La necesaria relatividad cultural de los sistemas de valores humanos: mitologas, ideologas, ontologas y formaciones religiosas

AC TA S A L M A N T I C E N S IA I V S S V S E N AT V S V N I V E R S I TAT I S E D I TA

FILOSOFA Y LETRAS 146

MARIANO CORB

La necesaria relatividad cultural de los sistemas de valores humanos: mitologas, ideologas, ontologas y formaciones religiosas
Anlisis Epistemolgico de las configuraciones axiolgicas humanas

EDICIONES UNIVERSIDAD DE SALAMANCA INSTITUTO CIENTFICO INTERDISCIPLINAR DE BARCELONA 1983

 EDICIONES UNIVERSIDAD DE SALAMANCA INSTITUTO CIENTFICO INTERDISCIPLINAR DE BARCELONA

ISBN: 84-7481-251-8 Depsito legal: S. 438-1983 Impreso en Espaa

A mis colegas del Instituto Cientfico Interdisciplinar de Barcelona a los que tanto debe este libro

CONTENIDO

Prlogo por el Prof. Luis Cencillo ............................................................... Advertencia al lector ..................................................................................... Presentacin ................................................................................................. INTRODUCCIN GENERAL rimera parte P Breve anlisis de las teoras lingsticas: sus posibilidades tericas para el estudio de las configuraciones axiolgicas de la lengua ...................... egunda parte S Fundamientos lingsticos de nuestra construccin epistemolgica, ex ploraciones a partir del modelo conseguido y anlisis del modelo mismo .... ercera Parte T Anlisis de configuraciones mitolgicas ..................................................

11 15 17

55

93 193

uarta Parte C Indagaciones sobre el trnsito del mito a la racionalidad y aproximacin al anlisis de configuraciones de estructura idelgica ............................ uinta Parte Q Aproximacin al anlisis formal de las condiciones valoradas bsicas de la era cientfico-tcnica .......................................................................... RESUMEN Y CONCLUSIONES ................................................................... Apndice Fundamientos lingsticos de nuestra construccin epistemolgica ....... Bibliografa .................................................................................................. ndice ............................................................................................................

427

463 481 553 641 675

PRLOGO La tradicin cultural en que nuestra reflexin ha venido desarrollndose -es lo mismo que se trate de reflexin cientfica, que filosfica o ideolgica apenas ha variado, en cuanto a fundamentos (representaciones fundantes) y a estilo, a lo largo de ms de dos milenios, y se da la paradoja de que el materialismo ms progresista viene a coincidir en sus bases con el idealismo y el espiritualismo ms tradicionales. Slo niega lo que los otros afirman, pero no rompe la dicotoma de genuina raz helnica. Hemos credo existir, siglo a siglo, en un mundo de sustancias y de accidentes, de relaciones y de modos; el mismo materialismo y el cientifismo occidentales se originaron precisamente desde el presupuesto de la sustancia y de la bsqueda de un hypokimenon verificable, infraestructura de unos accidentes supraestructurales... Pero seguamos en lo que Derrida ha llamado metafsica de la presencia. Y la visin adecuada de la realidad del mundo parece que no ha de ir por ah. El significado por no decir la trascendencia en este momento de la reflexin europea del presente estudio de Corb es precisamente la verificacin completa y antropolgica -en cuanto a ello es posible- de la validez (y necesidad) de esta nueva categorizacin de la realidad del mundo humano -en cuanto real- que vengo preconizando desde 1959 en todas mis obras desde las antropolgicas hasta Dialctica del Concreto Humano o Los sueos factor terpico, pasando por el Tratado de las Realidades o Mito: Semntica y Realidad. Se trata, aunque a algn lector de la obra de Corb no le parezca a primera vista, de una verdadera revolucin fundamental en la categorizacin de lo real, la posicin del Hombre en el mundo y el Conocimiento o su Comunicacin, revolucin madurada o fundamentada por un trabajo paciente de quince o veinte aos en el que el Dr. Corb ha ido recorriendo todas las reas de la cultura y de las relaciones expresivas humanas para comprobar escrupulosamente las races de esa nueva visin de las realidades que resulta decisiva en reas tan poco especulativas como la terapia, la pedagoga o la poltica. La especie humana (o el hombre en cuanto especie) jams se las ha de haber con cosas sustanciales, en su mera facticidad fsica, a no ser a niveles prenoticos y preintencionales como el metabolismo bioqumico y los influjos crasamente ambientales (incluidos los rayos csmicos, telricos y la gravitacin). La verdadera substancia del mundo humano no es sustancial, es prxica (y no veo claro cmo Marx puede fundir una concepcin verdaderamente prxica del mundo con el sustancialismo materialista de su tiempo). La realidad del mundo humano es procesual, es un proceso de procesos en el que el vector fundamental -promotor,

11

conductor y orientador- es el impulso bsico humano tendente a incidir productivamente, fruitivamente y realizativamente sobre la realidad, sea la que fuere. Como ya vio la reflexin filosfica de la primera mitad de nuestro siglo, hoy tal vez superada, pero que no se puede negar ha dejado una serie de intuiciones, comprobaciones, categoras y concepciones irreversiblemente vlidas, la especie humana existe en la temporizacin, es decir, en el salto siempre hacia posibilidades ulteriores, ms all del presente. O, con otras palabras, el presente humano es excntrico de s mismo, no es instalacin esttica en un aqu y ahora, sino anticipacin dinmica de un futuro posible que todava no es aqu y ahora, pero que desplaza el ahora con su despus constantemente actualizado. Y el mundo real humano va surgiendo, en su realidad misma, de este proceso anticipativo del impulso bsico (libido) en la praxis tendencial que desarrolla. Va surgiendo al incidir, sobre todo, lo material y lo colectivo en los procesos de la praxis; factores ambos que presentan una modalidad resistentiva, conservadora y fijativa, la cual, al combinarse con la impulsividad progresista que la praxis presenta, dan como resultado la objetalidad del mundo real, con sus constancias, sus fijezas y su mutatividad ritmada y dialctica. As comprobamos que los objetos reales y la totalidad del mundo inteligible y practicable para el hombre no consisten en substancias dotadas de accidentes (y esto la misma Fsica lo desmiente), sino que son productos significacionales de la praxis que aciertan a constelarse en el seno de los campos de intereses y campos pragmticos (el Derecho, el comercio, la crtica literaria, los estilos artsticos, las costumbres, la economa, las canalizaciones sociales de las indigencias, etc... ) que esa misma praxis va generando; pero la sustancia bsica del mundo real humano consiste en pulsionalidad psquica (no fsica), deseo, indigencias y sistemas. El mundo real podra incluso definirse como un campo pragmtico de campos pragmticos formalizado por sistemas de significados, de pautas activas y de valores. Ms qu son los objetos reales del mundo? Basta hacer su elenco para ver que pertenecen a niveles de muy diversa naturaleza: - Materias primas - Mercancas - Instrumentos - Mediaciones culturales y expresivas (los libros o los filmes, por ejemplo) - Sistemas y cauces de energa - Seguridades - Poder traducidos y materializados en smbolos - Prestigios - Formaciones de apoyo de diversa ndole (las ms de las veces en forma de sistemas y de marcos de referencia) - Objetos de fruicin y de placer - Normaciones y pautas (afectando a todo ello y regulando sus ritmos).

Y resulta, para mayor paradoja, que los objetos ms cotizados y valiosos son los que menos consisten en substancias materiales (aparentes): las simbologas de la Seguridad, el Poder y los Prestigios, los Sistemas (las ciencias y los lenguajes, por ejemplo), los cauces (jurdicos por lo general), las pautas y ciertas modalidades simblicas de la fruicin.
12

Visto desde este ngulo aparece un mundo distinto del que se ha venido suponiendo por la filosofa y por la ciencia, o ha venido imaginando la mentalidad vulgar. Evidentemente, la sociedad y el individuo en su seno experimentan, conceden y sienten la mayor importancia de los smbolos y de las pautas o las posibilidades abstractas de actuacin (los derechos...), y aun lo simblico del placer mismo (hay placeres y disfrutes que se cotizan y prefieren por significar algo distinto de la mera estimulacin fsica del psiquismo o del cuerpo), que las materialidades de las mercancas, los instrumentos o las materias primas ... Los mismos productos del campo o de la industria no valen tanto por ser tales productos, sino en cuanto se les eleva a categora simblica de un status social o de una serie de significados ideolgicos. Naturalmente esto nos lleva a plantearnos el problema de la estructura o consistencia real de las cosas. Y respondemos, despus de dcadas de reflexin sobre el problema, que la materia prima de cada cosa es en ella lo de menos. Y aunque la materia consiste en un conjunto de ondas o de corpsculos-onda o de campos gravitatorios y magnticos o de un especfico enrollamiento del espacio ... Las cosas u objetos reales resultan de la coalescencia de energa material, estructura, funcionalidad (en situacin dentro de la praxis), significado y valor, pero salvo la energa -que ni siquiera la Fsica puede captar conceptualmente o describir, si no es mediante abstracciones- todo lo dems es de naturaleza prxica y sistemtica; es decir, emanado de la esfera humana, significacional y cultural. La especie humana hace y trasforma constantemente su mundo, y no tanto mediante la manipulacin inmediata e instrumental de la materia (esto viene en segundo lugar), sino ante todo mediante la instauracin de sistemas, de posibilidades objetivas, de cauces de accin y de cdigos de comunicacin (e interpretacin de la realidad). Gracias a esta compleja sistemtica de smbolos y categoras puede el mundo humano superar con mucho los condicionamientos iniciales de la naturaleza y desarrollar niveles y reas enteramente inconmensurables con ella, y sin embargo perfectamente reales, que a su vez inciden retrociclativamente en el hombre mismo y promueven, mediante nuevos aprendizajes, su ulterior transformacin. Y as procede la historia de la especie, que por eso es historia y no constantes naturales . Ms en esta historia el paradigma de realidad, el analogatum princeps de lo real no puede seguir siendo el ente natural, muy semejante a una piedra, del pensamiento griego y materialista, sino que ha de localizarse en la eficacia o efectividad prxicas (como la misma lengua alemana lo expresa: Wirklichkeit de wirken = ser eficaz) y sus bases sistemtico-significaciona1es. Desde este enfoque resultan ms reales el lenguaje, el sistema o la pauta que un vegetal o un mineral. Y precisamente gracias a que lo real es fundamentalmente significacional y sistemtico (a LevStrauss le dejaba atnito que la fantasa siguiese normativas rigurosas y se crea en la obligacin de inferir que era una cosa entre las cosas pues l pensaba en materialista vulgar y mecanicista), es posible la ciencia. Y la significacin o capacidad y hecho de significar es el fenmeno (o la propiedad) ms caractersticos de la especie humana, que slo resulta posible en un viviente que simultneamente tiene presentes y gravitando en su intimidad (y en su interaccin social) el todo y la parte, y que es capaz de oscilar articulativamente entre el polo de la dispersin material y el de la comprehensin mental (de mxima concentracin cifrada de los hechos). Pues significar es referir un plano a otro,

13

es poner en conexin sistemas y paradigmas pertenecientes a reas distantes y tal vez inconmensurables, es conseguir hacer presente puntualmente lo total, general o simplemente ms amplio, en lo particular y momentneo. Es referir todo a todo en dosis distintas de asociacin y supone la presencia potencial (tal vez inconsciente) de todo el mbito de presencias potenciales de lo real en sus distintos niveles y modos- en la consciencia que percibe lo aqu y ahora particularizado, de modo que sta puede ampliarse indefinidamente de asociacin en asociacin subsuntiva elevndose de un nivel a otro, hasta hacer intencionalmente presente lo total del ms alto nivel incluso, en lo particular del momento y de la parte del nivel ms bajo, en una especie de proceso sustitutivo de potenciales presencias aludidas (esto es precisamente el Arte, pero tambin lo es el pensamiento, la ciencia y todo el proceso de la reflexin ininterrumpida de la especie en la intencin de comprender y comprenderse). Pues bien, las fases del proceso, el montaje codal de sus sistemas significacionales y sus modos de funcionar en las distintas reas geoculturales, o sea, la comprobacin histrica de esta peculiaridad de la especie humana, es precisamente lo que el autor de esta obra se ha esforzado por descubrir y describir de modo minucioso y rico, que no deje lugar a dudas de lo que la evolucin y constitucin del mundo humano implican. Pascua de 1983 Lus Cencillo

14

ADVERTENCIA AL LECTOR Debido a la extensin de nuestro estudio, creemos conveniente advertir que se puede tener una primera aproximacin del contenido de la obra leyendo la "Primera Parte" (en la que exponemos nuestra perspectiva terica con respecto a otros planteos del estudio de la semntica) y el "Resumen y Conclusiones".

PRESENTACIN

La pretensin del escrito que presentamos es hacer una aproximacin terica al estudio del valor como fenmeno social y cultural, y esto en cuanto el valor se encuentra conectado o condicionado por los modos fundamentales de vivir de los concretos grupos culturales humanos. Al emprender un tal tema de estudio, nos hemos propuesto, en primer lugar, no practicar reduccionismo alguno y, en segundo lugar, estar continuamente vigilantes para no dejarnos arrastrar por la especulacin, o lo que sera equivalente, por el empuje mismo del valor. Nos propusimos tambin tomar de cualquier disciplina lo que pudiera servirnos como instrumental, lo ms articulado y refinado posible, para analizar algunos de los muchos planos de las estructuras mticas y axiolgicas. Nuestro propsito fue utilizar esos instrumentos de anlisis mantenindonos lo ms conscientes posible del nivel que se analiza, de su parcialidad y de lo reducido de sus resultados de cara a la comprensin de un fenmeno tan complejo como el que nos propusimos estudiar. Intentar utilizar procedimientos de anlisis elaborados por diversas disciplinas no resulta tarea fcil. Usar determinados cuerpos tericos en los cuales no siempre es claro qu es lo que en ellos es tericamente acertado y qu es lo que es, o puede resultar, extrapolacin o reduccionismo. Este problema es especialmente grave cuando se trata de saberes que versan sobre fenmenos humanos y ms cuando los fenmenos estudiados revisten caracteres axiolgicos. Hemos intentado, en todo momento, situar las teoras que utilizamos, procurando mantener abiertas, en cualquier procedimiento parcial de anlisis, las puertas de comunicacin con otros niveles o aspectos de anlisis. Hemos procurado explotar al mximo las posibilidades que cada procedimiento nos brindaba, intentando controlar las consecuencias que ello importaba no slo al nivel parcial al que se le aplicaba sino tambin a otros niveles, mantenindonos lo ms alejados posible de las reducciones u homogeneizacin de aspectos. La voluntad de utilizar y buscar procedimientos de anlisis lo ms articulados y metdicos posibles, nos ha llevado a tener que prestar especial atencin a la epistemologa cientfica porque es en ese mbito donde encontramos situados los mtodos y las ciencias auxiliares a las que tuvimos que prestar atencin. El trabajo que presentamos se ha desarrollado en un movimiento circular continuo. Parti de un conjunto de perspectivas filosficas y antropolgicas amplias que pretendan tener en cuenta hechos culturales capitales y diversos que patentizaban la complejidad del problema que se pretenda estudiar.

17

Puesto que se pretenda realizar anlisis concretos y articulados fue preciso ir abandonando y olvidando metdicamente esas perspectivas amplias para ceirse a las posibilidades concretas de anlisis y a sus consecuencias. El hecho de haber partido de perspectivas amplias tuvo la eficacia de mantenernos alerta respecto de los exclusivismos de cada uno de los procedimientos de anlisis que se fueron ensayando. La alerta con respecto a las posibilidades o deficiencias de los mtodos probados supuso una tensin constante por desbloquear de sus exclusivismos a cada uno de los procedimientos y una vigilancia respecto a su parcialidad. En los ensayos con los procedimientos concretos de anlisis tambin se procedi en crculo: se procur que cada aplicacin, o imposibilidad de aplicacin, incidiera en cada uno de los focos de inters. Cada nueva aplicacin, logro o imposibilidad de aplicacin, se procur que de nuevo incidiera correctivamente en todos los focos de inters o sobre los nuevos problemas y focos que esos anlisis o intentos de anlisis iban abriendo. Al trabajo terico le acompa toda una serie de comprobaciones a fin de contrastar la eficacia y adecuacin terica. Estos intentos de contrastacin, en muchas ocasiones supusieron una revisin del procedimiento empleado, de las bases tericas o incluso de los problemas y preguntas planteados. El continuo anlisis del procedimiento mismo de trabajo, mediante la prueba de su eficacia y su contrastacin, supuso un progresivo ensanchamiento de perspectivas, esta vez controlada. Esto nos fue conduciendo a los puntos de los que partimos y de los que metodolgicamente quisimos apartarnos, supuesta la intencin concreta de nuestro estudio. Esta vuelta atrs viene a ser una nueva contrastacin, y no la menos valiosa. Gran parte de estas idas y venidas en el trabajo no han quedado retratadas en el escrito, aunque s indicadas. Mucha parte del trabajo fue previa al inicio del escrito; otra parte fue concomitante a l, pero por razones de claridad o para evitar la prolijidad fue eliminada de l; con todo, el escrito, en toda su extensin, refleja este proceso. Puede que presente ventajas el que, a pesar de los arreglos, el escrito refleje ese complejo proceso circular. El orden de partes y captulos no retrata las lneas del proceso que se sigui. Hay estudios del trabajo que apenas estn reflejados. En ocasiones, las dificultades con que nos encontramos nos forzaron a prestar atencin a una nueva disciplina o a determinados aspectos de una misma disciplina y, luego, han tenido que ser situados como si hubieran estado al inicio de nuestro planteo. No resulta fcil situar nuestro escrito en relacin al cuadro de disciplinas. Supuesta esta dificultad, se experimenta una cierta comodidad al plantear su relacin con una epistemologa puramente terica; ms arduo es situar el trabajo en relacin a una epistemologa axiolgica o filosfica, pero no deseamos ahorrarnos esta dificultad. Concluido el largo recorrido que ha supuesto nuestro estudio, resulta preciso y estimulante volver de nuevo a ideas y concepciones que fueron motrices al inicio del trabajo y con respecto a las cuales quisiera ahora resituar mis resultados. Las ideas y concepciones a las que hago referencia son las del profesor Cencillo y versan sobre el mito, el hombre, el conocimiento, el papel de los niveles inconscientes humanos, etc. El intento de expresarme y situarme a travs de algunas de sus concepciones tendr para nosotros la utilidad, inapreciable, de limitar las pretensiones de nuestro estudio y de darles, precisamente por ello, alguna validez. Este trabajo no ha supuesto para

18

nosotros ninguna violentacin, nicamente la dificultad, en la que espero no haber fracasado, de no empobrecer la riqueza multivalente de su terminologa. Esta breve exposicin se centrar en cuatro grandes bloques de cuestiones: cuestiones antropolgicas generales, cuestiones referentes al conocimiento humano, cuestiones relacionadas con el estudio del mito y, finalmente, cuestiones conexas con los niveles inconscientes. Estas temticas estn intrnsecamente relacionadas entre s y creemos que estos cuatro captulos sern suficientes para situar nuestro estudio en relacin a algunas de las ideas que sobre estos temas expone el profesor Cencillo. El procedimiento que emplearemos consiste en exponer primero lo que el profesor Cencillo dice sobre el tema, para situar despus nuestros propios resultados respecto a lo que, a nuestro juicio, constituyen momentos importantes de sus afirmaciones. Por regla general no resumiremos sus ideas sino que citaremos sus mismas palabras. En ocasiones se tratar de citas aisladas, pero la mayora de las veces reuniremos varias citas encadenadas para recoger sobre un punto, aunque de forma breve, la articulacin de su pensamiento.

I.CUESTIONES ANTROPOLGICAS
La afirmacin fundamental de este primer apartado es que el hombre es un viviente cultural y hermenutico, y porque lo es resulta un ser desfondado. Otra consecuencia de ser un viviente cultural y hermenutico es que las realidades son para los hombres lo que significan para ellos. El hombre slo es capaz de percibir del mundo que le rodea sus funciones prxicas y de investicin semntica desde un lenguaje determinado.
El hombre es un viviente cultural y hermenutico1. ...la realidad consistente, urgente e importante en y de la que el ser humano vive y por la que se realiza es de carcter cultural.... ...la realidad pura y simple para el ser humano es la esfera de lo cultural, no la de lo natural, que viene a ser un presupuesto hipottico cargado de enigmas... 2. ...la Cultura es un modo de realidad y, ms exactamente, el modo de realidad, en sentido fuerte, para el hombre...3. Para el ser humano, efectivamente, comprender es interpretar, e interpretar es integrar lo percibido en un sistema determinado de significacin4.

Para la interpretacin del mito, a que hemos llegado, as como para la comprensin adecuada de cualquier fenmeno axiolgico, nos ha resultado imprescindible la consideracin del hombre como un viviente que en su relacin con el entorno fsico y social utiliza la lengua como peculiar sistema de relacin y que, por esta caracterstica que comporta un distanciamiento de la estimulacin del medio, precisa de una interpretacin cultural del mismo, la cual puede presentarse en diversas versiones. La consecuencia capital que se sigue de la condicin de viviente cultural herme1 Cencillo, 1973, p. 56. 2 Cencillo, 1978, p. 212. 3 Cencillo, 1978, p. 218. 4 Cencillo, 1978, p. 421.

19

nutico y que en nuestra terminologa calificamos de viviente hablante puesto que en el fenmeno del habla incluimos los elementos semnticos que necesariamente son culturales y siempre comportan una interpretacin de la realidad, es el desfondamiento. El hombre es un viviente desfondado. Se describe la nocin de desfondado de la siguiente forma:
El desfondamiento es simplemente la carencia de una base fija, perpetua y universal, dada por naturaleza, fundada en la misma physis humana, desde la cual ver el mundo, los valores, las realidades y los puntos de referencia y poder optar y actuar adecuadamente a la realidad y sin riesgo de equivocarse. Tal fijeza y tales seguridades le estn vedadas al ser humano, y su physis se diferencia radicalmente de la naturaleza animal y csmica... su physis es precisamente esta liberacin de toda fijeza condicionante y universal marcando el destino de la especie, por lo cual el hombre est abocado a autoposeerse en todos los rdenes...5. ...todo sistema de certezas inconmovibles, de un grupo o de un individuo, puede ser puesto en duda y criticado por otro grupo u otro individuo sin que haya nunca un punto de referencia, ni siquiera lgico, al que todos los grupos y todos los individuos puedan y hayan de atenerse para concordar en una sola conviccin. Ni uno slo6.

No poda expresarse de forma ms adecuada y ms deseable para nuestras propias conclusiones. Nuestra conclusin es que lo que diferencia al viviente humano de las restantes especies es el hecho de que sea un viviente que habla. Estructuralmente, del hecho del habla resulta lo que hemos llamado distancia objetiva o distanciamiento de la estimulacin del medio. De esta distancia objetiva se concluye, como explanaremos largamente, la indeterminacin programtica de los vivientes hablantes con respecto al medio del que sobreviven. Si se nos permite hablar metafricamente, el habla, como elemento sistemtico de relacin al medio de la especie humana es una invencin afortunada porque permite cambiar la relacin al medio, cosa que le est vedado a cualquier otra especie viviente so pena de dejar de ser lo que es, pero que comporta una terrible responsabilidad y riesgo que los humanos deben tomar en sus propias manos. Los grupos humanos tendrn que crear, en cada caso, sin que les venga dada con su propia naturaleza, el sistema adecuado para sobrevivir con xito, de relacionarse con el medio y cohesionarse entre s. Los grupos humanos tendrn que crear sus sistemas de valores, de operaciones en el medio, de relacionarse entre s, sus realidades en el mundo; en resumen, tendrn que hacer una hermenutica del mundo y de s mismos y esta hermenutica deber ser tal que les permita sobrevivir como individuos y como grupo. Del hecho de que el hombre sea un viviente cultural y hermenutico, se concluye el desfondamiento y se concluye que la hermenutica de las realidades es variable. La afirmacin consecuente que debe seguir a esto es:
...las realidades son para cada hombre lo son verdaderamente lo que significan (pues de su constitucin ntima, nuclear, no tiene nadie conocimiento directo ni experiencia, sino de sus funciones y de su significado)7. Las realidades comienzan a serlo para el hombre en cuanto comienzan a significar algo para l, y son tal realidad en el nivel y en la medida en que significan. Luego cuando suponemos y nos sentimos seguros de que conocemos el mundo que nos rodea, en realidad desconocemos absolutamente todo lo que l constituye y slo somos capaces de percibir sus funciones prixicas y de investirlas semnticamente desde un lenguaje determinado8.
5 Cencillo, 1973, p. 122, nota 3; 1978, pp. 242-243. 6 Cencillo, 1978, pp. 242-243, tambin pp. 305-306. 7 Cencillo, 1973, p. 214; 1978, p. 475. 8 Cencillo, 1973, p. 236; 1978, p. 479.

20

Por tanto, lo que significa es y lo que no significa, para quien no significa, no existe. Nuestra pretensin se sita en esta perspectiva. Pretendemos poder llegar a determinar los paradigmas de investicin semntica y, por tanto, de significacin de la realidad de los concretos cuerpos mitolgicos y su dependencia o relacin con las funciones pragmticas. Nuestro intento, para ser mnimamente eficaz, se ceir a los ejes centrales de los paradigmas en cuanto stos estn relacionados o condicionados por factores culturales en sus aspectos pragmticos y sociales, sin excluir la influencia de otros niveles. Desde nuestra perspectiva los diversos paradigmas mitolgicos originarn diferentes mundos significativos y, por tanto, diferentes realidades no slo con respecto a la articulacin de la realidad del mundo, sino tambin respecto a la estructuracin subjetiva, en cuanto estructuracin de apetencias concretas y actitudes pragmticas. En nota 99 se sostiene la relacin entre las funciones prxicas y las investiciones semnticas. Es lgico, a nuestro juicio, que lo significativo y lo prxico estn intrnsecamente conexos para el viviente humano. Hemos visto que el hombre es un viviente cultural y hermenutica; pero, a la vez, y por ello mismo, es un ser comportamental (que se realiza en su propia entidad mediante comportamientos asumidos)...10. Los comportamientos asumidos y las investiciones semnticas significativas han de estar intrnsecamente relacionadas y ha de ser posible determinar, por lo menos en algunos puntos centrales y en concreto, esa relacin; especialmente en aquellos campos en los que la variacin es ms determinable, aquellos en los que las configuraciones semnticas tienen incidencia o estn relacionadas con los diversos modos de vivir los grupos humanos en el entorno. Evidentemente, para el viviente cultural hermenutica el lenguaje juega un papel central. Sin una adecuada idea del lenguaje no sera posible comprender este modo de ser viviente. En y por el lenguaje se formaliza el objeto para el hombre. Esa formalizacin distancia de los estmulos fsicos y origina la perspectivacin.
...no puede decirse, sin falsear excesivamente su concepto, que el lenguaje sea un instrumento de comunicacin; no es su condicin la de un mero instrumento, sino, mucho ms adecuadamente, la de una base manifestativo-vital desde la cual piensa y se relaciona el sujeto humano con los dems y con su mundo, pero una base no exclusivamente subjetiva y esttica, sino esencialmente medial y dinmica11.

Esta comprensin del carcter y de la funcin del lenguaje ser una de las bases en torno a la cual girar nuestro trabajo. Trataremos de sacar el mayor nmero posible de consecuencias de esta afirmacin, teniendo en cuenta que, desde nuestra manera de ver, que fundamentaremos, el lenguaje no es una estructura vaca o neutra semnticamente; una consideracin conveniente del lenguaje, para el problema que pretendemos abordar, ha de incluir la semntica de la lengua, entendiendo por tal no la mera funcin referencial de la lengua sino, y especialmente, su funcin significativa en cuanto esta comporta carga axiolgica e interpretacin, no neutra, de la realidad. La semntica, cada semntica en concreto, es una axiologa porque es una hermenutica y esto es tanto o ms capital para el viviente humano que la capacidad,
9 Cencillo, 1973, p. 236. 10 Cencillo. 1974, p 141 11 Cencillo, 1973, p. 275.

21

de la semntica misma, de referirse a la realidad. La semntica, en este sentido precisado, pertenece a la lengua y sin una consideracin de la lengua que incluya a la semntica, no es posible comprender la profundidad del papel que juega la lengua en la constitucin del viviente humano. No sera posible comprender lo que es el mundo para el hombre, el papel que juega la cultura en la constitucin de ese mundo para el hombre sin la semntica, como no sera posible comprender lo que es la comunicacin intersubjetiva si no es como constitucin de subjetividades y no como mero proceso informativo neutro. Desde esta perspectiva de la lengua se puede apreciar la justeza de la afirmacin:
el objeto real se formaliza en tal para el sujeto en cuanto viene investido semnticamente desde y por el lenguaje...12.

La totalidad de las investiciones semnticas que formalizan como tales a los objetos reales estn regidos por una retcula o paradigma semntico. Estos paradigmas semnticos son los que polarizarn nuestra atencin, aunque los estudiemos nicamente en sus coordenadas centrales. Intentaremos, adems, conectar esos paradigmas con los modos de vida fundamentales de los grupos humanos.
Perspectivacin es la funcin que hace posible o que concreta prcticamente lo que, segn algunos filsofos y antroplogos (Rothacker, Ortega, Zubiri, etc.) constituye la caracterstica fundamental del ser humano: el distanciamiento de los estmulos fsicos, de modo que ante ellos el hombre nunca se ve irremisiblemente arrastrado a responder o a responder de un modo estereotipado y unvoco, sino que siempre puede y debe interpretar y valorar el estmulo y seleccionar su respuesta o la omisin de la misma. Entre la intimidad humana y los haces de estmulos se extiende, siempre y en grados muy diversos de densidad o de amplitud, una retcula hermenutica, una tierra de nadie dejada a la proyeccin transensorial de diversos paradigmas semnticos. ...es el lenguaje... el medio an mejor, la mediacin, que permite mantener y aun articular esta distancia intencional del hombre respecto de cualquier objeto, aun de su propia intimidad13.

En nuestro trabajo creemos poder demostrar la conexin interna que existe entre el fenmeno de la perspectivacin que en nuestra terminologa llamaremos distancia objetiva porque esa distancia del estmulo es constitutiva de la objetivacin, y la estructura significativa de lengua. Desde nuestro punto de vista, este fenmeno ser una consecuencia del peculiar sistema de relacionarse con el medio que tiene el viviente humano. En el sistema de relacionarse al entorno de los vivientes humanos interviene la lengua, consecuencia de ello ser tanto la distancia objetiva como el desfondamiento, y esto como dos aspectos de una misma realidad: un aspecto hace referencia a la estructura subjetiva y el otro a la estructura objetiva. La perspectivacin tiene consecuencias no slo en relacin a los fenmenos cognoscitivos sino tambin a los axiolgicos. En nuestro trabajo insistiremos mucho en las consecuencias que la distancia objetiva tiene para la estructura de todo lo axiolgico. El hecho de que la lengua pertenezca al sistema propio de relacionarse al medio del viviente humano tiene consecuencias muy graves:
12 Cencillo, 1973, p. 254. 13 Cencillo, 1973, p. 245, 246; 1978, pp. 412-413.

22

...el ser humano no slo se comunica smicamente con el exterior, la circunstancia y la intersubjetividad, sino que se autocomunica, sino que todo l se halla recorrido, transido y transitado, por corrientes comunicativas...14. Al ser constitutivamente hermenutica se halla inconscientemente habitado por distintas corrientes y vecciones de significacin15.

As ha de ser si se considera que la lengua no es un fenmeno humano perifrico sino que es un elemento que estructura fundamentalmente al viviente humano en su condicin misma de viviente.

II.CUESTIONES SOBRE EL CONOCIMIENTO Y SU A PRIORI

Se dan muchas modalidades de conocimiento; en concreto, hay que resituar lo mitolgico y lo axiolgico en general en el mbito cognoscitivo. Ello supone un cierto replanteo del conocer humano en el que se ha olvidado, con frecuencia, que el hombre es un viviente cultural y hermenutico viviente hablante, diremos en nuestro estudio, con todo lo que eso supone de dependencia de los modos de vida, vida en grupo en comunicacin, no slo con el presente sino tambin con el pasado y que se proyecta en el futuro, de cambios culturales, etc. A continuacin resumimos algunos caracteres capitales de este replanteo, en el que nos inscribimos. Una vez recorrida sumariamente su perspectiva y la complejidad de niveles que importa, procuraremos situar lo ms precisamente posible el propsito de nuestro trabajo. En primer lugar recogemos una serie de textos en los que se habla de los caracteres fundamentales y de la diversidad de niveles del Apriori del conocimiento humano.
...resulta que en cada dacin de un objeto viene en ondas ms o menos vagas del mundo coimplicado. Toda la Realidad gravita en cada punto objetivo, y este gravitar y aquella coimplicacin tal vez son los que hacen posible la inteligibilidad de cada objeto particular...16. En realidad lo que viene a constituir el verdadero objeto en cada relacin y situacin cognosticitiva no es aquella entidad material y clausa en s misma localizada frente al sujeto... sino un contexto de sentidos transobjetuales que vienen a corresponder dinmicamente con el contexto decantado por el pasado en retencin y que constituye la estructura categorial del sujeto17. ...ha habido que superar los esquemas estticos y cuasimecnicos de las teoras tradicionales y ascender a un plano mucho ms universal y dinmico, un plano en el que la totalidad del sujeto y la totalidad del mundo llegan a encontrarse18. En realidad, los objetos materiales y sensibles son tales objetos en cuanto mediacin de la conciencia y del existir humano en su desarrollo, su enriquecimiento, su intercomunicacin con otras existencias personales y con las vecciones de los grupos de convivencia colectivos, actuales y pasados...19. Es preciso... advertir que por Apriori no debe entenderse exclusivamente un conjunto de disposiciones innatas que de un modo cuasimecnico y cuasibiolgico condicionasen al sujeto en la formalizacin de sus conocimientos. Ni tampoco debe pensarse que se trate de un mero conjunto de categora meramente l14 15 16 17 18 19 Cencillo, 1973, p. 361. Cencillo, 1973, p. 361. Cencillo, 1968, p. 257. Cencillo, 1968, p. 257. Cencillo, 1968, pp. 257-258. Cencillo, 1968, p. 266

23

gicas que, bien por la conformacin de nuevo cuasibiolgica de la mente, o bien en virtud de alguna iluminacin de intelectos superiores, la predeterminan intemporalmente y desde fuera... a estructurar sus conocimientos y sus raciocinios de un modo determinado. ... la temporalidad, la intimidad... y la autoplasticidad de la conciencia, en cuanto cognoscente, son factores tan esenciales que se falsea sustancialmente el problema del conocimiento y de su Apriori en cuanto no se atienda suficientemente a ellos. ...los rasgos de humanidad, que nuestro conocimiento tiene, son precisamente la temporalidad, la situacionalidad, la automodificacin, la variabilidad de puntos de vista y la captacin referencial de significaciones objetivas. ...se van integrando reiteradamente en el contexto idiomtico-experiencial, que el pasado en retencin va decantando en el fondo de la intimidad, nuevos modos de presencia significativos y transmateriales de los entes del mundo y de sus horizontes, que en ulteriores encuentros situacionales vuelven a encontrarse consigo mismos en forma transfigurada como intimidad modulada por el pasado...20. ...las experiencias pasadas, (se encontraran) convertidas en pasado en retencin gracias a la funcin retentora de la memoria. De stas pueden algunas hallarse presentes como tales contenidos de experiencia (por lo tanto, a posteriori, aunque relativamente a priori respecto de las ulteriores), mientras que otras han perdido ya este carcter y se han fundido ya con la configuracin concreta, dinmica y estrictamente personal del sujeto en cuestin, constituyendo un verdadero a priori dinmico categorial. De este modo han podido llegar a formarse unos modelos de formalizacin o esquemas categoriales en forma de contexto mental que imprimirn ineludiblemente a los ulteriores contenidos de experiencia un determinado ritmo o una determinada disposicin conceptual, que hubiera sido otra si el sujeto hubiera sido modulado por un diverso pasado en retencin. Es decir, que el tiempo no interviene como forma a priori de la sensibilidad solamente, organizando de modo sucesivo la materia bruta del conocimiento, como pens Kant, sino que su influjo es mucho ms profundo, pues deja de ser una forma vaca de contenido para convertirse en dinmica vital concreta en una determinada formalizacin del pasado convertido en fondo de conciencia y en estructura concreta de la mente21. Resumiendo, el Apriori de conocimiento, considerado complexivamente, parece estar constituido por los siguientes elementos de procedencia multilateral. Unos se dan en al misma conciencia o subjetividad, y de ellos algunos son innatos y los ms tal vez adquiridos, ms connaturalizados con la intimidad en virtud de su autoplasticidad. Otros proceden del pasado social, que viene a llenar y a sustentar el desfondamiento hacia el pasado, que cada individuo humano presenta, por medio del cual conecta vitalmente con el lenguaje, los usos, las creencias y la mentalidad colectiva; en una palabra, con lo transubjetivo y lo transindividual, sin lo cual no le sera posible al individuo ni siquiera pensar, no ya comunicarse. Otros provienen del pasado individual, que. como hemos dicho repetidamente, se va decantando en forma de nuevas y mis nro. fundas afinidades con los objetos posibles. Otros elementos estn constituidos por la situacin actual, en que el objeto accede a la conciencia, situacin que naturalmente. viene dada a priori del conocimiento mismo, pero que de algn modo le constituye. Finalmente, otros elementos proceden del Mundo y de sus normatividades a diversos niveles, que en un momento dado constituye a una densificacin de sentidos en objeto accesible a la mente. Como puede verse sin dificultad, todas estas vas de procedencia se hallan inscritas en el tiempo y asociadas mutuamente en el seno del mismo. De ah que, sin tener en cuenta la dimensin temporal de todo ello, es intil pretender hacerse cargo del fenmeno del conocimiento y de sus verdaderos elementos a priori22. La situacin no slo expresa el modo superficial de encuentro entre la conciencia y el objeto, sino otra serie de condicionamientos ms profundos, que, a priori del mismo, predeterminan y modulan el encuentro y la intimacin: los rasgos temperamentales en su actual estado de sensibilizacin, las especiales disposiciones somticas, que influyen en los rganos de los sentidos y en la fantasa concomitante a cada conocimiento, los estados afectivos, los prejuicios y puntos de vista actualmente operantes, el enfoque y amplitud actual del campo de la conciencia, la canalizacin del inters debida en su especificidad actual a estimulantes o a inhibiciones y, por ltimo, los modos de daccin del objeto predeterminados por la situacin23.

20 21 22 23

Cencillo, 1968, p. 285, 286, 287. Cencillo, 1968, p. 277, 278. Cencillo, 1968, pp. 287-288. Cencillo, 1968, p. 293.

24

Nuestro punto de partida es que el hombre es un viviente hablante, en el sentido que ms arriba hemos precisado incluyendo en el fenmeno habla el aspecto semntico y no como hecho meramente referencial, por consiguiente, como para todo viviente, la realidad de los objetos no le viene dada como una entidad material clausa en s misma, sino que viene dada en un contexto de sentido estructurado correlato a la estructura del viviente y que, en el caso humano, ser una estructura correlata a la estructura de los sujetos que se relacionan entre s mediante el habla. Por el habla el mundo objetivo de los hombres formar una estructura de sentidos correlato a otra estructura subjetiva y social. El anlisis interno de la estructura de la lengua, el nuevo medio de relacionarse al entorno de los vivientes humanos, hace imposible que el sujeto se encuentre estructurado y que el mundo objetivo sea un contexto de sentido sin que intervenga la cultura. La misma estructura de la lengua origina la distancia objetiva el desfondamiento. Por este carcter fundamental la lengua se convierte en una estructura abierta capaz de mltiples estructuras subjetivas y de mltiples mundos, pero deja al viviente humano insuficientemente estructurado; se requieren unos determinados actos de habla que constituyan al mundo como una constelacin de sentidos estructurados y unitarios y que constituyan al sujeto humano como una estructura concreta de operaciones y apetencias. Establecer este habla constitucional ser una de las funciones capitales del mito. Este habla constitucional es el pasado en retencin del grupo, fruto de cmo el grupo ha vivido y vive. El pasado en retencin del individuo intervendr indudablemente en la determinacin del contexto de sentido en que se inscriba cualquier objeto, pero nosotros estudiaremos nicamente el papel del pasado en retencin del grupo social, teniendo en cuenta los modos de vida fundamentales de ese grupo social. Tendremos tambin explcitamente en cuenta la estructura de la lengua en el papel que juega en la determinacin de algunos rasgos de importancia del contexto de sentido en que los objetos se encuadran. El inters de nuestro trabajo se centra en el esfuerzo por determinar las coordenadas culturales de estructuracin subjetiva y de estructuracin de sentido del mundo de los objetos en el hablar constituyente en el que se concreta la estructura abierta que engendra en los vivientes humanos la lengua. Intentaremos mostrar que el sistema de coordenadas que en cada caso se establece est en relacin con los rasgos fundamentales del modo de vida de los grupos humanos. Segn cmo han vivido y viven los grupos humanos, cmo consiguen del medio lo necesario para sobrevivir, se estructuran los sujetos humanos, y se estructura el mundo como una trama de valor y sentido para el hombre. Consiguientemente, no ser pensable que una entidad material y clausa en s se presente a un sujeto, siempre ser un sujeto como totalidad el que se enfrente a un mundo objetivo, como totalidad, y un sujeto en comunicacin lingstica con otros sujetos.

25

Los vivientes humanos se enfrentan al medio hablando, en comunicacin. Por tanto, la estructuracin subjetiva depender de su relacin al medio, pero depender, a la vez, de que esa relacin al medio tiene lugar en una relacin intersubjetiva mediante el habla. Igualmente la estructura y el sentido del mundo de los objetos depender tanto de la estructuracin subjetiva como de la comunicacin intersubjetiva. La importancia de este hecho podr calibrarse nicamente si se tiene en cuenta que la comunicacin lingstica no es nicamente un fenmeno de intercambio de informacin intersubjetiva sino que es un hecho constitucional de los sujetos en comunicacin y del mundo operativo y axiolgico. La estructura de la lengua, que es el medio humano de relacionarse al entorno, requiere, para poder cumplir su funcin, de la existencia de ese habla constitucional que es el mito. Ese habla constitucional modula la intimidad del sujeto y determina los modos de presencia de los seres del mundo y de sus diversos horizontes. Por ese habla constitucional las experiencias del pasado configuran al sujeto y constituyen para l un a priori cognoscitivo y axiolgico. Lo que en nuestro trabajo intentaremos determinar ser precisamente los modelos de formalizacin que los mitos establecen en relacin con determinados rasgos fundamentales de los modos de vida de los grupos humanos. Podremos comprobar la semejanza que existe entre los esquemas y modelos mticos y los que Kuhn llama paradigmas o matrices disciplinares de las ciencias; comprobaremos que las transformaciones de los esquemas y modelos mticos y las de los paradigmas cientficos ocurren de forma similar, y, a nuestro juicio, que procuraremos fundamentar, sobre una base comn: se trata de dos fenmenos muy diferenciados pero ambos propios de los vivientes hablantes. Aunque resulte paradjico, la ciencia ha olvidado con frecuencia este hecho fundamental. Con nuestro planteo nos inscribimos en un estudio del conocer y valorar humano que tiene en cuenta temticamente las tramas de las significaciones objetivas, su temporalidad, variabilidad, la plasticidad de la mente humana as como la capacidad de automodificarse. Intentaremos estudiar, con anlisis concretos, cmo el pasado estructura la mente en su capacidad de conocer y valorar. Nuestro estudio se centrar en el anlisis de lo que hemos llamado habla constituyente que, como pasado social en retencin constituye un aspecto del a priori de la mente. Nos interesa concretar lo ms posible su articulacin y no nicamente como fenmeno cognoscitivo, sino especialmente como fenmeno axiolgico. Para lograrlo tendremos en todo momento en cuenta que partimos de un viviente hablante que, por serlo, tiene modos de incidir en el entorno, para obtener lo necesario para vivir, muy diferenciados. Procuraremos mantener en todo momento en nuestra mente los restantes niveles desde los que puede ser estudiado el a priori para que nuestras teorizaciones y nuestros resultados se presenten siempre lo ms porosos posible a esos otros aspectos de estudio. Los textos que siguen se refieren al papel de la lengua y de la semntica en el conocimiento de la realidad. Volveremos a encontrarnos con temas tales como el desfondamiento, pero visto esta vez desde el papel que juega la lengua en la constitucin del conocimiento.

26

Prosigamos con el hilo de la argumentacin del profesor Cencillo:

... el lenguaje fundamenta tanto la actividad ntima cuanto la comunicacin y la accin sobre el mundo...24. La funcin primordial y fundante del lenguaje es ser la base dinmica desde la cual el hombre existe como humano, la canalizacin, dadora de sentido totalizador y lgicamente articulante, de su informacin, de su expresividad y de su accin; el paradigma de su formalizacin del mundo25. ...el lenguaje coloniza todas las reas que afectan al ser humano. Las coloniza mediante investiciones semnticas que operan de catalizadores de las percepciones v de otras experiencias brutas26. La realidad misma, en cuanto organizada en mundo y accesible al sujeto humano, es decantacin (o fruto) del lenguaje27. ...todo objeto es tal en cuanto constituido e integrado en un contexto cultural vivido, cuya expresin formalizada es precisamente el lenguaje. Pensar y conocer vendran a resumirse en integrar los contenidos (ms o menos fcticos) de la experiencia en el contexto idiomtico-cultural previamente vivido, en forma de a priori de conocimiento, que, claro est, no sera ni innato ni intemporalmente dado de una vez nata siempre, sino adquirido, incrementable, modificable e histrico-cultural28.

A la pregunta qu es lo que se conoce?, aade:

Simplemente, el contenido vitalmente concreto de una experiencia, en el seno de la cual determinadas manifestaciones fenomnicas se verifican como aptas para ser integradas en un contexto semntico determinado, ocupando en l un lugar significativo; de modo que esta integracin precisa en el contexto idiomtico ilumine la experiencia vivencial en cuestin, dejando su contenido inteligiblemente localizado en el contexto total del mundo, cuya ltima formalizacin signitiva son los campos semnticos del lenguaje. A su vez, cada uno de estos contextos semnticos parciales podr integrarse en otros contextos ms amplios, y stos en otros, y as sucesivamente, en un proceso de comprensin progresivo que vaya conectando en una totalidad significativa y significante todas las regiones semnticas del lenguaje y a sta con las vivencias29.

Sin tramas significativas, nada es significativo, porque toda significatividad lo es para un modo concreto de existencia del viviente hablante. Toda significatividad depende de una trama significativa, la cual a su vez depende de una trama mayor semntica, y sta de otra mucho ms amplia que podramos llamar cultural. Estos amplios contextos culturales estn en relacin con los modos de vida. Procuraremos mostrar articuladamente esto ltimo. Queremos estudiar detalladamente los ejes de las tramas culturales en los que se sitan cada una de las tramas semnticas. El estudio de los ejes de la trama cultural nos permitir, teniendo en cuenta ciertas leyes lingsticas y axiolgicas de desarrollo, situar las diversas tramas capitales de un determinado contexto cultural, unas respecto a las otras. Pretendemos teorizar un procedimiento que permita detectar los ejes de los paradigmas de los mundos mticos, como tramas semnticas concretas, as como las leyes fundamentales que rigen su constitucin y su transformacin. Nos interesa tanto el aspecto terico de esos anlisis como su verificacin concreta.
24 25 26 27 28 29 Cencillo, 1978, p. 484. Cencillo, 1978, p. 491. Cencillo, 1978, p. 484. Cencillo, 1978, p. 516. Cencillo, 1970, p. 410. Cencillo, 1970, p. 411.

27

Hablando de las concomitancias semnticas del desfondamiento se dice30 :

...la esfera de lo humano forma una especie de absoluto precario, en el sentido de que se nutre de sus propias categoras que no dependen directamente de las cosificaciones materiales: de ninguna experiencia material obtiene el hombre nociones o normas que le condicionen unvocamente a nivel de especie, y todo puede ser interpretado diversamente, y toda interpretacin rectificada y toda certeza cuestionada (todo hombre y todo pueblo y toda generacin ha de poseer unas certezas desde las cuales viva. pero todo otro hombre, todo otro pueblo o toda otra generacin puede cuestionar estas certezas y no hay una sola que sea evidente para toda la humanidad). Esta elasticidad en la certeza indica que ninguna certeza viene impuesta por la misma naturaleza de las cosas, sino que entre stas y la conciencia humana se da un desnivel insalvable de la conciencia ha de salvar mediante un acto de investicin interpretativa, donde naturalmente juega un papel determinante el enfoque, que siempre puede variar, haciendo cambiar la vertiente por la que aparece el objeto. ...los objetos de conocimiento, en cuanto se hacen objetos para el hombre, ya han sufrido una investicin que depende de la sociedad, la cultura, la historia y el lenguaje, si no de la intimidad del sujeto mismo que conoce.

En nuestro planteo la nocin de desfondamiento tiene una vigencia total y un lugar central. El individuo humano y el grupo humano es incapaz de tener un mundo o una intimidad sin que estructure, de acuerdo con sus concretos modos de vivir, mediante paradigmas, los campos de significatividad. Ellos harn posibles, en cada caso, un mundo, una intimidad y unas relaciones intersubjetivas. La lengua, esa peculiar invencin del viviente humano para existir como viviente, le deja distante e indeterminado con respecto a una inapelable orientacin para vivir, como es el caso de los restantes vivientes. Y no obstante, el viviente humano precisa para vivir como la precisan los restantes vivientes una absoluta orientacin, porque sin ella morira. Este doble aspecto del estar orientado humano absoluto y no absoluto ser objeto de un detenido examen. Veremos que toda significatividad objetiva tiene un doble efecto de significacin: uno que podramos llamar funcional que logra que los individuos y los grupos se orienten eficazmente y puedan vivir y no morir y otro efecto no funcional, gratuito, ms hondo y totalitario. Ambos efectos significativos se encuentran encabalgados. En cualquier caso, el efecto 2. de la significatividad es consecuencia de la estructura misma de la lengua y, por tanto, de la distancia objetiva y del desfondamiento y se presenta tanto en el orden del conocimiento estrictamente dicho como en el del valor. Nunca se presenta un objeto aisladamente de un contexto objetivo que sea significativo y expresivo.
Podra decirse que nunca es un objeto escueto el que se ofrece a la conciencia sino un contexto objetivo y dinmico-expresivo, sin lmites, en el cual algn que otro punto se ofrece en cada situacin con una intensidad especial. Cada objeto localizado alude a un contexto, co-presenta el resto del Mundo, y es la multivalencia dinmica expresiva del Mundo lo que en realidad se nos est dando cada vez como objeto nico en distintas versiones. En el seno de este contexto ningn objeto es, ni puede ser, su mera facticidad, sino que todos son a la vez auto- y heteroexpresivos, cada uno es su propio mensaje y a la vez elemento de expresin de un sentido total superior...31.

30 Cencillo, 1971, pp. 289-250; 1978, pp. 413, 596-598. 31 Cencillo, 1968, p. 294; 1978, p. 422.

28

Ningn objeto es su mera facticidad porque es una significatividad para un viviente y un elemento de complejos superiores de significatividades; un objeto es un sentido y un elemento de sentidos superiores porque es correlato a una forma concreta de estructuracin de la intimidad subjetiva y de la estructuracin de la intersubjetividad enraizada en el subjetividad. Por consiguiente, cuando se da un objeto a la conciencia, de alguna forma se da la co-presencia de la totalidad de la estructura de sentido en el seno de la cual el objeto cobra su sentido. El Mundo y el Lenguaje resultan ser dos tramas simblicas mutuamente referidas. Tanto uno como otro no son un mensaje dado de una vez para siempre sino un mensaje donde todo se transmuta.
...Mundo y Lenguaje vienen a ser sistemas de smbolos.... ...entre el Mundo y el Lenguaje no llega a darse solucin de continuidad... ambos coinciden en su trama simblica mutuamente referida...32. ...en definitiva, el nivel mundano de las cosas y objetos materiales... vienen a ser, en cuanto dados como objeto de conocimiento, un producto de la integracin cultural de los contenidos brutos de la experiencia y, por lo tanto, un precipitado del lenguaje33. En mundo, entero, en medio de su heterogeneidad y precisamente por ella, presenta una faz cargada de mensajes, las ms de las veces de multivalencia casi inverosmil en sus implicaciones, y siempre enigmtica, lo cual es indicio de que no se trata de una simple proyeccin subjetiva, sino que, al contrario, la conciencia humana se ve envuelta y se siente desbordada por algo que viene de ms all de sus categoras y de sus procesos psquicos e incluso de las actividades fsicas de las cosas mismas. Mas esta expresividad... se halla(n) siempre afectada por la nota de provisoriedad, pues un contenido expresivo se transmuta en otro a cada cambio de perspectiva y quiz con slo el paso del tiempo. Nada encarna ni representa definitivamente a nada; y en la misma existencia humana, toda situacin es siempre provisoria, y las que parecen alcanzar una fijacin definitiva se desesencian, se degradan en su sentido y se convierten muchas veces en lo contrario de lo que pretendan ser34.

El anlisis de las funciones de la lengua, as como la utilizacin de un instrumental lingstico en el anlisis de las tramas semnticas culturales nos mostrar que la lengua y el mundo se relacionan como un sistema significativo a otro sistema significativo, que los objetos del mundo no slo tienen formulacin idiomtica sin ella no obtendran la categora de objetos sino que estn impregnados por la manera lingstica de ser humana, que los objetos del mundo estn constituidos por trazos significativos. No slo la intimidad y el mundo intersubjetivo, sino los mundos objetivos de cada cultura que siempre son mundos para el viviente hablante estn impregnados de fuerza expresiva, significativa. El mundo para el hombre es un mensaje. Sin embargo, el anlisis de diversas tramas semnticas pertenecientes a culturas diferentes nos permitir comprobar, en detalle, que el mundo no es un mensaje dado de una vez para siempre, sino un mensaje donde todo se transmuta. Esta transmutacin tiene lugar cuando cambian los paradigmas que articulan los campos semnticos, paradigmas que se relacionan directamente con los modos centrales y fundamentales de incidir los grupos humanos en el entorno para vivir. Desde nuestro punto de vista es lgico que esto sea as porque los humanos son vivientes hablantes y el habla forma parte del peculiar sistema con el que, como vivientes, se relacionan con el entorno.
32 Cencillo, 1970, p. 388; 1978, p. 425. 33 Cencillo, 1970, p. 409; 1978, p. 480. 34 Cencillo, 1970, p. 387.

29

El sistema peculiar de estos vivientes para relacionarse con el entorno les permite formas muy diversas de incidir en el medio, pero, a la vez, esos modos fundamentales diversos de incidir repercuten, tanto en la estructura significativa del mundo como en la estructuracin de las tramas semnticas y de la intimidad subjetiva.

III.CUESTIONES SOBRE EL ESTUDIO DEL MITO

Desde la nocin de desfondamiento radical humano, o desde lo que desde nuestra perspectiva y terminologa llamamos condicin fundamental del viviente hablante, adquiere el estudio del mito una importancia capital. Volveremos a encontrarnos con los mismos temas que al hablar del conocimiento o del papel de la lengua y la semntica. Esta vez los enfocaremos desde la perspectiva del estudio del mito.
Siendo el hombre un ser desfondado (es decir, careciendo de un conjunto de representaciones y de principios orientadores a partir de su entidad fsica, como se poseen, por ejemplo, los impulsos bsicos de la vida biolgica), y necesitando una orientacin en su existir, incluso una concepcin general y universal fundante de la Realidad y de s mismo (Selbstdeutung), requiere una funcin representativa que le suministre la imagen orientadora. Ahora bien, tal imagen no puede depender de una actividad filosfica ni cientfica, que suponen un alto grado de madurez cultural en la especie (de ser as habra tenido que existir sta totalmente desorientada durante milenios y, probablemente, no habra llegado a sazn cultural). La funcin orientadora tena que ser mis primaria y espontnea y, por tanto, universal, como en realidad lo ha sido, pues no ha habido pueblo ni grupo alguno sin sus mitos orientadores (v an hoy, en nuestra sociedad, los sigue habiendo y los tendr que seguir habiendo si la vida no ha de perder su dinmica). ...todo mito genuino (que es al que nos vamos refiriendo), si ha de orientar y no perturbar y pervertir, ha de proporcionar al grupo una concepcin suficiente de la Realidad, de la Vida y del Hombre para que ste se oriente en el caos de amenazas v de urgencias que constituyen su mundo primitivo35. Si algn hombre pretendiera, siguiendo la concepcin de Rousseau, atenerse a esta base institual y genrica y dejarse vivir desde ella no encontrara apoyo slido y determinante de su comportamiento, sino que se vera en la perplejidad, o arrastrado a una serie de reacciones atcticas que no slo no llegaran a cristalizar en una conducta humana, sino que produciran un estado regresivo e inviable del carcter, en el que las cualidades ms caractersticamente humanas no se desarrollaran...36. La intencin (funcional del mito) responde por lo regular a una necesidad del grupo social que busca, en la funcin del mito, su satisfaccin: orientacin, horizonte cosmovisional, fundamentacin tica o edifica, explicacin etiolgica (causalista), prestigio, coordinacin totalizadora de experiencias o conocimientos, apaciguar temores, cimentar el desfondamiento en definitiva37.

Por su condicin de desfondado, de viviente hablante, el hombre requiere de un habla fundante, constituyente. Si esto es as, el estudio de la estructura interna de ese habla fundante para el individuo y el grupo social y el estudio de sus funciones podra constituir una aportacin de suma importancia para la comprensin de todo tipo de fenmenos cognoscitivos y axiolgicos humanos. Si la funcin del mito es orientar el existir desfondado humano, proporcionar unos cuadros interpretativos ontolgicos y axiolgicos, constituir y fundamentar la
35 Cencillo, 1970, p. 452; 1978, pp. 373, 530-531. 36 Cencillo, 1975, p. 32. 37 Cencillo, 1978, p. 395.

30

relacin con el medio, consigo mismo y con los otros, todo tipo de conocimiento, interpretacin y valoracin deber echar sus races y derivar de ah. Creemos que es posible mostrar ese enraizamiento y esa derivacin.
...ni el mito puede reducirse simplemente por lo menos, no sin que medie una demostracin seria y metdica, que nadie ha llevado a cabo a mero formalismo estructural que se agote en ser un sistema de conexiones y referencias meramente formales siempre ulteriores, desembocando siempre sobre el vaco de ulteriores aplazamientos...38.

Hemos recorrido las escuelas lingsticas para ver las posibilidades que ofrecen de cara al anlisis de los mitos; expondremos las razones por las que nos resulta insuficiente un estudio estructural de los mitos que excluya la semntica, entendida sta no como mera referencia a lo objetivo. Es totalmente insuficiente para el estudio del mito una definicin de significado que se recluya en el lugar que un trmino ocupa en un sistema en relacin a los restantes trminos. Supuesto que el estudio del mito ha de ser semntico, recordemos que se dijo que conocer es integrar en un contexto semntico determinado.
...cada uno de estos contextos semnticos parciales podr integrarse en otros contextos ms amplios, y stos en otros, y as sucesivamente, en un proceso de comprensin progresivo que vaya conectando en una totalidad significativa y significante todas las regiones semnticas del lenguaje y a ste con las vivencias. ...este proceso progresivo ha de llegar a un lmite y no puede prolongarse indefinidamente... ha de llegarse a una zona de categoras bsicas y radicales, no susceptibles ya de ser formalizadas ni conectadas de un modo unilateralmente lgico, con netos perfiles conceptuales; pues bien, esta zona lmite slo sera susceptible de tomar expresin simblica y anloga en forma de mitos39.

Pretendemos llegar con nuestros anlisis a la zona lmite de las formaciones mitolgicas. A nuestro juicio es precisamente en esa zona en la que se presentan ms claramente las categoras fundamentales desde las que se interpreta toda realidad y desde las que se hace posible hablar de lo que nicamente se puede expresar simblicamente en nuestras categoras, del efecto segundo de toda significacin, de lo hondo de toda realidad que ya no es funcional. De que el mito genuino sea un habla fundante para el viviente humano se sigue que el mito es un humus en el que todo logos hunde sus races.
...parece ser el mito y sin duda lo es la zona ms radicalmente profunda de contacto entre la mente y la realidad (considerada en su dimensin de totalidad pregnancia o coimplicacin universal de relaciones a diversos niveles), all donde la distancia es mnima y apenas ha comenzado el proceso de abstraccin que conducir a los grandes sistemas filosficos y cientficos a la mxima distancia del dinamismo vital del objeto. Por lo mismo, fue y seguir siendo el mito el humus de donde todo logos haya de hundir sus races para poseer un mnimo de vitalidad40.

Es lgico que esto sea as, si, segn nuestra suposicin, el mito es el habla constituyente. El mito es lo que pone al viviente humano en la mxima comunicacin y relacin, como viviente con todos los caracteres de ser un viviente que habla y en
38 Cencillo, 1970, p. 410. 39 Cencillo, 1970, p. 411. 40 Cencillo, 1970, p. 421.

31

el que el habla no es algo superpuesto sino que lo hace a todo l comunicativo, con la realidad. Cualquier otro tipo de discurso arrancar del mito, ser una rama que se especializa partiendo de esa base y manteniendo sus races en l. Incluso la ciencia es ciencia de vivientes y necesariamente arrancar y se sustentar en el habla constituyente, el mito. En nuestro estudio nos esforzaremos, empleando instrumental lingstico, por ver la conexin que el lenguaje ideolgico y el cientfico tienen con el mito. Intentaremos caracterizar estructuralmente la transformacin de un lenguaje en el otro, o mejor, la diversificacin de las funciones del lenguaje, con las transformaciones estructurales que acompaan a esa diversificacin. En este sentido el humus del que todo parte es el habla fundamental y fundante humana, el mito.
...mientras la intimidad humana siga experimentando contactos profundos con la realidad, a cualquier nivel que esto se produzca, habr una actividad mitologemtica y simbolizadora que seguir dando impulso al existir humano41.

Supuesta la distancia objetiva fruto de la condicin misma de ser hablante, supuesto el desfondamiento, la actividad mtica tendr que producirse; sin ella el ser humano caera en la ms absoluta desorientacin, y una desorientacin que afectara a sus mismas races de viviente, de donde todo ha de partir. Veamos ahora algunas propiedades de la actitud mtica.
...no puede caber duda de que el mito es una forma de saber acerca de algo y que en s mismo tiene la realidad propia de un saber. El mito, ante todo, crea una base de comprensin en forma de esquemas mentales y de modelos gestlticos, para que el ser humano organice, digiera e ilumine la experiencia bruta de s mismo, del cosmos y de las vecciones evenementales... en que el hombre se ve envuelto y comprometido... No es un saber cientfico ciertamente, ni puede serio (pues la ciencia, necesario es repetirlo, constituye una forma de saber regional, sumamente ligada al mtodo formal, y ajena a la esfera del sentido y de las totalidades) mas no por ello deja de ser o de poder ser un verdadero saber acerca de realidades en profundidad42.

El mito acota y estructura toda realidad, establece modelos de valoracin y de comportamiento a todo nivel. Estos son, indudablemente, caracteres cognoscitivos. Crea esquemas, modelos y coordenadas de comprensin y formalizacin, que intentaremos mostrar. El mito, a nuestro juicio, tiene un doble aspecto, paralelo a lo que hemos llamado significatividad 1 y 2 de lo objetivo; es un saber fundante para el viviente humano en cuanto viviente y es un saber que habla simblicamente de las profundidades ltimas a las que categorialmente no se tiene acceso, las profundidades de la intimidad subjetiva y las profundidades de las cosas mismas.
EI mito, repitmoslo, es un modo especfico y necesario al menos en determinados momentos de densificar totalizante y expresivamente el mundo, y cuyo valor de verdad no consiste en su historicidad ni en conservar restos de memoria ancestral (como el mismo Jung parece suponer) sino en configurar expresivamente los horizontes orientadores del existir humano y en elevar a categora y categora perfectamente conectada con el resto de los contextos reales del mundo los hechos brutos y los comportamientos, que de otro modo se disolveran en pura facticidad, El mito, podra decirse, vertebra categorialmente
41 Cencillo, 1970, p. 422; 1975, p. 198. 42 Cencillo, 1970, pp. 438, 439.

32

no slo la ancdota existencial, sino hasta el puro hecho biolgico, elevndole as a nivel genuinamente humano43.

Sostendremos que el mito es un habla constituyente y sostendremos que, por razones semejantes a las enunciadas en el texto que aducimos, el mito tiene un doble aspecto: uno que se refiere a la funcionalidad del vivir en los aspectos ms fundamentales y propios de un viviente, y otro que se refiere a aspectos ms profundos e inasibles. El mito comporta necesidad transpersonal, inaccesible a la iniciativa arbitraria de la fantasa potica dirigida por el individuo44. Y esto es as porque el mito proporciona los mdulos de interpretacin tanto del medio, como de la intimidad personal y de la relacin interpersonal. El mito constituye al grupo humano, al individuo y al entorno con que uno y otro se relaciona. Es como una naturaleza, tanto para el grupo como para cada uno de los individuos; en este sentido est ms all de la iniciativa arbitraria, sea del tipo que sea, del individuo; es ms, est ms all incluso de la iniciativa consciente del grupo. El mito en su relacin con la realidad tiene carcter sapiencial. Por el tipo de formalizacin
...el saber mtico suministra una informacin acerca de lo radical, total y bsico; es, pues, un saber de tipo sapiencial45.

Creemos que lo que nosotros sostenemos est de acuerdo con esta afirmacin: el mito es un fenmeno fundamentalmente axiolgico, es un saber axiolgico. El anlisis de la estructura interna del mito como totalidad, y el anlisis de constituyentes de sus unidades semnticas nos conducen a concluir que se trata de un saber que acota, organiza y estructura la experiencia; un saber que, organizando cosmizando toda realidad, valora, articula y estructura axiolgicamente. La conjuncin de conocer y valorar lo convierte en un saber sapiencial. El mito suministra informacin acerca de lo radical, total y bsico en un doble sentido: primero, orienta al ser humano, desfondado, en una concrecin que le permita vivir en este sentido categoriza y vertebra hasta el puro hecho biolgico que sin la concreacin mtica quedara desorientado e incapaz de ejercerse (sin el habla constituyente no podra existir el viviente hablante en cuanto viviente) y segundo, el mito trata de respetar en lo posible la densidad multivalente de su objeto, su trascendencia de todo sistema de coordenadas lgicas, sus aspectos inaccesibles al conocimiento humano y, sobre todo, la unio contrariorum, fundamental al nivel de su propio objeto46. El mito no habla nicamente de lo que resulta funcional para el viviente humano como individuo y como grupo, no es slo un habla constituyente en ese sentido, expresa tambin lo radical, total y bsico en un sentido ya no funcional, habla simblicamente de la realidad que est ms all de toda categora, del valor del valor y de la fuente de todo valor, de un sentido ms all de toda funcionalidad.
43 Cencillo, 1970, p. 440; 1978, p. 382. 44 Cencillo, 1970, p. 441. 45 Cencillo, 1970, p. 442. 46 Cencillo, 1970, p. 442.

33

La conclusin a la que llegamos en nuestro estudio es que estos dos tipos de significatividades estn ensambladas una en la otra y que este doble efecto de sentido efectos que son diversos y contrapuestos es comprensible desde la estructura misma de la lengua que formalizando la estimulacin para el viviente, por ello mismo, distancia de esa estimulacin. As resulta que hablando el mito de lo que es la realidad, de la significatividad y de su valiosidad para el sujeto humano y el grupo, habla a la vez y da acceso, aunque ya no categorialmente, de algo que es en s mismo, de lo que es significacin de por s, sin que esa su significatividad sea siempre, y en todos sus aspectos, una significatividad para el sujeto humano; habla de la valiosidad que est ms all de la valoracin o no valoracin del sujeto humano.
...si el mito... es un producto necesario y constante del espritu, y su vigencia se extiende a toda la Historia, hasta la ltima actualidad (bien que cambiando de registros y de forma), ello da fundamento serio para pensar, con una casi certeza, que el mito significa mucho ms de lo que la asepsia metafsica de los positivismos pretende. Su vaco de mensaje, dado lo denso, eficaz y constante del fenmeno histrico del mito, que ha constituido la base sapiencial de varios milenios, carecera de razn suficiente47.

Por lo que llevamos dicho, es innecesario insistir en que el mito es un producto necesario y constante del espritu. Creemos no interpretar mal el sentido de esta afirmacin si aadimos que el mito es un producto necesario y constante del viviente hablante y del grupo. Queremos decir con esto que el mito es preciso, incluso para que los humanos podamos existir como vivientes. Es esto una consecuencia de esta peculiar forma de ser viviente: ser un viviente que habla y hablando con otros se relaciona al entorno. Para calibrar el alcance de esta afirmacin hay que tener en cuenta que la ideologa, cuando sustituye algunas funciones del mito, cumple ms o menos completamente las funciones de ste. En nuestro estudio intentaremos analizar este trnsito. El mito se relaciona con la pragmtica y, a la vez, es expresin de una profundidad sin relacin directa con la pragmtica.
...es una combinatoria de lenguaje y de funcin prxica lo que a determinados focos o conjuntos energticos le confiere una verdadera realidad especfica y cualificada. Al fin y al cabo, las realidades ms vulgares de nuestra experiencia sensorial (una piedra, una yerba, el agua, la arena o el excremento) son eso mismo a un nivel determinado y en virtud de una investicin semntica del lenguaje combinada con una funcin prxica; en s carecemos en absoluto de experiencia y de conocimiento intelectivo de cmo sean...48.

Creemos que, de acuerdo con nuestro punto de vista y por lo dicho anteriormente, el mito tiene una doble funcin o un doble aspecto: el pragmtico y el de hondura; el que orienta concretamente al viviente humano para que pueda actuar y vivir que es una consecuencia de su modo de ser desfondado, y el que trasciende en todo caso la mera ancdota transente de las acciones humanas, el que habla de la totalidad y de las profundidades no accesibles a la experiencia superficial y anecdtica de la actividad pragmtica49.
47 Cencillo, 1970, p. 443. 48 Cencillo, 1973, p. 236. 49 Cencillo, 1973, p. 443.

34

El mito nos ofrece, siempre aludida, la plenitud y el sentido, de modo que toda la actividad humana, hasta los menores gestos, aparecen cargados de significacin N, conectados con algo enormemente importante que detrs de cada realidad se presiente50.

El mito es el asentamiento y la expresin de valores. El mito expresa los valores y su jerarquizacin. Estudiaremos este aspecto estructurado de los mundos axiolgicos expresados en la semntica mtica. En las cumbres axiolgicas de los sistemas es donde ms claramente se alude a la plenitud y el sentido, donde ms explcitamente se expresa y, podramos decir que simblicamente, se presencializa para los individuos y para el grupo. Lo importante es que precisamente en esas cumbres es donde es posible encontrar ms claramente, mediante el anlisis, los rasgos fundamentales del paradigma mtico que rige a una configuracin mtica. Este hecho hace ms comprensible que toda actividad, hasta los menores gestos, aparezcan cargados de significacin y conectados con algo enormemente importante que detrs de cada realidad se presiente. La hondura y la totalidad se expresa y es aludida en las cumbres de la formalizacin, en las cuales es donde ms explcitamente se asienta el paradigma de esa misma formalizacin. La hondura y el sentido se dice en esas formalizaciones pero es un efecto segundo de la significatividad y el sentido de esas mismas formalizaciones. Todo intento de atrapar en s mismo y formalizar ese efecto segundo tendra que salirse del sistema y arrastrara a la inarticulacin y al silencio. El mito hace
una propedutica para entrar en contacto directo con el espritu mtico, para lograr la dimensin comprensiva de su esfera, que no es formalizable, ni lingstica, ni conceptualmente51. No es, pues, el mito ni un producto de una actividad mecnica de una mente uniforme, ni una mera divagacin fantstica de mentes aberrantes, sino la captacin constante, estilizada simblicamente e insistentemente expresiva de la situacin universal del hombre en el mundo, de la llamada de las profundidades... y todo ello no como una mera teora... sino como una verdadera praxis, imitativa e impulsivamente vivenciada en un ritual que jalona a la vista. Una praxis productiva, no de bienes econmicos, sino de densificaciones vitales de sentido...52.

La funcin del mito es asentar y expresar un mundo de significaciones y valiosidades y una intimidad subjetiva. No es una teora sino una praxis productiva de densificaciones vitales de sentido, diramos nosotros, en el doble aspecto dicho de sentido: el propio del efecto 1. de la significatividad de las formaciones simblicas funcional para el viviente y en el efecto 2. de la significatividad de las formaciones simblicas el de la totalidad y la hondura no funcionales. De ah que el sentido que proporciona el mito lo invada todo en la vida de los hombres con una plenitud de sentido de consecuencias pragmticas y no pragmticas. El mito conjunta su funcin constitucional precisa al viviente humano desfondado con el aludir, expresar y, de alguna forma, presencializar las profundidades. El mito dota de orientacin para vivir al viviente desfondado, y en ese sentido es pragmtico, a la vez que patentiza, asienta y mantiene, en la intimidad de los indi50 Cencillo, 1970, p. 449. 51 Cencillo, 1970, p. 450. 52 Cencillo, 1970, p. 453.

35

viduos y en el grupo como tal, el conocimiento y la conciencia del desfondamiento radical de la naturaleza humana en el cosmos.

IV.CUESTIONES SOBRE LOS NIVELES INCONSCIENTES HUMANOS EN SU RELACION CON EL ESTUDIO DE LOS MITOS Y SIMBOLOS
Todo estudio serio sobre el simbolismo debe tener en cuenta a Freud. Apenas ningn autor ni ninguna corriente puede aportar tantas perspectivas y tantos logros como l en el estudio del simbolismo. Es preciso tenerle en cuenta como uno de los puntales de referencia. En las lneas que siguen procurar situar el estudio que presentamos en relacin a los grandes planteos freudianos. La perspectiva desde la que se desarrolla mi trabajo el hombre como viviente hablante se inscribe en la del profesor Cencillo cuando habla del hombre como un viviente cultural hermenutico. Utilizar algunas de sus perspectivas como gua para contrastar mis propios resultados y como plantilla para exponerlos. Veamos algunas de las grandes afirmaciones freudianas relacionadas con la cuestin del simbolismo:
En la intimidad del hombre actan una serie de energas, no directamente controlables desde la vida consciente y dotadas de un intenso potencial dinmico. Estas energas constituyen el fondo pulsional... que mantiene en tensin vital y tendencial al viviente humano en su vida de relacin con las dems realidades. Estos impulsos, impresiones y deseos suelen llegar a constituir las verdaderas motivaciones de los comportamientos humanos. Presentan diverso grado de proximidad o lejana a la conciencia; unas se hallan en estado prximo a la concienciacin, son preconscientes; otras fueron alguna vez conscientes, pero han cado en el olvido consciente y son difciles de rememorar, son subconscientes; otras, finalmente, nunca constituyeron un contenido de conciencia posedo y son refractarias a la concienciacin, que slo indirectamente puede hacer, son las inconscientes en sentido estricto*. Estas ltimas energas son las ms activas y motivadoras, pues, en su inconciencia, constituyen el fondo vital ms radical del ser humano. En cuanto al carcter de esta energa inconsciente..., los ortodoxos lo consideran de carcter altamente sexual.... Todas estas energas, pero sobre todo la inconsciente, se concretan en constelaciones antiasmticas que habitan, motivan, presionan y hasta paralizan la dinmica de la intimidad personal. Tambin, segn la escuela de Freud, se hallan posedas de una dinmica de tendencia, desplazamiento, proyeccin, investicin de objeto, retroyeccin e introyeccin de puntos de referencia. El inters, el relieve real y axial y hasta la cognoscibilidad, que los elementos del entorno presentan, su mismo hacerse objetos, procede de la derivacin de tales energas libido hacia ellos (proyeccin), de la investicin que sta realiza y de la introyeccin o identificacin asuntiva que, en algunos casos, como en el de las instancias autoritativas y supersnicas, puede seguirse. Igualmente, puede tener lugar una prdida de objeto por retroyeccin de la libido que deja de investir y de proyectarse sobre un objeto53. Nada tiene relieve real para la conciencia humana sino en cuanto semnticamente investido, pero ninguna formalizacin semntica tiene consistencia real para la vivencia consciente, sino en cuanto energticamente radicada en las corrientes de comunicacin inconsciente con la realidad54. En virtud de esta dinmica de la libido, la personalidad se va modulando bajo el influjo y las presiones emocionales de estas identificaciones, proyecciones e introyecciones
53 Cencillo, 1970, pp. 120-123. 54 Cencillo, 1978, p. 330.

36

fantasmticas de los objetos (personas ms influyentes en la vida ntima del sujeto) de su entorno familiar55.

Despus de este breve resumen de las principales cuestiones que las teoras freudianas plantean a todo estudio del simbolismo, veamos ahora consideraciones sobre las posturas de Freud en conjunto, siempre teniendo en cuenta la pretensin de un estudio del simbolismo:
Una de las aportaciones del Psicoanlisis clsico ha sido precisamente la concepcin plstica y gentica del vivir humano, as como la profundizacin en el juego de fuerzas subterrneas que, al margen de la actividad consciente individual, alimentan en su interaccin la realidad en y de la que el hombre vive56. La libido, considerada especialmente activa y fundante en los primeros arios de la vida, sigue siendo el fondo dinmico, real y constitutivo del ser humano: incluso se acenta su carcter sexual y se concretan ms todava los objetos de sus introyecciones. investiciones y fijaciones. Todo el ser humano aparece como una masa libidinal erotizada que, bajo una capa de formalizaciones sublimadas a nivel consciente, se mueve subterrneamente hacia satisfacciones puramente libidinosas con la viscosidad propia de lo Duramente bitico y vegetal57.

El sistema inconsciente aparece para Freud

como una ciega masa o energa mecnica abocada exclusivamente a un opaco movimiento intrapsquico, concibiendo lo psquico a este nivel casi corno lo somtico58. ...el criterio operacional de Freud... viene directamente a significar que el hombre no es sino una masa energtica de impulsos instituales exclusivamente tendentes a la gratificacin (Befriedigung) sensual o placer y que en l y en su convivencia todo se supedita de hecho al goce y nada ms que al goce59.

Con estos textos no se pretende desvalorizar las aportaciones de Freud, como tampoco lo pretende el autor de quien extractamos los textos. Pretendemos nicamente situarle en lo referente a lo que resulta de inters para el estudio de la simbologa, a fin de calibrar y diferenciar aquello en lo que le somos deudores de aquello en lo que nos distanciamos de l. La terminologa freudiana da lugar a una antropologa demasiado estrecha en la que no cabe un estudio correcto de la mitologa y la simbologa social y cultural.
La terminologa de Freud es ciertamente inadecuada al objeto, sus enfoques dejan la impresin de un estrecho cantonalismo que no recoge la complejidad del hombre y la riqueza de sus niveles. Concebir a ste como una masa de deseos inconfesables y de impulsos materiales pugnando por imponerse a un yo precario y casi artificial, es un postulado nunca un hecho probado demasiado estrecho y dependiente de una retcula epistemolgica de poca (Darwin, Spencer con su struggle of life, el Mecanicismo y el Materialismo de Haeckel...) para poder ser considerado como una visin definitiva y fundante de toda antropologa del porvenir60.

Veamos ahora algunos puntos concretos en los que es preciso apartarse de Freud para un adecuado estudio de los mitos y los smbolos: El placer no puede ser el objeto de la tendencia bsica del sujeto humano.
55 56 57 58 59 60 Cencillo, 1970, p. 123. Cencillo, 1971, p. 272; 1978, p. 614. Cencillo, 1971, p. 105. Cencillo, 1971, pp. 42-43. Cencillo, 1971, pp. 53-54. Cencillo, 1971, p. 96.

37

...la experiencia ensea que un sujeto humano polarizado en el placer se frustra y frustra a los que le rodean. Luego el placer no puede ser el objeto de la tendencia bsica del sujeto humano61.

En el viviente hablante, debido a la estructura de la lengua, que interviene en el hombre como una nueva modalidad de los vivientes para relacionarse con el entorno y entre s, resulta que la estimulacin y la respuesta a esa estimulacin se transforma en valor y deseo. El deseo es el resultado de la intimizacin en el sujeto humano, posibilitada por la lengua, de la estimulacin objetiva o, supuesta la lengua, del valor objetivo. Por la lengua la estimulacin objetiva se libera de su sujeccin a la situacin para circular como trminos de lengua entre los sujetos hablantes. Este hecho hace que se cree una distancia entre la significatividad fuerza estimulativa de los objetos, disponible en las palabras, y los objetos mismos a los que esas palabras se refieren; este es el fundamento de lo que hemos llamado doble efecto significativo de la realidad. Por la distancia entre significado y aquello que por l se designa se hace patente al viviente humano que una cosa es la significatividad que lo real tiene para l y otra la realidad y, por tanto, la significatividad que el objeto tiene en s mismo. Sin la distancia que, por la lengua, se crea entre la significatividad del objeto y el objeto, esto sera imposible. Sin la lengua el objeto se identificara totalmente con su significatividad y, por tanto, no habra posibilidad alguna de modificar la relacin respecto de l. Por la misma lengua, la afectacin que la estimulacin produce en el sujeto estimulacin mediata o inmediatamente conexa con el desencadenamiento de una operacin del sujeto viviente o de una cadena operativa deja de estar necesitada y queda a disposicin del sujeto. Por la lengua se intimiza la afectacin y se dispone de la respuesta. Este peculiar modo de ser de la afectacin de la estimulacin en el sujeto, intimizada mediante la lengua, es el deseo. No se excluye, sino que se supone, el aspecto energtico del deseo, pretendemos nicamente remarcar las consecuencias que, en todo este proceso de relacin del viviente con el entorno, tiene el que en esa misma relacin de viviente intervenga la lengua. No es posible comprender bien el deseo ms que desde la perspectiva de la estimulacin que ella origina. Desde esta perspectiva, tanto el deseo como el placer cobran un nuevo aspecto. Uno y otro dejan de enclaustrar al sujeto humano sobre s mismo para proyectarle desde las races ms biolgicas, profundas y totalitarias a la comunicacin, a la intersubjetividad y al en s mismo de las cosas. Uno y otro patentizan que el viviente humano se relaciona con el medio del que vive, en comunicacin (no mera informacin) intersubjetiva. La tendencia libidinal, as como el deseo, son reunitivos.
...la tendencia libidinal es reunitiva, rene a los humanos con vnculos de afecto y afecto radicalmente profundo que les lleva a sentirse sangre de su sangre y carne de su carne.... La tendencia amorosa libidinal gratifica a diversos niveles y no solamente a nivel genital o sensual, y gratifica en cuanto conduce a una ampliacin de la subjetividad en la
61 Cencillo, 1971, p. 285.

38

subjetividad del otro, no en cuanto la cierra sobre un goce sensible. Y en definitiva, tampoco el placer a nivel humano se reduce a su mera facticidad anecdtica, sino que, como todo, entraa un significante, un contenido simblico que trasciende ampliamente hacia la realizacin de la persona el momento somticamente gratificante. El inconsciente libinal, por lo tanto, constituye la dimensin bsica de la subjetividad en su proyeccin de tendencias intersubjetivas unitivas a todos los niveles sentimentalmente relacionales 62.

De lo dicho en nuestro prrafo anterior se sigue que sin comunicacin lingstica entre sujetos no puede existir el deseo; existira nicamente estimulacin y afectacin. Sin comunicacin lingstica no podra existir la intimizacin, la interiorizacin subjetiva. La comunicacin intersubjetiva no es mero intercambio de informaciones, es una comunicacin, un intercambio de deseos. Sin esta comunicacin a nivel de deseos y a nivel de las valiosidades objetivas no habra sujetos, entendidos como una intimidad y una intimidad estructurada segn las valiosidades y los deseos. El deseo y la valiosidad objetiva son fruto de la distancia que la lengua origina entre la significatividad objetiva (el significado de los trminos) y los objetos mismos (la designacin de los trminos). Esta distancia, que da lugar al deseo subterreno de la hondura, de la perplejidad, del desfondamiento, del sentido o no sentido ya no meramente funcional para un viviente, a la vez que le abre una posibilidad indita en el resto de las especies vivientes: la posibilidad de transformar su relacin al entorno y, por tanto, transformar tanto la valiosidad de los objetos como la estructura de su intimidad y de sus deseos, y esto sin dejar de ser lo que es, sin transformar su especie. La realidad se formaliza para el individuo a partir de la alteridad. Se comprende, desde esta perspectiva, lo exacto de la afirmacin: :
...la realidad se formaliza para el individuo humano a partir de la alteridad...63. ...el Ics. capta no solamente objetos y fantasmas, sino al partenaire humano en cuanto humano y en cuanto partenaire de una relacin ertica determinada... Lo mismo hay que decir de la agresividad64.

Porque el individuo humano nicamente se relaciona con el entorno mantenindose en comunicacin lingstica con otros sujetos humanos. Por lo mismo, el sujeto humano llega a ser tal en la comunicacin intersubjetiva con respecto a un mundo. Los deseos, su estructuracin y la investicin de stos, depende de esa comunicacin intersubjetiva que es un intercambio de deseos y un intercambio de valoraciones de la significatividad objetiva. La diversidad de mundos mticos culturales pide que se tenga en consideracin otros elementos, adems de la sexualidad, a la hora de estudiar los mitos y los smbolos. Puesto que el hombre es un viviente hablante en el que la lengua interviene en todos los aspectos de relacin al entorno y a s mismo, en principio, parece que la simbolicidad no tiene por qu quedar reducida al mbito de las relaciones sexuales entre individuos.
62 Cencillo, 1971, pp. 286-287 63 Cencillo, 1971, p. 295. 64 Cencillo, 1978, p. 343.

39

De hecho, a la hora de querer determinar los paradigmas que rigen los diversos mundos simblicos de las culturas aparecen otros generadores simblicos adems del sexual. Si el mito es un habla constituyente de todos los factores que constituyen la vida del grupo y del individuo, han de intervenir ms factores que la sola sexualidad, aunque sta sea entendida en un sentido lato. Las grandes transformaciones y la diversidad de los mundos mticos de las culturas piden que se tenga en consideracin otros elementos, adems de la sexualidad, a la hora de estudiar los mitos y los smbolos, por lo menos en el caso de los no patolgicos. El mito se dirige no nicamente a la conciencia del individuo y del grupo sino a la totalidad de su ser de vivientes.
...la alteridad colectiva (social y cultural)..., aparece dotada de vida propia, que no es la suma de las vidas individuales que en ella se integran, sino que posee una creatividad.... Por lo tanto se trata de una verdadera alteridad para el hombre, cuya dinmica le es desconocida, inconsciente, por lo tanto; mas de la cual depende l, e inclusive su intimidad: motivaciones, mentalidades de grupo y de poca, fenmenos de integracin, pautas de comprensin y de conducta. Todo ello constituye indudablemente un Inconsciente Social o Colectivo con el que cada sujeto ha de contar...65.

El mito no es slo una hermenutica de la realidad o de la intimidad del individuo. No es slo constituyente a esos niveles; estructura e interpreta tambin la relacin intersubjetiva a todos los niveles, es constitucional con respecto al grupo como tal porque los vivientes hablantes se relacionan con el entorno socialmente, como grupo. A ese nivel funcionan fuerzas inconscientes para los individuos y para el grupo. Todo el mecanismo de los mitos y smbolos funciona para el grupo a muchos niveles no controlados, porque el mito se dirige no nicamente a la conciencia del grupo sino a la totalidad de su ser de vivientes. Los estudios del simbolismo y de los niveles inconscientes humanos apoyados en la clnica patolgica son insuficientes para un planteo adecuado del estudio del simbolismo, de los mitos y del inconsciente cultural. Al investigar los mitos y los smbolos hemos tenido que ser conscientes, en todo momento, de que
las teoras acerca del Ics, que hasta ahora se han ido produciendo, a partir de Freud... han sido suscitadas y dirigidas por una intencin terpica y se han fundado exclusivamente (salvo algunas como las de Jung o las de Binswanger) en experiencias clnicas, es decir patolgicas. Lo hasta aqu formulado ms bien habra de denominarse patologa del Ics., pero de ninguna manera todava investigacin sobre el Ics. en s mismo considerado y en su abanico de posibilidades. De ah el matiz aberrante morboso que estas teoras presentan, empezando, claro est, por la de Freud.... Es como si se hubiese construido una Anatoma a partir de casos de raquitismo. parlisis y malformaciones ingnitas...; evidentemente no tendra una nocin exacta ni menos alentadora de las posibilidades y de la esttica o, siquiera, de las verdaderas dimensiones del cuerpo humano en s66.

Hay multitud de hechos normales pero inconscientes sin estudiar todava convenientemente. V. gr., la inspiracin, especialmente la esttica, la participacin subliminar en la estructura y vecciones de la situacin, el arrastre de las corrientes
65 Cencillo, 1971, p. 297. 66 Cencillo, 1971, p. 280.

40

colectivas, las intuiciones, las motivaciones inconscientes que son las ms decisivas, los presentimientos, las simpatas y antipatas, la seleccin afectiva, la hiperlucidez de los sueos, etc.67. Las consecuencias de esta afirmacin son enormes para nuestra pretensin el estudio del mito y de la simbologa con valor social. Lo que viene a ser mdulo, canon, paradigma de interpretacin de toda realidad para el viviente cultural hermenutico es diverso y est lejano de lo que son desarrollos patolgicos de la simbolicidad. Pueden distinguirse, como mnimo, dos dinmicas, netamente diferenciadas, en los desarrollos simblicos: los desarrollos sociales y los desarrollos individuales patolgicos. En stos las libido y la Verdrngung creando desarrollos cancerosos desrealizadores. En este sentido, los procedimientos de anlisis que empleamos al estudiar la nocin de deseo, la estructura del sujeto, etc., no seran vlidos para las formaciones que se originan a partir del deseo patolgico, que es un deseo no social, aunque por ser patolgicos no dejan de ser humanos, si bien formen desarrollos peculiares en los que, posiblemente, los factores energticos juegan un papel mayor. La patologizacin de la funcin simblica ha de suponer una alteracin del deseo humano, una alteracin de la estructura subjetiva formada por esos deseos y una alteracin de la realidad correspondiente, as como de la comunicacin. Se pasa de un deseo en la comunicacin a un deseo regido por la energa marginada de la libido, que por marginada resulta no comunicativa ni con la realidad ni con otros sujetos, pero, sin embargo, humana y, por tanto, lingstica. A esta alteracin del deseo le sigue una alteracin de la distancia objetiva, y, por tanto, de la libertad y del valor de la realidad, as como del sentido de la hondura, de lo que hemos llamado efecto 2. de la significacin. El hecho de que los vivientes humanos hablen, y hablen sobre las cosas, afecta a la totalidad de su ser de vivientes. Este hecho tiene consecuencias para la correcta concepcin del simbolismo. Dos afirmaciones, consecuencia de todo lo que ha precedido, resultan claves:
No es que la conciencia venga a constituir un ncleo de lucidez implantado en una masa material opaca, es que toda la masa ntica del sujeto posee una naturaleza germinal e incoactivamente cognoscitiva, y por eso todo cuanto le roce o influya de algn modo, se integra en la dinmica que desemboca, tras un proceso ms o menos largo y pasando por los filtros necesarios, en una toma de conciencia, en una intimacin cognoscitiva. Por tanto, todos estos elementos penetran en lo que, por darle algn nombre pero conscientes de su impropiedad, hemos denominado masa ntica del mismo sujeto, que es en cierto modo su mismo estar en situacin, intersubjetivamente relacionada afectada por unas estructuras y unos cometidos68 Es el Inconsciente un modo especfico de presencia en la realidad.., presencia humana, captativo-expresiva.... El Inconsciente no piensa, pero siente y vive, y siente y vive realidades (situacin, relaciones, tareas, tendencias impulsivas o vacos); podra decirse que constituye un modo de conocimiento transconsciente, sui generis, una vinculacin y mantenimiento de contacto con las realidades que afectan bsicamente al sujeto, aun cuando ste sea incapaz de hacerse cargo de ellas lcidamente. No piensa el Inconsciente pero es el humus en donde el pensar hunde sus races nutricias... 69.

67 Cencillo, 1971, pp. 280-281. 68 Cencillo, 1971, p. 315; 1978, p. 324 69 Cencillo, 1971, p. 315; 1978, p. 327.

41

La lengua humana no es un mero sistema de intercambiar informacin entre los sujetos. El hecho de que los vivientes humanos hablen, si se da a la lengua toda su dimensin semntica, constituyente y hermenutica, afecta a la totalidad del ser humano como viviente. Todo su ser de viviente queda subsumido y alterado por su condicin de hablante, tanto en la relacin con los otros sujetos, como en la relacin con el medio y consigo mismo. Intentaremos comprender este hecho al analizar la estructura de la lengua y de los mitos. Intentaremos comprender de forma articulada la relacin de las formas lingsticas ms sofisticadas del conocimiento con sus races de viviente. Se comprender que desde esta perspectiva podamos y debamos hacer nuestra la siguiente afirmacin:
...el Inconsciente consiste, sin duda, en la realidad misma del sujeto humano, en cuanto rebasa las fronteras de la lucidez yoica (conciencia); realidad que, en su totalidad y prescindiendo de la conciencia, es decir en cuanto masa ntica, estara constituida por conjuntos energticos canalizados en impulsos (libido), conexiones dinmicas con la situacin, la intersubjetividad, el medio y las funciones prcticas y por un denso trfico de corrientes informativas o notificativas que conectan a diverso nivel todos estos conjuntos entre s y con la conciencia, en cuanto les es posible70. El ser humano no es un recinto hermtico y aislado del mundo, que haya de relacionarse con l y recibir informacin mediante unos mecanismos especficos... que filtren y mediaticen su contacto con la realidad objetual, sino que todo l es una densificacin vital osmtica transida de una fuerte veccin a la consciencia pero no slo. que se mantiene en constante y mltiple contacto infraliminal con la realidad objetual desde su propia masa vital-psquica71.

Como resumen de esta presentacin podemos concluir que los escritos del profesor Cencillo me plantearon algunas cuestiones capitales que se convirtieron en puntos de partida desde los cuales se hace comprensible, y se enmarca, mi investigacin: 1. El desfondamiento humano y la perspectiva, que es la consecuencia de ese mismo desfondamiento tiene un aspecto y una consecuencia en el sistema axiolgico humano. 2. Las consecuencias del desfondamiento ataen a la totalidad del sistema axiolgico humano y a cada uno de los fenmenos valrales humanos. 3. La dificultad de enmarcamiento de los fenmenos axiolgicos en general, y en particular de los fenmenos relacionados con el desfondamiento, no debe menoscabar la fidelidad y el respeto a los datos en un campo de tal importancia antropolgica. 4. El estudio de los fenmenos axiolgicos humanos requiere un gran esfuerzo metodolgico. Las caractersticas de este campo de estudio no permiten que se les aplique, sin ms, mtodos construidos segn las necesidades de otros campos objetivos. 5. Se da una intrnseca conexin entre los fenmenos axiolgicos humanos y la semntica y de sta con la pragmtica humana. 6. Por consiguiente, la lengua tiene una importancia capital para abordar el estudio de estos temas, y la lengua bajo su aspecto semntico.
70 Cencillo, 1971, p. 318. 71 Cencillo, 1978, p. 329.

42

7. Una correcta comprensin de la semntica de la lengua debe tener presente que se trata de un fenmeno propio de unos vivientes. 8. Supuesto lo que precede, se da una interna conexin entre los fenmenos cognoscitivos humanos y los axiolgicos; de ambos con las concretas pragmticas individuales y grupales y, por consiguiente, con la historia.

43

INTRODUCCIN GENERAL

El desarrollo general de las ciencias, el grado de lucidez que el lenguaje cientfico tiene respecto a su estructura interna su sintaxis y a su semntica, el ambiente general laboral, e incluso social, tecnificado han supuesto un desafo y una ruda crtica, tanto para las ideologas y la religin concretas existentes en nuestra sociedad, como, y especialmente, para el lenguaje ideolgico, mitolgico o religioso, insuficientemente consciente de su propia estructura interna, de su funcin y especialmente de su semntica. Nuestro estudio pretende abordar el problema epistemolgico de las formaciones axiolgicas de la lengua a fin de poder determinar, lo ms rigurosamente posible, la cuestin de la formalidad interna del lenguaje axiolgico, su funcin en las sociedades y su semntica. Para ello ha sido necesario recurrir a ciencias que pudieran aportar alguna ayuda en este estudio, tales como la psicologa profunda, la etnologa, la historia de las religiones, la potica, la teora de la ciencia y especialmente la lingstica. Tras el estudio de tales ciencias nos hemos visto forzados a concluir que el problema de las formaciones axiolgicas de la lengua es un problema semntico conectado con la pragmtica social y laboral de los grupos hablantes. Sin embargo, nos ha sido preciso abordar el problema semntico desde una perspectiva diversa de la que es habitual en la teora de la ciencia y en la mayora de las escuelas lingsticas ya que sostenemos que la semntica de las unidades lingsticas no supone nicamente la cuestin de la referencia objetiva, sino que tambin supone la cuestin de que los trminos comportan adems una valoracin de lo objetivo designado y conducen a una comunicacin intersubjetiva de esa valiosidad. Las unidades de lengua no slo se refieren a cosas, sino que valoran la realidad y establecen una comunicacin y una comunin de valores en un grupo social. Desde esta perspectiva hemos tenido que buscar entre las escuelas lingsticas una que nos pudiera proporcionar un mnimo de instrumental terico capaz de abordar el problema semntico desde la valoracin de lo objetivo y la comunicacin axiolgica. En la primera parte de nuestro trabajo hacemos un breve recorrido por las escuelas lingsticas principales y analizamos si nos es posible para nuestro propsito utilizar o no sus aparatos tericos y por qu razones. En la segunda parte exponemos brevemente el instrumental lingstico utilizable y construimos el que ha de ser nuestro modelo terico para el estudio y anlisis de las formaciones axiolgicas de la lengua.

