzase polo derrumbe definitivo das polis e, polo tanto, da base da organizacin social grega. esto trae como consecuencia numerosso cambios de tipo poltico, social, relixioso e incluso psicolxico. mesmo tempo a cultura grega extndese por reas s que nunca chegara, mesturndose con outras culturas e creando unha forma especial de mestizaxe cultural que a base do helenismo.

ESQUEMA DE LAS PRINCIPALES CORRIENTES DE LA FILOSOFA GRIEGA Se suele dividir la historia de la filosofa griega en cuatro perodos fundamentales: 1. - LA FILOSOFA PRESOCRTICA SIGLOS VI-V A C.) Se corresponde este perodo con la filosofa anterior a Scrates, aunque slo de manera aproximada, pues algunos autores que denominamos "presocrticos" son contemporneos de este filsofo. El tema fundamental que ocupa a estos autores es el tema de la naturaleza (physis) que abordan, frente a la explicacin mtica vigente, desde una perspectiva racional. La pregunta esencial que se formulan acerca de la physis es la pregunta sobre el origen del cosmos, es decir del universo en su totalidad, que se percibe por primera vez como un todo ordenado. Para responder esta pregunta ser necesario indicar el principio o arch, es decir, la sustancia o sustancias de las que proceden y de las que estn constituidas las cosas que componen el universo. Pues bien, podemos ordenar a los pensadores de esta poca segn la respuesta que dieron a la pregunta por el principio o arch. De este modo obtenemos las siguientes categoras clasificatorias: A. Monismo dinmico: Bajo esta categora incluiramos a todos aquellos filsofos que pensaron que el principio o arch al cual se reduca todo y del cual todo proceda era una nica realidad o elemento material. De ah la calificacin de "monistas". Adems entendan que este nico principio material del cual todo proceda posea de forma inmanente el movimiento. Dicho de otro modo, pensaban en un principio material dotado de movimiento, de vida propio; todava, en el amanecer del pensamiento racional sobre la naturaleza, no se haba producido la disociacin entre materia y vida o movimiento. La materia era concebida siempre como dotada de vida, de movimiento (dynamis). De ah que hablemos no slo de monismo, sino de "monismo dinmico". Incluimos entre los que adoptaron esta solucin a los siguientes autores y escuelas: Escuela de Mileto (s VI a. de C.)

Tales. Propone como principio o arch el agua. Anaximandro piensa que el principio es el apeiron, lo indeterminado o ilimitado. Anaxmenes, tratando de sintetizar a los dos anteriores propone el aire como principio del cual todo procede.

Herclito de feso (s. VI a. de C.) Propone como principio fundamental el fuego. Y pone especial acento en el dinamismo continuo de esta sustancia y por lo tanto, en el continuo fluir o devenir

de la realidad. Fluir o devenir que no es catico sino que se realiza conforme a una ley universal que denomina logos. B. Dualismo:

Sostienen una posicin dualista en lo que atae al origen del cosmos, aquellos que sostienen la existencia de dos principios originarios e irreductibles. Entre las soluciones dualistas adoptadas por los presocrticos incluimos a Pitgoras de Samos y su escuela, la Escuela Pitagrica (siglos VI-V a. de C.). Pusieron especial atencin en la estructura matemtica del universo lo que les condujo a afirmar que en definitiva los principios constitutivos de los nmeros, que segn decan eran lo par y lo impar, eran los dos principios del cosmos. C.- Monismo esttico. Bajo esta categora incluimos principalmente la filosofa de Parmnides de Elea (s VI-V a. de C.) Su propuesta sigue siendo monista porque afirma que lo que hay o existe, el ser, es necesariamente nico, es decir un nica realidad. Pero su monismo a diferencia del de Herclito y los milesios es esttico, puesto que entiende que a partir de una nica realidad es imposible que surja la pluralidad y el movimiento. Para Parmnides ese ser uno es, adems, eterno, inmutable, inmvil, finito, indivisible y esfrico. D.- Pluralismo y atomismo Cuando hablamos de una respuesta pluralista a la pregunta por el arch nos referimos a aquellas teoras que postulan como principios del universo la existencia de mltiples realidades irreductibles. Pues bien, las soluciones pluralistas sucedieron a las monistas tratando de sintetizarlas y superarlas. As, la afirmacin Parmendea de que a partir de la unidad no puede surgir la pluralidad oblig a los filsofos pluralistas a abandonar el monismo, propugnando no un slo principio constitutivo del cosmos, sino una pluralidad de principios o elementos. De otra parte, coinciden con Parmnides al atribuir a esa pluralidad de principios las caractersticas aquel atribua al ser, es decir, los principios sern eternos, inmutables, finitos, indivisibles... Citamos a tres filsofos destacados: Empdocles (500-433a. de C.) Sostiene que los principios originarios son los cuatro elementos: agua, aire, tierra y fuego. Que por la accin de dos fuerzas, una de atraccin (Amor) y otra de repulsin(Odio) dan lugar al cosmos. Anaxgoras (500-428 a. C.) Sostiene que los principios del universo son diminutas partculas de todas las cosas que existen desde siempre y que denomin " homeomeras." Estas homeomeras estaran originariamente unidas en una masa compacta o magma, sobre la cual actuara una fuerza exterior o entendimiento ( nous) que le imprimira un movimiento de remolino inicindose, as, el proceso de constitucin del cosmos, al permitir la separacin de aquellas partculas y su unin para dar lugar a los distintos seres. Leucipo-Demcrito (460 a.C.- ) Entienden que los principios del cosmos son los tomos, esto es, elementos indivisibles, infinitos en nmero, eternos y cualitativamente iguales que se mueven en el vaco y de cuyas diversas combinaciones surgen las diversas cosas que componen el universo. Por eso a esta solucin pluralista se la denomina atomismo. 2. - LA ILUSTRACIN GRIEGA (SEGUNDA MITAD DEL SIGLO V) El segundo momento de la filosofa griega, que abarca la segunda mitad del siglo V, se caracteriza por un cambio de rumbo en el inters de la reflexin filosfica. Los temas referidos a la naturaleza, al macrocosmos, pasan a un segundo plano

mientras que cobran especial inters para los filsofos los temas referentes al "microcosmos" del ser humano: educacin, moral y poltica. Destacamos como figuras principales de esta etapa a los sofistas y a Scrates. A.- Sofistas Son un conjunto de pensadores que tienen en comn el hecho de ser los primeros profesionales de la enseanza (cobran por ensear) y el de incluir en su programa educativo un conjunto de enseanzas humansticas, como la retrica, el derecho, etc. que tenan como objetivo el de formar a jvenes que deseasen triunfar en la vida poltica. Como sofistas ms influyentes destacamos a Protgoras y a Gorgias. Nos interesa sealar los siguientes rasgos caractersticos de su pensamiento: Entienden que tanto las normas morales como las instituciones sociales, no son naturales sino convencionales, es decir, el resultado de un acuerdo o convencin entre los hombres. De esta forma los sofistas defendan un relativismo cultural. Este relativismo cultural lo extienden al mbito del conocimiento: no hay una verdad absoluta sino que toda verdad es relativa ("El hombre es la medida de todas las cosa" dir Protgoras). De este modo defienden un relativismo gnoseolgico. El relativismo es llevado por los sofistas al plano del lenguaje (relativismo lingstico) y, en consecuencia, a la consideracin del lenguaje no como instrumento de comunicacin sino como instrumento de persuasin o manipulacin al servicio de un inters. B.- Scrates (470-399a.C.) No escribi nada. Conocemos su filosofa por los testimonios de dos de sus discpulos, Platn y Jenofonte. Su pensamiento representa una reaccin contra los sofistas que se expresa en los siguientes rasgos. Se opone al relativismo de los sofistas, afirmando que existen normas y valores absolutos. Entiende que la virtud depende del conocimiento: slo aquel que conozca lo que es la justicia obrar justamente. Esta teora que identifica el saber y la virtud se denomina intelectualismo moral. Adopta como mtodo de la filosofa el dilogo, que se articula en dos momentos. irona y mayutica. Propone una teora de la definicin que permita restaurar el valor del lenguaje como instrumento de comunicacin. 3. PLATN Y ARISTTELES (SIGLO IV A.C.) Platn (427-347) fundador de la Academia y Aristteles (384-322) discpulo suyo y fundador del Liceo, son las figuras ms relevantes del siglo IV a. C.. Su actividad y su pensamiento marcan el signo de la filosofa griega hasta el perodo helenstico y su influencia se deja notar a lo largo de toda la historia de la filosofa hasta la actualidad. Encontramos en su reflexin un inters por todos los aspectos de la experiencia humana (naturaleza, conocimiento, antropologa, moral y poltica). 4.- LA FILOSOFA GRIEGA DEL PERODO HELENSTICO (SIGLO IV- I A. DE C.) El gran imperio de Alejandro Magno trajo consigo dos consecuencias importantes: La desaparicin de la polis como estado soberano. La expansin de la cultura griega por grandes extensiones geogrficas. Al desaparecer la polis muchos griegos pensaron que era necesario reformular el sentido de su vida y su felicidad. De este modo, la Filosofa que vamos a encontrar en este perodo muestra una preferencia por loa reflexin acerca del hombre y de la moral. Las distintas escuelas que florecen en esta poca intentan dar una respuesta en este sentido. Adems de la Academia platnica y el Liceo aristotlico, aparecen en Atenas otras dos nuevas escuelas: el Jardn de Epicuro (341-270) y

la Stoa, fundada por Zenn de Citio (335-263). Las caractersticas principales de estas escuelas son las siguientes: Las dos proponen un ideal moral, aunque de carcter diametralmente opuesto: el epicuresmo es hedonista, es decir, sostiene que la felicidad consiste en la consecucin del placer y la evitacin del dolor. El estoicismo, en cambio piensa que la felicidad supone el ejercicio de la virtud, que consiste en el autodominio y la fortaleza de animo frente a la desgracia y el destino. Las concepciones del universo son distintas. Epicuro retoma el atomismo de Demcrito mientras que el estoicismo se inspira en Herclito afirmando un logos o razn universal que identifican con el fuego, sustancia primordial del universo. El epicuresmo es determinista(el destino no existe), el estoicismo, al contrario es determinista (todo est determinado y nada se puede hacer para cambiar el curso de los acontecimientos. Debemos aceptar serenamente el destino). * * *

Parmnides de Elea (515-440 a.C., aprox.) Podemos dicir que a filosofa de Parmnides divide a filosofa presocrtica en das metades. A partires del a especulacin en torno a orixe do universo vai seguir camios novos. Os filsofos milesios supuxeran que o mundo non existira sempre no seu estado csmico presente, senn que o derivaban dunha substancia que, dican, transformbase e cambiaba de diferentes xeitos para dar orixe cosmos existente. Parmnides vai intentar refutar estas suposicins dos milesios. Irnos ver a sa refutacin. Comeza indicndonos das vas de investigacin,: unha imposible (a va da opinin). e outra verdadeira (a va da verdade). A va que afirma que " o que (o ser) non ". esta e a va da opinin e fndase no testemuo engaoso dos sentidos. unha va impracticable. A que di "o que (o ser). e imposible que non sexa: e o que non non (e imposible que sexa)" esta a va da verdade, fundada na razn. Esta tese presntase a Parmnides como absolutamente verdadeira, como unha proposicin que non pode deixar de afirmarse: " necesario dicir e pensar que o ser , pero que o non- ser non ". Significa tamn o seu punto de partida do cal se derivan as seguintes afirmacins: O Ser non ten orixe (non comezou a ser) e imperecedoiro (non pode deixar de ser). Posto que, se comezara a ser nun determinado momento, antes dse momento so pedera haber ou ben ser ou ben non-ser. Pero o non-ser non existe nin se pode pensar que exista, logo antes do ser non puido haber non-ser. Entn o que houbo antes do ser foi o mesmo ser, e esto obviamente significa que o ser non comezou xamais a ser. , polo tanto, inenxendrado. Polas mesmas razns o ser imperecedoiro.

O ser indivisible e homoxneo. Se puidera dividirse tena que haber algo que separara unha parte do ser da outra parte. Este algo tera que ser ou ben ser ou ben non-ser; se fose o primeiro non separara senn que unira e, polo tanto o ser non sera divisible; se fose o segundo, habera que admitir que existe o non-ser, pero esto imposible, por contradictorio. Logo o ser indivisible. O ser inmbil: o ser non pode moverse, nin mesmo cambiar ( inmutable), posto que todo cambio ou movemento implica o paso do ser non-ser, pero o non ser impensable. Logo o movemento o cambio non existen. Son ilusins dos nosos sentidos.

O ser nico. So pode haber un ser, sempre o mesmo e no mesmo lugar, pois se houbera mis dun ser teran algunha diferencia, pois senn seran o mesmo ser. Agora ben, se entre eles hai algunha diferencia, o que nun, "non " no outro, co cal estaramos a admitir algunha forma de non-ser, o cal imposible. Logo o ser nico.

Segundo Parmnides, polo tanto, o ser non nace nin perece, non est suxeito a ningn tipo de movemento ou cambio, indivisible e tamn nico. Esto implica a refutacin da filosofa natural dos milesios, para quen a physis, dotada de movemento propio e sempre en permanente transfonnacin, orixinaba a pluralidade dos mundos e dos seres. No pensamento parmendeo non hai sitio para o movemento e a pluralidade. certo que os sentidos nos mostean un mundo cambiante e plural, pero esta experiencia resulta contraria razn (porque fai que admitamos a existencia do non-ser, o cal contradictorio)e non mis que unha ilusin dos nosos sentidos. Oeste xeito Parmnides senta as bases para a oposicin radical entre a razn e os sentidos.

LOS SOFISTAS 1. Introduccin.- 2. Rasgos generales de los sofistas. 3. Su pensamiento. 3.1. Doctrina poltico- moral de los sofistas: 3.1.a La convencionalidad de las normas morales y de las instituciones polticas. 4. Relativismo gnoseolgico. 5. Relativismo lingstico.
SOFISTAS (s.V a.C)

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SOFISTAS (s.V a.C)

Relativismo cultural

Relativismo gnoseolgico

Relativismo lingstico

Convencionalidad de las normas e instituciones polticas. Convencionalidad de las normas morales

Toda verdad es relativa: "El hombree es la medida de todas las cosas

El lenguaje deja de ser un instrumento de comunicacin , pues no hay una realidad objetiva que podamos comunicar.

Lenguage como instrumento de manipulacin

1. Introduccin Los sofistas son un conjunto de pensadores griegos que vivieron durante los siglos V-IV a.C. Es decir, su actividad transcurre en la denominada poca Clsica griega que comienza con el establecimiento de la alianza llamada Confederacin de Delos. Una vez lograda la victoria contra los persas, cuando se empieza a disfrutar de libertad poltica y espiritual, Atenas toma una posicin hegemnica en Grecia convirtindose en el centro de la vida cultural e intelectual de la Hlade. En esta ciudad va operndose gradualmente una transformacin en los modos de ver la vida. Empieza a gestarse la formacin del estado democrtico que se consolida con la reforma de Pericles. Una creciente afluencia de gente hacia la ciudad crea una nueva clase rica y poderosa que aspira a tener una presencia activa en los rganos de gobierno, hasta ahora reservada slo a la clase aristocrtica. Con el triunfo de la democracia en Atenas, y en buena parte del mundo helnico, la palabra, el lenguaje, se revaloriza: Atenas era una democracia gobernada por la asamblea de ciudadanos, donde una brillante oratoria era condicin indispensable para convencer en pblico a los dems acerca de los propios criterios y acceder as al ejercicio de algn cargo de gobierno de la ciudad. Pues bien, los sofistas vendrn a ser una especie de maestros en el arte de la dialctica y la retrica que enseaban a hablar y a argumentar correctamente a los jvenes que queran triunfar en la poltica y en la vida social. 2. Rasgos generales del movimiento sofstico Los sofistas ejercen como profesionales del saber, cobrando un sueldo por sus servicios.
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Su enseanza est orientada a obtener un fin prctico, generalmente poltico. Ensean fundamentalmente retrica (el arte del "buen decir") y erstica (el arte de la disputa) como mtodos por excelencia cuya finalidad no es tanto el conocimiento como el xito en las intervenciones y disputas pblicas. Mantienen una actitud escptica y relativista ante la filosofa y la verdad en general. El relativismo (no hay verdad absoluta) y el escepticismo (si hay verdad absoluta es imposible conocerla) se extienden y generalizan.

La filosofa griega anterior (s. VII-VI a.C.) tena un marcado carcter cosmolgico. Los filsofos respondan ms a la imagen que hoy tenemos de los fsicos, puesto que su ocupacin fundamental era explicar la naturaleza (physis) del universo y su origen. En las ltimas dcadas del s. V a. C. la reflexin filosfica cambia de orientacin, dejando a un lado los problemas cosmolgicos y centrndose en el hombre. Pero no en el hombre considerado de forma abstracta, sino en el hombre considerado en su situacin concreta de hombre en la ciudad, en la polis. Su objetivo es dar respuesta a los problemas prcticos que este hombre se plantea: Cul es el fundamento de las normas y de los valores morales que ordenan y orientan la vida de los individuos?, cmo ser capaces de acertar en el gobierno de la ciudad?, qu va elegir para hacer todo lo que es ms ventajoso?, qu criterios debe seguir el hombre para triunfar en su gestin pblica?,etc. El hilo conductor de esta reflexin acerca del hombre lo constituye la oposicin entre dos conceptos : Physis y nomos, como veremos a continuacin. A este cambio de acento en filosofa , protagonizado inicialmente por los sofistas, contribuyen tres factores fundamentales: Las necesidades creadas por el sistema democrtico ateniense. El clima de desconfianza y escepticismo a que conducen las diversa teoras sobre el universo, de los filsofos anteriores; teoras a menudo contradictorias entre s. El contacto con otras culturas, que lleva a los sofistas a reflexionar sobre el carcter relativo y convencional de las normas morales y de las instituciones polticas. 3. Su pensamiento 3.1. Doctrina poltico- moral de los sofistas Entre sus doctrinas poltico-morales cabe destacar la afirmacin de que tanto las instituciones polticas como las normas e ideas morales vigentes son convencionales y no tienen, por lo tanto, un valor absoluto. Defienden as un relativismo cultural. 3.1.a. La convencionalidad de las normas morales y de las instituciones polticas. En su acepcin ms general, el trmino griego nomos significa la ley, el conjunto de normas polticas y morales e instituciones establecidas que acata y por las cuales se rige una comunidad. Toda comunidad posee un nomos, y es comprensible que los hombres se pregunten por su origen y naturaleza.
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La primera respuesta a esta cuestin la daban los mitos, al afirmar que las leyes e instituciones procedan de los dioses. La segunda respuesta la proporcionaba Herclito, diciendo que el orden del Estado era parte de un orden ms amplio, el del universo, y tanto aqul como ste se regan por una nica ley o logos. El tercer gran momento del pensamiento poltico-moral en Grecia lo representan los sofistas. En la poca de los sofistas el horizonte sociopoltico de los griegos se haba ampliado, debido fundamentalmente a tres factores: primero, el contacto con otros pueblos y culturas les permiti constatar que las leyes e instituciones son muy distintas en las distintas comunidades humanas; segundo, la fundacin de colonias en el Mediterrneo que permiti redactar una nueva constitucin en cada asentamiento; tercero su propia experiencia de cambios sucesivos de constitucin. Estas experiencias llevaron a los sofistas a la conviccin de que las leyes y las instituciones son el resultado de un acuerdo o decisin humanas basados en el inters: son as, pero nada impide que puedan ser de otro modo. Esto es lo que significa el trmino "convencional": algo establecido por un acuerdo y que, por lo tanto, puede cambiarse si se estima conveniente. El trmino griego nomos vino as a significar el conjunto de leyes y normas convencionales basadas en el inters, en oposicin a phycis, que expresa lo natural, es decir, las leyes y normas ajenas a todo acuerdo y convencin. Ahora bien, aun admitiendo el carcter convencional, no natural, de las costumbres y de las leyes, caben actitudes muy diferentes ante el nomos y ante la naturaleza. Porque del hecho de que el nomos no sea natural, y del hecho de que responda a un inters, no se sigue, necesariamente, que deba ser combatido o descalificado. Las posturas de los sofistas no fueron unnimes respecto de esta cuestin. Todos ellos pensaban que, efectivamente, el nomos restringe y limita a la naturaleza. Pero, a partir de aqu, unos consideraban este nomos una traba y un freno indeseables y otros un logro y un progreso. Igualmente todos ellos pensaban que el nomos se fundamentaba en un acuerdo basado en el inters y la conveniencia; pero, discrepaban en cunto a quines son los que se benefician de l, o en inters de quin imponen las leyes sus trabas y restricciones? Veamos algunas muestras de estas diferentes posiciones
Platn, Protgoras 320 c ss. Texto de Protgoras