45

Ese modelo ha de ser capaz de dar la legalidad interna de las formaciones valorales de la lengua, su semntica, su funcin en el grupo humano y su conexin con la pragmtica. Ha de proporcionar, adems, los medios para relacionar las formaciones axiolgicas de la lengua con las no axiolgicas o abstractas, o de otra forma, la relacin entre la que podramos llamar semntica significativa y comunicativa y la semntica preponderantemente o exclusivamente referente a lo objetivo. Puesto que lo que pretendemos es el anlisis de las formaciones axiolgicas de la lengua y su relacin concreta con la pragmtica, hemos tenido que tener en cuenta la funcin del sistema de valores en toda sociedad, y esto, porque toda formacin axiolgica lingstica se apoya fundamentalmente en el sistema de valores vigente. Esa funcin podra definirse as: el sistema de valores de una sociedad crea en ella la orientacin que precisa para vivir y determina de forma inequvoca, en los puntos fundamentales, qu hay que hacer y qu hay que evitar para vivir y no morir. La funcin de todo sistema de valores en una sociedad depende del tipo de relacin al entorno de esa misma sociedad; depende de su tipo de cultura, considerando la cultura como el conjunto de instrumentos laborales, materiales y sociales que una sociedad desarrolla para relacionarse y sobrevivir en un entorno concreto, y entendiendo por instrumentos sociales de relacin al entorno, el tipo de cohesin social de un grupo que proporciona unos peculiares caracteres de eficacia a su actuacin sobre el entorno. As pues, y resumiendo, hemos tenido que tener en cuenta la funcin de todo sistema de valores sociales, dada nuestra pretensin por una doble razn: a) porque toda formacin axiolgica lingstica se apoya fundamentalmente en el sistema de valores sociales vigente. b) porque todo sistema de valores depende fundamentalmente de la pragmtica que un grupo humano ha de desarrollar en un entorno determinado para vivir tanto l como los individuos que lo integran. Puesto que nos importa el anlisis de las formaciones axiolgicas de la lengua que expresan una valoracin de lo objetivo y asientan una comunin axiolgica en los grupos sociales correlata a los modos culturales, nos hemos visto forzados a prestar nuestra mayor atencin a los mitos y a los smbolos de las sociedades. Los mitos constituyen algo as como la constitucin axiolgica y ontolgica del grupo a que pertenecen. Nuestra teora pretende analizar esas estructuras lingsticas, tanto en su aspecto macroestructural como en sus texturas ms finas, de tal forma que nos sea posible establecer, por lo menos en sus trazos capitales, su relacin pormenorizada y articulada con la pragmtica social y laboral del grupo concreto al que pertenezcan. En la cuarta parte del trabajo que presentamos nos ocuparemos con detencin del anlisis articulado de la relacin de la semntica de esas formaciones lingsticas axiolgicas prototpicas y la pragmtica de los pueblos a los que pertenecen. Hemos pretendido llegar a establecer la legalidad fundamental de esa relacin. Esto tiene no slo un gran inters terico, sino tambin una enorme urgencia pragmtica. Nuestras sociedades actuales se encuentran en un grave estado de anoma axiolgica y, por supuesto, y relacionada con ese estado, en una gran crisis con respecto a las formas religiosas. Las formas laborales y sociales de nuestra sociedad se encuentran desplazadas con respecto a lo que hasta ahora han sido los cuadros valorales tradicionales, hasta tal punto que los modos religiosos vehiculados por

46

esos cuadros axiolgicos resultan, casi por completo, opacos y mudos. La misma sociedad se encuentra amenazada en su supervivencia a causa de la falta de cohesionadores sociales eficaces que sean algo ms que coercin social. Supuesto que con el presente trabajo seamos capaces, en algn grado, de determinar la relacin que existe entre las formaciones valorales y la pragmtica social y laboral, podremos determinar por qu razones se rechazan, no se valoran o resultan opacas las formaciones valorales tradicionales y las configuraciones religiosas. Tambin nos ser posible comprender los cambios histricos de los sistemas de valores y sociales. Y, adems, dispondremos de una orientacin en la bsqueda de los ejes axiolgicos de nuestra sociedad, ejes correlatos a sus modos laborales y sociales. Nuestra construccin terica nos ha permitido establecer que una estructura axiolgica est formada por elementos axiolgicos y relaciones axiolgicas, v. gr., elemento cargado de valoracin negativa, elemento cargado de valoracin positiva; estos elementos acotados se relacionan de formas diversas: el trmino negativo se transforma en positivo, o bien el trmino negativo se opone al positivo, o bien ambos se sincretizan en una unidad superior. Si se revisten estos trminos con una configuracin mitolgica concreta podramos tener: trminos, muerte y vida; relacin, la muerte se transforma en vida, la muerte se opone a la vida, o toda realidad es una conjuncin de muerte y vida. Los anlisis semnticos de las configuraciones mitolgicas nos han proporcionado los siguientes resultados: una configuracin mitolgica se apoya en unos elementos de relacin y en una determinada relacin de esos elementos. V. gr. trminos: negativo, positivo; relacin: el negativo se transforma en positivo. A esto le llamaremos esquema de una configuracin mitolgica. Mitologas superficiales muy diversas pueden tener idntico esquema. Pero el esquema es nicamente una unidad terica de anlisis; de hecho se presentar siempre revestido concretamente. V. gr., el esquema trmino negativo, trmino positivo, transformacin del 1. en el 2. podr revestirse con la forma semntica muerte, vida, la muerte se transforma en vida. Cuando el esquema estructural se encuentre revestido de una determinada forma semntica le llamaremos modelo axiolgico. Con l se construye el mito. Durante nuestro escrito utilizaremos en ocasiones indistintamente esquema* y modelo, cuando no sea preciso hacer clara la distincin. El modelo configura y estructura la totalidad del campo semntico pertinente para la vida del grupo. El desarrollo de la estructuracin del campo semntico segn el modelo y contando con la formalidad simblica o semitica da lugar a la configuracin mitolgica. El anlisis semntico de las configuraciones mitolgicas nos ha proporcionado pues: el esquema mtico, el modelo mtico, la formalidad mtica y la configuracin mtica. Al abordar el anlisis de las operaciones laborales que un grupo debe realizar para sobrevivir hemos obtenido que la totalidad de las operaciones laborales de un grupo se divide en series operativas perfectamente delimitadas. De estas series operativas unas son axiales y otras perifricas, segn sean centrales o perifricas para la vida del grupo. V. gr., para una sociedad cazadora, la caza es una serie axial, mientras que la recoleccin de frutos es perifrica. Pero, adems, tambin en la serie laboral axial, hay momentos de articulacin operativa centrales y momentos perifricos. Para la caza, los momentos centrales sern matar al animal

47

y devorarlo. Para un agricultor, la serie axial ser el cultivo, y en sta, el momento central ser enterrar el grano y recoger la cosecha. El anlisis sobre la relacin existente entre la esfera de las configuraciones mitolgicas y la esfera de las operaciones laborales realizadas por un grupo para sobrevivir nos ha proporcionado los siguientes resultados: las configuraciones mitolgicas se apoyan y son correlatas a las series operativas laborales axiales de un grupo; los modelos mticos y los esquemas mticos se apoyan y son correlatos a los momentos centrales de las series operativas axiales. Esto supuesto, los momentos centrales de operacin de la serie axial dan la clave de interpretacin de los restantes momentos operativos, y la serie axial da la clave de interpretacin de las restantes series. As se comprende que un solo esquema y un solo modelo sea capaz de dar cuenta de toda una mitologa. Segn estos resultados, estructuras laborales semejantes originan mitologas semejantes y estructuras laborales con series laborales axiales idnticas dan mitologas estructuralmente idnticas, es decir, que an con mitos muy diversos superficialmente, originan unos mismos sistemas axiolgicos y unas mismas ontologas. Lgicamente, si cambia la estructura laboral de un grupo, cambia su mitologa, es decir, cambia su sistema axiolgico y su ontologa. Todo esto nos ha conducido a dar un paso ms. El hecho religioso es un hecho axiolgico. Toda expresin, accin o ritual, toda vivencia religiosa es axiolgica. Luego el lugar de lo religioso es el mbito de lo axiolgico humano. Esto ya nos dice que lo religioso se apoyar en las configuraciones mitolgicas que se originan en las series operativas axiales de los grupos humanos, y por tanto, en los momentos centrales de operacin de esas series axiales. Esto lo hemos comprobado, pero es que adems es, y por otra razn, tericamente necesario: lo religioso se experimenta y se expresa siempre como el absoluto incondicional, y en el mbito humano nada hay ms absoluto e incondicional que aquellas series de operaciones y aquellos momentos de operacin con los que se sobrevive y los grupos se mantienen alejados de la muerte. De lo dicho hasta aqu se concluye, y as lo hemos comprobado, que los sistemas religiosos cambian o se transforman cuando el sistema laboral-social cambia o se transforma. Una religin no adecuada a su momento laboral y social, se margina o perece. Esta es una conclusin de gran importancia para analizar la razn de la crisis actual religiosa. El lugar privilegiado para el estudio y anlisis del modelo o modelos axiolgicos que rigen a una sociedad, ser las figuras de los dioses supremos y los rituales centrales. El anlisis de esos lugares privilegiados nos ha posibilitado conocer la cspide axiolgica de una sociedad, su modelo, su esquema y, por tanto, la clave de su sistema de valores y de su ontologa. Igualmente, el anlisis de los dioses supremos nos ha permitido determinar la conexin entre el sistema de valores y la pragmtica laboral y social. As pues, el absoluto sagrado y la cumbre, el valor absoluto del sistema de valores de un grupo, son necesariamente coincidentes, y esto porque cualquier valor no incondicional del grupo es incapaz de expresar adecuadamente lo incondicional sagrado. A pesar de esta conjuncin, el sumo valor sagrado y el sumo valor que rige al grupo social son radicalmente diversos: el sistema de valores que rige al grupo social establece un tipo de relacin al entorno perfectamente determinado y concreto en los elementos fundamentales de la vida. Por tanto estructura a los sujetos del grupo como un sistema determinado

48

de apetencias o deseos con respecto al entorno. Determina adems un tipo concreto de cohesin y relacin social. Determina una pragmtica laboral social y conlleva una ontologa. Mientras el sistema de valores est vigente todo esto se presenta a los individuos del grupo como perfectamente seguro e indudable; la concreta ontologa y el concreto sistema axiolgico se presentan como lo que realmente es y como el valor mismo. por el contrario, el valor sagrado requiere para hacerse presente desvalorizar todo valor, es decir, requiere desvalorizar el valor que mantiene vivo al individuo y al grupo. Desvalorizando el valor destruye el deseo. Destruye o apaga una sensibilidad que cumple una funcin para la vida del individuo y el grupo, a la vez que despierta otra sensibilidad, otra captativa que ya no tiene esa funcin, que es, con relacin a la vida, gratuita, no til. Desarticula el sistema de interpretacin del mundo que orienta en cada momento la vida del grupo, para poner frente a un mundo misterioso, sacramento y expresin del valor sagrado sumo, el cual valor no es capaz de desencadenar operaciones que mantengan vivo al grupo. Podemos concluir que el valor religioso se articula con la articulacin propia del sistema de valores que rige a un grupo, porque precisa expresarse y sacramentalizarse con lo nico que el grupo dispone dotado de valor incondicional aquello que le mantiene vivo y alejado de la muerte pero que esa articulacin no le es propia. Se da una conjuncin inevitable entre el sistema de valores del grupo y la iniciacin, expresin y sacramentalizacin de lo sagrado, y una disyuncin que es una contraposicin. Cuando el sistema de valores se modifica o cambia, se modifica o cambia el modo de iniciacin, expresin y sacramentalizacin de lo sagrado. Si llamamos al sistema de valores de un grupo valor 1 y a lo religioso expresado en ese sistema y contrapuesto a l valor 2, tendremos que la articulacin con que se presenta el valor 2 es la propia del valor 1. El valor 2 nicamente se presentar en el valor 1, y no tiene articularidad alguna que le sea propia. Lo religioso, pues, se presentar como un efecto 2. , contrapuesto al efecto 1. de lo axiolgico de cada cultura. En nuestro trabajo estudiamos fundamentalmente el mito, con breves exploraciones en el terreno de la ideologa. Sin embargo, las conclusiones a las que llegamos en el anlisis de los mitos son vlidas, en lo fundamental, para las ideologas. En efecto: los sistemas mitolgicos y simblicos de un grupo determinan la relacin al entorno del grupo, su interpretacin del mundo, la estructura de los sujetos pertenecientes a l y la cohesin entre ellos. Constituyen adems un medio para el establecimiento y mantenimiento de la comunin axiolgica y ontolgica de los que constituyen el grupo y un medio para lo que se ha llamado reproduccin ideolgica. Cuando por causas laborales, que intentamos analizar en nuestro trabajo, el mito es substituido por la ideologa, sta cumplir todas las funciones que tiene asignadas el mito. Entonces lo religioso tendr que apoyarse y expresarse en el sistema de valores que sustenta a la ideologa. Esquemticamente podemos diferenciar un sistema mtico de un sistema ideolgico de la siguiente forma: un sistema mtico es un sistema formado por unidades axiolgicas tratadas con formalidad axiolgica, a la que algunos autores llaman simblica y que nosotros preferimos llamar semitica. Por el contrario, una ideologa es un sistema formado por unidades axiolgicas tratadas en parte con formalidad axiolgica y en parte con formalidad lgica. Para el tema que nos ocupa podemos

49

prescindir de la diferencia estructural entre mito e ideologa, apoyndonos en la identidad de funciones de ambas. Sin embargo estudiaremos con algn detalle las diferencias. La teora que sostenemos nos ha permitido hacer una tipologa, tanto de los sistemas humanos de valores, como de las religiones de la historia. Esa tipologa nos ha venido dada por la estructura laboral y social de cada pueblo. Si las cumbres axiolgicas, o lo que es lo mismo, los esquemas y modelos axiolgicos se apoyan y son generados por los momentos centrales de la serie operativa laboral axial, a semejantes sistemas laborales deban corresponder semejantes formaciones religiosas. Ahora bien, los sistemas laborales-sociales de relacin al entorno de los grupos humanos resultaban ser catalogables en unos pocos tipos fundamentales; por consiguiente, tambin los mundos mitolgicos y religiosos seran tipificables en unos pocos modelos fundamentales. Nuestro trabajo nos ha conducido hasta una serie de constataciones negativas con respecto a la situacin de la religin tradicional en nuestra cultura cientficotcnica y urbana: las condiciones laborales que sustentaron los esquemas y modelos axiolgicos en los que se apoyan las configuraciones religiosas y los rituales tradicionales, ya no existen, si no es de manera marginal. Por tanto, las formas religiosas, mitos, sacramentos, organizacin eclesial, etc., carecen de sistema laboral social vigente, suficiente, en el que apoyarse y, consecuentemente, resultan opacas, no inician a la experiencia religiosa y, adems, ni pueden sacramentalizar, ni desvelan lo sagrado. Generan estructuralmente increencia e irreligiosidad, por cuanto esas formas religiosas, para su aceptacin, impondran la implantacin de un sistema axiolgico y ontolgico inadecuado a la estructura social y laboral de nuestra sociedad y, por consiguiente, la pondran en peligro de muerte. Aunque las constataciones a las que hemos llegado sean de carcter negativo, no por eso dejan de tener mayor importancia. Hemos dicho que la religin es un hecho fundamentalmente axiolgico y que nicamente puede existir apoyndose en unidades semnticas cargadas de valor, es decir, en unidades semnticas que, adems de la posible referencia objetiva, establezcan comunin valoral entre los sujetos y establezcan mdulos de interpretacin de la realidad tales, que creen sentido de la vida para los grupos humanos. Y entendemos por sentido de la vida, valoraciones y normas que determinen inequvocamente y de forma absoluta qu vale y qu no vale, qu hay que hacer y qu hay que evitar para vivir y no morir; valoraciones y normas que mueven de forma eficaz a optar por la vida y no por la muerte. Cules son las series operativas laborales axiales de nuestra sociedad? Pueden determinarse esas series en una sociedad tan compleja, laboral y socialmente hablando, como la nuestra? En caso de que se pudieran determinar esas series axiales, seran capaces de proporcionar unos esquemas y modelos axiolgicos tales que invadieran con su fuerza interpretativa y su carga axiolgica todas las otras formas laborales y todas las formaciones sociales? A primera vista no parece muy probable. Es ms, vale siquiera la pena adentrarse en esa bsqueda? Casi la totalidad de los mbitos laborales ya no estn regidos por modelos axiolgicos sino por modelos cientfico-tcnicos, y esto es vlido no slo en el caso de los mbitos laborales sino, incluso, y de forma progresiva, en el caso de los sociales. Si tenemos esto en cuenta, resulta menos tentador buscar series laborales axiales capaces de engendrar modelos axiolgicos. Grandes campos de la realidad estn desnudos de carga axiolgica, tanto por efecto de la mediacin cien-

50

tfico-tcnica, como por la complejidad e inabarcabilidad sensitiva de los hechos laborales y de las estructuras sociales de nuestra sociedad. Las mismas relaciones intersubjetivas, tanto laborales como sociales, tienden a aumentar su eficacia pragmtica, a la vez que se vacan de densidad axiolgica. Tambin la familia se encuentra incluida en ese proceso. Las relaciones sociales, casi en su totalidad, estn establecidas ms al servicio de la produccin y de la tcnica, que al servicio de la comunicacin humana y de la comunin axiolgica. En nuestra sociedad lo que puede poner en peligro la pervivencia del grupo ya no son, normalmente, los medios de subsistencia, sino la falta de cohesin social. Por tanto, a causa de las graves amenazas a la cohesin social, la solidaridad puede tener una indudable fuerza axiolgica. Sin embargo, posiblemente, todava no pueda formularse una configuracin semntica axiolgica concreta capaz de constituirse en cohesionador social eficaz. Este hecho slo ya puede apuntarnos un gran cambio en la estructura de los sistemas de valores y de la religin: su alejamiento de las estructuras laborales y su probable apoyo, casi exclusivo, en estructuras netamente sociales. Hay que advertir, adems, un segundo gran cambio, tanto en la estructura de los sistemas de valores como, especialmente, en la religin: hasta ahora las sociedades pretendan tener, o tendan a tener, un nico sistema de valores uniforme, y las religiones se presentaban en sociedades dotadas de un nico sistema de valores uniforme para la totalidad social. Tambin en esto nuestra sociedad presenta una mutacin radical con respecto al pasado. En nuestra sociedad coexisten ideologas no slo diversas sino incluso contrapuestas. La forma en la que las religiones del pasado se han presentado, apoyadas en un nico sistema axiolgico ms o menos complejo, resulta imposible en nuestra sociedad. Este es, a nuestro juicio, un fenmeno nuevo en la historia de las religiones, un fenmeno de una trascendencia extraordinaria. El conjunto de problemas que presenta la religin en relacin a nuestra cultura, nos ha llevado a sospechar que se requiere un cambio de la estructura de lo que ha sido la religin en los ltimos 7.000 u 8.000 aos. Frente a los caracteres laborales y sociales de nuestra sociedad, frente a su pluralismo ideolgico, parece que no le queda a la religin otra salida que desconectarse temticamente de los sistemas ideolgicos de la sociedad. La religin tendr que tematizar que no comporta, de por s, ni un sistema de interpretacin del mundo, ni un sistema de valores que constituya las estructuras subjetivas y las relaciones intersubjetivas, ni tampoco una moral. La religin tendr que tematizar que constituye un sistema de iniciacin a la experiencia sagrada y un modo de sacramentalizacin de esa experiencia. Tendr que tematizar que no pretende proporcionar ni un modo de interpretar la realidad, ni un sistema para reconciliarse con ella, con uno mismo, con el dolor y la muerte por lo menos directamente y por va ideolgica, sino un procedimiento explcitamente orientado a provocar una transformacin interior, un procedimiento para despertar o crear una sensibilidad de un orden superior e insospechado. Salvadas las diferencias, la religin, en cuanto a su conexin con la ideologa, deber recorrer un camino semejante al ya recorrido desde hace mucho tiempo por la poesa y el arte. Tendr que orientarse explcitamente a abrir a los hombres a la experiencia de lo sagrado, de Dios, y abandonar explcitamente todo intento de indoctrinacin mediante una dogmtica y una moral. Este aspecto de la religin que ahora, segn nuestro criterio, tendra que remarcarse de forma casi exclusiva sin que esto importe que subgrupos sociales no

51

puedan cultivar legtimamente una religin conjuntada a una ideologa concreta, no es, en absoluto, algo que est ausente en las formas religiosas del pasado. Tambin la religin conjuntada a una mitologa o a un sistema ideolgico iniciaba y expresaba la experiencia religiosa y, con ello, de una forma u otra, distanciaba a sus seguidores del sistema ideolgico en que se apoyaba. Un anlisis correcto de las religiones del pasado da que, prescindiendo de la diversidad de sistemas de valores y de la diversidad de ontologas en que se apoyaban, las religiones del pasado constituan sistemas de iniciacin y sacramentalizacin de la experiencia religiosa, sistemas de transformacin interior del individuo. Es ms, el peculiar modo de conexin de la religin con los sistemas de interpretar el mundo, el hombre, las relaciones intersubjetivas, etc., a que estamos habituados es un fenmeno relativamente reciente en la larga historia- religiosa de la humanidad. Hay indicios, muy serios, que hacen suponer que ese modo de presentarse la religin data de la fecha de la aparicin y consolidacin del cultivo agrcola. La religin de los cazadores, la ms larga de la historia humana, pona todo su acento en los medios de iniciacin y expresin de la experiencia sagrada; la religin de los cazadores era ms una mstica que una ideologa. La religin cazadora se apoyaba ms en el chamn, el maestro del xtasis, el mstico del grupo, que en el sistema mtico cazador. Ms tarde cuando por la introduccin del cultivo las sociedades no fueron tan simples y de cohesin social tan obvia parental- como la cazadora, los sistemas de valores que deban cohesionar a los grupos ms amplios y complejos tuvieron que acentuarse, endurecerse, so pena de poner en peligro la sobrevivencia del grupo. La religin, por ello mismo, tuvo que situarse ah, marginando con ello, ms o menos violentamente, al mstico, al maestro religioso, siempre ms flexible, ms mvil y menos controlable que unos cuadros de valores intocables. El trnsito de la caza al cultivo o a la ganadera se vio acompaado de una complejizacin social y laboral. Esa complejizacin creci con el progreso de la agricultura y las consecuencias de sta. Por consiguiente, la complejidad creciente hizo cada vez ms capital el papel cohesionador del sistema de valores del grupo. As, el papel de la mitologa se hizo cada vez ms imprescindible y ms absoluto para la sobrevivencia del grupo. Por los caracteres mismos de lo sagrado, la religin tuvo que conjuntarse cada vez ms indisolublemente con las mitologas de las sociedades. La religin, durante la duracin de la agricultura y sus prolongaciones se identific: con un sistema de interpretar el mundo y lo sagrado (una dogmtica). con un sistema de valorar y comportarse (una moral). con un sistema de sostener y reproducir un tipo de sociedad (una mitologa y un ritual). Este hecho tuvo como consecuencia que se relegara poco menos que al terreno de lo implcito no tematizado el quehacer propiamente religioso: la iniciacin y la sacramentalizacin de la experiencia sagrada, la transformacin interior. Es cierto que la mstica y los maestros religiosos estuvieron siempre presentes, pero tambin es cierto que siempre estuvieron marginados, ignorados o considerados como peligro pblico. Con el fin de la era agrcola y el definitivo afianzamiento de la era cientficotcnica, con la excesiva complejidad laboral-social y la coexistencia de diversos sistemas ideolgicos en una misma sociedad, se quiebra la situacin de la religin planteada

52

por la agricultura y nos volvemos a encontrar en una situacin que presenta algunas semejanzas con la vieja religin cazadora. Sin embargo hay diferencias radicales: para los cazadores, la experiencia mstica del chamn validaba y confirmaba el sistema de interpretar el mundo de las sociedades en que vivan, de tal forma que todo hace suponer que la mitologa cazadora se fortaleca en la experiencia y en la transformacin interior del chamn. En el caso de nuestra sociedad, la experiencia religiosa de los que logren algn grado de transformacin interior no podr validar, de por s, ningn sistema ideolgico, sino que se tendr que mantener siempre distante de cualquiera de ellos. Sin embargo, los que logren algn grado de transformacin en su experiencia religiosa podrn utilizar indistintamente cualquiera de los sistemas ideolgicos vigentes para iniciar a otros a dicha experiencia religiosa o para sacramentalizarla. As la religin no podr apoyarse en dogmticas, en sistemas morales, ni tampoco en sacerdocios institucionales, sino en maestros religiosos que hayan recorrido primero el camino al cual pretendan iniciar a otros.

53

Primera parte BREVE ANLISIS DE LAS TEORAS LINGSTICAS: SUS POSIBILIDADES TERICAS PARA EL ESTUDIO DE LAS CONFIGURACIONES AXIOLGICAS DE LA LENGUA

55

I.-INTRODUCCIN
Pretendemos un acceso al problema de la semntica que nos abra las puertas al estudio, lo ms riguroso y metdico posible, de los mbitos axiolgicos que rigen la vida humana. El mbito axiolgico de la vida humana tiene muchos aspectos: la tica, la ontologa, el arte, la religin, etc. Abordaremos el estudio de ese campo por donde nos parece ms abarcador, ms manejable, menos mezclado con procesos racionalizantes. Dedicaremos gran parte de nuestro estudio a construir y afinar algunos crculos mitolgicos. Estamos convencidos de que no es desde la razn abstracta, desde donde debe hacerse comprensible el mito y el resto de lo axiolgico; estamos convencidos de que es la comprensin del mito la que permite dar con una buena perspectiva, tanto para el estudio de lo axiolgico como para el estudio de lo abstracto. Esto no es obstculo para que sea precisamente un proceso fuertemente abstracto el que nos permita liberarnos de nuestra propia subyugacin a una concreta valoracin y concepcin de la realidad. En nuestro planteo del problema de la semntica nos es imprescindible tomar temticamente en cuenta el problema axiolgico. Si no se hace del valor una cuestin semntica se convierten en inabordables enormes mbitos de la vida humana, as como la mayor parte de la historia de la humanidad. Partimos de la constatacin, que elevamos a categora de hiptesis, de que el fenmeno semntico es primariamente axiolgico. Desde ese (primario) planteo axiolgico ha de hacerse comprensible tericamente cualquier otro estudio de la semntica. Desde esta perspectiva nuestra hiptesis bsica podra formularse como sigue. La semntica debe estudiarse en el marco de las relaciones axiolgicamente cualificadas del viviente humano a su entorno. El problema semntico surge del peculiar sistema que tiene el viviente humano de relacionarse al entorno, en el que interviene decisivamente la lengua. El planteo de la lengua como factor del sistema de relacin del viviente en cuanto tal al entorno da una perspectiva rica y abierta al estudio de lo axiolgico en la semntica. Presuponemos que la posicin del viviente con relacin a su entorno es fundamentalmente axiologizante, por cuanto como viviente se siente estimulado a vivir

57

y no morir. Si segn presuponemos la lengua forma parte esencial de su relacin al entorno, en la semntica se encontrar esa valoracin, as como el sistema de la axiologizacin. Cualquier aspecto de la semntica que pueda aparecer como precisivo de la valiosidad tendr que explicarse desde la perspectiva semntica de la relacin de un viviente hablante a su entorno. Hay, pues, una perspectiva del problema de la semntica que es prioritaria a la consideracin de la semntica propia de la ciencia, es decir, de la semntica que hace precisin de la valiosidad. Si no fuera posible entrar en el problema de la semntica desde el punto de vista de su carcter axiolgico, creemos que nos sera imposible abordar adecuadamente y, por decirlo as, desde dentro, el problema del mito, de la ideologa, de los smbolos, de la utopa, de la religin, del arte e incluso de la filosofa. Ni podramos abordar esos temas adecuadamente, ni podramos llegar a descubrir la formalizacin propia de las configuraciones axiolgicas, ni podramos intentar construir y afinar un aparato metdico para su estudio. Dada esta intencin de nuestro estudio y estos presupuestos, nos vemos forzados a adoptar una teora semntica que sea capaz de abrirnos paso a los mbitos axiolgicos, y adems tendremos que dejar de lado aquellas teoras semnticas que o prescinden de la consideracin del valor o lo dificultan. En el apartado siguiente de nuestro estudio expondremos las razones por las cuales no adoptamos los puntos de vista de la semntica llamada cientfica o filosfica, como tampoco los de la corriente lingstica transformacionalista.

II.EL SIGNIFICADO EN LA SEMNTICA CIENTFICA.

Antes de entrar a tratar algunas de las nociones capitales de la semntica filosfica con algn detenimiento a fin de esclarecer nuestra propia postura, daremos una idea del planteo general de la semntica filosfica o cientfica. R. Carnap en su artculo Significado y sinonimia en los lenguajes naturales1 distingue dos tipos de semntica: la ms reciente y desarrollada en el mbito de la lgica simblica es el estudio de los sistemas lingsticos construidos por medio de reglas. En el contexto de esta semntica un sistema de signos significativos es un sistema interpretado no abstracto2. El otro tipo de semntica es la teora de las relaciones entre un lenguaje, sea un lenguaje natural o un sistema lingstico, y aquello a que se refiere3. A. Tarski4 dice : la semntica es una disciplina que para decirlo sin gran precisin se ocupa de ciertas relaciones entre expresiones de un lenguaje y los objetos (o estados de cosas) a que se refieren esas expresiones. La teora semntica desde esta perspectiva se ocupa del problema de la designacin de los trminos lingsticos. No se ocupa de su significatividad valiosidad para el viviente humano. Este planteo es lgico, por cuanto nace en el seno de la ciencia, que es un sistema abstracto de relacionarse con el medio. Interesados como estamos por la manifestacin de la valiosidad, del valor en los
1 2 3 4 Carnap, 1955, p. 26; en Bunge, 1960. Bunge, 1960, p. 11. Carnap, 1955, p. 25, en Bunge, 1960. Tarski, 1972, p. 117.

58

trminos lingsticos, no podemos ver en el significado de los trminos nicamente el lugar de dacin de la referencia por el significado, segn la teora fregiana de la dacin de la referencia por el sentido5, sino que vemos en el significado de los trminos y las expresiones el lugar en que se revela la valiosidad de lo referido. Esta nuestra perspectiva est ausente en la semntica filosfica. Esto queda claramente explicitado en la siguiente cita de W. O. Quine6:
Una cuestin capital para la teora de la significacin es la naturaleza de su objeto: qu clase de cosas son las significaciones? La necesidad tradicionalmente sentida de recurrir a entidades mentadas puede deberse a la antigua ceguera para apreciar el hecho de que significacin y referencia son dos cosas diversas. Una vez tajantemente separadas la teora de la referencia y la de la significacin, basta dar un breve paso para reconocer que el objeto primario de la teora de la significacin es, simplemente. la sinonimia de las formas lingsticas y la analiticidad de los enunciados; las significaciones mismas, en tanto que oscuras entidades intermedias, pueden abandonarse tranquilamente.

Todos estos problemas los trataremos ms detenidamente. Sea cual sea la interpretacin que se d del significado las corrientes empiristas correlacionan las expresiones con los estados observables de cosas. De una forma esquemtica W. P. Alston7 agrupa las teoras empiristas del significado en tres grandes bloques: teoras referenciales del significado, teoras ideacionales y teoras comportamentales. La teora referencial del significado supone que toda expresin significativa nombra a algo o a alguien, o, por lo menos, toda expresin significativa est en lugar de algo o de alguien y tienen con ellos una relacin del tipo del nombrar. La versin ms elemental de la teora referencial del significado considera que el significado de una expresin es aquello a lo que esa expresin se refiere. Desde un punto de vista menos simple se dice que el significado de una expresin se identifica con la relacin entre la expresin y su referente. Segn este punto de vista el significado es la conexin referencial. Por tanto, la teora referencial del significado identifica el significado de una determinada expresin con aquello a lo que esa expresin se refiere, o bien con la relacin de la determinada expresin y su referente8. No es nuestro propsito discutir la teora referencial del significado. Aduciremos, sin embargo, el comentario de Alston: La teora referencial se basa en una idea importante: que el lenguaje se usa para hablar de cosas que estn fuera (as como dentro) del lenguaje y que el hecho de que una expresin sea apropiada para hablar de cosas es crucial para que esa expresin tenga el significado que tiene. No obstante, en la teora referencial esta idea se viene abajo por el exceso de simplificacin. La conexin esencial del lenguaje con el mundo, con aquello de lo que se habla, se presenta como una correlacin fragmentaria entre unidades lingsticas significativas y componentes diferenciados del mundo. Y aade ms tarde: esa conexin no es as de simple. Hablar no consiste en producir una secuencia de rtulos, cada uno de los cuales se pega a algo que est en el mundo. Algunos de los componentes significativos de las oraciones que usamos para hablar sobre el mundo pueden conectar de maneras semnticamente importantes con componentes diferenciados del mundo, pero otros no9.
5 6 7 8 9 Thiel, 1972, p. 118. Quine, 1962, p. 52. Alston, 1974. Alston, 1974, pp. 28, 29, 38. Alston, 1974, p. 37

59

La teora referencial tiende a eliminar el huidizo mundo intermedio de los significados. Un mundo que no sera ni el de las expresiones de la lengua, ni el mundo de las cosas de las que se habla. La interpretacin que da del significado la teora referencial margina e impide el estudio de las configuraciones axiolgicas de las manifestaciones lingsticas. El discurso mtico e incluso ideolgico en cuanto axiolgico para esta concepcin es simplemente un discurso sin sentido. Por consiguiente, fuera de los inconvenientes que esta concepcin del significado pueda tener para la teora de la ciencia, para nuestro estudio resulta inaceptable. La teora ideacional del significado est representada por los grandes empiristas ingleses: Locke, Berkeley, Hume. El punto de vista general de esta teora es el siguiente: Una palabra adquiere significado al asociarse con una determinada idea. La aparicin de la idea en la mente provoca la emisin de la palabra, o la audicin de la palabra tiende a provocar la aparicin de la idea en la mente del oyente. Las ideas son copias, o transmutaciones de copias, de las impresiones de los sentidos. Una palabra puede tener significado slo si se ha establecido una asociacin entre esa palabra y una idea derivada de la experiencia sensorial. Todo significado se deriva necesariamente de la experiencia de los sentidos10. Segn Locke el uso de las palabras consiste en que sean las seriales sensibles de las ideas, y las ideas que se significan con las palabras son su propia e inmediata significacin. Una expresin lingstica tiene significado por el hecho de que se la usa como marca de una cierta idea. Las ideas con las que construimos nuestros pensamientos, tienen una existencia y una funcin independiente del lenguaje. Si nos guardramos nuestras ideas para nosotros mismos, podramos prescindir del lenguaje. La necesidad de transmitir a otros nuestro pensamiento hace que utilicemos esas marcas observables que son las expresiones lingsticas. Una expresin lingstica adquiere significado al ser usada asociada a una idea. Con respecto a la teora ideacional del significado, pregunta Alston: Podra diferenciarse la idea de cuando, en, curso, llegar a ser, etc., si uno se sumerge en sus conocimientos cada vez que pronuncia una de esas palabras? En el supuesto improbable de que eso fuera posible, podra reconocer la idea que acompaa a cuando como la misma idea que aparece cada vez que se emite la palabra cuando con ese sentido? Tiene el lector esa idea tan firmemente asida que puede evocarla, o, por lo menos, sabe cmo debera hacer para evocarla sin que la palabra estuviera presente? En otras palabras, se trata de algo que se puede identificar y producir con independencia de la palabra? Alguna vez aprehende usted la idea de cuando al emitir otras palabras como hasta, reostato o epigrafa?
La verdadera dificultad consiste en que no somos capaces de localizar ideas como sera necesario para probar la teora ideacional11.

En esta teora ideacional de Locke, los significados son representaciones sensibles de lo designado. No se supone que los significados contengan valoracin alguna de aquello a lo que se refiere el trmino para los vivientes humanos.
10 Alston, 1974, p. 97. 11 Alston, 1974, pp. 42-44.

60

Desde esta perspectiva no resultan comprensibles discursos tales como los mticos. Ideas o significados que no sean representaciones sensibles de lo objetivo son discursos vanos. Tampoco se ve cmo desde esa teora puedan ser analizables las ideas y, por tanto, los significados. Segn esta teora, si los significados contienen elementos axiolgicos nos veramos forzados a sostener que la valiosidad es de los objetos mismos y no resultado de una correlacin de los vivientes humanos de una determinada cultura a su medio. La teora comportamental del significado resalta los aspectos pblicamente observables de la situacin comunicativa. Para esta teora el significado es una funcin de aspectos de la situacin comunicativa susceptibles de ser examinados por todos. Se apropian las ideas conductistas para aplicarlas a la conducta verbal12. L. Bloomfield define la significacin de una forma lingstica como la situacin en la que el locutor la enuncia y la respuesta que provoca por parte del oyente13. Se supone que existen rasgos comunes en todas las situaciones en que una determinada expresin se emite con un determinado sentido y que hay rasgos comunes en todas las respuestas que provoca una determinada expresin con un determinado sentido. Otra forma ms compleja de esta teora caracterizara el significado como las disposiciones a responder que producen las emisiones lingsticas. W. V. O. Quine dice: La significacin estimulativa de una sentencia para un sujeto resume su disposicin a asentir o disentir de la sentencia en respuesta a la estimulacin presente14. Hablando de la traduccin radical dice que la significacin estimulativa de una sentencia ocasional es, por definicin, la entera batera de disposiciones actuales presentes en el indgena por las cuales asentir a, o disentir de, la sentencia15. En este mismo contexto de traduccin radical de una lengua indgena, dice que significacin es lo que una sentencia tiene en comn con su traduccin, y traduccin se refiere slo a correlaciones con estimulaciones no verbales16. De una forma ms explcita dice:
La semntica est viciada por un mentalismo pernicioso en la medida en que consideramos la semntica de un hombre como algo determinado en su mente ms all de lo que puede estar implcito en sus disposiciones a una conducta manifiesta. Cada uno de nosotros, en cuanto aprende su lenguaje, es un estudioso de la conducta de su vecino.... ...incluso en las partes complejas y oscuras del aprendizaje del lenguaje, el aprendiz no tiene otros datos con los que trabajar ms que la conducta manifiesta de los otros hablantes. ...reconocernos que no hay significados, ni semejanzas, ni distinciones de significados, ms all de los que estn implcitos en las disposiciones de la gente a la conducta manifiesta17

Alston afirma que tambin esta teora del significado se basa en una idea importante: las unidades de lenguaje adquieren su significado al ser usadas por la gente,
12 13 14 15 16 17 Alston, 1974, pp. 45-46. Bloomfield, 1970, p. 132. Quine, 1968, p. 46. Quine, 1968, p. 53. Quine, 1968, p. 45. Quine, 1968, pp. 44-46.

61

a travs del hecho de que estn implicadas en diversas clases de conducta18. Si se tiene en cuenta lo que pretendemos en nuestro trabajo el estudio de las configuraciones axiolgicas se advertir que el estudio de los rasgos comunes a todas las situaciones en que se emite una determinada expresin y el estudio de los rasgos comunes de todas las respuestas que provoca una determinada expresin con un determinado sentido no proporcionan un acceso fcil al anlisis de las manifestaciones axiolgicas en la lengua. Tampoco el estudio de las correlaciones de las expresiones lingsticas con estmulos no verbales, proporciona un camino para el anlisis de las configuraciones axiolgicas verbales. Esta correlacin debe tenerse en cuenta, pero falta algo ms. El estudio de estas correlaciones nos deja a las puertas pero no nos permite entrar del estudio de las manifestaciones de la valiosidad del mundo para un grupo humano de una determinada cultura. De este breve recorrido de las principales teoras empiristas del significado de Wittgenstein hablaremos ms tarde queda suficientemente claro que el criterio de la significatividad establece algn tipo de correlacin o conexin entre las expresiones lingsticas y la experiencia sensorial, como condicin necesaria de la significatividad. Con el estudio de algunas de las nociones capitales de la semntica filosfica o cientfica pretendemos aclarar y establecer que esa semntica tiene sentido en el determinado marco terico en que nace, y que sera un error adoptar sus presupuestos para estudiar un problema que ella margina conforme a sus propios fines. Su marco terico es tanto la teora de la ciencia como la crtica del ontologismo ingenuo de la filosofa. La filosofa no es consciente de su propia estructura valoral y as se convierte en presa de la semntica_ cientfica. En este apartado vamos a hablar de la significacin de las expresiones segn la semntica cientfica. Segn P. T. Strawson, Russell dice con respecto a los nombres propios, o sus afirmaciones lo implican,
que una expresin que pretenda ser un nombre propio en sentido lgico carece de significado a menos que haya un objeto singular al que la expresin representa, porque el significado de tal expresin es, precisamente, el objeto individual que la expresin designa. En consecuencia para que algo sea nombre debe designar algo.

Supone, tambin, que para Russell

hacer referencia o mencionar si es que acaece de alguna manera debe ser significar.

Segn l,
debido a que Russell confundi significar con mencionar, pens que si existen expresiones que tienen un uso referencial individualizador que son lo que parecen ser (es decir, sujetos lgicos) y no otra cosa su significado deba ser el objeto particular al que se haca referencia al usarlas19.

18 Alston, 1974, pp. 52-53. 19 Strawson, 1950, pp. 60 61, 66, en Simpson , 1973.

62

El mismo Russell dice que

los significados de todas las palabras empricas dependen, en ltima instancia, de definiciones ostensivas y que las definiciones ostensivas dependen de la experiencia...20.

La teora de la verificabilidad del significado fue formulada por los miembros del Crculo de Viena. Segn los positivistas lgicos, para que uno pudiera hablar con sentido tuviera significado lo que deca debera poder especificar una manera de verificar empricamente lo que deca. Deba poder especificar qu observaciones podan incidir en contra o a favor de la verdad de lo que deca. Cuando los positivistas imponen la verificabilidad como condicin de la significatividad, no afirman con ello que slo sean significativas las oraciones que han sido contrastadas todava y cuya contrastacin es de momento imposible. Al exigir verificabilidad exigen simplemente que sea posible especificar cmo podra ser esa prueba emprica; no pretenden que la prueba se haya llevado a cabo. Verificabilidad es posibilidad de verificacin, no verificacin. Si podemos proporcionar una especificacin inteligible de las observaciones que estableceran la verdad o falsedad de un enunciado, habremos satisfecho el criterio de verificabilidad del significado. Para la significatividad, lo que se exige es que una determinada oracin sea susceptible de contrastacin emprica. Significado es verificabilidad, y verificabilidad es verificable o falsable. Una oracin es significativa, si y slo si, puede contrastarse empricamente. El criterio de verificabilidad presupone una estratificacin del lenguaje: debe de distinguirse un nivel bsico, cuyos miembros tienen significado de un modo especialmente directo, y los otros elementos del lenguaje, que son significativos slo si tienen una conexin inequvoca con ese nivel bsico. Se distinguirn las oraciones observacionales de las no observacionales. Estas ltimas tendrn significado si pueden especificarse las oraciones observacionales con las que estn conectadas y que podrn usarse como dato positivo o negativo relativo a la Oracin no observacional. Pronto se advirti que exigir una verificabilidad o falsabilidad completas era un remedio peor que la enfermedad. Esa exigencia era demasiado fuerte. Para empezar exclua del significado a todas las generalizaciones que carecen de restricciones. Para ellas no podan especificarse pruebas empricas terminantes. Se conformaron con especificaciones de observaciones que incidieran en contra o a favor del enunciado, observaciones que confirmaran o negaran en alguna medida el enunciado. Se pas del criterio de verificabilidad de la significacin al criterio de confirmabilidad de la significacin21. Para Carnap el significado de una palabra se define mediante su criterio de aplicacin. Para especificar su idea, finge el siguiente caso:
Supongamos, a manera de ilustracin, que alguien inventara la palabra nueva tago y sostuviera que hay objeto que son tagos y objetos que no lo son. Para descubrir el significado de esta palabra le preguntaramos sobre su criterio de aplicacin: cmo determinamos en un caso concreto si un objeto es tago o no lo es? Supongamos que no es capaz de respondernos en concordancia con un criterio de aplicacin: no existen signos empricos de taguidad, nos dice. En ese caso tendremos que negar la legitimidad del uso del vocablo. Si la persona que usa la palabra insiste de todas maneras
20 Russell, p. 89, en Simpson , 1973. 21 Alston, 1974, pp. 105-110.

63

en que hay objetos que son tagos y objetos que no son tagos, para el modesto y finito intelecto humano no resta sino considerar que lo que es tago ser un secreto eterno, pero entretanto podemos designarlo como un mero flatus vocis. Acaso persista en asegurarnos que, a pesar de todo, l quiere significar algo con la palabra tago. De ello inferiremos solamente el hecho psicolgico de que estn asociados a la palabra algunas imgenes y sentimientos. Mas no por ello adquiere sta algn significado. Si no se estipula un criterio de aplicacin para la nueva palabra, no existe aserto alguno en las proposiciones en que aparece, y stas resultan ser meras pseudoproposiciones. Como segundo caso, supongamos que se establece el criterio de aplicacin para una nueva palabra tego; especficamente, la proposicin este objeto es tego es verdadera si, y solamente si, el objeto es cuadrangular.... Entonces diremos: la palabra tego es sinnimo de la palabra cuadrangular y no consideraremos como admisible que aquellos que la utilizan nos digan que, sin embargo, ellos queran significar con ella algo ms que cuadrangular...22.

En el mismo artculo Carnap afirma que el dictamen por el que se pronuncia el anlisis lgico sostiene que todo supuesto conocimiento que pretendiera hallarse por encima o por detrs de la experiencia carece de sentido. Este dictamen invalida cualquier especulacin metafsica as como todo conocimiento sobre algo que estuviera al margen o ms all de la experiencia.
El mismo dictamen puede aplicarse tambin a toda filosofa de normas, o filosofa del valor as como a la tica o a la esttica como disciplinas normativas, ya que la validez objetiva de un valor o de una norma no es (y esto tambin de acuerdo con la concepcin de los axilogos) empricamente verificable ni deducible de proposiciones empricas y no puede, por tanto, ser afirmada de ninguna manera (y por medio de una proposicin con sentido) 23.

Segn Hempel, para el empirismo una oracin constituye una afirmacin cognoscitivamente significativa si puede decirse que es verdadera o falsa porque sea o analtica o contradictoria, o bien capaz de ser confirmada por lo menos en principio por la experiencia24. Por tanto Hempel distingue entre afirmaciones que tienen significatividad cognoscitiva y otras que tienen significatividad, pero no cognoscitiva. La teora de la verificacin, segn Quine, sostiene que el sentido o significacin de un enunciado es el mtodo de confirmacin o confutacin emprica del mismo25. Frege sostiene que con un signo se conecta, adems de lo designado que llama referencia del signo algo en lo que est contenido el modo de presentarse que denomina sentido del signo. Por consiguiente, segn el mismo autor, una expresin formada de manera gramaticalmente correcta que responda a un nombre propio tiene siempre un sentido, pero no podemos estar seguros, sin ms, de que tambin tenga una referencia. As, por ejemplo, la expresin el astro ms distante de la tierra tiene un sentido, pero no tiene, posiblemente, una referencia. Para Frege un nombre propio (palabra, signo, conexin de signos, expresin) expresa su sentido y refiere o designa su referencia. Expresamos con un signo su
22 23 24 25 Carnap, 1932, pp. 69-7O en AYER, 1965. Carnap, 1932, p. 83, en AYER, 1965. Hempel, 1950, p. 115, en AYER, 1965, Quine, 1962, p. 70.

64

sentido y designamos con l su referencia. Esta sera la teora de la dacin de la referencia por el sentido del signo26. La tendencia a la verdad es, por consiguiente, lo que nos impulsa a pasar del sentido a la referencia27. La distincin fregiana entre sentido y referencia, tan polmica, es desde nuestro punto de vista extraordinariamente interesante; sin embargo est toda ella orientada a precisar la funcin referencial de los signos y no pretende en absoluto el estudio de las cargas axiolgicas manifestadas en el sentido. No quisiramos terminar este apartado sobre el criterio de significatividad sin citar un texto de Hempel que dice
que de manera muy parecida a la distincin analtico sinttica, la idea de la significatividad cognoscitiva con su insinuacin de una distincin radical entre oraciones o sistemas de oraciones significativas y no significativas ha perdido su carcter prometedor y su fecundidad como explicandum, y que lo mejor sera sustituirla por ciertos conceptos que admiten diferencias de grado, tales como la simplicidad formal de un sistema, su poder explicativo y predictivo y su grado de confirmacin relativo al testimonio disponible28.

En el estudio del criterio de verificacin semntica hemos podido ver que se excluye del estudio de la lengua todo aquello que pueda conducir al anlisis de su contenido axiolgico. Parece, adems, suponerse que lo axiolgico no tiene verificabilidad alguna. Cuando estudiemos la aplicacin de estas nociones de la teora semntica, veremos que su diversidad, con respecto a las configuraciones axiolgicas no es tan grande y que puede hablarse de una verificabilidad de stas. Lo que preocupa a la semntica cientfica es la funcin designadora del lenguaje. Para ello debe distanciarse del tipo de lenguaje de la filosofa tradicional y de los problemas que ese lenguaje origina. Por otra parte, si pretende un conocimiento lo ms desaxiologizado posible, lo ms objetivo posible, deber en la misma medida alejarse lo ms posible de los significados, porque segn nuestro supuesto el significado es el lugar lingstico de la manifestacin de la valiosidad de la relacin con el entorno. As, M. Black29 dice
cuando un filsofo pregunta son distintos de las palabras los significados lingsticos ? ; si son distintos son ideas en el sentido platnico o radican en la mente?, y si estn en la mente, son representaciones o conceptos sin imagen?, el filsofo comete un error inicial que probablemente inutilice su investigacin. Porque detrs de la pregunta qu son los significados ? est la suposicin de que hay tales cosas como los significados, y que pueden clasificarse... Aunque las palabras y los ademanes tienen significados no hay significados que puedan designarse, y por lo tanto no surgen problemas filosficos sobre la asignacin de esas entidades supuestamente designadas a categoras apropiadas.

Aunque Quine sea menos radical en sus afirmaciones respecto a los significados, en la prctica terica los pone explcitamente entre parntesis. Dice que:
26 27 28 29 Thiel, 1972, pp. 94-97. Thiel, 1972, p. 98. Hempel, 1958, p. 134, observaciones del autor al artculo de 1950, en AYER, 1965. BLACK, 1958, pp. 74-75, en Bunge, 1960.

65

el objeto primario de la teora de la significacin es simplemente la sinonimia de las formas lingsticas y la analiticidad de los enunciados; las significaciones mismas, en tanto que oscuras entidades intermedias, pueden abandonarse tranquilamente30.

La sinonimia de la que aqu se trata no lo es en el sentido de completa identidad de las asociaciones psicolgicas o de la cualidad potica. La sinonimia de que se habla es la sinonimia cognitiva31. En su artculo El problema de la significacin lingstica es ms explcito. Afirma que el rasgo caracterstico de las partes semnticas de la lingstica, y especialmente de la lexicografa, no es una apelacin a significaciones, sino el trabajo con la sinonimia. Abordando el problema desde la sinonimia se elude la tentacin de buscar las significaciones como entidades intermedias y mediadoras. Para prescindir de la significacin Quine plantea el problema del estudio de la semntica de la siguiente forma:
La significancia es el rasgo respecto del cual el gramtico estudia la materia lingstica. El gramtico cataloga formas breves y explicita las leyes de su concatenacin. y el producto final de ese trabajo no es, ni ms ni menos, que una especificacin de la clase de todas las formas lingsticas posibles, simples y compuestas, del lenguaje investigado: la clase de todas las secuencias significantes, si admitimos un criterio de significacin lo suficientemente amplio. El lexicgrafo, por su parte, no se dedica a especificar la clase de las secuencias significantes del lenguaje dado, sino a especificar las clases de pares de secuencias sinnimas en el lenguaje dado, o, acaso, en un par de lenguajes dados. El gramtico y el lexicgrafo se ocupan del tema de la significacin en el mismo grado, sea ese grado cero o no; el gramtico desea saber qu formas son significantes, qu formas tienen significacin, mientras que el lexicgrafo desea saber qu formas son sinnimas, idnticas en significacin. Aplaudir si se me dice que la nocin de secuencias significantes, propia del gramtico, no debe considerarse basada en una previa nocin de significacin, y aadir que la nocin de sinonimia del lexicgrafo merece el mismo elogio. Lo que basta ahora era el problema de la significacin se reduce as a un par de problemas en los que es mejor no mencionar la significacin: el problema del sentido de la nocin de secuencia significante y el problema del sentido de la nocin de sinonimia. Lo que me interesa subrayar es que el lexicgrafo no tena el monopolio del problema de la significacin. El problema de la secuencia significante y el problema de la sinonimia surgen juntos, como gemelos, del problema de significacin32.

Entre la pareja de conceptos de la semntica cientfica, extensin-intensin y las nociones de referencia y significado, aunque no haya plena coincidencia hay una diferente perspectiva terica hay una gran relacin. Supuesto que la semntica cientfica realza la funcin referencial de las expresiones y pone en la sombra su funcin significativa resultar que tambin remarcar el aspecto extensional de los predicados sobre su aspecto intensional. Carnap caracteriza la extensin de la siguiente forma: la extensin del predicado Hund para Karl, es la clase de las cosas a las que Karl est dispuesto a aplicar el predicado. Comprender, adems, la clase de las cosas a las que Karl rehsa aplicar el trmino Hund la clase contradictoria y por fin, la clase intermedia de las cosas de las que Karl no est dispuesto a afirmar ni negar el predicado en cuestin. Esta tercera clase indica el grado de vaguedad del predicado Hund, si no tomamos en cuenta la ignorancia de Karl respecto de los factores relevantes33.
30 31 32 33 Quine, 1962, p. 52. Quine, 1962, pp. 59-60. Quine, 1962, pp. 85-86, Carnap, 1955, p. 28, en Bunge, 1960.

66

Carnap precisa que el trmino intensin lo emplea en lugar de la ambigua palabra significado y que se aplica slo al componente de significado cognoscitivo o designativo. Para Carnap el significado cognoscitivo puede caracterizarse groseramente como el componente de significado relevante a la determinacin de la verdad. Deja de lado los componentes de significado no cognoscitivos, que no son relevantes para la determinacin de la verdad y de la lgica. Puede ser, sin embargo, muy importante desde un punto de vista psicolgico nociones emocionales, efectos motivacionales34.
En trminos generales, la determinacin de la intencin de un predicado puede comenzar con algunos casos denotados por ste. Luego, la tarea principal es determinar las variaciones en varios respectos (v.gr. tamao, forma, color) de un ejemplar dado, que se admiten dentro del dominio del predicado. La intensin de un predicado puede ser definida como su dominio, que comprende todos los posibles tipos de objetos a los que se aplica el predicado 35.

En otro prrafo caracteriza la intensin, grosso modo, como sigue:

la intensin de un predicado Q para un interlocutor X es la condicin general que debe satisfacer un objeto y para que X est dispuesto a aplicar el predicado Q a y36.

Quine dice explcitamente que en la semntica cientfica la referencia y la extensin son el punto fuerte. El significado y la intensin son el punto dbil37. Hemos visto que la nocin de intensin pone entre parntesis, en la medida de lo posible, los aspectos axiolgicos calificndolos de psicolgicos emocionales o motivacionales. A nuestro criterio, la misma dualidad conceptual de extensin-intensin est hecha, toda ella, desde una perspectiva terica que se apoya exclusivamente en la funcin designativa o referencia de las expresiones lingsticas. Segn nuestro supuesto, el significado de una expresin lingstica no se recluye, como la nocin de intensin, en la funcin designativa de las expresiones. En el significado de las expresiones hay adems la manifestacin del tipo de relacin axiolgica que se da, en cada caso, con respecto al entorno humano. La semntica cientfica o filosfica, por su marco terico, no se interesa por el estudio de ese aspecto que, segn nuestra opinin, es preciso abordar si se quiere llegar a posibilitar el anlisis de las configuraciones axiolgicas expresadas en el lenguaje.
Podemos calificar de empirista a un lenguaje L, si satisface las condiciones siguientes: a) el vocabulario de L contiene: 1. Las locuciones habituales de la lgica que se usan en la formulacin de oraciones, incluyendo sobre todo las expresiones no, y, o, si... entonces..., todo. algunos, la clase de todas las cosas tales como..., ...es un elemento de la clase...: 2. Ciertos predicados observacionales. Se dir que ellos constituyen el vocabulario emprico bsico de L;

34 35 36 37

Carnap, 1955, p. 40 en Bunge, 1960. Carnap, 1955, p. 34, en Bunge, 1960. Carnap, 1955, p. 38, en Bunge, 1960 Quine, 1974 p. 53

67

3. Toda expresin definible por medio de las sealadas en 1 y 2. b) Las reglas para la formacin de oraciones en L son las que se establecen en algn sistema lgico contemporneo tal como Principia Mathematica38.

Hempel enuncia otra versin del criterio de significado cognoscitivo. Una oracin tiene significado cognoscitivo si, y slo si, es traducible a un lenguaje empirista. Veamos brevemente lo que entiende por lenguaje empirista. El lenguaje empirista se caracteriza indicando su vocabulario y las reglas que determinan su lgica. Un lenguaje L es empirista si todas sus oraciones son expresables con ayuda de las locuciones lgicas habituales, en trminos de caractersticas observables de objetos fsicos 39. Para que el criterio de traducibilidad no sea demasiado estricto hay que incluir en el lenguaje emprico las construcciones empricas conceptuales. Es decir, trminos que no designan observables pero que pueden ser introducidos mediante oraciones reductivas a base de predicados observacionales. Sera el caso de las construcciones tericas, tales como las expresiones temperatura absoluta, potencial gravitatorio, campo elctrico, etc. Aade Hempel:
Las teoras de tipo avanzado a que aqu nos referimos pueden considerarse como sistemas hipottico-deductivos en que todos los enunciados son consecuencias lgicas de un conjunto de supuestos fundamentales... En su estructura lgica dichos sistemas se equiparan a los sistemas axiomatizados no interpretados, estudiados en matemticas y en lgica. Adquieren aplicabilidad a cuestiones empricas y, en consecuencia, el carcter de teoras de la ciencia emprica en virtud de una interpretacin emprica. Esta ltima se efecta por medio de la traduccin de algunas de las oraciones de la teora con frecuencia derivadas y no fundamentales a un lenguaje empirista que pueda contener tanto predicados observacionales como construcciones empricas. ...el criterio a que hemos llegado califica a una oracin de cognoscitivamente significativa si sus componentes no lgicos se refieren a observables, sea directamente, sea de ciertas maneras especficas indirectas, pero no dicen nada acerca de cul sea el significado de una oracin cognoscitivamente significativa, y, en particular, no dice ni implica que tal significado pueda ser exhaustivamente caracterizado por lo que revela la totalidad de las pruebas posibles en trminos de fenmenos observables. En realidad, el contenido de un enunciado con significado emprico no puede, en general, ser exhaustivamente expresado por medio de ninguna clase de oraciones observacionales40. En otras palabras, el significado cognoscitivo de un enunciado en un lenguaje empirista se refleja en la totalidad de sus relaciones lgicas con todos los dems enunciados en aquel lenguaje, y no slo con las oraciones observacionales. En este sentido, los enunciados de las ciencias empricas tienen un significado excedente adems del que puede expresarse por medio de las oraciones observacionales pertinentes41.

En todos estos desarrollos de Hempel vuelve a estar claro que se interpreta el significado exclusivamente por su funcin designativa o referencial. El que se remarque enfticamente que algo es significativo si, y slo si, es traducible a una lengua emprica es excluir del significado los elementos axiolgicos. La descripcin de lo que es una lengua emprica no deja lugar a dudas con respecto a su carcter abstracto de toda valoracin.
38 39 40 41 Hempel, 1950, p. 124, en Ayer, 1965. Hempel, 1950, p. 124, en Ayer, 1965. Hempel, 1950, pp. 128-130 en Ayer, 1965. Hempel, 1950, p. 130 en Ayer, 1965.

68

Dando como criterio de significatividad cognoscitiva la traducibilidad a una lengua emprica se excluye de las expresiones lingsticas la funcin significativa en cuanto sta es manifestacin y expresin de la valoracin del mundo por parte de los hablantes. Se excluye, se anula o simplemente se pone entre parntesis la funcin axiolgica del habla humana. El habla humana designa objetos, se refiere a objetos, pero a la vez valora y transmite esa valiosidad a otros sujetos. Si se quieren estudiar los mundos mitolgicos, ideolgicos, religiosos y axiolgicos en general de las culturas humanas ha de atenderse necesariamente a ese aspecto del significado. La semntica cientfica, por el marco terico en que se mueve, puede prescindir de esos aspectos del habla humana. En la medida en que se pretende el anlisis de los contenidos axiolgicos del habla humana es preciso alejarse del planteo terico de la semntica cientfica. Hablando de la necesidad de traduccin a una lengua emprica de los significados como criterios de significatividad cognoscitiva, hemos visto que el significado cognoscitivo de un enunciado en un lenguaje empirista se refleja en la totalidad de sus relaciones lgicas con los dems enunciados en aquel lenguaje, y no Slo con las oraciones observacionales. Vamos ahora a estudiar brevemente este punto, es decir, vamos a estudiar la dependencia de la referencia de un enunciado de la totalidad de la teora como sistema de enunciados. Ningn enunciado aislado del sistema simblico de que es parte integrante puede evaluarse en lo que respecta a su validez emprica42. Hemos visto, al hablar del lenguaje emprico, que no todas las expresiones pueden conectarse con un referente. Hay enunciados observacionales y hay enunciados que no tienen esa observacionalidad directa. Quine afirma que
nuestros enunciados acerca del mundo externo se someten como cuerpo total al tribunal de la experiencia sensible, y no individualmente43. La unidad de significacin emprica es el todo de la ciencia44. La totalidad de lo que llamamos nuestro conocimiento, o creencias, desde las ms casuales cuestiones de la geografa y la historia hasta las ms profundas leyes de la fsica atmica, o incluso de la matemtica, o de la lgica puras, es una fbrica construida por el hombre y que no est en contacto con la experiencia ms que a lo largo de sus lados. O con otro smil, el todo de la ciencia es como un campo de fuerzas cuyas condiciones-lmite da la experiencia45. Un conflicto con la experiencia en la periferia da lugar a reajustes en el interior del campo. El campo total est tan escasamente determinado por sus condiciones-lmite por la experiencia, que hay mucho margen de eleccin en cuanto a los enunciados que deben recibir valores nuevos a la luz de cada experiencia contraria al anterior estado del sistema. Ninguna experiencia concreta y particular est ligada directamente con un enunciado concreto y particular en el interior del campo, sino que esos ligmenes son indirectos, se establecen a travs de consideraciones de equilibrio que afectan al campo como un todo. Ser entonces errneo hablar de contenido emprico de un determinado enunciado especialmente si se trata de un enunciado situado lejos de la periferia del campo. Tenemos la tendencia a perturbar lo menos posible el sistema en un conjunto. lo cual lleva a centrar la revisin en la periferia. Por eso se tiene la sensacin de que esos enunciados tienen una referencia emprica ms precisa que los muy tericos de la fsica, de la lgica
42 43 44 45 Nagel, 1956, p. 175, en Bunge, 1960. Quine, 1962, p. 75. Quine, 1962, p. 76. Quine, 1962, pp. 76-77.

69

o de la ontologa. Puede considerarse que stos e enunciados estn situados en una zona relativamente central de- la red, lo que significa meramente que presentan poca conexin referencial con algn dato sensible determinado. Sin embargo,no hay enunciado alguno inmune a la revisin46.

En otro artculo vuelve sobre el mismo tema47:

...el enunciado tpico sobre cuerpos no tiene un fondo de implicaciones experienciales que pueda llamarse suyo propio. Una masa sustancial de teora, tomada en conjunto, tendr comnmente implicaciones experienciales ; as es como hacemos predicciones verificables. Las experiencias predichas, las verdaderas y las falsas, no estn implicadas por ninguno de los enunciados componentes de la teora ms que por otro. Los enunciados componentes no tienen, sencillamente, significados empricos, de acuerdo con el natrn de Peirce; pero una porcin suficientemente inclusiva de la teora lo tiene. Las sentencias observacionales, dentro de un sistema terico son las que estn ms estrechamente relacionadas con los receptores sensoriales. Estn ms condicionadas por la estimulacin sensorial concurrente que por la informacin colateral almacenada. Dependen ms del veredicto de la estimulacin sensorial presente. Est situada en la periferia sensorial del cuerpo cientfico48.

Por su parte
los enunciados altamente tericos son enunciados cuya conexin con estmulos extralingsticos consiste casi exclusivamente en reverberaciones a lo largo de dicho tejido. Los enunciados sobre la existencia de partculas no visibles son tericos en este sentido, y lo son an ms los enunciados sobre la existencia de objetos abstractos. Con frecuencia tales enunciados no pueden evaluarse sino respecto de su coherencia o mor medio de consideraciones acerca de la simplicidad general de una teora cuyos contactos finales con la experiencia estn lo ms lejos posible de los enunciados en cuestin49.

Ya hemos visto anteriormente que Hempel sostiene estos mismos pinos de vista tericos50. Quizs ahora se haga ms plenamente comprensible aquella afirmacin suya segn la cual la frontera entre lo significativo cognoscitivamente y lo no significativo no es tan tajante como podra suponerse. Tambin cobra sentido la afirmacin de E. Nagel
la clase de interpretacin que debe darse a una teora, si esta ha de ser pertinente a algn asunto emprico, puede decirse que es una coordinacin parcial y variable de algunos de sus constituyentes simblicos, pero no una especificacin global o exhaustiva de una referencia para todos ellos51.

Ser bueno que concluyamos este apartado de la semntica cientfica con las siguientes citas de Quine:
la referencia es un sinsentido excepto como relativa a un sistema de coordenadas52.

46 47 48 49 50 51 52

Quine, 1962, pp. 77-78. Quine, 1974, p. 105. Quine, 1974, p. 113. Quine, 1974, p. 31. Hempel, 1950, pp. 130-134, en Ayer, 1965. Nagel, 1972, pp. 57-58. Quine, 1974, p. 69.

70

Cuestionarse la referencia de una manera ms absoluta sera como preguntarse por la posicin absoluta, o la velocidad absoluta, en lugar de la posicin o velocidad relativa a un sistema de referencia dado53. Lo que tiene sentido no es decir cules son los objetos de una teora, absolutamente hablando, sino cmo una teora de objetos es interpretable o reinterpretable en otra54. La tesis relativista a la que hemos llegado, repitmoslo, es sta: no tiene sentido decir cules son los objetos de una teora fuera de la cuestin de cmo interpretar o reinterpretar una teora en otra. Supongamos que estamos trabajando dentro de una teora y tratando, por tanto. con sus objetos. Hacemos esto usando las variables de la teora, cuyos valores son estos objetos. aunque no haya ningn sentido ltimo en el cual este universo pueda especificarse. En el lenguaje de la teora hay predicados por los cuales distinguimos porciones de este universo de otras porciones, y estos predicados difieren unos de otros en las funciones que desempean en las leyes de la teora. Dentro de esta teora de fondo podemos mostrar cmo alguna teora subordinada. cuyo universo es alguna porcin del universo de fondo, puede, mediante una reinterpretacin. ser reducida a otra teora subordinada cuyo universo es alguna porcin ms pequea. Tiene sentido hablar de teoras subordinadas y sus ontologas. pero slo relativamente a una teora de fondo con su propia ontologa primitivamente adoptada y ltimamente inescrutable55. La ontologa es en verdad doblemente relativa. Especificar el universo de una teora slo tiene sentido relativamente a una teora de fondo y slo relativamente a una eleccin de un manual de traduccin de una teora a otra56.

Hemos querido recordar y remarcar los aspectos sistemticos de la referencia cientfica porque cuando nos adentremos en nuestro escrito en el estudio de los mundos mticos, simblicos y axiolgicos en general ser igualmente sistemtica y no de miembros aislados su referencialidad y su valiosidad. En los sistemas simblicos y mticos sobre todo si se tienen en cuenta los no patolgicos se da una valoracin comunicativa del entorno y una referencialidad. Un sistema mtico o simblico no es nicamente un sistema para hablar del ms all o de la subjetividad. Es un sistema de valoracin y relacin al entorno un sistema de cohesin grupal. Un sistema mtico o simblico rige la cohesin del grupo y su supervivencia. Supone e impone un sistema de operacin con respecto al grupo humano y al entorno fsico. Es un sistema eficaz de supervivencia del individuo y del grupo. Estas afirmaciones las justificaremos a lo largo de nuestro trabajo. Un sistema ideolgico es el resultado de un tratamiento ms o menos racional de fuertes unidades o complejos axiolgicos. Es el desarrollo racional de fuertes substratos simblico-mticos. Un mito es el resultado del desarrollo simblico de complejos simblicos subyacentes. Tanto las bases simblicas subyacentes al mito como las subyacentes a las ideologas son coherentes entre s y no aisladas. Las ideologas cumplen el mismo papel que el mito y le sustituyen en su funcin: cohesionar a los grupos humanos, relacionarlos eficazmente con el entorno y mantenerlos vivos. Tanto los mitos, como las ideologas y, en general, los sistemas simblicos son capaces de crear acotaciones objetivas en el entorno capaces de establecer relaciones de esas acotaciones en un todo que rige las operaciones de los individuos y de los grupos humanos de una forma que resulte eficaz para la sobrevivencia como tales individuos y como grupos. En la medida en que tienen esa eficacia, ordenan el
53 54 55 56 Quine, 1974, p. 69. Quine, 1974, pp. 70-71. Quine, 1974, pp. 71-72. Quine, 1974, p. 76

71

mundo para los humanos y organizan eficazmente su operacin, puede decirse que son sistemas confirmados por la experiencia. Hay, pues, una continuidad y no ruptura tanto cognoscitiva como operativa entre los sistemas mtico-simblicos e ideolgicos o los sistemas cientficos. No puede, pues, afirmarse que las configuraciones axiolgicas de la lengua carezcan de contenido cognoscitivo y referencial. La diferencia entre los sistemas abstractos y cientficos y los sistemas simblicos o mticos reside en su diferente estilo de construccin sistemtica tipos de unidades que se acotan, tipos de relacin de esas unidades. Al igual que en la ciencia, los mundos objetivos de los sistemas simblicomticos o ideolgicos son correlatos a sus respectivos sistemas de coordenadas. Slo tiene sentido hablar de las ontologas que cada uno de ellos presupone, sobre la base de una teora de fondo. En el estudio que presentamos pretendemos estudiar el mbito axiolgico humano manifestado en la lengua. Partimos del supuesto de que a ese mundo axiolgico se tiene acceso en el significado de las expresiones lingsticas. La semntica cientfica puede poner entre parntesis los significados porque puede y debe prescindir de la valiosidad. Si nosotros pretendemos hacer teora sobre esa valiosidad no podemos prescindir de la funcin significativa de esa valiosidad en la lengua, sino que debemos fijarnos en ella preferentemente. Para investigar las configuraciones axiolgicas, sus unidades, sus leyes de formacin, su relacin con los diversos estadios culturales y con el entorno humano deberemos suponer que existen los significados y, lo que es ms, que existen elementos que constituyen esos significados. Deberemos suponer que existen como correlatos a nuestra teora, y para que sta pueda resultar eficaz. Aqu recordaremos el principio epistemolgico que promulga Quine cuando dice que
la ciencia es una prolongacin del sentido comn que consiste en hinchar la ontologa para simplificar la teora57.

Si suponemos que existen tales cosas como las significaciones de la lengua, ser exclusivamente para posibilitar nuestro estudio. Creemos que si adoptramos las posturas tericas de la semntica cientfica a este respecto, nos quedaramos enclaustrados en su pretensin terica, que difiere de la nuestra el estudio del valor, y con ello estaramos trabados para analizar mundos tales como los mticos, simblicos y axiolgicos en general.

III.EL SIGNIFICADO EN LA TEORA WITTGENSTEINIANA

La importancia y la repercusiones de la teora sobre el significado de L. Wittgenstein en su segunda poca la de las Philosophische Untersuchungen exige que justifiquemos por qu nos alejamos de sus posturas tericas. En su primera poca Wittgenstein defiende que el significado de una palabra es idntico al objeto en cuyo lugar est o sustituye.
57 Quine, 1962, p. 80.

72

Dice en el Tractatus logico-philosophicus:

3.2. En la proposicin, el pensamiento puede expresarse de tal forma que los elementos de la proposicin correspondan a los objetos del pensamiento. 3.2.0.1. A estos elementos les llamo signos simples y analizan completamente a la proposicin. 3.2.0.2. Los signos simples empleados en la proposicin son llamados nombres. 3.2.0.3. El nombre significa el objeto. El objeto es la significacin del nombre...58.

Se concibe al lenguaje como espejo de la existencia, en el sentido de que la articulacin del discurso adecuado no cualquier discurso debe tener una estructura idntica a la del orden y la conexin de las cosas. La lengua es una imagen (Bild) que representa (bildet) al mundo segn una determinada ley de proyeccin. Con respecto a esta primera interpretacin wittgensteiniana del significado nada tenemos que aadir a lo dicho, cuando hablamos de la identificacin del significado con su referencia. Para abordar correctamente la interpretacin del significado del Wittgenstein de la segunda poca Philosophische Untersuchungen tendremos que detenernos antes, previa y brevemente, en la nocin de juegos del lenguaje Sprachspiele. Wittgenstein entiende por juegos del lenguaje: formas primitivas del uso del lenguaje, como por ejemplo las formas de lenguaje de los nios cuando aprenden a hablar; formas de la lengua vulgar conectadas con las acciones y quehaceres cotidiano; determinados sistemas parciales de la lengua o conjuntos aislados del uso de la lengua; finalmente, la totalidad de la lengua con la actuacin a ella conexa59. En los juegos de lenguaje los individuos que intervienen estn de acuerdo con respecto a los trminos y los usan en relacin a una determinada actividad. En el juego del lenguaje debe incluirse el conjunto de actividades que corresponden al sistema de signos que constituyen el determinado juego del lenguaje. Para Wittgenstein la lengua es una actividad que est intrnsecamente conexa con la forma de vida de los hablantes (Lebensform der Sprechpartner). Los signos de la lengua se usan segn unas determinadas reglas y en conexin con actividades no lingsticas. La lengua es una actividad indisolublemente conexa con todas las formas de vida y con las actividades humanas. No puede ni debe pensarse la lengua como una construccin aislada y separada de esas formas de vida y actividades humanas.
Hablar la lengua es una parte de una actividad o de una forma de vida60.

Hay que entender la lengua, segn Wittgenstein y eso es lo que remarca la nocin de juego del lenguaje como una realidad inseparablemente unida y conectada con la totalidad de la forma de vida y la actuacin de una comunidad lingstica. Wittgenstein trabaja con juegos del lenguaje limitados que asla y sobre los que reflexiona como sobre un modelo limitado de lo que es la lengua en conjunto. Por consiguiente la nocin de juegos del lenguaje (Sprachspiel), que le sirve a Wittgenstein como modelo para el estudio de la lengua, slo tiene su sentido
58 Wittgenstein, 1963, p. Tract. 18-19 (3.2 - 3.2.0.3.). 59 Wittgenstein, 1963, Ph. U. n. 5, 7, 23, pp. 291, 292, 300. 60 Wittgenstein, 1973, Ph. U. n. 23, p. 300.

73

incluyendo en ella el entorno material no lingstico de modos de vida y acciones humanas. Hay que conocer la totalidad de la situacin en la que se usan signos lingsticos. La nocin de juego del lenguaje conjunta la lengua con la praxis de la vida; apunta a la conexin de las expresiones lingsticas con las actividades ligadas a esas expresiones. La nocin de Sprachspiel remarca la conjuncin de los usos determinados de lengua con determinadas actividades no lingsticas en el seno de una comunidad lingstica y de actividad o forma de vida61. Teniendo en cuenta la nocin de Sprachspiel podr comprenderse la teora del significado del segundo Wittgenstein. El uso que tiene una palabra en un juego de lenguaje es su significado62. Por otra parte, el uso de la palabra es el nico acceso a la funcin designativa de la misma palabra63. Por consiguiente, el significado de la palabra en la acepcin wittgensteiniana es el nico camino a la designacin de la palabra. Las funciones designativas de los diversos tipos de palabras son diferentes. Dependen en todo caso de su uso en el seno del juego del lenguaje. La funcin designativa y el uso de las palabras estn para Wittgenstein intrnsecamente conjuntados. Lo que una palabra designa slo se puede saber a partir del uso de esa palabra. Quiere uno saber qu y cmo designa una palabra, entonces tendr que investigar cmo es usada esa palabra en su correspondiente juego del lenguaje. Desde el uso de una palabra podr saberse cmo funciona semnticamente esa palabra y qu tipo de objeto designa. Por consiguiente, el significado de una palabra no es el objeto en cuyo lugar est la palabra, sino su uso. Wittgenstein afirma qu tipo de objeto sea algo, lo dice la gramtica. Para l gramtica es las reglas de uso de un signo lingstico64. El significado de un signo se determina o se define desde las reglas de su uso. Por consiguiente, una palabra puede tener significado independientemente de la existencia de aquello a lo que se refiere (Namenstragers), porque su significado viene determinado por las reglas de uso. En resumen, el significado de un nombre no se identifica con el que lleva ese nombre aquel a quien se refiere el nombre sino que se determina por las reglas de uso de ese nombre.
La significacin de una palabra es su uso en la lengua65.

El significado de un signo lingstico no es una entidad independiente, sino una manera de expresarse con ayuda de la cual uno puede hablar sobre el uso de los signos lingsticos. No hay una tercera esfera, la esfera de los significados, junto a la esfera de la lengua y la esfera de los objetos que da vida a la lengua. Para Wittgenstein la lengua recibe su sentido y su funcin nicamente de la praxis de los hombres, de su tratar con signos lingsticos y con objetos.
61 62 63 64 65 Specht, 1963, pp. 39-58. Wittgenstein, 1963, Ph. U. n. 30, p. 304. Wittgenstein, 1963, Ph. U. n. 10, p. 294. Wittgenstein, 1963, Ph, U. n. 371, 373, pp. 421, 422. Wittgenstein, 1963, Ph. U. n. 43, p. 311.

74

Anlisis de significados es para l lo mismo que anlisis del uso, de hecho, de la lengua en su incrustacin en la actuacin humana. El nico acceso al significado de una palabra reside en el estudio de sus modos de uso en los concretos juegos del lenguaje de nuestra lengua66. De modo general, y formulado rpidamente, creemos que la interpretacin wittgensteiniana del significado bloquea el estudio de los mbitos axiolgicos de la lengua. La definicin del significado de los trminos lingsticos como reglas de uso de esos trminos en un concreto juego de la lengua prescinde y bloquea la consideracin de las expresiones axiolgicas en la lengua. Desde este punto de vista, Wittgenstein contina mantenindose en el marco terico de la semntica cientfica o filosfica. La ventaja que tiene su teora sobre las restantes semnticas cientficas es que tematiza y tiene en cuenta la funcin comunicativa entre individuos de la lengua. En esa funcin se sita la nocin de significado como reglas de uso de un trmino en la comunicacin. Con ello evita la simplificacin que importa la consideracin, de hecho, de la lengua como una relacin de expresiones lingsticas y cosas, con ellas, referidas. Con la nocin de significado como conjunto de reglas de uso de un trmino o una expresin, no disponemos de un instrumento para abordar el estudio de las configuraciones axiolgicas tales como los mitos, smbolos, ideologas, etc. Sin embargo los mitos, los smbolos, ideologas, etc., son construcciones lingsticas que es preciso poder abordar adecuadamente. El inters por el estatuto epistemolgico de la ciencia puede dejar al margen este tipo de formaciones, pero el inters por los problemas axiolgicos no puede hacerlo. Tampoco puede prescindirse de una perspectiva lingstica al estudiar los problemas del valor porque ste se manifiesta, por lo menos preferentemente, en configuraciones significativas mstico-simblicas que son ciertamente estructuras lingsticas. Creemos que es evidente que la teora del significado como reglas de uso de un trmino en un juego del lenguaje da exiguo acceso al anlisis de construcciones lingsticas tales como los smbolos y los mitos o la poesa. Por otra parte una tal definicin de significado tampoco nos proporciona un instrumento terico adecuado para el estudio de las relaciones constantes existentes entre determinados estilos de vida laborales y sociales y determinadas formas constantes de configuraciones mticas y simblicas. Wittgenstein no slo reivindica el factor comunicativo de la lengua, sino que conecta la actividad lingstica con el resto de la actividad humana, con sus quehaceres prcticos. Sin embargo esta conexin terica tan importante queda minimizada al recluirse en la formulacin del significado como reglas de uso de los trminos en un concreto juego de la lengua. Wittgenstein no abre ninguna puerta, operativa tericamente, al estudio y anlisis de la relatividad de las concepciones ontolgicas y axiolgicas de las diversas formas de vida humana de las diversas culturas. En nuestro planteo terico nos esforzaremos por mantener los dos grandes logros del pensamiento wittgensteiniano el factor comunicativo de la lengua y su conexin con la vida pragmtica humana intentando remediar su falta de instrumental terico para_ abordar el estudio de las configuraciones simblico. mticas y axiolgicas de las culturas concretas correspondientes a diversos estilos laboral-sociales.
66 Specht, 1963, p. 120.

75

IV.-LA TEORIA SEMANTICA DE LA LINGUISTICA GENERATIVA

En este ltimo apartado de nuestra introduccin haremos un breve recorrido de las nociones capitales de la lingstica que arrancan de N. Chomsky. Ese recorrido nos permitir explicitar por qu en nuestro estudio del contenido axiolgico de la lengua no utilizamos el aparato terico chomskyano. Para Chomsky la estructura de cualquier frase, en cualquier lengua, ha de poder ser descrita en trminos de una teora fontica universal con la que se representar su aspecto sonoro, y en trminos de una teora semntica universal que representar su sentido. La relacin entre estas dos representaciones, la fontica y la semntica, constituye el objeto propio de la gramtica. Esta es la razn de la importancia de la sintaxis en la gramtica generativa. Conceder la prioridad a la sintaxis no significa desinteresarse de los problemas del sentido. Significa simplemente que se considera que, entre los factores que permiten comprender cmo un sentido se liga a una serie de seriales acsticas, la estructura sintctica juega un papel esencial. Es, adems, la sintaxis el aspecto de la lengua ms susceptible de ser sometido a un estudio riguroso67. La sintaxis proporciona una descripcin estructural que consiste en un sistema de relaciones abstractas mediadoras entre el sonido y el sentido68. No es posible describir inmediatamente las frases de una lengua en trminos semnticos universales, pero s que se pueden establecer un gran nmero de condiciones formales que debe cumplir una frase para que sea susceptible de recibir una interpretacin semntica. Esta quedar en gran parte indeterminada. La sintaxis es una descripcin estructural, especie de objeto abstracto, neutro, entre el sonido y el sentido. A un lado y a otro de la sintaxis se dan dos componentes interpretativos que traducen este objeto abstracto en una secuencia de seriales sonoras: uno, el fonolgico, lo traduce en una secuencia de seriales sonoras; otro, el semntico, le da una interpretacin semntica. Para la perspectiva generativista, el objeto central de estudio es la sintaxis, considerada sta como un objeto puramente formal69. La sintaxis produce secuencias, sin atender al significado70. Para dar cuenta de la capacidad de los sujetos parlantes de asociar una interpretacin semntica a cada secuencia de seriales acsticas, es necesario atribuir a cada una de estas secuencias una descripcin estructural consistente en un sistema de relaciones abstractas, mediadoras entre el sonido y el sentido. Una gramtica explcita debe de ser concebida como un mecanismo finito capaz de engendrar un conjunto infinito de frases gramaticales y de asociarles automticamente a cada una una descripcin estructural71. Sin embargo, una gramtica no debe nicamente proporcionar un medio para ligar las secuencias sonoras a interpretaciones semnticas, sino que debe adems permitir la distincin entre las frases bien formadas y las que no lo estn. Para Chomsky el objetivo fundamental del anlisis lingstico de una lengua L
67 68 69 70 71

Ruwet, 1967, pp. 28-30. Ruwet, 1967, p. 55. Ruwet, 1967, p. 29. Kiefer, 1972. a), p. IX. Ruwet, 1967, pp. 55-56.

76

consiste en separar las series gramaticales que son frases de L, de las series agramaticales que no son frases de L. Una gramtica debe de ser capaz de enumerar explcitamente todas las frases que son incontestablemente gramaticales, o bien hechas, en la lengua estudiada y excluir explcitamente todas las secuencias que son incontestablemente agramaticales en esa misma lengua72. Una gramtica generativa no es otra cosa que una gramtica explcita, que enumera explcitamente todas, y nada ms que las frases gramaticales de una lengua. El trmino generar o engendrar significa simplemente enumerar explcitamente por medio de reglas; generar no es sinnimo de producir emitir. La gramtica generativa es totalmente neutra con respecto a la distincin de locutor y auditor73. Una gramtica debe concebirse como un sistema de reglas generales que permiten enumerar las frases gramaticales; o de otra forma, como un mecanismo finito capaz de engendrar un conjunto infinito de frases 74. Una gramtica verdaderamente cientfica tiene que poder especificar de modo inequvoco todas y slo las oraciones de la lengua correspondiente. Tiene que ser un dispositivo que genere todas las sucesiones gramaticales de L (el lenguaje que se considere) y ninguna de las agramaticales75. La operacin de construir una gramtica ha de realizarse a partir de un corpus limitado de observaciones, pero ha de permitir, en principio, generar y caracterizar estructuralmente (sintcticamente) un conjunto infinito de oraciones. Esta operacin ser estrictamente comparable y paralela a la tarea del nio que, a partir de la reducida muestra de frases con que se encuentra durante el perodo de aprendizaje de la lengua materna tiene que reconstruir los recursos mentales necesarios para emitir apropiadamente y entender cualquiera de las frases del idioma76. La gramtica deber ser una construccin terica que nos d cuenta y razn de la posibilidad del fenmeno del lenguaje: la competencia lingstica de los hablantesoyentes de cada idioma77. Todo sujeto adulto, que habla una lengua determinada, es capaz de emitir o de percibir y comprender un nmero infinito de frases que en su mayor parte no ha pronunciado ni odo anteriormente. Esta aptitud especial es lo que llamamos competencia lingstica. Construir el modelo de esa competencia lingstica es hacer una gramtica. Por el contrario, la performancia es la manera en la que esa competencia lingstica es ejercida en los actos concretos del habla. El objeto de estudio de la ciencia del lenguaje, para los generativistas, no es el resultado de la actividad lingstica, el corpus, sino aquello que la hace posible, es decir, la capacidad que tienen los hablantes-oyentes de producir y entender mensajes siempre nuevos. Al representarnos la competencia lingstica como un sistema de reglas que permiten engendrar un conjunto infinito de frases, ponemos de relieve el aspecto creador del lenguaje78.
72 73 74 75 76 77 78 Chomsky, 1969. a), p. 15. Ruwet, 1967, pp. 32-33. Postal, 1964, p. 138, en Fodor, Katz. Chomsky, 1967. a), p. 15. Snchez de Zavala, 1972, p. 79. Snchez de Zavala, 1972, p. 79. Chomsky, 1964, p. 50 y ss. en Fodor, Katz.

77

Chomsky distingue entre una creatividad que cambia las reglas y una creatividad gobernada por las reglas. El primer tipo de creatividad se localiza en la performancia. El segundo tipo surge de la competencia. Esta ltima es la que se estudia en la gramtica79. La lingstica generativa es la primera que toma enteramente en serio esta peculiaridad creativa del lenguaje, es decir, el hecho de que cada lengua permita producir y entender inmediatamente mensajes continuamente nuevos. La concepcin del sistema como un conjunto de reglas recursivas y la creatividad gobernada por reglas, permite comprender cmo ciertos organismos finitos pueden tener una actividad infinita. Chomsky comienza sosteniendo que la sintaxis es la nica parte creadora de la teora lingstica. En estadios posteriores de su pensamiento mitigar esta afirmacin. Se pretende precisar los principios de la gramtica para llegar a una explicacin satisfactoria del hecho de la utilizacin y adquisicin del lenguaje., Se da una desproporcin enorme entre la competencia lingstica infinita de los hablantesoyentes y su experiencia de aprendizaje limitada a un nmero reducido de frases. El problema capital de la teora lingstica es dar cuenta de esta disparidad. El nio ha de adquirir la gramtica generativa de una lengua fundndose en una cantidad muy limitada de datos. La disparidad entre el input y el output lleva a postular una estructura interna suficientemente rica. Esa estructura constituye la contribucin del nio a su adquisicin del lenguaje. Se pretende formular hiptesis lo suficientemente restrictivas como para que proporcionen la estructura la propiedad de los componentes y subcomponentes de toda lengua humana. La teora lingstica generativista pretende formular una gramtica universal subyacente a las gramticas particulares de los distintos idiomas. Esta gramtica presentara explcitamente e inequvocamente la competencia lingstica. La descripcin estructural de una frase debe proporcionar, formal y sistemticamente, una serie de precisiones que determinarn la representacin fontica y la representacin semntica de esa misma frase. Veamos algunas de estas precisiones. Una gramtica ha de dar cuenta del hecho de que frases aparentemente muy diferentes se asemejan desde un cierto punto de vista, tienen la misma estructura a un cierto nivel. Ha de ser capaz de mostrar por qu frases, aparentemente muy semejantes en su aspecto exterior, son en realidad comprendidas de muy diferente manera. Ha de dar cuenta de las ambigedades sintcticas y mostrar por qu determinadas frases pueden ser entendidas de formas diferentes. Una frase con doble sentido deber poder ser generada de dos formas diferentes. Una gramtica deber poder dar cuenta de las relaciones que existen entre los elementos de la frase, aunque esas relaciones no sean inmediatamente aparentes. Deber ser capaz de dar cuenta de los tipos de frases afirmativas, interrogativas, etc., y reconocer esos tipos a pesar de las diferencias superficiales. Deber definir las categoras gramaticales y describir cmo esas categoras se ramifican en subcategoras.
79 Chomsky, 1964, p. 59, en Fodor, Katz.

78

Todas estas tareas deber cumplirlas la gramtica de una forma sistemtica. La mejor gramtica ser la que sea capaz de dar cuenta del mayor nmero de hechos; la que lo haga de la manera ms simple, ms general y lo ms sistemticamente posible. Deber quedar especificada la naturaleza del sistema de reglas que constituyen las gramticas naturales en contraposicin a otros sistemas de reglas tales como los de las lenguas lgicas, o los de ciertas mquinas calculadoras80. La teora lingstica se refiere al componente de toda lengua humana. Dice Chomsky que
una teora de la estructura lingstica que se fija como objetivo la adecuacin explicativa, contiene un tratamiento de los universales lingsticos y atribuye al nio un conocimiento tcito de los universales.

Y prosigue ms adelante:
La cuestin importante es la siguiente de qu hiptesis iniciales sobre la naturaleza de la lengua parte el nio para hacer su aprendizaje lingstico? Cul es el grado de especificacin y de detalle del esquema innato (definicin general de una gramtica) que va siendo explicitado y diferenciado progresivamente a medida que el nio aprende su lengua? En consecuencia, la tarea principal de la teora lingstica debe ser elaborar un tratamiento de los universales que, por un lado, no sea contradicho por la diversidad efectiva de las lenguas y que, de otro lado, sea lo suficientemente rico y explcito para dar cuenta de la rapidez y del carcter uniforme del aprendizaje lingstico. as como de la notable complejidad y amplitud de las gramticas generativas que son el producto de este aprendizaje.

El estudio de los universales lingsticos es el estudio de las propiedades de toda gramtica generativa de una lengua natural. Las hiptesis con respecto a los universales lingsticos pueden referirse a los componentes sintcticos, semnticos, o fonolgicos, o a las relaciones que hay entre ellos81. Chomsky clasifica los universales lingsticos en universales de forma y universales de substancia. Cita el ejemplo de la teora de Jakobson de los rasgos distintivos del componente fonolgico de una gramtica generativa. Esta teora afirma que todo output de este componente consiste en elementos caracterizados sobre la base de un nmero reducido de rasgos fonticos determinado y universal (del orden quizs de unos 15 o 20) que poseen cada uno una caracterizacin de substancia articulatoria o acstica, independiente de las lenguas particulares. Dice que la gramtica universal tradicional daba tambin una teora de los universales de substancia. Sostena que ciertas categoras sintcticas universales (nombre, verbo, etc.) proporcionaban la estructura sintctica subyacente, general de toda lengua. Una teora de los universales semnticos poda afirmar, por ejemplo, que cada lengua contiene trminos que designan a las personas, o elementos lexicales que se refieren a ciertas especies particulares de objetos, de sentimientos, de comportamientos, etc. Hay tambin universales de una naturaleza ms abstracta. La propiedad de tener una gramtica que cumpla una cierta condicin abstracta podra llamarse un universal lingstico de forma. Otro caso: la sugestin segn la cual el componente sintctico de una gramtica debe tener reglas de transformacin.
80 Ruwet, 1967, pp. 56-59. 81 Chomsky, 1971. b), p. 46.

79

Los universales de forma ponen en juego el carcter de las reglas que aparecen en las gramticas y la manera cmo stas pueden correlacionarse. En la semntica tambin pueden sealarse universales de forma. Consideremos la hiptesis segn la cual los nombres propios, en toda lengua, deben designar objetos que satisfagan una condicin de contigidad espaciotemporal. Lo mismo vale para otros trminos que designan objetos. O, por ejemplo, el caso de los objetos fabricados que se definen por referencia a ciertos fines, necesidades o funciones propias al hombre, en vez de serlo nicamente con referencia a sus cualidades fsicas82.
En general no hay duda de que una teora de la lengua, considerada corno una hiptesis que se refiere a la facultad innata que tienen los seres humanos de formar lenguas, debera preocuparse de los universales de forma, lo mismo que de los universales de substancia83.

Finalmente, para los generativistas, la teora lingstica general deber ser capaz de cumplir las siguientes funciones: Debe de proporcionar un mtodo para la justificacin de las gramticas. Entre las diferentes gramticas que se pueden construir para una lengua dada, a partir de las mismas observaciones, la teora en principio ha de proporcionar los medios de recoger la mejor. La teora ha de ser capaz de proporcionar un procedimiento de descubrimiento de gramticas. Ha de ser capaz de proporcionar un conjunto de mtodos que permita determinar, a partir de un conjunto de datos iniciales, la gramtica de la lengua. Debe tambin proporcionar un procedimiento de decisin. Supuestos unos datos iniciales y una gramtica ya existente, la teora debe permitirnos decidir si la gramtica en cuestin es buena. Finalmente, la teora debe proporcionar un procedimiento de evaluacin de las gramticas. Supuestos por un lado, los datos, y por otro dos o ms gramticas ya construidas, la teora debe permitirnos evaluar cul de esas gramticas es relativamente la mejor84. La parte pre-transformacional de la gramtica es la base de la gramtica. En esta base se distinguen dos partes, una que podramos llamar sintagmtica, categorial o sintctica, y otra que la forma el lxico85. El lxico consiste en un conjunto no-ordenado (una lista) de rbricas lexicales. Cada una de esas rbricas es un conjunto de rasgos determinados, de tres tipos: fonolgicos, semnticos y sintcticos86. La parte sintctica consta de reglas categoriales, tales como F SN + S Pred. (F = frase; = reescrita como; SN = sintagma nominal; S Pred. = sintagma predicativo); SN Art. + N (Sintagma nominal reescrito como artculo + nombre), etc. Estas reglas tienen como fin introducir las categoras y los morfemas gramaticales. Las reglas sintagmticas no engendran directamente las series terminales (Sterminales), sino lo que podramos llamar series preterminales. Estas ltimas comprenden nicamente los morfemas gramaticales y elementos postizos . Los ele82 83 84 85 86 Chomsky, 1971. b), pp. 46-49. Chomsky, 1971. b), p. 49. Ruwet, 1967, pp. 66-68; Chomsky, 1969. a), pp. 55-59. Chomsky, 1971. b), pp. 93-94. Chomsky, 1971. b), pp. 119-120.

80

mentos postizos indican la posicin donde debern insertarse las unidades lexicales. Estas series preterminales se convierten en series S-terminales gracias a la insercin de las unidades lexicales apropiadas en cada uno de los lugares donde se encuentra un elemento postizo. Si tomamos el ejemplo de frase le garon mangeait le gteau tendremos que la serie preterminal ser:
F SN art. N aux TPS V art. definido impft. definido SPred. SV SN N

(Nota: aux. = auxiliar; TPS = afijo verbal temporal) La serie S-terminal ser:
F SN art. N V TPS le garon manger impft. art. le SPred. SN N gteau

Sin embargo el correspondiente sintctico de una gramtica generativa comporta dos partes, una parte sintagmtica que engendra las series S-terminales y una parte transformacional que convierte los conjuntos de series S-terminales con sus indicadores sintagmticos en una serie T-terminal dotada de un indicador sintagmtico derivado87. La gramtica, por tanto, genera, en una primera fase, sartas de signos de unos cuantos tipos fundamentales valindose de una tcnica sencilla de representacin ordenada del proceso de anlisis en constituyentes inmediatos. Tales series o sartas
87 Ruwet, 1967, pp. 305, 312-313.

81

se someten, en una segunda fase, a ciertos procesos de transformacin por los que se reordenarn o suprimirn algunos de sus elementos, se sustituirn por otros morfemas gramaticales, etc. 88 La sintaxis generativa representa la estructura de la frase bajo la forma de un conjunto de indicadores sintagmticos subyacentes engendrados por las reglas sintagmticas y por las reglas de sustitucin que introducen los elementos lexicales, y por otro conjunto de indicadores sintagmticos derivados, engendrados por las transformaciones. Cuando todas las transformaciones necesarias se han llevado a trmino se obtiene el indicador sintagmtico derivado final. La sintaxis de una lengua se describe en trminos de dos sistemas de reglas: un sistema de base que genera estructuras profundas y un sistema transformacional que conduce a estructuras superficiales. El sistema de base consiste en reglas que generan las relaciones gramaticales fundamentales con un orden abstracto; el sistema transformacional consiste en reglas de supresin, nueva colocacin, adicin, etc.89 La estructura profunda, representada por el conjunto de los indicadores sintagmticos subyacentes, es interpretable semnticamente. La estructura superficial, representada por el indicador derivado final, es interpretable fonticamente. Formulando la hiptesis explcitamente: slo la informacin sintctica contenida en los indicadores sintcticos subyacentes ser pertinente para la interpretacin semntica de la frase, mientras que slo la informacin sintctica contenida en el indicador sintagmtico derivado final ser pertinente para su interpretacin fontica. Si esta hiptesis es verdadera, resulta que las transformaciones no aportan ninguna contribucin a la interpretacin semntica de la frase. Las transformaciones no tendran ningn poder para modificar el sentido de los elementos dados en las estructuras profundas. Su nica funcin sera convertir las estructuras profundas en superficiales90. Recojamos esta breve exposicin en un resumen de Chomsky91:
Para resumir nuestras sugestiones, la forma de una gramtica podra ser la siguiente: una gramtica comprende un componente sintctico, un componente semntico y un componente fonolgico. Los dos ltimos son puramente interpretativos: no juegan ningn papel en la generacin recursiva de las estructuras de las frases. El componente sintctico consiste en una base y un componente transformacional. La base, en cuanto a ella, consiste en un subcomponente categorial y un lxico. La base engendra las estructuras profundas. La estructura profunda pasa a la componente semntica, y recibe una interpretacin semntica. Esta es aplicada por las reglas de transformacin a la estructura superficial, a la cual las reglas del componente fonolgico dan una interpretacin fontica. As la gramtica asigna interpretacin semntica a las seales, estando substituida esta relacin por las reglas recursivas del componente sintctico.