() Cuando tuvieron que hacerlas salir a la luz ( se refiere a las distintas especies de animales) ordenaron (los dioses) a Epimeteo y a Prometeo distribuir y repartir las facultades a cada una de ellas y de la manera ms adecuada. Epimeteo rog a Prometeo que le cediese hacer la distribucin() () Dado que Epimeteo no era muy perspicaz, le pas inadvertido que haba dispendiado las facultades a favor de los animales irracionales: todava faltaba por dotar el linaje humano. Y no saba qu hacer. Mientras se hallaba en tal perplejidad, Prometeo va a inspeccionar la distribucin, y se da cuenta que mientras los dems animales son convenientemente dotados de todo, el hombre est mudo, descalzo, sin lecho y sin armas.() As, pues, Prometeo, perplejo sobre qu defensa hallara para el hombre, roba a Hefesto y a Atena la sabidura de las artes juntamente con el fuego (pues sin fuego, imposible que ninguno la consiguiese y fuese til), y hace don al hombre. As, pues, el hombre adquiri con ella la ciencia para la vida, pero no recibi la sabidura poltica, pues sta estaba en poder de Zeus, y a Prometeo ya no le era permitido ir a la acrpolis, el habitculo de Zeus() () Prometeo, ms adelante, segn se dice, fue perseguido por causa de robo. 13

Tan pronto como particip de la condicin divina, el hombre comenz por ser el nico entre los animales que, debido a su parentesco con la divinidad, crey en los dioses y comenz a edificar altares e imgenes de los dioses. Seguidamente, articul con rapidez su voz y las palabras con ayuda de este arte, e invent moradas, vestidos, calzados() () As equipados, al principio, los hombres vivan dispersos: no haba ciudades. Perecan tambin por causa de las fieras, puesto que eran en todo ms dbiles que ellas; y la tcnica prctica que les era adecuada para ayudarlos a conseguir el alimento, era insuficiente para la lucha contra las fieras, pues no tenan el arte poltica, de la cual es parte la ciencia de la guerra. Buscaron entonces reunirse y salvarse fundando ciudades. Empero, mientras intentaban reunirse, se injuriaban mutuamente, puesto que no tenan el arte poltica, de manera que nuevamente se disgregaban y perecan. Zeus, entonces, temiendo por nuestro linaje, no fuera que se extinguiese totalmente, envi a Hermes a llevar a los hombres Respeto y Justicia a fin de que fuesen armonizadores de las ciudades y vnculos forjadores de amistad. Hermes, pues, pregunt a Zeus de qu manera haba de entregar a los hombres Respeto y Justicia: He de distribuirlos tal como han sido distribuidas las artes? La distribucin fue hecha as: uno solo que posea el arte de la medicina es suficiente para muchos profanos, y asimismo en cuanto a las otras profesiones. Debo adjudicar a los hombres Respeto y Justicia as, o lo he de repartir entre todos? Entre todos respondi Zeus -, que todos participen. Pues no habra ciudades si participasen unos pocos como ha sucedido con las otras artes. Y dctales de parte ma una ley, que quien no pueda participar del respeto y de la justicia, que muera, como flagelo de la polis. Claves: o En esta recreacin del mito de Prometeo, se ofrece una explicacin del origen de la cultura en general y de la idea de justicia y de la moralidad, en particular. o La cultura no forma parte del equipamiento natural del hombre: es la necesidad la que empuja al hombre a crear sus propios recursos, primero para satisfacer las exigencias elementales de alimento, vestido, etc. (saberes tcnicos simbolizados por el fuego) y, despus, para posibilitar la convivencia entre los hombres (saber poltico, sentimiento de la justicia y de la moral) o Contraposicin entre el saber tcnico y el saber moral y la justicia. A diferencia de los saberes tcnicos, el sentimiento moral y la justicia han de estar en todos los hombres (todos los hombres tienen derecho a decidir sobre lo justo y conveniente) como supuesto necesario para defender la democracia y asegurar la pervivencia de la polis. o Conclusin: Protgoras considera al nomos un freno necesario frente a las actitudes naturales de salvajismo y arbitrariedad. Por ello piensa que el nomos es ventajoso para todos. 1. Texto de Trasmaco Cada gobierno impone las leyes segn le conviene Esto es lo que afirmo, amigo mo; que en todas las ciudades lo justo es aquello que conviene al gobierno establecido. Y ste es el que detenta el poder, As pues, si razonamos correctamente, nos encontramos con que lo justo es es lo mismo en todas partes,: lo que conviene al ms fuerte
Platn. Repblica,I 338E- 9A

2. Texto de Glaucn () Sorprenderamos al hombre justo siguiendo los mismos pasos que el injusto y yendo a parar a lo mismo, movido por un egosmo insaciable cuya satisfaccin persigue, como algo bueno, toda naturaleza(phycis) por ms que sta sea obligada violentamente por la ley (nomos) a respetar la igualdad.
Platn. Repblica 359c.

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3. Texto de Trasmaco () La injusticia cuando alcanza el nivel suficiente. Es ms fuerte, ms libre y ms dominadora que la justicia y, como deca ya desde el principio, lo justo resulta ser lo que conviene al ms poderoso mientras que lo injusto lo que aprovecha y conviene a uno mismo. Claves: o Texto 1: son los fuertes los que detentan el poder, los que , por su propio inters imponen el nomos, estableciendo como justo precisamente lo que a ellos interesa o Texto 2: La gente se somete al nomos por miedo oponindose, en contra de su propio inters, a los impulsos egostas de su naturaleza. o Texto 3: Solamente los fuertes son capaces de trasgredir las normas y las leyes sociales hasta elevarse a la mxima injusticia.

3.2. Relativismo gnoseolgico y lingstico El relativismo tico y cultural lo extienden los sofistas al mbito del conocimiento (relativismo gnoseolgico). Es decir, sostienen que no existe un conocimiento absolutamente verdadero, una verdad absoluta, sino que toda verdad es relativa. Expresin de este relativismo es la sentencia del sofista Protgoras: "El hombre es la medida de todas las cosas de las que existen en cuanto que existen y de las que no existen en cuanto que no existen En el dilogo platnico titulado Teeteto, Scrates cita la frase anterior y la interpreta: no quiere decir algo as: las cosas son para m como me aparecen a m y son para ti tal y como te aparecen a ti, puesto que eres hombre t y hombre yo? La medida de todas las cosas es pues el individuo o grupo de individuos que comparten los mismos pareceres porque las cosas les aparecen del mismo modo. Esta tesis de Protgoras implica: o La identificacin del ser con la apariencia. Protgoras borra la distincin ya conocida entre el ser y la apariencia, entre lo que es o hay realmente y entre lo que parece que es o hay. Protgoras proclama, pues el relativismo de todas las cosas: las cosas que son o que hay, son relativas al individuo o al grupo en tanto que son lo que a m o al grupo me parecen (Relativismo ontolgico o relativismo del ser) Pero ya que las apariencias varan de un individuo a otro y de unos grupos a otros, la tesis de Protgoras implica tambin que todas las opiniones son verdaderas. La verdad de nuestro conocimiento es relativa al individuo o grupo de individuos. (Relativismo del conocimiento o de la verdad llamado relativismo gnoseolgico)

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3.3. Relativismo lingstico El relativismo se extiende tambin al plano del lenguaje. Esta postura trae consecuencias importantes para la consideracin del hombre y de la realidad. En efecto, si se renuncia al lenguaje como expresin manifestadora de la realidad, como instrumento de comunicacin, el lenguaje termina por convertirse en un instrumento de manipulacin, en un arma para convencer e impresionar a las masas, en un medio para imponerse a los dems si se dominan las tcnicas apropiadas. As es como lo entendan los sofistas.

SCRATES 1. Introduccin. 2. Scrates contra el relativismo de los sofistas: definicin y dilogo socrticos. 3. Virtud y saber. Intelectualismo moral.

SCRATES (s.V a.C.) Intelectualismo moral

Crtica al relativismo de los sofistas

Definicin universal de los conceptos morales

Lenguage como instrumento de comunicacin

Identificacin de la virtud y el saber

Mtodo socrtico:el dilogo

Mayutica Irona

1. Introduccin Scrates perteneci al ambiente filosfico y cultural de los sofistas. Con ellos comparte su inters por el ser humano, por las cuestiones polticas y morales, por la vinculacin de stas al problema del lenguaje, etc. Sin embargo, de acuerdo con la imagen que de l nos transmite Platn, Scrates se opuso a las doctrinas sofsticas combatindolas con energa. De los sofistas se distingue en tres aspectos fundamentales: a) No cobra por sus enseanzas. b) Adopta un mtodo totalmente opuesto. Su mtodo es el dilogo, en lugar de los grandes discursos y de los comentarios de los poetas antiguos, propio de los sofistas.
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c) Aporta soluciones radicalmente nuevas a los temas poltico-morales. 2. Scrates relativismo sofistas. contra el de los
Para definir un concepto, Scrates va subrayando a travs del dilogo, un conjunto de casos particulares en los que aparece con claridad un aspecto comn a todos ellos. Esa caracterstica comn constituye su ser permanente y esencial y es expresado mediante el concepto universal, que establece el objeto de la ciencia en cuanto verdadero saber. El dilogo transcurre en dos momentos: Irona.Consiste en mostrar (Scrates) una aparente ignorancia sobre el tema a tratar. A continuacin, se formulan una serie de preguntas sobre el tema en cuestin, cuyas respuestas el interlocutor cree conocer. En este momento Scrates utiliza el dilogo para hacer caer en contradicciones a su oponente que acaba reconociendo su propia ignorancia sobre el tema a tratar. Resultado al que Scrates quiere llegar con su irona.

Al considerar antes la doctrina convencionalista de los sofistas, veamos que estos filsofos insistan en la falta de unanimidad de los hombres respecto a qu es lo justo y lo injusto, lo bueno y lo malo, etc. El relativismo, actitud general de los sofistas, quedaba as consagrado respecto a los conceptos morales. Scrates se negaba a aceptar este relativismo. En efecto, pensaba, si cada cual entiende por justo y por Mayutica.bueno una cosa distinta (ya sea el placer, el dominio del ms fuerte, lo que est de acuerdo con la tradicin, etc.), si para cada uno los trminos morales (lo bueno, lo malo...) poseen significados diferentes, la comunicacin entre los hombres y el entendimiento entre los seres humanos resultar de todo punto imposible: cmo decidir si una ley es justa o no, cuando cada uno entiende algo distinto por "justo"? La tarea ms urgente es, para Scrates, la de restaurar el valor del lenguaje como vehculo de significaciones objetivas y vlidas para toda la comunidad humana. Para ello se hace necesario definir con rigor los conceptos morales. Y la bsqueda de semejantes definiciones transcurre en el dilogo.

3. Virtud y saber. Intelectualismo moral. Es preciso, por lo tanto, esforzarse por definir con rigor los conceptos morales para restablecer la comunicacin y hacer posible el dilogo y el acuerdo racional sobre temas morales y polticos. Adems, es necesario esforzarse en definirlos por una segunda razn: porque, segn Scrates, slo sabiendo qu es la justicia se puede ser justo, slo sabiendo lo que es el bien se puede ser bueno, etc. Scrates tiende a identificar la virtud con el saber. Esta identificacin suele denominarse intelectualismo moral. Este modo de concebir la moral resultar chocante y rechazable, sin duda, para muchos: estamos habituados a ver personas ignorantes que, sin embargo, son buenas, aun cuando no sean capaces de definir qu es lo bueno y qu es la rectitud; estamos igualmente habituados a ver, por el contrario, personas instruidas que realizan conductas moralmente rechazables. El intelectualismo moral es realmente chocante y merece la pena analizarlo con algo ms de detenimiento. Decimos que un hombre es justo cuando realiza acciones justas, da consejos justos, dicta leyes justas. Pues bien, segn Scrates slo es capaz
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de hacer leyes, acciones, consejos justos aqul que sabe qu es la justicia. (Del mismo modo que es zapatero el que hace zapatos y el que, por lo tanto, sabe lo que es un zapato, conoce los materiales apropiados y la forma de ensamblarlos). Alguien puede obrar justamente sin saber lo que es la justicia, pero en este caso ser una conducta puramente casual, y no podemos decir que sea un hombre justo por esta accin; igual que al que acierta por casualidad con un remedio para una dolencia no lo podemos llamar mdico. El intelectualismo moral lleva a la siguiente paradoja. Un buen arquitecto es el que sabe hacer edificios. Por tanto, aquel que sabiendo hacer bien un edificio lo hace mal intencionadamente es mejor arquitecto que el que lo hace mal porque no sabe hacerlo bien. Segn esto, no hemos de concluir, por analoga, que el que obra injustamente sabindolo es ms justo que el que obra injustamente por ignorancia? Scrates dice que esta conclusin sera correcta si fuera posible, pero no lo es: nadie obra mal a sabiendas, ya que el conocimiento de la virtud no slo es condicin necesaria, sino tambin suficiente para una conducta virtuosa. Por tanto, ante el caso hipottico de alguien que obrara mal intencionadamente, Scrates respondera una y mil veces que tal sujeto no saba realmente que obraba mal, por ms que pensara que lo saba: de haberlo sabido, no podra obrar mal en absoluto.
Nadie, pues, obra mal voluntariamente. El que obra mal lo hace sin querer. En el intelectualismo socrtico no hay lugar para las ideas de culpa y de pecado. El que obra mal no es culpable, sino ignorante. Un intelectualismo moral llevado hasta las ltimas consecuencias traera consigo la exigencia de suprimir las crceles: al ser ignorantes, los criminales habran de ser enviados, no a la crcel, sino a la escuela. En el complejo y actual debate en torno a esta cuestin el intelectualismo radical tomara partido por esta lt

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LA FILOSOFA DE PLATN
1. Vida. 2. Escritos. 3. Influencias filosficas. 4. Su filosofa.
4.1. - El problema general y el origen de la Teora de las Ideas. 4.2. -Ontologa: dualismo entre el mundo de las Ideas y el mundo sensible. 4.2.1. - El mundo de las Ideas. 4.2.1.a. - La nocin de Idea en Platn. 4.2.1.b. - Caracteres fundamentales de las Ideas. 4.2.1.c. - Estructura del mundo de las Ideas. La Idea del Bien. 4.2.2. - El mundo sensible. 4.2.2.a. - El origen del mundo sensible: la constitucin del universo. 4.2.3. - La relacin entre los dos mundos.

4.3. -Gnoseologa.4.3.1. - El conocimiento y sus grados.4.3.2. - Cmo podemos llegar a conocer las Ideas? 4.3.2.a. - La teora de la reminiscencia: conocer es recordar.4.3.2.b. - La dialctica.4.3.2.c. - El eros platnico.4.3.2.d. - La filosofa como catarsis.-

4.4. - Antropologa.4.4.1. - Ideas griegas acerca del alma.4.4.2. - El alma en el pensamiento platnico.4.4.2.a. - El dualismo cuerpo/alma.4.4.2.b. - Las tres partes del alma.19

4.5. - tica e poltica.


4.5.1. 4.5.2. 4.5.3. 4.5.4. 4.5.5. 4.5.6. 4.5.7. A tica platnica moral.A felicidade. A virtude. A orde poltica. As formas de goberno.A educacin.Outras medidas polticas.

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1. - VIDA.Platn naci en Atenas el 427 a. C., era hijo de Aristn y Perictione, que proceda de una de las familias ms antiguas y nobles del pas, su madre llamada Perictione era hermana de Crmides y sobrina de Critias, dos personajes que figuraron entre los oligarcas (gobierno de los Treinta 403 a. c). Su juventud transcurri en la poca de la guerra del Peloponeso que Atenas vivi en el esplendor de la cultura de Pericles. El suceso ms importante en su formacin intelectual fue su encuentro con Scrates del que fue discpulo durante ocho aos. La influencia de Scrates, de la que hablaremos ms adelante, se muestra en la misma forma externa de los escritos platnicos, los dilogos, que, en un principio, Platn dedicaba a presentar a su maestro. Algunos aos despus de la muerte de Scrates (399) en el 390 a. C., Platn emprende un gran viaje. En primer lugar, visita Egipto, de all march a Cirene donde, bajo la direccin del matemtico Teodoro, estudia profundamente la Geometra. Parte despus a la Magna Grecia, estableciendo una estrecha relacin con los pitagricos: conoce sus matemticas, su teora de los nmeros y las doctrinas que sobre el alma mantenan estos filsofos. Desde la Magna Grecia emprende el que ser el primero de sus tres viajes a Sicilia. All conoce a Din, hermano de Aristmaca que estaba casada con el tirano Dionisio de Siracusa. Parece ser que el tirano despus de haberle tratado amistosamente, lo hizo conducir a bordo de un barco de guerra y vender como esclavo en Egina. De esta situacin lo rescata Aniceris de Cirene y Platn regresa a Atenas. A su regreso, en el ao 387 a. C., funda Platn La Academia. Esta institucin, dedicada a la enseanza, tom el nombre de su emplazamiento, un lugar a escasos dos kilmetros de las murallas de la ciudad, consagrado al hroe Academos, e inclua un huerto con rboles, jardines, un gimnasio y otros edificios. La mayor parte de la instruccin tena lugar por medio del mtodo dialctico, aunque Platn tambin daba continuamente conferencias. El plan de estudios que se segua en La Academia, que es razonable suponer que no difera mucho del diseado en La Repblica, inclua las matemticas (que contenan, adems de las materias clsicas, la teora de la harmona y la astronoma) y la teora poltica. En algn perodo se ense ciencia natural. El objetivo principal de esta instruccin era la formacin de polticos expertos. Platn tena la intencin de que muchos de sus discpulos, al terminar sus estudios, se dedicasen a la poltica, no para participar en la lucha por el poder, sino para legislar o aconsejar a los que estaban en posesin de l, y es cierto que algunos as lo hicieron. Platn fue, hasta su muerte, el director de esta institucin y tan slo interrumpi su trabajo por dos veces con ocasin de dos nuevos e importantes viajes a Sicilia. Platn emprende el primero de estos viajes en el 367-366 a. C. Muerto Dionisio de Siracusa, su hijo Dionisio es elevado a la calidad de gobernante supremo del imperio que su padre conquistara en Sicilia e Italia. Su to Din convence al joven de que haga llamar a Platn y a ste mismo de que emprenda viaje presentndole la oportunidad de realizar el ideal poltico de La Repblica y educar a un gobernante que fuera a la vez filsofo. La empresa result un fracaso estrepitoso y acab con el exilio de Din y con el regreso de Platn a Atenas, aproximadamente en el ao 365 a. C. Durante los cuatro aos siguientes, Platn se dedica a la actividad filosfica en la Academia. Es en el 361 a. C. Cuando Dionisio reclama nuevamente a Platn; esta vez lo hace recurriendo al pitagrico Arquitas, por el que Platn senta un profundo respeto. Atendiendo a los insistentes ruegos de su amigo, Platn inicia su tercer viaje a Sicilia. All las cosas no fueron mejor que la vez anterior y al cabo de un ao aproximadamente regresa a Atenas casi como un fugitivo.
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Harto ya de andar errante y de tener tantos fracasos en Sicilia (Carta VII) y a salvo por fin en Atenas, volvi de nuevo a la filosofa y trabaj tranquilamente en la Academia con sus discpulos y colegas, Aristteles, Eudoxo y Espeusipo, entre otros. Muere Platn en el 347 a. C. 2. - ESCRITOS.Los escritos de Platn presentan dos caractersticas principales: - La inmensa mayora de su obra est escrita en forma de dilogo. - A lo largo de su vida Platn reelabora su doctrina, por lo que es conveniente dividir su produccin filosfica en etapas diferenciadas. De las variadas divisiones que se han hecho, hemos escogido la realizada por Cornford, que distingue tres perodos, por ser representativa de las conclusiones generalmente aceptadas. Primer perodo: escritos socrticos.Los Dilogos de esta etapa estn escritos bajo la influencia de la filosofa socrtica. En ellos Scrates es el personaje central que busca, en el curso del dilogo, una definicin universal de diversos conceptos morales, bsqueda, por otra parte, que suele limitarse a plantear problemas. En ellos no aparece ninguna mencin a la Teora de las Ideas, ncleo central de la filosofa platnica. Pertenecen a esta etapa: Apologa de Scrates, Lisis, Laques, Eutifrn, Gorgias, Hipias Menor, Protgoras, In, Critn, Crmides. Segundo perodo: dilogos de madurez.En ellos Scrates sigue ocupando el lugar central pero exponiendo temas de origen pitagrico, como la inmortalidad del alma, o de la cosecha propia de Platn, como la Teora de la Reminiscencia o la Teora de las Ideas. Pertenecen a esta poca: Menn, Menxeno, Eutidemo, Crtilo, Fedn, Fedro, Repblica y Banquete. Tercer perodo: dilogos crticos. En estos dilogos Platn plantea una serie de objeciones a su doctrina de las ideas. Scrates deja de ser el protagonista. Fueron escritos despus de su segundo viaje a Sicilia. Pertenecen a este perodo: Parmnides, Sofista, Filebo, Poltico, Critias, Timeo, Teeteto, Leyes.

3. - INFLUENCIAS FILOSFICAS.Platn no pens en un vaco intelectual. Su pensamiento se fue construyendo sobre y contra las ideas de los que le precedieron. Algunas de sus concepciones ms profundas y originales fueron el resultado de intentar resolver diversos problemas que haba heredado de la filosofa anterior y que le preocupaban vivamente. Comenzaremos, entonces, por trazar los rasgos principales de este territorio en el que crece la filosofa de Platn, antes de exponer su propia doctrina. Herclito: Su afirmacin del devenir constante del mundo sensible es compartida por Platn. Ahora bien, en el contexto de la filosofa platnica, esto viene a significar que de una realidad continuamente cambiante no puede haber
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verdadero conocimiento, pues no puede haber conocimiento de lo que, una vez definido, ha cambiado ya. Parmnides: Su distincin entre lo que verdaderamente existe, el ser, (la realidad inmutable, inengendrada e imperecedera, de que se ocupa la Va de la Verdad) y el universo cambiante, el no-ser, (cuyo origen se narra en la Va de la Opinin) se recoge en el pensamiento platnico: las ideas son lo que existe de verdad y poseen las mismas caractersticas que el ser de Parmnides. Sin embargo, en Platn el mundo sensible no se equipara exactamente al mundo del no-ser parmendeo, sino que, ms precisamente, vendra a situarse en un plano ontolgico y epistemolgico intermedio entre el ser y el no-ser; es decir, el mundo sensible, aunque no tendra el status pleno e inmutable del ser, no por eso carecera completamente de realidad, y, por lo tanto, aunque no podra ser objeto de conocimiento verdadero, sin embargo podra ser objeto de creencia u opinin (doxa). Pluralistas y atomistas: En su explicacin de la naturaleza, Platn sostiene que el orden que se observa en el universo no puede surgir del azar y del desorden (alejndose as de posiciones atomistas) sino que slo puede proceder de una inteligencia ordenadora (el demiurgo). Retorna as, Platn, en cierto modo, al concepto de inteligencia ordenadora (nous) que mantena Anaxgoras. Por otro lado, al postular una materia eterna, catica y dotada de movimientos irregulares, como otro principio del cosmos, Platn se separa da Anaxgoras y se aproxima a los atomistas, Leucipo y Demcrito, quienes sostenan igualmente la eternidad de la materia y del movimiento. Orfismo: Podemos definir a los orficos ( gentes que, uniendo, por una parte , elementos procedentes del culto de Apolo (en cuanto purificador) y de las creencias tracias en la reencarnacin, por otra, creyeron que el alma poda sobrevivir, si se mantena pura, y, para ilustrar esta teora, elaboraron una mitologa parcialmente personal, con Dioniso como figura central. Esta teora de la reencarnacin ser asumida por los pitagricos y por Platn. Pitagorismo: Platn hereda la pasin de los pitagricos por las matemticas como vislumbre de la verdad eterna. El nmero era, para ellos, el principio que gobernaba la estructura de la totalidad del mundo. En Platn las matemticas tambin estn llenas de significado tanto metafsico como matemtico; as a los objetos geomtricos asigna Platn en la Repblica las propiedades de eternos, no sujetos a cambio y desaparicin que tienden a llevar a las almas hacia la verdad y a formar mentes filosficas elevando hacia arriba facultades que indebidamente dirigimos hacia tierra. La reencarnacin y la inmortalidad del alma, as como la referencia al cuerpo como crcel del alma, son todos ellos elementos pitagricos presentes en la obra de Platn.

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La idea pitagrica de la filosofa como purificacin, esto es, la idea de que la purificacin y salvacin del alma dependa en gran medida del uso de los poderes de la razn y de la observacin con objeto de obtener conocimiento que tendra un efecto catrtico o purificante, se encuentra tambin en la filosofa de Platn.

Sofistas: El pensamiento de Platn surge, en gran medida, como respuesta a los planteamientos de los sofistas. La crtica platnica podemos cifrarla en cuatro puntos: Crtica a la mercantilizacin que los sofistas hicieran del saber, a todas luces indigna del conocimiento. Crtica a la manera de entender el lenguaje, como instrumento de persuasin o manipulacin. Crtica al relativismo gnoseolgico (Prtagoras: el hombre es la medida de todas las cosas) y al relativismo ontolgico (Gorgias: no existe el ser; si existiera no podra ser conocido; si su conocimiento fuera posible, no podra ser expresado por medio del lenguaje) Crtica a la distincin physis/nomos , que Platn interpreta en clave de oposicin entre : lo que por naturaleza no cambia y por ello no est sujeto a dictamen humano, y lo que es convencional y arbitrario y que, por ello, es susceptible de discusin y tambin de alteracin. Scrates: El influjo que ejerci la persona y el pensamiento de Scrates en la formacin de Platn es la ms decisiva de todas las sealadas. Sealaremos las claves fundamentales de esa influencia: Platn hace de Scrates el protagonista de la mayor parte de sus dilogos. Pretenda, posiblemente, homenajear al que consideraba el ms honesto de los ciudadanos , y, de paso, mostrar la injusticia que la democracia cometiera con l. Hereda de Scrates el convencimiento de que era imposible fundar una convivencia duradera sobre la base de que cada cual entienda a su modo qu es la justicia, o la piedad, o cualquier otra virtud cvica. Era necesario, como deca Scrates, reducir la pluralidad de opiniones a una sola definicin. Consiguientemente acepta, aunque slo parcialmente, la teora socrtica de la definicin universal, ya que como seal Aristteles, Scrates no conceda a los universales (las esencias expresadas en la definicin) existencia separada del mundo sensible, mientras que Platn s lo hace al situarlas en el Mundo de las Ideas. La identificacin socrtica del saber con la virtud, esto es, lo que denominamos intelectualismo moral , es uno de los elementos fundamentales de la tica platnica y ms adelante, aunque en menor medida, lo ser de la de Aristteles. 4.- SU FILOSOFA.4.1.- PROBLEMA GENERAL Y ORIGEN DE LA TEORA DE LAS IDEAS.-

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Platn, como hemos dicho, contina la obra de rehabilitacin de la moral iniciada por Scrates en contra de los planteamientos relativistas de los sofistas, pero su reflexin no se agota en lo moral, sino que se extiende ampliamente a las esferas del ser y del saber. Scrates estaba convencido de la posibilidad de hallar definiciones universales para todos los conceptos morales fundamentales, que pudieran servir para establecer criterios ticos , igualmente universales, sobre los que asentar la convivencia humana. Platn aceptar este presupuesto socrtico, pero, a diferencia de Scrates, entiende que tales definiciones universales no pueden ser obtenidas por induccin a partir del examen de los casos particulares pertenecientes al mundo sensible, ni ser aplicadas a ese mundo sensible que est sujeto a un constante cambio, a un continuo fluir, tal y como haba sealado Herclito. Por ello, si Scrates estaba en lo cierto al suponer que existan esas definiciones mediante las cuales expresamos la verdadera esencia de las cosas, y Platn as lo crea, entonces tales verdades habran de existir como realidades inmutables independientemente, por lo tanto, del mundo sensible y cambiante. Esta suposicin originaba dos problemas fundamentales: a) Hay evidencia de que existan esas esencias inmutables que expresamos en la definicin? b) Si existen, cmo podramos conocerlas? cmo podra ir nuestra mente ms all de la experiencia salvando el abismo entre el mundo sensible y cambiante y el mundo de esas esencias inmutables y eternas que Platn llamar Ideas? Para Platn la repuesta a la primera pregunta viene de la mano del Pitagorismo: las matemticas desarrolladas por los pitagricos eran la constatacin ejemplar de la existencia de verdades fuera del mundo sensible. El segundo problema lo resolvi gracias al desarrollo de la teora, asimismo pitagrica, de la reencarnacin del alma, de la cual hablaremos ms adelante. Lo que aqu nos interesa constatar es que Platn, con Scrates, estaba seguro de la existencia de verdades universales, pero l pensaba, diferencindose as de su maestro, que tales verdades tenan una existencia real y separada del mundo sensible. Hay un mundo ideal ,sostena Platn, perfecto, que existe realmente, distinto, separado y anterior al mundo sensible: es el mundo de las ideas, que es el mundo de la realidad autnticamente tal; el mundo sensible no es ms que una copia del mundo de las ideas, una apariencia. Abre as Platn, un dualismo entre el mundo de las ideas y el mundo sensible que va a impregnar todo su pensamiento filosfico. Efectivamente, la teora de las ideas constituye el ncleo central de la filosofa de Platn y el punto de referencia bsico de todos los temas en ella tratados. Es difcil hacer una separacin de campos, pues en las Ideas se entrelazan el punto de vista ontolgico, el punto de vista epistemolgico y el punto de vista tico: ontolgicamente, las Ideas constituyen los objetos verdaderamente reales, o ,al menos ,los que ostentan una realidad ms eminente; epistemolgicamente, son los objetos del verdadero conocimiento; desde el punto de vista moral las ideas son valores. Examinaremos, a continuacin, la perspectiva ontolgica en la filosofa de Platn. 4.2.- ONTOLOGA: DUALISMO ENTRE EL MUNDO DE LAS IDEAS Y EL MUNDO SENSIBLE.-

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4.2.1.- El mundo de las ideas.La afirmacin de la existencia de un Mundo de las Ideas independiente y separado del mundo sensible significa la aceptacin de realidades absolutas, eternas, inmutables, universales y anteriores e independientes del mundo de los fenmenos, de las cuales derivan su entidad todas las cosas de este mundo sensible. 4.2.1.a.- La nocin de Idea en Platn.Para Platn la Idea no es un simple concepto mental, algo que slo exista en la mente, sino una entidad extramental que tiene existencia objetiva: hay, por ejemplo, multitud de cosas sensibles bellas; pues bien, la idea de Belleza, no es, para Platn, la mera construccin mental, formada a base de los caracteres comunes que podamos observar en las cosas sensibles bellas, no es lo que habitualmente conocemos como el concepto de lo bello: la Idea de Belleza existe por s misma, ms all de la mente y con independencia de los objetos sensibles bellos. Y lo mismo ocurre con las Ideas de Verdad, Bondad, Justicia, etc. Las ideas son el correlato ,en el mundo inteligible, de las esencias de las cosas sensibles; dicho de otro modo, las esencias de las cosas sensibles tienen en el mundo inteligible, o mundo de las Ideas, su correspondiente Forma o Idea. 4.2.1.b- Caracteres fundamentales de las ideas. Las Ideas son inmutables y slo captables por el entendimiento: para Platn las Ideas poseen los mismos atributos que el ser de Parmnides, esto es, son inmutables, inmviles, eternas, simples, nicas, incondicionadas y absolutas. Adems slo pueden ser captadas por el entendimiento. Slo ellas y no los objetos sensibles existen verdaderamente; el mundo de las Ideas o mundo inteligible es el mundo real verdadero. Las Ideas son la causa de las cosas: para una mejor comprensin de lo que Platn quiere decir es preciso saber cual era el significado del sustantivo causa, en griego aita. A menudo designaba al hombre culpable de un delito y , en general, a cualquier cosa que fuera responsable en cualquier sentido , de la existencia de una cosa o de la realizacin de una accin. As, Aristteles despus de Platn, analizar este concepto bajo cuatro aspectos, todos los cuales son necesarios si algo va a originarse, y distingue as cuatro causas: la causa material (aquello de lo que algo se origina), la causa formal (la forma o modelo de algo), la causa eficiente (el agente de la accin) y la causa final (el fin que se tiene a la vista). Platn entenda como causas reales, nicamente la causa final y la formal. De este modo, las Ideas seran causas formales y finales de las cosas: causas formales porque seran las responsables del carcter de una cosa en general. Es decir, seran responsables de lo que las cosas verdaderamente son, de su esencia: - Considera entonces - dijo Scrates si en lo que viene a continuacin de esto compartes mi opinin. A m me parece que si existe otra cosa bella aparte de lo bello en s, no es bella por ninguna otra causa sino por el hecho de que participa de eso que hemos dicho que

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es la Belleza en s... (Belleza en s= Idea de Belleza o Forma de la Belleza) Las Ideas seran causas finales de las cosas, en el sentido de fines a la vista, esto es objetivos cuyo ser perfecto, todas las cosas que se originan pretenden o se esfuerzan en conseguir. En este sentido, las cosas imitan a las ideas, actuando estas como modelos o paradigmas. 4.2.1.c.- Estructura del mundo de las Ideas. La idea del Bien.El mundo de las ideas alberga ideas de los seres fsicos, ideas matemticas y tambin ideas morales y polticas a las que han de acomodarse tanto la conducta individual como la organizacin de la sociedad. JERARQUA DE LAS IDEAS Bien Justicia, Belleza, ser Igualdad/desigualdad, Unidad/dualidad Nmeros figuras geomtricas Hombre, caballo, mesa... hallan unificadas mediante la Idea de Bien. Pero para Platn este mundo no es un conglomerado de ideas inconexo, sino que constituye un sistema en el que todas las ideas se ensamblan y coordinan, en una gradacin jerrquica en cuya cspide est la idea del Bien. cada Idea participa de las situadas en un plano superior, por lo tanto, todas participan de la Idea de Bien y, consiguientemente, todas se

Cmo debe entenderse eso de que todas las Ideas participan de otras situadas en un plano superior? Tomemos el ejemplo de la Idea de Caballo Tal Idea tiene entidad en s misma -rasgo que caracteriza a cada una de las Ideas-; pero, a su vez, la Idea de Caballo, es algo, por lo tanto participa de la Idea de Ser, es una por tanto participa de la Idea de Uno, etc. El conocimiento de las ideas y sus relaciones constituye el autntico saber. Platn insiste en la Repblica en la dificultad de alcanzar este conocimiento y seala los pasos que han de seguirse para alcanzarlo. Pero esto lo veremos ms adelante, ocupmonos ahora de la idea del Bien. El por qu es la Idea de Bien la Idea suprema se debe a que Platn -y los griegos de su poca- no entiende, nicamente, por bien lo que nosotros entendemos por bien moral . Bien, o bueno es lo apropiado, lo que est en su sitio, lo conveniente, lo perfecto, lo correcto. Lo conveniente, lo correcto, es aquello que tiene una determinacin que le hace ser eso que es. Las Ideas tienen un ser porque son determinadas (frente al caos del mundo sensible). La Idea de Bien expresa esa conveniencia, esa determinacin (la Idea de Bien es, ms que un ente -ms que algo determinado-, la determinacin misma). Con otras palabras: un buen zapatero es el que sabe hacer zapatos, es decir, es el que es aquello que se espera de l. Pues bien, lo que se espera de las Ideas es que sean determinadas. Todas las Ideas son algo (al contrario del mundo sensible) porque son perfectamente determinadas (el mundo sensible no, ya que una cosa es una y muchas, ahora es, luego ya no es). Digamos que lo propio de las Ideas es ser deter-

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minadas; por ello, la Idea de Bien es, por decirlo de algn modo, la Idea de la determinacin misma, y, por ello, la Idea de la Idea. Las cosas sensibles tienen un ser en tanto participan de las Ideas; las Ideas tienen un ser en tanto son Ideas, en tanto participan del ser Idea, en tanto participan de la Idea de Bien. Segn esto, la idea del Bien no es, simplemente, la causa de todas las cosas y acciones que llamamos buenas, sino que es, adems, la Idea ms eminente, la idea primera, el principio supremo, que , como tal , expresa el sentido y la inteligibilidad de todo lo real. Pero, cul es la naturaleza del Bien? En la Repblica , Platn emplea tres analogas diferentes, para explicar esta naturaleza: el smil del sol, el smil de la lnea y el smil de la caverna. Nos fijaremos en la primera de ellas, pus ya tendremos ocasin, ms adelante, de atender a las otras dos. 4.2.2.- El mundo sensible.Platn al separar las Ideas del mundo fsico y situarlas en un mundo suprasensible abri un abismo entre ambos mundos. Ya hemos caracterizado al mundo de las Ideas. El mundo sensible, por su parte, es una realidad de rango inferior a aquel, es el mundo visible que percibimos a travs de los sentidos, es engendrado y est en continuo devenir. Y , si las Ideas no dependan en su ser de los seres fsicos, stos, y por lo tanto el mundo sensible, fsico, s que dependen de ellas: por ejemplo, una figura es un tringulo en la medida en que en ella se realiza la idea de tringulo, una accin es justa si en ella se da la Idea de Justicia, etc. 4.2.2.a.- El origen del mundo sensible: la constitucin del universo.La cosmologa platnica trata de ofrecer una "narracin verosmil" acerca de la formacin del cosmos, utilizando para ello tanto elementos mticos (que hagan accesible a la mayora la adquisicin de estas "conjeturas") como doctrinas y explicaciones propias de otras escuelas filosficas: el pitagorismo, el atomismo (Empdocles), etc. A diferencia de la idea de creacin, prropia del cristianismo, los griegos no podan concebir que algo pudiera surgir de la nada ( ex nihilo), por lo que presuponan la preexistencia de ciertos elementos (eternos o fuera del tiempo) a partir de los cuales pudiera originarse el mundo.

Platn, en el Timeo, subordina su concepcin cosmolgica a la teora de las ideas: stas son el modelo del cual participan (para ser) e imitan las cosas del mundo sensible, y por lo tanto, tambin el cosmos mismo, ya que ste tambin pertenece al mundo sensible:

"(el cosmos) ha nacido, puesto que es visible y tangible y tiene cuerpo. En efecto, todas las cosas de este tipo son sensibles y todo lo que es sensible y se aprehende por medio de la opinin y la sensacin est evidentemente sujeto al devenir y nacimiento"
(Timeo, 28, c)

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Y puesto que todo lo que nace ha de tener una causa de la que dependa, el cosmos precisar necesariamente de una: el Demiurgo, Dios artesano, causa activa, inteligente y productora del cosmos, aproximndose as al concepto de inteligencia ordenadora (nous) de Anaxgoras El Demiurgo es "dios" porque es bueno y sabio, a diferencia de los hombres que slo son filsofos. Pero, en contraposicin al cristianismo, no es omnipotente porque no crea el mundo a partir de s mismo, utilizando nicamente su inteligencia y saber hacer (techn): ha de contar con tres elementos preexistentes y distintos de l: 1. Las ideas, perfectas y eternas, verdadero modelo que el Demiurgo intentar plasmar (materialmente) con su saber hacer. 2. Una masa material, catica, indiferenciada y mvil. La materia, por s misma, no es nada ms que negatividad, indeterminacin, limitacin. No puede ser asimilada a "material" ya que ste supone estar determinado por una idea o forma que lo haga ser algo (madera, carbono, Hidrgeno, etc. Todos ellos ya son algo determinado, es decir, poseen de hecho una esencia que podemos identificar). 3. El espacio preexistente, receptculo universal que albergar la diversidad de los seres generados:

"Finalmente existe siempre un tercer gnero, el del lugar: no puede morir y brinda un sitio a todos los objetos que nacen"
(Timeo, 51, c) As pues, el Demiurgo, teniendo como modelo el mundo de las ideas, ordena la materia en el espacio siguiendo el Modelo eterno, reproduciendo el mundo inteligible materialmente de la mejor manera posible, teniendo en cuenta que ha de contar con la indeterminacin y negatividad que introduce lo material: causa de la imperfeccin, el devenir, la muerte y la inestabilidad propias de todo lo sensible. Este mundo es por ello, copia e imitacin del verdadero mundo de las ideas, que es eterno, perfecto e inmaterial: un "viviente inteligible" como lo denomina Platn, caracterstica que le otorga ms perfeccin an, si cabe:

"As, pues, el Dios, habiendo decidido formar el mundo lo ms posible a semejanza del ms bello de los seres inteligentes y de un Ser en todo perfecto, ha hecho de l un viviente nico, visible, conteniendo en su interior a todos los vivientes que son, por naturaleza, de la misma clase que l."
(Timeo, 30, c). El cosmos es concebido como un gigantesco ser vivo, animado por un alma inteligente que es su principio de movimiento y de orden: el Alma del Mundo, primera produccin del Demiurgo. De todo ello se desprende que Platn rechazara el mecanicismo de ciertos filsofos presocrticos, que explicaron la formacin del cosmos a partir de causas exclusivamente materiales (fuego, agua, tomos, etc.).

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El Demiurgo cre el cosmos de acuerdo con un fin: las ideas, el mundo inteligible. Son estos los que explican por qu el mundo es as y no de otra manera. Su explicacin teleolgica considera que las ideas son la causa y el fin del cosmos: las ideas no slo determinan el ser y el orden del mundo (puesto que son su determinacin, su modelo) sino tambin su fin: la idea est presente como meta, fin, en "la mirada" del Demiurgo cuando ste produce el mundo.