Chomsky sostiene la hiptesis a la que, segn l, la lingstica moderna no ofrece datos que se le opongan de un modo serio de que las estructuras profundas son fundamentalmente las mismas a travs de las diferentes lenguas, aunque los medios para su expresin puedan ser totalmente diversos92.
88 89 90 91 92 Chomsky, 1969. a), p. 93. Chomsky, 1969. a), pp. 92-93. Ruwet, 1967, p. 320; Chomsky, 1969. a), pp. 49-54; 1971. b), pp. 180-187. Chomsky, 1971. b), p. 193. Chomsky, 1969. b), p. 89; 1971. b), p. 193.

82

La teora debe ser totalmente formal y asemntica. Ser posible una descripcin asemntica de la gramtica si se dispone de un mtodo riguroso. Chomsky refuta las tesis que hacen depender la gramtica del sentido semntico. Sostiene que el significado no tiene apenas ninguna utilidad para la descripcin de la gramtica. Sostiene que no debe utilizarse ninguna nocin semntica para determinar el objeto de la gramtica93. Estamos buscado qu puede proporcionarnos la teora lingstica para el anlisis y el estudio de las configuraciones axiolgicas que se manifiestan en la lengua. Estas configuraciones axiolgicas o sistemas de valores son diferentes en las diversas culturas. Entendemos por culturas diferentes los diversos sistemas laboral-sociales de relacionarse al entorno fsico y humano. El problema que pretendemos abordar es el de la carga axiolgica de las expresiones lingsticas. Evidentemente es ste un problema semntico conectado con la pragmtica o praxiologa. Frente a este proyecto terico nuestro nos encontramos con que para la escuela generativa la sintaxis tiene prioridad terica. Y la sintaxis se concibe como un sistema de relaciones abstractas; como las condiciones formales que debe cumplir una frase para que pueda recibir una interpretacin semntica. La sintaxis es una descripcin estructural neutra respecto al sonido y al sentido. Secuencias producidas sin tener en cuenta el significado. Resulta evidente que semejantes hiptesis y teoras, aunque sean tericamente muy poderosas, y aunque cientficamente puedan resultar las ms adecuadas al estudio de la lengua, adoptan una perspectiva que, de momento, nos impide su utilizacin para el estudio de las cargas axiolgicas de la misma lengua en un contexto cultural determinado. La perspectiva terica generativista pone entre parntesis aquello que debe ser el objeto de nuestro estudio: el contenido axiolgico de la semntica. La teora no tiene en cuenta el significado. Y es nicamente en el significado, en el sentido semntico, donde encontraremos los elementos axiolgicos de las expresiones lingsticas. Hemos visto que para Chomsky la gramtica es un mecanismo finito capaz de engendrar un nmero infinito de frases. Ese mecanismo da cuenta de la competencia lingstica, y una competencia lingstica que es universal, de cualquier lengua. El aspecto creador de ese mecanismo finito reside, para Chomsky, nicamente eh la sintaxis, que es pensada como un sistema de relaciones abstractas. El componente semntico no juega ningn papel en la generacin de las secuencias. La teora es, pues, totalmente formal y asemntica. Es pertinente para la interpretacin semntica de la frase, nicamente, la informacin contenida en los indicadores sintcticos subyacentes; pero como hemos visto esa informacin habla nicamente de las condiciones formales (abstractas) que debe cumplir la interpretacin semntica. De todo esto se concluye que la totalidad de ese aparato terico no es inmediatamente utilizable para el estudio, anlisis y descripcin de los sistemas de valores expresados en la lengua. Llegamos a la misma conclusin frente a la afirmacin de Chomsky de que las estructuras profundas son fundamentalmente las mismas en todas las lenguas. Seguidamente hablaremos de la semntica de la escuela de Chomsky, pero adelantamos ya, que cuando Chomsky habla de los universales semnticos, los caracte93 Helbig, 1973, pp. 277-279.

83

riza por su funcin designativa. Igualmente, las condiciones que pone para los universales semnticos de forma, son condiciones propias del objeto designado. Ahora bien, como ya hemos advertido en otras partes, el objeto designado, en cuanto tal objeto, no da su significatividad, su valiosidad con respecto a los hablantes. Slo la escurridiza entidad que es el significado del trmino con que se habla del objeto nos da esa valiosidad. Si queremos estudiar la carga axiolgica de la lengua, nos ser til tericamente suponer esa entidad para posibilitar el estudio que pretendemos, evitando al mximo los equvocos filosficos y epistemolgicos que esa supuesta entidad histricamente ha originado. Es imposible basarse en una teora semntica general para comprender el mecanismo de la lengua. No se dispone de medios para dar una definicin semntica suficientemente general y rigurosa de las principales categoras y funciones gramaticales. Igualmente se sabe todava muy poco sobre la estructura del lxico, etc.94. Nos es imposible describir inmediatamente las frases de una lengua en trminos semnticos universales. La semntica funciona en la teora lingstica como un componente interpretativo. Traduce los objetos abstractos de la sintaxis a una forma ms concreta. El componente semntico de una gramtica tiene como funcin interpretar las estructuras sintcticas en trminos de sentido. Atribuye una significacin a las estructuras engendradas por la sintaxis. Combina el significado de los trminos del lxico con la ayuda del sistema de relaciones representado en el indicador sintagmtico95. Ya dijimos que el lxico es simplemente una lista de rbricas lexicales, cada una de las cuales no es otra cosa que un conjunto de rasgos de tres tipos: fonolgicos, semnticos y sintcticos. La determinacin de los rasgos semnticos pertinentes al lxico presupone que el trabajo de la descripcin estructural de las frases a nivel sintctico ha sido sistematizado y simplificado. Chomsky sostiene que empieza la semntica donde termina la sintaxis. Pretendemos ahora exponer, en sus rasgos fundamentales, el anlisis componencial semntico que arranca de la escuela de Chomsky. Para Katz, las marcas semnticas los componentes semnticos deben concebirse como elementos tericos introducidos en la teora semntica para designar los componentes, invariantes de una lengua a otra, de un sistema conceptual que forma parte de la estructura cognoscitiva de la mente humana96. En primer lugar, el anlisis componencial permite determinar la interpretacin semntica, el sentido determinado inequvoco que toma el elemento lxico en un uso concreto. Todo elemento, entrada lxica, puede recibir una representacin matricial en forma de rbol. Este rbol explicita las marcas semnticas del trmino y los caminos de interpretacin del trmino.

94 Chomsky 1966, pp. 42-57. 95 Ruwet, 1967, pp. 332-334. 96 Lyons , 1971. b), p. 487.

84

bachelor noun

(Human)

(animal)

(Male)

(Male)

who has never married

young knight serving under the standart of another knight

who has the first or lowest academic degree

young fur seal when without a mate during the breeding time

Los elementos incluidos entre parntesis son las marcas semnticas. Los incluidos en parntesis cuadrado son los distinguishers. Ms tarde hablaremos de estos ltimos. Con ayuda de estos rasgos semnticos se describe en la matriz los diferentes usos de un mismos trmino. Las marcas semnticas son los elementos conceptuales primeros que nos permiten dar cuenta formalmente de la estructura interna de un morfema cualquiera y de las relaciones que existen entre los diferentes morfemas de un mismo lxico. Las marcas semnticas son las unidades conceptuales que intervienen en la construccin de una nocin. La estructura interna de un trmino lexical refleja la estructura de los conceptos representados por las marcas. Las marcas semnticas nos permiten orientarnos con respecto a la estructura interna de cualquier conjunto semntico. Este anlisis componencial permite adems representar las relaciones, la combinatoriedad o no combinatoriedad entre morfemas. Cuando asignamos la marca humano a bachelor y doctor explicitamos la relacin semntica existente entre estos dos morfemas del lxico. Veamos el anlisis del verbo ingls chase: Chase VTr (((activity of X) (Nature: Physical) ((Motion) (rate: (Fast)) (Character: Following Y)) (Intention: (Trying to catch ((Y) ((Motion)) <SR>. VTr es la marca sintctica, verbo transitivo. La marca semntica (activity of X) opone el sentido de este verbo al de los verbos de estado sleep, wait, suffer... y a los verbos de proceso grow, freeze, dress... . Se trata de un verbo de accin del mismo tipo que eat, speak, walk... . El elemento postizo X representa el sujeto de esa actividad.
97

97 Katz-Fodor, 1964, p. 496, en Fodor, Katz.

85

La marca (Nature: Physical) determina la naturaleza de la marca semntica (activity) y acta sobre ella como un modificador. La actividad de que se trata es fsica. La marca (Motion) indica que el empleo de chase se sita en el de los verbos de movimiento como walk, swin.... La marca (Fast) determina la naturaleza de la marca (Motion) como su modificador. Se trata de un movimiento rpido, en contraposicin a movimientos lentos como creep, walk. Todava una segunda determinacin de la marca (Motion) la constituye la marca (Following Y), que distingue a chase de verbos como wander. La marca (Intention of X: (Trying to catch ((Y)) sita el empleo de chase entre los verbos de persecucin. El objeto Y est a su vez en movimiento (Motion)98. El conjunto de marcas representa la estructura conceptual del trmino lxico de que se trate. Esa misma estructura componencial describe el sentido referencial de la unidad lxica. El significado de una frase viene determinado por la amalgama de todos los componentes semnticos de los datos lxicos. La compatibilidad semntica de los datos lxicos consiste en la no contradiccin de sus marcas semnticas. V. gr., el trmino embarazada contiene el componente hembra; no ser, pues, compatible con hombre. Entre los componentes semnticos se distingue entre elementos conceptuales las marcas semnticas estrictamente dichas y los elementos preceptuales llamados distinguisher o singularizadores99. Estos distinguisher o elementos perceptuales pueden concebirse como aquello en el lxico que no es sistemtico, que no es estructurado. La interpretacin semntica ser sistemtica si es capaz de determinar la presencia de ambigedades y si es capaz de describir la estructura de esas ambigedades, es decir, si es capaz de describir los diferentes caminos de interpretacin del trmino ambiguo. Deber igualmente ser capaz de determinar las anomalas de sentido o sentidos inadmisibles. Toda esta tarea debe llevarla a trmino la semntica por medio de las marcas semnticas. Los distinguisher no se encuentran ms que al trmino del camino de interpretacin semntica. Los distinguisher pueden plantear problemas de ambigedad, anomalas o equivalencia de sentido, pero no pueden resolverlos. Si se llega a resolver esos problemas, ser mediante las marcas semnticas 100. Estos componentes semnticos de la lengua son independientes de las lenguas concretas, son universales. Se pretende establecer una metateora de la semntica vlida para cualquier lengua natural. La teora de la estructura semntica universal pretende dar cuenta de la parte de la competencia de cualquier lengua. Ese componente de la competencia no puede ser explicado ni por la estructura fonolgica, ni por la sintctica. Supuesta la pretensin de nuestro estudio anlisis del contenido axiolgico de las expresiones lingsticas queda completamente explcita la diversidad del planteo del anlisis semntico de la escuela de Chomsky.
98 Katz, 1971, p. 153 y ss. 99 Kiefer, 1972. a), p. XI. 100 Katz-Fodor, 1964, p. 499, en Fodor, Katz.

86

La teora pretende establecer de forma explcita la desambiguacin de trminos, pretende explicitar las anomalas de sentido, la combinatoriedad o incompatibilidad de las unidades lexicales. Su anlisis componencial o de constitutivos determina la estructura conceptual del lxico. Determina su sentido referencial. Es capaz de representar la matriz en forma de rbol de los diversos usos de un trmino lxico. Por ninguno de esos caminos se llega a precisar o representar el contenido axiolgico de las formaciones semnticas. Creemos que en esta escuela, como en el caso de los analticos del lenguaje, el factor axiolgico de la lengua permanece entre parntesis. El hecho mismo de que se pretenda una teora semntica universal nos sita en una lejana que nos deja inermes tericamente para el estudio y anlisis de las configuraciones simblicas, mticas, valorales, etc., de las expresiones lingsticas de las culturas concretas. Sin embargo, el estudio de todos estos casos tiene un inters terico e incluso una urgencia clara. Las teoras chomskyanas han tenido la virtud de despertar una gran ebullicin terica. En poco tiempo se inicia un acelerado proceso de revisin que pone en tela de juicio la mayor parte de las concepciones de partida. Nos limitaremos a recorrer brevsimamente algunas de las perspectivas tericas que fundamentan las revisiones ms importantes a los planteamientos de la gramtica generativa. Estas revisiones se deben al grupo llamado de la semntica generativa cuyos principales promotores son George Lakoff, John Robert Ross, James D. McCawley... 101 Se invierte la relacin de la sintaxis y la semntica. Se considera al componente semntico como fundamental y generativo. La sintaxis se propone como un sistema de cortapisas a lo engendrado por la semntica, no como el aparato generativo mismo. La relacin de los componentes lingsticos vara en el sentido de los siguientes grficos102:
fonologa Sintaxis semntica Oracin

Semntica

Sintaxis

Fonologa

Oracin

El componente sintctico se convierte en un apndice de la semntica. Los semnticos generativos sostienen que la distincin establecida por el transformacionalismo standart entre sintaxis y semntica es totalmente artificial103. La estructura profunda no puede ser de ndole estrictamente sintctica, ya que todas las propiedades semnticas son pertinentes a ese nivel. La semntica y la sin101 Snchez de Zavala, 1974; Helbig, 1973; Snchez de Zavala, 1972; Garca Bardn, 1972; Kiefer, 1972. b. 102 Helbig, 1973. p. 323; Snchez de Zavala, 1972, p. 90. 103 Garca Bardn, 1972, p. 65.

87

taxis estaran a ese nivel inextricablemente entrelazadas. Podra, pues, decirse que no existe una estructura sintctica profunda intermediaria entre el nivel semntico y el transformatorio104. No se distingue entre las reglas que determinan si una frase es correcta sintcticamente y las reglas que determinan si est semnticamente bien formada. Lakoff 105 afirma que abandonar la posicin de la sintaxis autnoma es afirmar que existe un continuo entre la sintaxis y la semntica.... Los costituyentes semnticos pueden ser representados en rboles. En los nudos de esos rboles se encontrarn los smbolos de las categoras sintcticas dentro de una representacin semntica. La representacin semntica no tendr nada formalmente diferente de la representacin sintctica. El sistema de reglas que lleva a una significacin, desde su primera articulacin a su manifestacin en una estructura superficial, consistir en un procedimiento que conecta rboles ordenados con rboles ordenados. Se pretende dar cuenta de los fenmenos de significacin a travs de todas las transformaciones que esos fenmenos puedan sufrir. Teniendo en cuenta que estos autores prefieren el trmino de semntica generativa o de lgica natural al de sintaxis generativa 106,McCawley sostiene que la lgica simblica ...sujeta a algunas modificaciones, proporciona un sistema adecuado para las representaciones semnticas, dentro del esquema de la gramtica transformacional107. Tanto McCawley como Lakoff insisten sobre la importancia del empleo de la lgica para representar adecuadamente los fenmenos semnticos. Sin embargo, para Lakoff, la lingstica devolver a la lgica el horizonte que ha perdido desde hace muchos arios. La lgica volver a ser una disciplina que no slo se ocupe de las formas de argumentacin vlida, sino adems de las formas de coherencia lingstica en general. Llegar a afirmar que la lingstica es la verdadera lgica natural108. Para McCawley hay una correspondencia perfecta entre las reglas de formacin de la lgica y las reglas de formacin de la sintaxis109. La incapacidad actual de la lgica para representar la forma lingstica completa de las frases de las lenguas naturales proviene del hecho de que la lgica se ha utilizado principalmente como procedimiento para representar el contenido de proposiciones de las matemticas110. Los semnticos generativos conjuntan lgica y lingstica, lo que a juicio de sus adversarios es anular una distancia epistemolgica conseguida por los lingistas hace muchos aos. Para ellos la lingstica se convierte en una logstica. Para los semnticos generativos el carcter de frases bien formadas est determinado por su categorizacin semntica ms que por su categorizacin sintctica. Se sostiene que la sintaxis se explica a partir de la semntica, mientras que la semntica es totalmente inexplicable a partir de la sintaxis. Se concibe la lengua como un hecho unitario. Sin embargo, para Lakoff, toda frase bien formada est ligada sistemticamente a su presuposicin. Propone que cada vez que se represente la forma de una frase se represente tambin la forma del conjunto de las presuposiciones de esa frase,
104 105 106 107 108 109 110 Lakoff, Ross, 1967, p. 228 y ss, en Snchez de Zavala, 1974. Lakoff, 1969-1971, p. 398, en Snchez de Zavala, 1974. Lakoff, 1969-1971, p. 414, en Snchez de Zavala, 1974. McCawley, 1968, p. 236, en Snchez de Zavala, 1974. Garca Bardn, 1972, p. 70. McCawley, 1968, p. 240, en Snchez de Zavala, 1974. McCawley, 1968, pp. 243-244, en Snchez de Zavala, 1974.

88

en relacin a las cuales la forma frstica se dice que est bien formada. Propone la siguiente frmula: donde representa la implicacin111. F PR

Para concebir la categorizacin de forma correcta, hay que dar cuenta formalmente de la capacidad que posee el locutor de relacionar cada frase de la lengua con un conjunto de presuposiciones que condicionan el carcter de la frase bien formada. Esta insistencia en la presuposicin de las frases significa que se remarca ms su carcter semntico que sintctico, de forma que el carcter de frases bien formadas est determinado con ms fundamento por su categorizacin semntica que por su categorizacin sintctica, en el sentido de Chomsky. Ninguna frase de las lenguas naturales tiene sentido aislada. nicamente podr hablarse de que est o no bien formada, si se tiene en cuenta todo aquello que implica como presuposicin acerca del mundo natural, es decir, si se tiene en cuenta todo aquello que una comunidad dada, a la que pertenece la lengua, sostiene sobre el mundo. Lakoff introduce una definicin de la descripcin semntica que considera revolucionaria. Por lo menos abre una brecha en el postulado transformacionalista de la primaca de la frase en el estudio de los fenmenos lingsticos, al prestar gran atencin a las presuposiciones. La definicin de la representacin semntica es la siguiente: RS = def (F1, PR, Top, F, ...)
Dada una estructura sintctica, (F1 ... F2) definimos la representacin semntica, RS. de la oracin a que corresponda del siguiente modo: RS = (F1, PR, Top, F, ), siendo PR una conjuncin de presuposiciones, Top la indicacin del tpico o tema de la oracin y F su foco; dejamos sin resolver, pues, la cuestin de si existen otros elementos de la representacin semntica de los que deba darse razn112.

La nocin de tema o tpico es muy antigua. En las oraciones hay dispositivos especiales destinados a indicar de qu se est tratando. Tambin la nocin de foco es ya vieja. El foco de informacin de una oracin se caracteriza como el constituyente de la oracin en el que se encuentra la informacin nueva y no dada por supuesta. En Juan lav ayer el coche, el hablante da por supuesto que ayer se lav el coche, y notifica que fue Juan quien lo hizo113. La tajante separacin entre competencia lingstica y actuacin lingstica, a pesar de toda la utilidad que ha tenido inicialmente, es ya insatisfactoria. Teniendo en cuenta todo lo que precede ha de ponerse en tela de juicio la autonoma de la semntica con respecto a la pragmtica. Se ha de tener en cuenta la capacidad de produccin y recepcin de mensajes apropiados a las circunstancias en que se emitan y reciban. La compatibilidad entre s de los diversos morfemas o palabras lo que suele
111 112 113 Lakoff, 1969-1971, p. 339 y ss. en Snchez de Zavala, 1974. Lakoff, 1969-1971, pp. 339-340, en Snchez de Zavala, 1974. Lakoff, 1969-1971. pp. 341-342, en Snchez de Zavala, 1974.

89

llamarse desambiguacin a la vista de la estructura de la oracin y del contenido semntico de los dems morfemas es cosa que solventa la actuacin lingstica y no la mera competencia; actuacin ya sea en un contexto lingstico, ya sea en un contexto lingstico y pragmtico. Por otra parte hay que reconocer que ciertos problemas de la semntica pueden provenir de la pragmtica y, por tanto, desde ella lograr su solucin. De todo esto se concluye que la competencia de la primera gramtica generativa no incluira saber alguno de cmo usar oportunamente esa competencia, ni siquiera con respecto a un contexto lingstico, y que se reducira a poder generar oraciones aisladas del contexto y de la pragmtica. Las nuevas corrientes pondran de relieve la necesidad de tener en cuenta el contexto, tanto lingstico como extralingstico, y la necesidad de no quedarse enclaustrado en la frase aislada114. Si se quiere representar de alguna forma la competencia lingstica de los hablantes-oyentes no es posible contentarse con asignarle un vocabulario del que se extrajera en cada caso la informacin lingstica que es necesaria. Hay que dar cuenta de la formacin del lxico. El lxico de los lenguajes naturales, a diferencia del de los lenguajes artificiales, no est fijado en forma previa e inequvoca en un cdigo. Hay slo una relativa fijacin y una estabilizacin de significados aproximada. Si la semntica de inspiracin chomskyana no ha entrado por este camino, ha sido probablemente por gravitar en torno a la sintaxis. Las relaciones semnticas difcilmente son expresables como un sistema esttico115. No lejano de la conexin de la semntica con la praxiologa est el problema de la fuerza inlocutiva de los actos verbales, es decir, de la dimensin social de esos actos (los ruegos, rdenes, promesas, aserciones, insinuaciones, etc.)116. La semntica que proponen los semnticos generativistas, a pesar de la gran cantidad de problemas que plantea y de puertas que abre, se limita al dominio de la estructura conceptual de las proposiciones y una estructura conceptual universal. Los planteos de los semnticos generativistas nos resultan extraordinariamente atractivos, pero, a pesar de lo atractivos que resulten, son para nuestro propsito inutilizables, por lo menos de momento. Se transfiere el elemento creador de la lengua de la sintaxis a la semntica. Se entrelazan profundamente la semntica y la sintaxis y se niega la autonoma de sta ltima. Se sostiene que la buena formacin de la frase depende ms de la semntica que de la sintaxis. Se supone que la semntica puede dar cuenta de la sintaxis y no a la inversa. Se alejan de la nocin de estructura profunda como categorizacin abstracta de unidades de significado. Pero junto a todas estas afirmaciones, que tan adecuadas seran para nuestro propsito, se sostiene una formalidad general de la lengua lgica, lo cual supone, segn nuestro punto de vista, que lo que pretende ese planteo del estudio terico de la semntica es explicitar la correccin o no correccin de las expresiones significativas. Pretende describir la estructura conceptual de las formaciones semnticas y, por tanto, la capacidad de transmitir y recibir informacin y su funcin referencial. Todos estos caracteres del procedimiento terico y de anlisis de los semnticos
114 Snchez de Zavala, 1972, pp. 55, 88, 95, 238. 115 Snchez de Zavala, 1972, pp. 91-93. 116 Snchez de Zavala, 1972, p. 97.

90

generativistas nos resultan sin utilidad inmediata si pretendemos analizar los contenidos axiolgicos de las formaciones semnticas. Igualmente nos resulta de sumo inters la afirmacin de la dependencia entre las formaciones semnticas y lo que stas presuponen; la atenuacin de la contraposicin de competencia y performancia lingstica desde el punto de vista semntico; la dependencia de la semntica de la praxiologa; la dependencia de la semntica del contexto, tanto lingstico como extralingstico; la necesidad del estudio de la formacin del lxico, etc. Sin embargo, todas estas ricas perspectivas tericas, que compartimos, no nos resultan operativas para nuestro propsito, puesto que se hacen ignorando o poniendo entre parntesis tanto los caracteres axiolgicos del mundo natural, como los propsitos que una comunidad dada tenga sobre l, o la pragmtica axiologizada que con respecto a l tenga esa misma comunidad lingstica. Ignoran, igualmente, el carcter axiolgico de muchas formaciones semnticas de la lengua. La lengua no slo transmite informacin a otros sujetos y se refiere al mundo, sino que comunica, sita en un mundo de valores, en un sistema axiolgico, a una comunidad de hablantes en una pragmtica determinada.

V.CONCLUSIN
Con estas consideraciones creemos haber justificado suficientemente la opcin que nos vemos obligados a hacer de una determinada corriente lingstica. No nos mueven razones de estricta ciencia lingstica. No excluimos ni tan siquiera la posibilidad de que la escuela europea que escogemos pueda ser, en cuanto a su aparato terico, formalizacin, posibilidad de refutacin, simplicidad, etc., menos apta que otras corrientes para un estudio cientfico y riguroso de la lengua. Creemos que esa escuela plantea y aborda problemas que otras corrientes no han estudiado todava. Posiblemente su epistemologa sea ms fina. Sin embargo no queremos entrar en esas cuestiones, ni es ese nuestro trabajo. La nica razn que nos mueve a elegir una escuela, y no otra, es la necesidad de disponer de un mnimo de instrumental adecuado para el estudio de un problema: el de las cargas axiolgicas de las expresiones lingsticas. Esta razn que ahora nos lleva a optar por una escuela lingstica, nos llev antes a pedirle ese instrumento a la lingstica y no a otra disciplina, porque el problema bsico que nos preocupa es el de las formaciones valorales humanas.

91

Segunda parte FUNDAMENTOS LINGSTICOS DE NUESTRA CONSTRUCCIN EPISTEMOLGICA, EXPLORACIONES A PARTIR DEL MODELO CONSEGUIDO Y ANLISIS DEL MODELO MISMO

93

I.-FUNDAMENTOS LINGSTICOS DE NUESTRA CONSTRUCCIN EPISTEMOLGICA.

Introduccin. Con objeto de no dificultar, o por lo menos facilitar lo ms posible, la lectura desplazaremos a un apndice la exposicin detallada del substrato lingstico sobre el que se apoya nuestra teora. No creemos posible desplazar totalmente la exposicin del aparato terminolgico y terico lingstico, puesto que nuestra propia teorizacin se apoya y enlaza por muchos puntos con la teora lingstica que adoptamos, de acuerdo con nuestro propsito. En consecuencia nos vemos forzados, so pena de hacer ininteligible el alcance de nuestra exposicin, a resumir escuetamente tanto la teora lingstica sobre la que nos insertamos como los puntos de enlace de nuestra construccin con esa misma teora. Para quien est familiarizado con la teora lingstica que utilizamos ese resumen esquemtico resultar suficiente; a quienes no le resulten familiares esas teoras deber recurrir al apndice. Con todo, hemos de confesar que, en no pequea parte, la fuerza de nuestra argumentacin se teje al paso de la exposicin de la teora lingstica escogida. Si adoptamos el expediente de situar en un apndice los fundamentos lingsticos de nuestra construccin epistemolgica en torno del valor, no lo hacemos por razones internas al proceso del pensamiento sino para evitar que el lector por lo menos el no habituado a la terminologa tcnica de la lingstica quede frenado o abrumado por la aridez de la exposicin y por la aridez de mi propio pensamiento que, si pretende apoyarse y enlazarse con ese tipo de teorizacin, deber, inevitablemente, situarse a unos mismos niveles de abstraccin y, por consiguiente, en un mismo tono de aridez.

1. Los estudios sobre el smbolo Antes de adentramos en la exposicin de los elementos lingsticos que nos harn posible el anlisis del elemento axiolgico de la lengua, me referir, brevemente,
95

a aquellos que han tratado explcitamente el problema del smbolo, prototipo de unidad axiolgica de la lengua. Freud y su escuela descubren la cohesin y necesidad de los desarrollos simblicos. Es decir, constatan un cierto tipo de formalidad. Sin embargo los smbolos que estudia Freud son patolgicos, a-sociales y opacos. Freud a travs de la formalidad simblica pretende descubrir una hermenutica que elimine la opacidad de los smbolos del enfermo. Otro acierto de Freud es sealar unas bases materiales, instintivas en la generacin de las formaciones simblicas. Pero esa base instintiva es fundamentalmente a-social. No es la sexualidad como relacin humana o relacin de vivientes, sino como libido. Esto hace que su nocin de deseo sea a-social. Si hubiera tenido en cuenta el carcter fundamentalmente social, simbitico y axiolgico de la lengua y de la sexualidad como sistema de relacin axiolgica con los otros miembros del grupo y con el entorno no hubiera dado el tratamiento que dio a la libido, la nica generadora de smbolos para l, ni menos hubiera sostenido que los smbolos requieren una hermenutica. Kerenyi, Jung y el mismo Freud se dan cuenta ya de que los smbolos patolgicos y sus conexiones y desarrollos y los smbolos mticos y religiosos estn emparentados. Sin embargo arrastran los fallos tericos de Freud. Jung intentar solventar la dificultad haciendo de los smbolos y mitos arquetipos trascendentales. Con esto, a mi juicio, abandona uno de los logros capitales de Freud: la base material e instintiva de los smbolos. En conexin con los logros de Freud y Jung, Bachelard entra en el estudio de los smbolos en la potica. Explicita, una vez ms, la cohesin, la estructuralidad y la formalidad rigurosa de esas formaciones. Las formaciones que estudia Bachelard son conscientes y pblicas, aunque no tienen carcter de constitucionalidad axiolgica social. Bachelard, aunque ms cerca de Jung que de Freud, corrige en parte el defecto de Jung. Conecta las formaciones simblicas capitales con la raz material del hombre. Los smbolos siempre parten de algo material del entorno, caracterstico por su fuerza axiolgica, v. gr., la relacin humana con el agua, el fuego, el viento, la tierra, las rocas, la casa, etc. Pero estas relaciones estn consideradas de una manera ahistrica; trascendental con respecto a la historia. Hasta aqu los smbolos patolgicos, los poticos y los mticos y religiosos estn emparentados en su formalidad. Por otra parte, mitlogos como Lvi-Brhl, o Lvi-Strauss, vuelven a remarcar, esta vez en las formaciones simblicas sociales y con carcter constitucional reconocido estructuran al sujeto, al grupo y al cosmos, la lgica especial de lo simblico: la lgica de la participacin en Lvi-Brhl y la lgica concreta en Lvi-Strauss. Ambos remarcan el rigor de las formaciones y su sistematicidad. Lvi-Strauss remarca, adems, el carcter de legalidad lingstica de esas formaciones. Esta vez la conexin con las bases materiales e instintivas queda en la sombra. Mircea Eliade y otros entran ya explcitamente en los smbolos religiosos en cuanto tales, y constatan su formalidad y rigor. Vuelven a conectar con las bases materiales de las sociedades, pero de una manera vaga, inarticulada y sin acabarse de liberar de un cierto junguismo. Los etnlogos y los historiadores de las religiones reconocen el carcter de molde mental de las formaciones simblico-mticas, a la vez que el papel social cohesio-

96

nador de esas formaciones. Pero no explicitan el cmo, ni el por qu, ni menos, todava su articulacin. A travs de ellos puede advertirse explcitamente que a semejantes estructuraciones laborales y sociales corresponden semejantes configuraciones mticas y simblicas. Desde una perspectiva totalmente diferente, Marx sostuvo la determinacin de las superestructuras ideolgicas por las sociales. Tampoco da razn del cmo de esa determinacin. Cabe concluir que la base material e instintiva de las formaciones mtico-simblicas, ha de ser social-laboral, lingstica y semntica, y no meramente sintctica, como pretenden Lvi-Strauss y el folklorista Propp. Un planteo sintctico de los mitos y smbolos nos deja ms ac del carcter axiolgico de esas formaciones y no nos da paso al aspecto religioso de esas formaciones, aspecto que es inseparable, si nos atenemos a los hechos, de toda formacin simblica-mtica social. A partir de aqu nos da sido preciso estudiar las teoras lingsticas, para saber cul de las escuelas podra aportar algn instrumental para el estudio de las formaciones simblicas, de tal forma que pudiramos acceder a la semntica como lugar de la manifestacin de lo valioso en la lengua. 2. Necesidad de un planteo axiolgico de la semntica Partiremos de una constatacin que elevaremos a categora de hiptesis: el fenmeno semntico es primariamente axiolgico. Desde ah ha de hacerse comprensible cualquier otro planteo del estudio de la semntica lingstica. La hiptesis anterior la concretamos de la siguiente forma: la semntica debe estudiarse en el marco de las relaciones axiolgicamente cualificadas del viviente humano a su entorno. La lengua forma parte esencial de la relacin del viviente humano a su entorno, luego en la semntica se encontrar esa relacin axiolgica al entorno. Cualquier aspecto de la semntica que prescinda del aspecto axiolgico tendr que ser comprensible desde la fundamental relacin axiolgica del viviente humano a su entorno. Por tanto, hay un problema semntico que es anterior a la consideracin de la semntica propia de las ciencias. Este acceso a la semntica, acceso a su aspecto axiolgico, nos es necesario para abordar, adecuadamente y desde dentro, el problema del mito, de los smbolos, de los sistemas de valor humanos, de la religin, de la tica, etc. Supuesta esta pretensin nos vemos forzados a dejar de lado toda teora semntica que imposibilite o dificulte la consideracin de lo axiolgico en la semntica. En nuestra introduccin justificamos, con bastante detalle, por qu nos resultaban poco tiles los instrumentales tericos propios de la filosofa analtica o de la semntica cientfica, de los estudios de Wittgenstein, de las escuelas transformacionalistas, incluso de aquellas que se plantean como objeto primario el estudio de la semntica de la lengua. Estas escuelas nos mantienen alejados de la posibilidad de anlisis del contenido axiolgico de las expresiones de la lengua. La lengua no slo transmite informacin a otros sujetos y se refiere al mundo, sino que tambin comunica y establece un mundo de valores en una pragmtica determinada.

97

En resumen, si adoptamos un determinado aparato terico y optamos por una determinada escuela lingstica no es por razones estrictas de ciencia lingstica, sino por la necesidad de disponer de un mnimo aparato para el estudio de las cargas axiolgicas de la lengua. Con estas consideraciones pretendemos justificar porqu en nuestro estudio nos ceimos a la utilizacin del instrumental lingstico de origen europeo. 3. a) Sentido del estudio de la fonologa La somera exposicin que hacemos de la fonologa1 tiene el propsito siguiente: comprender la formalidad de un sistema cuyas unidades y relaciones son cualitativas. El sistema fonolgico de la lengua est formado por relaciones de contrastes, oposiciones y diferencias de cualidades fnicas y matices tmbricos. Puesto que pretendemos estudiar lo axiolgico de la lengua nos es preciso conocer explcitamente cmo la lengua sistematiza lo cualitativo. Bajo esta perspectiva la fonologa es un lugar privilegiado, puesto que es un puro sistema cualitativo asemntico. Destacamos una nocin fonolgica por su utilidad: la nocin de neutralizacin de oposiciones distintivas, o sncresis en una de dos cualidades fnicas diferenciadas en el sistema. Esta nocin es capital porque nos permitir comprender formalmente lo que podramos llamar el proceso de generalizacin axiolgica, del que hablaremos ms tarde. b) Rasgos fundamentales de la teora lingstica que utilizamos Supuesto que hemos rastreado lo que es una formalidad cualitativa, necesitamos ahora una teora general de la lengua para situarnos en el estudio de sus diversos planos. Esa teora, conforme a nuestros fines, deber ser tal, que nos abra el camino para el anlisis de los elementos axiolgicos de la semntica, y esto ltimo, de tal forma que nos permita conectar la carga axiolgica de la semntica con la pragmtica. Se trata de un marco terico previo y fundamental, que se ir perfilando al paso del estudio semntico. La teora de la lengua que adoptamos es la de Hjemslev2. En primer lugar, su teora es muy simple y muy precisa. En segundo lugar, su distincin entre forma del contenido y substancia del contenido que es, a su vez, una forma, pero ya no bajo la perspectiva lingstica, es la puerta que buscamos para el estudio del elemento axiolgico de la semntica y de su conexin con la pragmtica de los grupos humanos. La relevancia de los contrastes acsticos, destaca el sistema de comunicacin relacin sujeto-sujeto (S-S) de la lengua. De forma anloga a lo que ocurre en la fonologa, en la semntica se dar un aspecto comunicativo (S-S) peculiar de la lengua, en contraposicin al aspecto tambin presente en ella que destaca la relacin del viviente al entorno o relacin sujeto-objeto (S-O). Por consiguiente, en la semntica, se patentiza que la comunicacin impone un sistema de segundo orden a lo que ya est estructurado desde otro punto de vista no lingstico: el de la supervivencia de un tipo de vivientes. Nos apoyaremos en una hiptesis bsica: la analoga de los planos de expresin y contenido. Esta hiptesis nos permitir utilizar en la semntica el utillaje terico
1 Cfr. Apndice, pp. 557-560. 2 Cfr. Apndice, pp. 561-565.

98

construido con respecto al anlisis fonolgico. Del principio de analoga entre los planos de expresin y contenido, se deducir una cierta isomorfa de los dos planos, es decir, un paralelismo categorial de los dos planos de la lengua. Este principio de isomorfa ser metodolgicamente vlido si no se absolutiza3. Remarquemos una vez ms que cuando se estudia la estructura interna de una unidad de significado, no se estudia nicamente la estructura conceptual del referido extralingstico mencionado con esa unidad sino, adems, la manera con la cual la lengua habla acerca del referido extralingstico, teniendo en cuenta la doble funcin de la lengua: comunicativa (S-S) y referencial (S-O). No debe olvidarse nunca que la referencia de los trminos debe ser comprendida desde la perspectiva de la relacin de un viviente a su entorno. Este ltimo aspecto es de suma importancia de cara a la carga axiolgica de los trminos semnticos. c) Anlisis componencial de las unidades semnticas En el anlisis semntico4 se investigan los componentes de las unidades mnimas de significado (sememas). Esos componentes sern figuras de significado (semas) que ya no son significados. Elementos de significado que no llegan a ser significado. El anlisis componencial de un significado determinado semema, en contraposicin a una unidad lxica que puede disponer de varios significados (lexema), puede determinarse por cuatro tipos de definidores: los elementos mnimos constitutivos y obligatorios del significado: semas; los semas comunes a un campo de significados o semas de campo, que constituirn el archisemema del campo; los semas sintagmticos o clasificadores con respecto a un contexto: clasemas; y, finalmente, los semas que pueden o no destacarse en un contexto: semas virtuales o virtuemas5. d) Estructura de las relaciones fundamentales de la significacin Hasta ahora hemos atendido a los semas como elementos mnimos de la significacin en el interior de agrupaciones smicas. Ahora debemos atender a su estudio como elementos de relacin, como trminos de relacin de la estructura elemental de la significacin. Esta estructura elemental se definir por la presencia de trminos y por la relacin entre ellos. La estructura elemental comportar dos trminos diferenciados, que podrn ser captados conjuntamente. Es decir, trminos que comportan a la vez conjuncin y disyuncin. Importa que las diferencias se perciban como situadas en un mismo eje, en el interior del cual se presentar una oposicin como polos de ese eje. Ese fondo sobre el cual se desgaja la articulacin de la significacin lo llamaremos eje semntico. La descripcin estructural consistir en indicar los trminos de relacin y el contenido semntico de ambos, o eje de la relacin. El eje semntico rene las semejanzas y las diferencias. A la totalizacin le llamaremos eje semntico y la contraposicin de trminos en el seno de un eje, categora smica.

3 Cfr. Apndice, pp. 571-573. 4 Cfr. Apndice, pp. 565-566. 5 Cfr. Apndice, pp. 566-569.

99

Si representamos una estructura elemental como

S

no s

entonces s ser el eje semntico y s - no s la categora smica6. Estamos frente a los elementos formales propios de la lengua en cuanto sistema de comunicacin (S-S). Esta formalidad propia de la lengua ser la que regir el contenido axiolgico de la semntica. Este sistema estructura elementos cualitativos expresivos fonolgicos y elementos cualitativos, axiolgicos, en la semntica. No se olvide que la semntica primariamente surge de la relacin de un viviente a su entorno. Cualquier otro tipo de semntica no axiolgica que pueda surgir en el habla humana, deber comprenderse desde la primaria relacin de un viviente a su entorno que ser de por s axiologizada. e) Estructura de las unidades mnimas semnticas7 Las unidades de significacin contienen un ncleo smico (Ns) mnimo y permanente. Las variaciones de sentido observadas, procedern del contexto. Estas variables smicas contextuales son los clasemas (Cs). Los contextos posibles pueden clasificarse. Las clases de contextos estn formados por contextos que provocan el mismo efecto de sentido. El sema que define una clase de contextos es el clasema. Un efecto de sentido (semema) resultar, pues, ser Sm = Ns + Cs. El ncleo no estar formado por un sema solitario o por una simple coleccin de semas, sino por una estructuracin de semas ms o menos compleja. Los semas pertenecientes a un mismo ncleo no siempre pertenecen a un mismo sistema smico. En conclusin, los semas de un significado estn jerarquizados, unos son obligatorios y otros perifricos o facultativos, dependiendo de los ncleos de las unidades vecinas en el contexto8. f) El contexto de las unidades semnticas El contexto funciona como un sistema de compatibilidades e incompatibilidades entre las configuraciones smicas. La compatibilidad consiste en que dos o ms ncleos puedan tener un mismo sema en comn. La conjuncin de ms de un ncleo comporta la manifestacin iterativa de uno o ms semas contextuales clasemas. Los clasemas juegan una funcin en la organizacin del discurso. Estos semas contextuales sitan a las unidades semnticas en niveles homogneos, isotpicos9.
6 7 8 9 Cfr. Apndice, pp. 569-571, 577-581. Cfr. Apndice, pp. 572-577. Cfr. Apndice, pp. 577-590. Cfr. Apndice, pp. 587-591.

100

g) Relacin del texto lingstico y el mundo extralingstico Bajo el trmino contexto, decisivo para la significacin de las unidades semnticas, hemos de abarcar el contexto lingstico y el extralingstico. A este ltimo le hemos llamado situacin. Hemos visto que un semema no es una amalgama de semas, sino una estructuracin. De igual manera, debido a los clasemas, una frase no es una amalgama de unidades semnticas. La misma relacin existe entre la frase, o el texto y la situacin. Esto supone la relacin estructurada del texto y la pragmtica, as como del texto y la presuposicin, es decir, el grado y modo del conocimiento que poseen los hablantes, respecto al mundo extralingstico circundante10. Puesto que se da un influjo de la situacin extralingstica en el texto, se da una relacin y, por consiguiente, se ha de postular una homogeneidad entre texto y situacin. Esto nos lleva a considerar el mundo extralingstico no como un referente absoluto, sino como lugar de manifestacin del sentido para el hombre, es decir, como lugar significativo, pertinente para el hombre. Con ello, el mundo extralingstico adopta la formalidad y estructura de lo significativo, de lo semntico lingstico. Equivale a la semiotizacin del mundo natural. Este es el plano de homogeneidad de texto y situacin; este es el plano de conexin de la semntica y la pragmtica; conexin que nos es absolutamente imprescindible para el estudio de los elementos axiolgicos expresados en la lengua. La referencia de la lengua a lo extralingstico se convierte en una correlacin entre dos niveles de realidad significante. Este hecho se hace ms comprensible si se tiene en cuenta que el mundo extralingstico es, primariamente, y, siempre de una forma u otra, el correlato de un viviente que tendr que verlo como conducente o no a su supervivencia, como significativo valioso o no significativo no valioso para l. Lo que vale o no vale para l se estructura correlatamente al conjunto de operaciones o comportamientos que en cada cultura le conducen a sobrevivir como individuo o como grupo. Segn las cadenas de comportamientos, los objetos naturales se encadenarn entre s por el canon de su valiosidad. De la homogeneidad de texto y situacin se debe concluir que a diferentes usos de la lengua corresponden diferentes aspectos extralingsticos. La situacin de un texto potico, mtico, vulgar o cientfico difieren11. Hay una conexin entre las cargas valorales de las unidades semnticas y la satisfaccin de las necesidades del viviente humano. Hay una relacin entre la sistematizacin y jerarqua smica, en sus diversos niveles, y la satisfaccin de necesidades del individuo humano y el grupo social. Hay unas necesidades fundamentales que el individuo y el grupo debern satisfacer para sobrevivir sea en la forma cultural que sea. Este es el que hemos llamado mbito primero de las necesidades del viviente humano. Pero esas necesidades orgnicas y fundamentales se satisfarn en cada cultura de forma diversa. Este es el mbito segundo de la relacin del viviente humano a su entorno. En nuestra especie, el mbito primero siempre se da en una modalidad de mbito segundo, en un modo de ser cultural12.
10 Cfr. Apndice, pp. 587-590. 11 Cfr. Apndice, pp. 590-594, 635-637. 12 Cfr. Apndice, pp. 594-595.

101

Por consiguiente, el sistema extralingstico mundo natural que entra en funcin con la lengua, pertenecer siempre a un mbito segundo o modo cultural. Con todo, si el viviente humano tiene un mbito segundo, o cultural, en la satisfaccin de sus necesidades, es porque es un viviente hablante. h) El principio de expansin-condensacin, como origen de las formaciones metalingsticas. El principio de expansin-condensacin nos da razn de la posibilidad de uso metalingstico de las lenguas. Este principio establece la equivalencia smica de formaciones lingsticas desiguales. Una palabra puede ser sustituida por una secuencia ms larga, o a la inversa, una sola palabra puede designar lo que antes se haba dicho con una secuencia. Por este principio las unidades lingsticas pueden expandirse o bien condensarse. Esta elasticidad de las agrupaciones smicas explica la equivalencia entre un semema y un sintagma-enunciado o incluso unidades superiores. Una configuracin clasemtica puede ser equivalente a una sememtica; la densidad smica en uno y otro caso ser diferente. Una palabra puede ser explicada por una secuencia ms larga, lo que equivale a una definicin. La definicin hace un inventario no exhaustivo de los semas del semema definido. A la inversa, toda una secuencia puede ser denominada por una palabra. Los mecanismos de definicin y denominacin son el fundamento de los desarrollos metalingsticos13. i) La isotopa textual La isotopa de un texto es la permanencia de una misma base clasemtica, es decir, de los semas clasificadores de ncleos. Las configuraciones semnticas especificarn la taxonomizacin clasemtica. En un mismo discurso puede darse ms de una isotopa. La pluralidad de isotopas de un texto explica su ambivalencia o su ambigedad. Un texto isotpicamente ambiguo ser un caso de neutralizacin de una contraposicin categorial clasemtica. V. gr., los clasemas animal-humano en la frase le chien du comissaire aboie. El problema de la pluralidad de isotopas y de sus sncresis o neutralizaciones, debe tenerse presente especialmente a la hora de analizar las configuraciones axiolgicas en general y las mticas en particular14. Unos mismos mitos pueden ser, a la vez, cosmognicos y antropognicos, o como veremos, en algunos mitos egipcios se da cuenta a la vez, del establecimiento del cosmos y de la autoridad social. j) Categoras semnticas de la sintagmtica narrativa: el cuadro de actores de toda narracin Todo discurso aparece como haceres de unos actores, o como cualificaciones de esos actores15.
13 Cfr. Apndice, pp. 595-596, 635-637. 14 Cfr. Apndice, pp. 596-598. 15 Cfr. Apndice, pp. 601-602.

102

Las categoras actanciales son categoras de la sintctica narrativa. Esas categoras se articulan en torno a sentidos semnticos generales de carcter axiolgico. La categora Sujeto-Objeto se articula en torno del deseo. Toda valiosidad o sistema de valores se presenta como atribuida por alguien a alguien: RemitenteDestinatario. Todava aparecen dos actantes ms en torno del mismo deseo u objeto valioso, el que facilita su obtencin y comunicacin y el que lo obstaculiza: Ayudante-Opositor. En toda transmisin axiolgica se presentan unas fuerzas benefactoras y otras enemigas. Esas fuerzas no son nicamente externas al sujeto mantenimiento, obtencin y comunicacin de un objeto valioso o un sistema de valores sino tambin internas a l. Teniendo en cuenta la conexin que hemos establecido entre semntica y pragmtica, o semntica y la relacin al entorno del viviente humano, podemos sostener que la estructura actancial se presenta en toda formacin lingstica de carcter axiolgico. Se presenta, tambin, por tanto, en toda afirmacin de valores sociales. Todo trnsito del ambiente primero del viviente humano al ambiente segundo, que siempre tendr que darse, comporta la apariencia de la estructura actancial16. El sistema de valores culturales que rige a una sociedad, tiene, para ella, valor absoluto; una absolutez tal como es la que orienta la operacin del grupo humano para mantenerse vivo y no morir. Las figuras actanciales representan en el discurso estos caracteres absolutos. El Remitente establece un nuevo orden socio-laboral, unos nuevos objetos de deseo, un saber nuevo y una nueva naturaleza para un grupo social, el Destinatario. El Ayudante colabora en ese establecimiento de un orden cultural y el Opositor lo obstaculiza. Con el cuadro de actantes se explicita el carcter intangible del nuevo orden para cada individuo y para el grupo, su carcter artificioso, y no obvio, y su dificultad. Es imprescindible tener en cuenta estas estructuras a la hora de analizar las formaciones axiolgicas de la lengua. Sean cuales sean los valores que se afirmen y establezcan, estarn presentes estas estructuras. En los anlisis que hemos realizado, no hemos explicitado las formaciones actanciales, pero nos ha sido preciso tenerlas en cuenta e interpretarlas para poder tener acceso a las concretas modalidades valorales investiciones smicas de cada cultura estudiada. No sern, pues, las formas actanciales las que nos darn la peculiaridad del mundo valoral de una cultura, sino el carcter que stas tengan su investicin smica, su concrecin semntica. Las categoras actanciales son condiciones lingsticas del conocimiento del mundo y de su estructuracin axiolgica17. 4. Formacin de las lenguas abstractas Las lenguas abstractas se caracterizan, fundamentalmente, por la disolucin de las configuraciones smicas nucleares, con lo cual se alejan de los aspectos axiolgicos de la lengua. Sus significados se establecen convencionalmente por definicin: as se originan contenidos no motivados axiolgicamente. Se tiende en las lenguas abstractas a que todas las unidades de esas lenguas tengan este mismo carcter.
16 Cfr. Apndice, pp. 601-605 17 Cfr. Apndice, pp. 602-610.

103

La abstraccin objetiva se apoya en dos factores: la acentuacin del aspecto designador, y no tanto significativo de los trminos, y la desarticulacin de los ncleos smicos significativos de esos trminos mediante definiciones. Una lengua cientfica deber, adems, eliminar la isotopa textual compleja y convertirla en una isotopa simple, es decir, debe desarticular la base clasemtica textual de igual forma que debe desarticular el ncleo de los trminos. Esta desarticulacin, o simplificacin clasemtica, tiende, tambin, a la desaxiologizacin. Por ltimo, un discurso abstracto deber desarticular la estructura actancial, eliminando actantes y reduciendo los restantes a conceptos definidos por sememas abstractos, es decir, los actantes deben ser reducidos a operadores18. 5. a) La nocin de sentido como orientacin del viviente a su entorno. El significado lingstico como transposicin a la lengua del sentido. La distancia objetiva Entendemos como sentido la orientacin del viviente humano con respecto al entorno de cara a la supervivencia. Los significados axiolgicos de la lengua presuponen el sentido as definido. Demos un paso ms: el significado es la transposicin del sentido a la lengua. No es trabajo de la semntica el fundamentar el sentido, ni hacer discursos sobre el sentido, su labor debe orientarse ms bien a la comprensin de la relacin de presuposicin entre significado lingstico y sentido. Slo as se nos abren las puertas a la comprensin de la carga axiolgica de los trminos y expresiones lingsticas. Si la significacin es la transposicin del sentido, la significacin lingstica no es una mera designacin. La designacin lingstica es ms bien una consecuencia de la transposicin del sentido extralingstico para los vivientes humanos a significado lingstico. El significado ser una forma semitica lingstica de una forma ya dada sentido. Esta concepcin de la semntica nos permite enmarcar tanto la semntica como la lengua misma en el peculiar sistema de relacionarse al entorno del viviente humano. El sistema humano de relacionarse al entorno comprender un subsistema comn a todos los vivientes y un sistema exclusivamente propio, el lingstico. La conjugacin de ambos formar el sistema del viviente humano para relacionarse al entorno. La manifestacin sensitiva del mundo para el viviente, se transcoda en significado de la lengua en virtud de su conexin con el sistema de expresin acstica de la lengua. La unidad del plano de la expresin y la del contenido, as como la sistencia de uno en el otro constituyen la base de la generalidad de los trminos lingsticos y de su distancia objetiva. Si lo cualitativo, perceptivo del mundo exterior, de por s concreto e inmerso en el entorno, se apoya en el aparato expresivo de la lengua, organizado semiticamente, de carcter arbitrario y sin homogeneidad substancial con el mundo cualitativo de las cosas, resultar que esas cualidades se arrancan del entorno
18 Cfr. Apndice, pp. 610-611.

104

concreto y con ello se adquirir la distancia objetiva. Esto mismo explica, adems, la interiorizacin del mundo que posibilita la lengua19. b) Trnsito de un mundo extralingstico valioso a un mundo desaxiologizado El mundo es un correlato y se manifiesta como correlato para el hombre; es un correlato de sentido, es decir, de acotaciones dotadas de significatividad y pertinencia para el hombre. Puesto que es un correlato perceptivo, habr que tratarlo como un sistema semitico ms o menos implcito. Es posible tratar el mundo natural como un sistema de seales, como un significante para el viviente. Segn esto, la relacin entre los sistemas lingsticos con sus referentes ser una relacin entre dos niveles de realidad significante. La semitica del mundo natural, no deber partir de los objetos, sino de sus elementos constitutivos. La articulacin de los signos naturales depende del contexto cultural. Los signos naturales y el lenguaje no debern entenderse primariamente como una relacin entre palabras y cosas, sino como una relacin entre elementos de articulacin de signos naturales y elementos de articulacin de signos lingsticos. Este planteo es de suma utilidad terica para la comprensin de la relacin de las formaciones mtico-ideolgicas y sus mundos correlatos naturales. Las individualizaciones objetivas del mundo sensible son correlatas a las operaciones del viviente y a sus series operativas. Cuanto ms compleja y amplia sea una serie operativa que forme un todo, un sintagma operativo, ms desemantizados sern sus elementos constitutivos. La introduccin, en la operacin, de instrumentos complejos y la reparticin entre diversos individuos de momentos diversos de un mismo sintagma operativo, desemantiza los elementos, es decir, los despoja de su carga axiolgica. Con ello se desaxiologizan las acotaciones objetivas del mundo natural que esos momentos operativos constituyen o bien esas acotaciones objetivas retienen nicamente el valor de medios para...20. Con el prrafo precedente hemos hecho referencia al proceso de desaxiologizacin de la operacin humana y de su mundo correlato. Este proceso es semejante y paralelo al proceso de desaxiologizacin de la lengua descrito al hablar del trnsito de una lengua valoral a una lengua cientfica o abstracta. 6. a) La formalidad propia de la comunicacin en cuanto tal y su conexin con la pragmtica La determinacin de la estructura elemental de la significacin, es decir, de toda comunicacin en cuanto tal, nos permite determinar la formalidad elemental semitica o significativa; es decir, aquella formalidad que, aplicada a lo que Hjemslev llama substancia semntica o Greimas llamara manifestacin cualitativa o perceptiva del mundo natural, la hace, mediante dicotomizacin por contraposicin sobre un eje homogneo, apta para la significacin. En la misma nocin de estructura elemental de la significacin y en la formalidad propia de la comunicacin o formalidad semitica, ya viene dada la conexin
19 Cfr. Apndice, pp. 612-613 20 Cfr. Apndice, pp. 613-618.

105

intrnseca que existe entre la comunicacin humana y la pragmtica: los ejes de la articulacin semitica son siempre substancia semntica, es decir, formas, estructuras resultantes de la relacin del mundo natural al viviente humano en cuanto tal viviente. As se comprende que los significados lingsticos sean reformalizaciones semiticas de lo que ya es forma, aunque no desde un punto de vista lingstico21. La formalidad semitica organiza elementos cualitativos en orden a la comunicacin, ya sean estas cualidades acsticas o cualidades semnticas. En el orden de las cualidades semnticas se encuentran los valores, es decir, lo que es significativo, pertinente del mundo natural para vivir. Por tanto, el orden axiolgico en general y todas sus manifestaciones lingsticas, tales como smbolos, mitos, ideologas, etc., estarn regidos por la formalidad comunicativa o semitica. Esta es una conclusin que juzgamos capital. La estructura elemental, con su cuadro de relaciones, se convierte en el modelo fundamental de toda manipulacin de sentido. A la proyeccin dinmica discursiva de las relaciones fundamentales le llamaremos operaciones. La reglamentacin de las operaciones constituir la sintaxis fundamental de la significacin y, aadimos nosotros, la sintaxis fundamental de las formaciones axiolgicas. Estas operaciones sintcticas, desarrollo en la narracin de los modelos semiticos estticos, estn orientados. V. gr., si se considera como no valioso el valor A, debe afirmarse su contradictoria, es decir, la verdad de la no valiosidad de A. Una segunda operacin importar, como consecuencia de la afirmacin de A, la valiosidad de B. Esto dentro de la contraposicin de valores A-B. Grficamente podemos representarlo as: b A A

Estos procesos suponen, pues, una taxonomizacin o paradigmatizacin que coincidir con la estructura elemental de la significacin22. A nivel de la narracin concreta, estos caracteres de la sintaxis profunda, toman un carcter polmico. Aparecer una serie de secuencias narrativas que enfrentarn a un sujeto y un antisujeto, representantes ambos de dos tipos de valores contrapuestos y de dos tipos de hacer pragmtico correspondientes y contrapuestos. En la narracin tendr que despojarse a un sujeto de su valor, para transferirlo al otro. Sin embargo la sintaxis narrativa, o sintaxis de posicin de valor formaliza nicamente el modo de posicin o manifestacin de valores. De por s ni es la fuente de los valores, ni determina cul de los extremos contrapuestos es el vlido. Estas cosas las determina la pragmtica. b) La investicin smica o forma concreta de las unidades semnticas y su conexin con la pragmtica Hasta ahora hemos dado nicamente el esqueleto de la narracin, entendiendo
21 Cfr. Apndice, pp. 619-626. 22 Cfr. Apndice, pp. 626-629.

106

por tal una expresin lingstica completa que manifiesta el valor. Pero esa estructura formal paradigmtica y procesual, debe estar dotada de un contenido concreto, de una determinada investicin smica. Esta concreta investicin smica, o forma concreta de las unidades semnticas, depende de la forma laboral-social, es decir, cultural de sobrevivir los grupos humanos. Sin embargo, ya en el terreno de las investiciones smicas concretas, nos queda todava un elemento formal por describir: en toda narracin concreta se da un cdigo o ms de uno. El cdigo es una estructura formal constitutiva por un pequeo nmero de categoras smicas, cuya combinatoria es capaz de dar cuenta del conjunto de contenidos semnticos de una narracin o de una determinada dimensin de esa misma narracin, v. gr., en el mito del descenso de Ishtar a los infiernos podremos encontrar un cdigo astral, otro sexual, otro agrcola, etc. Los cdigos no se yuxtaponen en una narracin, sino que se jerarquizan. En todo caso, los cdigos de investicin de las unidades semnticas nos abren las puertas para el estudio de la conexin de las expresiones lingsticas y las pragmticas23. 7. Las formaciones metalingsticas axiolgicas Hemos expuesto hasta ahora el instrumental terico para comprender los procedimientos para desaxiologizar la lengua, as como la formalidad y estructura de las manifestaciones lingsticas cargadas de valor; ahora debemos aadir un nuevo elemento de importancia capital para el anlisis de las formaciones lingsticas axiolgicas. La teora de la ciencia ha estudiado y expuesto los procesos metalingsticos cientficos. Ahora se trata de volver nuestra atencin hacia los procesos metalingsticos axiolgicos. Estos procesos parten de una estructura-base, smicamente compleja, y cargada de valor. Con ella se paradigmatiza el contenido del discurso o del universo entero, segn la relacin conjuncin-disyuncin. Con esos procesos se aportan elementos smicos equivalentes o contrapuestos a cada uno de los componentes (constitutivos, semas) de la configuracin-base. Con estas equivalencias y contraposiciones, se explicitan los semas constitutivos de la configuracin-base y se los valoriza. Este es un proceso metalingstico, analtico y cosmizante en cuanto que con l se establece un cosmos, un orden en un determinado mbito semntico y axiolgico, o en la totalidad de las cosas significativas, como es el caso de los mitos. Este tipo de proceso es axiolgico en su punto de arranque, en su tipo de formalidad semitica y en su trmino, porque, por as decirlo, re-valoriza la estructura-base de la que parti. Es, adems, un proceso que verifica la valiosidad de la estructura-base, por cuanto demuestra su poder para taxonomizar y por cuanto, normalmente, sobre todo en los mitos, explicita el valor pragmtico de la estructura o estructuras-base de que se parte. Al trmino del proceso analtico, la estructura-base se ha enriquecido con la aportacin de todas las conjunciones realizadas. Se ha enriquecido con los semas de todas las unidades semnticas paradigmatizadas por l. La estructura-base resulta ser, con ello, el elemento ms denso de todo el universo de significacin estructurado; el ms denso y el que, de alguna forma, los abarca y resume a todos. Podra decirse que es el trmino ms general del universo semntico de que se trate. En la lengua cientfica, el trmino ms general es el ms pobre en
23 Cfr. Apndice, pp. 629-632.

107

notas constitutivas; aqu, es el ms abarcador, el ms general, el ms denso en semas. Por otra parte, los trminos axiolgicos, cuanto ms densos en semas son, ms alejados estn de las funciones pragmticas inmediatas y, por consiguiente, tambin resulta ms tenue su funcin designativa. Por el contrario, cuanto ms denso es un trmino, mayor es su papel en el establecimiento de un cuadro axiolgico para un grupo social, es decir, en su papel en el establecimiento, para ese grupo humano, de una comunin axiolgica y, consecuentemente, de una orientacin conjuntada con respecto al entorno, tanto social como fsico24. Resumen de los principales apoyos tericos hasta ahora formulados Para el estudio y anlisis de las formaciones axiolgicas humanas se precisa un mtodo de acceso a los elementos axiolgicos de la lengua y, en concreto, de la semntica. El recorrido por las diversas escuelas lingsticas nos permite concluir que ese anlisis es posible y que disponemos de un instrumental terico suficiente para ello. Para el estudio de la manifestacin de lo valioso en la lengua es preciso un planteo semntico peculiar en el que el nivel semntico se considere como el lugar capital de la manifestacin de lo valioso en la lengua. Dentro de este planteo semntico deberemos suponer la existencia de unidades de anlisis llamadas significados, unidades que estarn dotadas de estructura axiolgica. Suponer la existencia de los significados no nos compromete ontolgicamente ms que lo preciso para poder actuar tericamente. Para estudiar la expresin de lo axiolgico en la lengua deberemos partir del hecho de que el habla forma parte del sistema humano de relacionarse con el entorno como viviente. Esto supuesto, en la lengua deberemos atender a un doble aspecto o a una doble funcin: en primer lugar, la lengua establece un sistema de comunicacin entre sujetos que intercambian acerca de los objetos, de tal forma que la funcin comunicativa o funcin Sujeto-Sujeto (S-S) deber tener lugar a travs de la funcin Sujeto-Objeto (S-O) y, en segundo lugar, la lengua establece un modo, peculiar de los vivientes humanos, de relacionarse al entorno; esta funcin al entorno, o funcin S-O, deber tener lugar nicamente a travs de la funcin S-S. Los vivientes humanos slo hablando entre s acerca de los objetos se relacionan al entorno del que viven y slo por la relacin al entorno pueden comunicarse entre s. Ambas funciones de la lengua se implican mutuamente. nicamente suponiendo S-O se da la relacin S-S y nicamente suponiendo que los vivientes humanos se comunican (S-S) se da la relacin al entorno, S-O, de este tipo de vivientes. Este doble aspecto de la lengua, en interdependencia, lo expresaremos mediante la frmula S-S. En su lugar detallaremos y analizaremos esta frmula, as como su O operatividad. El mundo extralingstico no es un referente absoluto, sino el lugar de la manifestacin sensible de la significacin para el hombre.
24 Cfr. Apndice, pp. 632-635.

108

El mundo es un correlato y se manifiesta como correlato al hombre. Esto comporta que tenga que pensarse la relacin del sistema lingstico con la significacin del mundo natural, no como una referencia de smbolos respecto de realidades extralingsticas sino como una correlacin entre dos niveles de realidad significante. Dicho de otra forma: la manipulacin que el sistema lingstico humano ha de llevar a cabo para que tenga lugar la comunicacin entre sujetos (S-S) tiene una base nuclear constituida por la relacin de un viviente con su entorno, es decir, un sistema de seriales en el que la afectacin y la estimulacin juegan un papel decisivo. La misma funcin S-S tiene los caracteres y la peculiaridad propia de la relacin del viviente humano a su entorno. Si entendemos como sentido para un viviente la orientacin que ste tiene en el entorno, resulta que el problema de la constitucin del significado lingstico presupone el problema del sentido. El significado ha de comprenderse como una transposicin (comunicativa) del sentido. Segn eso, la significacin lingstica no est meramente abocada a la designacin lingstica sino que, por el contrario, la posibilidad de designacin es una consecuencia de la transposicin del sentido en significacin. Esta transposicin del sentido en significado es una transformacin. As podemos hacer nuestra la idea de Hjemslev: el significado es una forma semitica (comunicativa) de una forma (sentido) ya dada. Supuesto que el proceso de comunicacin es una sucesin de operaciones de transposicin, nos resultar posible una concepcin de la semntica en el seno de un marco epistemolgico ms amplio; nos ser posible enmarcar la semntica en el sistema peculiar humano de relacionarse al entorno y, por tanto, con la pragmtica, en su entorno, de un tipo peculiar de viviente. La conjuncin en la lengua del elemento acstico y de lo que constituye para los vivientes el sentido, forma una unidad la cual es la base de la generalidad de los trminos lingsticos y de su distancia objetiva. Se trata de la conjuncin de dos substancias diferentes, la substancia de la expresin el elemento acstico y la substancia del contenido sentido, reorganizadas una y otra por el sistema semitico o comunicativo. Si consideramos que para el resto de los vivientes lo cualitativo expresivo, perceptivo, por tanto, del mundo exterior correlato al viviente se apoya en ese mundo exterior, resulta que ese mundo tendr siempre un carcter concreto, inmerso en el entorno. Si, para los humanos, lo cualitativo exterior en vez de apoyarse en eso exterior se une, se apoya en una forma semitica, la expresiva de la lengua, entonces adquirirn una y otra forma apoyo mutuo. Por la unin de la manifestacin del entorno para el viviente sentido con la substancia acstica, organizada semiticamente, ambas formas semiticas se apoyan una en otra y quedan en relacin de expresin-contenido; con ello se arrancan del mundo concreto del entorno y adquieren as la distancia objetiva. Estos mismos caracteres de la lengua explican la interiorizacin del mundo en el sujeto. Analizaremos estas cuestiones detenidamente ms adelante. Se da un nivel en la lengua en el que se establece una comunicacin axiolgica entre los sujetos del grupo. Este nivel es el semntico, entendiendo por semntica no slo la referencia a lo objetivo, sino tambin el lugar de manifestacin de lo valioso en la lengua.

109

Por consiguiente, la lengua no slo transmite informacin a otros sujetos y se refiere al mundo, sino que, tambin, comunica, establece y asienta un mundo de valores para un grupo humano en un quehacer determinado. nicamente en la intercomunicacin subjetiva hay un mundo correlato capaz de mantener orientados y vivos a los humanos. Se da una legalidad peculiar propia de la significacin en cuanto tal, una legalidad propia de los sistemas comunicativos que llamamos legalidad semitica. Es preciso que dejemos suficientemente tematizada esa legalidad, tanto para la comprensin de los fenmenos semnticos como para su conveniente anlisis. Para el anlisis de la carga axiolgica de la semntica deberemos realizar un anlisis semntico componencial. Ese anlisis ir dirigido no a la capacidad de referencia a lo objetivo de las unidades semnticas sino a la capacidad de la semntica para establecer, mantener y comunicar la valiosidad de lo objetivo para un grupo social en una cultura determinada. Por tanto, el anlisis semntico componencial se refiere a las unidades semnticas en cuanto expresin y comunicacin de la significatividad, valiosidad de lo objetivo. Los caracteres de la significatividad de lo objetivo, de su valiosidad, estarn en relacin con la pragmtica del grupo; estarn en relacin con las operaciones y series de operaciones que un grupo humano, en una cultura determinada, deber desarrollar para vivir. Por tanto, el anlisis semntico con el que nos hemos de enfrentar deber tener en cuenta, a la vez, tanto el carcter comunicativo de las unidades como el problema de la relacin entre la articulacin componencial de las unidades semnticas y la articulacin de la pragmtica. La investicin smica concreta de las unidades semnticas est intrnsecamente conexa con la pragmtica concreta de cada cultura. Por tanto, el modo concreto de supervivencia de un grupo humano, es decir, el modo concreto de relacin con el medio, determina unas configuraciones axiolgicas, simblicas, mticas, etc., constantes y no otras. Precisamos conocer en detalle la estructura actancial de la narracin, as como su papel con respecto a la funcin axiolgica de la lengua. Con todo, puesto que la estructura actancial es una constante de carcter semntico de toda narracin que revista caracteres axiolgicos, no nos ser de utilidad a la hora de realizar el anlisis componencial de las unidades semnticas en sus investiciones concretas correlatas a concretas pragmticas. Si el modo cultural de relacionarse con el entorno de un grupo social vara debern variar, correlatamente, las configuraciones semnticas y axiolgicas constitucionales del grupo. Sin embargo, no todo cambio en el modo de relacionarse al entorno de un grupo humano comporta una transformacin de los paradigmas fundamentales semnticos y axiolgicos; en ocasiones ser suficiente, como veremos, una modificacin, ms o menos amplia, del paradigma. Para los anlisis semnticos concretos tendremos en cuenta que la estructura componencial de las unidades consta de elementos nucleares y perifricos. La relacin existente entre la semntica y la pragmtica de un grupo en una cultura dada deber plantearse, principalmente, a nivel de los elementos nucleares de las configuraciones semnticas. Se dan dos tipos de formaciones metalingsticas: las axiolgicas y las abstractas.

110

Si se pretende un anlisis de las formaciones semnticas en cuanto expresin de lo axiolgico en la lengua, es preciso determinar, lo ms posible, en qu consiste y cmo funciona una metalengua axiolgica; no porque nuestro propio mtodo de anlisis pueda ser definido como metalengua axiolgica, sino porque en el seno de las configuraciones semnticas de carcter axiolgico se encuentran numerosos procesos metalingsticos axiolgicos.

II.EXPLORACIONES A PARTIR DEL MODELO EPISTEMOLGICO CONSEGUIDO Y ANLISIS DEL MODELO MISMO.
Introduccin. En este segundo apartado haremos una exploracin radial sobre diversos temas haciendo funcionar el modelo conseguido. Con este trabajo de exploracin pretendemos analizar el modelo mismo, su estructura y sus posibilidades. Esos campos diversos a los que aplicamos nuestro modelo comportan nuevas exigencias las cuales nos fuerzan a concretar el modelo y a descubrir nuevos aspectos de l. Partimos de la hiptesis, construida paso a paso y expuesta detalladamente en el apndice, de que el hombre es un viviente que se relaciona con el entorno relacionndose, a la vez, con otros hombres mediante el habla. Suponemos que la frmula S- S puede caracterizar este peculiar modo de relacionarse al entorno del viviente O humano. Los campos que exploramos son muy diversos, pero tienen en todo momento el hilo conductor de nuestra construccin terica, tomada y retomada, una y otra vez, segn las exigencias de los campos que se estudian. El camino terico puede resultar a veces tortuoso, por cuanto en ocasiones lo iniciamos hablan do de un tema y lo proseguimos hablando de otro completamente distinto. 1. Significacin y designacin. La distancia objetiva Si aplicamos la categora elemental de la significacin al anlisis de la metfora, resulta: S (eje semntico)

s sentido propio

no s sentido metafrico

sentido propio: relacin prxima al signo natural, puesto que es la formalizacin semitica de un signo natural. sentido metafrico: relacin ms alejada del signo natural, puesto que se emplea la organizacin semitica de un signo natural para la reformalizacin de otro

111

u otros signos naturales. (Siempre que hablamos de signos naturales nos referimos a la manifestacin de la fuerza estimulativa del mundo objetivo, respecto a un grupo humano en una cultura determinada.) Con la metfora se da un aumento del distanciamiento del significado del signo lingstico con respecto a lo designado. La reformalizacin lingstica de un signo natural es empleada en la metfora para abrir la significatividad de otro signo natural. Con el uso de la metfora aumenta la autonoma significativa de la lengua y la capacidad de abrir tanto nuevos campos de significatividad del signo natural, como de designacin de elementos de la naturaleza que de por s no se manifestaran espontneamente al sujeto. Con el uso de la metfora el uso de la lengua adquiere un cierto carcter de instrumento para el dominio y manipulacin del mundo. No obstante, la metfora se mueve siempre dentro de una correlatividad axiolgica. Si estas consideraciones son correctas resulta que en la lengua misma reside la raz del til. Los instrumentos primarios tendran que poseer carcter axiolgico, segn las significaciones abiertas por la metfora. As como la metfora al pasar un significado de un nivel a otro es utilizada para abrir nuevos campos o aspectos de campos de significacin y designacin, el til, nacido dentro de un campo axiolgico, tendra los caracteres propios de la metfora, o quizs, de forma ms correcta, del smbolo. El smbolo puede ser subsumido, como hacen algunos autores, bajo la denominacin de clase de la metfora. Segn esta clasificacin se dara lo que se llama corrientemente metfora, que consistira en el traslado de un trmino lingstico, en cuanto trmino de lengua, de un campo de significacin y designacin a otro campo de significacin y designacin que no es el suyo originario. El smbolo, en cambio, en cuanto fenmeno lingstico porque pueden darse smbolos no ya en el campo de los significados lingsticos sino en el de los signos naturales, es el traslado de la significatividad de un signo natural, significado por la lengua, a otro campo de signos naturales, significados por la lengua, con el mismo fin que la metfora: abrir nuevos campos de significatividad natural o nuevos aspectos de significatividad natural. Cuando hablamos de la lengua como una correlacin de interdependencia entre dos formas, la del significado y la de la expresin, dijimos que ah resida el poder objetivador de la lengua, puesto que la significatividad del signo natural al ser reformalizada por la forma del contenido y apoyarse en la forma de la expresin dejaba de estar inmersa en el objeto natural mismo y cobraba distancia y generalidad. Por la estructura misma de la lengua se hace posible la escisin de significacin y designacin. Esta distancia es la base de la distincin entre el trmino lingstico y lo designado. La funcin designativa de la lengua, lograda precisamente por su estructura como dos formas la de expresin y la de contenido de dos substancias la acstica y la fuerza estimulativa de los objetos en correlacin de interdependencia, es la objetivacin. O en otros trminos: la objetivacin es la distancia que se crea entre la significatividad del objeto, reorganizado lingsticamente por su sistencia en la forma de la expresin, y el objeto.

112

La designacin es, por tanto, el acceso al objeto mismo, si bien concebido en la significacin de la lengua. La metfora aumenta la distancia entre el significado y el designado, puesto que frente al trmino propio de la lengua, que reformaliza de cara a la comunicacin la significatividad para los vivientes de los objetos naturales, aade un nuevo distanciamiento. En efecto, la metfora abre la significatividad de objetos naturales no inmediatamente accesible y esto mediante la significacin de otros signos naturales inmediatamente accesibles. La autonoma de la lengua y, por consiguiente y correlatamente, la autonoma de lo designado quedan reforzadas. Crece con ello la objetividad de lo real. Es posible, y as ocurri, confundir o identificar la significacin del objeto natural, para un grupo humano determinado, con lo que es el objeto real. Esto se prolonga al identificar la comunicacin lingstica palabra con el objeto real. Tambin esto ocurri. Pero la diversidad de formas de expresin de las lenguas, la diversidad de lenguas, cuando se produjeron suficientes contactos de pueblos, llev, con el tiempo y necesariamente, a reducir la identificacin nicamente del significado de los trminos lingsticos con el objeto real. El desarrollo de la metfora, en la gran literatura antigua, tena que conducir a una nueva reduccin de las identificaciones. La existencia reconocida de la metfora y la magnitud de sus desarrollos no permiti, a la larga, la identificacin pura y simple del significado del trmino lingstico con el objeto real. Era preciso distinguir entre un significado propio, que poda continuar identificndose con el objeto real y un significado no propio, o metafrico, que ya no poda identificarse con el objeto real. Cuando los nuevos campos significativos abiertos por la metfora estuvieron asegurados y la metfora fue reconocida como tal y supuesto, adems, que se continuar identificando el significado propio con el objeto real, surga la tarea de encontrar los significados propios de los nuevos campos objetivos y significativos abiertos por la metfora. Es decir, la tarea era encontrar el concepto de esos nuevos campos, pero el concepto filosfico, todava cargado de axiologa. Segn estas consideraciones resulta que la metfora est conectada con las estructuras fundamentales de la lengua y con los logros de ella. La metfora est conectada tanto con la estructura elemental de la significacin, como con las estructuras elementales y fundamentales de la lengua. La misma metfora est doblemente conectada con el til. Primero en cuanto prosigue y ampla la funcin designativa y objetivadora de los significados lingsticos, condicin previa de toda manipulacin, mediada o no, de lo objetivo. Segundo, porque la metfora misma es un medio de generar nuevos campos de significatividades y correlativamente nuevos campos objetivos. Si se recuerda, adems, que bajo la clase metfora hemos incluido el smbolo, quedar remarcada la conexin de la metfora con el til, puesto que un smbolo lo hemos descrito como la significatividad de un objeto, signo natural, que abre la significatividad de un campo de objetos naturales. Si se es capaz de concebir un til diferente del de nuestras sociedades en las que prepondera la ciencia y la tcnica y, por tanto, el til desaxiologizado se advertir que estos procesos lingsticos son, a la vez, prcticos, puesto que son axiolgicos y lo axiolgico siempre tiene algn tipo de conexin con la pragmtica.

113

Hasta ahora hemos visto la dependencia del hecho lingstico tanto de la objetivacin como de la posibilidad de manipulacin objetiva. Ahora intentaremos determinar si lo prctico humano y la lengua estn en relacin de dependencia mutua o no. Hemos hablado de significatividades del mundo natural recogidas y reestructuradas por la lengua de cara a la comunicacin intersubjetiva. Es evidente que esas significatividades no se daran si no se diera en los hablantes un tener que ver prctico con los objetos naturales. Luego, a este nivel, la significatividad est en dependencia de un tener que ver prctico. La reestructuracin semitica a que estn sometidas las significatividades objetivas, depende, por su parte, del tener que ver comunicativo con otros sujetos de forma que reciban el mensaje emitido, y a la inversa. Sin un tener que ver en comunicacin lingstica con los objetos mismos y un tener que ver, que no es lingstico sino prctico, no habra reformalizacin lingstica de las significatividades objetivas. Ese tener que ver no lingstico sino prctico con los objetos significados por la lengua es a lo que se refiere la designacin. Por lo tanto, la designacin as entendida, y la significacin estn en relacin de interdependencia. Incluso la designacin de la metfora cumplira estos caracteres. As como la significacin metafrica est mediatizada por el sentido propio de la metfora, as la designacin de la metfora est mediatizada por la designacin del sentido propio de la misma. La designacin de la metfora, como toda designacin, supone un tener que ver, de alguna forma, con unos objetos, o aspectos de objetos, a los que se llega mediante el tener que ver con otros objetos; esto es, los designados por el sentido propio de la metfora. Ahora bien, el tener que ver con unos objetos por mediacin de otros es lo propio del instrumento. Para medir el alcance de esta afirmacin, deber tenerse en cuenta la existencia de instrumentos no desaxiologizados como los actuales. Esto es comprobable desde la etnologa, la historia, la alquimia, etc. Al hablar de la designacin como referida a un tener que ver con las cosas, y al decir que la designacin y la significacin estn. en ese sentido, en relacin de interdependencia, no quiere decirse con ello que la funcin designativa de la significacin se reduzca exclusivamente a la designacin de objetos con los que se tiene que ver de una forma u otra en la prctica y que, a la inversa, las significaciones con que se designa se reduzcan a la reformalizacin semitica de las significatividades de los objetos con los que se tiene que ver. La lengua es, de hecho, libre y creativa, pero esa libertad y creatividad no existiran y no seran comprensibles sin los caracteres antes descritos que estn siempre en el fundamento de los hechos lingsticos. La funcin designativa de la significacin lingstica, por la estructura misma de la lengua, origina la distancia objetiva, como ya se ha descrito. Esta distancia objetiva es la condicin de la manipulacin de lo objetivo y del til, es decir, del inicio del distanciamiento desaxiologizante, con lo cual el concepto cientfico nace del centro mismo de la estructura de la lengua: dos formas de dos substancias cuya relacin es de interdependencia. Esta distancia objetiva consiste en la distancia que existe entre el significado y el designado. Por la distancia entre el significado y el designado es posible el acceso al

114

objeto y no nicamente como significado del objeto paquete de estmulos para los hablantes. Evidentemente estamos hablando de estadios anteriores a la aparicin de las ciencias, o mejor, hablamos desde una perspectiva terica que es previa al concepto cientfico. Este acceso designativo a lo objetivo mismo, si bien en virtud del significado y, por tanto, de la significacin de los signos naturales para los hablantes, es acceso a los objetos en cuanto no correlativos, si bien nicamente desde la correlatividad. Desde aqu nacen dos posturas contrapuestas, contenidas germinalmente en el hecho lingstico fundamental. Una es la posibilidad de hablar de lo objetivo mismo; el intento de su descripcin y su conocimiento; conocimiento y habla de los objetos en ellos mismos prescindiendo lo ms posible de su significatividad y por tanto de su correlatividad a los hablantes. Este es el camino de tendencia desaxiologizante que parte de la lengua, que generar la ciencia y que posibilitar, o mejor, al que concomitar, el progreso de la instrumentalidad tcnica. Sin la existencia de dos formas de substancias en interdependencia, propia de la estructura de la lengua, no habra posibilidad de designacin, es decir, no habra posibilidad de apuntar al objeto desde fuera de la manifestacin de su significatividad para unos sujetos; y los objetos seran su mera significatividad su mera fuerza estimulativa pertinente para la vida de unos sujetos. Se dara una escueta relacin R-E (estmulo-respuesta), como en el caso de los animales. Si los objetos son su mera significatividad, no hay ningn tipo de acceso a lo objetivo en s mismo. La segunda postura, a la que nos referamos, nace del mismo fundamento, pero tiene un carcter totalmente distinto, si no contrapuesto. Lo objetivo, en vez de provocar una actitud desaxiologizante y de enrarecimiento smico de las unidades y en vez de abrir las puertas a un posible conocimiento de lo objetivo mismo prescindiendo, lo ms posible, de su correlatividad afectante, y por tanto, dando paso a una posible manipulacin tcnica, provoca una actitud axiologizante sui generis. Este otro tipo de axiologizacin ya no parte de la significatividad de los objetos para los hablantes sino que parte de la objetividad misma. Parte de los designados que son fuente de significatividades en cuanto que eso designado es un reino que se da, no en razn de sus significatividades manifestadas a los hablantes, sino en s mismo. Los hablantes mismos pertenecen a ese reino que significa porque es. Prescindiendo de los revestimientos religiosos o filosficos que este hecho pueda adquirir, podra caracterizarse esta nueva axiologa como de pasmo, sorpresa, terror, admiracin, veneracin, etc. Esta segunda lnea que arranca de la designacin del significado no tendr ms remedio que expresarse mediante los significados de la lengua, que se apoyan, necesariamente, en las significatividades de las cosas naturales. En apartados anteriores llegamos a la conclusin de que se daban tipos de discursos con dbil funcin designativa y que correlativamente a esa debilidad designativa, aumentaban su analiticidad respecto determinadas configuraciones smicas ricas en conexiones de conjuncin-disyuncin. Ahora nos interesara averiguar la coherencia de esta conclusin con la conclusin a que hemos llegado en el ltimo prrafo, es decir, la coherencia de esta conclusin con el discurso axiolgico que parte de la distancia objetiva originada en la funcin designativa de la lengua. Frente a la actividad axiologizante que parte, no de la significatividad de los obje-

115

tos para los hablantes, sino que parte de la misma objetividad de lo designado como fuente de las significatividades, de su valiosidad, y que hemos descrito como actitud de pasmo, sorpresa, pregunta, admiracin, veneracin, etc., puede producirse el silencio o bien un tipo peculiar de discurso, por ej., el potico, el religioso, el filosfico. Este tipo de discurso es axiolgico, pero su axiologa es una axiologa segunda. Hay una axiologa que parte de la significatividad de los objetos para los hablantes, una significatividad que siempre es correlata a la modalidad cultural de los grupos humanos; esta es una significatividad que podramos llamar funcional, en el sentido de las que hemos llamado funciones V; una significatividad orientada hablando antropomrficamente al mantenimiento del ser viviente en un concreto modo cultural de actuar. Esta es la axiologa primera. La axiologa segunda arranca de la distancia objetiva y no se apoya en la significatividad de los objetos para los hablantes sino en la objetividad misma de los designados. Esta significatividad no es funcional en el sentido de las funciones socio-individuales que arbitrariamente designamos como funciones V. Esto concuerda con los caracteres a que se lleg, al hablar de algunos tipos de discurso desconectados de lo prctico y sociolgico. Ahora bien, el discurso sobre esta segunda axiologa no puede hacerse ms que con los significados primarios de la lengua cargados de axiologa primera. Luego, para hablar de la axiologa segunda deber forzarse el discurso, de forma que quede rota la axiologa prctica y sociolgica; deber someterse el discurso a una artificializacin. Para la comprensin de esta artificializacin no basta con la anulacin de las relaciones jerrquicas hiperotxicas e hipotxicas en favor de las relaciones de conjuncin y contraposicin; este tipo de transformacin del discurso se da tambin en la axiologa primera y, en concreto, se da tambin en el mito y en el cuento que no estn desconexos de las proyecciones prcticas y sociolgicas. Nos queda, todava, para caracterizar el tipo de discurso manifestador de la axiologa segunda, el grado de analiticidad. A mayor grado de analiticidad, decamos que se daba menor funcin designativa y menos conexin prctico-sociolgica. Todo discurso axiolgico que desemboque en remarcar la sistemtica axiolgica supone analiticidad. El grado sumo de analiticidad, que no sea cientfica y que por tanto se realice dentro del orden axiolgico, se ha de manifestar dentro de un sistema axiolgico primero y, por tanto, en el anlisis de la axiologa primera. Pero un anlisis de este tipo va a parar al valor del valor. A medida que aumenta el carcter analtico, aumenta el alejamiento del anlisis del valor-para, y crece el carcter del valor. Esto, como se ve, es la versin axiolgica de la objetividad de lo objetivo, es decir, de la objetividad de lo designado considerada no segn su significatividad para los hablantes. Lo llamado, inadecuadamente, el valor del valor es el valor de lo que resulta significativo y afectante, considerado en s mismo y no en cuanto es un valor de correlacin respecto de los hablantes. Nos encontramos, pues, con un discurso que versa sobre lo designado de la significacin. En la medida en que versa sobre lo designado de la significacin en cuanto designado, no puede pretenderse que semejante discurso tenga algo equivalente a lo designado de lo designado, haciendo lo designado en cuanto tal, no ya designado sino significado. Por tanto, el discurso sobre lo designado, en cuanto designado, no puede tener funcin designativa y nicamente puede consistir en una operacin discursiva puramente analtica.

116

Ahora bien, ese anlisis, puesto que es axiolgico, no puede pretender la descripcin de lo designado mismo, puesto que sta sera una tarea no axiolgica. El discurso de que hablamos versa sobre lo que es fuente de axiologa primera y habla, axiolgicamente, sobre realidades que son en s mismas significativas y valiosas, puesto que son generadoras de la axiologa primera. Por tanto, la axiologa primera puede decir que tal y tal objeto es valioso y ah reside su funcin designativa; la axiologa segunda no puede decir que tales y tales objetos resultan valiosos en tales y tales aspectos, porque su decir versa precisamente sobre los objetos mismos de los que brota la manifestacin valiosa. Este tipo de discurso se reduce, pues, a decir que el objeto valioso vale, lo cual es una afirmacin axiolgicamente tautolgica. Sera, por tanto, errneo tomar este tipo de afirmaciones como afirmaciones designativas, en el sentido de que el valor de un valor sea tal otro valor. El valor del valor es que vale y lo dems son procedimientos de manifestacin del reconocimiento de ese hecho. Este tipo de afirmaciones son, seguramente, equivalentes de este otro tipo de afirmaciones: el ser es. En otros trminos, las afirmaciones que hablan de la axiologa segunda no hacen ms que manifestarla y, por tanto, no puede tomarse su articulacin manifestativa como articulacin a la cual correspondan paralelamente designaciones. En ningn sentido puede hacerse de tal tipo de discurso una ciencia. Y esta frase no pretende desprestigiar, en absoluto, ese tipo de discurso, sino situarle en su lugar. Dijimos que la verdad de toda afirmacin que est, ms o menos, axiologizada no es designativa en sentido cientfico. Hay, sin embargo, como se habr entrevisto en los desarrollos que han precedido, afirmaciones axiologizadas que tienen designacin, pero esa designacin es del objeto de la significatividad para los hablantes, es decir, del objeto como objeto dentro del juego de correlaciones interdependientes descritas como S-S. O Si un discurso axiolgico describe o narra el tener que ver con las cosas en cuanto stas manifiestan su significatividad, puede no incluir analiticidad alguna. Tambin dijimos que cuando se presentan anulaciones de relaciones jerrquicas hiperotxicas o hipotxicas poda ser indicio de anlisis. Ahora debemos precisar que en el tipo de discurso de que hablamos puede no darse analiticidad a pesar de las coalescencias y yuxtaposiciones manifiestas. Estas se presentan, tambin, cuando existen simples relaciones axiolgicas con las cosas. La designacin del discurso axiolgico no analtico es fuerte, pero su designacin es de los objetos en cuanto importan significatividad correlativa al viviente humano en una determinada cultura. En el caso de los discursos mitolgicos o ideolgicos se da analiticidad, con lo cual disminuye, en la misma medida, la designacin. El mito est relacionado con la institucionalidad sociolgica y con la vida prctica y, por tanto, con la institucionalidad instrumental. Ambas, la institucionalidad instrumental y la sociolgica, son correlativas y pertenecientes a la axiologa primera. Pero se da tambin, en menor o mayor grado segn los tipos de mitos, explicitacin analtica de esa axiologa; exposicin paradigmtica del cuadro de valores; tematizacin de los presupuestos axiolgicos desde donde se hacen deducciones morales, legales, sociolgicas y prcticas; fundamentacin legal, moral, religiosa. Con ello se da lo que hemos llamado un antes y un despus del anlisis.

117

En este momento de reflexin conviene que intentemos precisar el entrelazamiento que se da en los mitos y narraciones equivalentes, de la axiologa primera y la segunda. La axiologa segunda no tiene ms remedio que manifestarse mediante la axiologa primera. Este hecho puede generar una serie de ambigedades designativas. En primer lugar porque en el mito pueden darse descripciones y anlisis de la axiologa primera, y por tanto, designaciones de objetos con significatividad correlata y designaciones de la significatividad misma de los correlatos. En otras palabras, se dan dos tipos de designaciones: designacin del objeto que vale y designacin del valor de ese valor. Pero, adems, y eso es lo importante en este momento, puede darse manifestacin de la axiologa segunda carente de designacin, que por efecto de que se ha de manifestar necesariamente en la axiologa primera comporta el riesgo de que se le atribuya algn tipo de designacin. Por tanto, para una correcta interpretacin y para evitar las ambigedades y sus consecuencias ontologizadoras se ha de tener en cuenta que la axiologa 2. al expresarse, toma las formalidades de la axiologa 1. y sus estructuras. Tanto ms cuanto que para manifestarse en la axiologa 1. ha de apoyarse ms explcitamente en las estructuras semitico-lingsticas, segn el procedimiento que stas siguen a la hora de manifestarse como axiolgicas y como analticas. Es decir, las manifestaciones de axiologa 2., al carecer de designacin acentan sus caracteres estrictamente lingsticos y comunicativos. Estas conclusiones a que hemos llegado las consideramos de gran importancia para la esttica, la religin, la moral y la filosofa. Estas disciplinas estudian o dan cuenta en alguna medida de la inmersin de la axiologa 2. en la 1., como su lugar de manifestacin y de acceso, pero al mismo tiempo han de dar cuenta de distancia y libertad en la axiologa 2. respecto de la axiologa 1.. Tendra que explicitarse claramente en cada caso, la semejanza y la diferencia de ambas axiologas segn la categora semitica elemental: S = s no s. No puede describirse s sin que se haga presente de una forma u otra no s y a la inversa; es decir, que el tipo de discurso de esas materias se mueven siempre en S, un terreno de ambigedad. Si tomamos el caso de la religin, todas sus afirmaciones y exigencias son analizables en trminos y categoras de la axiologa primera. La axiologa segunda no es esas afirmaciones, ni esas exigencias, pero se manifiesta nicamente en ellas. La ambigedad entre una y otra axiologa resulta inevitable porque ambas axiologas se manifiestan en S. Para un no creyente la religin podra no tener esa ambigedad, o incluso puede ser eliminada la ambigedad a que nos referimos en la moral, aunque con ms dificultad, pero se presentar el mismo problema en la poesa o en la filosofa. Es decir, creemos que el problema es ineludible. Resulta, pues, que como la ciencia, que arranca, tambin, pero en otra direccin la desaxiologizante, de la funcin designativa, la poesa, la religin (si no se la confunde con su institucionalidad sociolgica), la filosofa, etc. tienen en s la distancia objetiva y por tanto la libertad axiolgica respecto de la relacin S-O. Esa libertad distancia de la correlacin S-O les proporciona capacidad proyectiva y prospectiva; por esta capacidad pueden utopizar a partir del estadio concreto axiolgico en que se encuentran. La significacin y la designacin de la lengua dependen una de la otra; por tanto, tambin el significado y la distancia objetiva estn en relacin de interdependencia.