"Dgase en buena hora que si yo no tuviera huesos ni nervios y otras cosas semejantes, no podra hacer lo que juzgase conveniente; pero decir que estos huesos y estos nervios son la causa de lo que yo hago, y no la eleccin de lo que es mejor, para lo que me sirvo de la inteligencia, es el mayor absurdo, porque equivale a no conocer esta diferencia: que una es la causa y otra la cosa, sin la que la causa no sera nunca causa; y por lo tanto, la cosa y no la causa es la que el pueblo, que camina siempre a tientas y como en tinieblas, toma por verdadera causa, y a la que sin razn da este nombre. He aqu por qu unos consideran rodeada la tierra por un torbellino, y la suponene fija en el centro del mundo; otros la conciben como una ancha artesa, que tiene por base el aire; pero no se cuidan de investigar el poder que la ha colocado del modo necesario para que fuera lo mejor posible; no creen en la existencia de ningn poder divino, sino que se imaginan haber encontrado un Atlas ms fuerte, ms inmortal y ms capaz de sostener todas las cosas; y a este bien, que es el nico capaz de ligar y abrazarlo todo, lo tienen por una idea vana".
(Fedn) El cosmos, al ser copia del "viviente inteligible", adopta la forma geomtrica ms perfecta: la esfera, "la figura que contiene en s todas las posibles ". Adems de esfrico, es tambin nico (No hay pluralidad de mundos, contra Demcrito) y armonioso: el optimismo metafsico en Platn se deja entrever en la afirmacin de que este es el mejor de los mundos y el ms bello de los posibles, creado simultneamente con el tiempo. No hay un tiempo anterior a la creacin el cosmos. El tiempo surge junto con l y es la copia mvil de la eternidad inmvil del mundo eidtico:

"Por esta razn su autor se preocup de hacer una especie de imitacin mvil de la eternidad y, mientras organizaba el cielo, hizo, a semejanza de la eternidad inmvil y una, esta imagen eterna que progresa segn las leyes de los nmeros, esto es lo que llamamos nosotros el tiempo".
(Timeo, 38, a)

Uno de los aspectos ms debatidos es el de la naturaleza del demiurgo. Es difcil decidir si ha de entenderse literalmente como un dios que acta sobre la materia tomando como modelo las ideas, o si ha de interpretarse de
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forma alegrica, en cuyo caso el mito expresara la accin configuradora de las ideas sobre la materia. En cualquier caso, son las ideas la que le imponen a la materia una estructura inteligible, una consistencia y estabilidad que la materia no posee por s misma. As, por citar el inicio de la constitucin del universo, los cuatro elementos (aire, agua, tierra y fuego) alcanzan su consistencia propia cuando el demirgo impone a la materia estructuras geomtricas precisas: tetraedro(fuego), cubo (tierra), octaedro (aire) e icosaedro (agua). Esta concepcin toma como modelo las teoras pitagricas de los poliedros. 4.2.3.- Relacin entre los dos mundos: dualismo ontolgico La relacin entre los dos mundos la describe Platn en los trmino metafricos de imitacin, participacin, presencia o finalidad: a) Participacin (mthesis): las cosas sensibles participan de las Ideas en un sentido similar a como la imagen del espejo participa del ser sel que es reflejo. Es decir las cosas sensibles toman de las ideas su ser o su forma. b) Imitacin (mmesis): el mundo sensible ha sido hecho por el Demiurgo imitando las Ideas. La imitacin pone el acento en que las Ideas son modelos, paradigmas que las cosas pretenden imitar, a los cuales quieren acercarse, sin conseguir igualarlos plenamente jams. c) Presencia (parousa): si la cosa sensible tiene un cierto ser, si podemos considerar que es tal cosa (por ejemplo, una vaca) es porque hay algo de la Idea en la cosa sensible, de algn modo, la Idea est presente en ella como esencia. d) Finalidad (teleiosis): Las Ideas son la causa ltima de las cosas; las cosas tratan de ser Ideas, tienden a ellas, por lo que las Ideas son su fin. Y el fin ltimo de todo el cosmos es la idea del Bien, es decir, todas las cosas tienden al bien, imitan su perfeccin. Esta concepcin que Platn tiene del cosmos es teleolgica. Hay que decir que estos modos de concebir la relacin entre el mundo de las ideas y el mundo sensible implica que estos mundos estn separados: dualismo ontolgico. Pues bien, esta idea de separacin de ambos mundos constituye un tema en el que Platn reconoci serias dificultades y que ms adelante iba a ser el principal blanco de la crtica aristotlica a la Teora de las Ideas. 4.3.- GNOSEOLGA.4.3.1.- El conocimiento y sus grados.Platn parte del principio segn el cual el conocimiento es proporcional al ser, de modo que slo lo que es mximamente ser , resulta perfectamente cognoscible. Dicho de otro modo, a cada grado de ser y de realidad corresponde un cierto grado y forma de conocimiento. Segn esto, y ya que la realidad ha quedado dividida por Platn en Mundo de las Ideas (mxima realidad) y Mundo sensible (mnima realidad), habr dos niveles fundamentales de conocimiento: La ciencia (episteme), que sera el conocimiento de las Ideas, esto es, de la mxima realidad, y por ello el conocimiento verdadero y universal , y por lo tanto, el autntico conocimiento. Y,

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La opinin (doxa), que sera el conocimiento que tiene por objeto los seres del mundo sensible, y que, por ello, es un conocimiento de menor rango , que slo produce parecer, opinin, y que no es, por lo tanto, un autntico conocimiento. En su dilogo Repblica, a travs del smil de la lnea y de la alegora de la caverna, Platn introduce nuevos niveles en la estructura de la realidad y por lo tanto nuevos niveles correspondientes en el conocimiento. Vemoslos con la ayuda del smil de la lnea. Imaginemos una lnea dividida en dos partes desiguales y cada parte subdividida en la misma proporcin:

Las divisiones mayores, AC y CB, representan a los mundos de las Ideas y mundo sensible , respectivamente, y a los grados de conocimiento correspondientes: Ciencia (episteme) y opinin (doxa). Las subdivisiones en el mundo visible son: BE: representa el grado ms bajo de realidad, de ser, y est constituida por los reflejos de las cosas sensibles, as como los personajes de la mitologa, las invenciones de los poetas, las ficciones en general. Al conocimiento de estas realidades, lo denomina Platn conjetura (eikasa) y es el conocimiento menos verdadero, pues las cosas de que trata no son ni directamente perceptibles, ni demostrables ni intuibles. A este nivel de conocimiento pertenecen las artes o conocimientos tcnicos y las actividades poiticas o productivas. EC: Representa la realidad constituida por los objetos naturales reales y los artificiales, es decir, cosas que son copias imperfectas de las Ideas y que no son ni demostrables ni intuibles. El grado de conocimiento que le corresponde es el que Platn llama creencia (pistis). Corresponderan a este nivel ciencias como la biologa o la fsica. La relacin que existe entre estos dos segmentos, BE y EC respecto de su realidad, es semejante a la que existe entre los objetos de la opinin y los de la ciencia, es decir, es una relacin de modelo-copia. Las subdivisiones en el mundo inteligible son: CD: Representa la realidad constituida por las Ideas. Al conocimiento correspondiente lo denomin Platn razonamiento discursivo (dianoia) que consiste en el reconocimiento de las Formas o Ideas a travs de los particulares sensibles y mediante la utilizacin de hiptesis y o supuestos. Para ilustrar esta forma de conocimiento Platn utiliza el ejemplo de las Matemticas. Lo que primero hacen estas ciencias as postular ciertas cosas (puntos, lneas, nmeros, ngulos, etc.) que consideran sabidas y utilizarlas como supuestos o hiptesis a partir de las cuales deducir sus teoras siguiendo un razonamiento coherente. En segundo lugar, las matemticas hacen uso de diagramas o modelos visibles, esto es de objetos del mundo sensible, para representar las Ideas. Esto ltimo quiere decir lo siguiente: tomemos la Idea de ngulo, para saber que los ngulos se pueden dividir en obtusos, rectos y agudos necesitamos de la experiencia sensible (que necesitemos de la experiencia sensible no significa que tengamos que tener un ngulo material sino que necesitamos imaginar, y por lo tanto con alguna imagen sensible, el ngulo). No podemos obtener

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esas divisiones mediante la determinacin o definicin de la Idea de ngulo. Para entendernos, no encontraremos nada en la nocin general de ngulo que nos diga que se puede dividir en ngulos rectos, agudos y obtusos. As pues la dianoia o razonamiento discursivo, aunque tiene por objeto la realidad inteligible, las Ideas, hace uso de elementos visuales y de hiptesis para captarla. DA: Representa el mbito de la realidad ms eminente, podramos decir, del mximo de realidad. Tambin correlativamente representar el grado ms alto de conocimiento, el grado ms alto de verdad, en definitiva, el autntico conocimiento. Los objetos que constituyen esta realidad son, igual que en el segmento anterior CD, las Ideas, slo que ahora captadas de otra manera. Ahora es el razonamiento intuitivo (noesis) el grado de conocimiento que nos permite conocer las Ideas, pero ya no utilizando, como en la dianoia, las hiptesis y los objetos sensibles, sino elevndose por encima de las hiptesis hasta alcanzar el principio primero y absoluto del que dependen todas las Ideas, que no es otro que la Idea del Bien. Una vez que ha asido este principio puede volver la vista atrs (bajar de nuevo en el smil de la caverna) y ver como esta idea da sentido y contenido a todas las otras Formas mostrando el mundo inteligible como un todo armnico. La noesis, por lo tanto, es el conocimiento de las Ideas y, en ltimo trmino, de la Idea del Bien como principio supremo del conocimiento; stas se conocen directamente, sin ayuda de los sentidos, en una visin intelectual. Esta visin se lleva a cabo a travs del que podramos llamar rgano de la visin del alma, el nous. La ciencia que corresponde a este grado de conocimiento es la dialctica, de la que hablaremos dentro de un instante. Cuadro resumen de los grados del conocimiento: 1.RAZON INTUITIVA (NOESIS): Conocimiento de las Ideas. Nous. Su ciencia es la Dialctica. 2.-RAZON DISCURSIVA (DIANOIA): Conocimiento de entidades matemticas. Sensibilidad + nous. Ciencia: matemticas. 3.- CREENCIA (PISTIS) : conocimiento de los objetos sensibles por una percepcin directa de los mismos. 4.- CONJETURA (EIKASA): conocimiento de imgenes, sombras de los objetos sensibles. Ficciones en general.

GRADOS DE CONOCIMIENTO

INTELECTUAL Ciencia(Epis-teme)

SENSIBLE Opinin(doxa)

4.3.2. - Cmo podemos llegar a conocer las Ideas? 4.3.2.a. - La teora de la reminiscencia: conocer es recordar.Al encarnarse en el cuerpo, el alma olvida su pertenencia al mundo de las Ideas y lo que vio y conoci all; pero una vez encarnada en un

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cuerpo dispone de sentidos para recibir las cosas sensibles, y, como estas son una copia de las Ideas, el alma, al verlas recuerda los originales. Las cosas le sirven como estmulo para recordar (anamnsis) aquello que conoca pero estaba olvidado. As, cuando estamos ante un caballo cmo sabemos que eso es un caballo? La explicacin fcil es porque nos lo han enseado, es decir, porque en un caso anterior hemos visto un animal como ese y nos han dicho que es un caballo. Pero ah est el problema, dira Platn, porque en el mundo sensible no hay dos seres iguales, dos caballos iguales, los seres sensibles pueden llegar a ser muy diferentes aun siendo de la misma especie; y, sin embargo, ante un caballo diferente de todos los que habamos visto sabemos que es un caballo. Cmo es posible? Segn Platn, porque de antemano hemos visto la Idea de Caballo, de la que todos los caballos participan, con lo que, al ver el caballo sensible, concreto, lo que hacemos es recordar la Idea de Caballo. 4.3.2.b. - La dialctica.La dialctica sirve al propsito de ascender a la cumbre del mundo de las Ideas, el Bien, mostrando a ste como fundamento de todo lo dems. En este sentido la dialctica se convierte en el mtodo racional por excelencia y en el principal evocador de la reminiscencia o recuerdo de las Ideas. En general podemos decir que la dialctica es toda forma de pensamiento que avanza a travs de la contraposicin de tesis. En Platn no se parte exactamente de una contraposicin de tesis, pero s de algo parecido: se parte de una diversidad de Ideas, para encontrar algo que tengan esas Ideas en comn (sntesis). Como las Ideas mantienen entre s una relacin jerrquica, la sntesis nos lleva desde las Ideas inferiores a las superiores en un proceso de ascensin. Por eso se conoce esta forma de dialctica platnica como dialctica ascendente; a travs de ella se trata de ir de la multiplicidad a la unidad, buscando afinidades, identidades entre las diversas Ideas, hasta alcanzar un fundamento nico de todo el saber: la Idea del Bien. Pero adems, Platn desarrolla una dialctica descendente, propia del proceder de las matemticas: por ella se trata de ir de la unidad hasta la multiplicidad, dividiendo las ideas en dos partes cada vez. 4.3.2.c. - El eros platnico.En griego la palabra amor era designada mediante tres vocablos diferentes: eros, significaba amor, pero vinculado al deseo; philia, amistad; y agape, que significaba algo as como estimacin, reciprocidad. Pues bien, Platn atribuye al eros un papel muy importante en su filosofa, pues es el amor-deseo lo que espolea al filsofo hacia el mundo de las Ideas. Este eros comienza siendo deseo sensual, de la belleza sensible. Una vez encendido este deseo el alma no se satisface en el mundo sensible e inicia una ascensin que le lleva al amor a la belleza del alma, y de ste al amor a la belleza de las instituciones y de las leyes, y luego al amor a la belleza del orden matemtico y finalmente al amor a la Belleza en s, a la Idea de Belleza. 4.3.2.d. - La filosofa como catarsis.-

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En algunos Dilogos (en el Fedn, por ejemplo)la filosofa es presentada como catarsis o purificacin y como preparacin para la muerte. El filsofo sabe que la contemplacin directa de las Ideas slo podr obtenerla cuando muera; por eso, mientras permanece en este mundo, su tarea consiste, no slo en evocar su existencia anterior mediante los mtodos adecuados, sino en purificarse, esto es, liberarse en lo posible de los lazos sensibles para estar ms cerca del saber y preparar el alma para la separacin del cuerpo. 4.4.-ANTROPOLOGA.4.4.1.- Ideas griegas acerca del alma.En el pensamiento griego la problemtica sobre el alma no gir nunca en torno a su existencia o inexistencia. Tal problema ni siquiera se plante, todos los filsofos griegos afirmaban su existencia. El problema era el de la naturaleza del alma. A tal problema se le dieron dos soluciones principales: a) El alma es entendida como principio vital, es decir, como aquello que hace que un ser est vivo. (Concepcin aristotlica). b) El alma se entiende como principio de conocimiento racional. Esta ser la concepcin que predomine en Platn. Veamos su doctrina: 4.4.2.- El alma en el pensamiento platnico.4.4.2.a.- El dualismo cuerpo/alma.La doctrina del alma como principio de conocimiento racional, se halla estrechamente vinculada a la teora Para justificar la inmortalidad del de las Ideas. Veamos que Platn alma , Platn propone varias pruebas: estableca un dualismo radical entre Por la reminiscencia: si le Mundo de las Ideas conocer es recordar y al nacer verdaderamente real) y el mundo el alma ya conoca las ideas, sensible (sometido al cambio y a la necesariamnete el alma estuvo en contacto con las corrupcin). Con este dualismo ideas en el mundo inteligible, ontolgico se corresponde un antes de esatar encerrada en dualismo antropolgico entre el el cuerpo. cuerpo y el alma: se trata de dos Por no ser generada, pues lo realidades distintas que estn unidas que no es generado no puede slo temporal y accidentalmente y perecer. que guardan entre s la misma Por ser simple, pues lo simple relacin que un piloto con su nave. no se puede dehacer ni por El alma es afn a las Ideas, pertenece ello morir. al mbito de las Ideas al que se Por la existencia de una siente impulsada por su propia justicia universal; pues el naturaleza. El cuerpo pertenece al mundo de los seres fsicos. Este dualismo constituye la base de la teora platnica del alma, cuyas afirmaciones principales son las siguientes: a) El alma, afn a las Ideas, como ellas inmaterial y simple, es inmortal. b) La unin del alma con el cuerpo no es sustancial, sino un estado accidental y transitorio. Ms an, puede considerarse como antinatural,

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ya que el lugar propio del alma es el mundo de las Ideas, y su actividad la contemplacin de stas. c) Mientras permanece unida al cuerpo, la misin del alma es la de purificarse, prepararse para la contemplacin de las Ideas. Las impurezas vienen de la influencia del cuerpo, de sus exigencias y necesidades que tratan de imponerse al alma impidindole el ejercicio del conocimiento intelectual. d) El alma constituye la verdadera esencia del ser humano, por lo que la antropologa de Platn es, en realidad, una psicologa. Vemosla. 4.4.2.b.- Las tres partes del alma.El dualismo radical que hemos descrito no reconoce al alma otra funcin que el conocimiento racional. Los placeres, apetitos, pasiones, etc. son atribuidos al cuerpo. Sin embargo, los deseos y las pasiones tambin son fenmenos psquicos y no meramente corporales. Platn se dio cuenta de esto y, en sus obras maduras ( Repblica y Fedro) adopt una divisin tripartita del alma que intentaba dar cuenta de esta cuestin. As, en el Fedro, a travs del mito del carro alado se nos dice que el alma es semejante a un carro tirado por dos caballos alados y dirigidos por un auriga. De los caballos uno es bello y bueno y de pelo blanco. El otro malo, feo y de pelo negro. El carro tirado por los caballos viaja por las regiones celestiales hasta que el caballo negro se rebela perdiendo entonces las plumas de sus alas y por su culpa se desequilibra el carro y cae, todo l, caballos includos, desde el mundo celestial hasta el mundo sensible, quedando encerrados en un cuerpo. A partir de entonces, el deseo de todo el conjunto ser el de dominar y purificar al caballo negro pra que le salgan otra vez las plumas de sus alas y poder volver a la mansin celestial de la que salieron y que es su lugar natural. Este mito muestra, de forma alegrica cmo el alma humana tiene tres dimensiones: El alma racional, representada por el auriga, en la que reside la facultad de conocimiento. Es la dimensin inteligente del alma y est dotada de autonoma. Tiene, adems de conocer, la funcin de gobernar a las otras partes del alma. A cada dimensin y actividad del alma le corresponde un comportamiento adecuado a su naturaleza que Platn denomina virtud. Pues bien, la virtud del alma racional es la prudencia (phrnesis). El alma irascible, representada por el caballo blanco, que es la facultad de la voluntad. Es decir, en ella radican los impulsos voluntarios y los ms altos afectos que mueven la vida del ser humano (deso del bien, de justicis...) Su virtud es la fortaleza (andrea) El alma concupiscible o apetitiva, representada por el caballo negro, es la facultad por la cual deseamos los placeres. Su virtud es la templanza o moderacin (sophrosine) Existe una cuarta virtud, la justicia, que consiste en el equilibrio de las tres partes del alma. Se trata por tanto, del estado del alma en que cada parte cumple con la misin que le es propia.

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Cuando las pasiones dominan y desobedecen al gobierno de la razn caen de ese mundo inteligible y tienen que encarnarse en un cuerpo como castigo. De este modo mtico, explica Platn, cmo pasan las almas del mundo inteligible al que pertenecen, al mundo sensible.

4.5. - TICA Y POLTICA.4.5.1. - A tica platnica A tica de Platn, igual c de todos os gregos, unha tica eudemonista, dicir, unha tica que afirma que o fin que todos os seres humanos desexan conseguir na vida a felicidade. E isto tanto individual coma colectivamente. Por outra parte, todas as doutrinas ticas greagas son naturalistas, porque todas fundamentan a moral na natureza. Significa isto que se considera bo o natural e malo o que vai contra a natureza humana. A felicidade consistir, polo tanto, en actuar conforme s esixencias da natureza humana, buscando a sa perfeccin. Os diferentes autores distnguense no seu modo de considerar felicidade e nos medios que propoen para conseguila. Para Scrates toda tica debe comezar polo autocoecemento: "Cocete a ti mesmo". Para ser feliz o ser humano ten que coecerse e levar unha vida virtuosa. Xa Scrates concibe a virtude como o comportamento adecuado a aquela finalidade ou actividade para o que algo est feito, dicir, o comportamento adecuado natureza. Do mesmo xeito Platn constre a sa tica sobre os piares da sa concepcin da felicidade e da virtude. Vexamos cmo.

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4.5.2. A felicidade Para Platn a felicidade o fin da vida do ser humano. Xa vimos que a sa antropoloxa amosa cmo a felicidade esixe unhas condicins: o equilibrio da alma e a sa armona mediante unha vida virtuosa. Polo tanto, felicidade e virtude estn intimamente vencelladas. Platn pregntase que o que pode levar ser humano a ese estado de armona e felicidade e rexeita das posturas extremas dalgns dos seus coetneos. Rexeita, en primeiro lugar, a identificacin da felicidade co pracer (tal e como faca Eudoxio). Fronte a esta postura, chamada hedonismo, sinala Platn que unha vida centrada no pracer remata por non ser nin pracenteira nin feliz. Platn tamn nega que a felicidade proceda unicamente da actividade intelectual, do exercicio da intelixencia ou da simple contemplacin (como pretenda Espeusipo). Dun modo realista adopta Platn unha postura intermedia froito da sa analise do ser humano que, segn vimos razn pero tamn vontade e apetitos sensibles. Por ser racional, a felicidade do ser humano consiste en levar unha vida prudente, de sabedora. Pero por ser corporal e por ter a sa alma a dimensin concupiscible, non rexeita os praceres como complemento da felicidade, sempre que se vivan dun modo moderado. En todo caso o ser humano sntese chamado a ascender do mundo sensible intelixible, se quere ser feliz. Por iso, a tica de Platn ten por obxecto o estudio de cmo o ser humano pode achegarse mundo das ideas e, en ltimo trmino, Ben absoluto. As o fin do ser humano alcanzar a contemplacin do Ben e, como vimos, os camios para levar a cabo este regreso mundo das ideas son varios: a dialctica, o amor... pero hai un de carcter especficamente tico: a vida conforme a virtude, a vida virtuosa. Disto do que falaremos a continuacin. 4.5.3. A virtude A virtude no mundo aristocrtico. Na Grecia arcaica o termo virtude (aret) non tn un sentido moral. Na sociedade aristocrtica desta poca, a virtude significa simplemente unha cualidade intrnseca da nobreza, algo herdado: o nobre posua, por selo, o valor, a beleza, a capacidade de decisin na guerra e un saber poltico que o faca o mellor. Pero ainda que tales virtudes supoase que an unidas de modo intrnseco aristocracia, os individuos particulares deban de demostralas nas sas accins e no seu estar. A proba fundamental de que un posua tales virtudes era o xito e a fama. A virtude no mundo democrtico.

O desenvolvemento do comercio e o triunfo do sistema democrtico, levan a qu o poder econmico, militar e poltico xa non sexan competencia exclusiva da nobreza, senn de tdolos cidadns e, como consecuencia disto desaparece a vinculacin da virtude nobreza. As, os sofistas

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defendern que a virtude non algo hredado, vinculado o sangue, senn algo ensinable, alcance de todos os cidadns. unha habilidade para acada-lo xito nos asuntos privados e pblicos que require unha formacin (paideia) que os sofistas proporcionan a cambeo dun salario. Non obstante a virtude segue sen ter connotacins morais de ningn tipo. o seu obxectivo o triunfo das propias opinins e intereses. Pero nesta poca prodcese tamn un feito importante: as antiguas aristocracias dispoa dunhas normas non escritas, herdadas da tradicin, que regulaban o seu comportamento; agora, estas normas e os seus valores correspondientes prdense, co que a percura do xito non ten un canal polo que discurrir, impondose o "todo vale" ou o que nos chamamos anteriormente o relativismo moral e poltico. Scrates e a virtude

Fronte relativismo dos sofistas Scrates estaba convencido de que os conceptos morais poden ser definidos rigurosamente. mis, urxe definilos para que o ser humano poda levar unha vida digna e para que toda a sociedade poda organizarse conforme razn. Saber o que o ben coecer a definicin universal de "ben", e esta definicin , polo mesmo, vlida para todos os homes todas as pocas. Con isto damos outro salto: Se para a aristocracia a virtude algo herdado, e para os sofistas algo ensinable, Socrates dir que a virtude consiste na sabedora mesma: s aqueles que saben o que o ben poden obrar correctamente, e , ademais, se o saben, non poden obrar doutro xeito. (Nesto consiste o intelectualismo moral). Con Scrate a virtude deixa de ser unha mera habilidade para acada-lo xito a calquer precio para referirse o comportamento humano designando a sa capacidade de actuacin no eido da moral. A concepcin platnica da virtude

Con Platn o sentido da virtude vai dar outro salto. Platn est convencido, como Scrates, da necesidade de supera-lo relativismo dos sofistas, e tamn coincide con Scrates en que necesario, para levar adiante esta tarefa, o coecemento universal e necesario do Ben. Coincide igualmente na identificacin socrtica da virtude e o saber, ainda que s parcialmente como veremos. Agora ben, para Platn, e debido dualismo que establecera entre o mundo sensible e o mundo das ideas, o coecemento do ben xa non conxiste na definicin que propoa Scrates, senn que o Ben, a Xustiza, etc... teen entidade por se mesmos, son Ideas que pertencen mundo intelixible que tamn pertence a alma humana inmortal. E como este mundo das ideas o mundo autenticamente real, e a alma pertence a este mundo, o que interesar agora, non ser ningn tipo de xito neste mundo sensible senn o xito, por dicilo as, para a alma. A partir de aqu o termo virtude adquire en Platn tres sentidos que estn relacionados c sa teora das ideas e a sa concepcin da alma: Por influencia de Scrates a virtude segue sendo sabedora (que s se acada c contemplacin do Ben polo nous); por influencia dos rficos e dos pitagricos a virtude e tamn considerada como purificacin (pola cal a alma librase do corpo); e por mor da sa concepcin tripartita da alma a virtude considerada como xustiza (entendendo por tal a armona entre as tres partes da alma).

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Virtude como sabedora: Como Scrates, Platn considera que s pode facer o ben quen coece o que o Ben (intelectualismo moral). A diferencia entre ambolosdous reside en das cuestins: para Platn non abonda con coecer a virtude senn que hai que practicala. E, ademais, o Ben e a Xusticia, e a Beleza e os otros conceptos e valores morais son considerados, por Platn como ideas, e dicir, como entidades subsistentes por se mesmas. Virtude como purificacin: c orfismo xurde a concepcin da alma como inmortal. Esta concepcin asumida polos pitagricos que consideran que esta alma inmortal reencrnase despois da morte do corpo que concibido como crcere da alma. Por isto, rficos e pitagricos ven necesaria a purificacin da alma, entendendo por tal un proceso mediante o cal a alma vaise liberando paulatinamente do corpo. Platn entende que esta purificacin ou liberacin do sensible, ten como obxectivo ltimo que a alma, xa enteiramente libre, e sen necesidade de reencarnarse noutro corpo, puidera contemplar o mundo das ideas e a idea do Ben.

Virtude como xustiza Como definila? Os sofistas abriran o camio analizando a natureza humana. Platn segue esta ruta pero as sas conclusins son ben distintas. Segundo os sofistas, as nicas leis naturais eran a bsqueda do pracer e o dominio do mis forte. Esta doutrina errnea, para Platn. O erro reside en que analizar, os sofistas, la conducta animal ou a dos nenos, menospreciaban o elemento diferenciador e esencial da natureza do ser humano: a razn, pois nin o neno nin o animal a posen. Por isto, seala Platn necesario unha anlise correcto da natureza humana. Na anlise do ser humano, Platn divida a alma en tres partes: a alma racional ou razn, a alma irascible ou nimo, e a alma concupiscible ou apetito. A xustiza ser o ordeamento (ou harmona ou equilibrio) adecuado destas tres partes da alma. Tal ordeamento ten lugar cando cada parte da alma exerce a funcin que lle corresponde e pose a virtude que lle propia. As: a) A sabedora ou prudencia (phrnesis) a virtude propia da alma racional e a que achega a alma mundo das Ideas. Consiste na capacidade de deliberar racional e correctamente para mostrar cl a actuacin mais conveniente en cada momento da vida dunha persoa, de xeito que sexa unha vida boa. b) A fortaleza ou valor (andrea) a virtude propia da alma irascible. Estriba na recta opinin sobre o que se debe temer e non se debe temer, unida a capacidade de manter o nimo alto diante das adversidades, o sentimento e a dor, sabendo sacrificar os praceres cando sexa necesario para obrar segundo o deber. c) La temperanza ou moderacin (sophrosyne) a virtude da alma concupiscible, por ela a alma modera os seus apetitos corporais. Proporciona persoa a capacidade de ordear racionalmente os praceres. Cando as partes da alma comprtanse segundo a virtude que propia de cada unha delas, a alma no su conxunto, e por isto o home, xusta e ordeada. Pero a xustiza non se da sempre, e isto pode acontecer por dous motivos.

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O primeiro e cando a alma na sa funcin concupiscible non cumpre coa sa funcin especfica, entn qubrase a armona e non se da a xustiza. Isto acontece sempre que o individuo confunde o pracer coa felicidade. O segundo cando a alma irascible non cumpre coa sa virtude especfica, e isto sucede sempre que os individuos confunden a ambicin coa felicidade. A alma virtuosa, polo tanto e a alma equilibrada e polo tanto, saudable, mentres que o vicio supn desequilibrio e enfermidade. 4.5.4. - A orde poltica. O obxectivo ltimo da filosofa de Platn un obxectivo poltico. Isto non debe extraarnos, pois para un grego da poca de Platn inconcibible a vida enteiramente humana fora da polis. E nesto Platn un bo grego: na polis, onde o home se realiza como tal, onde acada a virtude, a excelencia, onde o home da o mellor de se mesmo. Na Repblica describe Platn o que sera o seu Estado ideal, no que podiamos catalogar como o nacemiento das utopas sociais. O fundamento dese Estado ideal descansara na virtude, entendida como xustiza. dicir, s cando se da a Xustiza, pode funcionar ben a cidade. Agora ben, como vimos referirnos no apartado anterior xustiza no individuo, Platn entende a xustiza, coma case todos os gregos, como orde, como equilibrio, como estar cada cousa no seu lugar. As, un individuo era xusto na medida en que cada parte da sa alma cumprira a funcin que lle corresponda mantndose no seu lugar. Pois ben, seguindo o mesmo esquema que aplicara individuo, e por mor desa identificacin do individuo c sa polis, un Estado xusto debera compoerse de tres estamentos, cada un dos cales cumprindo a sa tarefa especfica: 1. - O dos gobernantes-filsofos: sern os encargados de dirixir s cidadns. Sern elixidos de entre os guerreiros que teen como virtude principal a sabedora ou prudencia. Teen que ter perfecto coecemento do mundo das Ideas, xa que s quen coece o que o Ben en se mesmo, a Xustiza en se, poder ser xusto e bo e dirixir s outros polo camio da xustiza. Esta a razn pola que os gobernantes tern que ser filsofos. 2. - Os guerreirosgardins: sern os encargados de defender s ciudadns dos seus inimigos. Elixidos entre os mis fortes e valerosos, valor ser a virtudeque os caracterice. 3. - Os productores: agricultores, artesns ye comerciantes. Sern os encargados de producir os bens necesarios para a vida de toda a poboacin. Sern os nicos con dereito a propiedade privada. A sa virtude caracterstica a temperanza ou moderacin. Cando cada un destes estamentos cumpra co seu cometido especfico, isto , cando realice a virtude que lle propia, darase a Xustiza no Estado. Como vemos, a teora poltica de Platn xira en torno a dous eixos fundamentais: a correlacin estructural entre o individuo e o estado (o estado pose a mesma estructura tripartita que a alma individual) e o que podiamos chamar o principio de especializacin funcional, segundo o cal cada individuo e cada grupo social tense que dedicar funcin que lle propia. O goberno deste Estado Idea correspondelle sabio, que coece as Ideas. Este principio platnico basease nunha identificacin do saber terico e do saber prctico, (s o que sabe o que a Xustiza, o que

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coece a Idea de Xustiza, gobernar xustamente) e contina a tradicin do intelectualismo moral iniciada por Scrates. Despois de expoer la concepcin tico-poltica de Platn, podemos engadir algo mis nocin de Ben. Tal que o coecemento do Ben a culminacin de todo o saber, no s do saber terico senn tamn do saber prctico: do saber terico porque a captacin do Ben fai posible a captacin da orde e a estructura de todo o real; do saber prctico, porque o coecemento do Ben proporciona as normas de toda ordeacin moral ou poltica. 4.5.5. - As formas de goberno.O Estado Ideal descrito en Repblica ten as caractersticas que Platn atribue perfeccin do mundo das Ideas, o mis aproximado eterno e sempre idntico a se mismo. Este Estado non se deu nunca na historia nin Platn pretenda que fora a darse, senn simplemente tentaba de usalo coma un ideal que se deba tender. Os estados histricos non son xustos e sofren inevitables perodos de decadencia, pensaba Platn. As distintas formas de Estado dadas histricamente e ordeadas de mellor a peor son as seguintes, segundo Platn: a) Aristocracia: o goberno dos mellores. Dos que posen en maior grao a virtude. Mentres eles gobernen no estado darase a Xustiza. Sucede as veces que os aristcratas van perdendo poder y teen que se aliar cs militares. Pero a virtude destes non a sabedora nin o seu cometido gobernar, por isto a aristocracia dexenera en... b) Timocracia: o tipo de goberno que se rixe pola ambicin e ansia de honor que caracteriza s guerreiros. La timocracia dexenera en c) Oligarqua: na que unha pequena minora ambiciosa ostenta o poder e oprime frreamente resto dos cidadns que, cansados de tal abuso, acaban cs oligarcas e apoderanse do goberno, dando paso ... d) Democracia: o goberno de todos. Pero a masa non est preparada para gobernar, polo que se produce o desorde que ser aproveitado polo demagogo e violento para se facer c poder e impoer o orde, xurdindo as a... e) Tirana: onde se impoern a demagoxia e a astucia, e a xustiza haber de perder todo o seu sentido. 4.5.6. - A educacin.Para Platn a finalidade do Estado de carcter moral: promover a virtude entre os individuos e na sociedade. Non de extraar, polo tanto, a importancia que se lle concede educacin. En Repblica organzase educacin en dous niveis: a) Un nivel primario, comn a todos os cidadns, no que se estudia ximnasia e msica . b) Un segundo nivel, reservado s futuros gobernantes, prolongarase desde os vinte ata os trinta e cinco anos. Estdianse, nunha primeira fase, as matemticas en todas as sass disciplinas , e, nunha segunda fase, a dialctica, que culminar co coecemento da Idea do Ben. 4.5.7. - Outras medidas polticas.A utopa platnica diseada en Repblica comporta outras medidas que teen unha finalidade tamn moral. Citmo-las:

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Absoluta igualdade entre homes e mulleres. Supresin da familia e eliminacin da propiedade privada.

Pretndese con isto unha finalidade moral: evitar o egosmo dos gobernantes e gardins promovendo entre eles o sentimento de comunidade evitando que desgarren a cidade chamando meu non mesmo, senn cada cal a unha cousa distinta, algo que ocurrira se cada cal posuise mulleres e fillos distintos

ANTECEDENTES Y REPERCUSIN DE LA FILOSOFA PLATNICA Las principales influencias filosficas que recibe Platn son, en primer lugar, la de su maestro Scrates, del que toma su mtodo de investigacin (irona y mayutica), para superar el nivel de la opinin (doxa), y alcanzar un conocimiento ms objetivo, la ciencia (episteme Asimismo la crtica que realiza Platn al relativismo y escepticismo de los sofistas, en dilogos como Protgoras, Gorgias o Teeteto, es una prueba de la importancia que estos filsofos tuvieron para l mismo. Platn recoge la filosofa heracltea, de su primer maestro Cratilo, y puede que a esta influencia se deba el uso de la palabra dialctica, si bien Platn le dio un significado muy diferente del que le haba dado Herclito. Es importante tambin la influencia del ser de Parmnides en la nocin de Idea inmutable y eterna, que Platn sita en el mundo inteligible. Finalmente Platn recibe una fuerte influencia del Pitagorismo y su visin matemtica de la naturaleza. Platn expresa en el Timeo cmo todas los seres del mundo material, han sido modelados geomtrica y aritmticamente. Del pitagorismo e incluso tambin de la religin rfica Platn tom la idea de que el hombre es su alma; su cuerpo es una crcel o castigo para purificarse; el alma humana es inmortal y vive varias vidas hasta volver a alcanzar de nuevo su lugar de origen que es el mundo de las Ideas. Su inclinacin por los estudios matemticos, le llev a poner en el frontispicio de la Academia, la siguiente inscripcin: " No entre nadie que no sepa matemticas" La repercusin de Platn en toda la ciencia y filosofa, ha sido y es en la actualidad tan importante, que se ha podido decir que toda la Filosofa no es sino una nota a pie de pgina de Platn. A travs de la Academia, Platn ejerci una gran influencia en el surgimiento y esplendor de la ciencia griega posterior: matemtica, astronoma, biologa, jurisprudencia y legislacin.

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Es en este ambiente acadmico donde surge la egregia figura de Aristteles, que si bien discrepa en puntos fundamentales de su maestro, recibe una fuerte influencia tanto en los aspectos puramente cientficos, como en la Metafsica, tica e incluso en la Poltica. Otra corriente importante en la Antigedad fue el Neoplatonismo. Plotino su representante ms importante, expone en su obra las Enadas una concepcin de la naturaleza bsicamente platnica y algo influida por el Cristianismo. Tras la difusin del Cristianismo, la filosofa de Platn fue muy apreciada por los Padres de la Iglesia. San Agustn aplic algunas tesis fundamentales de Platn al pensamiento cristiano. El mundo de las Ideas se proyecta en la mente divina. Las ideas son los modelos de los que Dios se sirve para crear el mundo. En la filosofa escolstica medieval, Santo Toms de Aquino se funda en las nociones de dialctica y participacin del Bien Absoluto para demostrar la existencia de Dios. En la cuarta va de su Teologa existencial, Santo Toms afirma que todo lo bueno y hermoso de este mundo, tiene su fundamento o participa del Bien Supremo que es Dios. En el Renacimiento aparece de nuevo la influencia platnica, especialmente en el pensamiento poltico, por ejemplo la Utopa de Toms Moro. En la filosofa moderna, a partir de Renato Descartes, se deja sentir la influencia de Platn en toda la filosofa racionalista e idealista, en Espinosa, Pascal e incluso en Rousseau. En estas corrientes, el mundo de las ideas se transporta a la mente humana. El conocimiento de la verdad, es un conocimiento ideal. No es menor la influencia platnica en la Ilustracin, en autores tan importantes como Kant, su nocin de imperativo categrico, y su sentido del deber moral, as como su confianza en el progreso de la Humanidad, son buenos ejemplos. En el siglo XX ha sido muy importante la influencia de Platn en la filosofa matemtica de autores como Bertrand Russell, y Edmundo Husserl. Tambin se aprecia su influencia en la corriente estructuralista, una importante corriente contempornea, o mejor dicho un nuevo modo de pensar y un mtodo para el conocimiento y la investigacin cientfica.

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ARISTTELES NDICE

1. Crtica de Aristteles a la teora de las ideas de Platn.


2. Nuevo enfoque del aristotelismo frente al platonismo.

3. La clasificacin del saber.4. La Lgica

5. - la metafsica.5.1. Metafsica: la pregunta por el ser se reduce a la pregunta por la sustancia 5.2. El ser y la sustancia.6. La fsica.
6.1. El problema del movimiento 6.1.1. La teora hilemrfica 6.1.2. Principios que hacen posible el cambio. 6.1.3. Definicin del movimiento: ser en potencia y ser en acto. Clases de movimiento. 6.1.4. Clases de movimiento 6.1.3. Las causas de los seres naturales. 6.2. Cosmologa: la imagen aristotlica del universo. 6.3. El alma. 6.3.1. El alma como forma del cuerpo. 6.3.2. Las facultades del alma. 6.3.3. El proceso de conocimiento. El alma intelectiva.

7. Teologa. 7.1. Dios como Motor Inmvil. 7.2. Dios como Acto Puro. 8. tica. 8.1.Eudemonismo. 8.2. La virtud. Nocin y clases 8.3. La tica aristotlica en relacin con el intelectualismo griego.

9. La Poltica. 9.1. El origen de la sociedad. 9.2. Las formas de gobierno.

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Aristteles (384-322) nace en Estagira, en la pennsula de Calcidia. Su padre, Nicmaco, mdico del rey de Macedonia, inici a su hijo en la diseccin y en la anatoma, de donde suele explicarse el inters de Aristteles por la observacin y por las ciencias biolgicas. A los dieciocho aos le mandan a estudiar a Atenas, donde se inscribe en la Academia platnica, en la que permanece veinte aos, hasta la muerte de Platn. Recibi el apodo de la mente por su inteligencia. En su juventud fue ms platnico que Platn, pero se distanci paulatinamente del maestro hasta criticar con dureza las teoras platnicas: Soy amigo de Platn, pero ms amigo an de la verdad, dice Aristteles en la tica a Nicmaco, frase que ha quedado como frmula de la fidelidad a la verdad. En Atenas, Aristteles es considerado siempre un meteco (extranjero), lo cual explica tal vez por qu Aristteles se inclin hacia un ideal de investigacin desinteresada y de contemplacin pura, distinto del de Platn, que consideraba a la filosofa como un instrumento de reforma poltica. Despus de la muerte de Platn, se marcha a Asos y a Lesbos. En el 343 es llamado por Filipo de Macedonia para ser preceptor de Alejandro (que ser Alejandro Magno). Alejandro en el poder unifica y pacifica Grecia, y Aristteles aprovecha la ocasin para volver a Atenas y abrir su propia escuela (la Academia platnica le atraa cada vez menos por el giro pitagorizante que haba dado tras la muerte de Platn). Su escuela es llamada Liceo por la proximidad con un gimnasio dedicado a Apolo Licio. La escuela

1. CRTICA DE ARISTTELES A LA TEORA DE LAS IDEAS DE PLATN


Para comprender la filosofa de Aristteles es necesario tener en cuenta que est en constante dilogo o polmica con la de Platn. El ncleo de la filosofa platnica lo constituye la Teora de las Ideas. Aristteles no comparte esta teora. Veamos cmo la crtica y, a continuacin, examinemos las consecuencias de tal crtica:

Crtica a la existencia separada de las Ideas

El aspecto que ms rechaza de la filosofa platnica es la tesis de la existencia separada de las ideas. Scrates -dice Aristteles en la Metafsica - no otorgaba una existencia separada a los universales (las definiciones); pero los platnicos que vinieron despus los separaron y dieron a esta clase de realidades el nombre de ideas . Es esta separacin de las ideas lo que Aristteles no puede admitir; significa separar la esencia de las cosas de las cosas mismas. Si las ideas constituyen la esencia de las cosas es imposible, dice Aristteles que estn separadas de las cosas de las que son esencias.

Las ideas platnicas suponen la reduplicacin absurda de las cosas sensibles

Intentando explicar este mundo, Platn lo duplica, y entonces tiene que explicar dos mundos. Platn traslad al otro mundo el orden y la unidad necesarios a este mundo e hizo imposible toda investigacin de la naturaleza al definir la ciencia como ciencia de la idea. Porque admitir una idea para cada especie, no conduce ms que a una reduplicacin de los objetos, cuyas causas se pretende sistematizar. Ahora bien, tratar de explicar los objetos sensibles reduplicando su nmero, es tan absurdo como si alguien, teniendo que contar objetos y no desenvolvindose bien con una pequea cantidad de ellos, creyese hacerlo mejor aumentando su nmero.

Las ideas platnicas no son causa en ningn sentido.

Qu son las ideas platnicas segn Aristteles? Son transfiguraciones de las cosas sensibles mismas, eternizadas e inmovilizadas. La idea platnica no es ni causa eficiente, pues no explica el origen del movimiento, ni causa formal, porque la verdadera forma (esencia) es inmanente a lo sensible, ni causa final, pues el bien de cada cosa es inmanente a ella, ni, obviamente, causa material.