118

2. Caracteres estructurales y ambigedad de las nociones axiolgicas a) Estructura smica de las nociones axiolgicamente generales Cuanto ms amplia y ms general es la funcin designativa de los trminos axiolgicos, ms pobre en semas resulta su ncleo. En cambio, en esas mismas condiciones, las virtualidades smicas se amplan en la misma proporcin en que aumenta el grado de generalidad de los trminos. Los trminos axiolgicos, en cuanto trminos dotados de designacin, y de designacin general, tienen su contenido smico nuclear muy preciso y escueto, tanto ms cuanto ms general sea el trmino. Los mismos trminos axiolgicos, en cuanto significacin, poseen virtualmente todas las posibilidades significativas de todos los signos naturales que en l se manifiestan. Consiguientemente, las virtualidades aumentan en la misma medida del aumento de la generalidad del trmino. Por tanto, en virtud de que la designacin tiene lugar por la semiotizacin de las significatividades de los signos naturales, se produce un proceso doble e inverso en las nociones generales axiolgicas: como trminos designativos generales son smicamente escuetos y como trminos significativos contienen virtualmente todos los semas de las posibles manifestaciones de todos los signos naturales que abarcan en sus diversas circunstancias y situaciones. b) Caracteres de la temporalidad de la axiologa 1., de la axiologa 2. y de las nociones o tiles desaxiologizados El tiempo y lo mismo cabe decir del espacio de la axiologa 1 es el de las significatividades de los signos naturales, o articulacin de la pertinencia de los objetos para la vida de los hablantes y el de los comportamientos correlatos; un tiempo-espacio de significatividades y de relaciones entre significatividades. El antes y despus de ese tiempo coincide con los antes y despus de las significatividades. Las significatividades y sus momentos articulatorios no son autnomos, sino que son relativos a los sujetos vivientes correlatos. Los momentos articulatorios de las significatividades estn jerarquizados y regidos por los ejes de las modalidades culturales, es decir, estn ordenados segn las series de operaciones con respecto al entorno que cada cultura establece y segn las relaciones mutuas y jerarquas de esas series. Cada elemento de significatividad tiene la significatividad y la orientacin, o sentido, que le asigna el lugar jerrquico que ocupa en la cadena significante natural en torno de los ejes operativos establecidos en los sujetos por los diversos modos culturales. Puesto que el tiempo de la axiologa primera es un tiempo segn las significatividades, es decir, valiosidades o pertinencias del mundo objetivo para la vida de los hablantes, resulta que a significatividades iguales, a identidad de significatividad acompaa identidad temporal; a floja significatividad sigue floja temporalidad; a intensa significatividad acompaa fuerte temporalidad. En otros trminos, una temporalidad segn las significatividades o temporalidad cualitativa comporta la existencia de tiempos fuertes, dbiles, idnticos o significantes y tiempos no idnticos o insignificantes. Otra consecuencia de la temporalidad segn las significatividades es que, aunque la significatividad es un proceso, la significacin como emisin o recepcin de
119

relaciones sucesivas sistemticas es algo todo simultneamente presente, por consiguiente, el tiempo axiolgico, o de la significatividad, es todo simultneamente presente. A idntica significacin, aunque el tiempo cronolgico sea diferente, sigue idntico tiempo axiolgico. Esta explicacin da razn de las identidades rituales, de las participaciones con los hroes primordiales, sus actos sacrificiales, salvficos o creadores. Como se dan significatividades que mediatizan otras significatividades (v. gr., la metfora), as se dan temporalidades que mediatizan otras temporalidades. Las modalidades del tener que ver con las cosas, segn los modos culturales de incidir en el entorno, determinan las temporalidades. Hablamos de modos culturales, o de estratos de modos culturales, en los que los tiles son todava axiolgicos puesto que lo que queremos analizar en este momento es el tiempo cualitativo. Puesto que el til axiolgico tiene carcter de smbolo, como se describi, resultar que el tiempo axiolgico ser segn la significatividad del smbolos-til (instrumento axiolgico) y segn la jerarqua y estructuracin de los smbolostil. Los smbolos-til y sus jerarquas sern correlativos de los ejes del viviente, supuesta la existencia de la lengua. Tendr que entenderse como cultura, la posibilidad abierta por la existencia de la lengua para crear smbolos-til a partir de la reformalizacin comunicativa de la significatividad objetiva inmediata que parte de la relacin del viviente humano al entorno, sea cual sea su posible modalidad cultural. La significatividad primaria del smbolo procede del mundo inmediatamente correlato al viviente humano, y mediante la lengua se extiende a nuevos campos de significatividad no inmediatos para los humanos. Veamos ahora el proceso por medio del cual el smbolo y en su medida el til axiologizado se extiende a nuevos campos de significatividad no inmediata. Suponiendo que se trate de smbolos originarios si es que se puede utilizar con sentido ese trmino, s pertenecer al ambiente 1. (naturaleza) y no s pertenecer a la cultura (ambiente 2.). Supuesto que s sea un smbolo derivado, cuya significatividad pertenece ya al ambiente 2. (una cultura determinada), no s comportar una nueva apertura de ambiente 2., es decir, una apertura de un nuevo campo objetivo. A cualquier nivel que se site la categora s no s siempre podr decirse que a su nivel, s ser una significatividad inmediata y no s una significatividad no inmediata. El eje ser S. Cuando no se trate de palabras sino de smbolos-til, instrumentos axiolgicos, S tendr que ser un objeto no lingstico. S, en cuanto que conjunta s y no s abarca la complejidad significativa del instrumento axiolgico. Cuando las significatividades no inmediatas resultan afianzadas, S en su totalidad adquiere el carcter de significacin inmediata, y podr adquirir una nueva significacin no inmediata; es decir, vuelve a estar disponible para la apertura de un nuevo campo objetivo. Este movimiento de expansin exigir una categora superior S. Y as sucesivamente. La jerarquizacin de todo el complejo axiolgico y simblico contendr: smbolos que ejercern el papel de tiles, para abrir la significacin del medio y otros que ejercern funciones sociolgicas, interpretativas de la realidad o metalingsticas. La articulacin total del complejo axiolgico, o sistema de valores, depender de la articulacin smica del smbolo que hace las veces de til fundamental de un

120

modo concreto de cultura con respecto al tener que ver con las cosas segn los ejes naturales y biolgicos del ser humano. Esos smbolos fundamentales funcionarn como modelos taxonomizados del mundo mediante los procedimientos analtico-axiolgicos descritos al hablar de las coalescencias y las yuxtaposiciones. Y esto de tal forma que el mundo simblico de una sociedad dada formar un todo estructural cuyo nmero de semas ser limitado. Si se admite que toda sociedad es una sociedad en conflicto consigo misma, eso supone la coexistencia y contraposicin de dos o ms complejos simblicos, pero incluso entonces cada uno de esos complejos ser estructuralmente unitario, segn hemos descrito. Todas las consideraciones que han precedido se mueven en la significatividad propia de la axiologa Como que hemos afirmado la existencia de una axiologa 2, eso importa una significatividad no funcional para el viviente que acompaar siempre al til axiolgico y al smbolo, como la funcin designativa y la distancia objetiva acompaan siempre a la lengua. De ah se seguir que la significatividad 1., toda ella correlata a los vivientes humanos en cuanto tales significatividad funcional, ser, a la vez y en el mismo sentido, significatividad no funcional para el viviente en cuanto tal, significatividad gratuita, no til. Cualquier significatividad simblica, S, poseer una doble ambigedad: la ambigedad de s no s con funciones pragmticas para la vida del grupo y la ambigedad pertinente para la vida del grupo - sin pertinencia para la vida del grupo; teniendo en cuenta que los valores sin pertinencia para la vida del grupo son valores, no algo que ni vale, ni no vale. (Por comodidad expresiva, y sin que ello indique adscripcin a la escuela antropolgica funcionalista, llamaremos frecuentemente a la axiologa 1., axiologa funcional, y a la axiologa 2., axiologa no-funcional.) El smbolo poseer la absolutez propia del valor funcional que en ltimo trmino viene a ser equivalente a la contraposicin de la vida a la muerte, ms la absolutez propia de la manifestacin de la axiologa 2., entendiendo por significatividad 2. la que no es una significacin correlata a los hablantes. La axiologa 2. es una significacin ab-soluta, en s misma que engloba a los hablantes en el mundo y al mundo que es significatividad para los hablantes. De todo esto se sigue que la temporalidad axiolgica es la articulacin de la significatividad primera. De ah se deriva que, puesto que la significatividad 1. es el lugar de la manifestacin de la significatividad 2., y no hay otro lugar para ello, y puesto que la significatividad 2. no es funcional, su temporalidad es a-temporal, es decir, sin sucesiones. Por tanto, la significatividad 2. no tiene tiempo, el nico tiempo a su disposicin es el de aquello en lo que se manifiesta. Con lo cual, la temporalidad de S, que hemos descrito como con doble ambigedad, es doblemente tiempo como no-presencialidad de dos modalidades del tiempo: una articulada, con la articulacin de la significatividad y otra sin articulacin ninguna, pero que toma prestada la temporalidad de la significatividad 1., haciendo constar que es prestada y que no le pertenece. Repetimos, estos dos aspectos de lo axiolgico corresponden a la significatividad de lo objetivo para los humanos y a la significatividad en s de eso objetivo. Con el crecimiento del concepto desaxiologizado y el instrumento desaxiologizado el mundo se escinde en dos rdenes de realidades: las significativas y las no

121

significativas, o si se quiere, las significativas y las tiles o que simplemente son. Por consiguiente, tanto el tiempo como el espacio y la vida humana misma en general estar, entonces, escindida en una doble significatividad la 1. y la 2. y la utilidad. Con el concepto y el instrumento desaxiologizados nace una nueva temporalidad y espacialidad que ya no se identifica con las significatividades. Esta ser la temporalidad del proceso productivo mediante el til o el de los movimientos objetivos de lo designado mismo que sirve de norma. Mientras la tcnica no sea lo suficientemente fuerte como para establecer una relacin con las cosas que relegue la manifestacin de su aspecto valioso, a excepcin del valor de utilidad lo cual supone un desarrollo paralelo de la ciencia, tanto los procesos tcnicos desaxiologizados, como el mismo concepto desaxiologizado estarn al servicio de las manifestaciones de sentido y sern subsumidos por ese sentido todava manifiesto en sectores importantes de los signos naturales. Entonces, la racionalidad estar al servicio del mito, del cual presentar una racionalizacin parcial. El til no axiolgico, por su parte, estar al servicio de una sociedad, de cuya institucionalidad es el responsable el mito. Con el progreso tcnico antes, incluso, de la llegada a la era tcnica la temporalidad axiolgica quedar recluida nicamente en los reductos ceremoniales, festivos, poticos, ontolgicos y religiosos. c) Naturaleza de la ambigedad de la significatividad segunda La ambigedad de la axiologa segunda no parece residir nicamente en que tiene que manifestarse necesariamente en la axiologa primera, reside especialmente en el hecho de que su manifestacin es a la vez funcional y no funcional para la vida de los individuos y los grupos humanos. Si observamos, a modo de caso concreto, el carcter de lo sagrado, resulta que es a la vez fascinans et tremendum. Una ambigedad que no es explicable en trminos de axiologa primera y segunda. Parece, pues, que su principal ambigedad reside en su significatividad segunda. Algo parecido ocurre con la poesa que puede ser dulce y amarga a la vez, o con la msica, en la cual toda obra, y en la medida de su calidad artstica, resulta extraa y profundamente triste al mismo tiempo que euforizante. La explicacin de esa ambigedad, situada toda ella al nivel de la significatividad segunda, parece que ha de buscarse en la funcin designativa de la lengua y en las consecuencias valorales de la distancia objetiva. Intentaremos aproximarnos, lo ms posible y por pasos, a la explicacin de esa ambigedad. La explicacin ser un apunte que requerir unas mayores ampliaciones posteriores. Recordemos en este momento que la significacin es la reformalizacin lingstica de la significatividad de los signos naturales por la dependencia que adquiere esa significatividad a causa de su unin con la forma expresivo-acstica. De esta interdependencia resulta la funcin designativa de la lengua; de la funcin designativa, la distancia objetiva y la objetividad. La distancia objetiva es distancia de la significatividad inmediata y absorbente de S-O. El acceso a la objetividad de lo que en la correlatividad S-O resulta significativo, importa acceso a lo que de por s no es significatividad, a menos de que se site en la correlacin S-O. Esto, a su vez abre la significatividad 2., o significatividad de lo objetivo no en cuanto correlato sino en cuanto objetivo; es decir, abre una sig122

nificatividad no funcional para el viviente, una significatividad que no comporta sentido como orientacin para actuar y sobrevivir como individuo y como grupo. Esto resulta coherente y aclarable desde la funcin distanciadora de la axiologa 2. en relacin con un concreto S-O cultural. El hecho de que la significatividad 2., que en cuanto manifestada en la axiologa 1. se le puede llamar significado, carezca de designado resulta coherente con la afirmacin de que la significatividad 2. es una significatividad que no comporta sentido. Aqu puede comprenderse por qu a la significatividad segunda la llamamos una significatividad carente de sentido. Insistimos: llamamos sentido a los cuadros o elementos axiolgicos capaces de desencadenar u orientar las operaciones humanas de los grupos, de forma que conduzcan, en concreto, a la supervivencia. Estamos situados ya en la ambigedad de la axiologa 2., ambigedad que no consiste nicamente en el hecho de que al manifestarse en la axiologa 1. su manifestacin es a la vez pertinente para la vida y no pertinente. La significatividad segunda, o axiologa 2., de por s no genera ni una moral, ni una religin, ni un tipo de constitucionalidad social, o una expresin o tipo de expresin potica. La conexin de la axiologa 2. con todas esas concreciones depende del hecho de que la manifestacin de la axiologa 2. tenga lugar, necesaria e imprescindiblemente, en la axiologa 1.. Consiguientemente, todas las caractersticas de toda concreta moral, religin, sociedad, poesa, etc., son determinables desde la significatividad 1.. A su vez la manifestacin de la significatividad 2. en la 1. libera de la frrea sujeccin a ella; crea la posibilidad utopizante junto a la posibilidad de transformaciones culturales; proporciona, adems, a la axiologa 1. una fuerza, una exigencia y un valor mayor que el de conducir a la vida y apartar de la muerte. Todo intento de aislar el valor de la axiologa 2. del de la 1. fracasa. Todo intento de aislar lo absoluto en s mismo de lo absoluto de la correlatividad al viviente es imposible, como lo es, igualmente, todo intento de sealar un ontos que corresponde a ese valor y significatividad 2.. Ese intento supondra, y ha supuesto, la reduccin de lo que no es relativo a las legalidades propias de lo que es funcional para un grupo de vivientes humanos en una cultura determinada. Es imposible recibir la significatividad 2. si no es recibiendo adecuadamente la significatividad 1.. Fuera de ella es inaudible la significatividad 2., puesto que desde donde se le puede escuchar es desde los designados de los significados. Slo con la valoracin del valor primero, el segundo resulta valor. La respuesta a la axiologa 2. es, de hecho, fidelidad distanciada respecto de la axiologa 1.. La verdad correspondiente a la significatividad 2. es la verdad correspondiente a la significatividad S-O desde la distancia que proporciona la designacin; una verdad distante de la verdad de cada momento, sin que pueda sealarse apoyo alguno para distanciarse ms all de la verdad correspondiente a las significatividades y valores de las concretas y cambiantes correlatividades culturales humanas. d) Los modelos axiolgicos Conforme a lo expuesto al hablar de la metfora, del smbolo y del smbolo-til se dan unas configuraciones smicas que hacen las funciones de ejes del mundo de las manifestaciones axiolgicas y de las configuraciones simblicas de una sociedad dada.
123

Intentaremos ahora analizar y determinar las condiciones de unas tales configuraciones-modelo capaces de organizar, taxonomizar y estructurar los mundos de la significatividad. En un primera aproximacin, tales manifestaciones o configuraciones smicas debern ser axiolgicas; debern comportar, en menor o mayor grado, una ritualizacin; debern estar relacionadas con las modalidades fundamentales del tener que ver con las cosas de cada cultura, segn los ejes capitales de las necesidades fundamentales del viviente humano; y por ltimo, darn lugar a una manifestacin de la significatividad 2.. Supuesto que la relacin de los hombres con las cosas de la naturaleza no es S-O sino S-S, cuya implicacin de ambos tipos de relacin S-S y S-O crea la distanO cia objetiva y la funcin designativa (y, por tanto, la posibilidad de ampliar las significatividades objetivas segn el mecanismo descrito al hablar de la metfora y del smbolo), no es la experiencia de axiologa 1., o su fuerza la que origina la posibilidad de los modelos axiolgicos, sino el hecho de que a travs de la significatividad 1., la significatividad 2. se haga presente. La presencia de la axiologa 2. comporta un distanciamiento de la inmersin en las concretas relaciones al entorno y una no inmersin en las concretas relaciones axiolgicas de axiologa 1.. Toda manifestacin axiolgica de la relacin S-O mediante la lengua, por tanto segn la estructura S-S, al mismo tiempo que manifiesta la significatividad S-O la O constituye en S-S, es decir, le da un estatuto comunicativo. Al manifestarse la significatividad sentido y el valor en S-S ya est creada la posibilidad del modelo O axiolgico y de las ampliaciones de las significatividades objetivas. Por consiguiente la misma constitucin de la significatividad y el valor para los hablantes implica la constitucin del modelo metaforizador del sentido. Y esto porque la misma constitucin del valor para los hablantes es distanciamiento de la significatividad primera y acceso a la significatividad 2.. Sin embargo, no cualquier momento de la axiologa 1. es capaz de proporcionar un acceso a la axiologa 2. de una forma suficientemente clara; y, por tanto, no cualquier momento de la axiologa 1. es capaz de transformarse en modelo; ha de versar sobre los ejes fundamentales del tener que ver con las cosas, es decir, sobre los grandes ejes de S-O, del quehacer, siempre dentro de un modo cultural de un grupo de hablantes. La significacin determina un acceso a lo designado y un modo del tener que ver con las cosas, puesto que todo tener que ver con las cosas es de sujetos en comunicacin; pero a su vez el modo de tener que ver con las cosas determina la significatividad que la lengua reformaliza, mediante cuya reformalizacin es posible la designacin. La designacin depende, por tanto, de la reformalizacin comunicativa de la significatividad de los objetos. Consiguientemente, la axiologa 2. depende del modo de significatividad S-O y de su jerarqua, pero ese modo de significatividad, a su vez, depende de la distancia objetiva que se cobra por la funcin designativa. O en otros trminos: la jerarqua de todo el tener que ver con las cosas depende de la modalidad cultural que, si puede existir, es por la funcin designativa de la lengua.

124

No hemos hecho ms que describir, una vez ms, la relacin de interdependencia de la funcin designativa de la funcin significativa y a la inversa, lo cual importa la misma relacin de interdependencia de la significatividad 1. y la 2.. Segn todo lo que precede, los modelos axiolgicos fundamentales se originan en los ejes fundamentales de la vida de los grupos. Por tanto tendrn significatividad 1. y 2. con relacin de interdependencia de las dos axiologas y, por ello, comportarn identificacin de significacin y objetividad y distanciamiento de esa identificacin. Cualquier lugar de la axiologa 1. en el que, en virtud de la lengua, se llega a la axiologa 2. tiene tendencia a convertirse en modelo axiolgico de la realidad. Los desarrollos poticos confirman esta afirmacin. Supongamos un acceso a lo objetivo marcado por la manifestacin clara de la significatividad 2.. Como que el acceso a lo objetivo es obtenido por la significacin, significatividad y objetividad se conjuntan. Toda realidad S-O tender a ser interpretada, o abierta, por la significatividad con la que se obtuvo la objetividad y la significatividad 2.. Todo lo que entra dentro de las relaciones S-O tiende a asimilarse estructuralmente y valoralmente a la significatividad a la que acompa la axiologa 2.. Esto, adems, ocurre as por cuanto lo que entra en S-O lo hace como momentos articulatorios de estimulacin y de operacin, jerrquicamente subordinados a los ejes centrales de la vida de un grupo, en los cuales hemos dicho que se obtiene, de la forma ms explcita, la manifestacin de la axiologa 2. en la 1.. El hecho de que un momento central del tener que ver con las cosas del cual, fundamentalmente, depende la vida en virtud de la estructura de la lengua, d acceso a la axiologa 2., provoca que todos los elementos articulatorios de operacin y significacin relacionados con la axiologa 1. se asimilen estructural y valoralmente al momento de significacin y segn la significatividad en la que se tuvo acceso a la axiologa 2.. Con esto, cada uno de los momentos articulatorios de significacin y operacin cobran autonoma y consistencia porque consiguen una significacin con la que pueden ser designados y objetivados. Resulta, pues, que por otro camino, esta vez desde la articulacin de la incidencia en el medio del que se vive, reencontramos la posibilidad de la metaforizacin. O en otros trminos, encontramos la constitucin en modelo de unas significatividades centrales segn la modalidad cultural de incidir en el medio y sobrevivir. Hemos sealado, pues, dos medios por los que se abren nuevas significatividades objetivas y nuevos campos de objetos: uno, el que acabamos de describir; los momentos centrales de operacin y significacin se individualizan y cobran realidad y, con ello, se asimilan la significatividad central, porque de ella, fundamentalmente depende la vida. Ese valor central se convierte en el lugar ms explcito de la manifestacin de la axiologa 2.. El segundo modo es debido al movimiento analtico que provocan esas mismas significatividades centrales segn la formalidad de coalescencia y contraposicin. Estos dos procedimientos estn implicados y podran caracterizarse como desarrollo por va significativa y semntica y desarrollo por va pragmtica. Esto es coherente con lo que se ha venido diciendo de la relacin de interdependencia de la articulacin semntica y la articulacin operativa, debida a la incidencia en el medio del que se vive. Con estas consideraciones queda aclarado por qu una determinada configuracin smica o sememtica se convierte en modelo o eje de otras configuraciones y

125

desarrollos tanto lingsticos como de ampliaciones de campos objetivos; lo mismo en el orden primero de las significaciones que en el segundo. Estas conclusiones son vlidas para los desarrollos puramente mticos y para las racionalizaciones (con tal de que se trate de conceptualizaciones axiologizadas) o para todo tipo de desarrollo del pensamiento que arrastre consigo axiologizacin, como es el caso de las ideologas. Quedan nicamente fuera de esta legalidad el discurso cientfico, el cual no se rige en sus designaciones segn significatividades axiologizadas dentro del modelo S-S. O A pesar de que la axiologa 2. se manifiesta fundamentalmente en los momentos centrales de la axiologa 1., y que de ah toma las caractersticas de su manifestacin, la axiologa 2. se manifiesta como ambigua. Su ambigedad la caracterizamos como una significatividad que no es un significado; como una significatividad sin sentido; como una significatividad distante de toda significacin primera. Hemos empleado repetidas veces el trmino funcin, quisiramos precisar algo ms el uso que hacemos de l antes de proseguir con el estudio de los modelos axiolgicos. Aunque utilicemos el trmino funcin refirindonos a formaciones axiolgicas o a operaciones humanas con respecto al entorno fsico o social, su uso no implica que adoptemos posturas antropolgicas funcionalistas. Al trmino funcin le damos un sentido relacional. Entendemos por funcin el sentido o significado que adquieren unos elementos respecto de otros. Ese sentido puede ser axiolgico sentido que adquieren unas formaciones axiolgicas con respecto de otras o pragmtico sentido activo de unas operaciones respecto de otras. No suponemos, al usar el trmino, que todas las relaciones que se dan en el seno de las formaciones axiolgicas, pragmticas o sociales tengan sentido positivo, ni menos que dentro de una sociedad todo forme una unidad coherente, homogneamente sistemtica. Con otras palabras: al usar el trmino funcin no estamos entendiendo ni las formaciones axiolgicas, ni la sociedad misma a semejanza de la estructuracin de un organismo biolgicamente sano. Nos ha parecido conveniente no renunciar, del todo, a la comodidad del trmino a pesar de las resonancias que pueda despertar por su conexin con una determinada escuela antropolgica sometida a duras crticas por parte de los conflictualistas. Tomamos el trmino, y lo usamos, en un sentido terico emparentado con el que hacen de l los lingistas Hjemslev, Greimas, Coseriu, Propp, etc. pero a la vez le darnos, en ocasiones, un carcter ms concreto, como es el caso del resultado de la relacin de unas operaciones con respecto de otras, o el significado de unas operaciones o grupos de operaciones con respecto de otras operaciones o grupos de operaciones. A pesar de las evocaciones que pueda suscitar en nuestro texto el trmino funcin, nuestra postura terica no toma parte en la polmica antropolgica entre funcionalistas y conflictualistas. Pretendemos nicamente estudiar los bloques axiolgicos unitarios, los sistemas axiolgicos. Si tuvieran razn los funcionalistas en toda sociedad se dara un nico sistema axiolgico. Si la tuvieran los conflictualistas, el anlisis de los valores de una sociedad supondra el anlisis de ms de un sistema o bloque axiolgico y el anlisis de su relacin mutua subordinacin, contraposicin, contradiccin, etc.. En cualquier caso es preciso poder disponer de un mtodo que permita analizar el o los sistemas axiolgicos presentes en una sociedad.

126

Hasta ahora hemos hablado de los caracteres generales de los modelos axiolgicos, caracteres dependientes del hecho de que los humanos seamos unos vivientes que hablan. Hemos hablado de la raz valoral y lingstica de esos modelos, de su peculiar conexin con la pragmtica de los grupos sociales y de la tendencia expansiva que esos modelos poseen. Ahora pretendemos situarlos tericamente un poco ms, estudiar su articulacin interna y la conexin que esa articulacin tiene con la pragmtica grupal; con ello se precisar mejor su alcance terico y su limitacin. En nuestro trabajo, tanto en el planteamiento de las hiptesis, como en el desarrollo de la teora no hemos partido de la teora de la ciencia de T. S. Kuhn. Tampoco hemos pretendido hacer una transposicin de su teora al campo de lo axiolgico, cosa que sera legtima, puesto que el mismo Kuhn, en la Posdata de 1969 a su libro 25 dice que su teora aplica a las ciencias y su desarrollo, conceptos que historiadores de la literatura, la msica, las artes, la poltica y otras muchas actividades humanas han descrito ya ampliamente. Su teora permite mostrar que el desarrollo cientfico se parece ms a otras actividades de lo que haba supuesto26. A pesar de que no partimos de Kuhn, una referencia a su teora servir para aclarar nuestra postura tanto considerada en s misma, como con respecto a la teora de la ciencia, a la antropologa o a los estudios realizados sobre el simbolismo y la mitologa desde la psicologa, la historia de las religiones, etc. Kuhn diferencia dos tipos de estadios en el quehacer cientfico: el de la ciencia normal u ordinaria y el de la ciencia extraordinaria. Esta ltima puede conducir a una revolucin cientfica que d paso a un nuevo perodo de ciencia normal. La ciencia normal acta regida por una matriz disciplinar o paradigma, aceptado y compartido por una comunidad de cientficos. Un paradigma se impone porque tiene ms xito que sus competidores para resolver unos problemas que el grupo de cientficos que lo adopta tiene como importantes. Cuando un paradigma se impone a otros es slo una promesa de xito y la ciencia normal que utiliza ese paradigma es la realizacin de esa promesa. El paradigma es un modelo o patrn aceptado, es una matriz disciplinar porque incluye unos ciertos principios bsicos de una especialidad, una delimitacin de campo y sobre todo unos ejemplos compartidos. Kuhn caracteriza esos ejemplos compartidos como un conjunto de ilustraciones recurrentes y casi normalizadas de diversas teoras en sus aplicaciones conceptuales, instrumentales y de observacin27. El paradigma proporciona al grupo las analogas y metforas preferidas o permisibles. En la posdata citada dice que los cientficos resuelven enigmas modelndolos sobre soluciones-enigmas previos. Los ejemplares son leyes-boceto que orientan sobre las similitudes que se deben buscar. Aprender una ciencia es aprender a ver situaciones como semejantes y como objeto para la aplicacin de la misma ley-esquema. Esos ejemplos compartidos o ejemplares proporcionan reglas y habilidad para aplicarlas28. El paradigma de la ciencia normal ofrece una interpretacin uniforme de fenmenos conocidos y delimita los problemas y los mtodos de solucin que son reconocidos como cientficos por un grupo.
25 26 27 28 Kuhn, 1971. Kuhn, 1971, p. 317. Kuhn, 1971, pp. 51, 80. Kuhn, 1971, p. 283, 290, 292, 296.

127

El paradigma puede, incluso, aislar del estudio de problemas importantes, desde un punto de vista social, pero que no pueden ser reducidos a la forma de un enigma tal que el paradigma de la disciplina correspondiente pueda resolver29. Un paradigma comporta unas creencias comunes, aunque pueda no haber acuerdo respecto a su interpretacin racionalizada. La ciencia normal no examina crticamente, ni pone en duda el paradigma; tampoco pretende falsearlo, como exigira la metodologa popperiana, porque es el nico medio de que dispone para hacer ciencia. La ciencia normal es una actividad no orientada hacia la produccin de novedades sino que, ms bien, tiende a suprimirlas; no est encaminada a provocar nuevos tipos de fenmenos, que no encajaran en sus lmites, ni tiende a descubrir nuevas teoras30. La profesionalizacin del cientfico va acompaada de una fuerte resistencia al cambio de paradigma. Sin embargo, la limitacin del campo, la minuciosidad y la precisin conducen a poder reconocer mejor los hechos anmalos que se presenten. La anomala slo resalta contra el fondo proporcionado por el paradigma. La resistencia al cambio tiene una gran utilidad: asegura que no ser fcil derrumbar el paradigma vigente, con ello se garantiza la seriedad cientfica porque se asegura que las anomalas que pueden conducir a un cambio de paradigma penetrarn hasta el fondo del conocimiento existente31. El resultado de la ciencia normal contribuye a aumentar el alcance y la precisin con la que puede aplicarse un paradigma, lo expansiona y lo reformaliza rearticulando la teora para acoplarla con los hechos32. Los perodos de ciencia normal son acumulativos porque extienden continuamente el alcance y la precisin de los conocimientos, en esto se ajusta a la idea que se tiene vulgarmente de la ciencia, pero en cambio, no produce, cuando tiene xito, ninguna novedad, ni fctica ni terica33. El cientfico utiliza el paradigma, no lo pone a prueba. La falsacin es ya el triunfo de otro paradigma34. Por ltimo, el paradigma es social, porque dice Kuhn que un paradigma es lo que los miembros de una comunidad cientfica comparten y, recprocamente, una comunidad cientfica consiste en hombres que comparten un paradigma35. La anomala surge cuando las expectativas creadas por el paradigma no se cumplen y se es capaz de reconocer que algo anmalo ha ocurrido. Si la matriz disciplinar se muestra incapaz para tratar las anomalas que van surgiendo, se ir modificando la matriz con la aadidura de hiptesis ad hoc, lo cual conducir a un recargamiento incmodo. Poco a poco nacer una incertidumbre colectiva entre los cientficos que originar la crisis de la disciplina. El fracaso persistente de las reglas existentes para solventar los problemas ser el preludio de la bsqueda de otras reglas. Dice Kuhn: Al enfrentarse a anomalas o a la crisis, los cientficos adoptan una actitud diferente hacia los paradigmas exis29 30 31 32 33 34 35 Kuhn, 1971, p. 71. Kuhn, 1971, pp. 53, 110. Kuhn, 1971, p. 111. Kuhn, 1971, pp. 64-69. Kuhn, 1971, p. 92. Kuhn, 1971, p. 228. Kuhn, 1971, p. 271,

128

tentes y, en consecuencia, la naturaleza de su investigacin cambia. La proliferacin de articulaciones en competencia, la disposicin a ensayado todo, la expresin de descontento explcito, el recurso a la filosofa y el debate sobre los fundamentos son sntomas de una transicin de la investigacin normal a la no-ordinaria36. Esta actividad de los cientficos es lo que Kuhn llama ciencia extraordinaria, que puede desembocar en una revolucin cientfica. La ciencia extraordinaria es un episodio de desarrollo no acumulativo en el que un paradigma es reemplazado, completamente o en parte, por otro nuevo e incompatible37. Por lo general el nuevo paradigma surge repentinamente y se opone al anterior. Una vez aceptado por un grupo, casi siempre minoritario, el nuevo paradigma puede acabar imponindose, no sin una dura resistencia38. Un paradigma se declara invlido nicamente cuando se dispone de un candidato alternativo que ocupe su lugar. Kuhn sostiene que no se ha descubierto, hasta ahora, estudiando el desarrollo cientfico, ningn proceso que se parezca al estereotipo metodolgico de la demostracin de falsedad por medio de la comparacin directa con la naturaleza. La decisin de rechazar un paradigma es siempre, simultneamente, la decisin de aceptar otro, y el juicio que conduce a esa decisin involucra la comparacin de ambos paradigmas con la naturaleza y la comparacin entre ellos39. Las anomalas, los ejemplos en contrario para la validez de un paradigma no conducen, de por s, sin la presencia de otro paradigma alternativo, a rechazar el paradigma vigente; a lo nico que podrn conducir sera a abandonar la ciencia. Dice Kuhn: el rechazar un paradigma sin reemplazarlo por otro, es rechazar la ciencia40. El cambio de paradigma, como la revolucin poltica, tiende a cambiar la ciencia normal a formas que esa misma ciencia normal prohbe; de ah que, sugiere Kuhn, con frecuencia, el nuevo paradigma e vislumbra en la estructura que la ciencia noordinaria da a las anomalas41. El trnsito de un paradigma a otro, no es un proceso de acumulacin que conduzca a la ampliacin del antiguo paradigma, sino ms bien una reconstruccin del campo a partir de nuevos fundamentos. Y esos nuevos fundamentos estn contrapuestos a los antiguos; es tomar el otro extremo del bastn. La eleccin entre dos paradigmas en competencia es semejante a la eleccin entre instituciones polticas que compiten entre s, es una eleccin entre trminos incompatibles entre s. Esta eleccin se dificulta porque durante la poca del enfrentamiento de paradigmas habr una casi coincidencia entre los problemas que pueden resolverse desde un paradigma y desde el otro. Como en el caso de las revoluciones polticas, para la eleccin entre paradigmas no hay posibilidad de recurrir a una norma que sea vlida para uno y otro paradigma. Para argumentar y defenderse cada grupo de cientficos utiliza su propio paradigma.
36 37 38 39 40 41 Kuhn, 1971, pp. 115, 148. Kuhn, 1971, p. 149. Kuhn, 1971, pp. 146-147. Kuhn, 1971, pp. 128-129. Kuhn, 1971, p. 131. Kuhn, 1971, pp. 146-150.

129

Si se dan razones para cambiar de paradigma esas razones no se derivan de la estructura lgica del conocimiento cientfico o de la experimentacin42. Los paradigmas en competencia comportan mundos diferentes en los que se ven, cuando se mira en la misma direccin y desde el mismo punto, cosas diferentes y en relaciones diferentes. La contraposicin es entre inconmensurables. El trnsito de un paradigma a otro no puede llevarse a cabo forzado por la lgica y la experiencia neutra; el trnsito debe llevarse a cabo de una sola vez, por conversin, y una conversin extraordinariamente dificultosa. La seguridad y la resistencia al cambio de los paradigmas hace posible la existencia de la ciencia normal. Si slo se aceptara un nuevo paradigma por su capacidad de resolver problemas, no habran revoluciones cientficas porque, adems de las razones en contra del viejo paradigma, las ventajas del nuevo, en sus primeras etapas, son poco convincentes. Si se adopta el nuevo paradigma es porque se tiene fe en que el nuevo paradigma tendr xito al enfrentarse a los problemas que el antiguo paradigma slo en algunos casos no solvent. Los argumentos que puedan persuadir en favor del nuevo paradigma no son capaces de arrastrar a la conversin. Esos argumentos persuasivos no son siempre idnticos: para unos cientficos les resultarn persuasivos unos argumentos y para otros cientficos, otros43. Los nuevos paradigmas comportan nuevas creencias sobre la naturaleza, nuevas cosas en el universo que se comportan diversamente y una redefinicin de la ciencia correspondiente. Con el cambio de paradigma no cambia nicamente la interpretacin que hacen los cientficos de los datos individuales y estables de la naturaleza, no cambia la interpretacin del mundo, sino que los datos mismos cambian, es el mundo el que cambia. Dice Kuhn que en lugar de un intrprete, el cientfico que acepta un nuevo paradigma es como el hombre que lleva lentes inversoras. La ciencia que surge despus de una revolucin cientfica es incompatible e incomparable con la ciencia normal que le precedi44. No hay fundamento para pensar que los cambios que comportan el nuevo paradigma estn orientados en el sentido del progreso. El nuevo paradigma no lleva a los cientficos ms cerca de la verdad. nicamente en los perodos de ciencia normal el progreso parece evidente, no es evidente que los cambios de paradigma comporten algn tipo de progreso45. Cada nuevo paradigma tiende a interpretar la historia de la ciencia a su servicio, selecciona o distorsiona el trabajo del pasado cientfico y lo interpreta como si hubiera tendido al conjunto de problemas y cnones que la ltima revolucin cientfica ha establecido como tales. La consecuencia de esta reinterpretacin de la historia es la visin del proceso de la ciencia como un desarrollo lineal hacia la situacin vigente y el afianzamiento de la concepcin acumulativa del conocimiento cientfico. Con ello las revoluciones se hacen invisibles. La ciencia tiende a presentarse como una serie de descubrimientos e inventos que al reunirse constituyen el saber actual46.
42 43 44 45 46 Kuhn, 1971, pp. 139, 151-153. Kuhn., 1971, pp. 233-235, 244-245, 309. Kuhn, 1971, pp. 158, 165-166, 190-191, 211. Kuhn, 1971, pp. 172, 252, 262. Kuhn, 1971, pp. 214-215, 219.

130

El cientfico, para dedicarse a su trabajo, ha de tener confianza en sus paradigmas. El aprendizaje del cientfico comporta familiarizarse con los paradigmas y su uso, y adquirir la confianza en ellos. Por efecto de su educacin el cientfico se resiste al cambio, se hace una idea acumulativa de la historia de la ciencia. La educacin del cientfico es rgida y estrecha, comenta Kuhn, probablemente ms que ninguna otra, exceptuando, quizs, la teologa ortodoxa47. En virtud del paradigma aceptado, el grupo de cientficos y el cientfico particular puede orientar su quehacer, puede saber qu es un dato, qu instrumentos puede utilizar para situarlo y qu conceptos son importantes para su interpretacin. El paradigma est, pues, conexo y gobierna la prctica cientfica de la comunidad. Todos los paradigmas y todas las teoras que tuvieron significado histrico estuvieron acordes con los hechos, aunque slo en forma relativa. Cuando los paradigmas entran en competencia, cabe preguntarse cul de ellos se ajusta mejor a los hechos; sin embargo, esta cuestin no puede dirimirse por medio de pruebas porque no hay procedimiento sistemtico capaz de solventar el problema de la eleccin entre teoras48. El trnsito en la ciencia de un paradigma a otro, supuesto que se descarta el desarrollo lineal, comporta una reinterpretacin radical, tanto de la naturaleza como de la disciplina misma; reinterpretacin que tiende a comprenderse como noteleolgica. Consiguientemente podra afirmarse que el conocimiento cientfico es una sistematizacin conjetural de la realidad49. Si el desarrollo cientfico se comprende como una sucesin de perodos de tradicin ciencia normal eslabonados por rupturas no acumulativas, se advierte que la ciencia no es tan diversa, como se haba pensado, de otro tipo de actividades humanas. Como ya hemos indicado, la teora que propugnamos no parte de Kuhn ni es una aplicacin de su aparato conceptual al estudio y anlisis de las formaciones axiolgicas. Creemos que, por todo lo que precede a este apartado, queda suficientemente claro que nuestra perspectiva y las bases tericas en las que nos apoyamos son diversas de las de Kuhn; no obstante, quisiramos, ahora, remarcar la coincidencia de resultados, as como la divergencia. Divergencias que se justifican, como mnimo, por la diversidad de los campos estudiados: el desarrollo de las teoras cientficas y el desarrollo de las formaciones axiolgicas expresadas en mitologas concretas y simbologas concretas. Como Kuhn, tambin nosotros sostenemos que las formaciones axiolgicas comprenden pocas normalizadas, eslabonadas por rupturas. Los anlisis mitolgicos que ms tarde expondremos patentizan tanto la diversidad de las normalizaciones mitolgicas como la ruptura que supone el trnsito de una a otra normalizacin. Sostenemos, tambin, que las diferentes mitologizaciones normalizadas estn separadas entre s por crisis mitolgicas. Cada una de las mitologas est regida por un paradigma axiolgico. Ese paradigma axiolgico est formado por unos determinados elementos axiolgicos en una determinada relacin axiolgica, todo ello presentando una concreta investicin semntica. Ese paradigma axiolgico, que comparte todo el grupo social al que pertenece la mitologa, comprende no slo unas creencias compartidas sino, y especialmente, unas valoraciones compartidas.
47 Kuhn, 1971, p. 255. 48 Kuhn, 1971, pp. 192, 276-277, 304-305, 49 Acordagoicoechea, 1978, p. 26.

131

Compartir esos valores supone compartir tanto un mundo de realidades valiosas como una estructuracin de deseos y apetencias comn y, por lo tanto, compartir una estructuracin subjetiva. El paradigma axiolgico de una mitologa supone unas analogas y smbolos permisibles y unos ejemplares compartidos. Los ejemplares compartidos son unos modos fundamentales y recurrentes de sistematizacin axiolgica de la realidad objetiva y subjetiva, as como una pragmtica individual y grupal, v. gr., en una sociedad cazadora, el acto individual y social de matar, entendido como una muerte violenta que da vida constituye uno de esos ejemplares. Estos ejemplares axiolgicos orientan sobre las similitudes que se deben buscar y aplicar para crear mundos mentales y pragmticos. Los paradigmas axiolgicos ofrecen una interpretacin uniforme de los fenmenos, delimitan el campo de aplicacin, as como el modo de su aplicacin. No se someten a crtica ni es concebible que se pretendan falsear. Reprimen severamente las novedades como algo que puede atentar a la vida del grupo. Los paradigmas axiolgicos se expansionan extendiendo continuamente el mbito de su aplicacin hasta llegar a abarcar la totalidad del campo semntico y pragmtico de una sociedad. Con esa expansin, regida por las necesidades pragmticas del grupo o por los deseos de comprender y valorar la realidad, el paradigma se precisa y, en parte, se reformaliza. (Estudiaremos un caso de reformalizacin de paradigma en el trnsito de la mitologa cazadora a la horticultora). La expansin del paradigma puede asimilarse a una acumulacin de conocimientos y valoraciones y comporta un aumento de su eficacia pragmtica. La expansin del paradigma axiolgico no aporta novedad alguna ni lo cambia; por el contrario, lo afianza. Con mayor razn que Kuhn cuando habla de los paradigmas cientficos, podemos decir que los paradigmas axiolgicos son sociales porque los comparte toda una sociedad. En nuestro caso podemos afirmar, con todo rigor, que un grupo social es tal porque comparte unos mismos moldes axiolgicos. No resulta fcil establecer con claridad el equivalente axiolgico de la nocin de anomala kuhniana, y ms supuesta la diferencia entre nuestro estudio y el kuhniano, diferencia que no radica nicamente en la diversidad del fenmeno estudiado, sino adems en rasgos importantes del planteo. Nuestro propsito no pretende estudiar directamente los desarrollos mitolgicos con sus crisis y transformaciones. Nuestro planteo es mucho ms limitado. Supuesta esa mayor limitacin de nuestro inters terico no podemos hablar de un paralelismo con las tesis kuhnianas, sino de un parentesco o coincidencia de algunos de sus resultados y algunos aspectos importantes de su teora. Hasta ahora hemos hablado de paradigmas axiolgicos, sin embargo, lo que buscamos, y a lo que creemos llegar, no sera el paralelo axiolgico del paradigma cientfico kuhniano, sino, probablemente, solo un elemento central del paradigma axiolgico. No pretendemos determinar el paradigma axiolgico que sea capaz de dar cuenta de la totalidad de una formacin mitolgica dada; nuestras hiptesis no nos permiten llegar tan lejos. Nuestra pretensin es ms modesta: pretendemos nicamente determinar la relacin mutua de los momentos centrales de una determinada pragmtica laboralsocial y los ejes centrales de una determinada mitologa. Dicho en otras palabras: pretendemos determinar qu tipo de incidencia tienen en la estructuracin de un mundo mitolgico las modificaciones fundamentales en el modo de incidencia en el entorno.

132

Suponemos, y creemos haber podido llegar a demostrarlo, que las modificaciones capitales en los modos con que las sociedades sobreviven actuando sobre el entorno van acompaadas de modificaciones en los ejes centrales de articulacin de las concretas mitologas. Pretendemos determinar la relacin existente entre los puntos nucleares de la pragmtica de un grupo social y los puntos centrales de la mitologa de ese mismo grupo social. A esos ncleos centrales de la articulacin mitolgica no les hemos llamado paradigmas, sino esquemas axiolgicos y modelos axiolgicos. Hemos podido comprobar las transformaciones radicales de las formaciones axiolgicas as como su incompatibilidad e inconmensurabilidad. Nuestra atencin se ha centrado en el estudio de varias pocas normales mitolgicas, pocas diversas que retraten transformaciones radicales del mundo mitolgico, pero no hemos pretendido estudiar directamente las crisis ni el equivalente axiolgico de lo que Kuhn llama pocas de ciencia extraordinaria. A pesar de no estudiar las pocas de trnsito de un mundo mitolgico a otro, los resultados a los que llegamos, estudiando pocas mitolgicas diversas, y los presupuestos tericos de los que partimos, nos permiten concordar a fortiori con las caractersticas descritas por Kuhn propias de las crisis, as como con los caracteres del enfrentamiento de paradigmas y la eleccin entre ellos. Nuestra argumentacin y nuestros anlisis nos indican que no se rechaza una mitologa y los modelos que la rigen ms que cuando se ha tomado la decisin de aceptar otra alternativa. Tampoco, en nuestro caso, las anomalas o el estado de crisis conducen a rechazar la mitologa vigente. Rechazar una mitologa sin reemplazarla por otra es renunciar a la vida con sentido y renunciar a una pragmtica social coherente, y esto en el mbito de la mitologa, supuesta la funcin de la mitologa en las sociedades, sera renunciar a la vida social y cultural del grupo y del individuo. El trnsito de una mitologa a otra es una reconstruccin a partir de nuevos fundamentos, contrapuestos a los anteriores e incompatibles con ellos. Podremos observar estas cosas en concreto en los anlisis mitolgicos que realizaremos ms tarde. Para la adopcin de una mitologa, o su competidora, tampoco hay elementos mitolgicos, simblicos o de otro orden a los que se pueda recurrir como instancias superiores. Tampoco puede argumentarse desde una determinada mitologa para adoptar otra. La incapacidad de comunicacin que surge entre individuos que argumentan desde mitologas o ideologas diversas es el prototipo de la incomunicacin e incomprensin humana. Los mundos y los sujetos correspondientes a mitologas cuya diversidad no reside exclusivamente en diversas semantizaciones de modelos axiolgicos idnticos son diferentes, tanto con respecto a los elementos de que constan como a las relaciones de esos elementos entre s; son mundos diversos e inconmensurables. Es una cuestin clara y patente que el trnsito de una mitologa a otra, sobre todo si no estn regidas por el mismo modelo axiolgico, slo puede realizarse por conversin y por fe. La resistencia de las mitologas al cambio es explcitamente una condicin para que puedan cumplir su funcin. Una nueva mitologa que no sea una reformalizacin y ampliacin de la anterior, supone, con mayor razn que los cambios de paradigmas cientficos, nuevas creencias sobre la naturaleza, sobre el sujeto, sobre las relaciones intersubjetivas y sobre

133

lo sagrado; supone nuevas cosas que se comportan entre s de una nueva forma; cambia la ontologa, las experiencias, los sujetos, el mundo y la religin. La comparacin entre dos mitologas regidas por modelos axiolgicos diversos no permite concluir que el trnsito de una a otra comporte algn tipo de progreso. Podremos observar cmo cada mitologa interpreta o emplea no ya la historia sino los paradigmas mticos anteriores al suyo para asentar su propio sistema de valores. Cualquier sistema de valores que difiera del que defiende la mitologa de que se trate no es cultura, es animalidad, caos, error, pecado, aberracin, idolatra. Sin embargo, la mitologa no interpreta, normalmente, a sus predecesores como un camino lineal hasta ella, sino que tiende a interpretar la historia si es que se puede hablar de historia refirindose a la visin mitolgica del mundo como una poca de caos, desorden, error, a-religin, estado que termina con su implantacin. (Hay mitologas que historifican el mito o mitologizan la historia, v. gr., Roma, Israel, en estos casos se da una cierta linearizacin en la interpretacin de los desarrollos mticos). Ms que en el caso de los paradigmas cientficos, cada mitologa, regida por un determinado modelo axiolgico, requiere una fe y una adhesin incondicional; si no es as no puede cumplir su funcin: cohesionar al grupo social, proporcionarle unos cuadros axiolgicos incondicionales de forma que oriente el comportamiento de los individuos y del grupo para que vivan y no mueran. Est a la base de nuestras hiptesis, y creemos poderlo demostrar en los anlisis mitolgicos, que las mitologas y los modelos axiolgicos que las rigen estn intrnsecamente conectadas con la pragmtica del grupo a que pertenecen. Podemos concluir este apartado sosteniendo, y podremos comprobarlo, que cada mitologa dotada de un modelo axiolgico diferente supone una reinterpretacin radical de toda la realidad, as como de la religin. Reinterpretaciones radicales que son sistematizaciones no ya conceptuales sino simblico-mticas y axiolgicas de la realidad. Es hora ya de que intentemos precisar, lo ms posible, qu entendemos por modelo axiolgico. Para determinar los modelos axiolgicos de una cultura partimos de la hiptesis de que las formaciones mtico-simblicas, por lo menos en sus ejes centrales, son correlatas a su modo laboral-social fundamental. Segn esto, el modo de supervivencia central de un grupo, es decir, la modalidad concreta y capital de relacionarse con el medio genera unas determinadas configuraciones mitolgicas y unas determinadas formaciones simblicas concretas y constantes, por lo menos en lo referente a los ejes centrales de esas mitologas y simbologas. Cuando utilizamos el trmino general no pretendemos sostener un determinismo automtico material y econmico de la cultura, sostenemos que a diferencia de lo que ocurre con la ciencia, y puede suceder incluso con la ideologa, el mito carece de prioridad con respecto a su pragmtica; por el contrario, una determinada accin econmica y laboral, v. gr., el inicio del cultivo agrcola, incita a que un determinado molde axiolgico se modifique o cambie. Si tomamos al grupo social como el lugar donde se dan unas pragmticas econmico-sociales y donde se dan unos mitos y smbolos, entonces, una determinada pragmtica por la que fundamentalmente se sobrevive exige para poder realizarse, y va siempre acompaada, de una mitologa regida por un determinado modelo axiolgico que ser idntico si las pragmticas son idnticas y diverso si son diversas.

134

Cierto que entre los elementos pragmticos centrales con los que se incide en el medio para sobrevivir y el modelo axiolgico central hay dependencia mutua, pero ya hemos dicho que lo mtico no puede tener prioridad sobre lo laboral que le soporta. En otros trminos, lo mtico no provoca directamente cambios laborales, no puede pensarse una transformacin del modelo axiolgico sin que se d una transformacin de la pragmtica laboral y social que lo soporte, por el contrario, si por causas no mticas varan fundamentalmente los modos con los que se incide en el medio para sobrevivir, el modelo axiolgico no se sostendr por largo tiempo y entrar en crisis. Insistimos, no defendemos un determinismo que pueda ser entendido como algn tipo de automatismo que induzca a pensar que un modo determinado de incidir en el entorno para vivir comporta por s mismo un determinado modelo axiolgico; sostenemos exclusivamente que los modos laborales y sociales fundamentales son correlatos a los ejes centrales de su mitologa correspondiente y que si el modo con que el grupo sobrevive vara de forma fundamental, el modelo axiolgico que rige al grupo entra en crisis hasta que aparece el nuevo modelo axiolgico que deber estar dotado de los mismos caracteres con respecto a la pragmtica social que el modelo abandonado con respecto a la suya. Para advertir que el proceso no tiene nada de automtico basta con estudiar la progresiva transformacin de los modelos axiolgicos en las sociedades centroasiticas, proceso que acompaa a la transformacin del modo de vida, de cazador a pastoril; v. gr., la transformacin progresiva de la representacin mtico-simblica de la muerte, del dios del cielo, del papel y la figura del chamn, etc. Con la transformacin laboral-social el antiguo modelo va quedando ms y ms desplazado, sin soporte; en cambio, se vislumbra el nuevo modelo en la nueva forma de sobrevivir. El nuevo modelo axiolgico no surge con facilidad, provoca una dura resistencia y se impone poco a poco. No toda transformacin en los modos con los que un grupo sobrevive provoca una transformacin radical del modelo axiolgico que rige la mitologa de un grupo, hay transformaciones laborales y econmicas que imponen nicamente una reinterpretacin y ampliacin del modelo axiolgico. Analizando la estructura mitolgica de los pueblos horticultores veremos que con respecto a las sociedades cazadoras nicamente han reinterpretado y ampliado el modelo axiolgico. Por el contrario, si se da el trnsito de una sociedad cazadora a una pastoril, la transformacin del modelo axiolgico tendr que ser radical. Si los modos con los que los grupos inciden en el entorno para sobrevivir son fundamentalmente idnticos, v. gr., si dos o ms grupos coinciden en vivir de matar animales caza o pesca, los modelos axiolgicos fundamentales coincidirn estructuralmente, aunque puedan diferir en su revestimiento semntico. Hemos visto que los procedimientos de anlisis de las configuraciones axiolgicas nos permiten acceder a dos niveles en los mitos y smbolos: el nivel superficial y el nivel profundo. Nuestra hiptesis se refiere nicamente al nivel profundo y en ese nivel la identidad fundamental de modelos axiolgicos entre sociedades que vivan fundamentalmente de la misma manera reside principalmente en la identidad estructural y no necesariamente en la identidad de revestimiento semntico. Dos mitologas pueden ser muy semejantes superficialmente, v. gr., la egipcia y la mesopotmica, pero a la vez muy diversas. Un anlisis a nivel profundo nos proporcionar, en muchos casos, modelos axiolgicos idnticos o nicamente di-

135

versos en la forma semntica en que se presentan pero coincidentes en cuanto a los elementos de significacin que esos modelos comprenden y en cuanto a la relacin de esos elementos. Pueden producirse modificaciones en las mitologas por contactos culturales, por creaciones culturales, etc. an permaneciendo inalteradas las condiciones econmicas fundamentales de los que viven ese cambio; en ese caso los cambios mitolgicos y simblicos no comportarn cambios del modelo fundamental que rige a una y otra mitologa. No resultar tampoco objecin contra nuestra hiptesis las alteraciones mitolgicas que lleven consigo cambios sociales, v. gr., federaciones de tribus. Esos cambios, nicamente sociales, no podrn suponer una alteracin en el paradigma axiolgico fundamental ms que cuando la nueva organizacin social llegue a convertirse en un instrumento de incidencia, nuevo y eficaz, en el entorno y de tal carcter que modifique fundamentalmente el modo de sobrevivencia del grupo, V. gr., la coordinacin, bajo una autoridad, de grandes masas laborales para un trabajo comn como, por ejemplo, el control de un ro de cara al cultivo. Hemos sostenido que la lengua no slo transmite informacin a otros sujetos y se refiere al mundo, sino que tambin comunica y establece un mundo de valores en un quehacer determinado. El nivel en el que en la lengua se establece una comunin axiolgica entre los sujetos del grupo ha de ser necesariamente el nivel semntico, entendiendo en este caso como semntica no nicamente la referencia a lo objetivo sino tambin el lugar de manifestacin de lo valioso en la lengua. Para poder llegar a determinar la correlacin entre los modelos axiolgicos fundamentales de la mitologa de una sociedad dada y su forma fundamental de sobrevivir tendremos que analizar la articulacin de la operacin u operaciones de las que fundamentalmente se sobrevive y analizar semnticamente los ncleos centrales de su mitologa. Estos anlisis nos permitirn estudiar la relacin entre la semntica mtica y la pragmtica de un grupo. Expongamos, brevemente, el mtodo de estos anlisis: Una estructura axiolgica est formada por elementos axiolgicos y relaciones axiolgicas, v. gr., supongamos una estructura axiolgica formada por dos elementos: un elemento cargado de valoracin negativa () y un elemento cargado de valoracin positiva ( + ); estos elementos podrn relacionarse de forma diversa. V. gr., el trmino negativo se transforma en positivo, o bien el negativo se opone al positivo, o ambos se sincretizan en una unidad superior. En los mitos estos trminos abstractos se hallan siempre revestidos con una concrecin mitolgica tal como por ej.: los trminos muerte y vida (trminos () y ( + )) entrarn en relacin dando como resultados posibles la muerte se transforma en vida (el trmino () se transforma en ( + )), o la muerte se opone a la vida (el trmino () se opone al ( + )), o toda realidad es una conjuncin de muerte y vida (ambos trminos se sincretizan en una unidad superior). Los anlisis semnticos de las configuraciones mitolgicas, es decir, los anlisis del plano del contenido valoral de las configuraciones mitolgicas proporcionan los siguientes resultados: Una configuracin mitolgica se apoya en unos elementos de relacin en una determinada relacin, v. gr., elementos: negativo y positivo; relacin: el negativo se transforma en positivo. Esto es lo que llamaramos esquema de una configuracin mitolgica. Mitologas superficialmente muy diversas pueden tener idnticos esquemas.

136

 El esquema es slo una unidad terica de anlisis; de hecho, se presenta siempre revestido con una concrecin mitolgica, v. gr., el esquema trmino negativo, trmino positivo, transformacin del primero en el segundo, podr revestirse con la forma semntica muerte, vida, la muerte se transforma en vida. El esquema estructural revestido de una determinada forma semntica es lo que llamaramos modelo axiolgico. Con l se construye el mito. El modelo axiolgico configura y estructura los ejes centrales de la totalidad del campo semntico pertinente para la vida de un grupo humano. El desarrollo de la estructuracin del campo semntico, segn el modelo y contando con la formalidad simblica, da lugar a la configuracin mitolgica. El anlisis semntico de las formaciones mitolgicas nos proporciona, pues, el esquema, el modelo y la configuracin mtica. En relacin a la estructura laboral-social de un grupo humano podemos decir que al abordar el anlisis de las operaciones laborales que un grupo humano debe realizar para sobrevivir se obtiene que la totalidad de ellas se divide en un conjunto de series operativas perfectamente delimitadas. De estas series unas son axiales y otras perifricas, segn sean centrales o perifricas para la vida del grupo, v. gr., para una sociedad cazadora la caza ser una serie operativa axial, mientras que la recoleccin de frutos operacin complementaria laboral ser perifrica. En una serie laboral axial hay, tambin, momentos de articulacin operativa centrales y momentos operativos perifricos, v. gr., en el caso de la caza los momentos centrales sern matar al animal y devorarlo, sern perifricas operaciones como preparar las armas, bsqueda de cotos, ornamentaciones precedentes a la caza, etc. En lo que respecta a la relacin y dependencia entre las narraciones axiolgicas y las estructuras laboral-sociales en las que aqullas se encuadran, deberemos afirmar que las configuraciones mitolgicas se apoyan en las serie operativas axiales de un grupo; los modelos y esquemas mticos se apoyan y son correlatos a los momentos centrales de las series operativas axiales. los momentos centrales de operacin de la serie axial laboral de una sociedad dan la clave de interpretacin de sus restantes series operativas y de los restantes momentos operativos de la serie axial. Segn lo que precede. estructuras laborales semejantes originarn mitologas semejantes y estructuras laborales con series laborales axiales idnticas darn mitologas estructuralmente idnticas, es decir, que aun con mitos muy diferentes superficialmente originarn unos mismos sistemas axiolgicos y unas mismas ontologas fundamentales. Puesto que el hecho religioso es un hecho axiolgico, ya que toda expresin, accin o ritual, toda vivencia religiosa es axiolgica, el lugar propio de lo religioso, ser el mbito de lo axiolgico humano. Lo religioso se apoya, pues, en las configuraciones mitolgicas que se originan en las series operativas axiales de los grupos humanos y, por ello, en los momentos centrales de operacin de esas series. Lo religioso se experimenta y se expresa siempre como lo absoluto incondicional y, en el mbito humano, nada hay ms absoluto e incondicional que aquellas series operativas y aquellos momentos de operacin con los que los grupos sobreviven y se mantienen alejados de la muerte.

137

Los caracteres de la experiencia religiosa exigen que sta se exprese y se apoye siempre en las cspides de los sistemas axiolgicos de las sociedades, cspides que marcan los rasgos fundamentales de un sistema de valores y en las que se explicita el modelo fundamental que rige a una mitologa. De lo dicho se concluye, pues, que los sistemas religiosos cambian o se transforman cuando el sistema laboral-social cambia o se transforma de forma importante. Una religin no adecuada a estas condiciones tendr que marginarse o perecer, porque lo religioso, la experiencia religiosa, slo puede expresarse mediante el sistema de valores vigente. Para poder determinar los modelos axiolgicos correlatos a modos econmicosociales tendremos que hacer una tipologa elemental de los modos fundamentales con los que las sociedades han incidido en el entorno para sobrevivir. Esas modalidades fundamentales, aunque den como resultado culturas muy diversas, son limitadas en nmero y perfectamente caracterizables, v. gr., son sociedades que viven de la caza, pesca, de la agricultura, del pastoreo, etc. Esta divisin no tiene ms presupuesto que nuestra propia necesidad metdica. No se defiende ni se presupone con ella niuna concepcin progresista o evolucionista de las culturas, ni que unas sean superiores a otras, ni que la historia deba dividirse en perodos claramente delimitables, ni que los grupos humanos tengan que pasar sucesivamente por cada uno de esos perodos. Slo pretendemos poder caracterizar, en lo ms fundamental, las culturas que estudiamos para poder analizar su pragmtica central y la relacin que sta tiene con su cuadro de valores. Tampoco negamos ni la creatividad cultural, ni el relativismo cultural cuando sostenemos identidad de modelos axiolgicos en sociedades que tengan idnticos modos fundamentales de vivir. nicamente sostenemos que esos modos econmicos centrales de los que viven los grupos tienen una incidencia central, tambin, y determinable en sus simbologas y mitologas. Quedan, pues, amplsimos mbitos de variacin y creacin tanto en los revestimientos semnticos como en los desarrollos no tan axiales de las mitologas y simbologas y en la prctica totalidad de su nivel superficial. Por ltimo dos observaciones ms: al modo concreto y capital con el que los grupos sobreviven caza, horticultura, agricultura, etc. le llamaremos habitualmente modo laboral. Posiblemente sea un trmino que se preste a malentendidos por parte de la sociologa o de la antropologa, pero nos parece ms adecuado que el trmino econmico por cuanto explicita el tipo concreto de incidencia de la accin del hombre en su entorno para sobrevivir y la articulacin de esa accin. Utilizaremos frecuentemente el trmino laboral-social. Al emparejar esos dos trminos queremos indicar que nuestro inters no se vuelve a las estructuras sociales; es nicamente en cuanto las estructuras sociales pueden convenirse en un instrumento para incidir eficazmente en el entorno y sobrevivir por lo que nos interesan; un instrumento que no es material, como puede ser una lanza o una azada, pero que por la coordinacin y conjuncin de esfuerzos de muchos hombres interviene en el medio para arrancar de l lo que el grupo precisa para vivir, v. gr., la organizacin rgidamente autoritaria de las sociedades agrcolas de riego, con el fin de controlar inundaciones, hacer canales, etc., nico medio de que sea posible el cultivo del cual se vive fundamentalmente.

138

3. Posibles consecuencias ontolgicas de la interdependencia estructural de la significacin y la designacin en el uso de los trminos lingsticos. Es propio de la estructura de la lengua que toda significacin suponga no que en realidad se d una designacin objetiva: la supone para funcionar con sentido, para poder existir como tal significacin. Tanto en los usos ms simples de la lengua como en los desarrollos ms formales el uso de significaciones supone, como condicin de posibilidad, que se designa algo. Cuando ese algo no es sealable en el mundo de los objetos reales se tiende a suponer que existe en el mundo de los objetos ideales o en cualquier otra regin que ha recibido diversos nombres y caracterizaciones en la historia de la filosofa. Estos presupuestos o concomitancias al uso de los trminos resultan especialmente agudos tanto en las ciencias ms cuanto ms formales son como en los desarrollos mticos y simblicos ms cuanto ms alejados de la pragmtica del grupo se encuentran. Tanto en el estudio epistemolgico del lenguaje de las ciencias como en el estudio de los lenguajes axiolgicos es preciso aclarar y ser consciente, en todo momento, que el uso de los trminos lingsticos supone, como condicin de uso, que todo lo que significa algo designa algo. En muchos casos eso ser as, en otros lo ser muy mediatamente y en otros resultar extremadamente difcil, o carecer de sentido, pretender determinar el designado de un trmino. La condicin de uso de los trminos no se puede significar algo sin suponer que de alguna forma se designa algo tiende a crear ilusiones ontolgicas injustificables desde un anlisis crtico. 4. Transformaciones semnticas que comportan las nociones cientficas La totalidad del contenido de la lengua se origina en la correlatividad de las funciones de la lengua S-S, por tanto los semas que estructuran los significados son O fruto de la relacin al entorno de los sujeto humanos, comunicando entre s por el habla. Si nuestras hiptesis son ciertas, la lengua es una peculiaridad del sistema del viviente humano para relacionarse al entorno. Esto nos lleva a concluir que la lengua, y especialmente la semntica, se sita primariamente en un mbito axiolgico. Por consiguiente, todo fenmeno lingstico y semntico que se aleje de ah deber hacerse comprensible y explicable desde esa perspectiva. Si los trminos semnticos son primariamente axiolgicos por cuanto se encuentran situados en la correlacin S-O y, por tanto, se apoyan en la significatividad de las cosas naturales para un S, es lgico que un intento de acceso a lo objetivo de las realidades, no en cuanto axiolgicamente correlativas a un sujeto, requiera una desarticulacin de lo objetivo como signo natural para ese sujeto. Es preciso eliminar su carcter de significatividad para un S desaxiologizndolo para poder tener acceso a lo objetivo de otra forma que la propia de los signos naturales cargados axiolgicamente para el sujeto. Qu ocurre para que se produzca la transformacin de las nociones axiolgicas en nociones cientficas? O de otra manera: qu posibilita la transformacin de la manifestacin lingstica de lo que es significativo dentro de la estructura S-S, en las O

139

formas lingsticas y semnticas propias de las ciencias, para las que el S humano ya no es inmediatamente un viviente cargado de apetencias y deseos? Entendemos por sentido la orientacin del viviente humano con respecto al entorno de cara a la supervivencia. Los significados axiolgicos de la lengua presuponen el sentido as definido. El significado lingstico es la transposicin del sentido a la lengua. No es trabajo de la semntica el fundamentar el sentido, ni hacer discursos sobre el sentido; su labor debe orientarse ms bien a la comprensin de la relacin de presuposicin entre significado lingstico y sentido. Slo as se nos abren las puertas a la comprensin de la carga axiolgica de los trminos y expresiones lingsticas y a su conexin con la pragmtica. Si la significacin es la transposicin del sentido, la significacin lingstica no es mera designacin. La designacin lingstica es ms bien una consecuencia de la transposicin del sentido extralingstico de los vivientes humanos a significado lingstico. El significado ser, pues, una forma lingstica de una forma sentido ya dada. Esta concepcin de la semntica nos permite enmarcar, tanto la semntica como la lengua misma en el peculiar sistema de relacionarse al entorno del viviente humano. El sistema humano de relacionarse al entorno comprender un subsistema comn a todos los vivientes y un sistema exclusivamente propio, el lingstico. La conjuncin de ambos formar el sistema del viviente humano de relacionarse al entorno. La manifestacin sensitiva del mundo para el viviente se transcoda en significado de la lengua en virtud de su conexin con el sistema de expresin de la lengua. La unidad del plano de la expresin y la del contenido, as como la asistencia de uno en el otro, constituyen la base de la generalidad de los trminos lingsticos y de su distancia objetiva. Por otra parte, se ha de advertir que se da una relacin entre la operacin instrumental desaxiologizada y el concepto cientfico. El saber cientfico tiene algn tipo de conexin con las operaciones tener que ver con las cosas que no estn regidas por las significatividades de las cosas, entendiendo en este caso significatividad de las cosas por la pertinencia inmediata y captada de esas cosas para la vida de los seres humanos. Esta posibilidad de un tal tipo de lenguaje y operacin est intrnsecamente dada en la estructura de la lengua a causa de la distancia objetiva creada por la doble funcin de significacin y designacin. Esa posibilidad se hace realidad cuando la identificacin de significatividad de un objeto y objeto no tiene lugar, no se produce. Veamos ahora algunos rasgos de la desarticulacin axiolgica de la lengua vulgar y la formacin de la lengua cientfica: Las lenguas abstractas se caracterizan, fundamentalmente, por la disolucin de las configuraciones smicas nucleares, sede principal de la carga axiolgica de los trminos. Con esta desarticulacin nuclear los trminos se alejan de sus capacidades axiolgicas porque se alejan del sentido. Sus significados se establecen convencionalmente por definicin. De esta forma se originan contenidos que no motivan axiolgicamente. Se tiende a que todos los contenidos, todas las unidades de esas lenguas abstractas tengan el mismo carcter.

140

La abstraccin objetiva entendiendo por tal las formas lingsticas alejadas del valor se apoya en dos factores principales: la acentuacin del aspecto designador y no tanto significativo de los trminos y la desarticulacin de los ncleos smicos significativos de esos trminos mediante definiciones. Una lengua cientfica debe, adems, eliminar la isotopa textual compleja y convertirla en una isotopa simple, es decir, debe desarticular la base clasemtica textual, de igual modo que debe desarticular el ncleo de los trminos. Esta simplificacin clasemtica tiende, tambin, a la desaxiologizacin. Por ltimo, un discurso cientfico deber desarticular la estructura actancial eliminando actantes y reduciendo los restantes a conceptos definidos por sememas abstractos. Es decir, los actantes, que son un procedimiento axiologizante de la lengua, deben ser reducidos a operadores sintcticos. Una lengua no axiolgica debe eliminar los desarrollos formales axiolgicos originados por la ley formal fundamental de conjuncin-disyuncin y la de contraposicin (vale-no vale). Consecuentemente ha de eliminar todo proceso metalingstico axiolgico. Recordemos brevemente en qu consiste un desarrollo metalingstico axiolgico: El proceso parte de una estructura base, smicamente compleja y cargada de valor. Se paradigmatiza con ella el contenido del discurso o del universo significativo segn la relacin conjuncin/disyuncin. Se aportan elementos smicos equivalentes o contrapuestos a cada uno de los componentes (constitutivos, semas) de la configuracin-base. Con estas equivalencias y contraposiciones se explicitan los semas constitutivos de la configuracin base a la vez que se los valoriza. Con ello, el proceso metalingstico axiolgico resulta ser un proceso de anlisis, axiologizante y cosmizante en cuanto que con l se establece un cosmos, un orden en un determinado mbito semntico y axiolgico, o bien en la totalidad de las cosas significativas de una determinada cultura (como es el caso de los mitos). Este tipo de proceso es axiolgico en su punto de arranque, en su tipo de formalidad y en su trmino porque, por decirlo as, re-valoriza la estructura-base de la que parti. Es adems un proceso que verifica la valiosidad de la estructura-base por cuanto demuestra su poder para taxonomizar y, porque normalmente, sobre todo en los mitos, explicita el valor pragmtico de la estructura base de que se parte. Al trmino del proceso analtico, la estructura-base se ha enriquecido con la aportacin de todas las conjunciones realizadas. Se ha enriquecido con los semas de todas las unidades semnticas paradigmatizadas por l. Con esto, la estructura-base resulta ser el elemento semntico ms denso de todo el universo de significacin estructurado. El ms denso y el que, de alguna forma, los abarca y resume a todos. Podra decirse que es el trmino ms general del universo semntico de que se trate porque abarca a todos los dems trminos. En la lengua cientfica, el trmino ms general es el ms pobre en notas constitutivas, aqu es el ms abarcador, el ms denso en semas. Por otra parte, los trminos axiolgicos cuanto ms densos son en semas ms alejados estn de las funciones pragmticas inmediatas y, por consiguiente, tambin es ms tenue su funcin designativa. Por el contrario, cuanto ms denso es un trmino mayor es su papel en el establecimiento de un cuadro axiolgico para un grupo social, es decir, mayor es su papel

141

para establecer para un grupo humano una comunin axiolgica y, consecuentemente, una orientacin comn con respecto al entorno, tanto social como fsico. Como ya hemos dicho, este tipo de proceso lingstico debe desaparecer en las lenguas cientficas. En la ciencia, la lengua deber pasar de la estructura S-S, a una O estructura S-O, donde S es un operador y ya no un viviente correlato a un mundo del que depende para sobrevivir. Ya hemos expuesto que los sistemas de valor que rigen a los grupos humanos estn estructurados segn modelos axiolgicos. La ciencia tambin se estructura y desarrolla segn modelos tericos. La diferencia entre unos y otros consiste en que los modelos axiolgicos se mueven en el mbito S-S, que es un mbito de comunin de O los sujetos en un mismo sistema de valores que rige la relacin al entorno, mientras que los modelos cientficos se mueven en un mbito que podramos describir como S-O donde S tiende a alejarse de su relacin axiolgica al entorno para convertirse en un operador. El punto de partida del proceso cientfico ya no ser la significatividad para los vivientes de los objetos naturales de una cultura dada; el punto de partida sern las construcciones tericas. La legalidad de estas formaciones ya no ser la legalidad propia de la comunicacin de los vivientes en cuanto tales. Puede resultar aclarador de algunos puntos de lo que venimos diciendo el texto de Heinrich Hertz citado por W. Heisenberg:
El fin ms inmediato y, en cierto sentido, ms importante de nuestro expreso conocimiento de la Naturaleza es el de capacitarnos para prever el acontecer futuro para guiar nuestra accin presente de acuerdo con aquella previsin... El procedimiento que utilizamos siempre para derivar el futuro del pasado, alcanzando con ello el expresado fin, es el siguiente: elaboramos imgenes aparentes o smbolos de los objetos exteriores y precisamente imgenes tales que las consecuencias lgicas de la imagen sean a su vez imgenes de las consecuencias naturales de los objetos representados... Si partiendo de la experiencia disponible. se ha conseguido elaborar imgenes con la propiedad anunciada, podemos, basndonos en ellas como en modelos, desarrollar rpidamente las consecuencias que el mundo exterior no sacar a luz ms que lentamente o como resultado de nuestra intervencin; podemos as adelantarnos a los hechos y tomar nuestras decisiones actuales de acuerdo con el conocimiento alcanzado50.

Estas formulaciones suponen una clara diferenciacin de la funcin significativa y la designativa. Suponen una tecnologa capaz de proporcionar un acceso a las cosas ms all de su significatividad natural en la correlacin S-O. Suponen una operacin que no sigue a la significatividad de los objetos. Suponen un S que no es el trmino de significatividades de valor, sino un operador.
Para determinar unvocamente las imgenes que queremos formarnos de las cosas. no basta la condicin de que las consecuencias de las imgenes sean a su vez imgenes de las consecuencias. Son posibles distintas imgenes de los mismos objetos, y estas imgenes pueden distinguirse segn varios criterios. Desde un principio, tacharemos de ilegtimas a las imgenes que encierran una contradiccin de las leyes de nuestro pensamiento; exigimos pues, en primer lugar, que nuestras imgenes sean lgicamente legtimas, o legtimas sin ms. Llamaremos inadecuadas a las imgenes legtimas cuyas propiedades esenciales contradigan, sin embargo, a las propiedades de las cosas externas es decir, que no satisfagan a aquella primera condicin esencial. Exigimos pues, en segundo lugar, que nuestras
50 Heisenberg, 1969, p. 158.

142

imgenes sean adecuadas. Pero dos imgenes distintas, ambas legtimas y adecuadas, de los mismos objetos, pueden distinguirse segn su grado de manejabilidad51.

En este fragmento est claro el carcter constructivo de la ciencia as como su carcter manipulador y desaxiologizado. Se trata de modelos construidos, y no a remolque de las significatividades naturales de los objetos para un sujeto, se trata de modelos que son modelos de operaciones aunque se trate de operaciones no estrictamente pragmticas sino tericas, en funcin de la teora. 5. Base comn de los desarrollos axiolgicos y de los cientficos. Ya hemos hablado de que los procesos y desarrollos axiolgicos se rigen segn la formalidad semitica. Se trata ahora de precisar esto algo ms y de averiguar, a la vez, si a los desarrollos cientficos se les puede sealar estos mismos caracteres en alguno de sus momentos. Veamos, en primer lugar, algunos caracteres centrales de los desarrollos axiolgicos. Para un valor dado, el anti-valor su contradictorio es una implicacin de otro valor, no tenido como tal, y cuya significatividad slo puede ser concebida como en relacin de contraposicin respecto del valor tenido como tal, por tanto, manteniendo un eje comn y unas diferencias contrapuestas. Apliquemos las categoras elementales de la significatividad para aclarar este hecho: Supongamos la categora S abarcadora, por conjuncin, de los funtivos s y no s, como trminos en correlacin. Los trminos s y no s remarcan las diferencias existentes como momentos articulatorios de S. Si, por tanto, se pretende afirmar s, su afirmacin pasa necesariamente por no no s, es decir, por no s. Si dentro de la articularidad diferenciada de S se pone no s, eso implica que se afirma s. Y a la inversa en el caso de que se quiera afirmar no s en contra de s.

S s no s S
Si ahora, y teniendo en cuenta que un sistema axiolgico ha de funcionar segn leyes semiticas, aplicamos este desarrollo a los valores, resultar: si la categora es V y las diferencias articulatorias del eje V comn son a y b, resultar que la afirmacin de a ha de pasar por ponerlo como valor frente a su trmino correlato mediante la negacin de b, cuya posicin la de b implica a.
51 Heisenberg , 1969, p. 159.

no s s

143

V a b V b a

Semiticamente hablando, no puede darse una individuacin de valor sin un trmino contrario en relacin de interdependencia. Por consiguiente, lo mismo que su individuacin est en interdependencia de su correlato, tambin su afirmacin como valor, frente al correlato, lo est segn el proceso que acabamos de describir. Lo que es vlido para valores concretos es igualmente vlido para complejos de unidades axiolgicas o sistemas ntegros de valor. La afirmacin conjuntiva de b + a importara V, lo cual supondra el antivalor de la categora conjuntiva V. Pero V no sera semiticamente pensable sin un correlato contrapuesto y situado sobre un mismo eje. La desvalorizacin de un valor, en el caso que proponemos V, viene determinada por la aparicin de otro implicado al afirmar que V ya no vale. Por tanto la aparicin de V importar la afirmacin de Y.

Desde el momento que se da la relacin V-Y, explicitada o no, existe la categora capaz de conjuntarlas:

Una determinada significatividad natural se individualiza nicamente frente a una insignificatividad, ambas situadas en un eje comn. Lo que se dice de una determinada unidad es vlido, igualmente, para una agrupacin de unidades axiolgicas y para sistemas axiolgicos totales. Supuestas las aclaraciones hechas, manejando la estructura fundamental de la significacin de nociones de valor, se trata de averiguar ahora si el desarrollo cientfico cumple, en alguno de sus niveles, este esquema semitico. Ya a nivel de las unidades y nociones lingsticas, una unidad significativa, sea al nivel que sea, es una conjuncin txica. En la unidad lingstica manifestada (v.

144

gr., el semema y no la unidad virtual, el lexema) no se dan disyunciones. Por consiguiente, la unidad pasa por la negacin de la disyuncin:

conjuncin txica no disyuncin txica

disyuncin txica no conjuncin txica

El hecho de establecer una configuracin smica como unidad txica pasa por la constatacin de la negacin de no conjuncin txica, o si se quiere, pasar por el reconocimiento de que no se trata de una disyuncin txica. Consiguientemente, la sintagmaticidad y la nocin excluyen la disyuncin o contraposicin entre sus elementos. En las unidades, modelos y sistemas cientficos ocurre lo mismo: en cada nivel se supone la no disyuncin de elementos. Sin embargo, as como la unidad comunicativa se individualiza por una diferencia con respecto a otra unidad comunicativa, la unidad cientfica se individualiza por su relacin con otras unidades tericas y por su relacin con la experimentacin. La ciencia no es un proceso primariamente comunicativo aunque no puede existir si no es vehiculada y constituida por algn tipo de lenguaje, porque su pretensin es incidir sobre las cosas. Lo que persigue la ciencia no es un conocimiento que proporcione sentido para la vida, ni es un conocimiento puramente contemplativo sino que persigue el conocimiento de la articulacin, no significativa sino operativa, de la realidad; ese conocimiento abre la posibilidad de nuevas formas operativas de incidir el sujeto humano en la realidad. Esta posible accin humana sobre la realidad procede de la teora y no de la significatividad que los objetos tienen para el viviente humano. Esa posible accin partir de la formacin de modelos tericos, cuya validez resultar de que la manipulacin que ellos dirigen responda en la experimentacin a lo previsto por la teora, o no responda. Este tipo de posible accin no sigue a la significatividad sino a los modelos que la ciencia crea. La ciencia es una curiosa consecuencia de la distancia objetiva originada por la funcin designativa de la lengua. La distancia objetiva da la posibilidad de otro tipo de acceso a lo real; un acceso que no es acceso a los objetos en cuanto stos son los correlatos de unos vivientes que precisan del entorno para vivir. Si las construcciones tericas de la ciencia no parten de la significatividad objetiva, esas construcciones tericas de la ciencia ni parten de la significatividad de los objetos para un viviente ni pretenden significar sino dirigir y recoger la observacin y la experimentacin. No obstante, los modelos y procesos cientficos, aunque no comunicativos y aunque no partan de la significatividad de los objetos signos naturales para un viviente, no pueden salirse por completo de la correlacin al entorno de un viviente, es decir, no dejarn de ser procesos que partan, de alguna forma, y reviertan en un viviente que depende de su entorno para sobrevivir. Si los modelos cientficos no logran salirse de la correlacin S-O, propia de un viviente, a pesar de las transformaciones a que se someten a S y a O, habr que presuponer que la ciencia, en general, y cada disciplina, en particular, mantiene un mnimo de relacin axiolgica al entorno, por lo menos a nivel de sus postulados.

145

Otra consecuencia de que la ciencia en definitiva no puede salirse totalmente de la correlatividad S-S es que habr que intentar explicar la base comn, desde la O que tendrn que diferenciarse, y desde la que se comprenda la existencia de la formalidad significativa o semitica de la lengua y la lgica cientfica. La formalidad semitica es la propia de la relacin S-S de S-S, con lo cual, posiblemente habra O que situar la lgica en la relacin S-O. Si no nos dejamos arrastrar, al interpretar la relacin S-O de la ciencia, por alguna de las modalidades del esquema interpretativo que hace de S un sujeto especular de O, adquirir la relacin S-O el aspecto de un tener que ver, de los sujetos hablantes, con las cosas. Segn esta perspectiva, las caractersticas de S-O de S-S, en contraposicin de la relacin S-S de S-S ser la caracO O terstica activa aunque sea una actividad terica de los hablantes, contrapuesta a la comunicativa de los mismos sujetos que tienen que ver las cosas. De las consideraciones que preceden, se sigue que las unidades y elementos de unidades de O, dentro de un S-O de hablantes, se individualizan y se peculiarizan no por relaciones de comunicacin sino de accin aunque sea slo posible, si bien dependientes de la comunicacin. Cada elemento, y su jerarqua, depende de las acciones y articulacin de acciones. Si las cosas son as, resultar que los elementos debern tener un carcter espacio-temporal correspondiente a la posible operacin. Tanto los elementos como las unidades objetivas, sean del nivel que sean, sern estructuraciones espacio-temporales. Si las operaciones no se desarrollan en el espacio y el tiempo, no seran los objetos espacio-temporales. La accin de los sujetos hablantes y los objetos sobre los que se ejerce esa accin estn en relacin de interdependencia. Supuestas todas estas consideraciones ya es aplicable a la ciencia el esquema semitico que antes hemos aplicado a las nociones comunicativo-axiolgicas. La afirmacin de una unidad cientfica, o de un modelo ha de pasar por la negacin de la contradiccin. La afirmacin de la contradiccin lleva a la modificacin de la unidad o modelo, y si esto no es posible, implica la afirmacin de la unidad o modelo contrario existente y en relacin de interdependencia respecto del primero.

Modelo s No modelo no s

Modelo no s No modelo s

Toda experiencia nueva supone un no a las antiguas, si no est implicada en las antiguas, e implica, a su vez, un cuerpo terico y de experiencias en contraposicin al antiguo. Si la ciencia, a pesar de las transformaciones a que somete a S y O no puede salirse completamente de la condicin propia de la relacin de un viviente a su entorno, el paso de un modelo terico supone el paso de unos postulados bsicos a otros y esto al nivel en que la ciencia se conecta, aunque sea lejanamente, con lo que resulta significativo para un viviente.

146

La ciencia y la tcnica tienen conexiones y dependencias mutuas, y esto tanto por el peculiar punto de partida del quehacer cientfico, que no parte de la significatividad de los objetos para un viviente en cuanto tal, como por el doble aspecto interno a la ciencia: teorizacin-experimentacin. La experimentacin no se reduce a una mera verificacin o falsacin de teoras si no que orienta y posibilita la formulacin de teoras. Para que se pueda hablar de teora se requiere que se d un cuerpo de conceptos, los cuales forman un cuadro de definiciones o prescripciones relacionadas entre s en forma de sistema. No cualesquiera orientaciones para la experimentacin son teora cientfica. Igualmente no cualquiera interpretacin de la experiencia es experimentacin. Esta debe ser dirigida, orientada a la teora de forma que las uniformidades observadas tengan relacin con el sistema terico. El trnsito de un modelo mitolgico a otro, como el trnsito de un paradigma cientfico a otro, estn regidos por la misma legalidad: obedecen a las reglas de la estructura fundamental de la significacin. Esta estructura fundamental, y su legalidad es la formalidad propia de lo cualitativo. Por tanto, tanto las formaciones axiolgicas como las teoras cientficas tienen una base comn en sus desarrollos: un procedimiento cualitativo de transformacin. Aunque no podamos llegar ms all, sta es ya una consecuencia suficiente porque patentiza que ambos tipos de procesos tienen entronque con un viviente, para el que la relacin con su entorno siempre tendr un aspecto bsicamente cualitativo y axiolgico. Las formaciones mitolgicas tienen una necesaria conexin con la pragmtica de los grupos a que pertenecen. Tambin las teoras cientficas tienen necesariamente algn tipo de conexin con la incidencia activa e instrumentalizada sobre las cosas de un grupo de cientficos. En el caso de las formaciones cientficas la teora tiene prioridad y precede a la posible incidencia sobre la realidad; por el contrario, las formaciones mitolgicas no pueden sostenerse convenientemente sin una pragmtica grupal adecuada y ya existente, por lo menos en sus rasgos capitales. En la ciencia, cualquier tipo de actividad, observacin, experimentacin, etc., tiende primordialmente a posibilitar y a afianzar el conocimiento; en cambio, las formaciones axiolgicas mitos, smbolos, etc. tienden a sostener, fijar y afianzar una determinada pragmtica social. 6. Las preguntas sobre la realidad y la estructura fundamental de la lengua. El nacimiento de preguntas sobre la realidad, tales como la pregunta sobre lo real de las apariencias, lo real de la realidad, lo uno de lo mltiple, lo inmutable de lo mutable, etc., tiene alguna relacin con la estructura misma de la lengua? Parece que, a menos de que se suponga una revelacin inmediata de lo objetivo mismo en la conciencia, la razn de ese tipo de cuestiones deber hacerse comprensible desde el sistema humano de relacionarse al entorno, en el que juega un papel capital la lengua. El punto de partida para rastrear esta posible conexin ha de ser, como hasta ahora, la estructura S-S que da cuenta de la duplicidad O significado-designado.

147

Las operaciones humanas, en cuanto tales operaciones, tienen lugar en la modalidad distanciada de S-O que proporciona la condicin de hablantes de los que operan. La comunicacin humana est apoyada en el modo de ser activo, operativo, con respecto al entorno, de los que se comunican. Estos caracteres dan lugar a dos mundos frente a frente, o mejor, en relacin de interdependencia: el mundo de los signos lingsticos y el de los objetos, ambos estructurados por los mismos factores. Los objetos son los objetos de la relacin S-O en S-S. Los signos lingsticos son los vehculos entre S-S, o mejor, los que crean la O relacin S-S, puesto que los que poseen los signos interiorizan el mundo y lo tienen a su disposicin como signos, y eso es ser S, y S en comunicacin. La comunicacin es la de unos sujetos que inciden activamente en el entorno. Desde el nivel que proporcionan los signos lingsticos la distancia es posible salirse del rgido crculo de la relacin S-O y acceder a una postura contempladora, no determinada y libre, capaz, por tanto, de establecer nuevos modos de incidir en lo real. Como ya hemos expuesto, desde la distancia que media entre la significacin y lo designado se hace posible como diferentes aspectos del mismo fenmeno, designar lo que se significa, o lo que es lo mismo, acceder al objeto que es fuente de significacin pero que no es esa significacin, acceder a lo objetivo mismo; se hace posible la observacin no interesada de lo objetivo; finalmente, se hace posible una observacin capaz de orientar una accin no incitada por la relacin espontnea del viviente, S-O. Todas estas son posibilidades abiertas por la distancia de significado y designado. El desarrollo de esas posibilidades discursos sobre lo objetivo mismo, valoracin de lo objetivo y no por su utilidad o por su modo de relacionarse con el S, nuevos modos de incidir en lo real no obvios, sino creados artificiosamente por el S, aumenta, ms an, la distancia entre las dos funciones de la lengua con la consiguiente nueva apertura de posibilidades. Supuesto el mundo de los signos lingsticos, que escinde el mundo de las significatividades de los objetos de los objetos mismos, surge, haciendo pie en los signos, la pregunta sobre los objetos mismos. Esta pregunta puede orientarse hacia los objetos fuentes de las significatividades, ellos mismos valiosos puesto que fuentes de significatividad, pero cuya valiosidad no se identifica con la que nos presentan a nosotros los humanos. A este proceso da pie la axiologa 2. puesto que ella misma arranca y se hace presente en la designacin que se consigue con la significacin. Para que la pregunta que se hace sobre los objetos fuentes de significatividad pueda mantenerse como tal ha de ir a parar o bien a la significatividad 2., que se sita ms all de la relacin S-O, o bien a la objetividad misma, de por s ni significativa ni no significativa, fuera, tambin, como tendencia, de la relacin S-O. Si esto es as resulta comprensible la confusin frecuente de los caminos que conducen a la explicitacin de la axiologa 2. y los que conducen a la descripcin desaxiologizada de la ciencia, sobre todo en disciplinas en las que los instrumentos empleados en la observacin de los fenmenos no han permitido la separacin de los objetos de las significatividades que les van conjuntadas. Estas consideraciones haran tambin explicables tanto la pregunta acerca de lo real de la realidad como versando sobre la axiologa 2., o como versando sobre los

148

objetos mismos, cuyo acceso nos es dado en la correlacin S-S, pero en s mismos y O no en cuanto correlatos. Sin olvidar que nuestro acceso a ellos es por operacin real o virtual y por tanto segn ella. Todo acceso a lo objetivo no podr salirse de las estructuras comunicativas con su doble movimiento de interiorizacin y manifestacin o de las estructuras operativas, por tanto, resultar que la pregunta sobre lo real de las apariencias, lo uno de lo mltiple, lo inmutable de lo mutable, la realidad misma, etc., podr tomar una doble direccin: una, ms contemplativa y valorativa y, por lo mismo, con tendencia a situarse en el terreno de las estructuras de la comunicacin y de lo axiolgico y otra, dirigida al objeto mismo, y por tanto, con tendencia desaxiologizante, desaxiologizacin que se acelera a medida que intervienen instrumentos de observacin y accin cada vez ms alejados de las significatividades objetivas correlatas a un viviente. Cuando la significacin y designacin estn internamente conexas, es decir, cuando la significacin es la semiotizacin lingstica de la significatividad natural del objeto, y no una mera definicin convencional, la axiologa 2. se hace presente, con toda su absolutez no correlativa pero en la correlacin. La contestacin a las preguntas que estudiamos, dado que no se distinguen la significatividad 1. de la 2. porque la axiologa 2. se hace presente en la 1., tiende a atribuir a una axiologa los caracteres de la otra; a la axiologa 2. los caracteres de la primera y a la axiologa 1. los caracteres de la 2.. Adems de confundirse ambas axiologas, se tiende a confundir, a la vez, los caminos que conducen a la explicitacin de la axiologa valoracin del valor, comunicacin del valor, con los caminos que conducen al estudio desaxiologizado y operativo por lo menos tericamente de la ciencia. Esta proclividad a la confusin se llegar a descubrir por dos vas: por el estudio de las estructuras semiticas y por el alejamiento progresivo que las operaciones sobre el entorno van cobrando con respecto a las significatividades naturales de los objetos para un viviente. Por esas vas llega a patentizarse la distancia entre el significado y el designado, la distancia entre operacin y significatividad y la distancia entre axiologa y axiologa 2.. El significado no se identifica con el designado. La operacin no parte siempre de la significatividad de los objetos. La axiologa 2. se expresa en la 1. pero no se identifica con ella. Los significados, cuando ya no son la articulacin semitica de la significatividad obvia de lo designado, se establecen nicamente por definicin. Esta definicin se apoya en la teora. La teora a su vez depende, de una forma u otra, de la operacin, porque depende de la observacin y la experimentacin. Hemos dicho que la axiologa 1. y 2. estn en relacin de interdependencia. La interdependencia de ambas axiologas significa, adems de que no puede darse una significatividad sin la otra, que se da influjo de ambas axiologas entre s. La axiologa 1. influye en la 2. en cuanto que es ella el lugar de manifestacin de la 2.. El influjo de la axiologa 2. en la 1. hace a sta dinmicamente libre de la relacin S-O, de forma que por ella se provoca a S a tomar la iniciativa, en todo sentido, respecto de su O correlato. Esta iniciativa permite ampliar el campo de las significatividades, conforme ya se expuso, y abre la posibilidad de operar apoyados en modelos tericos que en su planteo no obedecen a las exigencias de lo que es significativo para el viviente humano.

149

7. La constitucin del sujeto humano como deseo e interiorizacin. Dijimos que la categora actancial sujeto-objeto en los inventarios de Propp, segn la interpretacin de Greimas, resultaba describible semnticamente como relacin de deseo. Segn eso puede llamarse al sujeto orientacin tematizada de deseo y al objeto valor de deseo orientante. Relacionamos luego este resultado con las que llamamos funciones V, es decir, las apetencias del viviente humano, en cuanto viviente, que adoptan diferentes concreciones en cada cultura. Ms tarde estudiamos el carcter semitico y, por tanto, significante del entorno y hablamos de los objetos, no sometidos demasiado fuertemente a la presin del til complejo y desaxiologizado, como de signos naturales para un sujeto. Este paso permiti que interpretramos la teora de Hjemslev de la forma y la substancia del contenido como semiotizacin lingstica reformalizacin comunicativa, mediante la forma de la expresin y su substancia, de la significatividad de los objetos signos naturales. Estas conclusiones quedan reunidas de forma manejable mediante la frmula S-S. El sujeto y el objeto (S-O) estn en relacin de interdependencia. Los sujetos en O comunicacin (S-S) lo estn tambin, pero teniendo en cuenta que S-O y S-S estn a su vez en relacin de interdependencia. Sin la relacin de los sujetos humanos al entorno (S-O) no es pensable la relacin de comunicacin intersubjetiva (S-S). Igualmente, la relacin humana al entorno, supuesto el peculiar sistema de los vivientes humanos para relacionarse con l, es impensable sin la relacin de comunicacin intersubjetiva (S-S). Se trata ahora de explicar, desde la estructura fundamental de la lengua, expresada en la frmula S-S, la constitucin del S. En otras palabras, se trata de explicar la constiO tucin del S cultural, que es una nueva modalidad de viviente posibilitada por la lengua. Se trata de explicar la constitucin de un S que puede serlo frente a la significatividad presente y en su ausencia; un S no inmerso en S-O porque es capaz de designar. Las significatividades del entorno para el viviente humano al ser semiotizadas lingsticamente, es decir, al sufrir la reformalizacin comunicativa de la forma del contenido en virtud de su dependencia de la expresin acstica, dejan de apoyarse en el objeto natural para apoyarse en la forma acstica; con ello nace el signo lingstico o significatividad designante. Si se tiene en cuenta que S es el sujeto hablante de una relacin al entorno (SO), resulta que S de S-S, ser un sujeto actante que al poseer signos porque O es S-S dispone, en signos, de las relaciones al entorno, que son haceres. Estos haceres estn orientados por significatividades pertinencias para la vida, estimulaciones que provocan una operacin en el sentido de la afectacin. Por tanto, el sujeto humano es un S que posee haceres-signo. En esto consiste la interiorizacin del mundo de un hablante: en ser a la vez y en relacin de interdependencia S de S-S y S de S-O, es decir, sujeto de comunicacin y sujeto de relacin al medio. La posesin de un hacer afectante como hacer-signo no es todava el hacer, es el tender a hacer, querer hacer. Por tanto la constitucin del S de S-S, en conO
150

traposicin al mero actante que sera nicamente S de S-O, reside en un doble factor en relacin de dependencia mutua: el deseo y la interiorizacin. Para aclarar la relacin de interdependencia de estos dos ltimos trminos y su dependencia del signo, hay que distinguir previamente el ser afectado de cualquier sujeto viviente, del deseo o ser afectado propio del ser viviente hablante. La primera diferenciacin reside en que en el caso del no hablante la afectacin slo se da en la situacin, es decir, en la presencia, ms o menos mediata, del O correlato a la afectacin de la que se trate. En el caso del viviente hablante se puede dar en presencia y en ausencia del O correlato. La afectacin o estimulacin puede darse en situacin S-O y en situacin de comunicacin (S-S). En el caso del viviente no hablante la significatividad el estmulo de un objeto y el objeto se identifican. La significatividad de un objeto es de acuerdo a la programacin operativa del viviente. La afectacin del sujeto es, a la vez, segn la significatividad del objeto. El sujeto se identifica con el conjunto de afectaciones. En el caso del viviente hablante, la significatividad del objeto no se identifica con el objeto, a causa de la funcin designativa que surge de la estructura de la lengua. Tampoco el sujeto se identifica con el estar afectado por el conjunto de las significatividades y esto, igualmente, por la posesin de los signos y la estructura de stos que le distancia incluso respecto de s mismo. Supuestas estas aclaraciones, es posible hablar de la relacin del deseo y la interiorizacin. Ya hemos dicho que la interiorizacin est formada por los signos-hacer pertinentes. El S de S-O dispone de las significatividades y afectaciones objetivas como signos en la comunicacin (S-S). Consiguientemente, S-S supone un punto de escisin y distanciamiento de S-O, como la designacin supone un punto de escisin y distanciamiento entre significatividad del objeto para un S y el objeto mismo. Esa escisin consiste en que la correlacin S-O no puede darse ms que mediante los signos y que, por tanto, el acceso de S a O ha de pasar por los significados de los signos que designan O. Esta escisin de S y O, por causa de los signos, es un distanciamiento del S de S-S respecto de S-O. Por otro lado, si decimos que entre S y O se produce una escisin, por causa de la existencia de los signos, quiere eso decir que el S hablante, que dispone de los signos y los entiende, dispone por ello mismo de las significatividades de los objetos y de las afecciones correlatas a S de S-O. Con esta ltima consideracin queda clara la dependencia de la interiorizacin y del deseo de la existencia de S-O en los hablantes, es decir, en S-S, en la comunicacin. Es importante notar que la interiorizacin de S-O, en virtud de S-S, tiene como consecuencia que la interiorizacin tenga lugar precisamente por la semiotizacin lingstica de S-O, es decir, por la comunicacin lingstica; por consiguiente, interiorizacin y comunicacin son una sola cosa. Segn estas conclusiones, la descripcin energtica del deseo, v. gr., la freudiana, olvidara el elemento especficamente humano del deseo: el aspecto comunicativo y de interiorizacin. Por lo mismo, el deseo energtico se reduce a un puro S-O. No obstante, aunque una adecuada descripcin del deseo ha de pasar por la escisin que provocan los signos, no debe olvidarse la mutua implicacin de S-O y S-S, y por tanto, podra decirse, la mutua implicacin del aspecto energtico y el comunicativo del deseo.

151

8. La captacin sensible y la significacin objetiva. -o signos naturalesSupuesta la concepcin, segn la cual los contenidos de la lengua son la reformalizacin comunicativa de la significatividad de los signos naturales, cuya significatividad es correlata al sujeto segn su propia estructura, se comprender que la sensibilidad ser, a su vez, correlata a la significatividad de las cosas. Consiguientemente la sensibilidad del sujeto y la significatividad de los objetos son trminos correlativos. En este sentido, intuicin sensible y significatividad son trminos en dependencia mutua. Esto comporta que la sensibilidad no pueda ir separada de la significatividad. Esto aparece claro a nivel animal: el animal percibe lo que tiene para l significatividad, sentido. En el hombre, el modo cultural de existir ha de cumplir esa misma funcin de determinacin del sentido, por tanto, la constatacin hecha en el animal continuar siendo vlida a nivel humano. Ahora bien, cuando esas significatividades naturales son significados de trminos lingsticos no pierden su carcter intuitivo. La significatividad natural se conserva tanto si est en el objeto natural, como si est en el trmino de la lengua. Por el contrario, tanto el concepto desaxiologizado, que caracterizamos como fruto de la desarticulacin de los ncleos smicos de la significatividad, como el til desaxiologizado carecern de esa significatividad, por tanto, tambin, del carcter intuitivo sensible. Cuando aparece la nocin carente de valor y el til desaxiologizado aparecer, correlativamente, la nocin de percepcin como carente de significatividad, se har posible la idea de una pura percepcin. Supuesto que la axiologa 2. est en relacin de interdependencia con la axiologa 1., por causa de la distancia objetiva, resulta que en el mismo sentido en que puede hablarse de intuicin en la axiologa 1. es posible hablar de algo equivalente con referencia a la axiologa 2., aunque sea de forma mediada. 9. Significatividad y realidad. homo faber y homo technicus La significatividades naturales son tales con respecto de las operaciones. Son seriales, emisiones a un S afectable y que provocan una operacin. En los casos en los que la operacin tiene lugar segn la significatividad de los objetos naturales y no segn un paradigma cientfico o tcnico y puesto que la significatividad lo es segn la estructura del S que llevar a trmino la operacin, resultar que la jerarqua y la articulacin de los momentos de operacin y los de la significatividad de los objetos, signos naturales, estarn relacionadas. En todos los casos en los que la operacin siga a la significatividad, aunque la situacin est complejizada por los instrumentos axiolgicos u otros factores axiolgicos, ser vlida la afirmacin precedente. Significatividad y afectacin son los trminos correlatos de un mismo hecho caracterizable como S-O. La intuicin sensible abarca ese doble aspecto e importa, de hecho, el establecimiento de la relacin S-O. Por tanto, la operacin que responda a esa relacin ser una operacin internamente relacionada con la significatividad objetiva captada. Por medio de la lengua es posible abrir la significatividad de unos campos objetivos mediante la significatividad de otros. Supuesto que las significatividades que son

152

instrumento de apertura de otras significatividades son correlatas a operaciones, resultar que el conjunto objetivo abierto fuera de que ser, de una forma u otra concomitante a una determinada ampliacin del campo de operacin guardar una interna relacin con la estructura de la significatividad con la cual es abierto y con su operacin correlata correspondiente. En un mundo en el que la intuicin sensible, la significatividad y la operacin son de estructura internamente dependientes se dar la tendencia a la identificacin de significatividad y designacin y, por tanto, aun cuando no desaparezca la distancia objetiva, esa distancia entre el fenmeno y la cosa misma quedar paliada porque se tender a sostener que la cosa misma es en s como se la capta. Para que se haga totalmente patente la distancia objetiva se precisar el distanciamiento de operacin y percepcin, es decir, el distanciamiento de operacin y significatividad y, consiguientemente, de significado y designado. Con la introduccin del concepto cientfico y el til no axiolgico, la operacin se rige por procesos tcnicos y principios tericos que no arrancan de la significatividad natural de los objetos. En ese caso, el conocimiento de lo real depende de la operacin aunque sea slo posible, por tanto, podr afirmarse que lo que conocemos como real depende de algn tipo de realizacin. La escisin de significatividad y realidad como dependiente de realizacin mediante procesos tericos y tcnicos importa la escisin de percepcin sensible y realidad. Este proceso tiene, en cambio, una clara ventaja: impide la confusin de la significatividad 1. como la 2.. Supuesto que la significatividad 2. tiene lugar en la 1., la realidad como realizabilidad ms all de la significatividad primera, es decir, realidad sin carga axiolgica, resulta cerrada para la significatividad segunda. Una realidad que tiende a situarse ms all de la correlacin axiolgica sensible S-O, es, por tendencia, insignificativa e incapaz de vehicular a la axiologa 2.. Lo real como posibilidad de realizacin aunque sea slo terica no es signo natural capaz de afectar, directa o indirectamente, a la sensibilidad; puede valer como conocimiento o por su inters prctico, pero esas realidades son incapaces por s mismas de resultar significativas, motivadoras y apelativas para el viviente humano. 10. Relacin del til y la lengua Hemos sostenido la hiptesis de la conexin, a nivel estructural, entre el til y la lengua. Dice A. Leroi-Gourhan52:
...a partir de una frmula idntica a la de los Primates, el hombre fabrica tiles concretos y smbolos, unos y otros resultantes del mismo proceso, o mejor, dependientes en el cerebro del mismo equipo fundamental. Esto conduce a considerar no slo que el lenguaje es tan caracterstico del hombre como el til, sino que ambos son expresin de la misma propiedad del hombre, exactamente como las treinta seriales vocales diferentes del chimpanc estn en exacta correspondencia mental respecto de los bastones ensamblados para alcanzar una banana suspendida, es decir, que lo mismo que la operacin de los bastones no es una tcnica, tampoco los sonidos del chimpanc son un lenguaje. A partir de aqu podra intentarse una paleontologa del lenguaje, paleontologa desde luego esqueltica porque no hay esperanza de reencontrar la carne de los lenguajes fsiles. Un punto esencial puede, no obstante, concluirse: hay posibilidad de lengua a partir del momento en el
52 Leroi-Gourhan, 1972. a), p. 162 y ss.

153

que la prehistoria proporciona tiles, puesto que el til la lengua estn ligados neurolgicamente y puesto que el uno y el otro son indispensables en la estructura social de la humanidad. Puede irse un poco ms all? No hay, probablemente, razn para separar, en los estadios primitivos de los homnidos, el nivel del lenguaje del de los tiles puesto que, actualmente y en todo el curso de la historia, el progreso tcnico ha estado ligado al progreso de los smbolos tcnicos de la lengua... Los lazos orgnicos parecen suficientemente fuertes como para que se pueda atribuir a los Austrolopithecos y a los Arcanthropos un lenguaje de nivel correspondiente al de sus tiles. En esos estadios, en los que el estudio comparativo de los tiles y de los crneos parecen mostrar que la industria se desarrolla con un ritmo correspondiente al de la evolucin biolgica. el nivel de lenguaje no ha podido ser ms que muy bajo, pero ciertamente sobrepasara el nivel de los signos vocales.

Coincidiendo con las consecuencias del planteo de Leroi-Gourhan y sin apartarnos de nuestra propia hiptesis, podemos decir que la cadena operativa tcnica y la estructura interna de las unidades semnticas estn en estrecha relacin. Dice Leroi-Gourhan que
la tcnica es a la vez gesto y til, organizados en cadena por una verdadera sintaxis que da a la serie operativa a la vez fijeza y flexibilidad.

Leroi-Gourhan, en apartados anteriores del mismo libro, estudia la tcnica ltica estereotipada de los homnidos anteriores al Homo Sapiens. Afirma que las obras lticas de los Austrolopithecos son desarrollos variables redundantes de un nico tipo de gesto, el ms simple: golpear el borde que se quiere tallar del guijarro, en ngulo de 90. Con este nico gesto se fabrica y se concibe todos los instrumentos. Los Arcanthropos, en cambio Pitecanthropos de Java, Sinanthropos, etc., en la fabricacin de sus tiles emplean dos tipos de gestos: adems de la percusin perpendicular al eje mayor del guijarro, como en el caso anterior, emplean el golpe tangencial. El Paleoanthropos, cuyo ms reciente representante es el hombre de Neanderthal, para fabricar una punta de lanza ltica requiere seis series de operaciones rigurosamente encadenadas y condicionadas unas por las otras, suponiendo al conjunto la previsin de cada paso. Estas seis series las consigue conjuntando el golpe perpendicular y el tangencial. Leroi-Gourhan afirma que se puede fundar la hiptesis de una lengua cuyo grado de complejidad y riqueza de conceptos sea aproximadamente el mismo que para las tcnicas, partiendo del estudio de las tcnicas lticas desde las culturas de los pebble hasta el Achelense. La base de la argumentacin de Leroi-Gourhan es: el til y la lengua estn ligados neurolgicamente. Desde un punto de vista totalmente diverso, hemos afirmado nosotros algo semejante al sostener que el til tiene carcter estructural semitico, puesto que un til que no sea correlato de la ciencia es la significatividad de un objeto que abre la significatividad de otros objetos. Esto implica que el til est en relacin de interdependencia con la lengua. En una simple relacin S-O, como puede darse a nivel animal es decir, en ausencia de un S-S correlato, el objeto es la significatividad. No hay forma de separar significatividad y objeto, significatividad y fuente de significatividad. La significatividad est anclada en el objeto concreto, singular, situacionalizado. Para que la significatividad de un objeto pueda abrir la significatividad de otros y darles as entrada en el campo de los objetos es preciso que previamente haya sido posible arrancar esa significatividad del objeto mismo. Esto puede hacerlo nicamente la lengua mediante la correlacin de la forma de expresin y contenido. Se precisa que
154

la significatividad de lo objetivo pueda apoyarse en la forma de expresin acstica para que no quede esa significatividad enclaustrada en lo objetivo y, por tanto, inutilizable. Grandes perodos de la historia de la lengua identificaron, no slo la significatividad con el objeto, sino la expresin con el objeto. De manera que la palabra era la cosa, y la esencia de la cosa era su nombre. Por tanto, identificaron el designado con el significado y la expresin. Esto lleva a serias consecuencias, coincidentes con las afirmaciones de Leroi-Gourhan. Si designacin y expresin se identifican resulta que la articulacin tcnica, operativa no lingstica, est en relacin con las unidades lxicas, por cuanto esas operaciones son las que determinan las acotaciones objetivas, de forma que no pueden haber unidades lingsticas, del orden que sean, que no estn en relacin, mediata o inmediata, con un plano de quehacer no lingstico. Las articulaciones no lingsticas y tecnolgicas condicionan las formaciones lingsticas. Como, a la inversa, la tcnica entendida en sentido amplio depende de las nociones lingsticas, por las razones que hemos expuesto. 11. La sexualidad humana desde la estructura fundamental de los signos La relacin sexual funcin de conservacin de la especie se sita ambiguamente respecto de la estructura fundamental S-S. Si la conservacin del individuo, O expresada por S-O, es una relacin de deseo, la relacin sexual es deseo, pero no conducente, de por s, a la conservacin del individuo. Por otra parte, si bien la relacin sexual es S-O, puesto que regida por el deseo, su O es un S, otro hablante, consiguientemente es tambin S-S. Que la relacin S-O sea propia de la supervivencia de la especie se puede concluir del hecho de que, si bien smicamente tanto la conservacin de la especie como la del individuo contienen la relacin de deseo, la primariedad del deseo corresponde a la conservacin del individuo. Esto se hace patente porque es posible manifestar la relacin sexual con trminos de nutricin pero, en cambio, no es posible expresar la relacin de nutricin con trminos sexuales. Igualmente, en el orden de la gestualidad es posible expresar la relacin sexual con gestos devoradores pero no la relacin devoradora con gestos sexuales. Esta jerarqua denota que la significatividad de lo que conduce a la conservacin del individuo es metaforizable respecto a lo sexual, pero no a la inversa. Luego la significatividad propia de la conservacin del individuo abre la significatividad propia de la conservacin de la especie. Consiguientemente a la relacin sexual no le corresponde la estructura S-O primariamente sino en metaforizacin. Podemos llegar, tambin, por otro camino a concluir que la significatividad sexual es abierta por la significatividad de la conservacin del individuo: en la mayora de los grupos humanos conocidos las relaciones tcnico-econmicas de hombre y mujer son estrechamente complementarias. A medida que nos acercamos a estadios humanos de cultura ms simple la complementariedad es una estricta especializacin. V. gr., el hombre cazador, la mujer recolectora. Cmo se lleve a trmino, en cada caso concreto cultural, la reparticin de la complementariedad, es variable. La constante es el hecho de la reparticin y especializacin sexual del trabajo para obtener del medio lo necesario para sobrevivir. Por consiguiente, tanto desde un punto de vista lingstico como tcnico-eco-

155

nmico llegamos a la misma conclusin: la diversidad sexual y la significatividad sexual se subordina a una sobrevivencia y es abierta por la significatividad de la conservacin del individuo y no a la inversa. Que las cosas vayan desde la conservacin del individuo a la de la especie ofrece la ventaja de unificar ambos factores. Est, adems, de acuerdo con la constante general, por lo menos hasta la sociedad industrial, que interpreta y organiza todos los elementos en que interviene S-S desde y segn S-O. El grupo primitivo est formado por un nmero limitado de individuos de los dos sexos, cuyo nmero depende del territorio y de la cantidad de alimentos que puede ste proporcionar. En este grupo primario, los sexos estn especializados para la supervivencia del grupo. El grupo es una unidad de subsistencia y los sexos vienen a ser funciones de subsistencia. En un caso como este, tendramos a la relacin de los sexos encuadrada en las funciones laborales y sociales de subsistencia. Pero, de hecho, es el encuadramiento de algo no reducible a la subsistencia de los individuos que la componen, porque es la conjuncin de la subsistencia de los individuos y la del grupo como tal. Por estos caminos de reflexin hemos llegado a comprobar la conjuncin de la conservacin del individuo y del grupo. Adems, hemos comprobado la perspectiva de esa conjuncin que es la de la conservacin del individuo. En todo caso, si prescindimos de la magnitud de la unidad que se considera sea el individuo o sea el grupo, se trata de una relacin S-O. No hemos tratado an la estructura de la sexualidad en cuanto no es reducible a una simple funcin S-O, no hemos dado cuenta todava de lo que comporta el que la relacin sexual sea una relacin entre hablantes. Hasta ahora lo que hemos conseguido aclarar es que la relacin sexual no es una simple relacin S-O; que la relacin de deseo, caracterstica de S-O, es propia, primariamente, de la conservacin del individuo; que, por consiguiente, slo transferida resulta propia de la relacin sexual; que, por tanto, la significatividad sexual es abierta por la conservacin del individuo y no a la inversa; que la sexualidad, vista desde la perspectiva de un grupo socio-econmico, es una funcin de supervivencia del grupo y, por tanto, nuevamente interpretable desde S-O como funcin de conservacin de una determinada unidad viva, prescindiendo de su magnitud. Finalmente, lo que es ms importante y que ser el punto de partida de nuestras reflexiones siguientes, que la relacin sexual es un S-O en el que O es a su vez un S. Si el objeto sexual es un S resulta que la significatividad sexual es en s un sujeto. Ahora bien, en los hablantes la significatividad de O tiene lugar en S-S, es decir, O es una signiO ficatividad reformalizada lingsticamente. En el caso de la sexualidad nos encontramos con que la significatividad sexual es una significatividad ella misma subjetivizada. Apliquemos ahora nuestras indagaciones anteriores acerca de la constitucin del sujeto: dijimos que un sujeto es un actante de una accin no simplemente realizada, o todava no realizada. Un sujeto es un actante en el que la accin est como tender a hacer-signo, por tanto como deseo de accin presente en un signo. A este actante dotado de un tal signo le llamamos sujeto. Resulta, pues, que un sujeto no es simplemente el S de S-O, sino el S de S-O que posee la relacin S-O en un signo. El sujeto se caracteriza y diferencia en relacin al mero actante por la presencia del deseo, posibilitada por el signo. Un sujeto ser,

156

pues, un sistema de signos, o correlatamente, un sistema de deseos y no una pura yuxtaposicin de significatividades-signo. Por tanto, un sujeto es una estructura respecto de un cuadro de manifestaciones posibles. El sujeto es una configuracin de deseos que se manifiestan en la situacin, tanto comunicativa como operativa, y con cuya manifestacin, contexto-situacional, est en interrelacin. Segn esto, tenemos, pues, que el objeto sexual, el trmino del deseo sexual, es a la vez una significatividad y una interiorizacin de significatividad. Como que la interiorizacin es en virtud del signo, luego el objeto sexual, entendindolo ahora en sentido estricto, es un objeto y un signo, signo que puede o no ser emitido y, por tanto, viene a resultar un objeto nicamente accesible en cuanto signo y supuesto que el signo sea emitido. La ambivalencia de la sexualidad humana radica en que es un objeto de deseo cuya significatividad es abierta desde la significatividad propia de la conservacin del individuo, es decir, desde S-O y, a la vez, es un signo nicamente accesible desde S-S. La sexualidad puede ser abordada desde la accin depredadora S-O, pero en cuanto signo es nicamente accesible desde la comunicacin de otro S. En resumen, una ambigedad que podra expresarse as: el objeto sexual es a la vez trmino de apropiacin y trmino de expectacin respecto de la posible, o no, comunicacin de otro sujeto. Segn este punto de vista, una interpretacin de la sexualidad pura como lbido ignorara el hecho de que la significatividad de la sexualidad no es primaria en cuanto S-O y olvidara, sobre todo, que el deseo humano es un hecho dependiente del signo y que el sujeto como tal tiene el carcter de los signos. La relacin sexual humana es una relacin no simplemente S-O sino una relacin de sujetos. Es preciso aceptar la ambigedad de la sexualidad, como la hemos descrito, para dar cuenta tanto de la vacuidad de muchas relaciones sexuales y de sus anormalidades, como de la constatacin en la mitologa del carcter ambiguo con que se reviste la sexualidad, la cual es siempre tratada como una cuestin de vida o muerte para el sujeto. La ambigedad podra describirse como:

S (sexualidad)
(actitud S-O, o depredadora)

no s

(actitud S-S, o comunicativa)

La interpretacin tanto del sujeto como de la relacin sexual desde la perspectiva del habla y, por tanto, como dotados de caracteres de signo parecer menos objetable si se recuerda que para nosotros los signos lingsticos estn en continuidad con lo biolgico, como un modo peculiar de ser un viviente. Si llamamos a los dos sujetos que intervienen en una relacin sexual S1 y S2, entonces un sujeto sexual ser, v. gr., S1, la significatividad para S2 de S1 y la significatividad de S1 para S2, todo ello interiorizado en S1. O en otros trminos, un sujeto sexual es la interiorizacin de la significatividad del uno para el otro y del otro para el uno, conjuntadas por la comunicacin. Todava de otra forma: S1 es la significatividad interiorizada en el macho de la hembra para el macho y la significatividad de la hembra para el macho interiorizada en el macho; y a la inversa en el caso de la hembra.

157

La conjuncin, en concreto y no en genrico, porque en concreto es corno nicamente existe la relacin sexual, de las dos significatividades en cada sujeto y de los dos sujetos, slo es alcanzable por una comunicacin de interiorizaciones. Es decir, por una relacin S-S. Todo el proceso es del orden de los signos. Supuesto esto, el intercambio y conjuncin de significatividades ha de tener lugar mediante signos dotados de expresin, de lo contrario es imposible el carcter sgnico y la interiorizacin; la relacin sexual se degradara a una pura relacin S-O. No podemos determinar ahora, ni es nuestro propsito, cules son las formas de expresin de las significatividades sexuales, como tampoco podemos determinar el grado de fragilidad de las interiorizaciones sexuales, o en otros trminos. el grado de proclividad de los signos sexuales y de las relaciones sexuales a nivel S-S a caer en un simple S-O no humano. Supuesta la ambigedad de la sexualidad, cuya significatividad procede de la metaforizacin de S-O y supuesto que, adems, la sexualidad es significado de un signo comunicado, se sigue y se explica la fragilidad de la sexualidad como signo. Dnde reside el punto o los puntos de esa fragilidad no es viable determinarlo sin un estudio previo de las formas de expresin de la sexualidad como signo. Si la sexualidad es de carcter sgnico, tiene distancia objetiva y significatividad segunda. Hablamos de carcter sgnico y no de signo. El signo supone la manifestacin. El carcter sgnico alude a un sistema inmanente fruto de la interiorizacin de signos; un sistema que dar cuenta de las posibles manifestaciones, pero que, como tal, no es una manifestacin; ese sistema se da a conocer en la manifestacin y se sostiene y modifica por las manifestaciones; es un sistema inmanente con respecto a las manifestaciones recurdese lo dicho cuando hablamos de la interdependencia de interiorizacin y manifestacin. Si los razonamientos que hemos hecho acerca de la naturaleza de los signos, de la funcin designativa y de la axiologa 2. son correctos, los datos mticos y etnolgicos sobre la sexualidad nos fuerzan a admitir elementos axiolgicos segundos en la sexualidad y, por tanto, razonando a la inversa, funcin designativa y carcter sgnico. El resultado de las reflexiones que han precedido es el siguiente: la relacin humana entre los sexos no puede ser una relacin de apropiacin o de uso, sino una relacin de comunicacin de signos. Este resultado es coherente con otro: el carcter comunicativo y semitico de la estructura social, de la cual la sexualidad es uno de los soportes. Tendramos as dos bases semiticas, o comunicativas, de la estructura social: la lengua y la sexualidad. 12. La correlatividad entre las operaciones y los objetos La significatividad objetiva lo es respecto de un sujeto correlato. Toda significatividad objetiva lo es segn la accin correlata que debe desencadenar. El objetosignificatividad, que es correlato a una accin, adquiere por ello los caracteres y la determinacin de la accin. La accin tiene una articulacin y una funcin propia. En el objeto-significatividad ser posible reconocer esos momentos articulatorios y la determinacin propia de la funcin de la accin. Consiguientemente, la significatividad, o lo objetivo en general aunque habla-

158

mos de lo objetivo que es significativo, axiolgico, para que sea ms fcil nuestro razonamiento, est determinado acotado, individualizado por la accin y por su funcionalidad. Las articulaciones de la accin sern articulaciones objetivas. En cuanto que lo objetivo es manifestacin de significatividad pertinencia, valor para el viviente los momentos articulatorios de eso mismo objetivo, que hemos dicho es correlato de la operacin que desencadena, estn organizados segn se expuso, con legalidad semitica, expresiva. Adems, en cuanto que estas significatividades son contenidos de trminos lingsticos han sufrido, por ello, una nueva manipulacin semitica por su conjuncin con la forma acstica; en ambos casos resultan una fuente de determinaciones y articulaciones de lo objetivo. Ahora bien, tanto para la existencia de una significatividad natural, como para la existencia del significado lingstico, tendrn que darse semejanzas y diferencias, conjunciones y disyunciones, es decir, determinaciones cualificadas valoralmente. Es, pues, necesario rastrear cmo la accin determina el modo de ser de lo objetivo. Primeramente, la accin determina segn su funcin. Es decir, segn su relacin con las otras acciones con respecto al organismo, v. gr., funciones de conservacin y de reproduccin. Nos centraremos en las acciones determinadas por la funcin de supervivencia y nos apoyaremos en el estudio de A. Leroi-Gourhan sobre la gestualidad53. Detenernos aqu comportar, adems, aclaraciones sobre la manera de ser y la articulacin de los instrumentos. Prescindiremos de la accin propiamente lingstica. Excluiremos, adems, las acciones que no nos lleven a operaciones tcnicas, como, por ejemplo, las de desplazamiento. Esto supuesto, la primera distincin que podemos hacer es la de acciones en las que entran combinadas las manos y el rostro, y aquellas en las que intervienen nicamente las manos. Dentro de los modos de accin propios de la mano, podemos distinguir la accin que puede provenir de las uas, de la prehensin dgito-palmaria, o de la prehensin interdigital; acciones en que interviene el antebrazo, o en las que interviene el brazo. Movimientos de prehensin, traslacin, rotacin, presentacin e impulsin. De estos ejes resultarn todas las acciones de agresin o defensa, de relacin y contacto. Si consideramos la mano como un til para las especies vivientes que la poseen, los primeros instrumentos utilizados por los primeros homnidos son definibles segn los mismos ejes en que son definibles las operaciones que puede realizar la mano. Lo que ocurre realmente nuevo con las primeras apariciones de tiles es la emigracin de las operaciones que se realizan con la mano a los tiles. La mano deja de ser un til para convertirse en motor del til54. Estas consideraciones coinciden con la afirmacin hecha por nosotros de que el til es metaforizacin, transferencia de unos determinados rasgos que resultan significativos de un campo que le es propio, y en el que la significatividad es inmediata, a otro que de por s no le es propio. Esta emigracin de las operaciones, de la mano al til, es posible por la existencia de la lengua que permite que los rasgos propios de la mano, rasgos que resultaron significativos para determinadas operaciones con una concreta funcin, puedan distanciarse de la mano para apoyarse en la expresin lingstica. Esta disponibili53 Leroi-Gourhan, 1972. a). 54 Leroi-Gourhan, 1972. a), p. 41.

159

dad, en el signo, de la significatividad operativa, de la mano es lo que permite que se configure otro objeto segn los rasgos disponibles en el signo. As tendremos que en los primates, el gesto y el til se confunden. En los primeros homnidos ya no se confunden. El til ya no es la mano sino el instrumento, la mano es el motor. El til es separable del gesto. Sin embargo, el gesto y el til estn en relacin motriz directa. En la etapa siguiente el gesto y el til estn en relacin motriz indirecta. La mano no proporcionar la motricidad directamente al til. Un paso ulterior ser que la motricidad misma se separar de la mano. El motor pasar a los animales utilizados para mover los tiles. Hay una progresin de la exteriorizacin de todos los rasgos propios de la operacin de la mano del hombre. El ltimo paso se dar con la exteriorizacin, incluso, de la programacin de la accin en la mquina electrnica. Vamos a recorrer estos pasos un poco ms detenidamente. En los cuadrpedos el aparato bucal y dentario es el rgano principal de incidencia en el entorno, si no es el exclusivo. En los primates estn coordinados la operacin dentaria y la manipulacin en postura sentada, y separados en marcha. En los homnidos, por efecto de la postura vertical, la mano se convierte en el rgano de relacin. El contacto labio-dentario guarda importancia nicamente con las operaciones de alimentacin y con los contactos afectivos. La separacin de gesto y til aparece por primera vez en el paleoltico superior con la palanca. Ms tarde aparece el propulsor para lanzar dardos, como un antebrazo suplementario. Con la economa agrcola y la pastoril, las aplicaciones de motricidad indirecta crecen: movimiento circular alternativo o continuo, mquinas manuales. As, por ejemplo, el arco, el cepo, las gras, muelas, poleas. La misma impulsin muscular se proyectar al exterior del hombre cuando se emplee la motricidad animal, o del viento, o del agua: traccin animal, mquinas movidas por el viento o por el agua. En estos casos, el gesto est separado no solamente del til, sino incluso del impulso motor que nicamente interviene para desencadenarlo, pararlo o dirigirlo. Este proceso se aumentar con la invencin de la mquina de vapor. La aparicin sucesiva de estos nuevos tipos de instrumentos tiene repercusiones antropolgicas y sociales, hasta el punto que dice Leroi-Gourhan que habra que considerar que la humanidad cambia un poco de especie con cada una de estas transformaciones de los medios de supervivencia del individuo y del grupo55. Todava queda otro paso que dar: la exteriorizacin, adems del til y de la fuerza, del programa mismo de la accin; la exteriorizacin del sistema nervioso humano. A esto se llegar con la creacin de una mquina constituida por pequeos motores articulados dotados de clulas sensoras, de memoria y de todo tipo de dispositivos miniaturizados. La primera mquina programada sera el reloj de pesas, luego el reloj de espiral. Despus, las mquinas de ruedas y piones, hasta llegar a las mquinas electrnicas que transmiten rdenes y controlan las acciones por rganos centrales que, mediante procedimientos tctiles, dermosensitivos, fotosensitivos, etc., transmiten infor55 Leroi-Gourhan, 1972. a), p. 50.

160

macin a los rganos centrales los cuales reglamentan las operaciones, las orientan o las corrigen. La exteriorizacin de la accin, o transferencia de los rasgos de la operacin propia de los instrumentos orgnicos de la supervivencia a elementos exteriores al hombre y no rganos propios y, por tanto, separables, importa una transformacin de la accin misma y una correlativa transformacin de lo objetivo y de su articulacin. Este alejamiento de las operaciones encaminadas a la supervivencia se produce en un doble sentido: primero, aumenta el nmero de rasgos de los instrumentos creados y, con ello, aumenta su autonoma respecto del hombre y de sus operaciones; y segundo, segn el mecanismo de la transferencia de rasgos y del sentido propio y no propio, los instrumentos se van alejando progresivamente de su punto de partida y, con ellos, se alejan los objetos que ellos mediatizan. Con este proceso, los elementos tcnicos de los que el grupo dispone van hacindose lentamente responsables de la supervivencia del individuo y del grupo. Con ello, las significatividades provocadoras a la accin si es que ya se puede hablar as, van sindolo respecto de los tiles artificiales. El mundo de los objetos y su articulacin ya no ser correlato respecto a las acciones naturales del grupo humano, sino al aparato tcnico del grupo. A medida que el conjunto de instrumentos artificiales de que dispone un grupo social se autonomiza y se hace responsable de la supervivencia del grupo, el individuo humano, para su supervivencia, debe someterse a la articulacin de su maquinaria. Las cadenas operativas de los individuos humanos se dirigen a llenar los vacos que se dan en las cadenas operatorias de sus mquinas. Las provocaciones a la accin no se dirigen a los individuos humanos, sino al conjunto estructural operatorio de sus mquinas. Llega un momento en el que el obrero controla nicamente la entrada a la mquina de material bruto y la salida de productos acabados. Entonces, los comportamientos operatorios humanos dejan de estar integrados en un contexto colectivo humano, para estarlo en un contexto de mquinas. La significatividad, o provocacin a la operacin, del mundo objetivo deja de ser una significatividad humana para convertirse en correlativa de un mundo de mquinas, cada vez ms autnomo y ms responsable de la supervivencia humana. Si ahora se tiene en cuenta la interna relacin existente entre los conceptos cientficos y los instrumentos tcnicos de observacin y experimentacin, se comprender lo que puede variar el sentido del mundo de los objetos y su articulacin y hasta qu punto puede alejarse de la significatividad natural humana, con la correspondiente consecuencia para el mundo axiolgico de los individuos y de las comunidades. Todo el razonamiento que ha precedido es aplicacin del principio que sostiene que las acotaciones, determinaciones objetivas y su articulacin son correlatas de las operaciones. 13. La idealidad del conocimiento desde la estructura fundamental de la lengua, y otros presupuestos que tiende a comportar el uso mismo de la lengua. Hemos analizado y descrito el hecho de la comunicacin como una relacin entre sujetos que versa sobre una relacin respecto a los objetos. Estas dos relaciones estn en interdependencia, de manera que la relacin entre sujetos es impensable

161

sin la relacin de los sujetos con los objetos. Por otra parte, la relacin con los objetos no es la mera relacin operadora respecto de los objetos sino que esa relacin es interna al momento comunicativo y lleva en su seno la comunicacin. Todo acto de lengua es reducible a S-S, es decir, a la relacin emisor-receptor. Pero toda comunicacin S-S es sobre algo. Ese algo sobre lo que versa la comunicacin no es un O absoluto, sino el de la relacin correlativa S-O. Toda comunicacin es de algo que no es ni S ni O tomados como absolutos, como no relativos. No es posible una concreta relacin S-S que no implique S-O, por tanto, el acto comunicativo es una relacin S-S que se establece en dependencia de S-O. La relacin S-S supone un vehculo sensitivo, porque todo S es un viviente, y un viviente es el que est en la correlacin S-O. La relacin comunicativa S-S es la emisin sensitiva de una serial y la recepcin de esa serial. La serial requiere una estructura diferenciada, por tanto, una forma expresiva en el seno de una substancia sensitiva. Esa forma expresiva de una substancia sensitiva es la expresin de un S-O. La referencia objetiva no proviene de la forma sensitiva, ni de la substancia sensitiva empleada, v. gr., la acstica u otras. Siguiendo a Hjemslev56, denominamos a la comunicacin funcin semitica, la cual resulta de la solidaridad de dos funtivos: la forma de la expresin y la forma del contenido.
Funcin semitica

s S

Forma de la expresin

Forma del contenido

no s

Es, nicamente, en virtud de la funcin semitica que existen y pueden sealarse con precisin tanto la forma del contenido como la de la expresin, y es, nicamente, en virtud de la forma del contenido y de la forma de la expresin que se puede hablar de substancia de la expresin y substancia del contenido. La forma de la expresin supone una substancia sensitiva mediante la cual se crean las formas sensitivas de sealizacin. Estos transmisores entre S y S lo son en cuanto que presuponen unas relaciones S-O de los vivientes, que ser lo que llamamos substancia del contenido.
El trmino signo designa la unidad constituida por la forma del contenido y la forma de la expresin establecida por la solidaridad que hemos llamado funcin semitica. En el interior de la comunicacin, que un signo sea signo de alguna cosa quiere decir que la forma del contenido de un signo puede comprender esa cosa como substancia del contenido57.

Este ltimo prrafo hace comprensible el sentido que damos a la distincin de funcin significativa y funcin designativa de la lengua. Podramos hablar de dos modos de existencia de los objetos de la correlacin S-O: uno, en cuanto es significado por la lengua y otro, en cuanto es designado por la significacin de la lengua. O en otros trminos: el modo de ser del objeto en la
56 Hjemslev, 1968, p. 83. 57 Hjemslev, 1968, pp. 82-83.

162

comunicacin de los hablantes y el modo de ser propio del objeto en la correlacin a los vivientes que son hablantes. La idealidad del conocimiento corresponde al modo de existencia de los O de la correlacin S-O en la funcin semitica, o utilizando nuestra frmula, el modo de ser de los O de S-O en S-S. Los trminos de lengua no pueden significar sin suponer una designacin. Tanto los trminos cientficos ms formales como los ms fabulosos en los cuentos y narraciones mticas suponen, para poder significar, la funcin de designacin. Si el significado no es sealable en el mundo de las cosas concretas, tendr que suponerse otro mundo de realidades, v. gr., un mundo de realidades ideales. Las condiciones de funcionamiento de la lengua, a causa de su estructura, dan lugar a la obvia interpretacin del mundo en dos tipos de realidades designables. Por tanto, la misma estructura fundamental de la lengua y las condiciones de su uso tienden a producir una interpretacin dual de la realidad. Por otra parte, es la distincin de significado y designado la que hace posible un cierto acceso a lo objetivo mismo, es decir, no slo a lo objetivo de la correlacin S-O, o a lo objetivo como intersubjetivo, sino que hace posible el acceso a los objetos en s mismos, aunque siempre concebidos desde la correlacin S-O. Ese cierto acceso a los objetos en s mismos es lo que hemos caracterizado como significatividad segunda, presente en la significatividad primera. El hecho de que sea posible designar desde las nociones lingsticas da un acceso a los objetos mismos, si bien siempre concebidos segn la significatividad que el objeto tiene para un S. Ahora bien, como el acceso a lo objetivo viene dado por el significado, la objetividad de los objetos mismos viene dada por el significado. Consiguientemente, como la objetividad en s misma est concebida por el significado, resulta que el significado se objetiviza. En otros trminos: supuesta la inevitable concepcin de lo designado mediante el significado, la objetividad misma de lo designado se manifiesta segn la significacin; como consecuencia de lo cual es imposible pensar la objetividad en s misma de lo designado sin que, por lo mismo, no se atribuya la objetividad de lo designado al significado mismo, mediante el cual se tiene acceso y se manifiesta la objetividad de lo designado. En resumen, el uso de la lengua, por dos vas diferentes, nos lleva a los mismos resultados: por una parte, toda nocin, por ms formal que sea, para su funcionamiento lingstico requiere hacerlo segn la doble funcin, en interdependencia, de significacin y designacin. A toda nocin lingstica, segn esto, se le supone una realidad designada, sea en mbito de las realidades materiales o en otro mbito supuesto para posibilitar el funcionamiento de la lengua. Por otra parte, el acceso a la objetividad misma, por medio de la doble funcin significativa-designativa, hace que la objetividad de lo designado se atribuya, tambin, al significado por medio del cual se concibe y expresa la realidad objetiva en s misma. Estos dos caminos, implicados en el funcionamiento de la lengua, tienden a conducir a lo mismo: la interpretacin de la realidad como dos rdenes nticos en relacin especular. De igual manera que se consideran los objetos de la designacin como en s consistentes, as y por lo mismo, se consideran los significados como en s consistentes a la manera de los objetos a los que los significados dan acceso. Los objetos se presentan con los caracteres de los significados y los significados tienden a presentarse con la consistencia de los objetos.

163

El uso de la lengua induce a una interpretacin ontolgica dual de la realidad, a la vez que induce a una interpretacin de la misma lengua. As como se supone que se da un mundo de objetos en s, tal como se conciben, ms all de la correlacin S-O, as se supone que se da un mundo de significados de la lengua que espejean lo real. En el uso de la lengua, que es significar y mediante ello designar, se tiende a presuponer que los objetos estn, con respecto al hecho de significar, ya acotados y determinados. De este hecho puede dar cuenta la interpretacin de la lengua desde la frmula S-S, ya que la comunicacin S-S, el ser hablantes, presupone la existencia O de S-O, el ser vivientes. Tambin es cierto que la frmula, al sealar la interdependencia de los planos (S-S y S-O), supone que S-O depende del hecho de la comunicacin; sin embargo, esta dependencia no se manifiesta tan obviamente como la dependencia de S-S con respecto a S-O. Porque al significar se supone al objeto acotado, concomitantemente se supone que los significados de la lengua lo estn tanto como los objetos que significan. Esta absolutizacin de los significados, reflejo de la captacin de la autonoma de lo objetivo mismo respecto de cualquier correlacin S-O, es la que late en el convencimiento espontneo de que una frase o expresin lingstica tiene un significado que en si mismo sobrepasa lo que cada uno de los que la usan entiende, y a la que es posible y necesario irse acercando, como si los significados estuvieran dotados en s mismos de plenitud de contenido que sobrepasara nuestra fuerza de comprensin. Se discute sobre el significado propio de un trmino o de una frase con la misma actitud con que podran estudiarse las formas de la vida animal de la naturaleza. Este hecho lo seala A. I. Wittenberg58 cuando, hablando del Limesbetrachtung ber die Sprache, dice: se presupone un conocimiento perfecto e ideal de la lengua, del cual el conocimiento de la lengua de cada uno de nosotros nicamente representa una menor o mayor aproximacin. Esos significados estn dados y slo requieren que progresivamente los vayamos investigando y descubriendo, como si se dieran en s mismos, como se da en s misma una especie animal; as se investiga el sentido de la palabra ser, verdad, etc. El desarrollo de la lengua se concibe, igualmente, como un descubrimiento de nuevos significados de ese conjunto ideal de contenidos, o usando el trmino de Wittenberg, de esa lengua lmite. Ese mundo de significados de la lengua lmite se concibe como manifestado en las diversas lenguas, y se le concibe como isomorfo para todas las lenguas. Dice Wittenberg:
As culmina la concepcin de la lengua segn los contenidos (die inhaltliche AUFFASUNG der Sprache): en la presuposicin de una lengua lmite que, en su perfeccin y en su absolutez, sera el instrumento propio y adecuado para la concepcin y manifestacin lingstica de los hechos y de los objetos de cualquier tipo59.

Los supuestos que resultan, de forma obvia, del uso de la lengua, y que nicamente en el anlisis son reconocidos como implicaciones del uso mismo, nos llevan a suponer un O determinado en s mismo y, correlatamente, unos significados igualmente determinados.
58 Wittenberg, 1957, p. 111. 59 Wittenberg, 1957, p. 112,

164

No se terminan aqu las consecuencias del uso de la lengua: la suposicin de unos O y unos significados determinados en s mismos arrastran consigo la suposicin de que tambin es claramente determinado y determinable cundo se habla con sentido y cundo sin sentido. A esta conviccin contribuye la claridad de la distincin del sentido y sin sentido en los casos ms fundamentales para la vida y en los casos ms fciles. Tiene claramente un sentido la afirmacin: la nieve es blanca. Carece claramente de sentido la afirmacin: la matemtica es blanca. La extrapolacin, tan intrnseca a la estructura de la lengua (la metfora), nos lleva a extender esta propiedad de las afirmaciones claras y simples a todo tipo de afirmaciones. Otro factor que apoya esta conviccin: si los significados que no han sido sometidos a las manipulaciones de la ciencia son la reformalizacin comunicativa de las significatividades correlatas O de S-O, entonces las significatividades correlatas a un sujeto viviente resultan determinadas y absolutas como la vida misma del sujeto para el cual son significatividad. Todos estos factores hacen que se suponga el sentido como un en s y que, como se dijo al hablar de los significados, se conciban las transformaciones y la evolucin histrica como un camino progresivo a la apertura del sentido que es en s. O si se quiere, como tambin se emplea frecuentemente, a la apertura de la verdad. Sin embargo, los datos de la historia son otros. Una de las caractersticas de la evolucin del saber humano y del valorar humano es que, con frecuencia, aparezca como con dudoso sentido o sin sentido lo que antes apareca como claramente con sentido. La evolucin de las ciencias no puede ser interpretada como un progresivo desvelamiento de una verdad consistente en s misma. Wittenberg compara la historia de las ciencias con la evolucin de las formas vivas:
Como la naturaleza, mediante mutaciones. cambios y nuevas formas de vida, hace algo as como probar qu nuevas formas de vida estn mejor adaptadas... de una forma semejante el acaecer mental trae al mundo nuevos contenidos, conceptos,, representaciones para que o bien sean aceptados por los hombres como nuevos y ms adecuados o como intiles, si bien dignos de ser pensados, los elimina y los hace desaparecen60

Las cuestiones del sentido y las afirmaciones objetivas estn conexas por cuanto las significatividades que crean el sentido vienen a ser significados de la lengua mediante los cuales se designa. Por tanto, las afirmaciones objetivas son concepciones de los significados y stos dependen de las significatividades propias del sentido. Ni siquiera las ciencias logran salirse totalmente de este crculo. Esto supuesto, debemos distinguir entre el sentido con su dicotoma de sentido 1. y 2. y lo objetivo con igual dualidad de objetividad 1.. Si atendemos al sentido 1., propio de la axiologa 1., tendremos que es problemtico que pueda establecerse una clara frontera entre el sentido y el no sentido. El razonamiento es claro: el sentido es el propio de la modalidad cultural concreta con la que un grupo humano logra sobrevivir. Ahora bien, en los casos extremos ser claro cundo las modalidades culturales dejan de tener un valor positivo para que un grupo sobreviva, v. gr., en el caso en el que una determinada forma cultural presente como antivalor las relaciones de los sexos. En casos no extremos puede resultar difcil
60 Wittenberg, 1957. p. 123.

165

determinar si las modalidades culturales se alejan de lo que puede conducir a la vida de un grupo, hasta el punto de que ya no tenga sentido. El hecho es que lo que para unas culturas, o incluso grupos de individuos, aparece como pleno de sentido, para otros no es slo discutible, sino incluso rechazable. No tenemos acceso al sujeto en s mismo, ni al objeto en s mismo; consiguientemente, el sujeto nos es dado en lo que para l tiene sentido, y el sentido en lo que es significativo para un sujeto. Resulta, pues, imposible separar claramente el sentido del sin sentido, si no es en casos extremos. Si el sentido, en los modos concretos culturales, en los sistemas de valores humanos, que llamamos axiologa 1., no es claramente discernible del sin sentido, tampoco ser posible establecer una separacin entre sentido y sin sentido en la axiologa 2. que se manifiesta en el concreto sistema de valores culturales. Si en la axiologa 1. no es posible establecer fronteras, tampoco lo ser en la axiologa 2. Adems, nunca tendremos canon ni criterio para precisar si una determinada modalidad cultural es superior o no a otra, o si obstaculiza ms que otra o permite ms que otra la manifestacin de axiologa 2.. La pregunta sobre el sentido y sobre los lmites del sentido respecto del sin sentido es diferente de la que versa sobre el valor objetivo o no de las afirmaciones. Supuesta la conexin del significado con la designacin y supuesto que el significado presupone la significatividad o sentido, resulta que estarn relacionadas las cuestiones sobre la objetividad y sobre el sentido. Sin embargo, las cuestiones conexas con la objetividad o no objetividad de las afirmaciones resultan ms amplias que las cuestiones sobre el sentido o no sentido; de forma que pueden darse afirmaciones objetivas sobre las que no sea posible hablar ni de sentido ni de no sentido. Puesto que las afirmaciones objetivas no podrn salirse por completo de la correlacin S-O de los hablantes, versarn, de una forma u otra, sobre objetos correlatos a los vivientes humanos. Cuando intervenga la ciencia, la correlacin ser respecto a los modelos tericos y a los instrumentos de observacin y experimentacin. Sin embargo, el punto de partida de esa investigacin que, adems, de una forma u otra, siempre le acompaar, es la relacin S-O. Consiguientemente, en la ciencia se arrastran, tambin, todas las dificultades de las que hemos hablado tratando de la imposibilidad de establecer fronteras claras entre el sentido y el no sentido. Nos enfrentamos en la ciencia, adems, con una nueva dificultad: no hay criterio para saber hasta qu punto la investigacin fuerza la estructura misma de los objetos o hasta qu punto lo que podemos afirmar de ellos corresponde a su estructura o ms bien es la respuesta forzada de los objetos a nuestra accin o violentacin. Las condiciones de funcionamiento de la lengua, espontneamente, nos llevan a presuponer objetos de designacin como existentes en s y no relativos, tanto en un orden ideal como material; por lo mismo, nos llevan tambin a presuponer, obviamente, los significados como existentes en s. No obstante, todo esto es el resultado del funcionamiento S-S. La distancia objetiva que esa estructura posibilita nos permite, de alguna forma, la salida de la correlatividad S-O: nos da acceso a la axiologa 2. y da, tambin, acceso a la objetividad de alguna forma en la no correlacin. Desde la estructura de la lengua es imposible e intil pretender concebir lo objetivo en s mismo fuera de correlaciones, sean al S natural de una cultura determinada, sean a los modelos e instrumentos de la ciencia. Sin embargo, la distancia obje-

166

tiva posibilita, por la no identidad de significatividad y objeto, la pregunta cientfica y los nuevos medios de operacin y concepcin de lo objetivo. No hay ningn campo en el que se pueda escapar de la correlacin. No es posible ningn punto desde el que se pueda dar una descripcin objetiva de lo real que no sea concebida segn la correlacin que con ella tenemos en cualquiera de las maneras apuntadas. 14. La comunicacin como modo de existencia de la reproduccin y conservacin humanas. La sexualidad y la reproduccin humana es de por s, como ya hemos expuesto, comunicativa. La supervivencia de los individuos y de los grupos, supuesto el modo cultural de la existencia humana y la mediacin de la lengua que da acceso a ese modo cultural de existir, se convierte tambin en comunicativa. Resulta, pues, que la comunicacin subsume a ambos conjuntos diferenciados de series operativas que llamaremos funcin de reproduccin y funcin de supervivencia. O en otros trminos: el modo de existencia, tanto de la funcin de reproduccin como de la de supervivencia, es el de la comunicacin. Esto supuesto, la comunicacin adquiere caracteres de funcin, puesto que si se da comunicacin se darn las funciones que abarca, y cuanta ms comunicacin se produzca ms aptamente se podrn cumplir las funciones de reproduccin y de supervivencia. A la inversa, la disminucin de la comunicacin es una amenaza, en la proporcin en que se d, para las funciones de reproduccin y de supervivencia. De estos caracteres de funcin se sigue que la comunicacin ha de originar sentido, como las dos funciones que subsume. En la medida en que la comunicacin tiene caracteres de funcin y genera sentido ha de ser buscada por s misma, sin que en el sentido que origina se pretenda explcitamente el cumplimiento de las funciones de reproduccin o de supervivencia. Ya a nivel del uso de la lengua se da ese fenmeno: la bsqueda de la comunicacin por s misma sin que se pretenda nada concreto ni se busque la transmisin de informacin alguna sobre cuestiones conexas con la supervivencia o la reproduccin. El fenmeno de la comunicacin gratuita y con nula o casi nula informacin ya lo estudi S. I. Hayakawa61. No parece, sin embargo, que tenga que admitirse la comunicacin como una funcin autnoma distinta de las otras dos, puesto que los sentidos que ella genera revierten en provecho de las otras dos. Por esta razn la hemos llamado modo de existencia de la reproduccin y de la supervivencia. La comunicacin de que estamos hablando no es una simple simbiosis sino una comunicacin lingstica. Es decir, una comunicacin que pasa por la interiorizacin y la manifestacin simblica; que pasa por tener a disposicin y entregar. Los trminos interiorizacin/manifestacin o disponer/entregar son correlativos, de forma que no hay interiorizacin sin que se d manifestacin, ni disposicin sin entrega, porque el vehculo de la interiorizacin y de la disposicin es el simblico que nicamente se genera y existe en la comunicacin concreta, en la coexistencia lingstica. Ahora bien, la comunicacin lingstica, o como la hemos llamado, la coexistencia lingstica, importa que se d coexistencia, o mejor, interdependencia entre los individuos del grupo social tanto para sobrevivir como para procrear.
61 Hayakawa, 1967; 1968.

167

Hemos dicho que la comunicacin viene a ser una funcin modal que subsume a las otras dos grandes funciones. Intentemos aclarar algo ms este punto. La lengua es transmisora de informacin. El que sea comunicativa, en el sentido que hemos precisado, como informacin de la propia interiorizacin simblica y, por tanto, manifestacin y cesin del propio interior a otro hablante para que pueda disponer de l, est posibilitado por la estructura simblica misma de la lengua y es concomitante de su uso, prescindiendo de la voluntad comunicativa de los que hablan. En el uso normal de la lengua no se transmite nicamente informacin sino que se transmite, tambin, la reformalizacin lingstica de las significatividades objetivas, por tanto, lo afectante y la afectacin que comportan las significatividades objetivas. Si se trata de las significatividades correspondientes a la funcin de supervivencia, la informacin versa sobre la correlacin S-O, por tanto, informacin (S-S) sobre S-O. Esta informacin no tiene lugar si no se da una solidaridad de supervivencia de los que intercambian la informacin. (La forma ms obvia de solidaridad o especializacin del trabajo asociada con respecto a la supervivencia resultaba, en el pasado, de la relacin sexual o en un sentido ms amplio resultaba de las relaciones que surgen de la funcin de reproduccin, de la relacin parental). Estas relaciones, solidarias en la supervivencia, ocasionan lo que esquemticamente y a nivel subjetivo podra representarse como S(S +S)-O. Por otra parte, los sujetos solidarios, a causa de su dependencia mutua respecto de la funcin de supervivencia, forman un S complejo y articulado respecto de O. Ese S complejo est compuesto por varios S. Cada S elemento del S unidad compleja tendra un O de significatividad diferente. La cohesin de S, S..., etc., de un S complejo respecto de la funcin de supervivencia tiene lugar mediante la informacin posibilitada por la lengua. Si bien la estructura simblica de la lengua es el posibilitador de la estructura compleja S, el que provoca el proceso puede ser otro factor. Uno de los factores capitales de la conjuncin de sujetos ha sido en el pasado la funcin reproductora con toda su articulacin: relacin sexual, procreacin, mantenimiento de la prole, consanguinidad, etc. Segn estas consideraciones resulta que, si bien la funcin de supervivencia abre la significatividad sexual que es integrada, en la mayor parte de las sociedades del pasado, la funcin de reproduccin pudo estructurar comunicativamente y socialmente la funcin de supervivencia. Por tanto, volvemos a encontrarnos con que la lengua y la funcin de reproduccin fundamentan el aspecto social de la funcin de supervivencia humana. Creemos que ahora queda ms clara la afirmacin de que la comunicacin es una modalidad de existencia equivalente a una funcin de orden superior de las dos funciones capitales: la de supervivencia y la de reproduccin. Podramos resumir las reflexiones hechas hasta este momento con el siguiente esquema:
comunicacin f. supervivencia f. de reproduccin

168

En una sociedad, en la que para el quehacer laboral la sexualidad es no pertinente quehacer laboral a-sexuado y en la que la sexualidad y la familia estn recluidas a la esfera privada, la sexualidad no est interiorizada socialmente. Por tanto, o su significatividad es inmediata sin mediacin simblica, o es nula. Supuesto que esto ocurra, la funcin de supervivencia disminuir su estructuracin comunicativa y remarcar su estructura depredadora. La comunicacin queda reducida a la transmisin de informacin en la medida, y slo en ella, que es til a una mayor y ms eficaz apropiacin de medios de vida. A su vez, y teniendo ante los ojos el esquema anterior, si la funcin de supervivencia pierde caracteres comunicativos, la funcin de reproduccin los toma depredadores, de forma que la relacin sexual tiende a convertirse en contra de su propia naturaleza en relacin S-O. Si en esas circunstancias se da una autntica relacin humana de sexos, es cosa de logro individual y a contrapelo de las determinaciones estructurales sociales. A menos de que institucional y legalmente se ponga de relieve el factor, o cuasifuncin, comunicativo de la sociedad no ser posible abarcar de forma unitaria y correcta las dos grandes funciones de la sociedad: la funcin de supervivencia y la funcin de reproduccin. Como mera consecuencia de lo dicho: todo esfuerzo por integrar a la mujer en el quehacer social en plano de igualdad con el hombre, que tenga como no pertinente la diferenciacin sexual, si no se compensa por otro lado, conduce a la no interiorizacin social de la sexualidad y, como correlato, al funcionamiento social de la sexualidad segn su significatividad inmediata. La cuestin que viene planteada en esta consecuencia es la siguiente: es imposible la interiorizacin social de la sexualidad si la funcin sexual no est integrada en la funcin de supervivencia? Si fuera este el caso y, teniendo en cuenta las relaciones de ambas funciones como han venido funcionando en el pasado, sera, a su vez, imposible la estructuracin comunicativa no meramente depredadora de la funcin de supervivencia. Antes de intentar contestar a estas cuestiones ser bueno recordar que, con excepcin de la sociedad occidental en su fase tecnificada, en todas las dems pocas y sociedades el matrimonio se realiza segn reglas, normas y usos de validez social que tienen ms que ver con la funcin de supervivencia que con un amor romntico o una autonoma de la sexualidad o de la funcin de reproduccin. A la cuestin de si es posible la interiorizacin social de la sexualidad sin su integracin en la funcin de supervivencia, no podemos contestar positivamente de forma convincente. Por una parte, en una sexualidad no pertinente socialmente de cara a la supervivencia la significatividad sexual se ve recluida a la esfera privada o a la significatividad inmediata o sin mediacin simblica; por otra parte, el carcter simblico de la interiorizacin requiere que la significatividad sexual no sea mbito privado, sino, como la lengua misma, social. 15. La estructura fundamental de la lengua, los sistemas axiolgicos y los caracteres de los comportamientos ticos Si caracterizamos un sistema de valores axiologa 1 como la significatividad que los objetos tienen con respecto a los sujetos en una cultura concreta, a un sistema de valores corresponder un sistema de deseos; valores por parte de los objetos, de-

169

seos por parte de los sujetos. La relacin S-O es una relacin de valor y deseo. La estructuracin de los diferentes O respecto de un S de una cultura determinada, depender de la estructura de las dependencias del sujeto respecto de los objetos. Como que las significatividades son tales con respecto a un viviente, la articulacin de las diversas significatividades de la totalidad de los objetos para un sujeto comportar una estructuracin y jerarquizacin de lo que es significativo, una axiologa. Esa axiologa, puesto que reside en la correlacin constitutiva del viviente, en el que se explicita como deseo, resulta ser una afirmacin del mundo y de la vida en el sujeto. Si entendemos como sistema de valores el conjunto ordenado de lo que resulta significativo para un S humano y un grupo, lo que resulta significativo para un S y un grupo es lo que cae en la relacin S-O, lo que tiene que ver con la operacin del viviente humano respecto de los O en una determinada modalidad cultural. Supuesto que la relacin S-O es una relacin de deseo, la afirmacin de un sistema de valores es la afirmacin de un sistema de deseos. Ahora bien, el sistema de valores para el viviente humano es un sistema que pasa por la lengua, es un sistema sgnico o simblico, lo cual comporta la distancia objetiva. La distancia objetiva en un sistema de valores es la comprensin del carcter relativo del valor, o en otros trminos, es el acceso a una significatividad objetiva que es, a la vez, correlativa y no correlativa. Esta significatividad no correlativa, o significatividad 2., o valor 2. de los valores correlativos al viviente ya no est orientada a los vivientes humanos en cuanto tales y es el equivalente axiolgico de la captacin del objeto en s mismo y no en cuanto correlativo al sujeto humano. Puesto que el valor 2. no est orientado a las operaciones que ha de desarrollar el viviente aunque se da nicamente en el seno de los valores correlativos y como consecuencia de la distancia objetiva creada en ellos ya no es una significatividad segn el deseo, ni, correlativamente, tiene algo que ver con la satisfaccin del deseo; tampoco genera, de por s, una orientacin para las operaciones del viviente respecto de los objetos. Esta significatividad segunda, o valor de lo objetivo en s mismo y no como correlativo a un sujeto, se presenta como la fuente de la significatividad primera, o valor que orienta la vida de los vivientes humanos; es un valor que se manifiesta en el seno del sistema de valores que rige la vida de un grupo, pero se manifiesta como ms radical que l. Puede decirse que la significatividad radical, fontal, del sistema de valores en funcin de la vida de un grupo carece de esa funcin; ya no es segn la afirmacin del mundo y de la vida que genera el deseo. El efecto 2. de los valores, o valor 2., es una significatividad que est ms all del deseo, que excluye, para poder presentarse como tal valor 2., el deseo, y en la medida en que excluye el deseo excluye lo que es concomitante al deseo: la afirmacin del mundo y de la vida. La distancia entre el significado y el designado impide la identificacin del designado con el significado. Esa no identificacin supone, por tanto, el reconocimiento de la significatividad del designado, a la vez que supone el reconocimiento de que esa significatividad es para un S y no en s; por tanto, reconoce la significatividad para el S y la significatividad de por s y no para un S del designado. Reconoce, adems, que lo que es de por s, prescindiendo de la significatividad o insignificatividad para un sujeto, es la fuente, lo radical de la significatividad que el objeto pueda tener para un S.

170

Ahora bien, si esa significatividad segunda no se reconoce como segunda, sino que se tiende nicamente al hecho de que es significatividad, valor, con ello resultan las dos significatividades, la 1. y la 2., reducidas a un mismo plano; esto comporta que se haga de la significatividad segunda un O ms de la relacin S-O. Puesto que la relacin de los dos tipos de significatividades, 1. y 2., es de contraposicin (conducente a la vida del grupo/no conducente a la vida del grupo, no fuente/fuente) y no de simple continuidad, resulta que el reconocimiento o acceso a la significatividad segunda se presenta pasando por la negacin de la significatividad primera. Si no se distinguen adecuadamente los dos niveles axiolgicos, as como la relacin en que se encuentran, la afirmacin del mundo y de la vida, propia de la relacin funcional S-O regida por el deseo, parece no admitir la no regida por el deseo. O, por el contrario, la afirmacin del valor 2., no funcional, no regido por la relacin S-O del deseo, comporta la negacin del mundo y de la vida como lo no fuente, lo no verdaderamente real, no verdaderamente ontos. En esta antinomia se han movido, ms o menos formuladamente, las religiones en sus conexiones con la tica. Puesto que lo designado es alcanzado por el significado de los trminos, de stos adquiere articulacin. Pero, por otra parte, la manifestacin de la significatividad segunda pone en claro su no identidad con el significado del trmino lingstico, lo cual equivale a manifestar que la articulacin y caracteres propios de la significatividad 2. no son los de la 1.. Como toda articulacin y atribucin es fruto del significado, la manifestacin de la significatividad 2., cuando es fuerte, no se presenta como en s misma articulada ni dotada de atribuciones; afirmar que tiene todas las atribuciones o que no tiene ninguna es equivalente. Estas caractersticas estructurales de lo mediatizado por los signos dan cuenta de muchas afirmaciones paradjicas de la filosofa y de las religiones. Igualmente, a nuestro juicio, desde este punto de perspectiva terico son explicables muchos caracteres de la tica; las fijezas e intolerancias a causa de la identificacin de la significatividad primera con la segunda; la inautenticidad propia de la reduccin de la significatividad segunda a la primera, lo cual supone el comportamiento segn la inmediatez del deseo carente de la mediacin simblica y de su interiorizacin; la experiencia de relatividad y absolutez que acompaa a las actitudes ticas, etc. Cuando se da la simple relacin S-O, sin interiorizacin simblica, no hay lugar para la tica. La tica se da nicamente con la existencia simblica de la relacin S-O; por tanto, en la presencia de la doble significatividad, 1. y 2., de O. As como no es posible la existencia de la tica si nicamente se da la significatividad 1. de O falta de interiorizacin y, por tanto, falta la disponibilidad de la operacin para el S as tampoco se da tica frente al auge de la preponderancia de la significatividad 2. de O. Esto est confirmado por el carcter a-tico de las experiencias msticas. Hay actitud tica cuando se est frente a la significatividad del deseo y a la significatividad que est ms all del deseo o no deseo. Esta actitud es la que se describe en varias tradiciones religiosas cuando dicen amar como si no amarais, tener mujer como si no la tuvierais. Los sistemas de valores determinan la tica, de forma que sistemas axiolgicos humanos diversos comportan sistemas ticos diversos. La caracterstica estructural comn a todos los sistemas ticos residir, segn nuestras hiptesis, en el modo concreto de conjuncin de lo que hemos llamado axiologa 1. y axiologa 2.. Los sistemas ticos, por tanto, responden a paradigmas axiolgicos. Estos pa-

171

radigmas axiolgicos responden, a su vez, a modelos y esquemas axiolgicos relacionados con las modalidades fundamentales laborales y sociales de sobrevivir los grupos incidiendo en el medio. Por consiguiente, a paradigmas axiolgicos diversos, regidos por modelos y esquemas axiolgicos diversos, correspondern diversas ticas. Pero, como ya hemos dicho, se dar sistema tico, sea bajo el paradigma que sea, nicamente, cuando se den valores interiorizados que, por tanto, generan el deseo y, con ello, la presencia simultnea del sentido y del no sentido. Por consiguiente, as como hemos sealado factores de relacin al entorno de los grupos culturales humanos que condicionan los paradigmas y los sistemas axiolgicos, as, tambin, debemos sostener que hay factores de relacin al entorno de los grupos humanos que condicionan las ticas. De forma impropia, pero til para la comprensin de los fenmenos ticos, podramos decir que existe una tica 1., que correspondera al sistema de valores sociales modelados por un determinado paradigma axiolgico dependiente en sus ejes capitales, por lo menos, de condicionamientos laborales y sociales fundamentales y una tica 2. libre frente a ese sistema de valores y sus paradigmas. Esta tica 1., en cuanto contrapuesta a la anterior, si bien, normalmente se vierte en ella, es de dominio ilimitado y sus exigencias son creadoras obedeciendo a una sensibilidad profunda no sujeta a moldes. Esta tica 2. que no obedece estrictamente al sentido que genera un concreto sistema de valores sociales se preocupa de todo lo viviente para fomentar los niveles de vida y conduce a la comunin con todo lo que existe. Esta tica jugar un papel capital en las pocas de crisis axiolgica. Puesto que hemos hablado de la relacin de la tica con los sistemas axiolgicos, deberemos intentar aproximarnos a comprender qu relacin guarda la tica con la utopa y qu relacin guarda la utopa con los sistemas de valores humanos expresados sea mitolgicamente, sea ideolgicamente. La utopa expresa postulados axiolgicos fundamentales, sea con respecto a un cuadro de valores establecido, sea con respecto a unos paradigmas axiolgicos y cuadros de valores no vigentes, pero postulados, y contrapuestos a los vigentes. La formulacin de los principios axiolgicos la hace la utopa segn las leyes propias de la expresin lingstica de valores y no segn las leyes pragmticas de su realizacin. Lo importante para la utopa es la manifestacin clara y ntida de los valores de que se trata y no su viabilidad prctica. De ah nace el carcter de inalcanzable de la utopa. De por s, el asentamiento o la postulacin de principios axiolgicos es un mecanismo axiolgico que no tiene conexin intrnseca con la ideologa en cuanto tal, la tica o la religin. Tampoco abre, de por s, un mbito trascendental o trascendente, religioso o tico; la ideologa, la tica y la religin, en cuanto fenmenos axiolgicos podrn o tendrn que utilizarla. La que hemos llamado tica 2. en cuanto contrapuesta a la tica 1. no se basa en sistemas axiolgicos y, por tanto, tampoco en postulados de principios axiolgicos propios de los sistemas. Sin embargo, esta es una forma inadecuada de hablar, aunque til para destacar aspectos diversos de la tica. En una sociedad dotada de diversas ideologas, a veces no slo distintas sino adems contrapuestas, ni la religin, ni la tica podrn depender de una utopa y estar intrnsecamente ligadas a ella. Eso comportara que la religin y la tica fueran el patrimonio de un grupo social con exclusin de los otros, como ha pasado en la historia reciente.

172

Tampoco cabe afirmar que la religin o la tica tienen conexin constante con una utopa pero no con una ideologa o sistema de valores. La utopa como expresin de postulados de valor est intrnsecamente conectada con una concrecin valoral o ideolgica, realizada o por realizar. Por tanto, defender la conexin necesaria de la religin o de la tica, o de alguna religin, o alguna tica, con una utopa supone conectar esos fenmenos con sistemas concretos mticos o ideolgicos ya realizados o por realizar. Segn nuestra perspectiva la utopa es a una mitologa o ideologa lo que un postulado a una teora. 16. Otras consecuencias epistemolgicas de la interdependencia de significacin y designacin. el conocimiento humano como conocimiento de un viviente y su enclaustramiento En un apartado anterior ya hablamos de las relaciones de interdependencia de las funciones de significacin y designacin de la lengua y de sus consecuencias. Si las relaciones de significacin y designacin son de interdependencia no hay ningn acceso a lo designado mismo, conceptualmente hablando, si no es dentro de la correlatividad S-O; no hay posible confrontacin de las nociones manifestadas en los significados lingsticos con un trascendente situado ms all de la correlacionalidad S-O. El intento crtico de confrontar nuestras nociones, recluidas en la correlacin S-O, con datos sobre los objetos, proporcionados de cualquier otra forma, no da ninguna posibilidad definitiva a nuestro saber sobre los objetos. La bsqueda de un sentido que no est dado en la correlacin S-O y que se site ms all de la correlacin, resulta un propsito sin sentido. Toda articulacin objetiva es la articulacin de los objetos respecto de un S; ms all de ah no hay sentido porque todo saber de los designados est mediatizado por el significado, el cual est irremisiblemente enclaustrado en las significatividades de los objetos para un sujeto. En este contexto hemos hablado de la significatividad 2. objetiva, pero ella no logra un acceso a la objetividad misma capaz de proporcionar un apoyo a la crtica de la rectitud de nuestras nociones sobre los objetos; y esto porque la significatividad 2. no debe concebirse, de ningn modo, como una significatividad 1. de un orden superior o ms profundo, ms metafsico, estaramos tentados de decir, capaz de entrar en confrontacin con la significatividad primera para validarla o invalidarla. El hecho de que sea posible hablar de la objetividad de los objetos en s mismos y no correlativamente a un S, no implica que se tenga acceso conceptual a ellos; es decir, la significatividad 2. de los objetos al manifestarse en la significatividad 1., y slo en ella, no da acceso a un punto absoluto y trascendente a la correlacin S-O con el que puedan validarse los significados concebidos en el seno de la correlacin S-O. La significatividad 1., correlativa o funcional, no es objetividad si no es en interdependencia de la significatividad 2.; la significatividad 2. se esfuma, por lo menos en los estados psquicos normales, si no es en interdependencia con la significatividad primera, puesto que toda su articulacin o determinacin depende de la significatividad de la correlatividad. Nuestras afirmaciones acerca de la significatividad 1. y 2. no deben ser tomadas como un intento de acceso a un punto ms all de la correlatividad S-O, con conse-

173

cuencias para la revalidacin de las nociones de nuestro conocer y valorar; son, nicamente, una explicacin de la estructura del signo lingstico tendente a la mejor comprensin de los fenmenos conexos o mediatizados por la lengua. A. I. Wittenberg hablando de un esbozo de crtica epistemolgica de los conceptos de la teora de conjuntos dice:
Lo que constituye la individualidad y lo especfico de un concepto (como por ejemplo el concepto de conjunto) es que en nuestro pensamiento es una parte integrante de un gran complejo de conceptos en el cual juega un determinado papel o una funcin. Conceptos como los de la teora de los conjuntos, no estn en nuestro pensamiento, aislados y cada uno por s funcionando como con sentido y cargado de significado; son ms bien manojos de conceptos y a la vez complejos de palabras los cuales constituyen nuestra conceptualizacin Begrifflichkeit y nicamente en relacin con ellos pueden los conceptos aislados ejercer su funcin en el pensamiento. Segn esta concepcin esos conjuntos nos son dados nicamente en las relaciones cognoscitivo-tericas de tales conjuntos totales de nociones. La comprensin epistemolgica adecuada de conceptos de este tipo es pues funcional, La comprensin de la funcin que cada una de esas nociones ejerce como pequeas ruedas de un engranaje mayor y ms complejo...62. Desde este punto de vista no disponemos de los conceptos de la teora de los conjuntos aislados y cada uno tomado por s. Esos conceptos aislados carecen de sentido. Su sentido est ms bien en su incorporacin a la totalidad del complejo de las nociones63.

Si, pues, el sentido de un concepto depende de su incorporacin a un complejo de nociones como un todo, de una forma semejante a como el significado de una nocin fundamental de una axiomtica depende de la axiomtica como un todo, resultar que un concepto aislado, o una nocin, recibe su plenitud de sentido en cuanto es un elemento de una trama de significado (Bedeutungsgewebe). Esto que se afirma del cuerpo de conceptos tericos debe sostenerse igualmente de un conjunto de nociones axiolgicas. Supuesta la relacin de interdependencia de la funcin de significacin y designacin de la lengua y, por tanto, de cualquiera de sus usos posibles, en todo uso de lengua se presupone un designado real o ideal como condicin de funcionamiento. Esta condicin estructural del uso de los signos tiende a arrastrar consigo una perspectiva en la interpretacin del mundo, como si estuviera cada uno de nosotros, con nuestro aparato lingstico y de conceptos, frente a una realidad objetiva que intentramos comprender con nuestras facultades. Esta misma dualidad de significado y designado nos sumerge en un mundo de significados que se presentan como estables y consistentes en s mismos, y en un mundo de realidades tambin como delimitado y estable en s mismo, ambos en una relacin paralela y armnica. Cuando se trata de desarrollos formalizados de la lengua, si no se pueden sealar designados reales a los trminos se les suponen ideales. As dice Wittenberg al final de su libro
que un matemtico, sea la que sea la filosofa que profese, cuando realmente realiza investigacin matemtica, tiene una postura psquica inevitablemente equivalente a un realista platnico64.

Por efecto de la relacin estructural de interdependencia de las dos funciones capitales de la lengua casi se hace impensable la existencia de un significado sin
62 Wittenberg, 1957, p. 270 y ss. 63 Wittenberg, 1957, p. 276 y ss. 64 Wittenberg, 1957, p. 350.

174

que se presuponga un designado capaz de mostrarse de una forma u otra. Se hace difcilmente pensable un significado que no sea de una entidad existente, aunque sea de una forma etrea e ideal. Sin embargo, si se tiene en cuenta lo expuesto respecto a los significados como reformalizaciones comunicativas de las significatividades objetivas, se ver que no es tal la consistencia de los significados puesto que dependen del correspondiente modo cultural de la correlacin S-O de cada grupo humano. Las significatividades objetivas, los objetos correlatos a los sujetos, carecen de la estabilidad que el uso de la lengua sugiere, son relativos y dependen del bagaje instrumental y de su evolucin en cada grupo cultural. Hemos visto, tambin, que lo que es estructura del uso de la lengua no tiene que coincidir necesariamente con la estructura de los objetos mismos, tanto porque el uso de la lengua supone un mundo de entidades objetivas absolutas y no correlatas a los sujetos del grupo de que se trate, como porque cuando se llega a determinados grados de formalizacin lingstica metalenguas, a los significados de esos trminos lingsticos no corresponden necesariamente designados realmente existentes. Otra consecuencia capital de las consideraciones que han precedido es la siguiente: Si los trminos lingsticos forman tramas de significados lo cual es vlido no nicamente de los niveles formalizados de los signos, sino incluso de todos los trminos lingsticos, si forman lo que llamamos macroestructuras de significacin y si sus significados nicamente se individualizan segn su incorporacin a las tramas de significados y nicamente tienen sentido por sus relaciones con los dems significados de la macroestructura y por la funcin que en ella desempean, resulta, que as como cada significado est en relacin de interdependencia con los dems significados del campo, as tambin su funcin de designacin est en interdependencia con las designaciones de la totalidad del campo macroestructural. Supuesta la relacin de interdependencia de significados y designados, lo que es vlido afirmado de las significaciones, lo es de las designaciones. La significacin de cada elemento de la macroestructura est determinada por la funcin que ejerce dentro de ella; igualmente la designacin depender de la designacin del conjunto. Estos hechos son de importancia para la interpretacin de la naturaleza de las transferencias de significaciones de unos campos objetivos a otros, lo que llamamos la metfora. Cuando hablamos de la metfora, conectndola con la estructura fundamental de la lengua, decamos: as como la significacin metafrica est mediatizada por el sentido propio del trmino metafrico, as la designacin de la metfora est mediatizada por la designacin de la significacin propia del trmino. Ahora volvemos a encontrarnos con la misma conclusin a que llegamos entonces. Es lgico que los significados formen grandes campos, o macroestructuras de significacin. Si los significados lingsticos son las reformalizaciones comunicativas de las significatividades objetivas correlatas a los sujetos, es evidente que esas correlatividades han de formar grandes complejos internamente estructurados, como lo son las operaciones y series de operaciones de los sujetos en cada grupo humano segn su modalidad cultural concreta. Si las correlaciones son axiolgicas, la macroestructura lo ser tambin; si las operaciones de los sujetos respecto de los objetos son desaxiologizadas, las tramas de significados lo sern tambin. En el caso de desarrollos metafricos de la lengua, dos campos, por lo menos, de significados y designados se conectan y forman un macrocampo en el que la es-

175

tructuracin total est regida por la trama de los significados correspondientes a la macroestructura de significados del sentido propio de los trminos metaforizados. De lo que precede se sigue que la interdependencia designativa de los trminos de una misma trama de significados origina lo que captamos como conexiones objetivas. Con ello se patentiza que, supuesta la interdependencia del significado y el designado, las conexiones objetivas estarn sujetas a la variacin que experimenten las significatividades objetivas respecto de los sujetos, las cuales, a su vez, dependern de la cultura del grupo de que se trate, de su estructura fundamental socioeconmica, de su equipo instrumental, etc. Esto supuesto, en el caso de la metfora, las conexiones de campos de significacin diferentes comporta conexiones objetivas de los campos. Si la metfora no es reconocida como tal, las conexiones objetivas se presentarn con la misma fuerza que las conexiones internas de un campo de significados propios. Esto es observable en culturas como la agraria, en la que se conectan campos tales como el sexual, el del cultivo, el religioso, etc. Hagamos intervenir ahora la teora de la composicin smica de los significados, lo cual nos permitir comprender mejor las conexiones de campos diferentes de significados: si en una determinada circunstancia se quiere expresar el valor de una determinada significatividad objetiva, la manifestacin tender a explicitar su composicin smica. Esa explicitacin tendr que aludir, de una forma u otra, al campo de significados al cual la significatividad de que se trate pertenece y sin la cual carece de sentido. Para manifestar la composicin smica del grupo y del campo tendr que dar a conocer cada uno de los semas. Ahora bien, con ello conecta los campos entre s y, consiguientemente, las designaciones, y crea, si no un convencimiento, por lo menos la ilusin de conexiones objetivas de los designados de los campos utilizados. De esta forma, lo que es un movimiento analtico tiende a crear o sugerir conexiones de objetos. Que a las conexiones de significados les acompaen conexiones objetivas lo vemos confirmado por los procesos patolgicos de la mente humana. A los desarreglos de las significatividades objetivas para los sujetos enfermos psquicamente les acompaan conexiones objetivas ajenas a la del grupo humano cultural en que viven. El acceso a las significatividades objetivas clave para el enfermo nicamente se logra mediante sus manifestaciones lingsticas. Nuestra suposicin se ve confirmada por la teraputica del mtodo psicoanaltico freudiano que consiste en el anlisis de los significados y conexiones de significados de las narraciones de los enfermos como medio para dar cuenta de las peculiaridades de sus conexiones objetivas. Las conexiones objetivas ms claramente observables orientan la bsqueda de las modificaciones patolgicas de las estructuras significativas. De la existencia de las macroestructuras de significados, o tramas, y de la imposibilidad de acceso conceptual a la objetividad en s misma se concluye que incluso conceptos tales como realidad, existencia, etc., nicamente en sus correspondientes tramas de significado estn dotados de sentido. En campos tan diferentes como el de la vida cotidiana, el lgico, el matemtico, etc., los sentidos de esos trminos dependen de su relacin respecto de las restantes nociones de la trama y de su funcin en ella. Supuesto, adems, lo que se ha dicho de la interdependencia de cada elemento de la trama respecto de su funcin designadora, esas nociones nicamente en el conjunto del campo ejercen su funcin designadora, segn los caracteres generales

176

designadores de la totalidad del campo. Por tanto, ningn concepto aislado, ni siquiera tales y tan prestigiosos como los de realidad o existencia, se refieren a algo aisladamente. Ni siquiera esas nociones se escapan de la imposibilidad de referencia a algo trascendente. Los significados de los signos dependen de las significatividades objetivas correlatas de los diferentes tipos y conexiones de las operaciones humanas; por tanto, un determinado concepto aislado, como los que comentamos, est en interrelacin no solamente del conjunto de conceptos de la trama de significados correspondientes, sino que tambin lo est de las operaciones correlatas a la trama. El conocimiento humano se mueve dentro de la correlacin S-O y es el propio de un viviente. De esto cabe concluir que esa funcin ser mejor interpretada si se la considera ms como orientadora de la condicin humana respecto del entorno del que depende, que como orientada a la descripcin de las realidades objetivas en s mismas. Incluso la pretensin de descripcin objetiva, propia de la ciencia, fuera de que resulta imposible salirse de las correlaciones, est dirigida globalmente a orientar el actuar humano. Se hace impensable una ciencia o saber humano que, de una forma u otra, no tenga repercusin en el operar o en las actitudes humanas. De este mismo carcter del conocer humano se sigue que as como es imposible el acceso a certezas absolutas no correlatas, ser imposible el mismo escepticismo; el enclaustramiento en la circularidad de S-O impide poderlo fundamentar. Con el escepticismo se contradice la misma funcin del pensamiento humano que es orientar la actuacin humana directa o indirectamente y no la descripcin objetiva de las realidades en ellas mismas. Con el escepticismo se implcita una concepcin del conocer humano que olvida que se trata de una funcin de un animal viviente. Tan absoluto como la correlacin S-O es el valor funcional del conocimiento humano. Cuando hablamos del carcter absoluto con que se presentan los valores, a pesar de estar situados en las correlacionalidad, dijimos que su funcionalidad describible como o esos valores y con ellos la vida, o no esos valores y entonces la muerte, es la que les reviste de carcter absoluto, an prescindiendo de la manifestacin en ellos de la axiologa 2.. Lo mismo cabe decir del conocimiento. El concepto de realidad que poseemos forma parte de una trama de significados que, como totalidad, se refiere a una experiencia objetiva. No podemos llevar ms all de esa trama nuestro concepto de realidad. Tambin ese concepto forma parte del conjunto de conceptos con que ordenamos y comprendemos la totalidad de nuestra experiencia, es decir, la correlacin S-O. Ni siquiera el concepto de realidad es capaz de salirse de la correlacin y contestar a la pregunta sobre la realidad del mundo y de nosotros mismos. No poseemos un concepto de realidad que no forme parte de una concreta trama de significados. Con palabras de Wittenberg:
Nuestros conceptos de realidad pertenecen de hecho siempre a determinadas totalidades de significados, y las afirmaciones de realidad con sentido que pronunciamos hacen referencia implcitamente, si no es explcitamente, a esa determinada totalidad. Esas totalidades (es decir, las correspondientes tramas de significado relacionadas con la experiencia) funcionan como mbitos de significado65.

No obstante todo lo que precede, el que a pesar de nuestro enclaustramiento

65 Wittenberg, 1957, p. 339.

177

en S-O, y sin lograr otra conceptualizacin ni articulacin objetiva que la propia de unos vivientes hablantes se tenga acceso a la significatividad y al valor de la objetividad misma, y no por su funcionalidad, aunque en el seno de ella, no es indiferente ni para el arte, ni para la religin, ni para la filosofa, ni, a nuestro juicio, para los presupuestos bsicos de la ciencia. 17. La articulacin y la no articulacin de la significatividad 2. en la relacin con los objetos y en la comunicacin intersubjetiva Como ya hemos dicho, toda manifestacin de la axiologa 2. tiene lugar en la correlacin S-O de los hablantes, por tanto, en el interior de la estructura S-S. O Igualmente y, con toda probabilidad de forma ms expresa, en todo discurso que versa sobre la axiologa misma, en el discurso analtico o metalingstico que versa sobre la axiologa 1.. Y decimos que en estos discursos la axiologa 2. se manifiesta de forma ms expresa que en un discurso vulgar por cuanto en los discursos axiolgicos analticos es ms explcita la manifestacin del valor y de la objetividad, aunque sea de valores y objetividad correspondientes a la correlatividad S-O. Incluso diramos que todo discurso cientfico tiene la posibilidad de ir acompaado, en mayor o menor grado, de la manifestacin de la significatividad 2. porque el discurso cientfico parte de un viviente y retorna a l y, por tanto, no va desprovisto de elementos axiolgicos, aunque esos elementos axiolgicos se siten en los bordes de su quehacer. Tanto en un caso como en otro, como en toda manifestacin estructural S-S, la manifestacin de la axiologa 2. o significatividad 2. es un hecho O concomitante a los desarrollos lingsticos. Todo discurso con carcter analtico que pretenda sacar a luz y destacar, precisamente, el valor segundo constituir, obviamente, un modo privilegiado de manifestacin de la axiologa. Consideramos, tambin, un lugar privilegiado para la manifestacin de la axiologa segunda y la significatividad segunda los momentos de crisis aguda de la correlacin S-O, especialmente por la fuerte ambigedad que en ellos se engendra, ambigedad entendida en el sentido expuesto, propio de la axiologa segunda que consiste, no slo en la ambigedad que se sigue de que su manifestacin se realice siempre en el seno de la correlacin S-O, que da ocasin a que la manifestacin sea a la vez funcional generadora de sentido y no-funcional no generadora de sentido, sino, adems, en el hecho de que la axiologa 2. sea a la vez, empleando trminos de Rudolph Otto y hacindolos extensivos a todos los mbitos de la significatividad 2., y no exclusivamente al sagrado, fascinans et tremendum. Si sostenemos que la axiologa 1. es la relacin S-O y, por tanto, la afirmacin del deseo y, como consecuencia, la afirmacin del mundo y de la vida, llamaramos momentos de crisis de la axiologa 1. los momentos de muerte, de disolucin de la correlacin S-O, de bloqueo de un S respecto de determinados objetos concretos, con tal de que se trate de objetos de importancia capital para un S; momentos en los que, a pesar de perder pie el S de la correlacin, la axiologa 2., en vez de desaparecer conjuntamente con S-O, permanece o se acenta. En este sentido estos momentos podra decirse que constituyen una cuasi-desconexin de axiologa 1. y 2.. Esas situaciones de crisis podran describirse,

178

brevemente, como la permanencia de la manifestacin de la axiologa 2. en la experiencia de la disolucin o de la imposibilidad de la adecuada y necesaria relacin S-O. La explicacin de este curioso fenmeno podra buscarse en el aumento de interiorizacin que suele acompaar a la imposibilidad, ms o menos parcial, de la normal correlacin S-O, o a su disolucin, ms o menos parcial. Si la distancia objetiva es la raz de la manifestacin de la axiologa y significatividad 2., y esa distancia se ha de interpretar como la no identidad de significatividad objetiva de un O, respecto a un S, con el objeto mismo, en las situaciones en que se patentiza la imposibilidad para un S de conseguir el objeto de su deseo es relativamente frecuente que se clarifique la significatividad y el valor de lo objetivo en s mismo, por cuanto el sujeto se ve excluido del cuasi-automatismo de significatividad de O -operacin de S, y se ve forzado a una actitud de espectador. Esto resulta equivalente a lo que hemos llamado interiorizacin simblica. En situaciones como esas, se manifiesta, a la vez, la significatividad de O para el S imposibilitado y la indiferencia o insignificatividad del O respecto del S en disolucin o impedido; la comprensin, por parte del sujeto, de las significatividades de O que continan siendo vlidas para l juntamente con la experiencia de que el juego de la vida contina adelante dejando al S al margen del camino, indiferente frente a su disolucin, hacen evidente el ensimismamiento de lo objetivo mismo y su radical indiferencia respecto de un S; o lo que es lo mismo, su no significatividad radical. Si intentamos fijar nuestra atencin en la misma significatividad 2. como, para expresarnos de alguna forma, dejando atrs los elementos significativos y valorales de la axiologa 1., nos encontramos que toda su determinacin y articulacin le viene de la significatividad y axiologa1.. Todo intento de precisar la articulacin propia de la axiologa 2. cae en la identificacin de la significatividad objetiva o valor objetivo con el objeto mismo, o bien cae en la identificacin de las afirmaciones analticas o metalingsticas con el objeto mismo y con la significatividad Si se cuida de no cometer ninguna de estas injustas identificaciones, la concentracin de nuestra mirada en el aspecto segundo de la significatividad objetiva, lleva a la disolucin de toda determinacin y de toda articulacin. De forma que si definimos la significatividad 1. como funcional, para el viviente, y creadora de sentido, entonces la concentracin de la mente en los aspectos segundos, fuentes del sentido de la correlacin, los diluye en la a-funcionalidad para el viviente y en la prdida del sentido; de manera que si obedecemos a la experiencia que dice que la objetividad en s misma es la fuente de los sentidos de la objetividad correlativa, resulta posible la afirmacin de que la fuente del sentido es la perplejidad y el no sentido. Resulta, pues, que el intento de concentracin en la significatividad y axiologa 2. puede conducir a una experiencia semejante a la muerte. Apoyndonos en la experiencia de que la objetividad en s misma es la fuente de la objetividad correlata, se llega a la curiosa consecuencia de que la objetividad en s misma es indiferente respecto de la correlacin al viviente o a la no-correlacin; es decir, llegamos a que el sincretismo de sentido y no sentido es ms radical que el sentido. nicamente manteniendo la interna conexin de ambas significatividades o axiologas es posible un acceso a la significatividad segunda que mantenga la afirmacin del mundo y de la vida. Todas estas constataciones estn hechas desde la perspectiva de lo que es propio a la manera de ser humana; los testimonios de la historia de las religiones se

179

adentran por otros terrenos. La significatividad 2., o significatividad de lo objetivo en s mismo que realiza siempre el sincretismo de la significatividad y de la no significatividad, constituye el deseo a la vez que la distancia del deseo. En virtud de este sincretismo, que se patentiza en la axiologa 2., se posibilita la no identidad de una significatividad dada de lo objetivo en una cultura y la objetividad misma; con ello se hace posible la transformacin en los ambientes culturales y la comunicacin y comprensin de significatividades diversas en el seno de culturas diferentes. Es, pues, ese sincretismo el que hace posible la transformacin axiolgica e incluso cientfica. El sincretismo del sentido y del no sentido es la raz que posibilita la diacronicidad de los sistemas axiolgicos y cientficos y la raz del dilogo de sistemas. Lo que llamamos sincretismo del sentido y del no sentido, o si se quiere conjuncin de la significatividad correlativa al viviente y de la no significatividad correlativa para el vivente de lo objetivo es, repitindome, el reconocimiento de la no identidad del sentido de lo objetivo en el seno de una determinada cultura, con la realidad misma, o el reconocimiento de la no identidad de la significatividad que lo objetivo tiene para los humanos en una cultura determinada con la objetividad en s misma. Lo que llamamos significatividad 2. y axiologa 2. es la manifestacin de la comprensin de esa no identidad. El reconocimiento de esa no identidad es lo que nos posibilita, si no es uno de los motores principales, la bsqueda de nuevas significatividades y valores ms prximos a la realidad. No obstante, ese camino es indefinidamente prolongable porque todas nuestras aproximaciones se mantendrn siempre en el mbito de la correlacin y, por tanto, siempre a distancia; en rigor, tenemos que confesar que nos mantendremos, siempre, a igual distancia de la realidad y el valor de la objetividad misma. Ahora bien, en virtud de la misma relacin de interdependencia de la significatividad 1. y 2. de lo objetivo, por el hecho de que en la axiologa 1., y slo en ella, se manifieste la significatividad 2., se sigue que el mundo de las correlatividades, sin dejar de serlo, adquiere, no como algo intrnseco pero s intrnsecamente conexo, la fuerza y el peso de la significatividad 2., porque, sin dejar de ser una objetividad de significatividad correlativa, su determinacin y articulacin vehicula la manifestacin de la objetividad en s. En la medida en que se mantiene en perspectiva la axiologa 1. se manifiesta la 2., o sea, que en la medida en que se mantiene la presencia del deseo y la afirmacin del mundo y de la vida, se manifiesta en su seno, y adoptando todas sus determinaciones y articulaciones, a la vez que distancindose de ellas, la objetividad misma y el valor mismo. Podra decirse que las consideraciones que han precedido tienen carcter general, sin embargo, estn apoyadas preferentemente en las relaciones S-O de S-S, O es decir, en el aspecto significativo y designativo de los signos de la lengua. Quisiramos, ahora, volver nuestra atencin al aspecto S-S de S-S, es decir, al aspecto O comunicativo de los signos, por si acaso consiguiramos algunos elementos nuevos de la manifestacin de la significacin 2.. Dijimos que la constitucin del sujeto consista en la interiorizacin del hacer signo afectante, o si se quiere, en la interiorizacin, mediante signos, de la disposicin a actuar. Con todo, para evitar confusiones terminolgicas, se recordar que llamamos

180

deseo a la interiorizacin del signo cuyo significado es un hacer que afecta axiolgicamente al sujeto. Por tanto, el deseo es la interiorizacin de una operacin que resulta pertinente o imprescindible para la vida, supuestas las estructuras del actante. Al dar una interpretacin del sujeto como interiorizacin y del deseo como de una estructura simblica, nos alejamos de la concepcin del sujeto como algo csico sede de un deseo de carcter energtico. No se niega el posible carcter energtico de la necesidad de respuesta a las significatividades o estimulaciones correlativas, ese sera, en todo caso, el elemento substancial, reformalizado sgnicamente, de la estructura comunicativa del sujeto y del deseo. Si consideramos el sujeto como deseo, y al deseo como interiorizacin simblica de la correlacin a un O, la funcin S-S, la comunicacin, consistir en la manifestacin de la interiorizacin de un S que la comunica a otro; correlativa de la recepcin, por su parte, de la manifestacin de la interioridad de otro sujeto que con l se comunica. nicamente en la mutua manifestacin es posible la comunicacin y la constitucin de las interioridades que se manifiestan. Sin emisin de signos y sin recepcin de signos no hay ni deseos ni sujetos. Puede decirse, por tanto, que un sujeto es la conjuncin de la interiorizacin de otras interioridades y la manifestacin de la propia interioridad. Estos dos aspectos son correlativos y dependen mutuamente uno de otro. Estas reflexiones no son ms que la aplicacin de lo que se dijo acerca de la estructura del signo como reformalizaciones lingsticas, mediante la expresin acstica, de las significatividades de la correlacin S-O. Si un sujeto es la interiorizacin y estructuracin simblica de la correlacin S-O en un ambiente cultural dado, la comunicacin a otro sujeto ser la manifestacin de lo que es para l significatividad. El sujeto que recibe el mensaje, interioriza a su vez lo que es para otro significatividad, lo que es la interioridad de otro; el receptor interioriza la estructuracin del deseo del otro, y a la inversa. En caso contrario, ni un sujeto ni el otro llegan a la posibilidad simblica para la cual es imprescindible la funcin S-S; y sin estructuracin sgnica no hay sujeto. Sin signos cuyo nico sentido es la comunicacin no hay interiorizacin ni es posible la constitucin del sujeto. Por tanto, la relacin S-S, que es constitutiva de los hablantes, supone la interiorizacin en S, de las interiorizaciones de S, y a la inversa. La relacin S-S no es una mera dependencia mutua en las informaciones, y esto porque los signos son interiorizaciones de significatividades, de valores. nicamente en los desarrollos lingsticos desaxiologizados recurdese lo que se dijo respecto de la formacin de las nociones desaxiologizadas puede darse una manifestacin que resulte ser mera informacin sin transmisin de lo que constituye para el sujeto manifestador la significatividad. Si en la relacin S-S los sujetos son interdependientes o, en otros trminos, si la interiorizacin y la manifestacin son mutuamente dependientes, resulta que la posibilidad de interiorizacin de un sujeto (S) para s mismo y la interiorizacin de las manifestaciones de otro sujeto (S) hechas a (S) son mutuamente dependientes. Luego, resulta que tanto el deseo como la solidaridad con otro deseo son constitutivos del sujeto. Los trminos deseo en el sentido expuesto interiorizacin y comunicacin se implican entre s. Las tres nociones comportan la distancia objetiva y, por tanto, la libertad respecto a la significatividad del O correlato a causa de la no iden-

181

tidad de significatividad objetiva y el objeto mismo. Esa libertad, no determinacin o distancia, es la raz de la plasticidad y de la diacronicidad de las significatividades de O y, por tanto, tambin, de las estructuras de los S correlatos. De todos estos caracteres y propiedades, la solidaridad intersubjetiva es la causa y el efecto. De todas estas consideraciones se sigue que, si lo constitutivo del sujeto humano es la interiorizacin y sta no puede tener lugar ms que con la interiorizacin concomitante de la interiorizacin de otro sujeto, las estructuras de S y la calidad del sujeto no est primariamente determinada por la modalidad del tener que ver con los objetos propia de un determinado ambiente cultural, sino por el grado y la calidad de la comunicacin intersubjetiva. Es decir, depende del grado y la verdad de la interiorizacin de la significatividad objetiva y de la manifestacin, as como de la verdad de las manifestaciones de otros sujetos. Resumiendo podra decirse que la constitucin del sujeto depende del grado y de la calidad de la comunicacin que es, a la vez, una solidaridad. Las interiorizaciones y las manifestaciones son siempre, directa o indirectamente, de significatividades objetivas, por tanto, de la correlacin de los O para los S. Consiguientemente, todo lo que interviene en la estructuracin del deseo y, por ello, en la estructuracin de los sujetos en comunicacin depende del modo determinado de tener que ver con los objetos. Sin embargo, de lo dicho se sigue que no es la mera operacin S-O la que estructura a los sujetos. De la operacin no sale el signo, ni de los operadores o actantes los sujetos, sino que es la comunicacin de quienes operan la que determina la estructura de los sujetos. De la misma manera que es la reformalizacin comunicativa la que formaliza la substancia del significado o significatividad objetiva y constituye el signo y no a la inversa, as en la constitucin de los sujetos es la comunicacin la que constituye a los sujetos y no la constelacin de todas las significatividades objetivas para un sujeto vivo. Y lo mismo que no se obtendra una buena perspectiva de estudio de los signos desde su sustancialidad, sino que hay que abordarlos desde su legalidad comunicativa, igualmente ser una inadecuada perspectiva de estudio de los sujetos la que parte del conjunto de lo que son para l las significatividades; el estudio deber plantearse desde un punto de vista comunicativo. Mientras las operaciones S-O, se desarrollaron segn la inmediata significatividad de O, o con mediaciones instrumentales no desaxiologizadas, puesto que las significatividades no desaxiologizadas tienen estructura comunicativa recurdese lo dicho a este respecto cuando se habl de la semioticidad de la situacin y del signo natural no se segua especial inconveniente de que la concepcin del S y la estructuracin de la relacin S-S se realizaran segn la correlacin preponderante S-O. Supuesto, en cambio, el nacimiento y auge de la ciencia y de la tcnica, y supuestos los fuertes desarrollos de la instrumentalidad tcnica, la relacin S-O se separa ms y ms de la estructuracin axiolgica y comunicativa. Las transformaciones de la instrumentalidad tcnica, con la consiguiente autonomizacin de su legalidad, convierten a la lengua en un instrumento de los procesos y de la evolucin de los desarrollos tcnicos. La lengua deja de tener a la comunicacin como carcter capital para convertirse en instrumento de informacin y recepcin de informacin. Tendramos, pues, esquematizando, que la estructura S-S pasara a ser un S-O O mediado por multitud de instrumentos desaxiologizados, entre los cuales tendra

182

un lugar privilegiado, tambin como instrumento, la lengua. Esto supuesto, la interdependencia de S-S se convertira en un macro-sujeto con articulacin de diversas funciones que, como macro-estructura se relacionaran con O. Tendramos la sustitucin de la frmula S-S por la frmula S(S + S + ...S) - O. O La comunicacin intersubjetiva en el tener que ver con los objetos tendera a transformarse en una actitud articulada de depredacin respecto de unos objetos por parte de un conjunto de operadores. Es, pues, lgico que llegramos a la conclusin de que era necesario plantear, como prioritaria, la estructuracin comunicativa de la sociedad, en el supuesto de que es imposible renunciar a la ciencia y a la tcnica. Igualmente es lgico que afirmemos que la relacin sexual no es una relacin S-O, sino S-S. Si no se conciben los trminos lingsticos como meras informaciones sino como manifestacin de significatividades axiolgicas, resulta que la constitucin de los sujetos, como fruto de las manifestaciones significativas y de la recepcin de manifestaciones, es equivalente a la recepcin y aceptacin de la interioridad de otro sujeto y a la entrega de la propia interioridad, la cual ser interiorizada por otro. En este contexto se hace comprensible la nocin de verdad, que ya insinuamos, no como reproduccin especular de la realidad objetiva, sino como la manifestacin de significatividades tal como estn realmente interiorizadas en el S que emite el mensaje y la real aceptacin e interiorizacin de las manifestaciones por otro sujeto. Obviamente la relacin comunicativa presupone la mediacin simblica, es decir, que toda manifestacin de la significatividad de un O est vehiculada por los signos de forma que tanto para el sujeto manifestador de esa relacin como para el que recibe la comunicacin se d la posibilidad de distancia objetiva respecto de O. Si no fuera este el caso, el sujeto manifestador, respecto de ese determinado O, no actuara como tal sujeto, puesto que le faltara la correspondiente interiorizacin y, por tanto, tampoco manifestara una interioridad sino una significatividad no mediada simblicamente. Consiguientemente el sujeto receptor, en ese caso, no se encontrara frente a la interiorizacin de una interioridad subjetiva sino frente a la posible, o no, captacin de una significatividad objetiva. En ese caso, el sujeto receptor aceptara la informacin proporcionada por otro individuo si resultara ser tambin para l pertinente, pero no le sera posible interiorizar una significatividad objetiva como O de otro sujeto; por tanto, no se dara la relacin S-S sino la relacin S(S-S)0. O Quizs pueda servir para aclarar este caso un ejemplo: el de la relacin sexual. Un sujeto (S) puede dar a conocer a otro (S) su necesidad sexual; es decir, S puede dar a conocer a S que sexualmente S es un O para l. En el caso de que el O sexual no tenga categora de signo para S, le falta a S la correspondiente distancia objetiva de su necesidad y, por tanto, la correspondiente interiorizacin de su situacin sexual. Esto supondra que se presentara a S no la manifestacin sexual del sujeto S sino una mera significatividad sexual no mediada. No se dara entre S, y S la relacin S-S sino simplemente la relacin S-O, donde O es S, y esto si S es un obO jeto sexual apetecible para S. En el caso de que S resulte ser un O apetecible para S como S lo es para S, entonces se dara la relacin S( S + S) - O. An cuando se

183

d el caso de que S tenga interiorizada su propia necesidad sexual y sea S un objeto apetecible para l, y adems sea capaz de dar categora simblica a la significatividad sexual ofrecida, no mediada simblicamente por S, resultara no viable la relacin S-S con respecto al O sexual, porque en ese aspecto S no tendra la categora de S. En otras pocas culturales, o en determinados estratos culturales actuales, podran suplir la falta de mediacin simblica determinadas estructuras sociales o determinaciones sociales sobre la relacin sexual de individuos, u otras estructuras no directamente dirigidas a la sexualidad pero conexas con ella. V. gr., el uso de alianzas familiares o de clanes mediante matrimonio, las leyes establecidas por la religin, la divisin sexual del trabajo, etc. Estas instituciones posibilitaran una interiorizacin social de la sexualidad, consiguiendo, con ello, un cierto grado de mediacin o previniendo los fallos individuales. Aqu nos encontraramos con una funcin simblica de estructuras cuyo campo es otro; o en otros trminos, con estructuras sociales que pueden tener un papel social y otro simblico, ambos en la misma direccin; o bien nos encontraramos con estructuras que tienen un papel social en una direccin y una funcin simblica en otra. Pero este es un problema que habr que estudiar ms detenidamente. Podra argirse que la significacin es el camino de acceso a lo designado y que, por tanto, con la llegada a lo designado mismo cesa la mediacin distanciadora e interiorizadora del signo. A esto habra que responder que en cuanto a la acotacin y determinacin objetiva la mediacin de la lengua no cesa. En otros trminos, no se da una llegada a la pura significatividad objetiva sin que intervenga de una forma u otra la modalidad o mediacin cultural. Fuera de eso, dijimos que entre significacin y designacin se da relacin de interdependencia, de forma que lo designado en cuanto tal tiene los caracteres y la significatividad objetiva propia del significado y que el significado es tal por la referencia a lo designado. Presupuestas estas consideraciones, se puede decir que no se da ningn acceso a lo designado la realidad de las cosas que no importe, de una forma u otra, una mediacin de los significados de la lengua, de su articulacin y estructuracin. Habr mediacin plena, o interiorizacin gracias al significado, cuando se haga presente la distancia entre el significado y el designado y, por consiguiente, acompae a la significatividad 1. la 2.. Por tanto, en el ejemplo anteriormente propuesto de una relacin sexual entre dos personas, se dar mediacin plena del signo respecto del objeto sexual cuando, concomitantemente a la relacin S-O, donde el O ser el objeto de la necesidad sexual, en cada uno de los sujetos se d tambin el temor, el respeto, la fascinacin, etc., las caractersticas descritas propias de la axiologa 2., y cuando se d la posibilidad de respuesta retenida o distancia del propio deseo energtico (permanencia en el deseo, segn hemos expuesto nosotros esta nocin). Despus de estas reflexiones es hora de que volvamos sobre la cuestin que las ha provocado: cules son las caractersticas propias de la manifestacin de la axiologa 2., no ya en la correlacin S-O sino en la relacin de interdependencia S-S, en la comunicacin tal como la hemos expuesto? Por la estructura misma de los signos los no desaxiologizados si no hay interiorizacin de otras interioridades no hay comunicacin, y si no hay emisin de la propia interiorizacin de las significatividades objetivas y recepcin de las manifestaciones de interiorizacin realizadas por el que emite el mensaje, no podrn existir

184

los sujetos como interiorizaciones estructuradas. Recepcin y manifestacin son interdependientes como, y por la misma razn, lo son los sujetos en comunicacin. Todo lo que hemos dicho de la relacin S-S y de la constitucin del sujeto es de carcter sgnico; supone, pues, la distancia objetiva y, por tanto, la manifestacin de la axiologa y significatividad 2.. Si ya dijimos, hablando de la manifestacin de la significatividad 2. en la relacin S-O, que la significatividad segunda, sin identificarse con la 1. se manifestaba con la articulacin y la determinacin de ella, ahora al hablar de la manifestacin de la significatividad 2. no ya en la relacin S-O sino en S-S deberemos mantener lo mismo. Esto supuesto, la significatividad 2. en S-S se manifestar con todos los caracteres descritos ms arriba propios de la relacin de comunicacin intersubjetiva. Se manifestar como una interioridad que se comunica y que interioriza nuestra propia interiorizacin; puesto que es interioridad que comunica se manifestar como solidaridad. Manifestar, en virtud de las razones anteriores, la no indiferencia frente a la disolucin de S, o frente a la situacin de impedido de S respecto de O. Se manifestar como iniciativa, ya no slo con la iniciativa propia de toda significatividad o valor, sino con la iniciativa propia de la interioridad. Estos caracteres son caracteres de sentido y de valor, pero no se olvide que, manteniendo la relacin de interdependencia de la axiologa 1. y 2. y sin tener el acceso puro a esa significatividad en s nos quedamos reducidos a su acceso en el seno de la correlatividad en la que se presenta, siempre concomitante al sentido el sincretismo del sentido y el no sentido. Por consiguiente la axiologa 2. que se manifiesta en S-S con los caracteres que hemos descrito, se distancia de esos mismos caracteres por su aspecto sincrtico: se manifiesta como fuente de sentido y, adems, como ninguno de los caracteres descritos y fuente de la perplejidad que genera la conjuncin del sentido y el no sentido. 18. La estructuracin subjetiva en la comunicacin. esbozo de anlisis de las formas de relacin s-s o grados de comunicacin. dependencia de la estructuracin subjetiva de los modos culturales de relacionarse al entorno Basndonos en el anlisis de la estructura del signo dijimos que un sujeto es la interiorizacin simblica de otras interioridades subjetivas y la manifestacin de la propia interioridad, como dos aspectos correlativos. En esta interdependencia de los sujetos en comunicacin sobre un mundo correlato, estructurado simblicamente e interiorizado, radica la diferencia y la contraposicin entre los vivientes humanos y los que son puramente actantes, o sujetos no humanos, que nicamente captan significatividades objetivas sin distancia objetiva alguna. La posibilidad para un sujeto humano de interiorizacin de los objetos correlativos depende de la manifestacin y recepcin de manifestacin de otros sujetos. Este hecho queda bien constatado en la frmula S-S. O Ahora bien, esta manifestacin o recepcin de manifestacin hace que cada sujeto en comunicacin no slo pueda interiorizar simblicamente las significatividades objetivas correlatas sino que, adems, por la relacin de interdependencia comunicativa, pueda interiorizar, a la vez, la estructuracin de deseos de los sujetos con los
185

que entre en comunicacin. De forma que si nos hemos de tomar suficientemente en serio la relacin de interdependencia S-S, mediante la cual es posible la estructura de deseos de cada sujeto, habra que decir que todo sujeto humano supone, adems de la interiorizacin de la correlacin S-O, la interiorizacin de esa misma correlacin realizada Por otro hablante. En otros trminos: todo sujeto humano supone la interiorizacin de unos valores de supervivencia pertinentes para l y la interiorizacin de los valores de supervivencia de otro sujeto humano. Sin la co-presencia de esas dos partes no es pensable la constitucin de un sujeto humano. Esta es la estructura fundamental de la comunicacin que puede dar lugar a diversos tipos de realizaciones de los cuales vamos ahora a intentar describir algunos. El primer tipo supondra la transformacin de la comunicacin intersubjetiva en mera informacin intersubjetiva. Gracias a los procesos que hemos descrito como enrarecimiento smico de las unidades de manifestacin y desaxiologizacin tanto de esas manifestaciones como de las tcnicas correspondientes de incidir en el medio, puede darse una relacin S-S en la que la interdependencia queda reducida a una lengua comn que, en este caso, equivaldra a un instrumento para la informacin y manipulacin de los objetos correlatos. Este es el tipo de relacin intersubjetiva que corresponde al macrosujeto de la sociedad que podra describirse como abstractizada, superespecializada y desaxiologizada: S(S + S + ...S) - O Volviendo a los casos en que se da comunicacin y no mera informacin, Podran presentarse tipos como los siguientes: Cada sujeto de los que entran en comunicacin interioriza la interioridad del otro como un O cuyo valor es la comunicacin. Podra describirse este caso como sigue: para cada sujeto el otro sujeto es alguien con quien hablar, con quien se satisface la necesidad de comunicarse, con quien poder continuar subsistiendo como viviente que habla y sentirse tal. En esta comunicacin el interlocutor es una variable; con tal de que permita el ejercicio de la comunicacin es intercambiable; consiguientemente, no es interiorizada la estructura de deseos del sujeto interlocutor. El que habla hace suya la estructura del interlocutor nicamente como interlocutor. Cuando, puesto que es una variable, es sustituido por otro que ejerce el mismo papel, posibilitar el ejercicio de la comunicacin, desaparece el inters por aquel interlocutor concreto. Se trata de un dilogo con estructura de monlogo cuyo nico propsito es satisfacer el deseo de hablar. Hay manifestacin por parte del que habla, pero la recepcin de la manifestacin del otro sujeto se reduce al mnimo, a lo justo y preciso para proseguir la propia manifestacin. Por tanto, la estructura S-S, propia de hablantes, es en realidad reducida a la O estructura S-O en la cual el O apetecido y conseguido es poder hablar, poder desahogarse, tener alguien que escuche, etc. En un caso as no podra darse la manifestacin de la significatividad segunda correspondiente a la comunicacin. En el caso que acabamos de exponer, la relacin S-S, la comunicacin es tomada

186

como un valor para el S que habla, pero se trata de un valor del mismo rango que otros valores carentes de la categora de sujeto. No se da verdadera interiorizacin del interlocutor puesto que ste se ve reducido a un O del sujeto que habla, el locutor es instrumentalizado y, por consiguiente, resulta intercambiable. No se hace propia la estructura interna y los intereses de supervivencia del interlocutor sino que se le reduce a un medio para el logro de la propia satisfaccin de la necesidad de hablar. Supongamos ahora un caso emparentado con ste y obtenido mediante la modificacin de uno de sus elementos. Supongamos que en la relacin S-S el sujeto interlocutor no es una variable sino una constante. El sujeto interlocutor ya no es intercambiable. Expresado de otra forma: se interioriza la estructura de deseos del otro sujeto de forma que su supervivencia es conectada con la propia estructura de deseos. Aqu no es ya la mera satisfaccin de la funcin de comunicacin lo que se busca en el otro sujeto. Para diferenciar ms claramente los dos casos digamos que en el caso anterior la relacin S-S, tiene lugar sin la interiorizacin de S en S que es nicamente un O peculiar para S; en el caso que ahora abordamos la relacin misma S-S, es un O para S, se da un cierto grado de interiorizacin de S en S, pero slo en cuanto esa relacin satisface los deseos de S. Para ayudar a la comprensin de las reflexiones de este caso podramos ejemplificarlo en la relacin madre-hijo tal como se presenta con frecuencia. En esta relacin intersubjetiva la interiorizacin en S de algunos aspectos de la interioridad de S comporta la posibilidad de existencia de algn aspecto o aspectos de la supervivencia de S. En el ejemplo propuesto, sin el xito de la relacin S-O del hijo segn los criterios de la madre no hay posibilidad de ser y sentirse madre. O en el caso de la relacin esposa-esposo sin la supervivencia del esposo y su permanente lazo con la esposa no hay ser y sentirse esposa. Posiblemente este tipo de relacin S-S puede producirse en todos aquellos casos en los que interviene, en un sentido amplio, la funcin de reproduccin en cuanto sta est entroncada con la funcin de supervivencia. La interiorizacin, por lo menos parcial, de la interioridad de S en S en la relacin S-S es reducida a caracteres S-O por cuanto en la relacin que estudiamos, V. gr., en el caso madre-hijo, la relacin de la madre con el hijo por la que la madre hace suya la funcin de supervivencia del hijo es para la madre creadora de sentido. Recordemos lo que se dijo de la comunicacin en cuanto modo de existencia que subsume a las dos funciones de supervivencia y reproduccin; esa cuasi-funcin adquiere con ello ciertos caracteres de funcin, aunque no autnoma, capaz, por tanto, de crear sentido y orientacin para el sujeto. No es esta clase de sentido el que crea la relacin madre-hijo que estudiamos; no es un sentido propio de la comunicacin sino que es un sentido que se reviste con los caracteres propios de S-O. Que esto sea as se confirma por el hecho de que es perfectamente posible ser una buena madre en sentido vulgar y una perfecta egosta; queremos decir que la interiorizacin en la madre de la interioridad del hijo el amor materno puede ser bloqueadora para el hijo como sujeto. Hay instrumentalizacin del hijo por la madre que quiere, antes que nada, sentirse madre. En ese caso se dan manifestaciones de la madre e interiorizaciones en la madre de las manifestaciones del hijo, pero siempre filtradas y subordinadas al valor y a la necesidad que tiene la madre de sentirse madre. Quedan bloqueadas las manifestaciones de la madre al hijo que puedan tener como consecuencia el crecimiento de la autonoma del hijo.