No se entiende la relacin entre las ideas y el mundo sensible

Por otra parte, los modos en que Platn intenta resolver el problema de las relaciones entre mundo de las ideas y naturaleza, le parecen a Aristteles incongruentes: Decir que las ideas son paradigmas o modelos, y que las cosas participan de ellas, no es sino pronunciar palabras vacas y construir metforas poticas.

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Rehabilitacin del mundo sensible, no hay ms seres que los seres individuales. Platn tena un concepto muy pesimista del cambio y de la materia, por eso, despreciando el mundo sensible separ las esencias (ideas) de la materia sensible creando la teora de la doble realidad en la que el universal, tiene primaca sobre los individuos: los entes individuales quedaban reducidos a plidas copias de las ideas. Aristteles, al contrario niega la existencia separada de las ideas. Las ideas no son trascendentes, sino inmanentes al mundo, el mundo inteligible reside en el mundo sensible, las formas estn unidas a la materia, lo universal a lo individual. Los universales no son substancias no existen por s mismos, sino como predicados de la substancia individual concreta. Nueva concepcin y valoracin de la naturaleza : Con los sofistas y Scrates la naturaleza haba quedado relegada como centro de atencin de la filosofa. Con Platn se va todava ms lejos y la naturaleza (la physis, el mundo sensible) es relegada como objeto de pensamiento, sino que la hace ocupar un segundo plano de la realidad, por debajo del mundo de las ideas. Con Aristteles la naturaleza vuelve a tener un papel central en el pensamiento y adems se produce una nueva definicin de lo que se entiende por tal, que vuelve a pensarse (remontndose ms atrs de Platn) como naturaleza. Restauracin de la unidad del conocimiento, superando la divisin y separacin entre sensibilidad y razn, sentidos e inteligencia En su interpretacin de la naturaleza sustituye el modelo teleolgico transcendente por un modelo teleolgico inmanente; es decir, el bien/fin al que todas las cosas tienden no es un Bien/fin separado de las cosas sensibles y existente por s mismo, sino que es interno, inmanente a los seres sensibles mismos, no es otra cosa que su propia perfeccin.
3. CLASIFICACIN DEL SABER

Las obras de Aristteles se dividen en dos grupos: obras exotricas, dilogos en su mayora, dirigidas al gran pblico, y obras pedaggicas, que eran resmenes de las lecciones dadas en el Liceo. De las obras del primer grupo slo se han conservado fragmentos, mientras que, de las segundas, queda casi todo (al contrario que en Platn), lo cual explica en alguna medida el estilo rido y de escaso valor literario de la mayora de los textos aristotlicos que conocemos. Citamos las fundamentales de este segundo grupo: Un conjunto de tratados lgicos que se designa habitualmente con el trmino Organon, que significa instrumento: Categoras, De la interpretacin, Primeros Analticos, Segundos Analticos, Tpicos, Refutaciones sofsticas. Tratados fsicos: Fsica, Tratado del Cielo, Tratado del Alma. Pequeos tratados biolgicos y

La teora platnica implica la existencia de ideas no admisibles desde el sentido comn

De la teora platnica de las ideas se deduce que deben existir ideas de negaciones, de relaciones, de objetos ya no existentes, en definitiva de objetos de los que el sentido comn duda que puedan darse ideas. 2. NUEVO ENFOQUE DEL ARISTOTELISMO FRENTE AL PLATONISMO De toda esta crtica se deducen determinadas consecuencias que nos muestran cul es el nuevo planteamiento de la filosofa de Aristteles. Superando la divisin entre el Mundo de las Ideas (mundo del ser no sujeto a cambio o movimiento alguno) y Mundo Sensible (mundo del cambio y el devenir constante), propia del platonismo, Aristteles reelabora una nueva concepcin del ser en la que el cambio y el movimiento entran con todo derecho.

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Aristteles elabora un cuadro del conjunto de las ciencias mucho ms rico del que puede encontrarse en Platn. Ordena el conjunto de las ciencias atendiendo primero a un criterio de finalidad (el para qu del saber) y, segundo, al objeto de que cada ciencia se ocupa. Habr tantas ciencias distintas cuantos modos distintos de seres y cuantos modos distintos de considerarlos. Pues bien, aplicando estos criterios, el cuadro del saber es el siguiente: Filosofa primera (ciencia buscada, metafsica): - ontologa: ser(ontos) en cuanto ser, primeros principios - teologa: sustancia inmvil y separada de la materia (Dios) (Su finalidad es el saber mismo, Fsica: ente mvil, sustancias mviles inseparables de la la contemplacin, el puro materia, que poseen en s el principio de movimiento y reposo. conocimiento de la verdad) Matemticas: objetos inmviles abstrados de la materia. No existen en s o por s(contra la doctrina de Pitgoras y la de Platn) sino que es un accidente de lo que existe en s y por s. Es la ciencia de la cantidad. CIENCIAS TERICAS CIENCIAS PRCTICAS (Su finalidad es gobernar la praxis y, por tanto, la perfeccin del agente) CIENCIAS PRODUCTIVAS (Su finalidad es dirigir la poesis y, por tanto, la perfeccin de la obra o fin que persigue la poesis) Etica: gobierno de s mismo Economa: gobierno de la casa (oiks= casa), de la familia Poltica: gobierno de la polis (de la ciudad)

Potica Retrica. Dialctica Medicina Msica Gimnstica, etctera

Por otra parte, a este cuadro podra agregarse la lgica, disciplina que Aristteles no catalog entre las ciencias, debido a que la conceba como un auxiliar o instrumento de todas las ciencias. 4. LA LGICA Para Aristteles la lgica no es exactamente una ciencia, sino un instrumento, un organon, al servicio de las dems ciencias. Por esto, es un conocimiento instrumental que se debera adquirir con anterioridad a cualquier estudio y, por la misma razn, cuando expongamos el pensamiento de Aristteles, debe ser expuesta en primer lugar, antes que cualquier otra materia. La lgica se ocupa de las formas del pensar o razonar y de sus leyes. Ahora bien, la lgica aristotlica no es formal en el sentido de que haga abstraccin de todo contenido real, es decir, que separe la forma del razonamiento de su contenido, como hace la moderna lgica, sino que, por el contrario, entiende que las estructuras del razonamiento correcto son tambin las estructuras de la realidad. La lgica aristotlica comprende las partes siguientes: (a) Una teora de las categoras, que analiza los trminos de los enunciados. Es a la vez una teora de los diversos significados de la nocin de ser. ( En Categoras) (b) Una teora de la proposicin, en la que explica de qu modo construimos nuestras expresiones lingsticas. ( En Sobre la interpretacin). (c) Una teora de los razonamientos que podemos ordenar as: - Un estudio de la estructura comn, o forma, de todo razonamiento correcto, con independencia del contenido del mismo. Es la parte ms formal de su lgica y se corresponde con la teora del silogismo. (En Primeros Analticos).

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Un estudio de los elementos no formales que debe contener todo razonamiento para ser cientfico. Se interesara ms por la verdad de los razonamientos que por la coherencia de los mismos. (En Segundos Analticos). Un estudio de los razonamientos que aun siendo silogsticos, por lo tanto correctos, no satisfacen las condiciones de un razonamiento cientfico (En Tpicos y en Refutaciones Sofsticas).

4.1. Las categoras En su investigacin del razonamiento, Aristteles procede de lo simple a lo complejo, comenzando por los elementos constituyentes ms elementales que denomina categoras o predicamentos, que son los trminos tomados aisladamente o sin combinar (por ejemplo, caballo, hombre, blanco, quema, etc.) Aristteles asigna a las categoras un sentido lgico y un sentido ontolgico: En el primer sentido, las categoras designan los diversos modos de pensar y expresar el ser (por ejemplo, doble, medio, mayor quedaran incluidos en la categora de relacin; blanco, bello, bueno, quedaran incluidos en la categora de cualidad, etc.). En el segundo sentido, las categoras representan las diversas formas en las que se articula el ser mismo (por ejemplo, un caballo es una sustancia, y tiene extensin, color, se mueve, etc.). Aristteles fija el nmero de las categoras en diez: sustancia (Scrates, hombre, caballo), cantidad (de dos metros de largo); cualidad (blanco); relacin (doble, mitad), lugar (en el instituto); posicin (sentado); estado (est armado); accin (quema); y pasin (es cortado).

La sustancia

La categora fundamental es la categora de sustancia. La podemos definir como lo que se basta a s mismo para existir y que es sustrato o soporte de las dems que seran accidentes de la sustancia. Accidente es aquello que slo puede existir en otro, los accidentes no pueden existir sin la sustancia, son determinaciones o predicados de la sustancia. Aristteles distingue entre sustancias primeras y sustancias segundas. Sustancias primeras, sustancias en el sentido ms radical de la palabra, son los individuos (este rbol, esta mesa, Scrates). Se caracterizan por dos notas: "no se dicen de ningn sujeto", es decir, no se predican de ningn sujeto; y "no estn en ningn sujeto". Por ejemplo, Scrates no est en un sujeto, pero "blanco" est en un sujeto (por ejemplo Scrates) no pudiendo existir fuera del sujeto en el que est. Sustancias segundas son los predicados ms universales de las sustancias primeras, esto es, las especies (hombre, caballo) y los gneros (animal). Las sustancias segundas, por lo tanto, se dicen de un sujeto pero no estn en sujeto alguno. Nos hemos detenido en la categora de sustancia porque, como veremos, es una nocin fundamental de la metafsica de Aristteles y, en general, de todo su pensamiento. Baste adelantar ahora que si para Parmnides el trmino ser era unvoco, es decir, se refera a algo existente por contraposicin al no ser, a la nada; para Aristteles el ser es anlogo, esto es, tiene mltiples significados, se dice de muchas maneras pero en relacin a una sola cosa, a la sustancia. 5. LA METAFSICA Aristteles nunca utiliz el trmino "metafsica". Esta denominacin procede de Andrnico de Rodas (s. I a. C.) dcimo director de la escuela aristotlica. Ordenando los escritos del estagirita se encontr con una serie de tratados diversos y pertenecientes a diferentes momentos del desarrollo intelectual del autor y, como se ocupaban de temas que estaban ms all del mbito fsico, los situ detrs de la fsica designndolos con el trmino "metafsica". En realidad bajo esta denominacin se esconden dos proyectos distintos: a) el proyecto de una ciencia particular, llamada tambin filosofa primera, y asimilada a la teologa, que tiene por objeto "el gnero ms eminente", el ser divino.

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b) el proyecto de una ciencia del ser en cuanto a ser (hoy diramos ontologa); es decir del ser considerado en aquello que es ser y nicamente ser, sus principios y sus causas. Esta ciencia del ser en cuanto a ser (la ontologa) no es, para Aristteles una ciencia particular. Las ciencias particulares estudian una esfera determinada del ser, el ser desde un determinado punto de vista o, dicho de otro modo, una determinada clase de seres: son ciencias particulares, por ejemplo, la fsica, que se ocupa de los seres reales en movimiento; la matemtica, que tiene por objeto los seres inmutables no separables de la materia; la astronoma, etc. La ontologa, no investiga zonas particulares del ser, sino el ser en cuanto que es ser y las propiedades que le corresponden como ser. Por ello se caracteriza por su universalidad. Nosotros nos ocuparemos bajo este epgrafe de la metafsica en el sentido de ontologa, esto es de la ciencia del ser en cuanto a ser. Al ser tal su objeto de estudio, la metafsica se convierte en una ciencia generalsima, previa a todas las ciencias particulares: as todas las ciencias se sirven de los principios generales o axiomas, porque afectan a todos los seres de los cuales se ocupan, sin embargo, estas ciencias no estudian tales principios como principios tomados en s mismos (por ejemplo, si son o no son verdaderos), simplemente se sirven de ellos en tanto que acomodados a sus fines. El estudio especulativo de los principios generales corresponde a la ontologa, pues son propios del ser en cuanto a ser. Lo mismo cabe decir de nociones tales como sustancia, esencia, existencia, causa, etc.; las ciencias particulares usan tales nociones, pero es competencia de la ontologa el estudio de todas ellas, por ser propias del ser en cuanto a ser. 5.1. La pregunta por el ser se reduce a la pregunta por la sustancia. La nocin central de la metafsica de Aristteles es el concepto de sustancia. Cmo se introduce esta nocin? El siguiente texto de Aristteles nos lo muestra con claridad: "El ser se entiende de muchas maneras... Ser significa, en efecto, la esencia de cada cosa, y tambin la cualidad, la cantidad y cada uno de los dems atributos que se predican de esta manera. Pero al admitir tan mltiples sentidos, es evidente que hay entre ellos un sentido primigenio, y es ste que el ser es la forma distintiva de las cosas, la sustancia o esencia". Efectivamente, de los mltiples sentidos en que cabe entender la palabra "ser", hay uno que constituye su sentido primordial: el ser como sustancia. Todos los dems sentidos se dicen de la sustancia. Por eso, la pregunta de la metafsica por el ser se convierte en la pregunta por la sustancia. 5.2. La sustancia Aristteles define la sustancia por oposicin a los atributos. Sustancia es lo que existe por s mismo, sin necesidad de apoyarse en otro para ser. Los atributos, en cambio, dependen de la sustancia; se dicen slo en tanto que se refieren a la sustancia. Dicho con terminologa aristotlica, sustancia es lo que no se puede predicar de ningn sujeto (este hombre, este rbol), siendo ella misma sujeto de predicacin de las dems cosas (alto, blanco, etc.). La sustancia es el individuo, el sujeto o ser particular que est debajo de los atributos. (Recurdese aqu la exposicin que hemos hecho de las categoras). Las sustancias individuales constan, segn Aristteles, de materia y forma, teora que se conoce tradicionalmente como "hilemorfismo" o "teora hilemrfica" (de las voces griegas hyle = materia y morf = forma). Materia es aquello con lo que est hecho algo (carne, huesos, madera, bronce, etc.); forma es lo que hace que algo sea lo que es (hombre, mesa, estatua). Ambos, materia y forma, constituyen la sustancia individual (por ej. , Scrates). Lo que Aristteles pretende con su distincin entre materia y forma es dar una solucin al problema del movimiento que se encontraba en un callejn sin salida al que lo haba llevado el planteamiento parmeddeo que Platn no logra superar.

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La respuesta de Aristteles al problema del movimiento se halla tanto en su Metafsica como en su Fsica. Con el fin de no ser repetitivos, reservamos todo lo concerniente al movimiento, as como una formulacin ms exahustiva de la teora hilemrfica, para el apartado de la fsica. 6. LA FSICA La fsica trata de la naturaleza, de la physis. Para la filosofa presocrtica la physis tiene un doble significado de totalidad en devenir y de origen: es la totalidad de la naturaleza surgiendo (idea de devenir) de un principio o arkh (idea de origen). Con los sofistas y Scrates la physis aparece como opuesta al nomos (ley, costumbre, cultura). Con Platn la nocin de physis sufre una nueva transformacin: lo verdadero, lo autnticamente real( lo que antes era concebido como physis) son las Ideas., mientras que la physis, el mundo sensible, aparece subordinada al mundo de las ideas recibiendo de ellas su ser. Aristteles dar una nueva definicin de naturaleza. Por Naturaleza, entiende el conjunto de los seres naturales: los animales, las plantas y los cuerpos simples (tierra, aire, agua y fuego). Frente a los seres no naturales, los seres naturales se definen como teniendo en s mismos un principio de movimiento. El movimiento es la esencia de los seres naturales. El problema del movimiento es, por consiguiente, el hilo conductor de la Fsica de Aristteles. Sus teoras al respecto se encuentran en un tratado titulado Fsica que se compone de ocho libros. Otros tratados sobre la naturaleza son Del alma, De la generacin y corrupcin, Historia de los animales, etc. Veamos estas teoras 6.1. El problema del movimiento En primer lugar, el movimiento o cambio es, para Aristteles, un hecho innegable y entiende por cambio o movimiento, en general, el paso de un estado o modo de ser a otro. Ahora bien, el hecho de que Aristteles parta del hecho de la realidad del movimiento no le impide demostrar como es ste posible. La explicacin aristotlica del movimiento se fundamenta en la concepcin hilemrfica de la substancia que es necesario que examinemos. 6.1.1. La teora hilemrfica Aristteles rechaza la teora de las ideas de Platn, pero no del todo. Como l, piensa que el universal que manifiesta la esencia y se expresa en la definicin tiene que tener algn tipo de existencia real. Pero a diferencia de su maestro no concibe este universal como algo trascendente, separado del mundo fsico, sino inmanente a l. A este universal (esencia) lo denomina forma, que, junto con la materia constituye todas las substancias naturales. Pues bien, se denomina teora hilemrfica o hilemorfismo esta teora aristotlica segn la cual todas las substancias naturales estn compuestas de materia (hyle) y forma (morph). Analicemos estos dos principios. La materia

Tiene estas caractersticas: a) Es el sustrato absolutamente indeterminado, carente de forma alguna, que entra en la composicin de todas las sustancias fsicas. Todos los cuerpos del mundo fsico estn hechos de la misma materia. Aristteles denomina a esta materia materia primera

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b) c) d)

e) f)

para distinguir esta pura materia desprovista de toda forma de los cuerpos materiales ya compuestos de materia (a secas) y forma. Es eterna, no ha nacido ni puede perecer. Viene a ser algo similar al apeiron de Anaximandro o a la materia catica de la que hablaba Platn. Esta materia no existe independiente de la forma, las substancias ms simples que existen son, segn Aristteles el agua, la tierra, el fuego y el aire; y tales cuerpos ya estn compuestos de materia y forma. Es gracias a estar compuestos de esta materia que los seres cambian; es decir, el cambio o movimiento se producir por la modificacin de la materia al aadrsele una forma; por esta razn, de existir seres sin materia, tales seres no cambiaran, y, por ello, no perteneceran al mundo fsico. La materia primera es, por tanto, pura potencia, no es nada en acto (digamos que es capacidad para ser, pero no ser pleno; slo llega a ser, verdaderamente en unin a la forma) Es el principio de individuacin, esto es, es la materia la que hace el individuo frente a la forma que hace la especie. Con otras palabras, los individuos son lo que son porque en su naturaleza entra una materia concreta, ya que la forma, como veremos y hemos dicho es universal. La forma substancial

Las formas vienen a ser un equivalente de lo que eran las Ideas para Platn. Al igual que aquellas son universales y constituyen la esencia de las cosas, y son tambin eternas. Pero a diferencia de las Ideas, las formas estn en las cosas mismas y no son nada aparte de la materia (slo tienen existencia unidas a la materia, aunque Aristteles hace una excepcin: el Primer Motor Inmvil o Dios, que es slo forma sin materia). Todos los seres naturales tienen una forma que los hace ser lo que son (que los hace pertenecer a una especie o a un gnero), en el caso de los seres vivos la forma es el alma, y, dependiendo del tipo de alma que tengan, tendrn unas u otras capacidades. Aunque en general, como dijimos, Aristteles entiende por "substancia" el compuesto de materia y de forma, a veces tambin denomina as (con el trmino substancia) a la forma por s sola, y en este caso la llama substancia segunda. A esta forma la llama tambin, en otras ocasiones forma substancial, porque constituye la substancia, lo que la distingue de las formas accidentales, que simplemente producen determinadas modificaciones de la substancia. Al compuesto de materia y forma sustancial Aristteles lo llama substancia y ms propiamente substancia primera, (vase Categoras) y tambin materia segunda, para distinguirlo de la substancia segunda. Las substancias ms simples que existen en el mundo fsico son tierra, agua, aire y fuego. Unidos entre s y con una nueva forma substancial, dan origen a una multitud de otros elementos mixtos. La substancia aparece definida tambin como vimos en su lgica, al hablar de las categoras, como "aquello que existe en s mismo y no en otra cosa" por oposicin a los accidentes. Solamente el compuesto materia prima y forma substancial (con la 6.1.2. Principios que hacen posible el cambio.

Materia, forma y privacin

Aristteles utiliza su concepcin acerca de la composicin hilemrfica de la substancia en su explicacin del movimiento, en concreto en la explicacin de los principios que lo hacen posible. Comienza exponiendo crticamente los planteamientos de sus predecesores griegos sobre este asunto, especialmente de los elatas y de los pluralistas. Est de acuerdo con ellos en una cosa, a saber, que los contrarios intervienen en el cambio: una cosa procede de su contraria. Ahora bien, hay que precisar, dice Aristteles, de qu forma sucede esto.

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Inicialmente hay que colocar dos contrarios, uno en el punto de partida del movimiento (pues todo lo que deviene a partir de algo, por ejemplo, lo blanco procede de lo no blanco y lo no blanco es el punto de partida), y un punto de llegada (pues lo que deviene en algo, por ejemplo, lo no blanco deviene en blanco). Pues bien, lo que una cosa llega a ser al trmino del movimiento, el punto de llegada del movimiento, lo denomina Aristteles forma; el punto de partida del advenimiento de la forma lo denomina privacin. Tenemos por tanto dos principios que hacen posible la explicacin del movimiento: la forma y la privacin. Aristteles aduce un tercer principio: el sujeto del devenir, pues es necesario que en todo lo que deviene haya algo subyacente que permanezca deviniendo y que haga posible la continuidad del movimiento. (As, en lo que deviene msico a partir de lo no-msico, hay algo que permanece como sustrato del cambio, por ejemplo, este hombre, o Scrates. Este algo es el sujeto). El sujeto es, por tanto, la sustancia individual. Pero Aristteles identifica este sujeto del devenir con la materia (materia segunda), lo que, en apariencia, puede resultar contradictorio: pues siendo el sujeto la sustancia individual, cmo puede decirse de l que sea la materia, si la sustancia consta de materia y forma? Cuando Aristteles habla del sujeto del devenir como materia, se refiere al sujeto como punto de partida del devenir, esto es al sujeto privado de la forma que va a recibir, no privado de cualquier forma. As, en el hombre que pasa de ser no msico(punto de partida, privacin), a ser msico (punto de llegada, adquisicin de la forma msico) lo que permanece, el sujeto, denominado materia por Aristteles, no es propiamente el hombre, sino el hombre no-msico. En resumen, tres son los principios del movimiento: El sujeto del devenir, que es la sustancia individual y, en tanto que privado de la nueva forma, materia. Es lo que permanece a travs del cambio y en el cual se produce el cambio (este hombre) La forma. Es lo que aparece tras el cambio. (msico). Privacin. Lo que desaparece tras el cambio (no-msico). El movimiento tendra lugar cuando la privacin de una forma determinada en el materia-sujeto es sustituida por la presencia de esa forma en la materia-sujeto.

Solucin a las dificultades de los antiguos en torno al devenir

La nocin aristotlica de privacin es la clave de su solucin al tan debatido tema del movimiento en la filosofa griega. Aristteles coincide con sus predecesores en que el ser no puede venir del ser, pues entonces no hay un llegar a ser, pues ya es; ni puede venir del no-ser, pues del no-ser nada puede hacerse. Ahora bien, del no-ser no puede producirse nada, si el no-ser se entiende como absolutamente no-ser o nada en absoluto, sin embargo, entre la nada en absoluto y el ser introduce Aristteles la privacin: la privacin es un no-ser, pero no equivale a la pura nada, se trata de un no-ser relativo, un no-ser que todava no es. De este modo el ser procede del no-ser entendido como privacin. 6.1.3. Definicin del movimiento: ser en potencia y ser en acto. Clases de movimiento.

Potencia y acto

La solucin al problema del movimiento la formula tambin Aristteles en los trminos de potencia y acto. Concibe estas nociones para explicar la posibilidad real del movimiento frente a los que la pretenden negar. Estas nociones son paralelas a las de materia, forma y privacin. El no-ser como privacin es el ser en potencia. Podemos definir la potencia como la posibilidad o capacidad de recibir una nueva forma o determinacin (por ejemplo, los ladrillos y la mezcla estn en potencia de ser una casa) El ser en acto, es el ser en tanto que en l se actualiza una forma determinada. Es decir, el acto es la posibilidad, la capacidad, la potencialidad hecha real (la casa definitivamente construida). De acuerdo con esto Aristteles define el movimiento como "el acto de lo que est en potencia en cuanto a tal". Analicemos esta definicin con la ayuda de en ejemplo, pero os adelanto que no quiere decir otra cosa que el movimiento es el proceso que media entre el estar o ser en potencia y el ser o estar en acto.

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Consideremos el movimiento llamado construccin de una casa. Este movimiento consiste en que los ladrillos y la mezcla lleguen a formar una casa. Antes que la construccin comience, lo edificable, la casa, slo exista en potencia (los ladrillos y la mezcla estaban en potencia de ser una casa), es decir, no estaba actualizado. Cuando la construccin ha finalizado lo potencialmente edificable ya no se est actualizando. Slo cuando la construccin est hacindose lo potencialmente edificable est actualizndose como tal. El movimiento como tal es pues la actualizacin de lo potencial (recordemos la definicin inicial de movimiento: el acto de lo que est en potencia en cuanto a tal - en cuanto a tal potencia). Fijmonos que el movimiento, as considerado, es un "acto imperfecto", es decir, aquel cuyo acto mismo consiste, en tanto que movimiento, en no estar jams completamente en acto, totalmente en acto. (Volviendo al ejemplo, el movimiento cesa justo cuando la actualizacin de lo potencialmente edificable es completa). Para Aristteles el acto es anterior a la potencia en tres sentidos: - Lgicamente, ya que la nocin del ser en potencia supone la del ser en acto. - Temporalmente, ya que el ser en acto slo procede del ser en potencia con el concurso de otro ser en acto - Ontolgicamente: el ser en potencia est inacabado y debe ser considerado camino hacia el ser en acto. Finalmente, no es difcil observar que la teora de la potencia y el acto se corresponde con la teora hilemrfica: la materia est en potencia respecto de la forma. Y la forma es lo que actualiza la potencialidad de la materia. 6.1.4. Clases de movimiento o cambio Aristteles distingue entre cambios sustanciales y cambios accidentales. (a) Cambios sustanciales: son los que afectan a la sustancia misma, es decir, cuando cambian las propiedades esenciales de un ser. Los cambios sustanciales pueden ser de dos tipos: - Generacin: cuando aparece una nueva sustancia o ser (el nacimiento de un rbol, por ej.). - Corrupcin: cuando desaparece una sustancia para convertirse en otra. (b) Cambios accidentales: cuando lo que cambia es un accidente o propiedad secundaria de un ser. - Alteracin o cambio cualitativo: cuando cambia una cualidad (cambio de color de una hoja). - Aumento- disminucin o cambio cuantitativo: cuando lo que se modifica es la cantidad (un hombre que aumenta o disminuye su peso) - Traslacin o cambio de lugar: una hoja que cae al suelo. 6.1.5. Las causas de los seres naturales La nocin aristotlica de causa es mucho ms amplia que el concepto actual. Para nosotros causa tiene casi siempre slo el significado de la causa eficiente de Aristteles. Para ste causa es todo lo que concurre en la constitucin de algo, y en este amplio sentido hay estas cuatro causas: 1 Causa material: aquello a partir de lo cual una cosa se hace o se produce (el bronce, por ej.) 2 Causa formal: aquello que la cosa es y llega a ser, la determinacin en que consiste. La forma o esencia de algo. (La esencia de la estatua, la forma del bronce que hace que ste quede determinado como tal o cual estatua). De la causa material y formal ya se ha hablado bastante a propsito de los principios que hacen posible el cambio; pues, en efecto, ms que causas desencadenantes de ste, son los principios o causas que lo hacen posible: el movimiento o cambio es posible gracias a la posibilidad de la materia de recibir una nueva forma o determinacin.

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3 Causa eficiente o motriz: aquello por obra de lo cual algo es y llega a ser. Es la que inicia o desencadena el proceso del movimiento (el escultor). Si bien el bronce puede llegar a ser estatua, la realizacin efectiva, la actualizacin, de esta posibilidad requiere la intervencin de la causa eficiente, el escultor. Uno de los postulados aristotlicos, en este sentido, es que "todo lo que se mueve es movido por otro". 4 Causa final o causa del bien: aquello para lo cual la cosa es (para adornar un templo). La causa final es el objetivo al cual tiende o va orientado el proceso del cambio. Las dos primeras causas son intrnsecas al ser natural y las dos ltimas, en cierto modo, extrnsecas. Las dos primeras son estticas, en tanto que las otras son dinmicas. Todo lo que puede ser llamado causa de algo se comprende en alguno de estos cuatro tipos. En los procesos artificiales como la produccin de una estatua, las cuatro causas se distinguen perfectamente, pero en los procesos naturales no es tan fcil, puesto que en stos la causa final, la eficiente y la formal coinciden y pueden reducirse a la formal, quedando entonces la material y la formal (hyle y morph). En efecto, la causa eficiente es eficiente en tanto posee la forma: el msico forma a msicos porque es msico (tiene la forma que transmite), el hombre engendra al hombre porque es hombre. Y la causa final es reducible a la formal porque la entelequia, que es el fin como perfeccin, no es otra cosa que la actualizacin o realizacin efectiva de la forma. (As, la semilla tiene como fin actualizar la forma respecto de la cual se halla en potencia, esto es, ser rbol). Aristteles otorga una importancia fundamental a la causa final, tanto, que afirma que la naturaleza se comporta teleolgicamente, es decir, se comporta como tendiendo a cumplir un fin (telos), un fin que le es propio, inmanente a la naturaleza misma, no trascendente a ella (como la idea platnica del Bien). Este fin es la realizacin, lo ms perfecta posible, de la forma que le es propia. Todos los seres de la naturaleza tienden a actualizar la forma que les es propia (el embrin tiende a ser un organismo, la semilla un rbol, etc.). Su interpretacin de la naturaleza se distingue as de la de Platn (teleologa trascendente) y de la del atomismo (interpretacin mecanicista). Aristteles reconoce a los filsofos que le han precedido el haber descubierto estas causas: los jnicos hablaron de un arj material, los pluralistas hablaron de la causa eficiente (como el amor y el odio en Empdocles), los pitagricos y Platn insistieron en la causa formal, Platn y Anaxgoras hablaron de la causa final o del bien. Pero todos fueron parciales y no llegaron a postular las cuatro causas juntas. 6.2. Cosmologa: la imagen aristotlica del universo En su tratado Del cielo, que es complemento de su Fsica, expone Aristteles su visin del cosmos. Brevemente puede describirse as. En el Universo hay dos dominios contrapuestos: (a) El mundo celeste o supralunar, es el mundo de los astros y las estrellas; est constituido por una materia especial, el ter, que es incorruptible. Este mundo no est expuesto a la generacin ni a la corrupcin slo al movimiento local circular, que es el ms perfecto. Aqu todo est en orden perfecto. (b) El mundo terrestre o sublunar, expuesto a la generacin y a la corrupcin y a toda clase de movimientos. Es el mundo de los seres naturales. La Tierra ocupa el centro del universo (geocentrismo). Es de forma esfrica y es inmvil. A su alrededor se superponen las capas concntricas de agua, aire y fuego. Por encima de stas, estn las esferas celestes, siendo la esfera superior la de las estrellas fijas, que es movida por el primer motor. El Universo como un todo, es eterno, no ha nacido ni puede destruirse. Aunque los seres naturales nazcan y mueran, los gneros y las especies son eternos; eternos son tambin la materia y el movimiento. El universo es esfrico, por lo tanto finito. Es perfecto y, como tal, se comporta de manera finalista: cada ser tiende a cumplir su fin. Aristteles presenta una escala de seres: en el eslabn inferior se sita la materia inanimada y en eslabn superior los seres organizados (plantas, animales y hombres) en los que la estructura finalista del universo se hace especialmente patente. La perfeccin de los seres est en funcin de su forma. El hombre, debido a su funcin intelectiva y otras caractersticas est en el puesto ms elevado del cosmos.

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6.3. El alma En su Fsica, incluye Aristteles un tratado titulado Sobre el alma, que representa su concepcin ms madura acerca de la naturaleza del alma y la relacin que guarda con el cuerpo. Para Aristteles el alma es el principio vital de los seres vivos, y su unin con el cuerpo no es accidental, sino sustancial. (Observad las diferencias con la concepcin platnica del alma). Esta forma de concebir el alma est en la lnea de la orientacin ms emprica y ms madura del pensamiento de Aristteles. 6.3.1. El alma como forma y acto del cuerpo. En la doctrina de Platn sobre el alma, que se remonta a travs del pitagorismo a la religin rfica, hemos visto al alma separable y separada del hombre de carne y hueso, y siguiendo un destino que bien podemos llamar religioso. El caracterstico dualismo platnico mundo sensiblel/mundo de las ideas proyectaba en la antropologa la contraposicin cuerpo/alma, hasta el punto de considerar al alma como habitante originario del mundo ideal e inmaterial, y al cuerpo como crcel del alma. Aristteles formula la cuestin del alma de una manera muy diferente. Es el bilogo, o mejor dicho, el filsofo de la vida, el que se pregunta por el alma. El objeto de la psicologa (psicologa viene del griego psij, alma) para Aristteles no es slo la naturaleza superior del ser humano, sino todo el mbito de la vida, pues todo lo que tiene vida tiene alma. Qu es pues el alma? Aristteles aplica a la cuestin los conceptos fundamentales de su fsica y de su ontologa (forma materia, acto, potencia) Para Aristteles el alma es el principio vital de los seres naturales con vida. stos son sustancias compuestas: el cuerpo es la materia (que es la misma tanto en los seres vivos como en los inertes) y el alma es su forma. El cuerpo es la materia que posee la vida en potencia, o que posee la capacidad para la vida; el alma es la actualizacin de esa potencia. La unin entre cuerpo y alma es pues una unin sustancial, la misma que se da en cualquier sustancia entre materia y forma. El alma es tambin fin, pues el fin de la materia es la actualizacin de la forma. . La sustancia no es el alma sino el compuesto de alma y cuerpo (igual que la sustancia primera era, como vimos, un compuesto de materia y forma). Las relaciones entre alma y cuerpo ya no sern, como en Platn, las relaciones entre dos sustancias unidas accidentalmente. En cada ser vivo hay slo una sustancia y el alma es lo que designa el aspecto formal (esencial) y activo de ese ser. De esto se deduce tambin que el alma no trasciende al cuerpo, es decir, que no es inmortal; no hay alma sin cuerpo, como no hay visin si el ojo no ve. Carece de sentido la doctrina platnica de la transmigracin de las almas, siendo el alma forma sustancial de un cuerpo. 6.3.2. Las facultades del alma Aunque hablando en sentido general debe considerarse el alma como una unidad, ella opera de diversas maneras, lo que quiere decir que, como acto de un cuerpo, el alma describe los distintos modos de actividad de los seres vivos, o, lo que es lo mismo, distintos tipos de vida. Estas operaciones o facultades del alma son las siguientes:

Vegetativa, responsable de la nutricin, el crecimiento y la reproduccin. Las plantas tienen exclusivamente alma vegetativa. Sensitiva, adems de las funciones del alma vegetativa, es responsable de la sensacin, el apetito (deseo) y la locomocin. La sensacin va ligada al movimiento. Las plantas no necesitan sentir porque no se mueven, realizan su alimentacin automticamente. En cambio, los animales capacitados para moverse necesitan tener sensaciones, pues les sera intil moverse si no pudieran reconocer (sentir) lo que pueden encontrarse. Racional, Es caracterstica del ser humano y tiene las funciones, adems de las del alma sensitiva, del conocimiento racional y de la voluntad libre.

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El propsito de esta enumeracin es destacar la gradualidad de la evolucin que ella indica y que coincide con la escala de los seres de la que hablbamos hace un instante. Alma vegetativa, alma sensitiva y alma racional, son una serie en la cual la posterior supone la anterior y se distingue de ella. En el hombre, como veremos en la exposicin de la tica aristotlica, las distintas operaciones son grados jerarquizados de desarrollo ascendente de la vida humana, que alcanza su plenitud con la funcin racional que tiene (ha de tener), como en Platn, una funcin rectora. Dejemos a un lado la parte vegetativa para concentrarnos en la parte intelectiva del hombre para explicar el proceso de conocimiento. 6.3.3. El proceso de conocimiento segn Aristteles. El alma intelectiva Aristteles distingue, como Platn, dos tipos de conocimiento: el conocimiento sensible, propio de los sentidos y el intelectual, propio del entendimiento. Pero, a diferencia de Platn, Aristteles valora la experiencia sensible como punto de partida del conocimiento. El conocimiento sensible es el que obtenemos a partir de las sensaciones recibidas a travs de los sentidos(alma sensitiva), y tiene por objeto las sustancias individuales. Por ejemplo, veo esta mesa material delante de m. El conocimiento intelectual tiene por objeto el universal o esencia inteligible o forma sustancial, inmaterial. Por ejemplo, conozco la mesa abstracta y universal, es decir, la esencia de todas las mesas. Ahora bien, hemos visto que, para Aristteles, el conocimiento cientfico ha de serlo de lo universal y necesario. El conocimiento de lo universal reside en el nous (intelecto, entendimiento) que es una capacidad exclusiva del alma humana. Cmo funciona el entendimiento para proporcionarnos este conocimiento universal? El paso de los sentidos, que captan lo individual, al entendimiento, que capta lo universal, se da por medio de una facultad intermedia llamada fantasa o imaginacin, que tiene por objeto las imgenes de las cosas percibidas anteriormente. As, el conocimiento es un proceso que parte de la sensacin, pasa por la imaginacin (ayudada por la memoria) y acaba en el entendimiento. Todo este proceso recibe el nombre de abstraccin. La abstraccin consiste en que el entendimiento acta sobre las imgenes separando (abstrayendo) todo lo que en ellas hay de particular y concreto para formar as el concepto universal y abstracto. Conocer la esencia de una cosa sensible consiste en captar, no su materia, sino su forma sustancial o elemento universal que reside en cada sustancia individual, es decir, la forma comn a todos los individuos de la misma clase. Este proceso de conocimiento lo describe Aristteles como el paso de la potencia al acto, distinguiendo dos tipos de entendimiento. El entendimiento pasivo o paciente y el entendimiento agente o nous. As, el entendimiento pasivo es potencia para conocer cualquier universal, cualquier forma sustancial, cualquier principio. Es una capacidad, una potencia, de ser afectado por cualquier universal. Para que esta potencia se actualice, se necesita el entendimiento agente o nous, que como causa eficiente pone a los universales en acto abstrayndolos a partir de las imgenes. Aristteles lo compara con la luz, que en la sensacin hace visibles en acto los colores que, sin ella, slo son visibles en potencia. Si para la visin de las cosas necesitamos la luz, tambin para la inteleccin necesitamos el entendimiento agente. 7. TEOLOGA La Fsica y la Metafsica de Aristteles culminan con la afirmacin de la existencia de una realidad suprema, Dios, que se presenta como explicacin, fundamento y garanta de la eternidad del movimiento. En efecto, la prueba por el movimiento es la prueba tpicamente aristotlica de la demostracin de la existencia de Dios, prueba que recoge Toms de Aquino en la primera de sus famosas cinco vas. No obstante en otras palabras presenta Aristteles otras tres pruebas: a partir del orden del mundo, partiendo de los grados de perfeccin de los seres y a partir de la experiencia psquica.

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Atenderemos a la prueba por el movimiento. De ella nos ofrece Aristteles dos versiones: una en su Fsica, en la que define a Dios como Motor Inmvil; y otra en su Metafsica, en la que lo define como Acto Puro. 7.1. Dios como Motor Inmvil. (Fsica) Aristteles parte de dos supuestos: primero, que el movimiento es eterno; segundo, que todo lo que se mueve es movido por otro. Todo ser que se mueve (mvil) es movido por otro distinto (motor); ste, a su vez, se mueve por otro, y as sucesivamente. Ahora bien proceso de este tipo hasta el infinito es impensable. Tiene que haber, por lo tanto, un Primer Motor, que mueva sin ser movido por otro. As llega Aristteles a la existencia de un Primer Motor, que es causa eficiente primera de todo el movimiento. Pero esta causa primera o Primer Motor, o bien se mueve a s mismo o bien es l mismo inmvil. Aristteles concluye diciendo que el Primer Motor es inmvil y eterno. El Primer Motor mueve por un impulso mecnico al primer mvil, que es la esfera de las estrellas fijas, o primer cielo, y este mueve todo lo dems. El Motor Inmvil es como el alma de ese primer mvil. Ambos estn unidos como el cuerpo y el alma. El Motor Inmvil mueve, pues, por contacto fsico y es inmanente al mundo. Ahora bien, en su Metafsica, Aristteles presenta a Dios como una realidad separada del mundo, trascendente, y causa final del mismo. Cmo se explica esto? En realidad Aristteles no llama a Dios Motor Inmvil, y es que, como nos dice en su Fsica, si bien el fsico no debe perder de vista el Motor Inmvil, sin embargo, la determinacin exacta del mismo no compete al fsico, sino al metafsico. 7.2. Dios como Acto Puro (Metafsica) En su Metafsica, Aristteles, parte tambin de la eternidad el tiempo y del movimiento. Ahora bien, un movimiento eterno no es posible si no existe una causa motriz o eficiente primera que sea acto puro o acto sin potencia. Por qu? Porque lo que es en potencia, puede no llegar a ser acto, esto es, el hecho de poseer la potencia o capacidad del movimiento no implica necesariamente que se mueva, lo mismo que si alguien es msico en potencia puede llegar o no llegar a ser msico en acto. En consecuencia, la eternidad del movimiento exige que el Motor Inmvil o causa primera eficiente sea acto y no potencia. Acto Puro, acto sin potencia, ya que si el Motor Inmvil dejara de mover, el movimiento no sera eterno. Adems este Dios concebido como Acto Puro, es una realidad separada del mundo, trascendente al mismo. Ejerce su causalidad sobre el mundo, no como causa eficiente, que mueva mediante un impulso mecnico, pues esto daara su inmutabilidad, sino como causa final, como objeto de deseo y amor; mueve como lo deseable, atrayendo, inspirando amor y deseo. La Inteligencia del primer cielo se siente atrada por Dios; trata de imitar su perfeccin, y, no pudiendo conseguirlo, produce la forma de movimiento ms perfecta que es la circular, originando as el movimiento de las esferas inferiores. Dios tiene la forma ms perfecta de vida, que es la inteligencia, el pensamiento. Pero en qu piensa?, cul es el objeto de su pensamiento?. Dios no puede tener un objeto de su pensamiento distinto de s mismo, se piensa a s mismo; es Pensamiento del Pensamiento (noesis noeseos). Por ltimo, Dios no es el creador del mundo, el mundo es eterno. Tampoco conoce el mundo ni acta directamente sobre l. La creacin y la providencia son ajenas al Dios de Aristteles. Su teologa es desta. Por desmo se entiende aquella posicin filosfica que admite la existencia de Dios pero niega su providencia.