187

Esta actitud cierra la puerta a una relacin madre-hijo capaz de crear, a la vez, el sentido y el sincretismo de sentido y no sentido, lo caracterstico de la manifestacin de la significatividad segunda propia de la autntica comunicacin. El cuarto caso est emparentado con los casos segundo y tercero, pero se diferencia de ellos. En los casos segundo y tercero en la relacin en S-S, S viene a resultar un O para S. Se diferencian entre s en cuanto que en el caso segundo, S es una variable, y en el caso tercero, S es una constante. O en otros trminos: en el caso segundo la estructura de deseos de S no est verdaderamente interiorizada en la estructura de S; en el caso tercero esa estructura est parcialmente interiorizada, pero la estructura de deseos de S se subordina a la de S. En estos dos casos estudiados no es de por s necesario que as como para S, la relacin S-S y el mismo S, vienen a resultar un O, sea, tambin, recprocamente, la relacin S-S y el mismo S, un O para S. La reciprocidad puede ocurrir o no ocurrir, pero no es imprescindible estructuralmente. En el caso cuarto, del que ahora nos ocupamos, es imprescindible la reciprocidad. Es decir, la relacin S-S viene a resultar un O para S, si lo es tambin para S. Podra ejemplificarse con el caso de la pareja sexual en la que la relacin S-S viene a resultar un O, tanto para S como para S. Como en el caso segundo, a S le es imposible el ejercicio de la funcin de comunicacin sin un S interlocutor, aqu se trata de la satisfaccin de una funcin de S que no puede lograrse sin un S que se encuentre con la misma necesidad pero en sentido inverso. Lo que se requiere en este caso es la relacin S-S de forma que la relacin sea un O para ambos S. De por s tanto un S como el otro son intercambiables, con tal de que se cumpla la condicin de que la relacin resulte un O para los dos S. No se requiere mayor interiorizacin de S en S y a la inversa, que la suficiente para constatar que la relacin en concreto es para ambos la satisfaccin de un deseo. Lo que resulta significativo es la satisfaccin de la propia necesidad que nicamente puede conseguirse con otro que se encuentre en la misma situacin. Podra explicarse algo ms el carcter de esta relacin S-S en la forma siguiente:
S1 S2

Para S lo capital es la consecucin del O que slo se logra con otro S, no el concreto S. Y para S la inversa. Puede ocurrir que por causa de la habituacin de un S al otro dejen stos de ser sustituibles, pero ste es un fenmeno semejante a lo que podra llamarse especializacin del ejercicio de una funcin. Llega a asociarse tanto el valor O pretendido con el sujeto con el cual se consigue que se hace difcil, si no imposible, la consecucin del O pretendido, si no es con el determinado sujeto con el que se est habituado y que puede ser el nico que de hecho se tiene a mano. Este hecho no vara para nada la estructura del tipo de relacin que ahora estudiamos y que hemos figurado en la frmula de ms arriba. Se interioriza en cada sujeto la estructura de deseos del otro y el conjunto de lo que para

188

l es significativo en la medida en que el otro es una condicin necesaria para la consecucin del O que se pretende, en el ejemplo que hemos puesto, la relacin sexual. En este caso, como en los anteriores, si se diera manifestacin de significatividad segunda tendra los caracteres propios de sta cuando tiene lugar en la correlacin S-O, pero no revestira los caracteres propios de la manifestacin de la significatividad segunda en la comunicacin intersubjetiva. Un quinto caso sera el siguiente: S manifiesta a S las propias interiorizaciones de la relacin S-O y, por tanto, su sistema de deseos. Estas manifestaciones importan no slo la puesta a disposicin de S de lo que para S es valor y significatividad y, con ello, sus elementos constitutivos como sujeto, sino, adems, si S, recibe adecuadamente esa comunicacin, lo que es para S manifestacin de la axiologa y significatividad segunda. Esto respecto de la comunicacin de S con S ; la comunicacin de S con S ser idntica pero inversa. En este caso la comunicacin va cargada de la distancia objetiva, propia del signo y se da entrega de la interioridad de un sujeto al otro y recepcin, con la consiguiente interiorizacin, en cada sujeto de la interioridad del otro. Esto ocurre de tal forma que en la constitucin de cada uno de los sujetos en comunicacin interviene su propia estructuracin de deseos y la estructuracin de los deseos del otro sujeto en comunicacin. Si se nos permite hacerlo ms grfico emplearamos la frmula S(S + S) S(S + S ). En este caso estamos ya frente a la posibilidad de la manifestacin de la axiologa segunda propia de la comunicacin intersubjetiva. La manifestacin de esa axiologa origina sentido, segn la significatividad subjetiva comunicada, ms sincretismo de sentido y no sentido respecto de esa misma significatividad. Evidentemente que en la comunicacin as entendida hay diversos grados. La manifestacin e interiorizacin entre sujetos puede ser ms o menos parcial, sobre intereses capitales o no tan centrales de los sujetos. Puede partir de coincidencia de intereses o no. Es decir, puede partir de un O que es significatividad para ambos sujetos, pero no es esto imprescindible. Si se tiene en cuenta la manifestacin de la axiologa y la significatividad segunda, tanto en el S-O de la comunicacin como en el S-S, ni tan solo resultara imprescindible la coincidencia de los valores S-O para ambos sujetos, si los sujetos son capaces de comprender otros mundos que el propio. La no coincidencia de los valores S-O puede incluso remarcar los caracteres propios del sincretismo de sentido y no sentido de la axiologa y significatividad segunda; es decir, aumentar la distancia objetiva y con ello el carcter propio de los signos. Tampoco ser posible en este ltimo caso de relacin S-S la reduccin del sujeto a un O, ni por consiguiente la instrumentalizacin del sujeto. La interioridad del sujeto interlocutor es tan constitutiva de la interioridad del manifestante como la propia. Adems, al interiorizar al otro sujeto como interioridad queda excluida la actitud depredadora propia de la relacin S-O. Cuando hablamos, en un apartado anterior, de que la comunicacin vena a ser una modalidad de existencia que subsuma las dos grandes funciones del viviente, la supervivencia y la reproduccin, dijimos que la comunicacin adquira ciertos rasgos de funcin sin que se pudiera hacer de ella una tercera funcin del viviente humano. Dijimos tambin, en varios lugares, que si las cosas son as, la comunicacin viene a ejercer el papel propio de las funciones, es decir, orientar la operacin

189

del viviente, crear sentido. Ahora bien, todas estas afirmaciones tienden a atribuir a la comunicacin, la relacin S-S, caracteres propios de S-O. Si tomamos la estructura bsica de los hablantes S-S, resultar que S-S est en O relacin con S-O, por tanto, ha de haber homogeneidad en la relacin, empleando trminos de Greimas, debe haber un eje semntico comn. Ese eje comn ha de ser una forma peculiar de ser viviente. Si caracterizamos al viviente de una manera simple como la correlacin S-O, resultar que incluso el aspecto S-S de los vivientes hablantes est incluido en ese tipo de correlacin propia del viviente. La relacin misma S-S tendr caracteres de valor, significatividad, etc., propia de la relacin S-O porque resulta ser un medio que el viviente humano emplea para relacionarse con el entorno. Por tanto, la diferenciacin, dentro del viviente hablante, de estos dos factores S-S y S-O residir en que si bien la relacin S-O permite una actitud con respecto al entorno definible como apropiadora, utilizadora, la relacin S-S no la permite, de forma que lo que hay de valor, de significatividad (de S-O ) en la relacin S-S debe ser obtenido no por apropiacin sino por entrega, por comunicacin del otro sujeto. Como en un caso hay deseo y apropiacin, en el otro habr deseo expectante y aceptacin. La interiorizacin en el sujeto de un O ser interiorizacin de una significatividad; si interioriza no ya un O sino un S, ser la interiorizacin de una interioridad. En un caso se tratar de un objeto de deseo y en el otro de una estructura de deseo. Reconocemos una cierta oscilacin en este ltimo rastreo; con todo, esperamos que haya quedado algo ms claro el eje comn entre S-S y S-O, as como sus rasgos diferenciales. El prximo problema al que nos vemos ahora abocados es el siguiente: hemos caracterizado a los sujetos en comunicacin como S(S + S ) - S(S + S ) - O, por tanto, la interioridad de S es su propia estructura de deseos ms la estructura de deseos de S, cmo se conjuntan esas dos estructuras?, se trata de una mera yuxtaposicin?, cmo se sitan relacionalmente, jerrquicamente, puesto que ambos pertenecen a S? En primer lugar hay que sealar la integracin de S y S en S como la ampliacin de una misma funcin de supervivencia, de forma que la funcin de supervivencia de S abarca tanto a la interioridad S como a la S, puesto que ambas son constitutivas de S, lo cual constituye algo as como una ampliacin del sujeto, una simbiosis. El sujeto humano no puede sobrevivir en el medio ms que en comunicacin con otros. Sin esa comunicacin no sobrevivira ni como sujeto ni como viviente. No se trata, sin embargo, de una simple fusin en S de la interioridad de S con la interioridad propia de S de forma que los deseos de S lo sean de S porque S es objeto de deseo para S y eso hace que, aunque conjuntados, se contrapongan. Si la funcin de supervivencia en S(S+S) se extiende a S y a S, entonces en una perfecta comunicacin de S y S no habr razn para poder anteponer la funcin de supervivencia del uno con respecto al otro. Podra decirse que se antepondra S a S en caso de deficiente comunicacin intersubjetiva o en caso de deficiencias en la interiorizacin y constitucin subjetiva del S mismo. El que pueda anteponerse S a S en S dependera o bien de que el S, adems de sujeto en comunicacin con S, es objeto de deseo para S hasta tal punto que S se resista a vivir sin l aqu se trata de una razn no de comunicacin sino propiamente S-O o bien habr que buscar

190

la explicacin de esa anteposicin en los caracteres de la axiologa segunda que se hace presente en la comunicacin. Las reflexiones de este apartado, como las del precedente, ponen en claro, a nuestro juicio, la interna dependencia que existe entre la estructuracin subjetiva y la comunicacin. La comunicacin intersubjetiva es uno de los constitutivos esenciales del sistema humano de relacionarse al entorno como viviente. Es ms, la comunicacin es la caracterstica que diferencia el sistema humano de relacionarse al entorno del sistema que las otras especies vivientes poseen. Hablamos de una comunicacin lingstica y semntica. Se pone, adems, en claro que la estructuracin subjetiva, condicionada por la comunicacin, depende intrnsecamente del modo concreto cultural que el grupo humano tiene de relacionarse al entorno y sobrevivir. Los diversos modos culturales de sobrevivir comportan diversos sistemas de acotaciones y valoraciones objetivas y, por tanto, tambin diversos sistemas de deseos sobre ese mundo en los sujetos en comunicacin.

191

Tercera parte ANLISIS DE CONFIGURACIONES MITOLGICAS

193

I.CONSIDERACIONES DE CARACTER GENERAL: CATEGORA LABORAL, CATEGORA SOCIAL Y CATEGORA PARENTAL

Iniciamos un nuevo apartado en el cual intentaremos comprobar nuestro modelo y enriquecerlo conceptualmente. Intentaremos comprobar su operatividad, especialmente en el campo axiolgico. Lo aplicaremos al estudio de diversos modos culturales diferenciados radicalmente, segn las posibilidades de diversificacin que el mismo modelo proporciona. En este primer captulo, el ms breve de cuantos van a seguir, intentaremos deslindar algunos principios metodolgicos, al mismo tiempo que rastrear, en cuanto nos sea posible dada la escasez de datos, el caso ms simple de sociedad: la de cazadores-recolectores. En el estudio de la sociedad cazadora-recolectora nos apoyaremos, en primer lugar, en principios formales; despus comprobaremos nuestros resultados con los datos mitolgicos concretos de algunas sociedades de esas caractersticas. Este primer captulo ser, a la vez, metodolgico, una introduccin a los captulos posteriores y una primera aproximacin al estudio de la mitologa de un tipo de sociedades. Si en el seno de las relaciones de los vivientes hablantes que somos los humanos sealamos las dimensiones capitales de su sistema de relacionarse entre s y con el entorno, podremos descubrir tres aspectos: la dimensin social que corresponder al S-S de nuestra frmula la dimensin laboral, de la cual la anterior depende, que corresponder al aspecto S-O de la frmula la dimensin parental que, segn lo que dijimos de la relacin sexual humana, es a la vez S-S y S-O. Puede ser concebida una relacin parental que no sea eje de la organizacin social y laboral, pero no puede ser pensada una relacin social que no implique una relacin laboral, ni una relacin laboral que no comporte relacin social. Las tres dimensiones anteriormente sealadas podran, pues, reducirse a dos, las que en otras ocasiones hemos llamado relaciones de conservacin de la especie y relaciones de conservacin de los individuos: la laboral-social y la parental. Antes de proseguir con nuestra argumentacin permtasenos hacer algunas aclaraciones terminolgicas. El trmino laboral lo empleamos para referirnos al
195

modo concreto y central de obtener lo necesario para vivir, es decir, nos referimos al quehacer o quehaceres econmicos fundamentales y diferenciados, v. gr., la caza, el pastoreo, la agricultura, etc. Estos modos fundamentales de supervivencia suponen modos fundamentales diferenciados de incidir en el entorno. Los diversos modos fundamentales de incidir en el entorno son de importancia capital para la comprensin de la articulacin de la realidad del entorno humano, tanto en su aspecto objetivo y ontolgico, como en su aspecto axiolgico, y, por tanto, son de una importancia decisiva para las formaciones mitolgicas e incluso religiosas de una sociedad. Las maneras de comprender y valorar el mundo, el hombre y lo religioso mismo son afectadas profundamente y de forma determinable segn el modo fundamental de incidir en el entorno de los grupos humanos, de trabajar para vivir, segn ese modo fundamental sea la casa, el cultivo, el pastoreo, la agricultura, etc. Lo que realmente nos interesa es la diferenciacin o diferenciaciones centrales de esos diversos tipos de incidencia cultural en el entorno, o modalidades fundamentales laborales. Para nuestro fin comprobar su influjo en los mundos axiolgicos, en la mitologa no nos interesan los detalles de la articulacin de la operacin laboral, no nos es preciso descender a lo tecnolgico, como podra hacerlo un Leroi-Gourhan. Slo ciertos aspectos fundamentales y capitales de la accin humana en el entorno tienen consecuencia en las formaciones mticas. Slo esos aspectos fundamentales tienen incidencias en la creacin de modelos y paradigmas axiolgicos y ontolgicos de interpretacin y valoracin de la realidad; los detalles del desarrollo tcnico de la operacin laboral no tienen esa incidencia. Los cazadores, para poner un ejemplo, viven fundamentalmente de dar muerte a los animales. Esta forma de quehacer econmico incide profundamente en su mitologa; en cambio, las tcnicas concretas que para ello emplean instrumentos de caza, coordinacin de los miembros del grupo a la hora de cazar, etc. inciden en su mitologa mucho menos y, a lo ms, de forma perifrica. Igualmente, cuando hablamos del aspecto social lo tomamos en un sentido preciso: en cuanto consecuencias o concomitancias inmediatas de la actitud econmico-laboral en el grupo, o bien en cuanto algunos aspectos centrales de la organizacin del grupo llegan a jugar el papel de instrumento social para incidir operativamente en el medio y obtener lo necesario para vivir. En este aspecto de la consideracin de lo social, y slo en ste, vale la afirmacin hecha sobre la relacin intrnseca de lo laboral-social y la mitologa. Hemos dicho que no nos resultaba preciso descender a la tecnologa del trabajo. Por el contrario, ello nos hubiera supuesto un estorbo para nuestra pretensin. Ahora, al hablar de la relacin de los ncleos centrales de la mitologa y lo social, tampoco es preciso, y s podra ser un estorbo, descender al estudio de las instituciones sociales en detalle. Hechas estas aclaraciones, prosigamos con nuestras reflexiones. Segn la diferenciacin de la dimensin social, la parental y la laboral podrn presentarse sociedades que organicen los tres ejes o en torno del eje parental, o en torno del laboral, o lo que en otro lugar apuntaremos como posibilidad, en torno del social, entendido esta vez como primariamente estructuracin de la comunicacin intersubjetiva.

196

La eleccin de cada una de las dimensiones como centro de organizacin de las restantes tendr consecuencias estructurales que intentaremos investigar, y ser fruto, a la vez, de presupuestos laborales. Si tomamos corno centro de la organizacin de las dimensiones a la dimensin parental resultar que la especializacin laboral deber conjuntarse con la diferenciacin sexual o, ms ampliamente, con la propia dimensin. Esto comporta que la objetualidad sexual estar conjuntada con la objetualidad laboral y, por ello mismo, supuesta la conexin que existe entre la organizacin laboral con la social, se conjuntar la organizacin social con la parental. Este ser el caso de las sociedades cazadoras-recolectoras. Si el objeto parental se conjunta con el laboral tendremos que el O de la frmula S-S ser: O
O objeto parental objeto laboral

y que la relacin S-S ser:

S-S relacin parental relacin social

A la diferenciacin complementaria de la sexualidad se conjunta, de la forma expuesta, la complementariedad laboral de cara a la obtencin de alimentos. Tendremos que en las sociedades cazadoras y recolectoras se conjuntar el hecho de ser varn y el hecho de ser cazador, y de forma semejante el ser hembra y ser recolectora. Si se dan conexiones de clanes o grupos, estas conexiones se regirn por el mismo principio: interdependencia a la hora de obtener mujeres e interdependencia, por lo menos simbolizada, alimenticia. La ley de la exogamia permite extender la organizacin parental incluso a la conexin de grupos. Un mismo eje determina la categora laboral o natural relacin laboral de un viviente con su entorno y la categora social o lugar que ocupa cada individuo en la sociedad. La relacin S-S viene determinada por el intercambio de O, a satisfaccin del deseo del S puesto en relacin con S. Este intercambio supone interiorizacin del deseo del S correlato. Cada relacin S-S viene determinada de forma concreta y no general por el objeto que un S suministra al otro, o sea, por el determinado deseo que un S satisface al otro. Supuesto que el eje parental es ms amplio que el sexual, tendremos que toda relacin S-S no es ni totalitaria ni homognea. Aplicando la frmala S(S + S) S(S + S ) podra representarse los diferentes grados de comunicacin de la forma siguiente: S(S(Da+Db+...Dn)+S(Da+Db+...Dn))-S(S(D a+Db+...Dn)+S(Da+Db+...Dn)) donde D puede leerse como deseo.

197

La relacin S-S podr presentar aspectos como el siguiente: S(S(Da) + S(Da) ) S(S(Da) + S(Da) ). El eje de la relacin est determinado por los deseos satisfechos en cooperacin, es decir, alcanzables por la cooperacin mutua en el terreno objetual. Si lo traducimos al caso de la sociedad cazadora-recolectora, tendramos: H (H (deseo de hembra + deseo de vegetales) + M (deseo de macho + deseo de carne)) M (M deseo de macho + deseo de carne) + H (deseo de hembra + deseo de vegetales)). H debe leerse como hombre y M como mujer. Lo situado entre parntesis denota los deseos interiorizados por los sujetos que entran en relacin. La relacin, al ser comunicativa, supone la interiorizacin, es decir, la constitucin de los sujetos en cuanto tales, puestos en una relacin concreta. Con esto se explicita que toda relacin S-S viene determinada y mediada por la relacin objetual. Supuesta la conjuncin y equivalencia de objetualidad laboral y parental tendremos que mujer equivale a vegetales y viceversa. hombre equivale a carne y viceversa. Por tanto, tener carne para comer, en el caso de una mujer, es tener hombre como esposo o como padre y, por lo mismo, estar situado socialmente. Tener vegetales para comer, en el caso de un hombre, es tener mujer, sea en funcin de esposa o de madre, lo cual comporta situarse, por ello, socialmente. Lo mismo cabe decir de la relacin de los grupos o clanes: tener mujeres como esposas o madres y, por ello, tener vegetales que comer es estar relacionado con otro clan. Supongamos ahora el caso de una cierta especializacin laboral de los clanes: tener relacin con un clan supone tener acceso a un determinado tipo de productos de la tierra o de artesana y, a la vez, un intercambio de mujeres entre los clanes. En el caso que estamos estudiando, el eje de relacin es la conjuncin de la objetualidad parental y la laboral. La relacin en una de las dos objetualidades supone la otra y a la inversa. Por efecto de la conexin de toda relacin humana S-O con la dimensin S-S, resultar que la relacin S-O ms simple la de los cazadores-recolectores estar regida por la relacin ms simple S-S que es la parental. O La reproduccin de habilidades requeridas para la pertenencia al grupo familiar coincide con las requeridas para la pertenencia al grupo social, y stas coinciden con las requeridas para la vida laboral. Las formas religiosas de este tipo de sociedades se manifestarn en el mbito de las significatividades humanas, que es el de la sncresis de la objetualidad parental y la objetualidad laboral. Tendremos, pues, conjuntado lo sagrado, lo parental y lo laboral. Especificando y teniendo en cuenta el carcter fontal con el que se presenta lo sagrado, as como teniendo en cuenta adems que en los cazadores-recolectores la serie operativa caza es la axial, porque de ella primordialmente viven puesto que la recoleccin es

198

slo una serie operativa secundaria porque supone nicamente un complemento alimenticio a la caza tendremos las siguientes conjunciones: lo sagrado-antepasados-caza o bien lo sagrado-sexualidad-caza. Supuestas estas sncresis tendremos que en las figuras de lo sagrado se conjuntarn las peculiaridades fundamentales de las formas laborales y los antepasados, la modalidad fundamental de la relacin sexual y los antepasados, las formas sociales centrales y los antepasados, y esto porque el eje de la estructura social es lo que hemos llamado dimensin parental. Si ahora suponemos que la especializacin laboral crece en nmero, la sociedad se subdividir en fracciones. A cada fraccin laboral le corresponder un campo de objetos. Como que se tratar de objetos-valor, objetos-cualidad, las fracciones sociales se diferenciarn por esa misma cualidad de las restantes fracciones. Esto comportar una diversificacin cualitativa de los grupos sociales y una disyuncin progresiva de la dimensin laboral y la parental; lo cual equivale a decir que dejar de estar regida por el modelo parental. Supuesta esta disyuncin, la conexin laboral y social de individuos y grupos deber realizarse por otra va distinta a la parental. Ahora bien, la diversidad laboral importa diversidad de naturaleza en los sujetos y diversidad en los sistemas axiolgicos y objetivos. La sistematizacin en una unidad de la diversidad laboral con sus diversas naturalezas subjetivas y sus diversos mundos, de forma que haya comunicacin de bienes fruto del trabajo, y comunicacin y estructura social, supone un cohesionador. Supongamos que el cohesionador aparece por la misma va abierta por la diversificacin laboral. Esto dara lugar a un grupo o clan cuya especializacin en el trabajo sera mantener conectadas las diversas naturalezas laborales. La especialidad de ese grupo sera el poder, el seoro. Con esto se introducira un principio de ordenacin jerrquica de las diversas especialidades laborales, lo cual conducira, a la vez, a un aumento de la disyuncin de las tres dimensiones de S-S. O Se acentuara la separacin de la dimensin laboral de la parental y, correlatamente, la dimensin social de la parental. Si, supuesta la disyuncin de lo laboral y lo parental, analizamos como los tres ejes el parental, el laboral y el social tendremos: en el eje laboral una diversidad de especializaciones de por s no necesariamente relacionadas jerrquicamente sino diferentes cualitativamente, cuyo canon de ordenacin no viene de por s establecido; en el eje parental una diversidad sexual y de funciones en la crianza, as como una diversidad de ocupaciones carente de canon cualitativo de ordenacin; en el eje social se establece una norma de jerarquizacin de la diversidad laboral en virtud de la especializacin de un grupo en el dominio. Con este ltimo hecho se introduce un elemento jerrquico o de sumisin en todos los niveles, de forma que en la dimensin laboral es posible encontrar ya canon cualitativo para la ordenacin de la diversidad de naturalezas laborales. Toda esta dimensin quedar invadida por el principio de ordenacin jerrquica. Incluso la diversidad parental quedar invadida por ese principio que provocar en l una

199

nueva sncresis, esta vez de funciones parentales y jerarqua: Hombre (masculinidad + autoridad) Mujer (feminidad + sumisin). Para que se provoque esta sncresis en el nivel parental se ha de pasar por la mediacin del nivel social con apoyo en el laboral. Para que el varn sincretice con su masculinidad la autoridad es preciso que se d una norma de relacin social autoritaria. Estas consideraciones nos llevan a comprender que la sncresis masculinidad + autoridad presupone a su vez una sncresis previa en el nivel social que es la siguiente: habilidad laboral de cada S + grado determinado de poder social de cada S. Por esta conjuncin cada ocupacin laboral equivale a un grado de poder social. Si se da un grupo cuya especializacin laboral es coaunar a los dems grupos dotados de naturalezas laborales diferentes, se introduce, con ello, una norma que nos conduce a representar el nivel social de la siguiente forma: La primera frmula representa el grupo autoritario; la frmula entre parntesis los grupos subordinados conjuntados. Esta frmula, por efecto de la norma jerrquica introducida, se transforma en esta otra que ser representacin de una sociedad ordenada con canon jerrquico:

S-S \ O..... donde O Sa-Sa \ Oa..... donde Oa Sb-Sb \ Ob..... donde Ob etc La sncresis de habilidad laboral + grado determinado de poder social presupuesta en la sncresis masculinidad autoridad conduce a que incluso la relacin parental masculino-femenino sea re-escribible como un S-O porque la mujer juega con respecto al varn el mismo papel de O que los grupos subordinados con respecto a la autoridad. Puesto que socialmente la relacin parental no sirve de base para la relacin de sujetos, el intercambio de intereses entre stos ser en torno del S-O laboral, con lo cual podremos transformar la frmula S-S en esta otra: S(S+ S+ S + ...S)-O. Queda, pues, apuntado cmo la especializacin laboral en el seno de una sociedad estructurada sobre el eje parental la transforma y da origen en ella a la disyuncin de las tres dimensiones de la sociedad; cmo la convierte de parental en jerrquica, lo cual supone una centracin de la interpretacin de las tres dimensiones sobre el eje de la norma autoritaria que se encuentra en el nivel social, pero cuya raz est en la dimensin laboral. Hemos explorado dos centraciones de dimensiones: la centrada sobre el eje parental y la centrada sobre el eje social con base laboral y que podramos llamar de eje social con norma autoritaria. Esta norma autoritaria hay que interpretarla como la repercusin sobre la dimensin social de las diversificaciones laborales, o
200

lo que es equivalente, de las diversificaciones de categoras naturales; o todava de otra forma, la diversificacin laboral vuelta sobre s misma y convertida en medio de unificacin social. Volviendo de nuevo al anlisis de la sociedad de cazadores-recolectores, tomemos la frmula S(S+ S) reescribible como: S(H(deseo de hembra + deseo de vegetales) + M(deseo de macho + deseo de carne)). En esta frmula se explicita que la constitucin de S, el varn, como sujeto consta de la interiorizacin de las apetencias tematizadas de s mismo ms las del sujeto S, el femenino, con el cual entra en relacin. Entendemos por interiorizacin la resultante de orden sgnico y no simplemente tendencial que se encuentra en S como signos actualizados potenciales. Este modo sgnico de posesin de apetencia y de objeto de apetencia es lo que llamamos deseo y estructura de deseo. En el caso que estudiamos, y supuesta la manera de ser de la sexualidad humana como S-S, resulta que la interiorizacin de la subjetividad de S la femenina, O constitutiva de S, coincide con la objetividad sexual apetecida por S. Segn esto la relacin S-S equivale a S-S; y a la inversa, S-S equivale a S-S O O O es el objeto del deseo de S que, de hecho, es S; igualmente O, pero a la inversa. Luego la relacin intersubjetiva en este modelo sincretiza S y O y S y O. Por tanto, para S el otro sujeto trmino de relacin es a la vez su objeto O y el otro sujeto S. El mismo S, para entrar en relacin con S, requiere tener el valor de O para S. Cada S deber tener la categora de sujeto ms el valor de objeto para otro sujeto. Si no se da la conjuncin de los dos elementos no puede darse la plena relacin sexual. Cada trmino de relacin para su consistencia como sujeto requiere la consistencia como objeto, el valor objetual. Si, adems, tenemos en cuenta que en este modelo se ha producido ya otra conjuncin, la de masculinidad y alimentos de carne y feminidad y alimentos vegetales, resultar que ser equivalente ser buen cazador y tener valor de objeto sexual y con ello subjetividad para la relacin sexual y, de forma semejante, en el caso femenino. Luego: S= O = C, donde C significa proporcionador de carne y equivalente. O bien, S=S+O+C. El sujeto ser: estructura de deseos + objeto de apetencia sexual para S + cazador que proporciona carne. Y: S = O = R, donde R representa proporcionadora de vegetales comestibles. O bien, S=S+O+R. El sujeto S, la mujer, ser: estructura de deseos + objeto de apetencia sexual para S + recolectora que proporciona vegetales y frutos.

201

En frmula vlida para los dos sujetos: S(S+O+NLE), donde NLE representa el saber hacer propio de cada naturaleza laboral especfica, sea de varn o de mujer. En el parntesis se incluye la interiorizacin propia del sujeto que presupone la relacin con otro sujeto, su valor de objeto para otro sujeto y la capacidad especializada laboral, sea de cazador, sea de recolector. Hemos analizado y descrito al S en varias ocasiones como estructura de deseos. Hemos estudiado, tambin, cmo todo sistema de deseos es correlatamente un sistema de operaciones, o mejor, situndonos en el mismo plano en el que el deseo se sita por la mediacin sgnica con respecto a la respuesta a la seal o estmulo, cmo es un sistema de saber-hacer. En el estudio del modelo parental de organizacin del grupo humano hemos llegado a la conclusin de que en l se produce una sncresis entre el dimorfismo sexual y la diferenciacin de la naturaleza laboral. En el ltimo desarrollo hemos llegado a la conclusin de que en el funcionamiento de la relacin sexual y del modelo parental se produce una sncresis o equivalencia entre el sujeto de relacin sexual y la objetualidad para el otro sujeto sexual en relacin. El sujeto (S) en la interiorizacin del deseo (O) y del otro sujeto (S) recepcin de la comunicacin del otro sujeto como deseo se capta a s mismo como cualidad. El deseo (O) de S, siempre en la relacin sexual o parental, coincide con la calificacin de S como actante, elevado a la categora de sujeto en virtud de que es recibida en S una comunicacin procedente de S. En el modelo parental de estructuracin de niveles la cualificacin del S sexual se sincretiza con la cualificacin de proporcionador de carne. Por tanto, la comunicacin con S es para S su cualificacin varonil y de cazador a nivel sgnico y no de mero actante. La equivalencia o sncresis de S y O da como resultado un nuevo aspecto de la estructura del sujeto que se aade a lo ya determinado como estructura de deseos y de saber-hacer, que le convierte en una estructuracin de cualificaciones sgnicamente interiorizadas. En el modelo parental el S juega un doble rol: su masculinidad y el ser cazador. Pero como se sincretiza O y C, resulta que esos dos roles se conjuntan de una manera unitaria en S por efecto de su relacin comunicativa con S, todo ello a nivel sgnico y no de mero actante. Tenemos, por tanto, que la constitucin de S como sistema de deseos equivale a recibir como comunicacin de S la cualificacin de actante respecto de S, y conjuntamente la cualificacin laboral a ella sincretizada (S= O = C). A la estructuracin de los deseos le es concomitante la estructuracin de la operacin propia de ese sujeto de deseos cuya operacin es precisamente el objeto de deseo de S. Por ello, al recibir S de S la comunicacin del deseo de S, recibe la naturaleza sgnica de su propia estructura de actante, tanto sexual como laboral. Y en la recepcin de la propia cualificacin de actante, como objeto de deseo de S se recibe con ello la estructura de deseos de S. Decir la estructura de deseos de S, es decir, la cualificacin del actante S y la naturaleza laboral a ella conjuntada. La elevacin a categora de sujeto constitucin sgnica del actante, que es constituirle en sistema de deseos, es a la vez constituirle en proporcionador para S de su cualificacin como actante femenino. Ahora bien, ese O es la propia estruc-

202

tura de deseos de S y la elevacin a categora de sujeto de S. Por tanto la frmula S-S explcita de los cazadores-recolectores ser: S((S = O = C) + (S = O = R) - S((= O = R) + (S = O = C)). El O sobre el que se establece la relacin S-S no es nicamente aquello sobre lo que versa la informacin de los S puestos en relacin, sino que ese O determina la estructura de los comunicantes y de la comunicacin. Por consiguiente, O acota y tematiza la relacin S-S por la dependencia de la cualificacin de los S que versa sobre O, y por la dependencia del saber-hacer y el sentido de serial que parte de O. Por consiguiente, O determina la estructura de los que se comunican y la estructura de la comunicacin. En cuanto sujetos hablantes los S siempre dependen de otros S. En el caso de una sociedad que est centrada sobre el eje parental este carcter propio de la naturaleza del habla se funde y coincide con la interdependencia sexual-laboral de S-S. El que se d un sujeto hablante depende de que se d la relacin S-S y de que se d un O del cual hablen S y S. En el caso parental, el que los sujetos sexual-laborales sean tales depende de que se d la relacin S-S y del objeto sexual-laboral entre ambos. Tanto en cuanto hablantes, como en cuanto sexuales, los S en relacin se interiorizan mutuamente uno al otro como estructura de deseos. En el caso de los hablantes en cuanto tales la relacin S-S no slo est presupuesta en las performaciones de uno y otro, sino tambin para la adquisicin de la competencia lingstica, competencia que no es slo fonolgica y sintctica, sino tambin semntica. La semntica es intrnseca a la competencia lingstica y no mera concomitancia de ella, y si, adems, suponemos que esa semntica ha de recubrir el campo correspondiente al S-O del viviente se sigue que la competencia lingstica comporta lo equivalente a una competencia axiolgica. Por consiguiente, la adquisicin de la competencia lingstica, para la cual se requiere la relacin con otro S. equivale a la interiorizacin en un sujeto de la competencia axiolgica del otro, y a la inversa. Si la semntica es sistemtica e intrnseca a la lengua, y si, adems, los ambientes culturales S-O del viviente varan segn las culturas y las situaciones en una cultura de los determinados S-S de que se trata, se da una concreta adquisicin de la axiologa, o sistema de valores, en la comunicacin. De estas consideraciones se sigue que en el S-S del habla se da, como en el caso del S-S sexual, una interdependencia de los S como estructuras de deseos. Por esta homogeneidad estructural de la relacin S-S del acto del habla y el S-S sexual se puede producir una conjuncin de la estructura parental de la sociedad y la relacin subjetiva en cuanto hablantes. Con la introduccin de la especializacin laboral mltiple aparecern tipos de habla en los cuales pueda darse una relacin S-S que no sea interiorizacin mutua en cuanto estructuras de deseos, sino que sea intercambio de informacin entre los S respecto de los O. Intercambios informativos entre los S de cara al trabajo coordinado. En este caso se dar una relacin subjetiva que no ser correctamente describible como S-S, sino como S(S+ S + S + ... S)-O, siendo en este caso la relacin O

203

subjetiva de los que estamos hablando la incluida en el parntesis y no la S-S de S-S. O La sociedad en la que se d diversificacin laboral podr, con todo, no alejarse del eje parental en su estructuracin a nivel social. En ese caso, las diversas especificidades laborales se mantendrn conexas con la estructura parental en alguna de sus formas, aunque sean las ms ampliadas, tales como clanes, etc. Entonces podr darse una estructuracin describible con la frmula: S S (S+S+ S+...S)-O. En esta frmula el nivel parental contina siendo el eje de centracin de los dems niveles dentro del grupo. Las relaciones interpersonales, interiorizaciones mutuas de los sujetos en cuanto estructuras de deseos, siguen estando regidas siempre intragrupalmente por el eje parental. La relacin subjetiva laboral, la incluida en el parntesis en nuestra frmula, es una relacin de informacin o de coordinacin laboral. Correlatamente a estas dos formas de relacin subjetiva se dar una estructuracin de los sujetos segn un rol parental que coincidir con el social y otra estructuracin laboral ms o menos alejada de la anterior en proporcin al tipo de especializacin laboral del grupo y a la complejidad de la articulacin de especializacin laboral de que se trate. Esta segunda estructuracin depender de la reparticin del saber-hacer requerido por el tipo de trabajo y por el grado de saber-hacer posedo por cada sujeto en una coordinacin laboral. Ahora bien, como que este orden laboral no crea un orden social autnomo sino que se mantiene controlado por el eje parental, la coordinacin laboral estar regida por un principio extrnseco a la propia articulacin laboral. Ese principio es el del orden parental que, en cuanto extrnseco e incidiendo en el laboral, adoptar la forma de algn tipo de autoridad: autoridad de los padres, de los ancianos, etc. Hemos visto que la estructuracin de S-S en torno de la objetualidad sexual da O base a una constitucin del sujeto como estructuracin de deseos, como objetualidad con respecto al otro S y como cualificacin actancial. En el caso de la relacin sexual, sin la cualidad de objeto de cada S respecto del otro S no sera pensable la delacin S-S como estructuras de deseos en comunicacin. La cualidad no es simplemente objetiva sino actancial, y actancial de sujeto sexual y hablante. Una cualidad complementaria, base comn a la relacin de interdependencia. La estructura lingstica S-S es insuficiente para la explicacin de los sujetos O como estructuras de deseos en comunicacin si no es situndose en los actos de habla, en cuyo caso se presupone una societariedad de los hablantes y tal, que se trate de dos actantes interdependientes respecto de un estmulo nicamente alcanzable en la dependencia del uno respecto al otro. Si suponemos que los vivientes hablantes, con todas sus caractersticas, son una adaptacin ms al medio entre otras conseguidas por los vivientes, ser posible encontrar en la misma relacin animal al medio algn tipo de estructura que corres-

204

ponda a S-S y que, en el caso de no hablantes, habra que simbolizar como A-A, O O entendiendo por A el actante, es decir, un tipo de objetualidad a alcanzar que nicamente es asequible en la interdependencia de actantes, una objetualidad en la que O y A sean uno, en la cual A puede ser actante en la medida en que A es actante, y la modalidad de la actancialidad de A es objetualidad para A, y a la inversa. Es evidente que se est describiendo con esta estructura la reproduccin animal sexuada. La estructura del habla presupone, para que pueda llegar a ser acto de habla, una estructura no lingstica como la expuesta; en cambio, la estructura expuesta no presupone el habla. Parece evidente que los vivientes debieron llegar a una societariedad como la descrita antes de que llegaran a ser hablantes. En cambio, no es preciso presuponer_ al acto del habla, en contra de lo que podra parecer, la articulacin y divisin operacional de los individuos de un grupo de vivientes, como podra ser el caso de algunos insectos. Hemos de concluir, por una parte, que existe una analoga formal entre la estructura de la relacin sexual de los vivientes y la estructura de la relacin de los actos de habla; por otra parte hemos de concluir que se da presuposicin entre el acto del habla y la relacin descrita como A-A. No puede pensarse acto de habla sin esta O estructura previa. Esta segunda afirmacin plantea serios problemas: qu pasa cuando el eje parental cesa de ser el eje de la organizacin humana, y en concreto, cuando el mundo laboral se transforma hasta el punto que ya no puede sincretizarse con la estructuracin de la relacin sexual? Mientras la organizacin del grupo no se aleje definitivamente de la solidaridad del grupo familiar, o clan, se mantiene una objetualidad parental mis o menos determinada o vaga que mantiene la vigencia de la estructura parental descrita y posibilita, con ello, la constitucin de los S como estructuras de deseos y la relacin de los S como tales estructuras de deseos, es decir, se mantiene la relacin complementaria de los S respecto de un O y no la mera relacin laboral coordinada respecto de O. nicamente se da relacin complementaria cuando la consecucin de O se conjunta con la interiorizacin del otro S como estructura de deseos, y a la inversa. O de otra forma, haciendo cada uno de los S el deseo del otro como propio y satisfacindolo procurndole su O es como uno satisface el propio deseo. En el caso de conjuncin de sujetos por coordinacin laboral esto no se cumple, porque no es el otro S en cuanto actante el que es el O para S. En la colaboracin laboral de dos S, el S es un medio, una ampliacin de S para la consecucin de O. Un actante requiere a otro para la consecucin de un O extrnseco a los dos actantes. Cada uno de los dos actantes conjuntados requiere al otro porque requiere su capacidad operativa. La colaboracin de ambos reside en la operacin y no pasa, como en el caso anterior, por la interiorizacin subjetiva del otro, no pasa por el otro sujeto como estructura de deseos. No se precisa que los S que intervienen en la operacin de forma cooperativa hagan propios cada uno los deseos del otro; basta que se asegure la colaboracin en la operacin. Ni tan solo se requiere que cada uno de los actantes haga la operacin libremente y de acuerdo con sus deseos. Esto resulta posible por la disyuncin de la sncresis que se produca en el modelo parental entre sujeto como deseo y como actante y objeto.

205

Se pasa de actante a S poniendo en palabras las tendencias y las respuestas a los estmulos, lo cual supone que el S como estructura de deseos es fruto de actos de habla. La constitucin del sujeto S , como tal sujeto, depende de la comunicacin con S sobre el O que los conjunta, de forma que la comunicacin del objeto del deseo de S es S. Por tanto, llegar a la categora de sujeto a partir de la de actante consiste en entrar en comunicacin con otro S sobre un O que coincide con la propia categora de actante. Luego S como estructura de deseos, su consistencia, pasa y se apoya en el objeto de deseo de otro dotado de categora de signo humano y no mero estmulo. En una sociedad que se rija toda ella segn el eje parental como es la de los cazadores-recolectores, los sujetos de relacin estarn bien fundamentados como modo sgnico de existencia de los actos de relacin determinados objetivamente con respecto a otro sujeto de los mismos caracteres. La interiorizacin del deseo del otro es la propia elevacin de la categora de actante a la categora de sujeto. El problema que tenemos ahora es qu pasa con la relacin subjetiva cuando el O no forma la sncresis estudiada?, cmo se salvaguarda la frmula (S(S +S), segn la cual se ha de dar en la relacin subjetiva interiorizacin del deseo del otro para que haya relacin verdaderamente S-S?, y correlatamente, qu pasa con la consistencia subjetiva en una sociedad cuyas relaciones subjetivas no se apoyan en el eje parental?, dnde reside, entonces, la consistencia subjetiva? Ya hemos visto que la colaboracin laboral de dos S no basta para proporcionar una relacin subjetiva que no sea mera informacin. La subjetividad a nivel sociallaboral en una sociedad qu consistencia tiene? La conjuncin de varios actantes en una operacin comn que no pasa por los S como estructuras de deseos no da cuenta de la constitucin de sujetos puesto que no importa la conjuncin de deseos sino de operacin: uno puede ser esclavo del otro; uno puede forzar al otro o simplemente pretender conjuntarse con otro actante nicamente como medio para un determinado tipo de objetos. En ese caso no hay conjuncin subjetiva en sentido estricto, porque no se exige interiorizacin de los deseos de un S en otro, y a la inversa, y esto porque para la obtencin, en colaboracin, del O pretendido y para que los actantes sean tales no se precisa, como en el caso del modelo parental, hacerse propio el deseo del otro y, hacindoselo, llegar al objeto. Las relaciones de dos S en mera colaboracin laboral estn necesariamente recluidas en la condicin de actantes, pero unos actantes u operadores dotados de un sistema de informacin respecto a la colaboracin en la operacin, que, sin embargo, dejan de lado al modo constitutivo de los deseos. Si es as, en el caso de la especializacin laboral que conduce a una colaboracin que no gira en torno al eje parental se ha empezado ya el camino hacia la abstraccin o precisin respecto de los procesos axiolgicos, es decir, en el acto de la pura colaboracin laboral se da ya la precisin de la significatividad y, por tanto, de la valoracin y afectacin subjetivas. La colaboracin laboral de dos o ms S, en contraposicin a la complementariedad laboral, supone un paso hacia la operacin desaxiologizada. Cul es el fundamento de la colaboracin laboral de los sujetos en cuanto tales, supuesto que la especializacin laboral mayor que dos no permite al eje parental funcionar como cohesionador de los niveles parental, laboral y social? En el caso de una sociedad que importe especializacin laboral mayor que dos, pero enmarcada en grupos familiares o clanes, el fundamento de la colaboracin

206

laboral sera el sentimiento, ms o menos vago, de solidaridad. Ese sentimiento de solidaridad sera el generador de la relacin subjetiva, entendida como conjuncin o comunicacin de los sujetos en cuanto estructura de deseos. En sociedades en las que la especializacin laboral mayor que dos no est conjuntada a los clanes o agrupaciones laborales familiares es preciso introducir un factor que pueda generar esa colaboracin. Ese factor ha de ser del mismo orden que el que permite conjuntar diferentes especies laborales en una nica sociedad. Dijimos que en una sociedad en la que se introduce la especialidad laboral se puede formalmente introducir tambin una especializacin poltica o creacin de un grupo poltico encargado de cohesionar a los diversos grupos o naturalezas laborales. Este hecho introduce una norma para la ordenacin de las especializaciones laborales. Una norma para ordenar las cualidades laborales y los mundos de los sujetos correlatos. La norma es el poder, la autoridad tomada como cualidad suma laboral. No ser extrao que si la autoridad-poder es cualidad suma, las hierofanas se presenten como la autoridad-poder suma. Segn estas consideraciones la colaboracin laboral no pasa por la estructura subjetiva y la relacin de comunicacin complementaria de sujetos, sino por la norma introducida en el nivel social por el grupo cuya especialidad laboral es la cohesin de la totalidad social; esta especializacin se conecta, la mayora de las veces, con la defensa de la sociedad. Estamos situados, en este momento de nuestro estudio, en un modo de agrupacin humana en el que ha entrado un nmero de especializaciones laborales mayor que la sincretizable por el dimorfismo sexual; en el que el modelo parental es incapaz de conectar los niveles social, laboral y parental; en el que la conjuncin de las diversas naturalezas laborales, junto con la defensa militar de la totalidad de los grupos es llevada a trmino por un grupo humano cuya especializacin laboral es poltica y militar. Suponemos, adems, que la magnitud de la formacin social y la complejidad de las especializaciones laborales llevan a impedir que cada una de ellas sea regida por una solidaridad de clan, ms o menos fuerte, es decir, que cada naturaleza laboral, cada especializacin no est regida por el eje parental. La acotacin y determinacin de las naturalezas laborales depende de la relacin a un determinado tipo de objetos de una manera determinada, e importa un poderhacer, que a nivel de sujetos es un saber hacer. A este carcter de la relacin a los objetos se aade una norma cualitativa que comporta ordenacin y subordinacin de los diversos tipos laborales y, por tanto, de las cualificaciones propias de los objetos correspondientes de las diversas especies laborales y, correlatamente, las cualificaciones del saber-hacer de los sujetos correspondientes. Esta norma, o canon, de estructuracin cualitativa no proviene del puro campo laboral, que carece de por s de criterio para cualificar las especializaciones laborales unas con respecto a otras. Esta norma procede de la incidencia en el nivel social de una especializacin laboral sui generis: la de defender y conjuntar los diversos grupos laborales. Para ese grupo de rectoresdefensores el conjuntar y defender los grupos funciona como un O en la relacin normal de cualquiera de las especializaciones laborales S-O. Ese especial O funciona, como en todos los dems casos, como cualificacin objetiva del saber-hacer de ese grupo y, como todo O de S-O, tiene caracteres de supervivencia. La peculiaridad de este O es que es de supervivencia del grupo de individuos rectores y a la vez de los restantes grupos. Por tanto, el valor de este O es presupuesto por cualquier otro valor de O de los restantes

207

grupos. El valor de supervivencia de cualquiera de los restantes grupos presupone la supervivencia del valor de este grupo. Correlativamente no habr saber-hacer ms cualificado de cara a la supervivencia de todos que el saber-hacer del grupo de rectores. Con este hecho tenemos introducida una norma de estructuracin de las cualidades laborales que, para ser vigente, pasa por el nivel social debido a las peculiaridades del objeto laboral del grupo de rectores. Supuesta la introduccin de esta norma, el resto de la estructuracin de las dems especialidades laborales vendr dada por el grado de participacin en esa cualidad y por el grado de proximidad cualitativa al tipo de objetividad de los rectores o a los caracteres del tipo de su saber-hacer propio. Los saber-hacer de cada subgrupo social se ordenarn jerrquicamente segn el grado de poder social que comporten. En una situacin como sta, qu es lo que eleva a los actantes a estructuras de deseos, es decir, a sujetos en el orden social y laboral? Hay relacin intersubjetiva, tal como la hemos venido entendiendo, y si la hay, sobre qu se fundamenta? La norma misma que arrancando del nivel laboral se introduce en el nivel social va a ser nuestro primer punto de partida en la bsqueda de la constitucin de los sujetos como sistemas sgnicos y, por tanto, como sistemas de deseos. La supervivencia del grupo rector es la permanencia, o supervivencia de su o correlato. Este O es el conjunto de los dems grupos. La comunicacin del grupo rector con los restantes grupos supone la interiorizacin de los intereses de esos sujetos; stos, a su vez, interiorizan los intereses del grupo de rectores. Si tomamos a la supervivencia como O, resulta que el grupo de los regidos no puede lograrla ms que satisfaciendo la estructura de deseos de los rectores; y los rectores no pueden, a su vez, conseguirla ms que satisfaciendo los deseos de los regidos. La objetividad a la que tiende la operacin del grupo de los rectores es lograr la coordinacin y, mediante ella, la supervivencia de los regidos. Eso es para ellos conseguir su propia supervivencia. Por su parte, los regidos procuran la supervivencia del grupo de los rectores y eso es conseguir su propia supervivencia. En grupos humanos en los que las especializaciones no sean demasiado diversificadas las cosas podrn funcionar as. Cuando las especializaciones, o la magnitud de la sociedad es muy grande esta relacin subjetiva y solidaria entre rectores y regidos no podr sostenerse. La coordinacin de una situacin muy compleja, laboralmente hablando, no puede pasar por la solidaridad de los grupos entre s, tal que cada uno haga propios los deseos del otro. La no proximidad de los S impide la comunicacin como intercambio de estructuras de deseos, lo cual plantea las cosas en la pura colaboracin laboral. La pura colaboracin es alejarse de las relaciones de los sujetos, es abstraer e ir a parar a los sujetos como operadores, como actantes ajenos a la autntica relacin S-S. Con la incomunicacin fctica de los grupos la operacin sobre el conjunto de los grupos, propia del grupo de rectores, tendr que estar dotada de una base distinta de la inmediata comunicacin S-S. Es decir, el grupo de rectores ha de conseguir un medio para obtener su S-O sin pasar por que otros hagan suyo su deseo. El grupo de rectores necesita una consistencia que no nazca de la correlacin a otros grupos porque, de hecho, no puede conseguirla. En tanto podr actuar como cohesionador y ejercer su funcin, en cuanto disponga de autosuficiencia y de un poder apoyado sobre s mismo capaz de actuar sobre los otros. Para lograr esa autosuficiencia tendr que apropiarse de tantos medios cuanta sea la magnitud de su funcin. Con esto se rompe la relacin S-S definitivamente y la solidaridad y se entra en la relacin seor-siervo.

208

La comunicacin, propiamente dicha, entre sujetos se apoya sobre deseos y sistemas de deseos. Las comunicaciones no son informaciones sobre operaciones respecto de un O, sino sobre operaciones correlatas a deseos en interdependencia. La informacin que un S recibe de otro S sobre su deseo y, tal que genere colaboracin, supone algn modo de integracin del deseo del otro en el propio sistema de deseos. Esta integracin o interiorizacin mediante la cual, y slo mediante ella, el sistema de apetencias se eleva a sistema de deseos sujeto supone un O peculiar respecto del cual haya complementariedad entre los sujetos que entran en comunicacin, como hemos visto en el caso parental. Sin esa complementariedad no habra relacin subjetiva en torno a un O, sino conjuncin de sujetos, o mejor, de actantes, que formaran un macro-actante. Una sociedad de mltiples especializaciones, con un grupo que a su vez coordina y defiende, puede ser incluida en la categora de sociedad solidaria con tal que las especializaciones no sean excesivas ni muy grande la sociedad. En ese caso el O de los rectores, que es la coordinacin y la defensa, es, a la vez, la cualificacin recibida en la comunicacin con los regidos. El O de los regidos, que presupone la permanencia del grupo de rectores y la coordinacin proveniente de ellos, es a la vez la cualificacin procedente de la comunicacin con los rectores. Esa cualificacin est dentro de un sistema articulado de funciones cuya articulacin y sistematicidad la reciben tambin de la comunicacin con los rectores. Por este sistema se elevan unos y otros a nivel subjetivo y mantienen relaciones S-S. Si cesa la relacin autnticamente S-S entre la clase poltica y los restantes grupos, el grupo poltico deja de recibir de ellos su cualificacin. La cantidad de medios econmicos y de poder de que dispone la clase de los gobernantes viene a ser para ellos lo que les califica como actantes. El resultado es que la relacin de los gobernantes con respecto a los gobernados es de S-O y la de los gobernados a los gobernantes no cae en la categora de sujetos sino a lo ms de actantes subordinados. Se colabora con los restantes grupos por presin de los gobernantes. De lo hasta aqu expuesto resulta que en una sociedad compleja, en cuanto el nmero de especializaciones laborales y en cuanto a la magnitud, el grupo de los gobernantes, para ejercer su papel como mnimo a nivel de actantes, tiene que disponer de medios para su subsistencia, como grupo, y para cumplir su funcin de coordinadores. Estos medios les permiten cumplir su funcin social, pero a precio de terminar con la relacin intersubjetiva de la clase gobernante y los restantes grupos. Toda esta transformacin se debe a que la cualificacin de actantes ha pasado de recibirse de la relacin con otros sujetos, como estructuras de deseos, a recibirse de unos medios, unos instrumentales de operacin.

II.EXPLORACIN FORMAL DE LA SOCIEDAD DE CAZADORESRECOLECTORES. ANLISIS MITOLGICOS CONCRETOS DE SIBERIA Y ASIA CENTRAL
Hemos hablado de las sociedades de cazadores-recolectores en trminos formales, sin aportar datos de anlisis de mitologas cazadoras concretas. Queremos, ahora, hacer la comprobacin de los resultados a los que hemos llegado. Con este fin nos proponemos llevar a cabo un anlisis que se cia a las formaciones mtico simblicas capitales de los pueblos cazadores pertenecientes a Siberia y Asia Central.
209

Dichas formaciones las estudiaremos tomando como hilo conductor a un personaje central en la vida de dichos pueblos: el chamn. Los pueblos cazadores de Siberia y Asia Central que ocupan una gran rea geogrfica y forman una gran variedad lingstica y tnica, presentan, no obstante, una gran uniformidad cultural. Todos ellos se dedicaban preponderantemente a la caza, bien fuese de animales terrestres, de mamferos marinos o de peces, y a la recoleccin. En una determinada zona de esa enorme extensin se encontraban grupos de pueblos que, aunque continuaban cazando, introducan una nueva ocupacin, una nueva forma de subsistencia: el pastoreo nmada. Estos ganaderos nmadas modificaron sus formas religiosas introduciendo un nuevo elemento de interpretacin del mundo, el dualismo. Con todo, ese dualismo no se desmarcaba completamente del cuadro mitolgico propio de los cazadores. El rea que ocupaban estos pueblos puede dividirse en tres grandes bloques: Una zona polar-templada, compuesta por grupos de nmadas dedicados a la caza, a la pesca y, eventualmente, ocupados con grandes rebaos de renos: los Dolganes, los Yukagir, los Tchuktchis, los Samoyedos, los Lapones, los Tunguses y los Yakutas. nicamente los dos ltimos son adems criadores de bvidos y caballos. Una zona templada la zona templada y fra surrtica, compuesta por grupos de pueblos nmadas cazadores y pescadores o cazadores-pescadores y criadores de renos: los Ainos, los Ienissei, los Giliak, los Itelmes, los Koriak, los Lamutes, los Goldos y los Iuraks. Una zona de estepas, compuesta por grupos de pueblos nmadas pastores, la mayor parte de ellos de diverso tipo de ganado: los Kirguises, los Kazakos, los Khakass, los Altaianos, los Tofalar, los Soiotes, los Buriatos, los Kalmuks, los Mongoles y los Ostiak. Estos pueblos de las estepas son o han sido todos ellos cazadores. Vemos, pues, que en estos pueblos se pueden diferenciar dos ocupaciones econmicas principales: - grupos de pueblos nmadas cazadores-pescadores y algunos de ellos adems con rebaos de renos, que viven en las zonas polares o templadas. - grupos de pueblos nmadas dedicados al pastoreo de todo tipo de ganado y que adems practican la caza, habitantes de las estepas. Los poseedores de grandes rebaos de renos no domestican a estos animales, sino que nicamente los marcan, los agrupan, se los reparten entre los grupos familiares, los siguen en sus migraciones a las zonas de la tundra en verano y a los grandes bosques en invierno, utilizan a algunos de ellos como animales de carga despus de haberlos castrado, los defienden de sus depredadores naturales, etctera. Los renos se sitan a medio camino entre el animal salvaje y el domesticado. Se comprende, por tanto, que los poseedores de rebaos de renos no hayan tenido que desarrollar tcnicas especiales para la cra, el mantenimiento, etc., del ganado. No puede considerrseles, por consiguiente, como verdaderos ganaderos. Todos estos pueblos, desde el punto de vista de la mitologa y la concepcin religiosa, aparecen divididos en dos grupos distintos: un primer grupo que tiene un sistema mtico cazador y corresponde al grupo de cazadores-pescadores-criadores de renos, y un segundo grupo que tiene un sistema mtico en el que aparecen elementos

210

dualistas introducidos con el pastoreo que reinterpretan o modifican la mayora de los complejos mticos cazadores. A este segundo grupo pertenecen los ganaderos habitantes de las estepas, ganaderos que continan practicando la caza. La multiplicidad y variedad de los complejos mitolgicos de estos pueblos nos ha forzado a adoptar una estrategia metdica para su estudio: estudiaremos las mitologas en torno del chamn. Todos los complejos mticos hablan del chamn porque el chamn ocupa un papel central tanto en la sociedad cazadora, como en su mitologa y en su forma religiosa. Dos constataciones nos indujeron a adoptar esta estrategia: la primera es que desde todos los complejos mticos se explica la figura del chamn; la segunda es que desde el chamn se explican todos los complejos mticos fundamentales de estos pueblos. En la breve exposicin que va a seguir desatenderemos las modificaciones que la introduccin del pastoreo introduce en las mitologas cazadoras para ceirnos a los aspectos puramente cazadores. Segn nuestras hiptesis vamos a orientar la exposicin de la siguiente forma: Los pueblos siberianos y centroasiticos viven preponderantemente de la caza; por tanto, la totalidad o la casi totalidad de su mitologa deber estar determinada por un modelo axiolgico correspondiente a esta actividad. Aunque la caza es, para estos pueblos, la principal actividad y fuente de medios, no es la nica actividad. Existen otras actividades dentro del grupo social, V. gr., la recoleccin, la relacin con los mayores, la procreacin, etc. Por tanto, el cuerpo mtico de estos pueblos tendr que ser analizable en grupos de configuraciones que hagan referencia a cada una de estas actividades. Estas diversas configuraciones mticas debern presentar una equivalencia estructural significativa, es decir, tendr que hacerse patente en todas ellas que la caza genera el molde de comprensin global. La comprensin de lo sagrado y su representacin, as como el personaje central religioso de estas sociedades, el chamn, tendrn que hacerse comprensibles desde el modelo axiolgico generado por la caza. Si se dan diversas narraciones mticas que versan sobre el chamn y sobre su actividad, stas no pueden proceder ms que de las diversas configuraciones mticas correspondientes a cada una de las actividades diferenciadas del grupo, v. gr., la caza, la recoleccin, la relacin con los mayores, la procreacin, etc. Si las actividades de los cazadores son analizables en varias series de operaciones claramente diferenciadas, como por ejemplo la caza, la recoleccin, la procreacin, etc., a cada una de esas series de operaciones diferenciadas deber corresponder una configuracin mitolgica que hable de ellas, induzca a ellas, las establezca y sea capaz de transmitirlas de generacin en generacin. Pero si esos grupos viven fundamentalmente de la caza, ser en la serie operativa correspondiente a la caza donde encontraremos el momento central operativo que nos oriente sobre el modelo axiolgico que deber regir estructuralmente la totalidad de las configuraciones mitolgicas cazadoras. Segn esta perspectiva terica, los diversos tipos de configuraciones mticas que hablan del chamn podrn proporcionarnos las formaciones mitolgicas correspondientes a cada una de las series de operaciones que precisan desarrollar los cazadores para sobrevivir. Una vez diferenciados, por este medio, los diversos bloques de configuraciones mticas de la mitologa cazadora y una vez visto a qu tipo de actividad hacen

211

referencia podremos comprobar si toda actividad y toda realidad, para los cazadores, est estructurada por el modelo axiolgico de la serie operativa de la caza o no. El primer complejo mtico que el chamn polariza en torno suyo es el complejo que llamaremos del mundo animal. Supuesto que para las sociedades cazadoras la caza es la principal fuente de subsistencia y segn nuestra hiptesis, este complejo deber tener una importancia capital. El centro de este complejo es el animal. Sin embargo, el animal deber ser concebido no en cuanto tal, sino en cuanto muerto porque es del animal muerto de lo que el grupo sobrevive. Los mitos afirman que el ancestro del chamn es un animal-ancestro1. Tanto en los cuentos, como en las leyendas es posible constatar que el animal y el chamn estn ntimamente relacionados2. Los chamanes poseen varios espritus zoomorfos. Estos animales-espritu asisten al chamn durante las sesiones chamnicas. Adems cada chamn posee un espritu tutelar, un espritu particular, que aparece siempre bajo el aspecto de un animal determinado. Este espritu recibe el nombre de animal-madre. De l depende la vocacin, la vida y la muerte del chamn3. El vestido ceremonial del chamn representa a un animal. El traje es como una mscara que transforma al chamn en animal4. El tambor del chamn, que es incluso ms antiguo que el traje y que ste emplea siempre en las sesiones chamnicas, es considerado como un smbolo del animal con el cual el chamn se traslada al mundo de los espritus. O como la montura que utiliza en sus expediciones, o el ciervo salvaje sobre el que viaja. Yakutos y Buriatos lo consideran el caballo sobre el que el chamn viaja al otro mundo. Los Soyotes llaman al tambor Khamut-at, que significa chamn caballo. Las tribus mongoles le llaman el ciervo negro sobre el que el chamn viaja5. Es golpeando con violencia su tambor-animal, o por un tamborileo prolongado del mismo, del modo como el chamn alcanza un grado de concentracin extrema que le permite entrar en xtasis y as llevar a cabo su principal misin: chamanizar. Por tanto, el chamn recibe su poder de un animal, que es adems su animalancestro. La vocacin, los poderes, la vida y la muerte del chamn provienen del animal-madre o animal-ancestro, el cual es adems el alter-ego o el alma bajo forma zoomorfa del chamn. El chamn logra su xito en la empresa chamnica gracias a la asistencia de animales. Estos animales-asistentes son espritus zoomorfos. El animal-madre es tambin un espritu particular del chamn. De este primer complejo mtico podemos concluir que el animal, que es el eje del complejo, funciona como animal-muerto y que la muerte aparece como la fuente de la vida. El animal aparece identificado con los espritus de los muertos. El chamn adquiere una naturaleza sobrehumana porque adquiere un alma zoomorfa que es un espritu de un ancestro. El chamn, por sus poderes, se transforma en un animal que es equivalente a transformarse en un ancestro; eso simboliza su traje6.
1 2 3 4 5 6 Harva, 1959, pp. 317-318. Renaud Vernet, 1966, p. 89. Harva, 1959, p. 325. Harva, 1959, p. 349. Findeisen, 1957, pp. 148-161; Roux-Mass, 1976, p. 15; Eliade, 1968, pp. 148-149. Eliade, 1968, pp. 142-144.

212

Desde este complejo mtico ya podemos decir que los muertos, los ancestros y los animales son equivalentes. Lo sagrado se presenta unido a esos trminos equivalentes. De esos ancestros, muertos y animales, que se manifiestan como lo sagrado mismo, procede la vida, la cultura y todos los bienes. Incluso de ah procede la posibilidad sobrehumana del hombre. El segundo complejo mitolgico relacionado con la figura del chamn es el de los espritus. Segn este complejo mtico, el chamn es elegido para su vocacin por un espritu, que es considerado como el alma de un chamn muerto. Ese espritu elige, ordena y obliga a su descendiente a abrazar su vocacin7. Es por mediacin de ese espritu que el chamn puede ver y or como chamn. Cada chamn obtiene la ayuda de un grupo de espritus, que son chamanes difuntos de su tribu, para realizar su vocacin. Estos espritus auxiliares del chamn son los consejeros e intrpretes de las comunicaciones extrasensoriales que el chamn recibe. Toda la influencia benfica del chamn en la sociedad depende de la mediacin de esos espritus. Entre todos los espritus que auxilian al chamn el espritu del chamn difunto del que depende la vocacin y la vida del chamn ocupa un lugar central. l es el que obliga a los dems a prestar su ayuda al chamn. Todas las capacidades que posee el chamn proceden del espritu que le posee y de los restantes espritus auxiliares8. El complejo mtico animal y el complejo espritu se relacionan: el animalmadre del que dependa la vocacin, la vida y la muerte del chamn es el espritu particular del chamn. Ese espritu es el alma de un chamn difunto, un ancestro. Ese espritu es un muerto. Por otra parte, los espritus auxiliares del chamn son zoomorfos. Cuando el chamn entra en xtasis comienza a comportarse, en gestos y sonidos, como el animal correspondiente al espritu concreto que ha penetrado en l9. Esos espritus tutelares o asistentes son chamanes difuntos de la tribu, por tanto son tambin muertos, ancestros10. El tercer complejo mitolgico relacionado con el chamn es el del rbol. Cada chamn posee un rbol chamnico, copia del rbol divino de ocho ramas, que nace con la vocacin del chamn que debe ser abatido y morir a su muerte. Entre los Goldos, el primer chamn recibe los instrumentos mgicos del rbol de la tierra. Esta leyenda se repite con variantes en numerosos pueblos y demuestra que hay una estrecha conexin entre el chamn y el rbol. Ese rbol del chamn tiene las mismas caractersticas que el rbol csmico y es el rbol csmico11. Considerado desde el aspecto de la comunicacin o desde el aspecto de la ciencia chamnica el rbol chamnico conduce a todas partes y recibe de todas partes los conocimientos que se totalizan en l12.
7 Eliade, 1968, pp. 70, 73, 83; 1975, pp, 152, 153; Harva, 1959, pp. 313, 317; Krader, 1975, p. 115; Paulson, 1965, p. 128. 8 Harva, 1959, pp. 314, 315; Eliade, 1968, pp. 24, 46, 82, 86, 89, 144, 204; Heissig, 1973, pp. 361, 362, en Tucci, G., Heissig, W., 1973. 9 Eliade, 1968, pp. 86, 89; Harva, 1959, pp. 316, 317, 324. 10 Heissig, 1973, pp. 355, 357, en Tucci, G., Heissig, W., 1973. 11 Harva, 1959, pp. 318, 327; Eliade, 1954, p. ... 12 Lot-Falck, 1976, p. 964, en Puech, H.-Ch., pp. 956, 981.

213

Tanto el chamanismo, como cada chamn dependen de un rbol. El chamanismo surgi del rbol csmico y cada chamn recibe su vocacin y su poder de un rbol concreto, su rbol chamnico, rplica del rbol csmico. El lugar sagrado del chamn es el de su rbol. El poder, la sabidura, la instruccin, as como los instrumentos los recibe el chamn junto a un rbol o de un rbol. 13 El rbol chamnico, un rbol concreto, se transfigura y deja de ser un rbol profano para representar el rbol csmico, el rbol del mundo14. Hemos dicho que el chamn recibe su vocacin del rbol chamnico, rplica del rbol csmico. De l recibe, tambin, todo su poder y todos sus instrumentos. De ese rbol dependen tanto su vida como su muerte. Por consiguiente, teniendo en cuenta los complejos anteriores analizados, resulta que el rbol chamnico juega un papel equivalente al animal-madre y al espritu particular, que es el espritu de un muerto, el alma de un chamn difunto, de un chamn ancestro. El rbol chamnico, como rplica del rbol csmico, y por tanto en cuanto equivalente a l, atraviesa las tres regiones csmicas por el centro del mundo: el cielo, la tierra y las profundidades subterrneas. El rbol chamnico es un Axis Mundi y, por tanto, la comunicacin entre las tres regiones no puede hacerse ms que a travs suyo. El chamn puede comunicarse con los tres mundos ascendiendo y descendiendo por el rbol chamnico15. El rbol del mundo, el rbol csmico crece cerca del gran lago celeste. Segn una representacin ms general, bajo el rbol del mundo existe una fuente o un lago de un lquido muy especial que los pueblos del Asia Central y los Yakutas lo llaman lago de leche. Ese lquido lechoso es el mismo que gotea del rbol de la vida y que da la vida. El rbol de la vida es descrito as:
(...) el rey de los rboles que crece en medio de un prado (...). Las races de este rbol se introducen en los infiernos, la cima atraviesa los nueve cielos; (...). De bajo sus races brota una onda eterna. Cuando su ganado negro y blanco, viejo, hambriento y debilitado, o las bestias salvajes que vuelan o corren, chupan o lamen la savia la resina que gotea de las ramas de este rbol..., estos animales recobran su felicidad, estado gozoso de juventud y saciedad16.

En este rbol vive el espritu del rbol, una diosa entrada en edad, de cabello blanco y grandes senos, que sale de las races del rbol hasta la cintura y que informa al primer hombre de su origen y misin como ancestro y le ofrece la leche de sus pechos o toma el agua de sus races y se la da como elixir. Est rbol con su diosa de senos llenos de leche es la madre del ancestro17. Todas las criaturas vivas que se encuentran alrededor del rbol le deben su existencia. El rbol csmico es el rbol de la vida que est asociado a la diosa de la vida que, como hemos podido ver, es un espritu. Ya podemos, pues, advertir que el rbol csmico, es no slo va de comunicacin csmica y centro del mundo, sino que es tambin fuente de toda vida y fecundidad. Son numerosos los ritos y prcticas de los pueblos siberianos y centroasiticos
13 14 15 16 17 Paulson, 1965, p. 131 y ss. Eliade, 1968, pp. 144, 146, 219. Eliade, 1968, pp. 218, 219; Paulson, 1965. p. 131. Harva, 1959, p. 57. Harva, 1959, p. 51.

214

que se desarrollan en relacin a este rbol como fuente de fecundidad18. El cuarto complejo mtico polarizado en torno al chamn es el de la montaa. Cada territorio posee una montaa sagrada que, por lo general, es el lugar de residencia de un ancestro chamnico. Dicha montaa es, adems, la placenta del grupo descendiente del ancestro chamnico que reside en ella. La gruta, en cuanto asimilada a la montaa, est considerada como la placenta de la tribu y es el lugar habitual de residencia del animal. Varias leyendas de los Tou-Kiue hacen descender a un pueblo de un animal hembra refugiado en una caverna. Esas leyendas dan una clara asimilacin entre la gruta-matriz y la madre-animal19. La montaa es el Axis mundi y por ella es posible la ruptura de los niveles y la comunicacin con el cielo y los infiernos. Su cima penetra en el mundo superior y su base se sumerge en el mundo subterrneo. El chamn asciende o desciende de la montaa en sus viajes extticos y con ello logra el mayor de sus poderes: la comunicacin de las tres zonas csmicas y su conocimiento20. La montaa es considerada como placenta de la tribu, como matriz de la misma y, por tanto, como madre de la tribu. La vida de la tribu procede del ancestro chamnico residente en la montaa. La montaa, como eje del universo, es vehculo y va de comunicacin csmica. Por consiguiente, la montaa es equivalente al rbol. Estos cuatro complejos resultan ser estructuralmente equivalentes y, por tanto, deben estar regidos por el mismo modelo que creemos es: el muerto, fuente de la vida, o dicho en esquema: trmino negativo que se transforma en positivo. Al analizar las mitologas siberianas y centroasiticas nos encontramos con que la figura del chamn es explicada desde el dios del cielo. Nos encontramos con narraciones que hablan de dioses celestes que deciden la existencia del primer chamn para ayudar a los hombres, o que hacen a los hombres el don del chamanismo. En otras narraciones el dios celeste crea el rbol csmico y fabrica todos los objetos chamnicos para iniciar al chamn en su arte21. Se establece una ntima relacin entre el chamn y el dios celeste por cuanto la vocacin del chamn depende de un ancestro chamnico que, a su vez, es elegido por el cielo. Hay un complejo mtico en torno al dios del cielo? Y si es as, es ese posible complejo equivalente, estructuralmente, a los complejos ya estudiados? En primer lugar no hay equivalencia entre el dios celeste y los ancestros. Los ancestros son siempre espritus de origen humano. Por el contrario, el dios celeste no es concebido ni como un espritu de origen humano, ni menos, como un muerto. Tampoco es equivalente al rbol csmico. El rbol csmico conjunta las tres regiones csmicas y es vehculo de unin entre ellas. El dios celeste est relacionado con el rbol, en cuanto que los dos son fuente de vida y en cuanto que ambos tienen el carcter celeste, pero el rbol es celeste nicamente en su cima22.

18 Harva, 1959, pp. 54, 64; Lot-Falck, 1976. pp. 972, 975, en Puech, H.-Ch.; Paulson, 1965, pp. 42-43 19 Lot-Falck, 1976, pp. 979-981, en Puech, H.-Ch.; Mowat, 1953, pp. 244-248; Roux. 1966, pp. 284-287. 20 Eliade, 1968, pp. 211, 216-218, 388; Lot-Falck, 1976, p. 961, en Puech, H.-Ch. 21 Harva, 1959, pp. 318, 327. 22 Roux, 1966, P. 62.

215

Iguales consideraciones pueden hacerse con la montaa csmica23. La montaa en su cumbre es celeste, pero los dems caracteres propios de la montaa son ajenos al dios celeste, v. gr., la montarla como lugar de residencia del ancestro del grupo, o eje csmico. Podemos concluir que el complejo mtico del dios del cielo no es equivalente a ninguno de los otros complejos estudiados porque no tiene la misma estructura y, sin embargo, hemos de reconocer que en las narraciones todo montaa, chamn, rbol csmico, etc. procede del cielo. Toda la vida, la fecundidad y la existencia proceden del dios del cielo. El estudio de la figura del dios del cielo resulta difcil porque los datos de que disponemos sobre esta figura pertenecen a pocas en las que el pastoreo est ya slidamente asentado y porque, en muchos casos, proceden de documentos e inscripciones lapidarias que datan de los siglos XIII y XIV, en adelante. Los textos acusan influencias de las grandes religiones vecinas iranias, indias, taostas, nudistas, maniqueas o cristianas nestorianas24. Veamos algunos rasgos de ese dios celeste en pueblos con poca o nula influencia pastora25. Para Esquimales, Yukaghirs, Tchuktchis, Koriaks, Ainos, Giliaks, Tunguses, Kets, Samoyedos, Ostiaks y Lapones occidentales, el dios del cielo se presenta q como un ser supremo del que todo procede y del que todo depende, aunque de una forma lejana, distante, sin que se llegue a articular mticamente el modo de dependencia. Todo lo que se dice del dios del cielo es vago e impreciso, sin que se pueda hablar con propiedad de formaciones mitolgicas desarrolladas en torno suyo. Mientras que en los otros complejos mitolgicos estudiados los desarrollos mitolgicos son claros y obedecen a un modelo mtico, en este complejo, o, mejor, en este cuasi-complejo ni los desarrollos mticos se precisan ni tampoco las escuetas afirmaciones que sobre el dios celeste se hacen obedecen al modelo presente en las otras formaciones mitolgicas analizadas. Estos dioses celestes tienen caracteres urnicos, atmosfricos y dinmicos y con frecuencia estn provistos de una vaga personificacin. Carecen de culto y nicamente se acude a ellos en caso de gran catstrofe o grandes peligros. Los Koriaks le llaman: universo; mundo; el que est en el exterior; el que vigila; algo que existe; existencia; fuerza; el que est en el cielo; Maestro; aurora; hombretrueno. Los Ainos le llaman: el que, o lo que vigila; el que, o lo que es lo ms grande; el ms fuerte; el sostn del mundo; el que alimenta; el protector; etc.. Y por el estilo otros pueblos. Podramos decir que aunque el cielo se imponga como una fuerte hierofana para los cazadores, esa incidencia no llega a integrarse o no cobra una importancia notable en el conjunto de la vida laboral y social. Esto parece indicar la ausencia de una mitologa articulada, as como de un culto y un ritual respecto del dios del cielo. Para concluir lo que decimos del dios del cielo citaremos el final del captulo de Paulson sobre los grandes dioses de las tribus siberianas del Asia Septentrional:
23 Eliade, 1968, 13. 216; Harva, 1959, p. 42. 24 Heissig, 1973, p. 402, 417, en Tucci, G., Heissig, W., 1973. 25 Paulson, 1976, pp. 892, 900, 905, 908, 912-913, 915, 918-919, 932-933, 946.

216

A excepcin de algunos casos en los que la experiencia numinosa del universo y del cielo no ha hecho aparecer una divinidad nica (Tchuktchis) encontramos entre casi todos los asiticos septentrionales, grandes dioses uranios y atmosfricos, dicho de otra forma, dioses que personifican por una parte el cielo superior (universo), y por otra parte el cielo inferior (fenmenos atmosfricos). Pero, estas dos ideas pueden estar reunidas en un solo dios. Los dioses csmicos y del cielo se conciben sobre todo como smbolos del orden universal y, con este ttulo, han recibido a veces culto. Protectores supremos del universo han pasado, a menudo, por socorrer a los hombres en algunas ocasiones. Cuando no ejercen esta funcin, son sobre todo dei otiosi, a los que no se adora casi nunca. Bajo variantes locales, todo esto se puede considerar que se remonta a la civilizacin de la caza. Cuando los grandes dioses intervienen en la vida cotidiana de los hombres (caza, pesca, enfermedad, etc.) lo hacen ya sea indirectamente, por mediacin de personajes instituidos por ellos (espritus, dios de la caza de la naturaleza, etc.) o, excepcionalmente, ellos mismos, en peligros excepcionales. Estos grandes dioses se activan en los nmadas y tambin a veces, por la influencia de grandes religiones extranjeras (Islam y Cristianismo)26.

Si ahora comparamos el resultado de los anlisis de los diversos complejos mitolgicos de los cazadores, podemos distinguir dos grupos desiguales de configuraciones mitolgicas. Uno de los grupos estara formado por los complejos mticos mundo animal-espritus-rbol-montaa que hemos visto son estructuralmente equivalentes entre s. Otro grupo lo formara el que podramos llamar, impropiamente, el grupo del dios del cielo. Decimos que es impropiamente un complejo mtico porque carece de articulacin y apenas se desarrolla. Casi lo nico que podemos decir de ese cuasi-complejo es que no obedece al modelo mtico que rige a los otros cuatro complejos equivalentes entre s. No podemos determinar a qu esquema estructural obedece y, por tanto, tampoco podemos ver la relacin que tiene con los elementos de la estructura laboral y social de esos pueblos; sin embargo, tenemos que admitir que funciona como si estuviera regido por un modelo mtico fuertemente enraizado en un quehacer social. Esto lo testifica el hecho de que tanto la figura del chamn, como la totalidad de la realidad se explican, de forma desigual, desde el bloque de los cuatro complejos y desde el cuasi-complejo del dios del cielo. Es ms, ambos bloques mticos el de los cuatro complejos y el del dios del cielo tienen una cierta relacin entre s: todo procede del dios del cielo, al dios del cielo se le llama ancestro y, esto no porque en ningn caso se piense que este personaje sea un muerto, sino porque desde la perspectiva de los cuatro complejos equivalentes la fuente de todo ser y de toda realidad es el muerto, el ancestro, por tanto, en la medida en que se sostiene que tambin el dios del cielo es la fuente de toda realidad se le aplica el ttulo de ancestro. Del anlisis de la equivalencia significativa y estructural de los complejos mticos animal, espritu, rbol y montaa fue posible concluir que para estos pueblos los muertos eran animales y los animales eran muertos; los espritus eran muertos y los muertos eran espritus. De los antepasados reciban la vida y la cultura, como de los animales reciban la subsistencia, y en torno de los animales giraba toda la cultura que los antepasados transmitieron. El rbol estaba intrnsecamente conexo con la fecundidad. El rbol chamnico era una rplica del rbol csmico, que era el rbol de la vida y la diosa-madre, que era, adems, un espritu. El rbol csmico era la fuente de toda sabidura y conocimiento y la fuente de toda vida y fecundidad; el rbol csmico equivala a la diosa-madre, que se deca que era un espritu. Tanto el rbol csmico como
26 Paulson, 1965, p. 69; Mowat, 1953, pp. 244-245.

217

la diosa-madre tenan unas funciones equivalentes a los ancestros, a los espritus y a los animales. Estas cadenas de significatividades equivalentes nos indican lo que es el eje de interpretacin del mundo de estos pueblos y uno de los momentos hierofnicos por excelencia: la concepcin del muerto como fuente de toda vida. La montaa est ntimamente relacionada con los ancestros. Es, adems, la placenta del grupo. La cueva es el lugar de residencia de los animales ancestros. Resulta, pues, que la montaa es equivalente y remarca los mismos aspectos que el rbol: ambos son madre y fuente de toda vida y fecundidad. A pesar de la estricta equivalencia de los cuatro complejos, los complejos animal y espritu remarcan el ancestro, mientras que los complejos rbol y montaa y el subcomplejo diosa-madre remarcan la fecundidad y el vehculo de comunicacin con lo sagrado. Es evidente que tambin los complejos animal y espritu proporcionan comunicacin con lo sagrado y, en ese sentido, son vehculos, pero no lo remarcan; como, a su vez, esos mismos complejos significan los caracteres de fuente de vida y fecundidad, pero no los remarcan. Parece lcito concluir que los complejos animal y espritu hacen referencia a las actividades cazadoras masculinas y a la relacin parental, as como tambin a la relacin de la totalidad del grupo con los antepasados, transmisores no slo de la vida, sino adems de la cultura y las tcnicas de caza; por su parte, los complejos rbol y montaa hacen referencia a la actividad recolectora femenina, a la vez que a todo lo relacionado con el chamn y la religin. Por otra parte, si nuestras hiptesis, que sostienen que lo religioso se presenta en los ejes centrales de la estructuracin axiolgica de un grupo, son vlidas, resultar que la actitud sagrada suprema tendr que describirse como pasar al mbito de lo sagrado, hacerse uno con lo sagrado y, por tanto, si nuestros anlisis han sido correctos, deberemos encontrarnos con que el proceso de transformacin del chamn deber ser descrito como hacerse uno con los antepasados, hacerse un muerto. El chamn tiene diversas funciones en las sociedades de cazadores: es mdico, adivino, psicopompo, inicia al grupo a la experiencia sagrada, afianza las creencias religiosas del grupo, establece la armona entre lo sagrado y lo profano y, en ocasiones, ejerce como sacrificador. Todas estas funciones las ejerce no en virtud de su status jerrquico o social de cualquier tipo, sino exclusivamente en virtud de su capacidad para el trance exttico. Su experiencia exttica es lo que lo erige en mediador entre lo sagrado y lo profano. De ah le vienen todos sus poderes. Quienes poseen al candidato a chamn son las almas de los chamanes muertos, de los ancestros chamnicos27. Por esta posesin el candidato se convierte en receptculo susceptible de ser integrado indefinidamente por otros espritus28. Tener contacto con las almas de los muertos significa trascender la naturaleza humana y obtener una condicin de espritu, de muerto. El ancestro chamnico al elegir y guiar al nuevo chamn transforma al candidato en muerto, en espritu, y con ello le conduce a lo que podramos llamar: condicin divina29.
27 Eliade, 1968, p. 81; 1975, pp. 152-156; HultKrantz, 1965, p. 281, en Paulson. I.; HultKrantz, A.; Jettmar, K.; Paulson, 1965, pp. 127-128; Heissig, 1973, pp. 357- 364, en Tucci, G., Heissig, W.; Krader, 1975, pp. 115, 119-120. 28 Paulson, 1965, pp. 128-129; Zerries, 1962, p. 24, en Krickeberg, W. Trimborn. H. Mtiller, W., Zerries, O. 29 Eliade, 1968, pp. 81-83; 1975, pp. 156-161, 166-171; Findeisen, 1975, pp. 51-60.