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8. TICA Aristteles es el creador de la tica, ms an que Scrates y Platn. Le dedic a la cuestin varias obras, entre las que destaca por densidad y profundidad la tica a Nicmaco. Lejos de proponer un bien trascendente, como haba hecho Platn, Aristteles intenta esclarecer los fines inmanentes a las acciones humanas, con vistas a ordenarlos y a subordinarlos al fin supremo de una felicidad a la medida del hombre, alcanzable en el mundo de la vida general. En su investigacin, Aristteles superar tambin el exagerado intelectualismo moral que parte de Scrates, al resaltar el lazo existente entre la inteligencia y los aspectos no intelectuales de la conducta, como la pasin y la fuerza de voluntad. 8.1. El Eudemonismo. Aristteles, oponindose una vez ms a Platn, niega la trascendencia de un bien en s o de la forma universal del bien. Nadie busca el bien en s, sino su propio bien. Segn el ser, as el bien, pues el bien propio de cada ser est determinado por las posibilidades de su naturaleza. Llegar a ese bien es justamente el sentido de la actividad de cada ser, pues bien y fin (telos) coinciden. Toda tarea, toda investigacin y del mismo modo toda accin y toda eleccin tienden hacia algn fin o bien; por esto se ha dicho con razn que el bien es aquello a que tienden todas las cosas. (Dice Aristteles en la tica a Nicmaco). Aristteles insiste en el carcter intencional (la tendencia a un fin) de la vida humana. Una conducta o una situacin carentes de sentido (sin un porqu, sin una finalidad) es absurda e insostenible. La accin humana tiene forma intencional: en cada accin nos proponemos algo. Ahora bien, los propsitos o fines estn relacionados entre s jerrquicamente, se subordinan unos a otros. El fin de poner el despertador es venir a clase, el fin de venir a clase es aprender, el fin de aprender es aprobar? madurar? ser culto? trabajar?...Y as sucesivamente: para qu ser culto? para qu trabajar? Hay fines ms importantes que otros, a los cuales stos se subordinan, lo que se observa, sobre todo, en caso de conflicto entre propsitos. A veces queremos o nos proponemos cosas contradictorias: ser justos y llevarnos bien con todo el mundo, el placer y la fidelidad, etc., donde se plantea la exigencia de establecer un orden de los fines... Pues bien, segn Aristteles, para que este orden en las cosas de la vida sea completo, ha de haber un fin final -vale la redundancia- algo que queremos por s mismo y a lo cual debe ordenarse y subordinarse todos los dems fines. Si, por el contrario, todo se hiciera con vistas a otra cosa, se actuara en el vaco; la vida considerada como una unidad carecera de sentido, por lo mismo que carecera de orden. Pues bien, cul ha de ser el fin o bien supremo? Todo el mundo est de acuerdo: es la felicidad. Lo que se quiere absolutamente por s mismo y ya no se quiere por otra cosa, es la felicidad. (Felicidad se dice en griego eudaimon, razn por la que la posicin tica de Aristteles se conoce como eudemonismo). Ahora bien, el acuerdo sobre el fin supremo parece referirse slo al nombre, pues la felicidad se hace consistir en cosas muy diversas, de modo que no hay acuerdo en torno a qu camino conduce a la felicidad. Los ms ponen la felicidad en algunas de estas tres cosas: riquezas, honores(fama) y placeres. Aristteles mostrar que stos no son verdaderos caminos a la felicidad. Y cmo ha de hacerlo? Mostrando que tales cosas no pueden ser buscadas o queridas por s mismas. Las riquezas no pueden ser queridas por s mismas, pues precisamente son un instrumento, un medio (qu es el dinero? Un puro medio. Hay quien no desea ms que el dinero, y qu es tal? Un trozo de papel, unos nmeros): Aristteles lo dice de un modo afortunado: las riquezas no tienen ningn valor si no se comparten con los amigos... Lo mejor de las riquezas es que sirven para ser generosos. En cuanto a los honores (el reconocimiento de los dems, que no es el amor y la amistad, sino algo ms exterior y ms pblico), no valen nada si no van unidos al mrito, a lo valioso. Quien busca el reconocimiento ajeno por encima de todo, lo ms fcil es que no tenga tiempo para hacerse digno del mismo. Igualmente, el placer no puede ser perseguido como el fin ltimo, pues es inseguro e inconstante. El placer es como un adorno del bien, algo que se sobreaade como un premio o como una corona al bien: pero si se separa de ste y se busca por encima del mismo, entonces se convierte en algo indigno.

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Pues bien, si algo que no es o no debe ser ms que un medio o algo superfluo (como riquezas, honores, etc.) es buscado como lo fundamental, entonces la conducta est mal ordenada, y de una conducta as no puede seguirse la felicidad. Entonces, qu ha de conducir a la felicidad? Slo cabe responder a la pregunta y acabar con la disputa sobre qu da la felicidad, si se determina cul es la actividad propia del hombre en cuanto hombre (no en cuanto ser vivo, o en cuanto pintor, o en cuanto espaol), porque para Aristteles la felicidad tiene que ser el resultado del correcto desempeo de lo que es propio. La excelencia o perfeccin de la actividad propia de cada cosa se dice en griego arcaico aret, que fue traducido por virtud. Ahora bien, lo propio del hombre qu es? La razn, la inteligencia, la actividad intelectiva. As pues, el hombre ser feliz si se determina conforme a lo que le es propio, a su excelencia o virtud, que no es otra que la razn . Tenemos as que en Aristteles el estudio de la felicidad se convierte en el estudio de la virtud del hombre, es decir, de lo que le corresponde en tanto es racional. 8.2. La virtud. Nocin y clases Ahora bien, esta idea general de virtud, la de vivir conforme a la razn, puede entenderse de dos maneras: primera: vivir guiado o gobernado por la razn, y segunda: vivir dedicado a la razn. Conforme a estos dos sentidos de la idea de vivir de acuerdo con la razn, habr que hablar de dos tipos de virtudes: las virtudes ticas, que son las que resultan de aplicar la razn a la vida, de conducirse en la vida razonablemente, por ejemplo, la fortaleza, la templanza, la veracidad, la amabilidad, etc.; y las virtudes dianoticas o intelectuales (de dianoia, inteligencia), que son las que se refieren a la vida de dedicacin a la razn: el arte, la prudencia, la ciencia, el intelecto y la sabidura. Estos dos tipos de virtudes apuntan a dos tipos de vida: las ticas se refieren al modo de vida del hombre activo, que conduce su vida con prudencia (phrnesis); y las virtudes dianoticas se refieren al ideal de vida del hombre contemplativo. Aristteles da pie a considerar estos dos modos de vida como alternativos y sostiene que la vida contemplativa es un ideal superior, pero de hecho le dedica mucho mayor atencin a la vida activa. Las virtudes intelectuales

Decamos hace un instante que, para los griegos, "virtud" (aret) significaba excelencia, as, las virtudes intelectuales son excelencias, es decir, hacen que nuestro conocimiento sea excelente. Entre estas virtudes intelectuales (el arte, la prudencia, la ciencia, el intelecto y la sabidura) hay una que tiene especial importancia para la vida prctica: la prudencia o sabidura prctica. Ya en Platn esta virtud ocupaba un lugar preeminente, pues era la virtud propia de la parte ms eminente del alma, la parte racional. Tambin en Aristteles se sita en un lugar destacado, porque a ella, a la prudencia, le corresponde determinar acertadamente lo que es correcto o adecuado en el mbito de la conducta. Las virtudes morales

As define Aristteles las virtudes morales: Virtud es una disposicin adquirida de la voluntad, consistente en un justo punto medio relativo a nosotros, determinado por la recta razn y tal como lo concretara el hombre prudente. Disposicin adquirida de la voluntad. Lo cual quiere decir que no es un don de la naturaleza, no brota espontneamente de ella, sino que es preciso adquirirla. La virtud es un hbito o disposicin que se adquiere a partir de una capacidad inicial, y se desarrolla mediante la enseanza y el aprendizaje (en el caso de las virtudes intelectuales) y mediante la repeticin de buenos actos, en el caso de las virtudes ticas. En ambos casos se requiere el esfuerzo de la voluntad, la perseverancia. Es evidente que al incluir la libertad y el esfuerzo en la consideracin de la virtud Aristteles supera en intelectualismo moral de Scrates, para el que la ciencia conduca irremediablemente al buen obrar. Volveremos sobre esto al final del epgrafe. Consistente en un justo punto medio relativo a nosotros determinado por la recta razn . Este punto medio es un punto ptimo entre dos extremos viciosos, uno por exceso y otro por

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defecto. Por ejemplo, la valenta es el medio entre la temeridad y la cobarda; la modestia es el punto medio entre la timidez y el descaro. Aqu se contiene el viejo ideal de que en el medio est la virtud, un ideal de moderacin que puede ponerse en relacin con la proporcionalidad y el equilibrio del canon artstico griego, o con el ejemplo de la salud del cuerpo, que paga todo exceso. Pero, cul es el criterio para determinar este punto medio? Este punto medio no es un absoluto, ni igual para todos, sino relativo a nosotros y a la situacin que se presente; su determinacin es una cuestin de tacto o prudencia. Ser la prudencia, la recta razn, la que aconseje en cada caso sobre qu es lo conveniente. Como se ve, la funcin de la razn es regular la pasin. Esta es la clave de la felicidad. (La razn no tiene por misin erradicar la pasin, como defendern los estoicos ms tarde, sino regularla). Tal como lo concretara el hombre prudente. Con esta frase Aristteles reconoce que ningn sistema moral, ninguna filosofa pueden sustituir al consejo del hombre prudente, cuyo consejo venga precedido por el conocimiento de la circunstancia -siempre nueva- a la que se aplica. La tica no es una ciencia exacta y se decide enteramente en el momento de su aplicacin, de modo que la tica no puede sustituir a la conciencia singular ante el caso concreto. No es suficiente el conocimiento moral para llevarlo a cabo. La moralidad no pertenece slo al orden del logos, sino tambin al pathos (pasin)y al ethos (carcter). La virtud tica ms importante es la justicia, pues en ella el individuo busca no slo el bien propio sino tambin el de los dems: El hombre ms perfecto no es el que emplea su virtud slo en s mismo, sino el que la emplea para otros. La justicia entendida como hbito que consiste en hallar la proporcin, el equilibrio, tiene tres significados o dimensiones: En primer lugar, puede considerarse la justicia no como una virtud entre otras, sino como la virtud integral, y su contrario, la injusticia, no como una parte del vicio, sino el vicio entero. No es una virtud particular, sino general es la virtud integral del hombre que posee todas las virtudes. Aristteles la denomina justicia legal y consiste en el cumplimiento de las leyes de la ciudad. La virtud de la justicia apunta ya a la poltica como mbito necesario para la realizacin plena. En segundo lugar, Aristteles se refiere tambin a la justicia como una virtud particular, que consiste bsicamente en el trato equitativo (equidad), segn el cual los que son iguales deben ser tratados de modo igual. El problema es que dos personas nunca son iguales. Se trata de ver, entonces, que tipo de igualdad es la adecuada a cada circunstancia. Por esto, introduce aqu Aristteles una distincin, en el seno de la justicia como equidad, que llega casi intacta hasta nuestros das: La justicia conmutativa o correctiva, o tambin justicia aritmtica, que exige que a cada uno se le d exactamente lo mismo; es la justicia contractual que rige los intercambios. La justicia distributiva o geomtrica, que exige que a cada uno se le d en proporcin a sus mritos; es la que rige en la distribucin social de honores, premios, etc. 8.3. La tica aristotlica en relacin con el intelectualismo griego. El intelectualismo, segn hemos visto, caracteriza a la tica griega. Intelectualismo era la consideracin socrtica del mal como ignorancia, o como sealbamos la identificacin de la virtud con el saber. Aristteles, si bien cree que la virtud consiste en ser racional y alguna vez declara la vida contemplativa como la ms alta, mitiga el intelectualismo griego: En primer lugar, porque distingue entre razn terica (la de la ciencia y la filosofa) y razn prctica (phrnesis). No basta con tener ciencia (en el sentido terico) para obrar bien, sino que es preciso el conocimiento prctico, el cual no se adquiere en los libros, ni pensando, sino en la experiencia de la vida. Por eso la tica como saber no es una ciencia que pueda sustituir a la propia conciencia moral en la situacin concreta. En segundo lugar, en el anlisis del acto voluntario, que es el acto relevante desde el punto de vista moral, Aristteles tiene en cuenta varios aspectos no intelectualistas: - conocimiento del fin (saber qu hay que lograr) - voluntad de alcanzarlo (querer hacerlo) - deliberacin y eleccin del medio (elegir cundo y cmo) - firmeza al obrar (Resolucin o perseverancia, fuerza de voluntad)

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La voluntad de alcanzar el fin y la firmeza al obrar no son reducibles al conocimiento, ni determinables enteramente por ste, sino que brotan de la voluntad como distinta de la inteligencia. 9. LA POLTICA Grecia vivi en unos pocos aos una experiencia poltica intensa y variada. Las ciudades griegas, por mor de su relativa independencia, experimentan los ms distintos regmenes polticos: monarqua, aristocracia, democracia, con todos sus grados intermedios y sus formas degeneradas: tirana, oligarqua, demagogia. Si consideramos este ambiente como un rico laboratorio poltico, no nos extraa que los pensadores griegos fijaran su atencin en el mundo poltico y que alcanzaran gran madurez en sus teoras sobre el mismo. (La filosofa de Platn es un buen ejemplo de esto). En Aristteles, como hemos podido ver al tratar su tica, la reflexin sobre el bien y la felicidad del individuo deriva necesariamente en la cuestin del bien y de la felicidad generales, de modo que la tica como estudio de la conducta individual orientado a la felicidad se subordina a una ciencia ms alta: la poltica, calificada en la tica a Nicmaco de ciencia fundamental. 9.1. Origen de la sociedad Aristteles afirma que el hombre es por naturaleza un animal poltico(o social). Esta tesis, al poner el origen de la sociabilidad humana en la naturaleza, esto es, en algo ms hondo que la conveniencia del agrupamiento entre las personas captada por la inteligencia, es una tesis contraria al convencionalismo de algunos sofistas (como Licofrn), que proponan la teora del pacto social. La sociedad brota de la misma naturaleza humana. Para comprender esta afirmacin hay que tener presente el carcter teleolgico del pensamiento aristotlico: en la naturaleza de cada cosa hay una tendencia a alcanzar su propia perfeccin, en la cual consiste su bien. Ahora bien, el hombre no puede alcanzar su perfeccin en aislamiento, porque el individuo aislado no se basta a s mismo. Por esta razn se agrupa en comunidades: la familia, la aldea y la polis, por orden de complejidad. La ciudad, la polis, es el telos o fin de la evolucin de las distintas formas de comunidad, y si bien es posterior histricamente a stas, es ms perfecta y por eso anterior "por naturaleza" a las otras dos: La ciudad -dice Aristteles en la Poltica- es por naturaleza anterior a la casa y a cada uno de nosotros, porque el todo es anterior a la parte en efecto, destruido el todo, no habr pie ni mano, a no ser equvocamente (como se puede llamar mano a una de piedra). Es evidente pues que la ciudad es por naturaleza anterior al individuo, porque si el individuo separado no se basta a s mismo, ser como una parte separada del todo. Y el que no puede vivir en sociedad, o no necesita nada por su propia suficiencia, y no es miembro de una sociedad, no es un hombre, sino una bestia o un dios. Por tanto, la ciudad es la totalidad que realiza el ideal de autarqua que el individuo por s solo no puede alcanzar (Aristteles, consecuentemente, rechaza el proyecto imperial de Alejandro Magno). Cada nivel de asociacin (familia, aldea y ciudad) tiene su telos especfico. La familia busca perpetuar la especie, la aldea busca satisfacer las necesidades cotidianas, y la ciudad, que tiene la finalidad ms alta, existe para la consecucin de una vida plena y feliz. As pues, el fin de la polis no radica slo en subvenir a las necesidades materiales (para eso basta la aldea) sino en la vida buena, es decir, la vida feliz de la comunidad: No slo se han asociado los hombres para vivir, sino para vivir bien. Ese buen vivir no hay que entenderlo slo como vida cmoda y opulenta, sino como una vida completa, virtuosa, o sea, conforme a la razn. De lo cual se deriva que la ciudad debe ocuparse de la virtud; la poltica revierte sobre la tica: as como el fin de la tica, la vida feliz, apunta a la poltico como al nico mbito donde es realizable, el fin de la poltica no es otro que el propio fin tico: la vida buena de los ciudadanos. Por otro lado, del bien comn, que es el fin especfico de la comunidad poltica, queda excluida la mayor parte de los individuos que componen la ciudad, pues en realidad slo pueden aspirar a l los ciudadanos libres (y no eran tales, para Aristteles y para su poca, las mujeres, los metecos, los esclavos, los artesanos, los labradores, los mercaderes), es decir, los que poseen suficiente riqueza para no tener que gastarse en el trabajo manual y disponen de tiempo y de ocio para consagrarse a las actividades superiores de la virtud, que corresponden a las virtudes dianoticas. Conque, lamentablemente, el bien comn de la ciudad se reduce al bien de una

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clase particular, y el fin de la comunidad poltica consiste en hacer posible la vida contemplativa de unos pocos. Se da en Aristteles una deleznable justificacin de la esclavitud. La esclavitud, segn Aristteles, tiene un fundamento natural y no social: unos nacen esclavos, otros nacen libres. Los esclavos seran instrumentos vivientes: Un hombre que por naturaleza no se pertenece, sino que es el hombre de otro, ese ser es por naturaleza esclavo: siendo hombre, es objeto de propiedad en cuanto es instrumento adecuado a la accin. El esclavo es ms que la bestia, pues est dotado de razn, pero sta slo le sirve para conocer la razn de su amo. Por otro lado, Aristteles rechaza el comunismo platnico. El comunismo platnico, que se extiende a las mujeres y a los nios, lejos de ser un medio para realizar el ideal del Estado, lo destruira. Cuanto ms comn es una cosa, menos cuidados obtiene, pues uno est ms inclinado a olvidar un deber cuando sabe que otro debe igualmente ocuparse en l. Contra el comunismo de los bienes materiales, Aristteles considera, por razones semejantes, que es mejor el sistema de propiedad, adobado por costumbres y leyes que desarrollen el uso comn de los bienes (el uso de las cosas del vecino cuando sea necesario). La propuesta platnica de luchar contra el egosmo aboliendo la familia y la propiedad privada para la clase superior, va, segn Aristteles contra el orden natural, pues la propiedad y la familia derivan de la naturaleza humana. El mejor remedio contra el egosmo es, dice Aristteles, una buena educacin pblica para la ciudadana que la forme para ejercer la virtud de la generosidad. 9.2. Formas de gobierno Aristteles no tiene un ideal absoluto para la constitucin del Estado, como lo tena Platn. De acuerdo con el carcter del pueblo y con las circunstancias, puede ser ms conveniente una forma de gobierno u otra, con tal de que sea ejercido para el bien comn y no slo para el de los gobernantes. Tambin abandona Aristteles la visin aristocrtica que Platn tiene de la sociedad: la preferencia de Aristteles est por el gobierno de una repblica con una clase media bastante numerosa para no caer en los defectos de la oligarqua y bastante provista de bienes para no caer en la tentacin de dilapidar las riquezas de la ciudad. Aplicando este criterio y siguiendo una clasificacin ya anticipada por Platn en El Poltico, Aristteles diferencia tres formas de gobierno que son correctas o legtimas, porque se orientan al bien comn y al inters pblico, y tres formas desviadas o ilegtimas, por orientarse al inters privado de los gobernantes. Las formas legtimas son: la monarqua, la aristocracia y la democracia (politeia). Las formas ilegtimas, desviaciones de las anteriores, son: la tirana, la oligarqua y la demagogia CARACTERSTICAS DE LAS FORMAS POLTICAS EN ARISTTELES Orden Formas legtimas: conformes a la justicia Forma de gobierno Fin al que tiende Soberano

1 2 3 4 5 6

Repblica o Politeia1 Monarqua Aristocracia Tirana Oligarqua Demagogia2

Inters comn Inters comn Inters comn Inters del monarca Inters de los ricos Inters de los pobres

La mayora Un individuo Una minora Un slo individuo La minora La mayora

Formas ilegtimas, injustas

(1) Algunos autores la denominan democracia o democracia justa (2) Aristteles la denomina democracia degenerada o simplemente democracia.

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Varias razones avalan la superioridad de la democracia, Repblica o politeia. 1 Si bien el hombre del pueblo es, tomado individualmente, muy inferior al hombre competente, el pueblo tomado en conjunto representa una suma de competencia y de prudencia superior a la del mejor hombre solo. 2 El pueblo es el usuario del Estado, y quien utiliza el Estado se halla en mejores condiciones para juzgar sobre l incluso que quien lo dirige. El invitado juzga mejor los manjares que el cocinero. 3 Un nmero grande de hombres es ms difcilmente corruptible que uno pequeo. 4 La libertad se asegura mejor cuando en los ciudadanos se alternan, como ocurre en la democracia, las condiciones de gobernante y gobernado.

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