218

El chamn ve y oye por el espritu del ancestro que le posee. Se siente tan unido a l que no ve o acta ms que a travs de l. Por su unin con ese espritu se convierte en un muerto, en un espritu, y adquiere una condicin sobre-humana30. De forma semejante, se mitologiza la transformacin religiosa del chamn como transformacin en animal. En la sesin chamnica la presencia de los espritus se patentiza con la imitacin del chamn de gritos y comportamientos animales. El chamn se convierte en animal-espritu y acta o habla como los animales31. El chamn tiene la capacidad de transformarse en animal, de entender su lengua, etc., y restablece con ello la situacin que exista en el illo tempore, antes de que ocurriera la ruptura entre animales y hombres, es decir, entre los hombres y lo sagrado32. Actuar como un animal, es equivalente a morir, por tanto, es equivalente a adquirir la condicin sobrehumana. El chamn, al transformarse en animal se convierte en un muerto y adquiere una naturaleza sagrada, divina. Por xtasis chamnico el chamn se convierte en animal-espritu y rebasa la condicin humana33. El chamn posee un lenguaje secreto, sagrado, que, de hecho, es el lenguaje de los animales. En los gritos y comportamientos animalescos se manifiesta la presencia de lo sagrado. Conocer ese lenguaje y esos comportamientos es ser capaz de profetizar34. Utilizar el lenguaje de los animales es signo de que se puede circular en las tres zonas csmicas, es decir, signo de que se tiene acceso a donde slo los muertos lo tienen. La amistad con los animales, el conocimiento de su lengua y la transformacin en animal son signos de que el chamn se ha reintegrado a la condicin paradisaca35. El traje del chamn, que es equivalente a una mscara, significa la transformacin sagrada del chamn: su transformacin en animal36. Gracias a la experiencia exttica del chamn, que no dudaramos en calificar de mstica, la sociedad poda entrar en contacto con lo sagrado y participar de l. La totalidad de las funciones del chamn en la sociedad se apoyaban en esa capacidad exttica. La importancia de las experiencias extticas de los chamanes fue enorme para los pueblos cazadores porque lo que para el pueblo era una concepcin mitolgica era una experiencia mstica concreta para sus chamanes; as el chamn confirmaba y afianzaba las concepciones del pueblo, tanto ms cuanto mayores eran los poderes parapsicolgicos y las capacidades psicofsicas extraordinarias de los chamanes. Por todas estas razones el chamn era el gran especialista de lo sagrado, el gran maestro del xtasis y el transmisor de la mstica chamnica. En cualquier caso, era el personaje central de la vida social y religiosa de los pueblos cazadores.

30 31 32 33 34 35 36

Findeisen, 1957, p. 35; Eliade, 1968, pp. 85-86; 1975, p. 166. Eliade, 1968, pp. 88-89; Metraux, 1967. pp. 105-106, 115. Findeisen, 1957, pp. 29-30. Eliade, 1968, p. 91; Zerries, 1962, p. 417, en Krickeberg, W. Trimborn, H., Mller, W., Zerries, O. Findeisen, 1957, p. 31; Eliade, 1968, p. 95; Mtraux, 1967, pp. 87, 105-106. Eliade, 1968, p. 93. Harva, 1959. p. 524 y ss.; Eliade, 1968, p. 144.

219

Recapitulando: en el anlisis de estos pueblos, preponderantemente cazadores, hemos visto que el centro de su mitologa, el modelo que la rige, es el muertofuente de vida. Su mitologa dice que el animal es fuente de vida, pero el animal en cuanto muerto. De hecho para estos cazadores slo el animal muerto es fuente de vida. Por tanto, el modelo axiolgico de estos pueblos se apoya preponderantemente en la caza. Al establecer la equivalencia de animal y ancestro dan cuenta de su vida social y cultural, porque son los muertos de su sociedad quienes les han dado el ser, quienes les han transmitido las costumbres, las normas y las tcnicas econmicas que les permiten vivir. Al conjuntar al ancestro la personalidad chamnica y establecer la equivalencia de animal, muerto y chamn ancestro pueden explicar la causa de su vida religiosa. Al conectar esas formaciones mitolgicas con las de rbol y de montaa pueden dar cuenta, tanto de la importancia del mundo vegetal para su supervivencia, ya que estos pueblos adems de cazadores son recolectores, como tambin, y desde otro aspecto, de su vida religiosa: el chamn utiliza el rbol y la montarla como vas de comunicacin csmica en sus viajes extticos. Otro logro importante de esos anlisis ha consistido en descubrir en narraciones mitolgicas superficialmente muy diversas las correspondientes a cada uno de los complejos analizados concepciones valorales y ontolgicas de la realidad idnticas. Narraciones superficialmente diversas pueden encubrir estructuras y modelos axiolgicos idnticos. Esta constatacin es para nosotros de gran importancia. Esta constatacin confirma nuestro supuesto de que se debe descender al anlisis de las estructuras mitolgicas profundas porque en ellas es posible averiguar las concepciones de la realidad y de lo sagrado. Situndose a ese nivel es posible la comparacin de mitologas de pueblos dotados de sistemas culturales de sobrevivencia parecidos y verificar si a idnticos modos de vida fundamentales corresponden idnticas estructuras profundas mitolgicas, es decir, idnticos modelos axiolgicos. Hablamos siempre de los aspectos centrales de los sistemas de vida y de los ejes centrales de las mitologas. La importancia del chamn no depende de su status social ni de su jerarqua, con lo que se diferencia radicalmente del status sacerdotal. La fuerza del chamn es la fuerza de su conviccin y de su experiencia, lo cual sugiere que la religiosidad de estas sociedades se aproxima ms a una mstica que a lo que posteriormente se entender como una religin. La vocacin, la instruccin y la iniciacin chamnicas cumplen el mismo esquema que el camino de transformacin de cualquier mstico de cualquier religin: eleccin del individuo por lo sagrado, instruccin no slo tradicional sino tambin a travs de la propia experiencia interior, sucesivas muertes a la propia condicin humana hasta llegar a transformar la propia naturaleza y alcanzar la plena unin, la plena identificacin con lo sagrado. Lo que para un mstico cristiano sera llegar a ser uno con Dios, para un mstico chamn sera llegar a ser uno con los ancestros. Cuando las sociedades dejan de ser cazadoras, las estructuras sociales y econmicas se complejizan; la cohesin del grupo exige un cuerpo mitolgico ms fuerte e inflexible; entonces, la religin se apoya necesariamente en la estructura axiolgica y ontolgica que expresa la mitologa y va prescindiendo, hasta hacerlo casi por completo, de que haya o no en el grupo social individuos en los cuales tenga lugar de una manera fuerte la

220

experiencia religiosa. Por el contrario, los grupos cazadores son grupos reducidos, laboralmente simples y con cohesin parental que no requieren para mantenerse un cuerpo mitolgico muy rgido. Estos hechos culturales podrn dar razn de la gran diferencia de caracteres entre la religin de los cazadores y las normas posteriores de la religin.

III -SOCIEDADES HORTICULTORAS

1. Nocin de sociedad horticultora. condiciones laborales Vamos ahora a intentar analizar el tipo cultural que corresponde al inicio del cultivo, es decir, el tipo cultural que corresponde al trnsito de la economa parasitaria de los cazadores y recolectores a la horticultura. Es ste un tipo cultural previo al tipo laboral y cultural agrcola propiamente dicho. Su estudio nos proporcionar unas bases conceptuales claves para el posterior anlisis del tipo cultural agrcola, y adems nos permitir adoptar una ms correcta perspectiva. Entendemos por cultura horticultora la que corresponde a los pueblos cuya economa depende fundamentalmente del cultivo de tubrculos, de la utilizacin de algunos rboles frutales, de algn animal domstico, v. gr., el cerdo o alguna gallincea, y, que depende complementariamente, de la caza y la pesca. Estos pueblos todava no han llegado al cultivo de los granos, todava no aran, no abonan si no es mediante la quema de los campos, y no pastorean37. En el Popol-Vuh se describen los cuatro estadios de la cultura Maya-Quich. El primer estadio corresponde a la economa parasitaria, el segundo al inicio de la horticultura, el tercero al apogeo de la horticultura y el cuarto al estadio agrcola. Utilizaremos el estudio que R. Girard tiene sobre los Maya-Quichs38 para describir un poco ms detalladamente la economa y la laboralidad propias del tipo cultural que aqu nos interesa: el horticultor. En el estudio citado se observa que cuando se pasa del primer estadio al segundo estadio, es decir, cuando se inicia la horticultura, la descendencia se convierte en matrilineal, posiblemente a causa de la importancia de las aportaciones de la mujer al suministro de alimentos. Tambin puede observarse que con la horticultura se produce una concentracin de los grupos humanos en los lugares ms aptos para el cultivo, y con ello una cierta homogeneizacin de los grupos y las lenguas. Tiene lugar, adems, un aumento de poblacin concomitante a la nueva fuente alimenticia. La invencin fundamental de esta poca es la introduccin del cultivo de los tubrculos. Estos son tres principalmente: la yuca o mandioca dulce, la patata o camot y la jicama. Aparece, concomitantemente, la primera cermica y el molino de piedra. Se utiliza como recipiente el fruto de la calabaza o jcaro. Empiezan a observarse los fenmenos naturales meteorolgicos para reglamentar el cultivo de las plantas y, con ello, nace un rudimentario calendario basado en el clculo de las lunas. Se utiliza el fuego para quemar los campos, para el hogar, y para alumbrarse haciendo antorchas con ramas de pino. Se inician la cordelera y la confeccin de tejidos. Aparecen los ornamentos con plumas y la decoracin del cuerpo con pinturas. Se conoce el tabaco. Se sabe coagular el ltex para fabricar goma. La mujer
37 Jensen, 1966; 1960. 38 Girard, Raph., 1972.

221

utiliza, como instrumento para el cultivo, un bastn afilado en su extremo. Como armas se utilizan las mazas, las cerbatanas, los propulsores de brazo y espadas de madera. Se pesca envenenando las aguas. Aparece por primera vez la guerra. En la tercera edad, o tercer estadio descrito en el Popol-Vuh correspondiente al apogeo de la horticultura, contina existiendo un predominio social de la mujer. El rudimentario calendario del estadio anterior aparece ya transformado en un autntico calendario basado en la observacin de las fases de la luna y que se extiende ms all del clculo anual. Las necesidades crecientes del cultivo estimulan las observaciones astronmicas y meteorolgicas. Es necesaria la previsin del tiempo en que deben llevarse a cabo las principales operaciones agrcolas. Se estudian los movimientos aparentes de los astros, de las plyades, los solsticios, los equinoccios, el pasaje del sol por el cnit y la conexin del movimiento de las estrellas con el del sol y las fases de la luna. El progreso del calendario y de las observaciones astronmicas es paralelo al del cultivo. En esta poca se introducen nuevos cultivos. La base de la alimentacin pasa de los tubrculos a las judas. Incluso se inicia el cultivo del maz, aunque todava en rgimen hortcola, es decir, cultivado no intensivamente ni extensivamente, sino en rgimen familiar y realizado por la mujer. Aparece tambin el cacao. Se domestica el dindn gallincea de origen americano. Se empieza a hilar y tejer el algodn, lo cual supone una revolucin en el vestido. Ya hemos apuntado que el trabajo corre a cargo de la mujer. Mientras los hombres se dedican al canto, a la msica, a la danza con mscaras, al dibujo, a la pintura o la escultura y sobre todo a la religin. El varn se ocupa de la caza y de la pesca, pero estas ocupaciones son nicamente secundarias en el marco de la economa de estos grupos. 2. Los Maya-quiches. Mitologa Horticultora del Popol-Vuh Despus de esta sumarsima exposicin de las condiciones laborales de este modo cultural, expondremos lo ms brevemente posible su mitologa. En primer lugar, la del pueblo Maya-Quich correspondiente a las dos pocas descritas en el apartado anterior, y, luego, la de los pueblos, tambin horticultores de la franja tropical, estudiados por Jensen. Nos detendremos especialmente analizando los estudios de este autor, porque proporcionan una amplia informacin, observada en pueblos muy diversos. A esta ventaja se suma otra que nos resulta capital: el intento de exposicin que Jensen hace de las estructuras culturales del modo laboral de los pueblos que estudia, estructuras que abarcan todos los mbitos de la vida de los mismos. Jensen proporciona una exposicin articulada de la concepcin que del mundo tienen estos pueblos Weltanschauung, Weltbild, si bien desde una perspectiva epistemolgica que no coincidira con la nuestra. Concibe al hombre como un darstellende Wesen, un ser que representa e interpreta la realidad. Veamos, pues, qu dicen los mitos correspondientes a los estadios 2. y 3. del Popol-Vuh. Habra que tener presente un hecho: los siete Ahp, divinidades agrarias de carcter solar, sern los padres de las divinidades correspondientes al perodo claramente agrcola: Hunahp e Ixbalanqu. El nmero siete est conexo con las observaciones del cielo requeridas para el cultivo; corresponde a los cuatro puntos solsticiales, es decir, las cuatro posiciones extremas de las salidas y puestas del sol en los solsticios de verano e invierno, ms los dos puntos de la salida y de la puesta del

222

sol a su paso por el cnit, y ms la situacin del sol en el centro del cnit. Narra el Popol-Vuh que los siete Ahp descendieron al corazn de la tierra, en donde se humanizaron. Bajando a la tierra se hicieron dioses terrestres y se asociaron a la divinidad tierra. Los Ahp fueron a jugar a la pelota en el camino del Xibalb los infiernos y all fueron odos por Hun-Cam y Gukup-Cam, seres infernales. Los seores de las regiones subterrneas incomodados por el ruido que hacan los Ahp sobre la tierra, les desafiaron con ir a jugar una partida de pelota en sus estados. Se trataba de un desafo entre fuerzas antagnicas; los de Xibalb no podan soportar que hubiera alguien mayor o ms poderoso que ellos.
Ya no somos respetados por ellos, ya no tienen consideracin ni miedo a nuestra categora, y hasta se ponen a pelear sobre nuestras cabezas, dijeron los del Xibalb39.

Fueron enviados cuatro bhos en calidad de mensajeros a los Ahp. Cuando llegaron al lugar del juego los bhos comunicaron a los Ahp la orden de los Cam los seores infernales en los trminos siguientes:
Mis seores dicen que debis ir al lugar donde habitan a jugar con ellos; llevad vuestros instrumentos de juego, las lanzas, los guantes y la pelota.

La intencin de los seores del Xibalb era despojar a los Ahp de sus elementos de esplendor, es decir, de sus atributos divinos. Contrariamente a las rdenes de los Cam los Ahp se despojaron, antes de ir al Xibalb, de sus atributos de esplendor. Los amontonaron y los colocaron en un rincn de su casa a fin de guardarlos mejor. As se protegieron de la prfida intencin de los Cam que de esta forma podran matarles, pero no podran quitarles los atributos de su rango. Descendieron, guiados por los bhos del Xibalb, por una regin accidentada. Despus, cerca de un ro, encontraron la entrada de una gruta. Haban llegado a las puertas del infierno que separan la superficie de la tierra de su parte subterrnea. Despus de atravesar los cuatro ros del infierno sin que nada les ocurriera, los viajeros se encontraron en un cruce de cuatro caminos; se creyeron perdidos, porque no saban cul de ellos tomar. Uno era rojo, otro blanco, otro negro y otro amarillo. Entonces el camino negro habl: Yo soy el camino del Seor. Tomaron este camino y por l llegaron a la residencia del gran jefe del Xibalb donde encontraron su perdicin. Desde que los Ahp se despojaron de sus atributos solares perdieron su poder mgico y pudieron caer fcilmente en manos de los del Xibalb; desde que se despojaron de sus atributos, estaban vencidos por adelantado. La prdida de sus atributos, supona la prdida de su sabidura divina. (Esta prdida de atributos, representada por la prdida de ornamentos es paralela a la narrada en las mitologas del Prximo Oriente, v. gr., Ishtar)40. Despus de una serie de pruebas destinadas a poner de relieve el carcter de divinidades agrarias de los Ahp, los Ahp fueron decapitados y cortados en pedazos.
Guardaremos sus restos cortados en trozos hasta que se pudran, dijeron Hun-Cam y Gukup-Cam.
39 Recinos, 1973, p. 50; Girard, Raph., 1972, p. 78. 40 Przyluski, 1950 p. 82 y ss.; Pritchard, 1966, p. 94 y ss.

223

Los enterraron en un lugar llamado Pucbal-chaj. Sus cabezas fueron colgadas en las ramas de un rbol. Comenta Girard:
esta descripcin no puede expresar en trminos ms vivos la tcnica del cultivo de las races tuberculosas, particularmente la yuca o mandioca dulce, alimento bsico de esta poca, encarnada por los Ahp41.

Nos interesa remarcar en este lugar, teniendo en cuenta los mitos de los que nos ocuparemos ms tarde correspondientes a las sociedades horticultoras estudiadas por Jensen, que el lugar en el que se enterr a los Ahp, Pucbal-chaj, segn Girard significa Colina de guardar. Esos lugares eran colinas donde se guardaba y conservaba a los muertos y, al mismo tiempo, eran los tmulos de tierra o jardines donde se enterraban las semillas de las plantas cultivadas42. Los Ahp, adems de representar el misterio de la renovacin de la vida vegetal, encarnan el rbol de la vida. Cuando las cabezas de los siete Ahp fueron colocadas en las ramas del rbol, ste se transform en guacales, frutos del jcaro, de forma redondeada u ovalada cuya piel es utilizada por los indios para hacer recipientes. Los del Xibalb, se admiraron mucho y prohibieron inmediatamente acercarse o tocar el rbol milagroso. Dice el Popol-Vuh: las cabezas de los Ahp eran una misma cosa con los frutos del jcaro. La lengua chorti designa con un mismo trmino ruch el guacal y la cabeza de muerto. La identidad de nombre entre guacal y cabeza de muerto parece reflejar la funcin comn de recipiente. Antes del descubrimiento del guacal y de la cermica se emple sin duda la bveda craneana como recipiente. Dice Girard que la hiptesis se apoya en las prcticas de los pueblos que como los caribes conservan un estadio cultural semejante al descrito. Cita a Miguel Acosta Saignes sobre la costumbre caribe de beber en los crneos de los cautivos despedazados43. a) Anlisis mitolgico Equivalencia significativa de rbol y bajada a los infiernos El descenso a los infiernos supone que los seores de lo alto van a parar al seno de la tierra; que los seores de la luz van a parar a las tinieblas; que el calor solar va a parar al fro y hmedo subterrneo; que el movimiento de la atmsfera va a parar a la quietud de lo enterrado. Ahora bien, descender al seno de la tierra es lo propio de los cadveres y lo propio de los tubrculos despedazados y enterrados para que se pudran. Ser enterrado es equivalente, es estructuralmente homogneo, a morir. Pero es precisamente el descenso de los Ahp al seno de la tierra lo que da lugar a la vida. Luego, la co-presencialidad de los dos extremos expuestos es lo que da lugar a la vida. Si a un extremo le llamamos s y al otro, por contrapuesto, le llamamos no s, tendremos que para que se d vida, tendr que darse la conjuncin de ambos trminos. Luego vida ser:
41 Girard, Raph., 1972, p. 87. 42 Girard, Raph., 1972, p. 104. 43 Girard, Raph., 1972, p. 89.

224

S s no s

Si ahora consideramos el rbol como smbolo en este concreto contexto, tendremos que tambin en l, se da la conjuncin de los dos extremos: lo alto y lo subterrneo, lo luminoso y lo oscuro, la profundidad y el estar enterrado. El rbol manifiesta ms explcitamente que la bajada a los infiernos de los Ahp, que todo lo que vive, ha de tener las races en la tierra; manifiesta explcitamente la presencia de los extremos de los que ya hemos hablado. O en otros trminos: manifiesta que la muerte tiene que ver intrnsecamente con la vida, y esto no en su extremo final, sino en su extremo inicial, y mientras dura, para que dure. Adems de explicitar la simultaneidad de los extremos, el rbol manifiesta, tambin, la sucesin de los trminos contrapuestos: prdida de la frondosidad, hibernacin o concentracin en su ser subterrneo y regeneracin de su frondosidad. Este proceso circular es la vida del rbol, y en cuanto el rbol es prototipo de toda realidad, esa sucesin es la realidad de todo lo viviente. Incluso al remarcar la sucesin, se mantiene la conjuncin de los trminos s y no s. Antes de seguir adelante permtasenos una consideracin terica. Los elementos en que se pueden descomponer los smbolos son los semas. Estos en cuanto constituyentes de significado, en cuanto figuras de significado, y no significados, no son elementos abstractos carentes de carga axiolgica; son ms bien cargas de valor, aunque no valores. No tienen valor ni significado si no es en el seno de las configuraciones en las que intervienen. En este carcter de los semas o figuras de significado reside la posibilidad de la equivalencia entre la estructura de unos determinados semas en una configuracin y esa estructura en otra configuracin diferente. Dos configuraciones sern equivalentes smicamente cuando los semas que resultan del anlisis axiolgico de una determinada configuracin, resulten ser los mismos y en idntica relacin que los semas dados en otra configuracin diferente. Si, segn nuestra hiptesis, los semas de la articulacin smica de una configuracin han de ser correlatos, inmediata o mediatamente, a una articulacin concreta de momentos laborales, resultar que la estructura laboral de un grupo tendr con respecto al conjunto de smbolos y significantes de ese mismo grupo, una relacin constante y determinable. La significatividad es equivalente a valor para el viviente, y el valor para ste es apelacin a operacin; consiguientemente, la articulacin de la significatividad, valor o apelacin, ser correlata a la operacin a que se apela y que se desencadena. Esta dependencia que sostenemos de todo lo significativo con respecto a lo laboral, pensamos que se extiende no slo a los semas y a sus cargas axiolgicas, sino incluso a las configuraciones y a las configuraciones de configuraciones, de forma que an los procesos significativos que van ms all del mbito laboral concreto, tales como los movimientos exploratorios de nuevos campos de realidad las metforas, las generalizaciones axiolgicas sumas como sera el caso del rbol hierofnico, o los discursos utopizantes, han de mantenerse dentro de las lneas generales de la estructura laboral concreta del grupo. De aqu concluimos, como ya lo hemos hecho desde otras perspectivas, el carcter metafrico de todo proceso, tanto cognoscitivo como axiolgico.
225

Volviendo al tema que nos ocupaba antes de este inciso terico, la bajada a los infiernos, en cualquiera de las formas en que se presenta, es una configuracin significativa que surge de un movimiento analtico respecto a la significatividad vegetal, mientras que el rbol es el ideograma y la generalizacin axiolgica de un tipo de significatividades correlatas a un grupo social con estructura laboral, que en este caso es cultivadora. - Equivalencia significativa de rbol, bajada a los infiernos y mujer La naturaleza misma de este tipo de simbologa lleva consigo una equiparacin de la fertilidad vegetal con la animal y la humana. Esta equiparacin simblica de fecundidades que equivale a una equiparacin ontolgica se ha de apoyar sobre una homogeneizacin estructural de los smbolos correspondientes. La homogeneizacin estructural, si se da, conducir, a su vez, a la equivalencia de configuraciones tales como: descenso a los infiernos, rbol y mujer. Si los smbolos correspondientes a descenso a los infiernos y a rbol son equivalentes con los smbolos correspondientes a mujer, resultar que la estructura smica comn a los dos primeros grupos de smbolos, adoptar una nueva investicin perteneciente, esta vez, a la relacin intersubjetiva S-S. Esta nueva forma abrir nuevas posibilidades capaces de invadir todo el mbito de las relaciones S-S. Estas nuevas posibilidades originarn nuevos movimientos analticos axiolgicos y nuevas generalizaciones axiolgicas, y, con ello, nuevos universos simblicos y semnticos capaces de abrir nuevos campos de realidad en el contorno. Para que la mujer sea equivalente a las otras dos configuraciones de los cultivadores, deber conjuntar en ella los dos extremos explicitados: lo alto, luminoso, clido, supremo y celeste con lo subterrneo, oscuro y hmedo. En el Popol-Vuh se representa a la mujer como una madre que concibe por obra de un ser que reviste caracteres de configuracin celeste, solar y de principio supremo. Lo que se encuentra en su seno, que es equivalente a un enterrado, a un muerto (ms adelante se ver cmo los Mayas-Quich conectan la bajada a los infiernos de los Ahp, su muerte a manos de los Xibalb y la fecundacin de la mujer) es algo supremo o de origen divino. Slo la mujer con esos caracteres ser equivalente a la bajada a los infiernos o al rbol hierofnico. Slo la mujer en cuanto conjuncin de los dos polos contrapuestos, s y no s, ser la Gran Madre, el principio de vida. En la Gran Madre, se da tanto la co-presencia de los dos trminos opuestos, como la significacin de su proceso: el necesario paso por el descenso a la oscuridad, a la muerte, para que le siga la reaparicin de la vida. Y esto de forma equivalente a como lo hemos descrito en el caso del rbol. Nos parece evidente la conexin de esta forma de concepcin religiosa y ontolgica con la condicin laboral horticultora. Equivalencia significativa de rbol, bajada a los infiernos, mujer y luna Todas estas configuraciones de las que venimos hablando, nicamente tienen sentido en un determinado contexto laboral. Ser ese contexto o estructuracin laboral el que nos abrir las puertas de otras equivalencias significativas de smbolos. Cualquier forma de cultivo lleva consigo algn tipo de observacin de los fenmenos meteorolgicos y astronmicos, para determinar los tiempos de siembra,

226

recoleccin, los tiempos de las lluvias, etc. Esta observacin ser tanto ms simple, cuanto ms simple sea el cultivo y tanto ms compleja, cuanto ms complejo sea el cultivo. En la cultura de que tratamos, la observacin de los fenmenos celestes, ser, pues, muy simple. Otro aspecto que hemos de tener en cuenta es que como quiera que se presente esa observacin, lo har en forma axiolgica, en configuraciones valorales que estarn conexas con las grandes configuraciones de las que hemos hablado ya. Esta conexin deber ser muy intrnseca; tanto como intrnseca es la conexin entre esa observacin y el desarrollo laboral del cultivo. Estas configuraciones valorales estarn cargadas con tanto ms valor cuanto mayor sea el valor del cultivo para la supervivencia del grupo. Las primeras observaciones que hacen los pueblos que tratamos son lunares. En una primera aproximacin de la luna ya nos encontramos con su carcter nocturno; con sus ciclos, interpretables como muerte y renacimiento; con su conexin con las lluvias. Por lo tanto, con slo esto la luna est conectada no slo con la oscuridad, sino, adems, con la humedad. Estos rasgos coinciden con los de lo subterrneo y, por tanto, tambin con los de la muerte. As, pues, vemos que se conjuntan admirablemente en la luna los dos extremos de lo alto, luminoso y supremo, y lo oscuro, hmedo y subterrneo. La luna constituir una estructura equivalente a la de bajada a los infiernos, rbol, mujer. Estas equivalencias, adems de los nuevos campos semnticos que son capaces de abrir, comportan la posibilidad de intercambiar semas entre los trminos reconocidos como equivalentes. As, los semas y desarrollos simblicos correspondientes a lo vegetal podrn trasplantarse a lo lunar, y a la inversa; los correspondientes a lo femenino, a lo lunar; y los correspondientes a la bajada a los infiernos a lo lunar, y a la inversa. Esta posibilidad de combinacin podr dar lugar a asociaciones de parejas de smbolos. Tambin podr dar lugar a que uno de esos smbolos polarice en torno suyo a todas las configuraciones y desarrollos que son susceptibles de realizacin en cada uno de los universos semnticos de cada una de las configuraciones significativas estudiadas. Los intercambios de semas y las posibilidades de combinacin que ello comporta respecto a la apertura a nuevos campos de significatividad objetiva, y con ello laborales, no es la nica consecuencia de estas equivalencias. La equivalencia de las configuraciones de significacin comporta, adems, reglas de relacin entre ellas: v. gr., necesidad de que coincidan determinadas fases lunares con determinados momentos laborales, o con determinados momentos de procreacin de animales, de fertilidad humana, con momentos apropiados y no apropiados de coito; necesidad de que coincidan ciertas fases lunares y ciertas fases de la vida de la mujer, etc. Estas coincidencias estructurales o equivalencias, aunque originadas por unos mismos factores, y fruto de tanteos conscientes o no, constituyen a la vez algo as como una verificacin axiolgica y prctica de cada una de las configuraciones tomada aisladamente y de sus relaciones mutuas. Equivalencias conexas con las anteriores: sangre, agua, semen y savia vegetal La equivalencia de las cuatro configuraciones bsicas origina otras equivalencias entre elementos pertenecientes a los cuatro universos semnticos que generan. La bajada al reino inferior subterrneo equivale a una muerte. Pero la muerte cargada

227

de sentido hierofnico y ontolgico, es decir, la muerte que equivale a ese descenso es una muerte violenta; los Ahp no mueren de un modo natural, sino que mueren porque la vida les es arrebatada de forma violenta. Mueren, pues, con una muerte violenta. Por tanto, la muerte hierofnica importa matar y ser muerto. Este tipo de muerte es el que es fuente de vida. Esta muerte equivale a sangre. Es coherente, por ello, que para los pueblos de estas culturas toda muerte sea imputable a alguien que mata. Concebida as, la muerte resulta fecunda y da razn de la vida de las generaciones futuras. De ah que se conecte siempre el procrear con el morir. La sangre va cargada con los dos extremos: muerte y fecundidad. La sangre equivale a su vez a agua porque el agua cada en la tierra rene tambin los dos extremos contrapuestos: cada desde arriba para ir a parar a las profundidades de la tierra. Adems, el agua est conexa con la luna, en cuanto que la luna y las lluvias estn conexas. El agua es, pues, lunar, y la luna ya hemos visto que rene los dos extremos de lo alto, luminoso y celeste, y lo oscuro, subterrneo y hmedo. Agua es a su vez equivalente a semen; semen celeste que penetra en las entrarlas de la tierra y la hace fecunda. Para comprender la equivalencia de agua, sangre y semen, se ha de tener en cuenta otra equivalencia que veremos ms tarde en amplitud: la que existe entre matar y copular. La fecundidad del semen pasa como la fecundidad del agua dotada de aspecto tenebroso, de muerte, lunar, conexa con el mundo subterrneo, mundo de los muertos, de los antepasados por la muerte. El seno de la tierra oscuro y hmedo es como el seno oscuro y hmedo de la mujer en donde debe penetrar el semen. El semen es germen de vida, como lo es la sangre derramada en una muerte violenta. Derramar semen dondequiera que sea es promover la vida; lo mismo, derramar sangre es promover la vida. Lo mismo ocurre con el agua. Estas equivalencias hacen comprensibles muchas prcticas, ritos y concepciones que abarcan no slo el tipo cultural de que tratamos, sino adems otros tipos culturales diferentes ya abiertamente agrcolas e incluso artesanos recurdese el uso del semen, del agua y de la sangre, en la alquimia sin que sean excluidas algunas de nuestras propias concepciones y prcticas. El cuarto trmino equivalente a sangre, agua y semen, es la savia vegetal, entendiendo por tal determinadas bebidas conseguidas de algunas plantas, como por ejemplo el soma, la chicha, algunos jugos de palmeras, de tubrculos, o incluso el vino y el aceite. El papel que estos jugos juegan en las fiestas y rituales, tiene un claro carcter de promotores y renovadores de la vida. Estos lquidos conseguidos por la maceracin muerte de las plantas, los hacen equivalentes a la sangre conseguida mediante la muerte. Adems, se trata siempre de lquidos dotados de un carcter especial: generalmente son inebriantes. Estos caracteres son interpretados como presencia en el lquido de un principio superior de origen sagrado. De esta forma estos lquidos conjuntan los dos extremos que ya hemos encontrado en agua, semen y sangre. El mito del Popol-Vuh Empalmando de nuevo con las narraciones del Popol-Vuh, en el mito chorti de los Ahp, como hemos visto, estn conectados y con idntica significacin, la bajada a los infiernos con la pasin de los Ahp, la fertilidad vegetal y el rbol de la vida, de forma que resulta equivalente hablar de la muerte de las divinidades, o de su bajada a los infiernos, o del rbol de la vida.
228

En el resto de la narracin, comprobaremos la conexin que se hace con lo femenino y lo lunar. Comprobaremos, tambin, el inicio de la transformacin del cultivo y, concomitantemente, la transformacin de la estructura social y de las formas laborales.
Ixquic, hija de Cuchumaquic, figura importante del Xibalb, sinti un deseo irresistible de ver de cerca el famoso rbol al que estaba prohibido aproximarse y de donde pendan las cabezas de los Ahp, cambiadas en guacales... Mirando los misteriosos frutos, la joven se pregunt: qu clase de frutos sern estos?; tendrn algn gusto?; podra yo tomar uno?; que me ocurrira?. 44 Dijo Ixquic: Quiero probarlos. Est bien respondieron las cabezas de muerto, extiende la mano. La muchacha obedeci inmediatamente. Las cabezas de muerto dejaron caer saliva en la palma de su mano y cuando ella mir, la saliva haba desaparecido. Dijeron las cabezas de muerto: con la saliva que hemos derramado en tu mano, te hemos dado nuestra descendencia. As hemos obrado contigo; sube a la superficie de la tierra y no morirs. Acurdate de nuestra palabra cuando entres en nuestra casa, le dijeron los siete Ahp del primero al ltimo, ejecutando as la voluntad de la palabra de Hunracin (el Corazn del Cielo). La joven entr inmediatamente en su casa; haba concebido hijos en su vientre, por la sola virtud de la saliva que haba penetrado en ella. As fueron engendrados Hunahp e Ixbalanqu 45.

Ixquic, que es una mujer que da a luz en conexin con el rbol de la vida, con los infiernos y con la pasin de los Ahp, es un ser lunar y terrestre, que conjunta en s mismo la fertilidad vegetal y humana. Que Ixquic sea una divinidad lunar la luna llena quedar claro, cuando hablemos del calendario. Ixquic, en cuanto divinidad subterrnea y lunar, es el prototipo de toda fertilidad y regula el cultivo de los campos. Los chortis no practican el coito ms que en la luna llena es decir, cuando la luna es Ixquic, para que la progenie sea sana y vigorosa46. Cuenta el Popol-Vuh, que a los seis meses de la fecundacin de Ixquic, Cuchumaquic descubri que su hija estaba encinta. Lo consult con el gran consejo del Xibalba que decidi, primero, atormentar a la muchacha para hacerle confesar el nombre de su amante. No pudo conseguirse de ella ms que la verdad: que no conoca a ningn hombre. Las explicaciones de Ixquic resultaron increbles. Entonces condenaron a Ixquic a la muerte, pendida de un rbol. Se encarg de la orden a cuatro Lukur, servidores de los Cam, seores del Xibalb. Sin embargo, los Lukur desobedecieron y se sumaron a la causa de Ixquic, en contra del Xibalb. Ascendieron con Ixquic a la superficie de la tierra. Despus de la derrota de los Cam a manos de Ixquic, con ayuda de los Lukur, stos se convirtieron en los cuatro soportes del mundo. Dice Girard:
Esta interpretacin se basa en la funcin de Ixquic como diosa de la tierra, ntimamente ligada al rbol csmico del centro del mundo47.

Todas estas conexiones y equivalencias valorales segn nuestra particular visin han de estar fundamentadas, o mejor, han de ser correlatas del mundo laboral de estos pueblos. Para determinar los caracteres laborales de los quichs de la segunda, y tercera edad, recogemos primero los datos que aporta sobre ello el Popol-Vuh.
44 45 46 47 Girard, Raph., 1972, p. 90. Girard, Raph., 1972, pp. 90-91. Girard, Raph., 1972, p. 107. Girard, Raph., 1972, p. 108.

229

Despus, atenderemos a los caracteres del calendario de esta poca. Los grados de desarrollo y complejidad del calendario, denotarn la complejizacin y desarrollo del cultivo. Cuando Ixquic deja el Xibalb y se presenta a Ixmucan, madre de los Ahp, cuando es aceptada como nuera, se describen las condiciones laborales de la tercera edad. El trabajo incumbe sobre todo a la mujer, y de aqu su preponderancia social en la familia. La familia est regida por el principio matrilineal, y el rgimen econmico es la horticultura. La horticultura disminuye la dependencia de la caza y de la pesca, y, con ello, reduce las actividades masculinas que se limitan, en cuanto a la produccin de bienes, a la caza y pesca y a desbrozar los campos para que las mujeres puedan llevar a cabo el cultivo. Con el aumento de ocio los hombres se dedican a la contemplacin, al canto, a los discursos, a la pintura en cermica, a la escultura, a la msica y a la religin. Los procesos del cultivo que determinan la relacin con el medio establecen, a su vez, las acotaciones objetivas, el valor de stas y sus conexiones, tal como hemos ido viendo al hablar del cultivo, de la muerte, la bajada a los infiernos, el rbol, la luna, la tierra y la fertilidad, tanto vegetal como humana. Divisin y ordenacin cualitativa del espacio-tiempo. Consecuencias en la interpretacin del mundo y de lo sagrado Las divisiones y ordenacin del espacio y el tiempo estn evidentemente en relacin con el proceso laboral y sus necesidades. El calendario nos muestra esta interdependencia. En cualquier cultura en la que las divisiones de espacio-tiempo tengan carcter cualitativo, las acotaciones espaciales y temporales, que sern cualidades, estarn explcitamente conexas con las cualidades o significatividades objetivas correlatas al proceso laboral capital con el que el grupo social y cada uno de sus individuos sobreviven. A esta caracterstica se sumar otra: las acotaciones temporales sern tambin espaciales, y las espaciales tendrn rasgos temporales. Para el Popol-Vuh el cosmos se encuentra dividido en dos planos cuadrangulares superpuestos: el cielo y la tierra, cuyos lados y ngulos estn determinados de una vez para siempre. Se marcan cuatro puntos que sealan los ngulos. Estos son cuatro puntos del espacio que se identifican con cuatro colores: rojo, blanco, negro y amarillo. Estos puntos y colores coinciden con los cuatro regentes del mundo en cada una de las pocas del desarrollo de la cultura maya-quich. Estos son cuatro soles o cuatro posturas del sol. Son las cuatro velas situadas en los ngulos del altar del culto chorti, los descendientes actuales de los Mayas. Estos puntos coinciden con cuatro posiciones en los dos sectores del universo: dos al sector oriental y dos al sector occidental del cosmos. Este ser el paradigma geomtrico vlido para la astronoma, el calendario, el ritual, para la delimitacin y orientacin de territorios, pueblos, plazas, altares, templos y campos de cultivo del maz. El cuadriltero de la creacin se repite y est presente en todo tipo de actividad. Dice Girard, que la cosmogona, la teogona, el calendario, los ritos, las matemticas, la cronologa, la astronoma, la economa, la familia, la sociedad y el gobierno, estn concebidos sobre el mismo patrn. Los cuatro puntos corresponden a los puntos solsticiales. Este cuadriltero est dividido por la cruz que forman los cuatro puntos cardinales.
230

La trayectoria del sol y sus variaciones anuales regulares forman en el horizonte ese cuadriltero gigantesco limitado por los solsticios. Cada punto en el Cosmos donde el astro ocupa una posicin extrema para empezar el recorrido inverso, forma un ngulo. Cada una de estas posiciones extremas del sol est considerada como una entidad divina con un nombre propio, unos caracteres especiales, unas funciones particulares y todas ellas formando una unidad con el sol en su postura cenital. X X X X X

Veamos, pues, que se conjuntan dioses, astros y sectores del cosmos con sus caractersticas climticas y meteorolgicas. Hasta que el cultivo no alcanza un cierto desarrollo, el cosmos consta nicamente de dos niveles: el cielo y la tierra. Cuando el cultivo comienza a tener cierta importancia econmica, se abre una tercera dimensin en el cosmos: la correspondiente a lo subterrneo y, conexo tambin con el fenmeno de germinacin de las plantas, lo escatolgico. Dice el Popol-Vuh:
Slo el cielo exista; no haba nada que se le asemejara, no haba tierra, no haba ms que el mar en calma y todo lo que hay en el cielo.

Cielo y mar se usan para designar la substancia primera. Para chortis, mayas y mexicanos, el mar y el cielo son una sola cosa. Es por eso que los chortis identifican las nubes, la lluvia, el agua y el cielo48. Con el cultivo la regeneracin anual de la vida de las plantas cobra importancia y entra como elemento decisivo en la vida de los hombres. La estacin de las lluvias que fertiliza la tierra y la cubre de un manto verde todos los arios, se relaciona con la supervivencia de los grupos y los individuos. Este acontecimiento, el paso de estacin, coincide con el paso del sol por el cnit. En esta ocasin el sol traza una trayectoria que divide el cuadrante csmico en dos mitades, una clara y otra oscura, que corresponden al cielo estival y al cielo de la estacin de las lluvias, las dos estaciones de los trpicos. Esta lnea fundamental del calendario Maya-quich la marcan en el cielo dos nuevos soles situados en la salida del sol y en su ocaso durante su paso por el cnit. Antes del paso por el cnit estacin seca, el cielo tiene cuatro soles y un sol central. Para que la regeneracin de plantas tenga lugar ha de iniciarse la estacin lluviosa, ha de pasar el sol por el cnit. O en otros trminos, han de entrar los dos soles que hacen el nmero de seis, y el central siete. Este pasaje del sol por el cnit es comparado a las bodas del cielo con la tierra. La aparicin de los dos soles centrales coincide con el acto de creacin. Esa es la nica postura del cielo en la que puede fecundar a la tierra. Estos mitos coinciden con la iniciacin de las lluvias y con los ritos chortis en los que se repite el drama de la creacin del mundo.
48 Girard, Raph., 1972, pp. 18-21.

231

Tenemos, pues, el siguiente esquema:

Tzakol X X Occidente Alom

Oriente

Tepeu Cabahuil o Hunracn Gucumatz

Bitol X X Cajalom

Este es el septenvirato teognico: los siete Ahp. Aunque estos personajes tengan caracteres astrales, de sectores del cosmos o, incluso, de pocas del ario, no coinciden con esos caracteres. Estos aspectos materiales son lugares de su presencializacin, de su manifestacin. Estos seres son como sabios de pensamientos elevados, grandes pensadores, dice el Popol-Vuh. Los soles, dice Girard, no son dioses ellos mismos, sino manifestaciones tangibles de su intangibilidad interior 49. Aade Girard que como no hay ms que un sol, si bien en posiciones diferentes, no hay ms que un dios polinimio y polimorfo que se manifiesta en las diversas posiciones significativas del astro50. Este cuerpo teognico delibera sus decisiones y no las toma ms que de acuerdo unnime. Sus miembros se convocan y se renen en el centro del cielo para decidir y actuar, formando un solo cuerpo. Comenta Girard que tanto lo chortis, como los mayas, los quichs y los mexicanos, proyectan as el tipo de sociedad que ellos forman y el tipo de autoridad regida por un consejo de jefes. Y contina: este cuerpo teognico, demuestra la concepcin monotesta indgena, basada sobre la pluralidad en la unidad. Es el mismo principio que rige el organismo comunal, donde el individuo no existe como tal, sino en tanto que miembro de su comunidad, como parte integrante y necesaria de un todo51. El Corazn del Cielo o Cabahuil es Hunracn el de un solo pie. Se manifiesta mediante el rayo, el relmpago y el trueno o sus equivalentes iconogrficos: el hacha de piedra pulimentada, el tambor y la espada de madera. Al Corazn del Cielo o Hunracn o los siete Ahp, denominaciones que resultan equivalentes, se les llama creadores. Sin embargo, se trata de una nocin de creador ciertamente diversa de la nocin a que estamos habituados. La tierra es una diosa y es una parte escindida de Hunracn, el dios del cielo; es por eso que a Hunracn se le llama el de un solo pie. Dice Girard, que la tierra es una hipstasis o desdoblamiento e imagen del plano csmico celeste. No se olvide que ya hemos dicho que agua y cielo son equivalentes, lo cual denota un cielo concebido lunarmente, es decir, segn un calendario nacido de un cultivo no tan desarrollado como para que se construya un calendario solar. Toda otra criatura distinta de la tierra es obra en el sentido dicho del Corazn del Cielo y del Corazn de la Tierra, desdoblamiento del cielo. Al Corazn del Cielo se le llama Hunracn, el de un solo pie, comenta Girad, el dios del cielo privado de un miembro con el cual form la tierra. Esto recuerda a Tiamat, de cuyas mitades se formaron el cielo y la tierra.
49 Girard, Raph., 1972, p. 29. 50 Girard, Raph., 1972, pp. 21, 22. 51 Girard, Raph.,, 1972. p. 26.

232

Este hecho confirma que la nocin de creacin no coincide con la que estamos habituados. Las divinidades pretenden que sus criaturas les alimenten. Se establece, pues, una circularidad de energa en ambos sentidos, incompatible con la autosuficiencia del creador e incompatible con el concepto que surge de la aplicacin del modelo artesanal a lo sagrado. Al asociarse el Corazn del Cielo al Corazn de la Tierra las divinidades agrarias se transforman en los frutos de la tierra, los tubrculos, las judas y, ms tarde, el maz. Los hombres estn hechos del maz o de los frutos de los que se alimentan. Los Ahp6 no se transforman ellos mismos en maz, sino en tubrculos, en frutos de los rboles, pero engendran a los gemelos que ms tarde se transformarn en el maz52. Estos pasos de la mitologa denotan dos pocas laboralmente diferenciadas: la horticultura y la agrcola. Ixquic es la diosa luni-terrestre, mujer adulta, estrechamente ligada al agua y a las lluvias, a la fertilidad animal, vegetal y humana. Con Ixmucan e Ixbalanqu, Ixquic personifica el grupo familiar femenino: abuela, madre e hija. Hay una correspondencia entre las tres diosas y las fases de la luna. Ixmucan, es la luna decreciente; Ixquic, la luna llena, e Ixbalanqu, la luna creciente. Las edades de la luna coinciden con las tres fases de la vida de la mujer: crecimiento, maternidad y vejez. La abuela recibe el mismo nombre que la luna decreciente, la mujer adulta recibe el mismo nombre que la luna llena, y la mujer joven el mismo nombre que la luna creciente. Las tres fases de la vida del hombre se equiparan a las tres posiciones del sol en su trayectoria diurna u oscilaciones anuales en el horizonte. Tambin se da coincidencia de nombres, como en el caso de la mujer y la luna. Ixquic llega a la edad adulta, habiendo pasado por las pocas anteriores. Nace en el oscuro mundo subterrneo, que se interpreta como conjuncin de la luna y de la tierra en las entrarlas de la tierra. Ah se conectan ambas con la lluvia y la vegetacin. La tierra y la luna reciben a los muertos en su seno53. La historia de Ixquic se para en la edad adulta. Es el prototipo de la luna llena y la mujer en la plenitud de su vida. Los mitos no hablan en cambio, ni del nacimiento, ni de la juventud o madurez de Ixmucan, ni de la vejez de la eternamente joven Ixbalanqu. La diosa vieja descubri las plantas y las dio a los hombres; tambin les dio la lluvia. Ixquic hace crecer esas plantas, e Ixbalanqu vela sobre las plantaciones. El mito expresa la relacin entre las fases de la luna y las lluvias, as como la relacin de ambas cosas con las plantas. Exista, pues, un calendario lunar, que se aplicaba a organizar el cultivo. Con las fases de la luna medan el tiempo, prevean las lluvias, reglamentaban la tala de los rboles, el comercio sexual nicamente lo practicaban en luna llena, abstenindose en las pocas de la luna adolescente o anciana, la menstruacin54 y el destino humano55. En resumen, las necesidades laborales del cultivo estimulan las observaciones astronmicas y meteorolgicas: movimientos aparentes de los astros, de las plyades, solsticios, equinoccios, pasos del sol por el cenit y movimientos de las estrellas en conexin con los del sol y, en especial, con las fases de las lunas. La astronoma y el
52 53 54 55 Girard, Raph., 1972, p. 93. Girard, Raph., 1972, pp. 133-134. Girard, Raph., 1972, pp. 135, 288. Girard, Raph., 1972, P. 371.

233

calendario que rigen las acciones humanas y las preveen suscitan la astrologa y la adivinacin, sistema de regir las operaciones humanas a todo nivel y de preverlas56 Esto resulta coherente formalmente, supuestas las conjunciones enunciadas de la fertilidad y los procesos de crecimiento de lo vegetal y lo humano, y las conjunciones de las observaciones metreo-astronmicas, que son, a la vez, calendario, cifras, regiones espaciales, cuerpos celestes y divinidades. Todo ello supone la coincidencia o superposicin de mito, rito, trabajo, economa, cultura y estructura social. Si en el campo de la procesualidad, v. gr., el calendario, es posible predecir, por la coincidencia o equivalencia de procesualidades, se concluye que es posible el predecir en las dems procesualidades, v. gr., en la de la vida humana. Modelo axiolgico subyacente de relacin al entorno: muerte violenta Hemos rastreado las conexiones estructurales entre los mitos y el sistema laboral. Se trata ahora de intentar aclarar el esquema estructural comn que subyace a esos revestimientos figurativos diferentes. Segn el planteamiento terico que venimos sosteniendo, el esquema estructural comn vendr proporcionado por el sistema concreto fundamental de supervivencia del grupo. Este esquema nos proporcionar el sistema operativo fundamental de S y, correlatamente, el sistema fundamental de acotaciones objetivas y la determinacin de valores capaces de desencadenar la operacin. La situacin laboral con la que nos enfrentamos es la siguiente: cultivo de tubrculos, frutales, judas, etc., a cargo de las mujeres. La caza masculina es slo una fuente alimentaria subsidiaria, as como lo son, tambin, algunos pocos animales domsticos. El hecho de que el cultivo de la tierra lo realice la mujer es de importancia capital, puesto que la tierra es concebida como una entidad femenina. Este tipo de cultivo no puede ser modelado por el transfert al campo S-O de la relacin, obvia y a mano, proporcionada por la relacin hombre-mujer. Habr que buscar en otro lugar la estructura operacional transferida. Si excluimos el coito como modelo capaz de dar razn de la articulacin laboral agrcola del cultivo de las mujeres, nos quedarn a mano dos esquemas operativos con respecto a S-O. El primero y ms fundamental, el del acto de alimentarse, el comer, y el otro perteneciente al mundo laboral masculino y profundamente afianzado por su uso cultural en pocas precedentes al cultivo y en las cuales era la fuente capital de la supervivencia: la caza. En teora parecera coherente que la operacin que comporta el cultivo fuera comprendida y estructurada por un transfert de la operacin laboral que durante milenios fue la fuente de supervivencia humana: la caza, el matar, mediante el cual se viva. Esta suposicin lleva a una segunda: en una configuracin de S-O regida por la operacin preponderante y afianzada de la caza, la funcin alimenticia no sera interpretada segn el modelo mismo de la caza? Desde luego parece poco pensable que una existencia dependiente preponderantemente de la caza y, por tanto, con un cuadro valoral regido por ella, pudiera pensar un acto, a su vez tan fundamental y tan conexo con la caza misma como el comer, de forma desconectada de la caza y con un modelo totalmente diverso. El estudio de la relacin que tiene la interpretacin del comer con el modelo laboral en otras pocas, no nos permite suponer que
56 Girard, Raph., 1972, p. 374. 234

234

lo laboral y la accin de alimentarse, vengan interpretados y ordenados con modelos diferentes. Sera, pues, lgico o, mejor, coherente formalmente, que nos encontrramos a la sociedad horticultora ordenada e interpretada por un modelo caracterizable como matar que engendra vida, matar, fuente de vida. El mito de los Ahp e Ixquic, parece confirmar nuestra suposicin terica. Segn esto, tanto la terminologa creacionista, como la sexual, tendran que ser revestimientos de un modelo estructural axiolgico ms profundo. Los Ahp riegan con su sangre la tierra y con su saliva hacen fecunda a Ixquic. Recurdese la equivalencia entre la tierra e Ixquic en cuanto divinidad terrestre y lunar. Igualmente recurdese la equivalencia de sangre y saliva ya estudiada. Dice Girard que el deseo ardiente de sangre, de hojas eternas, que la tierra pide al cielo en su ansiedad de regeneracin peridica es satisfecha mediante la cada de la sustancia pluvio-gentica, que en la concepcin chorti se asimila a sangre, secrecin, semilla, agua, esperma o a la saliva divina57. Estas estructuras mticas podran interpretarse tanto desde un modelo de muerte violenta, como desde un modelo sexual. La narracin del mito de los Ahp es ms coherente y obvia desde la interpretacin de asesinato, que desde el modelo sexual. Parece que una figuracin que correspondiera al esquema operacional sexual sera ms explcitamente sexual que lo que este mito es. El hecho de que no est ausente la terminologa y la configuracin sexual no es objecin, porque, en el caso de que nuestra suposicin fuera real, el modelo muerte que da vida sera, como hemos dicho, el esquema ms profundo que segn convenga adquirir revestimiento sexual, agricultor, etc. Apoya nuestra interpretacin, adems de la estructura del cultivo, ejercido por mujeres, la estructura misma del mito patente en el juego de sus equivalencias (tales como muerte bajada a los infiernos rbol Ixquic). Las palabras de Girard hablan en favor nuestro:
Agua, lluvia y vegetacin son trminos equivalentes que se traducen mediante una palabra comn (ha) en chorti; de ah la ambivalencia de sangre y de hojas eternas que la tierra pide al cielo, puesto que la lluvia divina o la sangre divina es tambin la vegetacin58.

Los Ahp se transforman en plantas alimenticias y en frutos del rbol. Tenemos, pues, un morir que se transforma en vida, o una vida que ha de pasar por la muerte. Lo muerto mismo se transforma en fecundidad, vida, nutricin y cultura. O a la inversa, la fecundidad, la vida, el alimento, la cultura, son el fruto, el efecto, la transformacin de la muerte. Los Ahp se transforman en plantas o en seres humanos despus de su muerte y unos y otros son fruto de su desintegracin en el seno de la tierra. Esta interpretacin del cultivo es prolongacin del modelo interpretativo de la caza que corresponde a animal muerto que se transforma en vida para m. El cadver se transforma en un ser nuevo. La semilla, el tubrculo, tambin ser un cadver descuartizado y devorado por la tierra que se transformar en un ser nuevo. La tierra tendr que beber la sangre divina para regenerarse. Los Ahp, la tierra, los nuevos seres, la fecundidad de la tierra, estarn en ntima relacin, ya que los Ahp despedazados, asesinados y deshechos en el seno de la tierra, sern la vida de todos ellos. Que algo viva, precisa
57 Girard, Raph., 1972, p. 92. 58 Girard, Raph., 1972, p. 92.

235

que otro muera. La sangre es equivalente a esa muerte, es la fuente de la vida, ya que la muerte es la fuente de la vida. Estas concepciones no eran slo vlidas o vigentes para los mayas-quichs y los chortis, sino tambin para los aztecas y otros pueblos muy alejados de su rea cultural, e incluso continan vigentes an hoy. Se comprende ahora por qu en la mayora de las mitologas se conecta el hecho de que la generacin adulta tenga que morir, con el que vengan por medio suyo otras generaciones al mundo, es decir, la conexin de la muerte y la procreacin. En este contexto cultural y axiolgico la concepcin de lo sagrado tendr que hacerse en trminos de sacrificio primordial del que toda la vida procede. Lo sagrado ser el primer asesinado, el primer devorado, el primero que mediante su muerte violenta se transforma en toda vida. Resulta ser una consecuencia formal de lo que venimos diciendo la aparicin de los sacrificios humanos: derramar sangre es indispensable para que la tierra produzca frutos. Ms an: es preciso derramar sangre, matar, para que la vida siga. A medida que el esquema se reafirma como tal y es ms explcito, tanto en el mito como en el ritual, y a medida que la horticultura se afianza y se perfecciona, la formalidad del modelo se desarrolla ms plena y explcitamente. Es preciso matar para que haya vida, para que prosiga la vida. Y un paso ms: si matando se promueve la vida, a ms muerte ms vida. Si la muerte del ser ms excelente, el muerto sagrado primordial, es el origen de la vida que existe, cuanto ms noble sea el ser muerto, mayor ser el efecto de la transformacin del muerto en los seres vivientes. De ah los sacrificios humanos y los sacrificios de los hombres ms notables. Por consiguiente, es coherente la afirmacin: el origen de los sacrificios humanos y el cultivo de las plantas obedecen a unos mismos esquemas formales. Por otra parte si los Ahp, muriendo violentamente, se transformaron en plantas, como los tubrculos despedazados y sepultados en la tierra se transforman en las plantas que son la vida de los hombres, matar y transformar son equivalentes. O en otros trminos: matar y comer son equivalentes. Luego matar hombres ritualmente y devorarlos es equivalente. Luego la aplicacin y el desarrollo formal del esquema que estructura al cultivo hortcola origina concomitantemente y necesariamente el canibalismo real o simblico. Anlisis de la relacin intersubjetiva y de la relacin con lo objetivo (S-S), desde el O modelo axiolgico conseguido Intentaremos ahora aclarar un poco ms el esquema que subyace a las formaciones significativas horticultoras, explicitando lo ms posible el funcionamiento de la estructura S-S. O La relacin S-O la hemos caracterizado como muerte violenta que fomenta la vida o lo equivalente, teniendo en cuenta las aclaraciones que han precedido en los ltimos prrafos: algo que mediante su destruccin se transforma en, o sustenta, la vida de otra cosa. Si en estas caracterizaciones atendemos a la estructura operatoria elevada a signo y transferida de campo para abrir un nuevo campo operativo, las denominaramos: caza de la cual se vive y comer. Segn esto tendramos que todo O es un Transformado en en cuanto es visto en su realidad objetiva o en cuanto es considerado como valor.
236

Por consiguiente, si todo O es un transformado en, resultar que todo O presupone esta estructura: O O, donde significara la transformacin. A su vez todo S visto objetivamente sera tambin un transformado en.... Esto supondra a su vez la estructura O O. Y ello en cuanto todo S es considerable como un ser entre los seres. Si lo consideramos en cuanto sujeto, tendremos que caracterizarlo como el que mata o su equivalente el que come o el provocador de la transformacin. Si ahora desde esta estructuracin de la relacin S-O y de la caracterizacin de S y de O pretendemos aclarar la relacin S-S partiendo del S-S ms elemental, el de la pareja sexual, tendremos que puesto que toda relacin sexual es a la vez una relacin S-O y S-S, la relacin sexual, en cuanto S-O, ser caracterizable como relacin de cazador-presa, el que mata y lo muerto, o su equivalente, devorador-comido. La mujer como objeto de deseo sexual es vctima, comida, pero como que laboralmente es horticultora y, por tanto, en el estadio que estudiamos es la horticultura la principal fuente de supervivencia, resulta que en cuanto mujer es dadora de comida. Como ella, adems, por su sexualidad, es equivalente a vctima y comida, resulta que es tambin dadora de su sexualidad. En cuanto dadora no es slo vctima, presa, alimento. Por tanto parece que hemos de concluir que hay que concebir a S como tal (y de acuerdo con lo que ya tenemos establecido con respecto a S en su contraposicin general con O), como el que comunica su interioridad, su ser. Segn esto, tendremos que el S masculino para actuar como S, el que mata le basta con matar. La mujer que es la vctima, la comida, para comunicar su ser no le basta con ser muerta o ser comida: ha de dar de comer, ha de hacerse matar. Los S tienen en comn el comunicar su ser, pero difieren en el resto. No son, pues, homogneos los dos trminos de la relacin S-S. Veamos la relacin S-S, ms all de la pareja sexual, es decir, la relacin S-S grupal: esta relacin deber funcionar dndose comida unos grupos a los otros; o de otra forma: siendo un grupo vctima con respecto al otro, y a la inversa. Esto se realizar de dos formas elementales: intercambiando mujeres e intercambiando alimentos o frutos de cultura, cosas que hemos visto son equivalentes. Al recibir un grupo mujeres de otro grupo se hace cazador, devorador, y el que da vctimas se hace devorado. Y lo mismo con respecto a los alimentos. El grupo que recibe se comporta como varn y el que da como mujer. Pero, a la vez, cada grupo es dador de alimento con respecto al otro y, por tanto, se constituye en S femenino con respecto al otro. La relacin S-S intergrupal es, pues, homognea, con respecto a la relacin S-S dentro de la pareja sexual. Si ahora intentamos aclarar la concepcin de lo sagrado, tendremos, en primer lugar, que lo sagrado ser el O de todo O O, o de otra forma: lo sagrado es el transformado en de todo lo que existe. De aqu, se concluye que como lo sagrado no es beneficiario de la transformacin, como lo es el cazador, ser la vctima, lo comido primordial y absoluto. En este sentido no es S, y por tanto, la relacin con lo sagrado ser una relacin S-O, donde O ser lo sagrado. En cuanto a lo sagrado se le atribuyan caracteres de S deber ser alimentado, recibir vctimas. Adquiere, adems, caracteres de S en cuando decide su propia muerte. En este mismo sentido adquiere caracteres femeninos, prescindiendo de la

237

investicin sexual que adopte en los mitos, en cuanto es S con la forma femenina de serlo, como dador de subsistencias. Desde este criterio de la suma categora ntica y religiosa cabe concluir que a mayor calidad de dador de vida, o lo que es equivalente, de calidad de vctima, o de otra forma, de O, que se transforma en O, ms valor. Es, pues, lgico el matrilinearismo. Desde esta concepcin lo sacro o como le llama Jensen y, que ms tarde estudiaremos, el Dema, es el primordial dador de alimentos, la primordial vctima, el primordial transformado en..., el primordial regenerador de la vida, el primordial redentor de la extincin o muerte, pero no el creador en el modo a que estamos habituados, no el gobernante del cosmos, ni el providente. Estar, sin embargo, presente en todo, en cuanto que todo es transformacin de l. El, en su hierofana, es fuente de sabidura (recurdese el rbol de la sabidura en el Popol-Vuh59 y en tantas otras tradiciones mticas) porque la cultura, el saber, tambin es algo en lo que l se transforma. b) Reflexiones acerca del lugar que ocupa lo sagrado en los sistemas axiolgicos segn su grado de complejidad En este momento debemos tratar, aunque muy brevemente, el problema de los diversos niveles dentro de un mismo sistema axiolgico y la conexin que este hecho tiene con la concepcin de lo sagrado y con el modo concreto de supervivencia. Un valor absoluto ser aqul que para valer no cede, no se subordina ante ningn otro. Aqul que contina vigente contra cualquier otro que pueda oponrsele, que no tiene ningn contra-valor frente al cual pueda encontrarse en situacin de menos valor o en conflicto de no valor. Pongamos el caso de los valores funcionales de la vida, en concreto los de supervivencia. Para un viviente esos son valores sumos. Segn esto, los valores de supervivencia son para el viviente humano valores absolutos, puesto que no ceden ante nada. Puesto que los valores sacros se presentan como absolutos, cmo puede ocurrir que valores absolutos, como los de supervivencia, cedan ante otros, los sacros, y dejen por ello de ser absolutos? O en general, cmo puede ocurrir que valores por su naturaleza imprescindibles para sobrevivir, cedan ante otros? Las oposiciones entre valores que nacen de estmulos correlatos a los vivientes que son capaces de generar supervivencia, no entran directamente en lo que aqu pretendemos tratar. Esas contraposiciones se generan entre diversos modos laborales de supervivencia. En sociedades de estructura laboral sencilla, su aparicin significa, en muchos casos, el inicio de una transformacin laboral. En sociedades complejas laboralmente, significa pluralidad de modos laborales y, consiguientemente, convivencia de diversidad de mundos correlatos a los sujetos, ms o menos incompatibles, ms o menos coordinados, o ms o menos subordinados, sometidos e interpretados en ocasiones por un concreto modo laboral, que se auto considera como el ms vlido, el ms valioso, el propiamente humano y que, a este ttulo, se impone a los dems. Lo que habra que dilucidar seran las oposiciones valorales dentro de una misma modalidad laboral, atendiendo en concreto a la oposicin que surge entre va59 Girard, Raph., 1972, p. 58. 238

238

lores absolutos de supervivencia y valores que se presentan como absolutos y cuyo valor de supervivencia o no est inmediatamente conexo con las acciones que se requieren para sobrevivir o est desconexo de estas funciones. Valga como ejemplo el caso expuesto anteriormente: la contraposicin entre valores de supervivencia y valores sacros. Otro caso sera este: valores de supervivencia y valores ideolgicos. Los valores no correspondientes a estmulos concretos capaces de generar supervivencia han de proceder de niveles axiolgicos metalingsticos. Estos procesos metalingsticos axiolgicos se originan a partir del lenguaje objeto, el cual versar sobre la supervivencia. El metalenguaje, a su vez, en el proceso de anlisis de categoras, v. gr., descomposicin de S en no s y s; o en el proceso de buscar la categora que abarque los trminos, v. gr., encontrar la categora S que corresponda a no s y a s, estar apoyado en los valores de supervivencia y deber expresarse y afirmarse en el seno y desde las estructuras y leyes valorales de supervivencia. Y esto aunque lo que se exprese como valor no est orientado directamente a la supervivencia de los individuos y los grupos. Partamos del primer caso: el de los procesos metalingsticos intrnsecamente conectados con la supervivencia. Supongamos una formacin social tal que la supervivencia de cada individuo depende de la supervivencia del grupo. En un caso as la supervivencia del individuo y sus valores correlatos ceden ante la del grupo, y esto porque si el individuo de una tal formacin cediera ante los valores de su supervivencia, anteponindolos a los del grupo, no lograra sobrevivir como individuo. Estaramos en un sistema axiolgico de ms de un nivel de valores: tendramos, por lo menos, un primer nivel que correspondera a los valores o estmulos concretos y correlatos a las operaciones necesarias para que sobreviviera cada uno de los individuos o cada una de las formaciones familiares; un segundo nivel lo formaran los valores de cohesin del grupo. Estos ltimos seran ya producto de procesos metalingsticos axiolgicos todos ellos de carcter sgnico, puesto que los valores cohesionadores no pueden partir ms que de los datos de supervivencia elevados a esa funcionalidad: la cohesionadora. Evidentemente, hay una interdependencia entre la supervivencia de los individuos y la del grupo, de forma que no sobrevive el grupo como tal sin que lo hagan los individuos. Pero, en cambio, las cosas no son as, si se contraponen la supervivencia de un individuo determinado y la supervivencia del grupo. En este caso el grupo podra sobrevivir sin el individuo, pero no a la inversa. Por tanto, tendramos que desde la perspectiva del individuo en el que se presenta el conflicto, estarn contrapuestos dos valores absolutos: el de su supervivencia y el de la supervivencia del grupo. Por las razones que ya hemos dicho, su propia supervivencia perder el carcter de no subordinado a nada, propio de lo incondicionado, para subordinarse al valor del grupo. Todava hay otro aspecto importante que notar: los valores contrapuestos, en un caso como el anterior, no son homogneos: la supervivencia o el valor individual parte de estmulos cuyo carcter no es meramente sgnico; sin embargo, en el caso de los valores grupales, stos son de carcter simblico, o en otros trminos, el estmulo parte del orden sgnico, sea mtico, sea ideolgico. Luego, la contraposicin entre dos valores inicialmente absolutos, y cuya diferenciacin es doble individual-grupal, no metalingstico-metalingstico, se resuelve con la subordinacin del primero al segundo. Esto nos permite concluir que en caso de estructuras valorales con ms de un nivel, los niveles superiores y que preponderan son los ms estrictamente simblicos y metalingsticos.
239

Los valores sacros, aunque por naturaleza no funcionales, se manifiestan en el seno de los valores del sistema de la sociedad de que se trate. Por su carcter de absolutos en ningn caso subordinables a nada, se manifestarn en el nivel ms alto y que, por tanto, corresponder a los valores del grupo, al nivel ms metalingstico y al nivel ms netamente simblico. Esto supone que cuanto ms complejo y con ms niveles sea un sistema valoral, ms metalingstico y ms alejado de la base del sistema de valores se presentar el fenmeno religioso. Del prrafo precedente se seguir que los fenmenos religiosos tendern a asociarse ms a los niveles valorales que rigen la supervivencia de los grupos, que a los que rigen la supervivencia del individuo. En los casos en que no sea reconocido del todo el carcter peculiar no funcional de lo religioso, ste tender a sincretizarse con las normas de supervivencia del grupo, de tal forma que la fidelidad o no fidelidad a uno, lo ser simultneamente al otro. Esto da razn del por qu las religiones y los cultos se encuentran tan ligados y se presentan como casi inseparables de los grupos humanos o de las ciudades, y por qu, concomitantemente a la fusin de grupos en otros mayores, se forman religiones o creencias ms universalistas. Tambin explica este carcter que tiene lo sagrado y que consiste en ligarse a los niveles superiores del sistema valoral, la funcin ideolgica que fcilmente, y diramos que inevitablemente en determinados estadios culturales, cumple la religin. Si ahora suponemos un grupo humano con un sistema de valores simple o de un solo nivel, como sera el sistema horticultor, por efecto de la sncresis significativa que explicitaremos progresivamente de la supervivencia del individuo y del grupo, fruto, a su vez, de la sncresis significativa de la caza, el cultivo hortcola, la cpula, el comer y las relaciones entre grupos, resultar que los valores absolutos sacros estarn no slo en el plano de la supervivencia de los grupos, sino tambin de los individuos y, por tanto, estarn presentes en los estmulos correlatos al sobrevivir en todos sus niveles, incluso en los ms bajos, o mejor, en los considerados en los sistemas valores de ms de un nivel, como ms bajos. La vida toda se encontrar, en una sociedad as, cargada de axiologa segunda y sacra. No se habr producido an la escisin de sacro/profano, aunque ya se da la divisin en lo sacro de ms intensivo/menos intensivo. Todo, incluso la alimentacin, estar cargado de sacralidad, y, correlatamente, nada tendr mero valor utilitario, ni tan siquiera el comer. Continuando con las consecuencias formales de la sncresis que provoca una sociedad con una estructura axiolgica de un solo nivel, tendremos que afirmar que la sncresis de la sexualidad con el aspecto laboral impide la diferenciacin tematizada no pragmtica entre lo que es simplemente objeto y lo que es un sujeto. Supuesto el carcter ambivalente de la sexualidad humana, que es, a la vez, y en toda cultura, S-O y S-S, la conjuncin significativa de lo laboral y lo sexual se presta a la anulacin de la diferenciacin entre las relaciones S-S y S-O. Aparecer, entonces por efectos de la sncresis, un aspecto u otro indiferentemente y sin que la contraposicin de lo sexual como O o como S sea pertinente social, laboralmente o sexualmente. Segn esto una relacin laboral sincretizada con la sexual, cerrar las puertas a la representacin simblica de una objetividad contrapuesta a una subjetividad y situar frente a una categora sincrtica de S y O. Por tanto, no originar ni laboral, ni sexual, ni socialmente una contraposicin de sujetos y objetos.

240

Con mayor razn, no podr originar una clara contraposicin y diferenciacin de viviente y no viviente. Con esto no quiere decirse que no se diferencie en terreno prctico entre un sujeto, un objeto, un viviente y un no viviente. Alguna diferenciacin se hace por cuanto la operacin con unos y otros tiene de hecho diversidad, pero lo que afirmamos es que esas diferencias no son suficientes para establecer unas fronteras definidas y estables, o en otros trminos, las diferencias no son pertinentes para la categorizacin axiolgica. c) Consideraciones generales acerca del modelo valoral de interpretacin del mundo en una cultura dada. La nocin de esquema estructural axiolgico Estudiando las segunda y tercera edades en el Popol-Vuh, hemos llegado a denominar a la relacin fundamental S-O, que rige toda operacin y toda configuracin axiolgica y mtica, como: muerte de algo que fomenta la vida de otra cosa o algo que mediante la destruccin a que es sometido sustenta 14 vida. Todo O es, en cuanto realidad objetiva, un transformado en. Es el resultado (O) de la transformacin O O. S, considerado objetivamente, responde a la misma frmula. Por tanto, S equivale al O de la transformacin O O A S considerado como tal, lo caracterizamos como provocador de la transformacin y a O con respecto de S lo caracterizamos como: transformable en.... Este esquema estructural es el eje fundamental sobre el que giran todas las configuraciones de la cultura y las operaciones laborales propias de sta. Esa estructura fundamental da cuenta del trabajo y articulacin laboral masculina: la caza; tambin del trabajo femenino y de su articulacin en momentos diversos; por tanto, da cuenta de todo lo referente a la supervivencia de los individuos, incluida la nutricin. Adems, deber dar razn de la relacin entre sexos y de la procreacin o conservacin de los grupos. Ya hemos visto que la cultura surge de la muerte y de la transformacin en bienes de cultura de un ser primordial; luego, que es fruto de una transformacin OO, donde O, es el ser primordial y O los bienes de cultura. La caza consiste en la accin provocada por los cazadores de transformacin de la presa. Igualmente la cpula y la procreacin: son acciones de transformacin provocadas por el varn. El acto de comer es tambin la transformacin a que son sometidos los alimentos por la accin de los que los devoran. El trabajo cultivador de las mujeres es tambin un matar y someter a la transformacin a las plantas cultivables. Este esquema no se presenta ni se puede presentar en la misma sociedad en la que vigi en una forma abstracta, como fruto de operaciones abstractas metalingsticas. Se ha de presentar investido smicamente, como un modelo que se transfiere de unas esferas de accin a otras. Los factores que ponen a una determinada accin como modelo, estn conectados con la supervivencia, por tanto, con razones laborales y econmicas; pueden estarlo con lo que fue en un estadio anterior capital para sobrevivir poca en que se crea el modelo de accin, v. gr., la caza para los horticultores; y por ltimo, con la capacidad de ese modelo de organizar y dar cuenta de la nueva situacin. A primera vista podra afirmarse refirindonos a los horticultores que el modelo que rene todas las condiciones anteriores es el de matar, modelo ste propio de los cazadores.
241

Con todo, veremos que este modelo no es capaz de por s, sin modificaciones, de dar cuenta del trabajo cultivador de las mujeres, supuesto que la importancia econmica de los productos horticultores lo exige y lo exige la importancia social de la calidad trabajadora de la mujer. Nos hemos encontrado en el Popol-Vuh, y lo estudiaremos adems en otros pueblos, con que las configuraciones mticas dan cuenta del trabajo horticultor en condiciones en las que la supervivencia depende preponderantemente de los productos hortcolas conseguidos por el trabajo femenino. Esto se ha conseguido estableciendo algunas equivalencias al modelo matar que han permitido la ampliacin de su radio de accin, tales como matar equivale a bajada a los infiernos, a las fases lunares y, por tanto, a luna, y equivale a seno de mujer. Podramos resumir esta cadena de equivalencias de la siguiente forma: matarbajada a los infiernos-seno. Las relaciones econmicas o proporcin que se da entre los productos de caza y los de la horticultura, determinar probablemente, no como nico factor cul de los trminos equivalentes se tomar como eje para la estructuracin mtica. Esta es una afirmacin general y poco especificada que tendremos que ir concretando. Suponemos, pues, que las transformaciones de los modelos axiolgicos que rigen a estas sociedades dependen, en primer lugar, del que rigi en el estadio anterior, seguido de las equivalencias que se pueden formar en las nuevas condiciones laborales y, por ltimo, de los factores laborales-econmicos que resultan ms eficaces para sobrevivir los individuos y los grupos. Si, por ejemplo, la horticultura cobra ms importancia laboral y econmica que la caza y si, adems, presenta los mismos caracteres que la caza pero con ms articulacin, resultar que la equivalencia matar-bajar a los infiernos se desplazar a bajar a los infiernos-matar. Es decir, en un caso, el eje axiolgico pasar por matar y en el otro pasar por bajada a los infiernos. O de otra forma, en un caso el modelo ser matar, y el cultivo ser un caso de aplicacin del modelo, y en el otro el modelo ser bajada a los infiernos y la muerte un caso de bajada a los infiernos. Estas equivalencias permiten el desplace continuado de los modelos mediante las equivalencias de equivalencias, segn el esquema:
modelo equivalencia modelo equivalencia modelo equivalencia

A lo largo de nuestro estudio procuraremos ir determinando y precisando las condiciones de la formacin de equivalencias y del desplace del modelo. 3. La sociedad desana a) Condiciones laborales Vamos ahora a estudiar el caso de una sociedad cazadora (caza-pesca) y horticultora, en la que la horticultura no representa el medio capital de subsistencia.

242

Se trata de la tribu Desana, grupo humano estudiado por Grard Reichel-Dolmatoff en su libro Desana60. Esta sociedad la forman aproximadamente un millar de personas. Habitan en las selvas ecuatoriales del ro Vaups, en la Amazonia Colombiana. Su hbitat principal es la cuenca del Papur y se extiende hasta el ro Tiqui en territorio brasileo. En un 25% viven de los productos de la caza; del 75% restante un 37,5% lo forman los productos de la pesca y un 37,5% lo forman los de la horticultura, teniendo en cuenta que hay que incluir en estos ltimos, los frutos recogidos por las mujeres en los bosques. Por tanto slo en un 37,5% viven de la horticultura, mientras que el 62,5% est constituido por la caza y la pesca, acciones ambas equivalentes en cuanto que suponen la muerte violenta de un animal. Las mujeres cultivan mandioca, pltano, pltano amargo, dos especies de ames, patata dulce, anans y pimiento. Cada familia nuclear dispone de dos a tres hectreas de tierra cultivable. A este campo le llaman chagra. Adems, recogen de los bosques gran diversidad de frutos: los de varios tipos de palmera, papayas, varios tipos de vainas, aguacates, barabasco que se utiliza como veneno para la pesca. Recogen tambin miel e insectos. b) Hiptesis sobre la interpretacin de las configuraciones mitolgicas Desana A pesar de que los productos de la caza propiamente dicha ocupen el tanto por ciento ms reducido, los Desana se proclaman cazadores y menosprecian las actividades de la pesca y de la horticultura. Incluso la pesca que realizan los hombres, la consideran como indigna de un verdadero hombre. Esto supone que por lo menos en el plano axiolgico y mtico, aunque no en el orden prctico laboral, no tienen en cuenta ni el trabajo hortcola, ni los momentos diversos por los que debe pasar el trabajo femenino. Esto supone tambin que las equivalencias en serie de matar-bajada a los infiernos-rbol-divinidad femenina terrestre-lunar, no aparecern. O ms correctamente, estas ltimas configuraciones significativas, no se presentarn como investiciones del esquema: S como `agente provocador de transformacin y O como transformacin en... y transformacin de.... Un proceso de transformacin provocado por S que no pueda ser investido de la configuracin significativa bajada a los infiernos-seno, no dar cuenta del trabajo hortcola de la mujer. La investicin propia de los cazadores de un esquema como matar pudo ser apto para ser transferido al cultivo de los tubrculos de forma que abriera un nuevo campo significativo y, por tanto, un nuevo tipo laboral (no excluimos el elemento azar en esos descubrimientos, pero si no hubiera existido un modelo capaz de ser transferido al campo en que quizs intervino el azar, el logro ni se hubiera incorporado a la cultura, ni se hubiera afianzado), pero es insuficiente para explicitar la articulacin laboral del nuevo trabajo y para reconocer su peculiaridad frente a la caza sin las equivalencias de que ya hemos hablado v. gr., bajada a los infiernos. Con el modelo matar se puede dar cuenta, como hemos visto ya, y lo veremos con ms detalle, del trabajo de la caza, de la pesca, de la horticultura sin que esta
60 Reichel-Dolmatoff, 1973.

243

ltima sea tematizada y del acto de alimentarse. De forma general: se puede dar cuenta de todo el quehacer ordenado de cara a la supervivencia. Incluso muchos aspectos de la procreacin quedan aclarados por este modelo: la aparicin de nuevas generaciones de hombres est conexa con el decreto de muerte dado in illo tempore a los primeros hombres. Es preciso morir para que la transformacin d paso a otros hombres nuevos. Es una constante en este tipo de culturas la equivalencia significativa de matar y copular. Segn la mitologa Desana el esquema, que no tematiza la horticultura, de la relacin S-O no funciona simplemente para ellos con el modelo matar como eje axiolgico de todo lo referente, a la vez, a la supervivencia y a la procreacin. Supuesta la equivalencia de matar y copular cabe preguntarse si el eje de sus construcciones mticas y axiolgicas no ser ms bien el modelo copular, si bien funcionando dentro de su estricta equivalencia con matar. Recordemos que tanto en las sociedades cazadoras-recolectoras como en las horticultoras se mantiene la sncresis de sexualidad y especializacin laboral. Esto supone la no escisin del objeto sexual y el objeto laboral-econmico. La conjuncin de los dos sexos equivale y va inseparablemente unida a la conjuncin de los dos rdenes capitales de productos necesarios para la supervivencia lo vegetal y el fruto de la caza y la pesca. As se conjuntan la supervivencia de los individuos y la funcin de procreacin. Para los hombres sin relacin con las mujeres no slo no hay procreacin, sino que ni tan siquiera hay supervivencia, y a la inversa. Si no se ha escindido el objeto laboral del sexual, las operaciones de caza y pesca son a la vez operaciones laborales y sexuales. Si, adems, como es el caso que nos ocupa, no se ha escindido tampoco el medio de obtener alimentos de los alimentos accin de cobrar alimentos de los alimentos cobrados tendremos las siguientes equivalencias significativas: copular-cazar-pescar-comer. De estas equivalencias se seguir una nueva, la de la cultura, causa y efecto de esos modos laborales y sociales. Si los Desana hubieran tematizado mticamente el trabajo hortcola de la mujer hubieran bloqueado la aplicacin general del modelo copular porque ste no resulta aplicable al trabajo femenino. Los productos agrcolas y la tierra que los produce estn asociados a la mujer desde la poca de la caza-recoleccin. Por tanto, el trabajo agrcola de la mujer cultivando la tierra, tambin femenina, no es comprensible desde el modelo cpula. Es la no tematizacin del trabajo hortcola femenino lo que permite a los Desana utilizar el modelo general cpula. c) Comprobacin de las hiptesis en las relaciones laborales y en las relaciones interpersonales Desana Dice Reichel-Dolmatoff que la relacin del hombre y la caza entre los Desana est marcada por un fuerte componente sexual. Cazar equivale prcticamente a hacer la corte y a copular. Por esta razn, la caza debe estar preparada con el mayor cuidado y segn reglas estrictas. El cazador debe de atraer sexualmente a los animales para conseguir que se le acerquen y se dejen matar, lo cual en s es un coito. El informador de Reichel-Dolmatoff dice que los animales son como muchachas coquetas.
244

Para conseguir que los animales vayan hasta el cazador es preciso que ste presente un aspecto sexualmente atrayente. Para obtener el poder de seduccin los cazadores han de haberse abstenido sexualmente y, en consecuencia, deben de ir a la caza en un estado latente de excitacin; han de estar puros fsicamente, y esto lo consiguen mediante barios, vmitos y ayunos; sus armas deben estar ritualmente puras; deben presentarse perfumados con plantas aromticas; deben llevar la cara ornamentada con pinturas; deben proveerse de amuletos especiales y frmulas especiales. Si descuidan estas cosas, se fatigarn en vano. Todo cazador debe prepararse para el amor, y en esta actitud cazar61. Si no mantuvieran la abstinencia sexual, por lo menos un da antes de la caza, y no slo no copulando, sino incluso evitando los sueos de contenido ertico, los animales se sentiran celosos y engaados; por el contrario, el que no ha tenido relaciones sexuales puede contar con la simpata de los animales62. Las plantas aromticas utilizadas y el modo de emplearlas corresponde, en detalle, a las prcticas de magia de amor que utilizan los hombres para hacer la corte a las mujeres. El cazador lleva durante su jornada un repuesto de pintura facial para rehacer, refrescar o recargar sus ornamentos segn convenga y lo dicte la situacin. Una vez la pieza abatida, el cazador no se escusa ante ella por haberla muerto, pero en cambio, y frecuentemente, se dirige a ella hablndole, sobre todo si la pieza es una hembra. Observa cuidadosamente los rganos sexuales del animal y hace comentarios acerca de su talla o de sus formas. Al preguntar Reichel-Dolmatoff al informador si el cazador se senta sexualmente excitado, ste contest secamente: matar es copular63. Durante sus expediciones los cazadores deben ser muy cuidadosos, porque las hembras de los animales buscarn el seducirlos en sueos; si lo consiguen, cuando vuelvan a sus casas las malocas morirn. En este caso podemos observar la inversin de la secuencia cazador-caza (cazador-seductor-cpula-muerte del animal). El cazador es el cazado (seducido-cpulamuerto). Esto constituye una confirmacin de la equivalencia o sincretismo entre matar y copular. En el primer caso el matar del cazador equivale a copular, y en el segundo caso el sueo de cpula, seducido por un animal, equivale a muerte para el seducido (el cazador). Si matar y copular son equivalentes, tendremos que la relacin de hombre-mujer ser concebida como una caza esto lo estudiaremos detalladamente ms tarde y que la relacin cazador-caza ser una relacin parental. Cita G. Reichel-Dolmatoff la siguiente frase del informador indgena:
La sangre une a hombres y animales, en el sentido de fertilidad y parentesco El esperma es una cosa aparte: sera ms bien un asunto de linaje. Pero la sangre comunica y une al hombre y al animal. Hay entre ambos un parentesco muy prximo y la expresin de este parentesco es la sangre64.

Este parentesco es una gran realidad para el indgena, por cuanto los animales son encarnaciones de los hombres que por su conducta han sido condenados a ir a las colinas donde habita Wa-maxs, el maestro de los animales.
61 62 63 64 Reichel-Dolmatoff, 1973, p. 254. Reichel-Dolmatoff, 1973, p. 255. Reichel-Dolmatoff, 1973, p. 260. Reichel-Dolmatoff, 1973, p. 269.

245

Afirma el informador:
Matar animales es matar personas. Es un castigo puesto por el Padre Sol a aquellos que han ido a las colinas, por no haber observado las normas. Pero cuando se mata a un animal, no se piensa en ello65.

Los preparativos rituales de la pesca no difieren de los de la caza. Como en el caso de la caza y con los mismos medios, el pescador ha de hacerse agradable y seducir a los peces. Los ornamentos de la pintura facial sern, en este caso, motivos que tengan que ver con los peces. Tambin como los cazadores, los pescadores llevan una reserva de pintura para cambiar los motivos ornamentales, segn la especie de pez que convenga o que se pueda pescar. Los pescadores han de preocuparse de resultar sexualmente atrayentes a las mujeres de los peces. Frecuentemente, los jvenes se sientan en las rocas en los bordes de los ros, y despus de haber contemplado las aguas durante horas, dicen: Ya estamos preparados para seducir a las mujeres de los peces. El acto de matar trasforma al animal en elemento femenino dominado por el macho, y esto, a pesar del sexo real de la caza. Esta feminizacin de la pieza, no es vlida ms que en el momento de cobrar la presa. En cuanto comienza a ser considerada como alimento sufre una nueva transformacin sexual, segn la categorizacin: caza-masculino, pesca-femenino, productos agrcolas-femenino66. Esto confirma la equivalencia de matar-copular. Wa-maxs, el maestro de los animales, persigue a las mujeres, especialmente a las muchachas impberes, y busca la ocasin de violarlas. Persigue tambin a todos aquellos que se aventuran a ir solos por la selva y a lo largo de las riberas de los ros. Wa-maxs les enva un sueo profundo y aprovecha cuando estn dormidos para copular con ellos. Sus vctimas no se dan cuenta de lo que pasa y creen nicamente haber soado tener relaciones sexuales, pero poco tiempo despus mueren. En el lugar del ro donde este acto se ha consumado, aparecen numerosos peces. Si la violacin ha tenido lugar en las proximidades de una colina, la caza aumenta en todo el entorno. Los ros y las colinas son los lugares de morada de Wa-maxs, como maestro de los animales y como maestro de los peces. Algo semejante ocurre cuando Wa-maxs-mong, la hija de Wa-maxs seduce y copula con los muchachos67. En los prrafos precedentes vemos la equivalencia inversa a la estudiada anteriormente. Antes dijimos que matar-cazar era equivalente a copular. Aqu vemos que copular equivale a matar. Tanto en un caso como en otro, y de forma ms explcita en el segundo, la vida pasa por la muerte-cpula y la fertilidad, la abundancia de pesca y caza pasan por la cpula-muerte. Expresando las cosas de una manera algo ms formal, tendramos que decir que la aparicin de O en concreto la caza y la pesca as como el mantenimiento en la vida de los 0 los cazadores o los pescadores supone la violentacin sexual y/o su equivalente: la muerte de otros O. Por consiguiente, todo O, as como su supervivencia, es fruto de la transformacin de otros mediante la muerte-cpula. Por tanto, todo 0 procede de O O. A su vez O1 ser fruto de una transformacin del mismo tipo hasta llegar al protosacrificio que ser a la vez vctima de violencia sexual.
65 Reichel-Dolmatoff, 1973, p. 269. 66 Reichel-Dolmatoff, 1973, p. 266. 67 Reichel-Dolmatoff, 1973, p. 109.

246

Para confirmar esta afirmacin, veamos lo que se dice de un O tan especial como la enfermedad. En primer lugar, la persona o agente sobrenatural que enva y provoca la enfermedad ha de transformarse, v. gr., en jaguar manchado. Ese jaguar es un jaguar flico, es un agresor que acta sobre su vctima a travs de una posesin sexual que equivale a una violacin mgica seguida de una impregnacin patgena de la vctima. La enfermedad es el resultado de un acto sexual concebido como un verdadero coito. Es por una violacin mgica que el sano se transforma en el enfermo. Si O, es el sano y O el enfermo y la violacin mgica, tendremos O O. En el ejemplo que sigue queda totalmente explcita nuestra interpretacin. Si una mujer encinta se baa en el ro sin haber pronunciado las invocaciones prescritas, Wa-maxs puede causarle un tumor, es decir, un embarazo del cual es l el responsable; esto lo consigue introduciendo en el cuerpo de la mujer un pequeo cristal de cuarzo equivalente, para los Desana, al esperma. La misma representacin se utilizar para sanar al enfermo. El enfermo es el resultado de un coito maligno; la curacin se pensar como un coito benigno del pay (el chamn desana) con el enfermo. Aqu O ser el enfermo, O el sano y el coito benigno del pay. Por tanto tambin se recupera la salud mediante la transformacin O O. Se piensa que la curacin es un nuevo nacimiento del enfermo. Para ello es preciso simular, simblicamente, el coito del pay con el enfermo. Este acto introduce en el organismo del enfermo un factor de vitalidad y crecimiento. El sexo del enfermo no cuenta, porque toda persona sufriente tiene carcter femenino68. En nuestro intento por determinar el modelo que rige la estructura S-O de los Desana, hemos estudiado la caza, la pesca y la procreacin, y lo hemos hecho en cuanto acciones regidas por la configuracin matar, equivalente a copular. Ahora vamos a fijar la atencin en la accin de comer, intrnsecamente conexa con las operaciones de obtencin de alimentos en las sociedades en las que no se han escindido los medios de los fines. Para los Desana, comer y copular son dos actos semejantes69. El fuego, principio de transformacin vital asociado al sol, se asocia tambin al acto sexual y a la alimentacin 70, como se le asocia al proceso, o procesos de transformacin que sufren las plantas en el seno de la tierra. En todos los ritos y mitos horticultores y agrarios el fuego est ligado a esos procesos de transformacin en el seno de la tierra, de tal manera que las divinidades agrarias se conectan intrnsecamente con el fuego y con el sol. El mundo subterrneo est conectado con el fuego en todo el mbito cultural horticultor-agricultor. Igualmente, y de una forma u otra, se relacionan con el fuego los ritos iniciticos, los funerarios y los de renovacin. Para los Desana, la combustin es un smbolo uterino. La preparacin de la caza por las mujeres es una gestacin71. Las cenizas estn asociadas a la fertilidad72. La marmita es una matriz73. Todos estos datos iluminan la conexin del fuego con la fertilidad.
68 69 70 71 72 73 Reichel-Dolmatoff, 1973, p. 209. Reichel-Dolmatoff, 1973, p. 95. Reichel-Dolmatoff, 1973, p. 125. Reichel-Dolmatoff, 1973, p. 267. Reichel-Dolmatoff, 1973, pp. 125, 183. Reichel-Dolmatoff, 1973, p. 177.

247

Cocer o asar los alimentos es transformarlos en un sentido sexual. No slo la calidad se transforma mediante esas operaciones, sino que tambin su sexo cambia. Por la operacin culinaria se realizan las transformaciones de: daino a inofensivo, de daino a provechoso, de impuro a puro y de masculino a femenino. Estas transformaciones, como todas las que hemos visto hasta ahora, equivalen a copular. Explcitamente, cocer equivale a copular. Y como el pene come, comer es copular74. Para el pensamiento simblico Desana, picar o morder equivale a copular. Todo animal dotado de aguijn es un animal flico. El colibr y la abeja son dos penes del sol. Miel o saliva equivalen a esperma. El simbolismo de la miel se manifiesta explcitamente en la vida prctica: los hombres buscan miel para darla a las mujeres encintas. Lo mismo que el hombre hace el acto sexual, tambin provee a su mujer de miel, porque con ello repite, simblicamente dando a comer miel, el coito, asegurando as el nacimiento75. Tambin la distribucin de alimentos es equivalente a copular. En la fiesta y el ritual del Yurupar la irrupcin de los hombres en la maloca donde estn las mujeres, llevando frutos y viandas, es concebido como una agresin sexual en los lmites de lo permitido76. Cuando el primer Desana se uni con la Hija de la Trucha, de cuya unin proviene la tribu de los Desana, el varn le ofreci miel77, y ya hemos visto que la miel equivale al esperma78. La actitud de excitacin sexual del hombre se denomina deponer la miel79. El esperma y las secreciones femeninas se llaman miel y almidn. De la mezcla de esas substancias resulta el embrin80. Desde todo esto creemos que queda suficientemente clara la conexin interna entre dar comida y copular. En la conclusin de su libro, dice G. Reichel Dolmatoff:
Los dos sexos y sus relaciones mutuas constituyen el modelo central segn el cual la sexualidad se compara a la alimentacin. El hombre fecunda a la mujer que. a su vez, produce un nio; fenmeno cclico que implica, a su vez, un ciclo menor y ms corto, el de la alimentacin. El hombre es el productor de una categora de alimentos las protenas, mientras que la mujer produce los alimentos complementarios, los hidratos de carbono. Las transformaciones culinarias cotidianas, liberan nuevas energas gracias a la participacin de los hombres, y este acto garantiza la continuidad del ciclo procreador ms largo. La reciprocidad se funda sobre la divisin del trabajo, segn lo cual, el hombre se ocupa principalmente del dominio masculino, el bosque, y la mujer, del dominio femenino, la chagra o campo de cultivo familiar. En el plano social, este sistema se traduce por el matrimonio exgamo entre hombres cazadores y mujeres pertenecientes a una fratra de pescadores-horticultores81.

d) Esquema formal de las relaciones S-O (sujeto-objeto) y S-S (sujeto-sujeto) en la cultura Desana Despus de haber estudiado las relaciones S-O en las actividades ms importantes Desana, concluimos que, en stas, S-O est concebido como una transformacin O
74 75 76 77 78 79 80 81 Reichel-Dolmatoff, 1973, p. 225. Reichel-Dolmatoff, 1973, p. 226. Reichel-Dolmatoff, 1973, p. 20. Reichel-Dolmatoff, 1973, p. 54. Reichel-Dolmatoff, 1973, p. 72. Reichel-Dolmatoff, 1973, p. 84. Reichel-Dolmatoff, 1973, p. 86 . Reichel-Dolmatoff, 1973, p. 225.

248

O. La configuracin significativa segn la cual se interpreta esta transformacin es la cpula sexual. Segn esto, la relacin S-O es la transformacin O O que por efecto del modelo significativo que sincretiza S y O, resulta equivalente a la relacin S-S. Slo que la sncresis de S y O importa que S-S sea interpretado como S S; o, en trminos de configuraciones significativas, que sea una cpula equivalente a una muerte. Por consiguiente, del prrafo anterior se sigue que para los Desana todo S-O es un O O; esto equivale y se sincretiza en S S. Y por tanto, a la inversa: toda relacin S-S, tanto sexual como social, es una transformacin S S equivalente a O O. Segn esto, aunque, como ya hemos dicho en otro lugar, haya suficiente fundamento en la relacin S-S para hablar de sujetos y no de meros actantes por cuanto se cumple la frmula de constitucin de sujetos S(S +S) S(S +S) la relacin de sujetos es interpretada como una relacin S-O en el modo cultural que hemos caracterizado por la frmula de transformacin O O. Podemos, pues, establecer la siguiente serie de equivalencias: S-O O O S S S-S S S O O y S-S-O S-S segn la interpretacin cultural en la que S S O O (donde debe leerse: equivalente a, y donde : transformado en) e) Mitologa Desana La figura del Pay (chamn) Para que nuestra interpretacin de la sociedad Desana no resulte defectuosa, tendramos que rastrear por lo menos una figura social importante, no slo para esta concreta sociedad, sino para todas las culturas del mismo tipo. Nos referimos a la figura del Pay que correspondera, en lneas generales, a la del chamn. El Pay est en continuo contacto con la vida cotidiana del grupo. Es su protector y su gua; es el intrprete de la sociedad y su representante delante de las fuerzas sobrenaturales; es el mediador tambin entre lo que la naturaleza da y el grupo pide o consume; es el protector de la comunidad y sta lo considera til y benefactor. Su oficio y sus poderes chamnicos derivan del sol82; organiza las ceremonias y rituales; dirige las ceremonias del ciclo de la vida, las iniciaciones y los ritos funerarios; es intermediario entre los cazadores y los maestros de los animales; por su mediacin, estos personajes mticos ceden a los hombres algunos animales; es el que impone las prescripciones que los cazadores debern guardar en su trabajo. Especie de administrador de la caza, el pay, est ntimamente ligado a la sexualidad y a la fertilidad de los animales e interviene de diferentes maneras para asegurar la multiplicacin de las especies. Para comunicarse con las fuerzas sobrenaturales, utiliza alucingenos tales como los polvos vix o la bebida llamada Yag. Es, adems, el curandero del grupo83. Entre los poderes de los que est revestido el Pay, debemos destacar el tulari. Este incluye fuerza fsica, capacidad intelectual y dones sobrenaturales. Tulari puede traducirse por inyectar en el sentido de transmitir alguna cosa por medio del
82 Reichel-Dolmatoff, 1973, p. 154. 83 Reichel-Dolmatoff, 1973, p. 39.

249

aguijn. El poder de penetrar comporta varios sentidos: puede significar penetrar con la visin, ver lo que est oculto a los otros. Tiene tambin un sentido sexual; encarna el concepto flico de la procreacin. El poder de penetrar corresponde adems a los estados de xtasis, a los vuelos mgicos chamnicos, procedimientos stos que permiten al Pay salir de la biosfera y penetrar en otro dominio existencial. El alma del Pay se compara con el fuego, cuya luz que atraviesa la oscuridad hace las cosas visibles. La luz del alma del Pay, como la del relmpago, es de color amarillo claro, porque representa el poder fertilizante del sol. Del Pay emana una intensa luz y un color intenso. Un Pay no tiene fuerza sin el conocimiento que le da la luz. El mismo es una parte de la luz del sol. Es luz y penetracin mstica, asociadas a la energa fertilizante biocsmica que llaman los desana Bog. Es un ser solar y representante del creador. El Pay debe ser un personaje capaz de sentarse sobre su banco para reflexionar. Ha de practicar la abstinencia sexual. Ha de ser un buen bebedor de chicha, un buen danzarn y un buen cantor84. Su funcin esencial consiste en procurar la fertilidad natural necesaria a la supervivencia humana. Todas las dems funciones como la curacin de enfermedades, proteccin de la maloca o casa comn del grupo, etc., estn subordinadas a sta85. En la lengua Desana al Pay se le llama Yee que significa jaguar, animal ste en el que puede transformarse. El trmino proviene de Yeeru, que significa pene. El Pay es un instrumento flico que influye directamente con su poder (Yee tulari) en los procesos de procreacin bio-csmicos86. Sus atributos tienen un carcter flico: la lanza con cencerros, el azadn ritual, el cilindro de cuarzo amarillo o blanco, que lleva suspendido del cuello, llamado pene del sol y el sonajero ritual llamado termita que pica87. Su capacidad de transformarse en jaguar o anaconda tiene tambin explcito carcter flico. El jaguar es un signo flico de energa activa bio-esprmica, mientras que la anaconda tiene el carcter de un falo inactivo88. Como observacin marginal a nuestro intento de comprensin de la figura del Pay, observemos que el carcter flico de la figura del jaguar coincide con el hecho de que ese animal sea en la regin de los desana el animal carnicero, el cazador, el que mata por excelencia. El jaguar es el representante del sol, es el smbolo de la energa fertilizante de la naturaleza. Es el protector de la maloca y est asociado con el fuego y con el rayo89. Es, a la vez, un falo. Es el que mata y devora. A nuestro juicio estos caracteres del jaguar confirman nuestra interpretacin: sncresis de las operaciones de copular, matar y comer. La primera pregunta que hemos de hacernos versa sobre el por qu de esa figura destacada y peculiar del Pay, o su equivalente en otras sociedades de un tipo cultural semejante, los chamanes; por qu razn surge, o mejor, qu factores generan esta figura en una sociedad cuyas relaciones S-O y S-S hemos analizado. Lo primero que se pone de relieve en el estudio de la figura del Pay es que su funcin social es principalmente mtica. Si toda sociedad es un todo sistemtico,
84 85 86 87 88 89 REICHEL-DOLMATOFT, 1973, p. 156. Reichel-Dolmatoff, 1973. p. 158. Reichel-Dolmatoff, 1973, p. 158. Reichel-Dolmatoff, 1973, p. 154. Reichel-Dolmatoff, 1973, p. 163. Reichel-Dolmatoff, 1973, p. 124.

250

el conjunto de lo que es para esa sociedad valioso, lo que a esa sociedad le resulta significativo, es un sistema. El sistema de valores y el sistema social son correlatos, por cuanto la estructuracin social ser de una determinada manera por causa del sistema de lo que para ellos es valioso; y a la inversa, un sistema de valores slo ser tal para un determinado tipo de sociedad. Por tanto, la supervivencia del grupo est regida y posibilitada por el sistema valoral correlato que cumple, en la modalidad cultural correspondiente, la determinacin operativa de lo que le es necesario hacer al viviente y al grupo de vivientes para mantenerse vivos. Ahora bien, la existencia de ese sistema de valores no viene dada de por s, como podra ser en el caso animal. El sistema de valores ha de estar dotado de procedimientos, ordenados a su propia afirmacin como tal sistema de valores y a su supervivencia. O dicho de forma rpida: en todo sistema de valor hay valores dirigidos a la supervivencia del grupo social del cual son significatividad, y hay valores dirigidos y necesarios para la exposicin, afirmacin y perdurabilidad de ese mismo sistema axiolgico, o de valor. Un sistema de valores es un sistema de significatividades para un grupo, es decir, un sistema de significados; y un sistema de significados supone un sistema de significaciones, es decir, un sistema de expresiones de manifestacin de significados. Estas manifestaciones se traducen en sistemas de operacin laboral, de relaciones humanas, de mitos y ritos y, por tanto, de instituciones. Con esto llegamos a una curiosa consecuencia: no slo los smbolos, los mitos y los ritos, sino incluso algunas instituciones, algunas funciones sociales y algunos elementos de instituciones tienen carcter de manifestacin, posicin de significacin, o, en trminos ms explcitos, tienen funcin axiolgica. Esto es lo que hemos llamado en un prrafo anterior funcin mtica en la sociedad. Convendra, pues, segn esto, distinguir en las realidades significativas para una sociedad, en sus smbolos sociales, en sus mitos, ritos e instituciones, dos tipos de funciones: la social simplemente tal, que llamamos funcin social directa, orientada a la supervivencia de los individuos y de los grupos u orientada a crear y mantener la cohesin del grupo, y la que llamaremos funcin social mtica o axiolgica dirigida a la afirmacin de un sistema de valores, a su manifestacin y a su conservacin, en un grupo social. Supuestas estas consideraciones, reafirmamos que la figura del Pay, como posiblemente de una manera ms general la de los chamanes, es preponderantemente una figura mtica con una funcin social, que si bien no carece de proyecciones o elementos prcticos funcin social directa es principalmente una funcin social mtica o axiolgica. Si partimos del supuesto de que un sistema de valores es equivalente a un sistema de significados, habremos de concluir que stos no pueden darse ms que a condicin de que se den los significantes. Luego, la existencia de un sistema de valores y, por tanto, de un sistema laboral y de un sistema de relaciones sociales, presupone la presencia de unos significantes de ese mismo sistema. Esos significantes se encuentran no slo en el nivel del rito y el mito, sino tambin en el nivel de las relaciones e instituciones sociales. Incluso en el plano del quehacer laboral se dan momentos articulatorios del proceso laboral cuyo valor es el de significantes. No hay ms que recordar los que los Desana hacen para cazar o pescar, para podernos dar cuenta de que no todo lo que realizan durante la preparacin de la caza o de la pesca, durante la realizacin de esas acciones, o despus de ellas, es explicable desde los pasos sucesivos

251

que hay que dar para obtener una pieza del ro o del bosque, sino que hay acciones como ya hemos visto desarrolladas durante el trabajo masculino cuya funcin es dotar de un determinado sentido axiolgico a los actos de caza o de pesca. En el caso concreto Desana esos momentos de accin cinegtica, ms significantes que estrictamente cinegticos, conducen, ms que a la eficacia en la obtencin de piezas, a la interpretacin y valoracin de la caza, del acto de dar muerte para sobrevivir como una seduccin y una cpula con las piezas cobradas. Por tanto, hemos de concluir que en sociedades semejantes a los Desana, el mismo proceso laboral estar compuesto de elementos preponderantemente orientados a la afirmacin y mantenimiento de un determinado sistema valoral y de otros elementos ms directamente orientados a la obtencin de la carne animal para la sustencin del grupo. Unos y otros darn un conjunto, una sucesin de momentos, que formarn una unidad cargada de valor no slo econmico, sino tambin social y religioso. Hemos hablado de funciones axiolgicas en la sociedad y, en concreto, hemos considerado al Pay como una figura social con funcin preponderantemente axiolgica. Esta funcin la hemos caracterizado como orientada a la posicin, afirmacin y mantenimiento en vigor de un sistema de valores, segn el cual se rige un grupo social para sobrevivir como tal y para que sobrevivan en consecuencia sus individuos en un ambiente cultural. Anteriormente estudiamos la formalidad propia de la afirmacin de todo valor ya sea un valor determinado V o, lo que es equivalente, un sistema de valores de una sociedad determinada que simbolizaremos igualmente por V. Este valor se individualiza por contraposicin semitica con otro valor que llamaremos V. Este valor o sistema de valores, de hecho, corresponder al estadio axiolgico precedente de la misma sociedad de que se trate. Formalmente la contraposicin axiolgica formada de hecho por el sistema axiolgico no vigente ya, V, y el sistema axiolgico vigente V, se interpretar como la contraposicin: no cultura/cultura; animalidad/humanidad. La afirmacin de V pasar, hablando metalingsticamente, por la negacin de V, segn la estructura ya estudiada V V no V

En el lenguaje objeto de la cultura desana esta operacin semitica se presentar con una investicin smica significativa correspondiente a la transformacin O 4 O, es decir, muerte-cpula. Decir que algo tiene funcin social axiolgica es afirmar que eso mismo ha de realizar la operacin descrita en el esquema, sea con la figuracin smica significativa que sea. La produccin de bienes de consumo est a cargo de los hombres cazadores y pescadores y de la horticultura practicada por las mujeres. La cohesin social viene dada por la sncresis de cada uno de los sexos y la especialidad laboral; la cohesin de fratrias y grupos, por el intercambio de mujeres. La funcin del Pay no se dirige directamente a estas actividades y no es a ese nivel donde l juega su papel. Por tanto, su rol social no es una funcin social inmediata. Las transformaciones O -O operadas por el Pay estn situadas en un plano ms claramente axiolgico y con respecto a la sociedad misma, y no desde sta ha-

252

cia el entorno del grupo. Su accin sobre la sociedad no es una funcin autoritaria coordinadora de una diversidad laboral de por s no coordinada, como podremos estudiar en sociedades posteriores y ms complejas laboralmente; su autoridad est orientada, ms bien, a poner y afianzar significados en el seno de la sociedad. Su funcin es, pues, una funcin constituyente del sistema de valores de la sociedad; se podra decir que el Pay cumple una funcin de mantenedor de ese sistema, en cuanto que tanto l, como sus acciones con respecto al grupo, son significantes cuyo significado es el sistema de valores, segn el cual se rige dicho grupo. Como hemos dicho antes, para toda sociedad el valor negado, mediante el cual se afirma el valor que regir al grupo es formalmente la animalidad, la no cultura. Sin embargo, debemos aclarar que la contraposicin valoral V/V no pretende expresar, de por s, la contraposicin: valores del estadio cultural A / valores del estadio cultural B, sino que lo que formalmente expresa es la contraposicin: valores no conducentes a la vida / valores conducentes a la vida. Si suponemos una transformacin cultural tal que suponga el trnsito del cuadro de valores A al cuadro de valores B, la contraposicin axiolgica esquematizada como V/V expresar directamente el cuadro de valores V, tomando para afirmarlos su contraposicin con todo lo que no es conducente a la vida, segn la perspectiva V. Entrar as en el mismo cesto todo aquello que es contrario a la vida en cualquier sistema de valores, con todos los valores rechazados en el estadio cultural precedente. Las transformaciones axiolgicas en las que intervendr como agente transformador el Pay, incluirn: no iniciado............................................... iniciado aguas quietas estancadas......................... fuego enfermedad.............................................. salud putrefacto................................................. fresco animales................................................... piezas cobradas peces......................................................... pesca no fertilidad............................................. fertilidad indefenso.................................................. proteccin ignorancia................................................ conocimiento femenino.................................................. masculino subterrneo - obscuridad....................... luz - calor actos biolgicos realizados sin orden....... actos biolgicos realizados con orden actos sociales realizados sin orden........... actos sociales realizados con orden incesto...................................................... exogamia muerte...................................................... vida conflictos entre fratras........................... paz entre fratras etc. Ya hemos visto anteriormente que todas estas transformaciones, caracterizables simblicamente como O O, tienen lugar mediante la transformacin representada por , que equivale significativamente a muerte y cpula. Tambin hemos expuesto que el Pay es un falo que influye directamente en todos estos procesos transformadores; es un falo solar. Es el Tulari poder de penetrar, ver, procrear, provocador de xtasis, etc. Es jaguar, cuarzo, rayo, azada, que transforma las al-

253

mas de los muertos en animales, y a stos en caza; es el que engendra la salud en el enfermo. El Pay con ayuda de los alucingenos el vix, y el yag regresa y hace regresar al grupo social a la matriz originaria, el Axpikn-di, fuente de todas las cosas. Este regreso que da la sabidura espiritual tomar alucingenos est considerado como un coito espiritual, como un coito incestuoso. El individuo, identificado con un falo que penetra la cavidad materna, vuelve a pasar por estado embrionario90. El Pay transforma lo que no es valioso para la sociedad en valores, transforma a los sujetos sociales de no valoradores en valoradores, de caticos en ordenados, de necios en sabios, de discordes en concordes, de disociados en asociados, de infecundos en fecundos, de enfermos en sanos, de oscuros en luminosos, etc. Es un falo respecto del conjunto social. Con estas consideraciones, creemos haber aclarado algo el papel social que juega la figura del Pay e, indirectamente, la del chamn, en la sociedad. Interpretacin de las figuras del panten Desana. Mito de creacin Quisiramos ahora comprobar si el modelo mtico que, hemos supuesto, rige la sociedad Desana se cumple en sus figuras mticas, si el modelo es capaz de dar razn de los personajes de su panten, y si las relaciones que entre esos personajes se establecen son segn el modelo. Cules son las relaciones entre los dioses, los hombres y la naturaleza? Cuenta el mito desana, que el sol Pag ab (Padre sol) cre el Universo91. A esta creacin sigui una poca de caos92. A este caos le sucedi una segunda intervencin del sol mediante la Hija del sol. Es en esta segunda intervencin cuando estableci la cultura y el orden de vida de los desana. Esta doble fase de la creacin resulta precisa si se quiere suministrar la correlacin de valores y antivalores, necesaria para la afirmacin de valores de un sistema axiolgico. El mito, aunque afirma que todo lo cre el sol, no le atribuye el caos. Supone una degradacin de lo creado, o mejor, sita a los personajes que originan el caos en la categora de traidores. La funcin narrativa de esta primera creacin, es, pues, establecer la contraposicin axiolgica V-V. La segunda intervencin del sol ser la transferencia de V a V, o lo que es lo mismo, el restablecimiento del orden como posicin de la cultura. En esta operacin debern aparecer cada uno de los personajes de la mitologa desana en sus relaciones mutuas y con el mundo. El grado de determinacin de cada uno de los personajes, de sus caracteres y relaciones, o el grado de su indeterminacin parcial, vendr mediatizado por la necesidad que de l se tenga para afirmar el orden cultural desana. conjunto de los personajes y cada uno de ellos en particular estar regido por el modelo de los actantes necesarios para asentar un sistema de valores frente a los no valores. Los pasos a dar sern los siguientes: establecimiento de los seres en juego o, lo que es equivalente, presentacin de lo valioso y lo no valioso. A continuacin seguir la performancia de la posicin del valor frente al no valor. Para ello ser preciso pasar de V a V, de la afirmacin del caos al orden, de la no cultura a la cultura.
90 Reichel-Dolmatoff, 1973, pp. 78-8O en Wasson, Furst, Wilbert, Sharon, Fernandez, Labarre, ReichelDolmatoff. 91 Reichel-Dolmatoff, 1973, p. 48. 92 Reichel-Dolmatoff, 1973, p. 111.

254

La creacin de la civilizacin es la afirmacin de un sistema de valores, y esto equivale a un trnsito de la no cultura a la cultura; luego el antivalor se identifica en cada caso determinado con la no cultura. En el caso de los desana, el trnsito de la no cultura a la cultura es una transformacin segn el modelo cpula, que es una muerte. Por tanto, si llamamos a la no cultura O, y a la cultura O, la transformacin, que ser mediante la cpula-muerte, dar O O, o, supuesta la antropomorfizacin de los actantes, S S. Los antivalores vendrn definidos como animalidad que no ha entrado en relacin con el hombre (mediante la cpula-muerte), como mujer impber, como la no iniciacin, como vctima, como reino de los muertos. Hay que describir que el caos forma parte del antivalor, pero que el caos que se transforma en orden no agota el antivalor porque, como ya veremos, hay cpulas que no engendran vida, que son infrtiles, lo mismo que hay muertos que no se transforman en vida, es decir, que hay muertos infrtiles. Esos mbitos del caos que no se transforman en orden y cultura constituirn el campo de los opositores de la estructura actancial que genera la afirmacin de la cultura frente a la no cultura o naturaleza. Por tanto, tendremos que habrn antivalores transformados en valor y antivalores transformados en opositores sistemticos al cuadro de valores de la cultura desana. Ahora bien, como que la naturaleza, el antivalor, ha de ser pensado como un O para que sea posible asentar su transformacin, surgir el problema: qu transformacin origina esos O. Cada cultura podr intentar solventar esta dificultad utilizando su propio modelo, o bien dejndola ms o menos imprecisada, puesto que no es absolutamente necesario para la afirmacin de la cultura y de un sistema de valores la claridad de perfiles del caos o del antivalor. En el caso desana esta indeterminacin se presentar en la primera creacin del sol y en los caracteres de algunos de los opositores de su cuadro de actantes. Antes de empezar el anlisis de los personajes de la mitologa desana, ser preciso seguir el mito desana de la creacin. Seguir la narracin recogida por ReichelDolmatoff, saltndome o resumiendo las partes menos importantes.
Al inicio de los tiempos no haba ms que el sol y la luna. Eran hermanos gemelos. Al principio estaban solos, pero despus el sol tuvo una hija y la tom por esposa. La luna no tena mujer: tena celos de su hermano e intent seducir a su cuada.

Con motivo de esto se origina una pelea entre los hermanos. El sol castiga a la luna, la rebaja en dignidad y se separan uno del otro, situndose uno en cada extremo del cielo.
El sol cre el universo; por eso se le llama Padre sol. Es el Padre de todos los desana. El sol cre el universo por medio de su luz amarilla; le dio vida y estabilidad. Desde su casa, baada de reflejos amarillos, cre la tierra, sus bosques y sus riberas. sus animales y sus plantas. El sol pens mucho su creacin porque en verdad la consigui perfectamente.

Para los desana el color amarillo es el propio de todos los seres flicos. Entra en el juego de equivalencias entre jaguar, anaconda, cuarzo, miel y esperma. La luz amarilla equivale al esperma solar 93.
El mundo en el que vivimos tiene la forma de una inmensa plataforma redonda. Es el mundo de los hombres, de los animales y de la vida. Mientras que el color de la casa del sol
93 Cfr. el valor simblico de la naturaleza en Apndice, pp. 594-595, 612-618.

255

es amarillo como su poder, el color de la casa de los hombres y de les animales es rojo. El rojo es el color de la fecundidad y de la sangre de los seres vivos. Nuestra tierra es mari tur (mar =nuestra tur=estancia) y se le llama la estancia de abajo. Este mundo inferior se llama Axpikn-di (el paraso). Su color es verde y all van las almas de los muertos que han sido buenos desana durante su vida. En el Axpikn-di del lado del que el sol sale, hay un gran lago y todos los ros van a parar a l, porque corren hacia el este. As es que el Axpikn-di est ligado a nosotros por las aguas de los ros. Del lado donde el sol se pone, en el Axpikndi, se encuentra la Parte Oscura. Es la zona de la noche y es mala. Vista desde abajo, desde el Axpikn-di, nuestra tierra se parece a una gran tela de arda. Es transparente y el sol mira a travs de ella. Los hilos de esta tela son como las normas de conducta de los hombres: stos siguen sus hilos, buscando vivir como se debe y el sol observa. Encima de nuestra tierra, el sol cre la Va Lctea. La Va Lctea brota del Axpikndi como una corriente de espuma y se dirige hacia el oeste. Los grandes vientos soplan a lo largo de la Va Lctea y toda esta parte es azul. Es la regin intermedia entre el poder amarillo del sol y la naturaleza roja de la tierra. Por esta razn es peligrosa; permite a los hombres comunicar con el mundo invisible y con los espritus. El sol cre los animales y las plantas y asign a cada uno un lugar donde vivir. Hizo todos los animales con excepcin de los peces y las serpientes: estos fueron creados a continuacin. Con los animales el sol cre tambin los espritus y los demonios del bosque y del agua. El sol cre todo esto con su intencin amarilla, irradiando el poder de su luz amarilla para que a partir de ella se formara el mundo. El sol cre la tierra con sus animales y sus plantas, pero no haba todava hombres. Decidi, pues, poblar la tierra y por ello hizo un hombre de cada tribu del Vaups; hizo un Desana, un Pira-Tapuy, un Uanano, y algunos otros adems, uno de cada tribu. Para enviarlos a la tierra el sol se sirvi de un personaje llamado Pamurmaxs. Era un hombre, un creador de gentes, que el sol envi a la tierra para poblarla. Pamurmaxs se encontraba en el Axpikn-di, de donde embarc a bordo de una gran piragua. Era una piragua viviente, aunque, de verdad, se trataba ms bien de una gran serpiente que nadaba por debajo de las aguas. Esta serpiente-piragua se llamaba, Pamur-gaxsir y su piel era amarilla cortada por rayas y rombos negros: haba un Desana, un Pira-Tapuya, un Uanano, uno por tribu. Los peces acompaaban a la serpiente-piragua pero no se encontraban en su interior; estaban fuera, pegados contra las escamas.

A continuacin se narra una serie de peripecias del viaje que dan pie para explicar etiolgicamente algunos aspectos de la naturaleza y de las actividades de cada una de las tribus. Prosigue el mito:
El sol cre varios personajes para representarle y servirle de intermediarios con la tierra. Les recomend vigilar la creacin, protegerla y procurar a la vida fertilidad. (Veremos ms tarde que todos estos personajes tienen carcter flico). Primero cre el sol a Emkri-maxs y a Diro-maxs y los instal en el cielo y en los ros para que desde su puesto velaran por el mundo. Emcri-max es el personaje del Da y tiene a su responsabilidad todas las normas, reglas y leyes segn las cuales ha de desarrollarse la vida espiritual de los hombres. Diro-maxs, personaje de la sangre, preside todo aquello que tiene que ver con el cuerpo, la salud. la vida buena y sana. Despus cre el sol a Vix-maxs, el personaje del Vie, el polvo narctico, y le encarg que fuera su intermediario, para que a travs de sus alucinaciones los hombres pudieran entrar en contacto con todas las divinidades. El polvo del Vix haba sido la propiedad del sol que la conservaba en su ombligo. Su hija. la Hija del Sol le rasc el ombligo y encontr polvo. Mientras que Emkori-maxs y Diro-maxs son siempre benvolos, el sol dio a Vixs-maxs la posibilidad de ser por igual bueno y malo, y le coloc en la Va Lctea como maestro de las enfermedades y los maleficios. A continuacin el sol cre a Wa-maxs, el maestro de los animales. Hay dos Wamaxs: uno es el maestro de los animales del bosque, mientras que el otro es el maestro de los peces. El sol les indic el lugar donde deban vivir: una gran maloca en el seno de las colinas del bosque y una gran maloca en el fondo de los rpidos, respectivamente. En estos dos lugares instal a los Wa-maxs, para que cuidaran de los animales y de su multiplicacin. Junto al Wa-maxs de las aguas el sol puso a Wa-bog, la madre de los peces. El sol

256

cre tambin a Wu, el Maestro de la Paja, maestro de las hojas de palmera que sirven para fabricar los techos de las malocas. Despus el sol cre a Nyamikri-maxsa, las gentes de la noche y los envi a la parte obscura, al occidente del Axpikn-di. Les dio como atribucin servir de intermediarios en todos los asuntos de maleficios y sortilegios, porque el sol no cre nicamente el bien, sino tambin el mal para castigar a la humanidad si se separa de las costumbres de la tradicin. Por fin cre el sol al jaguar para que le representase en el mundo. Le dio el color de su poder y la voz del trueno, que es la voz del sol. Le encarg proteger y defender la creacin y vigilar sobre ella y sobre las malocas en particular. El sol cre todos estos personajes para que haya vida en este mundo.

Es lgico que el jaguar sea el ms notable de los signos solares supuesto que no slo es amarillo, sino el devorador, el cazador no cazado (devorador incluso de hombres) por excelencia. Recurdese que comer y matar o cazar son equivalentes a copular; por tanto el jaguar ser un extraordinario smbolo flico, un representante de la potencia fertilizante y dadora de vida del sol.
La Hija del Sol no haba alcanzado an la pubertad cuando su padre se enamor de ella. En el rpido de Wainab, el sol cometi el incesto con ella y derram su sangre; desde entonces las mujeres pierden sangre todos los meses en recuerdo del incesto del sol, para que jams se olvide un tal delito. Pero la Hija del sol tom gusto a esto y vivi con su padre como si fuera su mujer.

A continuacin se narra la enfermedad de la Hija del Sol debido a su excesivo deseo del acto sexual. El sol, vindola languidecer y morir, hizo una invocacin para sanarla, que ahora se hace a todas las muchachas en sus primeras reglas. Se narran luego los orgenes de los ritos de proteccin de la maloca.
En esta poca no haba ms que hombres, los primeros hombres que haban llegado con Pamur-maxs en la serpiente-piragua. Los animales del bosque y los peces tenan ya sus hembras. Wa- maxs, el maestro de los peces, tena sus mujeres, las Wa-nom y de ellas engendr una hija, Wa-mang. La hija era una trucha, porque las truchas eran y son todava los principales peces del ro. Vivan en sus malocas en el fondo de las aguas. Una noche los hombres hicieron una fiesta y danzaron. La Hija de la Trucha vio la luz, la luz amarilla del fuego y de los hombres y sali del agua. Se acerc a la maloca y vio al Desana del cual se enamor. El hombre le ofreci miel; la prob y la encontr buena. As es como se qued en la tierra con l... De la unin de la Hija de la Trucha y el Desana nacieron numerosos hijos, nios y nias; de esta unin sali el primer clan Desana y toda la tribu.

A continuacin se narran los caracteres de varios animales originados por contemplar el coito o el parto de la Hija de la Trucha y el Desana, as como los caracteres de los ritos e invocaciones del parto, el uso de venenos en la pesca, etc.
La Hija de la Trucha hizo el primer cultivo, la primera chagra. Fue ella quien trajo la mandioca a las malocas donde vivan las truchas en el fondo de las aguas y la plant para que los hombres tuvieran qu comer.

Se narran caracteres de animales peligrosos para el cultivo y para los animales y se dan las imploraciones necesarias para protegerlos.
Fue ella tambin quien invent el saco cilndrico para prensar la mandioca...

Se narra el origen de las serpientes peligrosas y pjaros buceadores. Tambin, la causa de la abundancia o relativa poca abundancia de pesca en el ro Papur o el Vaups y el rpido de Yurupar.

257

Cuando todo estuvo creado, las aguas y las bestias feroces se expandieron por todo el mundo, no se sabe por qu. Haba fieras y demonios por todas partes: el Borato. los Uaxti y otros muchos. En esta poca haba unos seres muy malos llamados Vearmaxs, los prfidos, los raptores. Robaban a la gente con engao. Aparecan por los caminos o en las proximidades de las malocas con el aspecto de amigos o de parientes y violaban a la gente. Les invitaban a seguirles y los perdan en el bosque. Los Vixomaxs hicieron tambin su aparicin. Cuando las mujeres tenan la regla los Vixomaxs tomaban por asalto las malocas e intentaban violarlas. Todos estos seres feroces queran copular con los humanos; intentaban violarlos. Daban vueltas continuamente en torno de las malocas y escuchaban todo lo que se deca en ellas. Las fieras tomaban aspecto de un hermano, de un to, de un pariente cualquiera y engaaban a la gente. Decan: vamos a pescar; pero era para violar a las personas que les acompaaban. Existan tambin los Kusro. Eran una especie de tbanos muy grandes que picaban y atacaban a la gente. Cuando estos tbanos volaban en torno de la gente y les atacaban con sus aguijones se oa un gran zumbido. Un da los hombres decidieron matar a los rbanos. Los mataron ahumndolos con tabaco. Fue as como murieron y los hombres los comieron, porque tenan gusto a miel. Cuando el sol se dio cuenta de que la creacin sufra y de que haba tantas cosas malas decidi descender a la tierra para tomar la situacin en sus manos y acabar con todas estas bestias salvajes. Empez enviando una gran inundacin y todas las bestias se ahogaron. Despus hizo venir un gran verano y todo se abras y quem... La vida volvi de nuevo. Fue el inicio de otra poca. Esto ocurri hace 250 aos. El sol tena una hija que se llamaba Am-mang. La envi a la tierra para que enseara a los hombres a vivir convenientemente. La Hija del Sol lleg a un lugar llamado `Ab-gro, que significa, lugar despoblado, pero bueno para habitar. Vino a instruir a los hombres. Les ense a fabricar marmitas y a servirse de las cestas balay, Les mostr cuales eran los peces que podran comer, cuales eran los que no podran comer. Les ense tambin a comer los frutos salvajes: gme, to, nyum y m Puesto que el sol se haba enamorado de ella, ense a los humanos el uso del taparrabos para que fueran pdicos. La Hija del Sol invent el fuego y ense a los hombres a producirlo por frotamiento de dos varillas de madera. Invent tambin el hacha de piedra; no la dio. sin embargo, a todos los hombres, sino solamente a aquellos que iban a buena hora a tomar un bao en el ro y beban el jugo de ciertas plantas emticas para limpiar el cuerpo. Slo esos tenan derecho al hacha de piedra... El primer muerto, fue un hijo de la Hija del Sol. Esta tuvo dos hijos. Los dos se hicieron aprendices de Pay. Uno cumpli correctamente su deber, pero el otro no, porque pensaba todo el tiempo en las mujeres. As se fue secando poco a poco. hasta que un da se encontr en las puertas de la muerte. La Hija del Sol intent curarle con invocaciones, pero todos sus esfuerzos fueron intiles. ...Cuando muri, la Hija del Sol ense a los hombres a enterrar a sus muertos y fij el emplazamiento de las sepulturas. Hasta aquel momento se les enterraba en cualquier parte. ...Cuando muri, la Hija del Sol ense a los hombres a enterrar a sus muertos y se volvi al Axpikn-di. Sin embargo, los ancianos de las tribus transmiten estas enseanzas y es as como se han mantenido las tradiciones.

Despus se narra quin fue el primer bebedor de chicha: Pamur-maxs.

El sol mismo era un Pay, lo mismo que Pamur-maxs. Fue el sol quien determin lo que debe hacer el Pay, qu invocaciones debe utilizar y como debe servirse del tabaco y de las plantas que provocan las alucinaciones. El sol tena su banco, su escudo y sus sonajas. Tena su sonajero y sobre la espalda izquierda llevaba la azada. Todos los utensilios del Pay actuales son los del sol, y ste estableci los usos de estos objetos. El sol le enseri la forma en la que deba cantar, danzar, y hablar cuando se reuniera con los hombres en el momento de las fiestas. El sol haba guardado el polvo del Vix en su ombligo, pero el Yaj proviene de la hija de Wai-maxs. Estaba encinta y los dolores del parto la empujaron a subir a la arena y a rodar por ella. Una anciana desana quiso ayudarle y la tom por la mano, pero la hija de Wa-maxs rod con tanta violencia que se rompi el dedo. La anciana lo guard. Guard el dedo en su maloca, pero un hombre joven se lo rob lo plant. De este dedo naci el Yaj. Lo mismo le ocurri a otra hija de Wa-maxs. Cuando sinti los dolores del parto rod por la arena y una anciana vino a ayudarle. Tomndola por la mano, un dedo se rompi y la anciana lo enterr. De ese dedo creci la planta de la coca.

258

El curare lo invent el Padre Sol. La Hija del Sol se enamor de un hombre, y el sol, celoso, quiso matarlo. Entonces invent el veneno y con la cerbatana le lanz una flecha que lo mat. Fue as como esta tierra fue creada. Fueron la Hija del Sol y la Hija de la Trucha quienes crearon todas las cosas y quienes enseriaron a los hombres la manera de vivir; fueron Emekri-maxs y `Dira-maxs; estos fueron los personajes del da y los personajes de la noche, los que ahora velan por el mundo. Pero por encima de todos ellos se encuentra el Padre Sol, que vela sobre la creacin y la protege con su luz amarilla94.

En el mito desana de la creacin que acabamos de narrar, el sol aparece como personaje principal. El sol es positivo y negativo. La fuerza ambigua del sol se desdobla en sol y luna. El sol, hueso y pene del mundo, es un circuito de energa, de la cual participa toda la biosfera. Es una energa fertilizante95. La luna, su hermano gemelo, es la sexualidad carnal e incestuosa96. Es la parte del sol negativa y nefasta. Un seductor y adltero nocturno. Copulador nocturno y furtivo con las mujeres97, o, lo que es equivalente, un devorador nocturno de cadveres98. La luna, pues, da lugar a una muerte, comida, cpula que no genera vida, que no se desarrolla en la transformacin O O, sino que supone la destruccin de O sin su transformacin. La luna ya tiene relacin con el mundo vegetal y con el ciclo celeste y la regla de las mujeres, pero carece de la conexin explcita y capital con el mundo subterrneo generador de la fertilidad y de la vida que estudiaremos en otros pueblos recolectores y que ya hemos indicado en los quichs. Los desana distinguen entre el sol creador y el sol astro. El primero se retir al Axpikn-di; el segundo es nicamente un representante del aspecto positivo del sol creador99. La Hija del Sol, con la que el sol comete incesto, es la protovctima de donde toda la cultura, todo el mundo de los hombres procede mediante la transformacin OO, puesto que copular equivale a matar. Lo peculiar de la Hija del Sol es su carcter solar: como inventora del hacha de piedra, viejo smbolo solar de todas las culturas; como inventora del fuego; como enviada por el sol e hija suya sin intervencin de pareja. La Hija del Sol es una especie de desdoblamiento femenino de la fertilidad y del poder solar. El incesto solar sugiere una cpula consigo mismo, un sacrificio de s mismo o una autodevoracin. Por otra parte, la cpula del sol con su hija de donde surge el orden exogmico, no es exogmica, sino incestuosa, para remarcar que el proceso O O desde que el sol establece el orden arranca del desorden, del caos, como la vida arranca de la muerte. Del incesto con la Hija del Sol, de su muerte, si tenemos en cuenta el sistema de equivalencias, nacen los hombres, la cultura y los instrumentos que ella les transmite; de ah mismo surge tambin la instruccin en los usos sexuales y la muerte. Lo mismo que sin que la Hija del Sol fuera sometida a esa transformacin por el coito con el sol no habra habido ni humanidad ni cultura, as sin que se introdujera la muerte y los usos sexuales en la sociedad de los hombres no hubiera habido para ellos fertilidad y cultura. Las equivalencias de las que hemos hablado otras veces entre cpula, muerte y
94 95 96 97 98 99 Reichel-Dolmatoff, 1973, pp. 47-61. Reichel-Dolmatoff, 1973, pp. 73-74. Reichel-Dolmatoff, 1973, pp. 94, 123. Reichel-Dolmatoff, 1973, p. 95. Reichel-Dolmatoff, 1973, p. 96. Reichel-Dolmatoff, 1973, p. 95.

259

comida dan una perspectiva de la muerte totalmente desconocida para nosotros. Lo primero que nos llama la atencin es que siempre, en estos pueblos y ms claramente en los ms explcitamente horticultores, la muerte es introducida por la protovctima divina. La divinidad introduce los usos alimenticios y con ello la posibilidad de conservar la vida; introduce las prcticas sexuales y, como formando un todo con ellas, la muerte. En virtud de las equivalencias nos es lcito intentar comprender el sentido positivo, generador de vida, de la muerte. Como la comida sustenta la vida de los individuos, as la cpula y la muerte sustentan la cultura y la vida humana, en contraposicin a lo no valioso y no humano. Si tenemos en cuenta que el agente que transforma O en O y, por tanto, que realiza la transformacin de la valiosidad negativa del antivalor en valor es la muerte-cpula, queda explcita la conexin intrnseca de la muerte-cpula con los procesos axiolgicos y, por consiguiente, la lejana de la perspectiva que une a la muerte con lo cuantitativo, el aspecto discreto de los individuos pertenecientes a un mismo grupo, el sin sentido. La muerte no es para los desana, como no lo es en general para los horticultores, una cuestin de fin de la vida de los individuos discretos, sino un asunto que tiene que ver con la posicin y mantenimiento de su sistema de valiosidades, y, por tanto, podemos afirmar algo que para nosotros resulta chocante: la muerte para los desana tiene que ver hasta tal punto con el sentido de la vida que se requiere la existencia de la muerte como un don de la divinidad para la existencia del sentido de la vida. Sin muerte no habra para los desana sentido de la vida. Hasta ahora, segn el mito, tenemos nicamente los principales elementos de la cultura y a los hombres Tukano pero sin mujeres. De otra cpula, o protovctima, surgir las mujeres, la pesca, los caracteres de algunos peces, la agricultura, la mandioca, los utensilios conexos con la mandioca y los rituales conectados con el alumbramiento. La hija de Wa-maxs, maestro de los peces, copular con el Desana. Surge la pregunta: por qu esta segunda protovctima? Por qu no atribuyen a la Hija del Sol todos los bienes que ahora aportar la Hija de la Trucha? Por qu se desdobla la protovctima civilizadora en Hija del Sol y en Hija de la Trucha? Creemos que la razn es muy obvia y explicita. Por una parte los desana son pescadores, luego la relacin de los desana con los peces ha de ser pensada segn el modelo general de cpula-muerte. Si los desana matan a los peces para alimentarse copulan con ellos, ya que matar es copular con ellos. Como ya dijimos al hablar de la caza y de la pesca, los desana al pescar copulan con las hembras de los peces, con las hijas de los peces. Por otra parte, del incesto de la Hija del Sol con el sol se gener ya la norma cultural exogmica; luego las que deban ser las mujeres de los hombres que surgieron de ese incesto tendrn que tener procedencia exogmica. Por tanto, al casarse el desana con la Hija de la Trucha se conjuntan en una sola configuracin significativa ambos caracteres, la pesca como matar-copular y la ley exogmica. Es lgico, adems, que con las mujeres reciban los desana el trabajo, los bienes y los utensilios propios de las mujeres: el cultivo de la chagra. Peces y hombres quedan relacionados parental y econmicamente como dos clanes que se intercambian mujeres. Pero, por qu siendo los desana tambin cazadores e interpretndose a s mismos como principalmente cazadores, no es esta segunda protovctima la hija de Wa-maxs, maestro de los animales, en vez de la Hija de la Trucha, la hija de los peces? No slo eso, sino que ni tan siquiera se da la figura paralela de la Hija de la

260

Trucha en relacin a los animales del bosque que cazan los desana. Parece, pues, que se apunta la posibilidad de que los desana fueran originariamente pescadores y que solamente ms tarde se hicieran cazadores. A pesar de esta falta de simetra en los personajes mticos se da simetra a nivel de los Wa-maxs. Tambin la relacin con los animales del bosque la piensan los desana como cpula-muerte y, por tanto, como intercambio de hembras entre dos clanes: el de los desana y el de los animales del bosque. Las relaciones entre los humanos, los animales del bosque y los peces como relaciones entre clanes Intentemos ahora comprender un poco ms la figura del Wa-maxs. Los rpidos donde habita el Wa-maxs, el maestro de los peces, son inevitables para los viajeros que los pasan en silencio y sobrecogidos. Las colinas de los bosques se evitan en lo posible, porque son el lugar de la maloca del Wa-maxs, maestro de los animales. Estos son lugares sagrados y temibles. La maloca del Wa-maxs lo es tambin de los animales. All hay prototipos gigantescos de cada especie, y sus habitantes se cuentan por miles. Son comunidades semejantes a las humanas. Al pie de las colinas, en medio del bosque, hay claros donde de vez en cuando van los animales a celebrar sus fiestas, reuniones y danzas 100. Ha ocurrido, se dice, que despus de una de estas reuniones un cazador asustado se encuentre con las huellas de los animales, con algunos de sus adornos o incluso con plantas mgicas olvidadas por stos despus de la fiesta. Se nota en esos lugares el olor de las plantas mgicas con las que se frotan el cuerpo los animales en sus danzas Estos lugares sagrados son protegidos por algunos animales y por el mismo Wa-maxs que castiga con enfermedades a los intrusos. De estos detalles se sigue la homogeneidad, en la mente de los desana, entre la sociedad animal y la humana. Esto supuesto, no es aventurado pensar que el Wa-maxs es una especie de Pay de los animales. Tiene todos los rasgos del propio Pay desana: es protector y gua de los animales101; es el poseedor de las plantas mgicas para conseguir el amor de las mujeres y la caza 102 como el Pay lo es del Vix; puede, como ste, originar la enfermedad 103; como el Pay desana, bajo ciertas condiciones, interviene en la curacin de enfermedades 104; vigila para que se cumpla lo establecido cuando los desana van de caza, lo que equivale en la mentalidad desana a que vigila el intercambio de hembras con el clan de los humanos. Es un ser flico al que se le describe o como a un enano rojo armado de una vara pulida o como a un lagarto. Cuando se presenta como un lagarto intenta morder a las mujeres encintas o a las que tienen la regla, intenta azotarlas con la cola. Persigue a las mujeres, sobre todo a las impberes y busca ocasin para violarlas. En ocasiones enva un sueo profundo a su vctima que aprovecha para copular con ella sin que se d cuenta; la vctima cree nicamente haber soado tener relaciones sexuales. Cual100 101 102 103 104 Reichel-Dolmatoff, 1973, p. 106. Reichel-Dolmatoff, 1973, p. 104. Reichel-Dolmatoff, 1973, pp. 106-107. Reichel-Dolmatoff, 1973, p. 105. Reichel-Dolmatoff, 1973, p. 110.

261

quier forma de relacin sexual de las mujeres con el maestro de los animales es para ellas la muerte. Pero donde esa mujer muera se multiplicar rpidamente la caza. El Wa-maxs adems de tener inters sexual por los humanos105 stiro envidioso de la vida sexual humana es el procreador de los animales: se interesa sexual y personalmente en la fertilidad y procreacin de las especies animales, en especial de los crvidos y tapires. Esto no impide que sea l mismo un cazador que abate a sus presas sealndolas con su vara roja y pulida (la simbologa sexual es clara). De los caracteres descritos del Wa-maxs ser flico, cazador, persecutor y violador de mujeres a las que enferma o mata, especie de Pay de la sociedad animal se concluye, teniendo en cuenta el modelo cpula-muerte, la estructura de la sociedad animal, paralela a la sociedad de hombres y cazadores y el paralelismo entre el Wa-maxs y el Pay desana. Se hace patente que, al igual que los hombres se relacionan con los animales mediante la cpula-muerte, as el Wamaxs y los animales se relacionan con los hombres segn el mismo esquema. Entre los animales del bosque y los humanos se establece una relacin regida por el mismo esquema que determina la relacin de dos grupos humanos: intercambio de hembras. Hemos visto al hablar de la Hija de la Trucha que esa es la relacin que se establece tambin entre la familia de los peces y los humanos. Tambin el Wa-maxs de los peces intenta violar y copular con las mujeres que se acercan al ro. Los humanos y los animales, en general, forman una gran sociedad porque cualquier relacin con ellos es concebida segn el modelo desana de comprensin de toda relacin: cpula-muerte. Pero no slo eso, tambin los animales del bosque y los peces estn relacionados segn el mismo esquema.
Los animales del bosque tienen esencialmente un carcter masculino con respecto a los peces, que lo tienen femenino en relacin a los animales del bosque. Los dos Wa-maxs se complementan. Cada Wa-maxs vive con su familia, sea en el bosque o en el ro. Entre ambas familias, o clanes, hay una relacin de intercambio sexual que expresa la interdependencia entre los animales del bosque y los del ro. En efecto. se dice que el Wa-maxs de las colinas. visita peridicamente a su homnimo y toma parte en las fiestas que se celebran en los rpidos. En estas ocasiones hay relaciones sexuales con las mujeres de los peces, las Wa-nom, y de estas uniones nacen los peces. El informador afirma que los peces son hijos de los animales del bosque106.

Tenemos, pues, que el clan de los peces da sus mujeres al de los animales del bosque, y unos y otros al clan humano. Los desana son hijos de la Hija de la Trucha, como los peces son hijos de los animales del bosque. Veremos ms tarde que de los intercambios del Pay con el Wai-maxs de los animales del bosque, en los que cruzan almas de muertos humanos por caza, se sugiere que los animales del bosque son hijos de los humanos. Podran representarse estas relaciones entre la totalidad de los vivientes por los que un clan cede sus mujeres, o el equivalente, sus muertos, a otro clan con el siguiente esquema:
105 Reichel-Dolmatoff, 1973, pp. 104, 109, 106 Reichel-Dolmatoff, 1973, pp. 238-239.

262

clan de los peces clan de los animales del bosque clan humano

o con este otro, atendiendo al carcter masculino o femenino de cada uno de los clanes:

clan de los peces clan de los animales del bosque

FEMENINO MASCULINO FEMENINO

MASCULINO clan de los humanos Atendiendo a uno y a otro esquema se comprende por qu los humanos son hijos de la Hija de la Trucha, y no hijos de los animales del bosque. La estructura del segundo esquema suscita la pregunta sobre la falta de simetra entre la existencia de una entidad mtica con caracteres de protovctima como es la Hija de la Trucha, y la ausencia de paralelismo en una protovctima que fuera la Hija de los Animales. Sin embargo, si observamos el primer esquema se comprende la razn de esta falta de simetra. El segundo esquema es preciso por el hecho de que los humanos vivan de la caza y la pesca; el primero es necesario para explicar la diferencia de los dos tipos de actividades humanas, la caza y la pesca mediante las diferencias y relaciones entre peces y animales del bosque por un lado y los tres grupos entre s. En este esquema, el mismo modelo de cpula-muerte da razn, primero, de que el hombre viva de la caza y la pesca y, segundo, de que la caza y la pesca sean dos actividades diferenciadas y que, correlatamente, lo sean, tambin, los animales cobrados con esas dos diferentes actividades.

263

Antes de concluir con el estudio del Wa-maxs, nos quedan dos puntos por considerar: las relaciones del Pay y el Wa-maxs y las de ste ltimo y el Boraro. Respecto al primer punto:
Los Pay son los nicos que conocen las casas de las colinas; a ellos les incumbe comunicarse con el Wa-maxs para pedirle que ceda animales a los cazadores. En un estado alucinatorio provocado por el polvo narctico del Vix y protegido por el Vix-maxs, que hace de intermediario, el Pay penetra en las colinas para negociar con el Wai-maxs. No pide animales individuales, sino grupos de animales o buenas estaciones de caza, comprometindose, por su parte, a enviar a la casa del Wa-maxs a modo de pago, un cierto nmero de almas. Estas debern entrar en el gran depsito de las colinas, para reemplazar la energa que el Maestro de los animales ha concedido a los cazadores107.

El intercambio es equitativo. Si hay ms abundancia de animales de lo conveniente, el Pay teme tener que entregar un mayor nmero de almas. Si esto ocurre, debern reemprenderse las negociaciones. El fruto de estas negociaciones semejantes, del mismo estilo, y regidas por el mismo modelo que las negociaciones con las que se establecen las relaciones e intercambios de mujeres entre dos clanes humanos son la abundancia de caza y la proteccin y amistad mutua entre el Wa-maxs y los hombres108. Queda claro, en todo esto, la sincretizacin de la supervivencia de los individuos y la supervivencia de especie, lo laboral-social y lo patenta], como tambin queda claro que la relacin de los desana con su entorno no es la propia de los seores y dominadores de la naturaleza sino una relacin de comunin y fraternidad. Seres malignos. La muerte estril o negativa. Seres benignos En los bosques y ros hay una multitud de seres peligrosos, demonios o monstruos, que pueden perseguir a los humanos y matarlos. Matan inmediatamente y, en el mayor nmero de los casos, devoran a sus vctimas. Aunque fueron creados por el Padre Sol y son inmortales, fueron los responsables del caos que sigui a la creacin y que precedi a la llegada de la Hija del Sol. Entre estos seres, y como el ms temido, est el Boraro. Se le describe as: Es como un hombre grande, desnudo, de pecho peludo, cabellos cortos y pene enorme. Sus ojos son rojos e incandescentes; sus dientes curvos y recuerdan a los del jaguar. Cuando se lanza sobre sus vctimas ruge boraaaro de donde procede su nombre; su grito se parece al del jaguar encolerizado. Sus orejas son largas, dirigidas y dobladas hacia adelante para or mejor. Sus pies, de gran talla, como un antebrazo humano, tienen slo cuatro dedos, los talones hacia delante y los dedos hacia atrs. No puede doblar las rodillas. Vive con el Wa-max o en el bosque y se alimenta de peces. Va acompaado de una nube de insectos, moscas y mosquitos atrados por su peste, y le acompaan una muchedumbre de pequeas aves, sus servidores, que devoran los insectos. Se arma de una azada de piedra. Cuando un cazador es sorprendido por el Boraro, muere. El Boraro puede matarle orinando sobre l, porque su orina es un terrible veneno; o bien puede matarle dndole un abrazo mortal que ablanda y tritura su carne sin que se le quiebren los huesos; entonces con sus dientes hace un agujero en la parte alta del crneo des107 Reichel-Dolmatoff, 1973, p. 107. 108 Reichel-Dolmatoff, 1973, pp. 105, 107.

264

de donde chupa la sangre y la carne triturada de su vctima, hasta que no queda de ella ms que la piel y el esqueleto. Sopla e hincha a su vctima y la manda volver a la maloca, donde arregla las cosas para asegurar el bien de su mujer y sus hijos y vuelve con el Boraro (curiosa coincidencia con el tema del vampiro)109. Es este un ser flico, pero no en el sentido de una fertilidad benefactora, sino en el aspecto negativo y destructor de la sexualidad. Todo son en l smbolos flicos: pene, azada, peludo, orina venenosa que mata como antpoda del semen, devorador, etc. Todos estos son rasgos de una sexualidad y de una muerte (caza) negativa; secreciones que matan en vez de fecundar; muertes que no son paso a la vida, como es el caso del Wa-maxs, muerte-cpula que no se transforma en vida, sino en una muerte definitiva o segunda. Tenemos, pues, que el Boraro es el aspecto negativo y nefasto del Maestro de los animales, el Wa-maxs; es el aspecto negativo, catico, promiscuo de la sexualidad animal, que junto con los dems seres malignos del bosque, representa la muerte infecunda. Adems del Boraro, como seres representantes de la no cultura pero no de la no cultura que se transforma en cultura, sino de la no cultura que representa la oposicin, el contravalor irreductible a la cultura estn otros muchos seres malignos: a los Uaxti, habitantes del bosque y habitantes de las aguas, seres flicos cuya agresin sexual crea disolucin y promiscuidad110, que matan a sus vctimas con muerte estril, se les describe como seres antropomorfos y peludos: unos estn dotados de enorme pene y buscan, como el Boraro, violar a las mujeres; otros son de largas piernas, de pies carentes de dedos y largos brazos; otros son como hombre y mujer unidos en coito permanente, recubiertos de espesas crines. Todos estn dotados de caracteres sexuales muy marcados. Los hay de aspecto femenino. Los Nyamikri-maxs, o gentes de la noche, son intermediarios para todos los asuntos de maleficios y hechizos. Fueron creados por el sol para castigar a los hombres que se separan de la tradicin 111, o bien, son espritus de ancestros que durante su vida no vivieron segn las normas morales y cuyas almas entraron en las colinas de Wa-maxs. Son fantasmas malvolos que vagan por el bosque y que golpean a los que se aventuran a andar de noche por l. Por su medio puede el Pay, u otras personas mal intencionadas, mandar enfermedades o desgracias a los enemigos112. Los Veari-maxs> son seres raptores violadores que toman la apariencia de un pariente o un amigo e invitan a la vctima a acompaarles al bosque, en donde atacan sexualmente a sus vctimas. Los Pays, en caso de conflicto entre clanes, se transforman en Vear-max y se trasladan a los caminos que conducen a los cultivos para engallar y atacar a los enemigos113. Todos estos seres mantienen con los humanos una relacin sexual no frtil, o lo que es lo mismo, una relacin sexual que engendrar en ellos la enfermedad y la muerte. Son el prototipo del antivalor. En trminos de la teora de actantes, diramos que son los opositores. A estos seres los humanos no les entregan sus mujeres ni
109 110 111 112 113 Reichel-Dolmatoff, 1973, p. 112. Reichel-Dolmatoff, 1973, p. 82. Reichel-Dolmatoff, 1973, p. 52. Reichel-Dolmatoff, 1973, p. 103. Reichel-Dolmatoff, 1973, p. 164.

265

sus muertos. Son esos seres los que sin entregar a su vez mujeres o vctimas, roban, violan y matan. Es, pues, la relacin entre demonios y humanos, una relacin no comunicativa, ni recproca; es una antirrelacin. De esta antirrelacin no hay fruto alguno de vida, sino nicamente una muerte estril. Frente a esos seres del mal y como ayudadores para los hombres creados por el sol, pero sin caracteres de protovctimas, estn dos clases de seres benficos representantes del sol e intermediarios suyos: los Emekri-maxs y los Dira-maxs. Los Emekri-maxs, o personajes del da, son guardias y protectores de la cultura, habitantes del cielo y de los ros; protectores de las reglas y leyes de la vida espiritual de los hombres114, de la asociacin de clanes, de las fiestas y reuniones, de las relaciones sexuales conyugales115, mediadores en los conflictos sociales. Son seres flicos cuyo smbolo es la azada, que toman contacto con cada individuo humano por medio del cordn umbilical con el que todo hombre est unido al Axpiknda. Ya veremos que por este cordn umbilical circula semen. La relacin sexual de estos seres con los humanos es peculiar porque de esta relacin no se desprende un intercambio de hembras o vctimas, como hemos visto que se desprenda en el caso de los animales y los peces. Estos seres son mediadores del Padre Sol e instrumentos benficos suyos. Los Dira-maxs, personajes de la sangre, son representantes del sol y protectores de la buena salud, del buen parto de las mujeres; son mediadores en la curacin de enfermedades, guardianes y defensores de las malocas y estn asociados al rojo, como los Emekri lo estn al blanco. Tienen que ver con todo lo que se refiere al cuerpo, a la salud y a la vida buena y sana, en contraposicin a los Emekri que tienen que ver con todo lo que se refiere a la vida espiritual de los hombres116. Son seres flicos cuyo smbolo es el cuarzo transparente117. A esta misma categora de representantes solares y ayudadores pertenece el jaguar, animal flico asociado al amarillo el color de la fuerza fecundante solar, representante de su poder fertilizante, cazador por antonomasia y protector de cazadores. Es el protector de la sociedad humana en general. En esa calidad especial de representar solar, es el nico animal no sometido al Wa-maxs. Como smbolo del poder fecundante del sol, juega un papel en el ciclo de la vida de cada individuo y se le considera como formando parte de la parentela de cada uno. Los indgenas al acercarse a una caverna en que se supone habita un jaguar, grita: buenos das, abuelo! . Su rugido equivale al trueno; como ste equivale a la voz del sol. As, se le asocia a la lluvia que siempre acompaa a la tormenta 118. El Pay puede transformarse en jaguar para proteger a los de su tribu o atacar a los enemigos119. Reichel-Dolmatoff recoge las siguientes palabras del informador:
El jaguar creado por el sol es extremadamente grande, est montado sobre la naturaleza presidiendo su fecundidad. Lo mismo que el sol procrea con su poder, igualmente el jaguar procrea revestido de su color amarillo, a la manera de un hombre que domina a la mujer en
114 115 116 117 118 119 Reichel-Dolmatoff, 1973, pp. 52, 99. Reichel-Dolmatoff, 1973, pp. 99-100. Reichel-Dolmatoff, 1973, pp. 62, 99-100. Reichel-Dolmatoff, 1973, p. 148. Reichel-Dolmatoff, 1973, pp. 52, 101-103, 245. Reichel-Dolmatoff, 1973, p. 163.

266

el acto sexual. El nombre mismo del jaguar corrobora esta idea. Se llama yee que proviene de yeeri, copular120.

El sol astro, como representante del sol creador, puede tambin ser contado en la lista de los protectores, o en trminos actanciales, de los ayudadores. Quizs la personalidad ms compleja de la mitologa desana sea Vix-maxs o personaje del Vix. Fue creado por el sol, como el resto de los ayudantes de la sociedad desana. Es la personificacin del Vix, polvo narctico que provoca alucinaciones mediante las cuales los hombres y, en concreto el Pay, entran en contacto con las divinidades. Los polvos alucingenos ponen en contacto con una realidad no cotidiana. Esta realidad no cotidiana, por formalidad valoral, no puede ser otra que o bien el antivalor o bien lo sacro. Con esto tenemos ya a mano la comprensin de la ambigedad del Vix-maxs. Si el Vix proporciona contacto con lo sacro, se hace con ello mediador; y si mediador, debe tener los rasgos comunes a los mediadores: ser creado por el sol, ser su representante y carecer del carcter de protovctima. Bajo este aspecto, Vix-maxs es intermediario entre los hombres y lo sagrado, es el intermediario ms importante en las prcticas chamnicas, porque para todo acto ritual el Pay debe tomar contacto primero con l y solicitar su ayuda; mediante l se comunica tambin el Pay con Emekri-maxs, Dira-maxs y Wa-maxs, es adems el intermediario por medio del cual el Pay cumple sus funciones de curacin, de gua en la caza, etc., en la sociedad.121 A pesar de estos caracteres de ayudador, semejantes a Dira-maxs y Emekri-maxs o al jaguar, el Vixo-maxs es, como la Hija del Sol y en conexin con ella, o como la Hija de la Trucha pero sin conexin con ella, un dador de cultura aunque ambiguo. Si es dador de cultura tendr caracteres de protovctima, pero como en el caso de la Hija del Sol, es tambin un desdoblamiento solar. Por tanto, la protovctima ser el mismo sol. Se dice que el polvo Viv era propiedad del sol y que lo conservaba en su ombligo. La Hija del Sol le rasc el ombligo y se lo quit. Por tanto el Vix es de origen solar, salido de su cuerpo, y esto mediante las relaciones sexuales que mantuvo con su hija. Es un ser flico como lo demuestra su smbolo: la azada. Su nombre de Vix proviene de Vxri: aspirar, sorber. El Pay toma el Vix mediante un pequeo hueso tubular122. Con eso se engendra en el Pay un acceso al mundo de los dioses. En uno de sus aspectos nefastos, el Vix-maxs, como los dems opositores, ronda las malocas para sorprender y violar a las mujeres. Vix-maxs habita en las aguas, en las colinas, pero su lugar especial es la Va Lctea desde donde observa a los humanos. Es instrumento del sol para castigar los comportamientos inmorales. Todas las enfermedades, a excepcin de las que enva Wa-maxs, proceden de Vix-maxs que hace de mediador y ejecutor. Su dominio, la Va Lctea, est asociada a las harpas y pjaros comedores de carroa, encarnaciones de la enfermedad y de todo lo patgeno. Mediante los vientos lleva Vix-maxs las enfermedades de la Va Lctea, su sede, a la tierra y a los individuos123. Es, pues, el maestro de las enfermedades y los maleficios. Pero esto no
120 121 122 123 Reichel-Dolmatoff, 1973, p. 101. Reichel-Dolmatoff, 1973, pp. 52, 69, 101, 160. Reichel-Dolmatoff, 1973, p. 101. Reichel-Dolmatoff, 1973, p. 257.

267

slo como castigo por conducta inmoral; cualquier persona malvola puede obtener de Vix-maxs enfermedades y maleficios para sus enemigos. La razn que hemos dado para interpretar la ambigedad de Vix-maxs> vale tambin para interpretar la ambigedad de las actuaciones del Pay: proteger o dallar. El uso de alucingenos y la salida por ellos de la vida cotidiana, da lugar a la doble posibilidad de situarse en un terreno demonaco, el del antivalor, y en un mbito sagrado. El paraso desana. La concepcin desana de la realidad suprema Por encima de la Va Lctea se extiende una zona celeste hasta los dominios del sol y la luna. El sol que nos alumbra no es ms que el representante del que fue el verdadero creador. El sol creador se qued en el Axpikn-di. Cuando el sol y la luna se ponen van al Axpikn-di. All palidecen frente al resplandor del sol celeste. Por debajo de nuestra tierra hay una regin que comprende tres partes: el Axpikn-di que es un principio femenino, el Axpikn-yeba que es masculino y el Axpikn-wii que abarca los otros dos. El trmino Axpikn parte de la raz ax, axp, gasp sobre la que se apoyan todas las nociones que se refieren a la fisiologa sexual. Axpikn significa leche materna. El Axpikn-di es como un ro de leche de color verde verde porque como la coca, cuyas hojas son verde tenue, sacia el hambre, es como un lugar baado por una luz verde tenue. Yeba, significa tierra. Por tanto el Axpikn-di, ro de leche est constantemente fecundado por la tierra de leche, su complemento masculino. Vuelven, pues, a conjuntarse los dos principios masculino y femenino. Tanto el Axpikn-di como el Axpikn-yeba estn encuadrados y contenidos por el Axpikn-wii, casa de leche concebida como placenta. All van las almas de los muertos que respetaron la tradicin, como a un paraso uterino124. Adems el sol creador est all. En ese lugar reside tambin la Hija del Sol y Pamud-maxs> del que todava no hemos hablado. Por la parte oriental van a parar al Axpikn-di todos los ros de la tierra que hacen las veces de cordn umbilical que conecta a todos los hombres con el Axpikn-di. En el mito de la creacin la creacin del hombre no est detallada. Unos pocos individuos embarcan en el Axpikn-di en una serpiente-piragua, de interior rojo, femenino, y exterior masculino, amarillo. Esta piragua viviente o serpientepiragua se llama Pamur-Gaxsir. Pamur significa fermentar, ser como una levadura. Gaxsir, significa placenta. Esta placenta primordial que parte de Axpikndiest unida a ste por un cordn umbilical. Dentro de Pamur-Gaxsir, juntamente con los primeros varones creados, viaja un personaje llamado Pamurmaxs que encarna un falo que eyacula, ser del Paraso, creador de hombres, dice el mito, enviado por el sol a la tierra para poblada. Pamur-maxs es una especie de rplica o desdoblamiento solar. PamurGaxsir una rplica de la suprema placenta Axpikn-di. Juntos forman un paralelo del aspecto masculino y femenino conjuntado, propio del Axpikn-di. El cordn umbilical es para los Desana como una vaina de judas. A lo largo del cordn umbilical, desde el Axpikn-di hasta Pamur-Gaxsir y hasta cada viviente, circulan pequeas gotas como gotas de esperma. Recoge Reichel-Dolmatoff
124 Reichel-Dolmatoff, 1973, pp. 70-71.

268

del informador: El cordn umbilical es como el devenir de la vida: el nio nace y comienza a crecer a travs del cordn. Es como un canal. Por el cordn llegan todas las facultades de la vida, la comida de sol concebida como hlitos sucesivos que a la manera de un fermento suben desde el Axpikn-di y alimentan la vida del individuo125. Segn todo esto el Axpikn-di es una matriz-falo. Esto suscita algunas preguntas dirigidas a la comprensin de la suprema realidad desana, elAxpikn-di, y a su relacin con las realidades creadas: por qu no se le concibe como Protogenerador nicamente? O lo que sera ms lgico esperar: por qu no se le concibe como protovctima, como protofecundada, segn la interpretacin de las realidades como transformaciones O O? En cambio se le representa como conjuncin masculino-femenina. Pero toda configuracin de este tipo es equivalente a la muerte; muerte que da vida, pero muerte. Hemos visto al hablar de los espritus malignos u opositores que se da, en el orden del antivalor, un coito que no fecunda, una muerte que no desemboca en vida, lo que hemos llamado una muerte estril o muerte segunda. Ahora nos encontramos en el extremo opuesto: un coito que no se para en la muerte para dar vida. Tendramos que en el orden del sistema de valores que rigen la vida desana: Antivalor coito-infrtil muerte-estril muerte segunda Valor coito-frtil muerte que da vida muerte como trnsito a la vida

Esta contraposicin pertenece a lo que hemos llamado axiologa primera. Ahora como medio de significar la axiologa segunda de su mundo de valores, nos encontraramos con otra contraposicin significativa: Axiologa 1. Antivalor Valor coito = muerte estril x O Axiologa 2. coito no muerte, pero frtil; O que procede de Osin que se d muerte ni transformacin de O en O Hemos de concluir que los desana al hablar de la axiologa segunda rompen con las reglas que rigen su concepcin de la axiologa primera y las relaciones de tipo O O que en este mbito se dan. Las leyes que se cumplen en lo creado se diversifican totalmente cuando se trata de hablar de lo no creado. Un sistema semejante en cuanto a su formalidad y a su eficacia al empleado por los filsofos y telogos medievales cuando contraponan el ens ab alio al ens a se. coito = muerte frtil O O

125 Reichel-Dolmatoff, 1973, pp. 80, 87-88.

269

Parece que, tanto por los caracteres del Axpikn-di, como por la ruptura de formalidad que se da al hablar de l, como por el resto de las configuraciones mticas desana, o por la unidad que existe entre el sistema formal que rige las personalidades mticas y el sistema que rige la vida cotidiana y laboral-social desana, hemos de afirmar que nicamente el Axpikn-di es una formacin expresiva perteneciente a la axiologa segunda, mientras que todo lo dems pertenece a la axiologa primera. Esto nos plantea una cuestin terica acerca de la axiologa primera y segunda, y sus mbitos y relaciones. Hemos indicado en otros lugares que la posicin, la afirmacin, de un sistema de valores correlato a una formacin laboral-social exige, para ser posible, la afirmacin de un cuadro de actantes: un remitente, un destinatario, unos ayudantes, unos opositores, etc. El trnsito de la no cultura a la cultura requiere la posicin de un cuadro de actantes. Sin un cuadro de actantes es inconcebible e inexperimentable el carcter absoluto, no condicionado para el viviente humano, del sistema de valores cultural que rige la vida o la muerte del grupo y de cada individuo. Los valores culturales no seran tales, ni capaces de crear un mundo para el viviente, sin la presencia de los actantes. Estos son los sustentadores de la valiosidad incondicional social que mantiene en vida y separa de la muerte en cada sistema de valores de la cultura de que se trate. Los actantes tomados aisladamente no tienen valor designativo directo porque no son unidades sobre las que de una forma u otra se pueda operar. Si es lcito hablar as, los actantes no designan unidades correlatas a sus significados, sino que designan la valiosidad de lo objetivo a travs de la concreta cultura de un grupo humano. Segn esto, quien eliminara del discurso y del mbito de las significatividades humanas a los actantes eliminara la posibilidad de vivenciacin de valores culturales, eliminara la determinacin del sentido que orienta la actuacin de los individuos y del grupo. Si de un horizonte mental, o del horizonte de un grupo, fuera posible eliminar a los actantes, en cualquiera de sus formas, se eliminara con ello la captacin del valor, excepto a un nivel de pura estimulacin animal que ya no puede ser llamado valor. Segn estas reflexiones, los dioses creadores, las divinidades protovctimas, que hemos venido estudiando, pertenecen a la axiologa primera, la que instaura en un grupo un sistema cultural. Este carcter de los actantes proyectados en el mundo mtico es un hecho de capital importancia tanto para el estudio de la Historia de las Religiones, o la comparacin de diversos sistemas religiosos, como para el estudio de la relacin de la religin con el sistema de valores o ideologa de un grupo social. Una nueva cuestin surge ahora:hay, o no, necesidad de representar la axiologa segunda? Se da algn tipo de conexin necesaria entre la representacin de la axiologa segunda y la afirmacin y posicin del cuadro de valores que constituye la axiologa primera? Lo primero que hemos de establecer es el hecho de que, debido a la estructura fundamental de la lengua que crea la distancia objetiva y los posibles movimientos metalingsticos, son posibles las expresiones que significan la axiologa segunda. La captacin de la significatividad 2. y del valor 2. es concomitante y necesaria al hecho lingstico y al trnsito de la no cultura a la cultura. Sin esta captacin de la significatividad 2., no sera pensable el peculiar sistema humano de relacionarse un grupo con su entorno, que es segn nuestra hiptesis S-S, no sera posible el modo O
270

cultural de relacin al entorno del viviente humano. Cuando para afirmar el valor se precisa la posicin del cuadro de actantes, el nivel de las significatividades actanciales es de grado superior al de las significatividades objetivas. Entre ellas existe una relacin semejante a la de los diversos tipos lgicos. Esta diferenciacin de rdenes en la significatividad favorece y provoca al discurso sobre la axiologa 2.. Sin embargo, esa misma diversidad de niveles tambin puede provocar, y ha provocado de hecho, una cierta confusin entre las configuraciones que significan los actantes y las que versan sobre la axiologa segunda. Por la funcin que desempean los actantes en la afirmacin y posicin de un sistema de valores, stos se presentan como lugares centrales, sumos, e incluso, fontales del valor y objetividad de un sistema determinado. Puesto que la axiologa segunda se presenta como una valiosidad de orden todava superior, de carcter todava ms fontal que el de los actantes, se sigue que las configuraciones que tienden a manifestarla lo hagan en la forma de los actantes. Terminaremos estas consideraciones con una frase del informador de ReichelDolmatoff en la que habla del Axpikn-di y la creacin: Entre el mundo invisible y el mundo visible hay una relacin sexual126. Aunque los Desana se interpreten como cazadores, mediante el modelo muertecpula, sin embargo, no estn ausentes en ellos los elementos horticultores. El Axpikn-di como suprema realidad es prueba de ello. Adems, los desana conciben su existencia como un trnsito continuado de tero a tero. Del Axpikn-di, tero paradisaco, al tero materno; de ah a la maloca, concebida como un tero; de ah a la tumba, tambin un tero; y, finalmente, para los muertos que fueron fieles a las costumbres, la muerte supone una vuelta al Axpikn-di, y para los que no respetaron las tradiciones, la muerte representa la ida a las colinas y a la maloca del Wa-maxs de los bosques, concebida como un tero de donde saldrn convertidos en animales127. f ) Comparacin de los resultados obtenidos en los anlisis de las sociedades Quich (3. edad) y Desana Hasta ahora hemos estudiado dos sociedades, una de horticultores y otra de cazadores-horticultores. En el primer caso, el de la tercera edad del Popol-Vuh, los datos laborales nos constaban solo indirectamente; en el segundo, el de la sociedad desana, nos constaban ms directamente. En el estudio del documento quich llegamos a una serie de conclusiones respecto al modelo mtico axiolgico que rega la estructura S-S. Para ello nos apoyamos principalmente en los datos mticos. O A continuacin contrastaremos esas conclusiones con otro estudio: el de la sociedad desana, que como acabamos de ver, aunque practica la horticultura, se interpreta a s misma como cazadora. Esta modificacin en parte laboral poca importancia econmica relativa de los productos hortcolas y en parte de autointerpretacin, junto a una mayor abundancia de datos y observaciones de todo tipo sobre el terreno, nos pareci importante para comprobar si las conclusiones sacadas sobre el anlisis mtico de la tercera edad del Popol-Vuh eran correctas. El resultado
126 Reichel-Dolmatoff, 1973, p. 73. 127 Reichel-Dolmatoff, 1973, p 281.

271

fue satisfactorio: las dos sociedades fueron interpretables desde un mismo modelo de transformacin O O, bajo la configuracin significativa de muerte-violenta. En ambas sociedades fue posible aplicar el mismo esquema de transfert valoral y el mismo grupo de equivalencias significativas. Fue posible dar cuenta adems de la coincidencia y la diferenciacin de las construcciones mticas centrales en ambas sociedades. Estas coinciden en tener un mismo esquema mtico axiolgico: el esquema de transformacin O O; pero difieren en la investicin semntica de ese esquema, difieren en el modelo mtico-axiolgico: para la sociedad quich de la tercera edad el modelo es muerte violenta equivalente a bajada a los infiernos, mientras que para la sociedad desana la muerte violenta no aparece equivalente a bajada a los infiernos, sino equivalente a cpula. El prximo paso que vamos a dar es estudiar una serie de pueblos horticultores cuyos ritos y mitos nos constan ms detalladamente que los de la sociedad quich de la tercera edad. El estudio de la sociedad desana nos habr servido para cobrar ms confianza en nuestro instrumental de anlisis y para afinarlo. El punto oscuro con que nos encontramos en este momento es la deficiente diferenciacin entre las sociedades horticultoras y las agricultoras. Fuera de las caracterizaciones laborales ya hechas (tales como cultivos de tubrculos, de algunos frutales y otros productos en rgimen de jardn familiar a cargo principalmente de las mujeres; caza y/o pesca a cargo de los varones) nos servirn de criterio provisional diferenciador algunos rasgos estructurales. En primer lugar la conjuncin o al menos no disyuncin del mbito parental y el mbito laboral. Esto supone una organizacin laboral-social conjuntada o sincretizada a la parental y, desde luego, la ausencia de la disyuncin de la organizacin laboral-social y la parental. En cuanto a las relaciones al entorno, en las sociedades horticultoras se conjuntarn en unos mismos complejos significativos las significatividades propias de la subsistencia, las de la procreacin y las del trabajo. Ya a nivel de relaciones intersubjetivas, en la sociedad horticultora regirn las mismas configuraciones significativas en las relaciones entre individuos, tanto en el orden parental, como en el social y como en el laboral. Por el momento estos supuestos regirn nuestra investigacin, hasta que los contrastemos con el estadio de la agricultura. Con estos supuestos nos ser permitido abordar el estudio de sociedades horticultoras cuyo cuerpo mtico-ritual es abundante, mientras que su cuerpo laboral y social es escaso. El anlisis de las configuraciones significativas, tanto en las narraciones mticas, como en las configuraciones de las operaciones significativas que son los ritos, se har, pues, sin que se nos pueda objetar que damos a los mitos y ritos una autonoma o consistencia independiente de las condiciones materiales de vida de aquellos para quienes esas significatividades son motivaciones y orientaciones para actuar y as vivir. Por otra parte, no pretendemos hacer ni etnologa ni historia. Lo que buscamos es comprobar y afinar nuestra hiptesis acerca del sistema de doble nivel S-S que O rige la relacin de los humanos con su medio en diferentes modos culturales, a fin de obtener orientaciones acerca de la formalidad que rige las construcciones axiolgicas y cognoscitivas.
272

4. Sociedades horticultoras de nueva guinea, amrica, melanesia, etc. a) Nueva Guinea Mitos y ritos de los Marind-anim Empezaremos narrando algunos mitos y ritos de los Marind-anim, habitantes de la costa sur de Irian, en la parte de Nueva Guinea, que pertenece a Indonesia. Jensen propone llamar Dema, y no dioses, a las entidades religiosas, personajes sagrados de este tipo de culturas, para mantener en todo momento clara la diferencia con los dioses de otras culturas. El nombre de Dema est tomado precisamente de los Marind-anim. Tensen llama Dema a las figuras creadoras que existieron en el illo tempore mtico. Por lo hasta ahora escrito creemos habr sido posible apreciar las principales diferencias de las figuras sagradas de los cultivadores con respecto a las representaciones corrientes de dioses. Los Dema se diferencian de los dioses en el carcter de la temporalidad de su accin creadora. Frente a los dioses omnipresentes, rectores de los destinos del mundo, a los cuales los hombres se dirigen con oraciones y ritos, los Dema tienen una presencia totalmente diversa. Estos por su muerte se transforman en todas las cosas del presente orden del mundo: en las plantas alimenticias y tiles, en los animales, en el mundo de los muertos, en los astros, especialmente la luna, en los hombres, en el orden humano y en los bienes de cultura. Ellos estn presentes, son todas esas cosas, particularmente en los momentos rituales. Podramos decir que no rigen los destinos del mundo, sino que con su muerte y transformacin llegan a serlo. No estn presentes como los seores del cosmos, sino como el cosmos. Los hombres no les oran como a los dioses, sino que su actitud religiosa respecto de ellos consiste en revivir continuamente, mediante los ritos y mitos, el acontecimiento creador de la muerte de los Dema y la creacin de todas las cosas a partir de esas divinidades muertas. Por tanto se diferencian los Dema de los dioses en el modo de creacin. De los Dema procede todo: lo bueno y lo malo. Estn ms all del bien y del mal. La mayora de las veces no se relata ni se tiene en cuenta el origen de la tierra. El inters se dirige preferentemente, si no exclusivamente, a la fuente de la vida y del orden de la vida128. Los mitos cuentan que129: El Dema Geb era feo y de apariencia hirsuta porque todo su cuerpo estaba cubierto de viruela, de forma que ninguna mujer le quera. Un da estaba Geb pescando y vio acercrsele unas muchachas de las que l se escondi enterrndose en la arena porque se avergonzaba de la fealdad de su cuerpo. Las muchachas lo desenterraron; acudi gente del poblado que con bastones de cavar y abridores de coco limpiaron su cuerpo y rascaron todas sus suciedades. Al atardecer los hombres lo arrastraron al bosque, abusaron de l y untaron todo su cuerpo con esperma. Con esto sus heridas se curaron y su cuerpo apareci de nuevo limpio. Por la noche, cuando Geb fue encerrado, creci de su cuerpo una mata de pltano que por la maana ya dio frutos. Geb, al que mantenan siempre encerrado, fue objeto de abusos frecuentes por parte de los hombres del poblado, hasta que una noche se encaram al techo de la
128 Jensen, 1960, p. 103 y ss. 129 Jensen, 1966, pp. 27-31.

273

casa y desde all, por medio de una rama de ame, se subi al cielo, donde se encuentra todava hoy como la luna. Al Dema Jawi lo dio a luz una gran serpiente. Dos muchachas se hicieron cargo del nio. El nio Jawi creci muy hermoso y era muy amado de todos. Oy estas cosas el Dema Aramemb y quiso robar al muchacho. Con este fin hizo unos simulacros humanos con la nervadura de hojas de jag y las colg con todo tipo de adornos, tales como todava no se haban visto en la tierra. Los habitantes del poblado, llenos de pasmo frente a aquellas cosas jams vistas, no advirtieron que Aramemb, mientras tanto, robaba a Jawi. Ya en casa de Aramemb, Jawi sedujo a quien le haca de madre adoptiva, la mujer de Aramemb. Este determin matarle. La muerte de Jawi la prepar Aramemb con mucho cuidado. Mientras la preparaba se arrepinti y busc plantas curativas para volver a Jawi de nuevo a la vida despus de haberle matado. Mientras Aramemb buscaba las plantas Jawi fue muerto y enterrado; as es que cuando lleg Aramemb y lo supo dio, lleno de clera, las plantas curativas a una serpiente. Si hubiera dado a tiempo la medicina a Jawi no habra muerto y tampoco los hombres tendran que morir sino que, como la serpiente, slo tendran que mudar la piel. (Es notable la semejanza con el fin de la leyenda de Gilgamesh en Mesopotamia). Por la noche, mientras se entonaba el canto gaga, naci de la cabeza de Jawi un cocotero. Al tiempo en que apareca el primer cocotero en la cabeza de Jawi, surgi, en otro lugar, el primer cerdo del Dema Nazr. Se narra que Nazr, captur un pequeo cerdo y lo entreg para que lo cuidaran dos muchachas. El joven cerdo, que era un Dema, por las noches se transformaba en un joven para acostarse con una de las dos muchachas. Los hombres de entonces el illo tempore mtico decidieron matar al muchacho cerdo y juntar a su muerte una fiesta. Nazr se puso de acuerdo con este plan y tom el papel de el que mata al cerdo, papel que todava hoy dura en toda fiesta del cerdo. En aquel tiempo se celebraba la fiesta del cerdo exactamente como se celebra hoy. Se levant entonces una alta plataforma sobre la que se danz toda la noche. Luego Nazr mat con flechas a los cuatro tos de la muchacha. A continuacin mat al cerdo-muchacho, lo despedaz y se lo comieron. En los tres casos la muerte del Dema que da origen a los bienes de cultura est conexa con una violentacin sexual. En los tres casos la vctima es despedazada y comida. Los cultos de los Marind-anim son una representacin dramtica del acontecimiento creacional del tiempo mtico: una muerte violencia que trajo a la tierra la muerte, las plantas tiles para la vida de los humanos y que les hizo capaces de procrear130. El culto Majo se celebra con motivo de la fiesta de la fertilidad del cocotero. Durante ella se imparte la iniciacin a las muchachas y a los muchachos. El culto empieza en luna llena. Cinco meses antes los muchachos y muchachas iniciandos han sido separados de la comunidad y llevados a vivir al bosque. Aunque toman parte hombres y mujeres, las figuras mticas las representan siempre hombres. El primer da varios hombres representan, con un disfraz adecuado, a la Madre del Majola madre serpiente. Llevan a los muchachos a un determinado lugar. All se
130 Jensen, 1966, pp. 31-39.

274

embadurna los dientes a los iniciandos con un barro negro mezclado con esperma. Los iniciandos deben desnudarse de todos sus vestidos y adornos para poder trasladarse al tiempo mtico anterior a la muerte del Dema de donde provienen todas esas cosas. Se les traslada a un tiempo en el que ninguna de esas cosas exista sobre la tierra. No pueden comer ninguno de los frutos que la muerte del Dema trajo; slo se les permite comer races silvestres de una palmera (areka) y corteza de rizforas. Despus de un bao en el ro se pinta de blanco el cuerpo de los iniciandos. Luego se les cubre con un vestido hecho con hojas de cocotero. Este vestido les cubre incluso la cabeza. As los iniciandos se convierten en cocoteros para representar la unin de los hombres y los cocoteros hombres y plantas tiles. Una parte capital del ritual se emplea en familiarizar a los novicios con cada una de las plantas tiles para vivir. Figura que los novicios no conocen ningn medio de alimentarse y que deben ser iniciados. Para ello han de aprender cmo se trepa a los cocoteros, cmo se arrancan los cocos, cmo se abren, etc. Deben de aprender a servirse de todos los bienes de la cultura que los hombres recibieron de los Demas cuando ellos se transformaron en plantas alimenticias y enseriaron a los hombres todas las cosas. Igual que con el cocotero, tendrn que familiarizarse con el platanero, cuyo fruto comern mezclado con esperma. Por las noches se organizan orgas sexuales, mientras se entona el canto Gaga. Los novicios no toman parte en estas licencias, sino exclusivamente los iniciados. Despus de todas estas cosas, se inicia a los novicios en la caza. El punto culminante del ritual Majo empieza con la entrada en escena de D-hva-aai el Padre que mata. El matar a una muchacha, despus de que sea forzada por todos los hombres. Despus de muerta ser despedazada y comida por todos. Sus huesos se enterrarn debajo de cada cocotero y con su sangre se pintarn sus troncos. El rito Imo es semejante al Majo. El rito Rapa celebra el origen del fuego. Se representa el origen del fuego que surgi del acto sexual de dos Demas. El culto Rapa se desarrolla de forma semejante al punto capital del Majo. En este caso la muchacha despus de ser violada por todos los varones es quemada juntamente con un cerio. Las dos vctimas son comidas por todos los participantes. La cabeza de la muchacha se trepana; sus huesos se entierran junto a los cocoteros para fomentar la fertilidad. El ritual de las bodas, ms sencillo que los anteriormente expuestos, se conecta tambin con aquel acontecimiento primordial que comporta muerte violenta, robo, violentacin sexual, fertilidad y origen de la cultura. En estos mitos y ritos, vemos la comunidad de vida que forman plantas, animales y hombres, procedentes todos ellos de los Dema y en los cuales stos se presencializan; vemos tambin las equivalencias de Denla, mujer sacrificada, cerdo y frutales. Vemos conectadas la muerte, la fecundidad, el cultivo de plantas, la luna, los sacrificios humanos, la caza de cabezas y el canibalismo. Mitos y ritos de los Kiwai131 Ms hacia el este, en la costa sur tambin de Nueva Guinea, en la desembocadura del ro Fly, se encuentran los Kiwai. Una de las figuras mticas capitales de los Kiwai es el Dema Sido. Introdujo la guerra y muri en ella. Hasta entonces no se conoca la muerte. Sido fue el primer
131 Jensen, 1966, pp. 39-46.

275

muerto y todos los hombres han de morir desde entonces; fue tambin el que primero emprendi el viaje al mundo de los muertos; el primero en producir el fuego quitndose un diente de la boca y frotndolo contra un trozo de madera. Despus de su muerte Sido emprendi un largo viaje y lleg al reino de los muertos. All prepar todas las cosas para los hombres que habran de morir en adelante. Principalmente construy la casa de los muertos, semejante en todo a la casa Darimo de los Kiwai donde tienen lugar todos los cultos. Paralelamente a la conexin de la casa de los cultos Darimo con la casa de los muertos construida por Sido, se conectan muchas ceremonias cultuales con los acontecimientos mticos llevados a cabo por Sido en el reino de los muertos. La casa de los muertos se identifica al cerdo: la mandbula superior del cerdo se encuentra en la parte alta de la puerta de entrada y la mandbula inferior en la baja, de forma que entrar en la casa equivale a entrar en las fauces del cerdo. Una segunda pareja de Demas explicita el origen de las plantas: el Dema Saido enva a su mujer Pekai a buscar el fuego. Por el camino un forastero la fuerza. En el mito no se dice explcitamente que sea ste el primer coito en la tierra, pero por la forma del mito ha de suponerse. Saido mata a su mujer, despedaza su cadver y lo esparce por la tierra preparada. De cada uno de los trozos del cadver sembrados y de la sangre de Pekai, nacen las plantas; entre otras: el taro, el ame, el cocotero, el sag, el platanero, etc. En otra versin, Pekai concibe a las plantas en su seno, las da a luz y ensea a los hombres a cultivarlas. En una tercera versin, Saido esparce su esperma en la tierra despus de que muriera Pekai a causa del tamao gigantesco de los genitales de aqul, tras su primer coito. Del esperma esparcido surgen las plantas tiles. Un cuarto Dema juega un papel muy importante entre los Kiwai: el Dema Marunogere (el anciano). Se identifica con Sido y es el padre de Pekai, mujer de Saido. Es Seor de la casa de los muertos. Marunogere trag sin mascar el Sag. De sus excrementos surgi el jabal. Marunogere mand que le cazaran vivo. Los hombre le mataron. Desde entonces se introdujo la muerte en el mundo. Con la muerte del cerdo salvaje produjo Marunogere los rganos sexuales de las mujeres y ense a los humanos la procreacin. La menstruacin de las mujeres se debe a que Marunogere unt los genitales femeninos con sangre de jabal muerto; tambin se debe a que las mujeres se acostaron con la luna llena. Despus de estas cosas muri Marunogere porque muri el jabal, y antes de morir mand a los hombres que despedazaran su cuerpo y guardaran los pedazos como medicina. Estos trozos, junto con los trozos del jabal, los guarda cada familia y se usan en las ceremonias. Estos mitos tienen lmites imprecisos y constituyen variaciones de un mismo tema fundamental: una muerte violenta, la introduccin de la condicin mortal para todos, la introduccin del cultivo y de la procreacin humana. Lo mismo cabe decir de los ritos. La ceremonia ms importante de los Kiwai es la fiesta Maguru (de la fertilidad). Consta de tres partes: la preparacin de una medicina, la iniciacin de los muchachos y muchachas y la muerte del jabali. En la primera parte del ritual se organiza la danza de los varones al sonido de tambores. Por las noches se organiza una gran orga sexual. Slo est prohibido el contacto sexual entre parientes. Los coitos se interrumpen para recoger el esperma en recipien-

276

tes. Con l se formar la medicina Maguru que se emplear en las ceremonias para la preparacin de la guerra y para fomentar la fertilidad de las plantas (derramndola en los campos, rociando los frutales) y, tambin, para encantamientos amorosos. La segunda parte del rito es la iniciacin de muchachos y muchachas. Se les ensea el contenido de los mitos y de los cantos. Se les divide en parejas separadas unas de otras como matrimonios fingidos. Se les instruye respecto a las mscaras representativas de los personajes mticos. Las muchachas que deben ser iniciadas son violadas por todos los hombres los muchachos iniciandos no toman parte en la orgas sexuales para instruirlas sobre el acto sexual. Despus, todos los iniciandos deben tomar una porcin de medicina Maguru. Durante la tercera parte de la ceremonia las mujeres debern estar ausentes. Se conduce adornado un jabal, cogido en el bosque, a la casa cultual Darimo; se le sube a la plataforma preparada en torno del poste central de la casa y all se le mata. Se roca a los hombres y a sus armas con su sangre. Entonces, los iniciandos deben pasar bajo las piernas de los iniciados hasta llegar a la plataforma. Suben a ella mediante una escalera y all deben tenderse encima del cerdo sacrificado, de forma que su cabeza coincida con la del cerdo. As puestos, deben morder la cabeza del jabal. Luego se despedaza y se cuece al cerdo y se le reparte entre los ancianos. Los iniciando no pueden comer de esta carne; podra matarles. Los restos del cerdo se guardan como medicina y se esparce por los campos en torno a las plantaciones de Sagn. Igualmente se esparcen las cenizas. Los pedacitos de carne del cerdo, que son una medicina poderosa, se guardan, en cada familia, juntamente con los pedazos de Marunogere, pues son una misma cosa. En la fiesta Mimia o ceremonia del fuego se tienen adems luchas entre clanes. Estas luchas se prolongan hasta que alguno de cada uno de los dos clanes en combate es seriamente herido. En estos mitos y ritos, que se corresponden, la primera muerte violenta introduce la condicin mortal de los humanos, la procreacin y el cultivo de las plantas. El ser mtico primordial muerto est conexo con la luna y con el mundo de los muertos; l abre el mundo de los muertos a los humanos; l es la casa de los muertos; l es el introductor, por su muerte violenta, de la cultura. De los miembros despedazados de su cuerpo, o de su semen, surge el actual orden humano. La guerra, los sacrificios humanos de una muchacha o de su equivalente, el cerdo, y el canibalismo ritual, son formaciones formalmente coherentes con la primera muerte violenta que introduce la vida y la cultura. Mitos y ritos de los Wemale132 Al oeste de la isla de Ceram, la mayor de las islas Molucas, que est situada entre Nueva Guinea y las Clebes, habitan dos grupos humanos: los Alune y los Wemale. Estos dos grupos, semejantes cultural y lingsticamente, se diferencian en que uno es patrilineal y otro matrilineal. No hay intercambios matrimoniales entre ellos. El nico lazo que los une es una sociedad secreta masculina: los kakihau. Los mitos que narraremos a continuacin son Wemale. Estos hablan de tres figuras femeninas, tres muchachas casaderas (Mula). Las tres sufren la misma suerte y parecen ser tres formas de una misma entidad.
132 Jensen, 1966, pp. 46-56.

277

Dice el mito que los primeros hombres procedan de los frutos maduros de un platanero. Pero en ese platanero hubo un fruto que no madur; de l surgi Satene. Ella fue la seora de los hombres de aquel tiempo primordial. Esto es lo nico que se cuenta de Mula Satene. El resto viene dado en el mito de Mula Hainuwele, nombre que significa palma de cocotero. Cuando las nueve familias de hombres emigraron de Nunusaku el monte mtico en el que surgieron los hombres se detuvieron en algunos lugares al oeste de Ceram y fueron a un lugar sagrado, llamado Tamene Siwa (lugar de danzas sagradas) que est en el bosque entre Ahiolo y Waraloin. Entre los hombres viva entonces uno llamado Ameta (que significa: oscuro, negro, noche) que no estaba casado y que no tena ningn hijo. Ameta fue un da con su perro a cazar. En el bosque el perro olfate un cerdo y lo persigui hasta llegar a un estanque. El cerdo se ech al estanque mientras que el perro se qued parado en la orilla. Pronto el cerdo no pudo continuar nadando y se ahog. Mientras tanto lleg Ameta y pesc al cerdo ahogado. En la boca de ste encontr un coco. Entonces, todava no haba cocos en la tierra. Ameta coloc el coco en su casa sobre un estante y lo recubri con un Saronj Patola (pao adornado con figuras de serpientes). Ameta se ech a dormir y tuvo un sueo en el que un hombre iba hacia l y le deca: El coco que tienes en el estante recubierto con el Saronj debes plantarlo en la tierra porque ya est germinando. Por la maana Ameta cogi el coco y lo plant en la tierra. A los tres das haba ya crecido la palmera. Tres das despus la palmera ech flores. Ameta trep por ella para cortar sus flores con las que quera fabricarse una bebida. Mientras se ocupaba en esto se cort en un dedo y su sangre cay sobre las flores de la palmera. Al cabo de tres das Ameta regres y vio que su sangre se haba mezclado con la savia de las hojas de la palmera y que de ah haba surgido una figura humana. La cara estaba ya formada. Pasados tres das ms ya se haba formado el tronco y tres das despus haba surgido ya, de las gotas de sangre, una muchachita joven. Por la noche, en sueos, se le acerc nuevamente el hombre del primer sueo y le dijo: toma el Saronj Patola y envuelve a la muchacha con cuidado y tretela del cocotero a tu casa. Al da siguiente por la maana fue Ameta e hizo lo que se le haba dicho. Llev a la muchachita hasta su casa y la llam Hainuwele (rama del cocotero). Hainuwele creci muy rpido y al cabo de tres das se haba convertido en una muchacha casadera (mulda). Sin embargo, Hainuwele no era como los dems humanos; cuando hacia sus necesidades, sus excrementos eran objetos preciosos, tales como platos y gongs chinos. Su padre, Ameta, se hizo as muy rico. Por aquel tiempo tuvo lugar una gran danza Maro, en Tamene Siwa, que dur nueve noches. Las nueve familias de hombres tomaron parte en la danza. Al danzar hacan una espiral de nueve vueltas (las mujeres se sentaban en el centro de las espirales y repartan a los hombres nueces de betel para mascar, mezclados con cal y envueltas en hojas de Sirih). Hainuwele estaba en el centro y reparta a los danzantes Sirih y Pinang. Al alborear, la danza llegaba a su fin y todos se iban a dormir. Al comenzar la segunda noche, se reunieron todos en otro lugar, porque la danza Maro, que dura nueve noches, debe bailarse cada noche en un lugar distinto. De nuevo estaba Hainuwele en el centro para repartir Sirih y Pinang. Pero cuando los danzantes le pedan Sirih ella les daba corales. Los hombres encontraron muy hermosos los corales. Todo el mundo, danzantes y no danzantes, se fue hacia Hai-

278

nuwele pidindole Sirih y Pinang y todos recibieron corales. As dur la danza hasta que se hizo de da; entonces todos se fueron a dormir. A la noche siguiente fueron a otro lugar y Hainuwele estaba en el centro para repartir Sirih y Pinang. Cada cual recibi uno. La cuarta noche se recibieron platos an ms grandes y hermosos. La quinta, Hainuwele reparti grandes cuchillos de bosque. La sexta reparti cajas de cobre con Sirih. La sptima, aros de oro para las orejas. La octava, hermosos Gongs. As creci de noche en noche el valor de los regalos de Hainuwele. A los hombres les result aquello inquietante. Se reunieron a deliberar. Estaban muy envidiosos de que Hainuwele pudiera repartir tales riquezas y determinaron matarla. La novena noche de la gran danza Maro estaba de nuevo Hainuwele en el centro como de costumbre para repartir el Sirih. Los hombres haban hecho un gran agujero en el centro del lugar. En el crculo interior de la espiral de nueve vueltas que formaba la danza, danzaba aquella noche la familia Lesila. Durante los lentos movimientos de la espiral de los danzantes empujaron a la muchacha Hainuwele al agujero y la echaron en l. Las fuertes voces de la cancin Maro ahogaron los gritos de la muchacha. Empujaron tierra sobre ella; los danzantes la apisonaron fuertemente a los pasos de la danza sobre el cuerpo de Hainuwele. Al amanecer ces la danza y todos se fueron a casa. Cuando al acabar la danza Hainuwele no volvi a casa supo su padre, Ameta, que haba sido asesinada. Tom nueve ramitas de Uli (arbusto que se utiliza con fines adivinatorios) y construy con ellos, en casa, los nueve crculos de la danza Maro. As supo que Hainuwele haba sido asesinado en el lugar de la danza. Tom nueve tiras de hojas de cocotero y se fue con ellas al lugar donde se haba danzado. Clav las tiras una tras otra sobre la tierra. Con la novena lleg al crculo ms interior que los danzantes Maro forman al bailar; cuando la desclav haba en ellas pelos y sangre de la cabeza de Hainuwele. Desenterr el cadver y lo cort en muchos pedazos. Enterr cada uno de los trozos en la regin en torno del lugar de la danza. nicamente dej por enterrar los dos brazos de Hainuwele que se los llev a Mula Satene, la mujer que, desde la creacin de los hombres, surgi de un fruto no maduro del platanero y que todava era seora de los hombres. Los pedazos enterrados del cadver de Hainuwele se transformaron en las cosas que todava no existan sobre la tierra, y especialmente en los tubrculos de los que desde entonces viven principalmente los hombres. Ameta huy de los hombres y Mula Satene se enoj con ellos, porque haban matado a Hainuwele. Satene construy en un lugar de Tamene Siwa una gran puerta que estaba formada de una espiral de nueve vueltas, tal como la espiral que construyen los danzantes en su danza. Mula Satene se puso sobre un gran tronco de rbol, a un lado de la gran puerta, teniendo en sus manos los dos brazos cortados de Hainuwele, uno en cada mano. Entonces reuni a todos los hombres al otro lado de la gran puerta y les dijo:
No quiero vivir ms entre vosotros porque habis matado. Hoy me alejar de vosotros. Ahora tenis que pasar todos a travs de la puerta y venir hasta m. El que pase la puerta permanecer hombre; el que no la pase ser otra cosa.

Los hombres intentaron todos pasar la puerta espiral, pero, sin embargo, no todos lo consiguieron. Quienes no pudieron llegar hasta Mula Satene se transformaron en animales y espritus. As surgieron los cerdos, los ciervos, los pjaros, los peces y los muchos espritus que viven en la tierra. De los hombres que lograron llegar hasta

279

Mula Satene a travs de la puerta, unos lo hicieron por la derecha y otros por la izquierda del tronco de rbol. Satene golpe a unos y otros con uno u otro brazo de Hainuwele. Los que llegaron a ella por la izquierda tuvieron que saltar sobre cinco troncos de bamb. De estos hombres proceden los Patalima, los hombres quintos. Los que llegaron por la derecha tuvieron que saltar sobre nueve troncos de bamb. De estos hombres proceden los Patasiwa, los novenos hombres. Satene dijo entonces a los hombres:
Hoy me alejar de vosotros y vosotros no volveris a verme sobre la tierra. Solamente cuando hayis muerto volveris a verme. An entonces tendris que sufrir un difcil viaje antes de que vengis a m.

Desapareci Mula Satene de la tierra y, desde entonces habita, como Nitu en Salahna, el monte de los muertos en el oeste de Ceram. Quien quiera ir hasta ella ha de morir primero. El camino hasta Salahna va a travs de ocho montaas en las que viven espritus como Nitu. Desde aquel tiempo hay, adems de los hombres, espritus y animales sobre la tierra. Los hombres desde entonces se dividen en Patasiwa y Patalima. En una variante del mito se cuenta que el padre de Hainuwele pas de casa en casa con los trozos del cadver diciendo a las gentes: vosotros la habis muerto, ahora tenis adems que comerla. El mito de la tercera muchacha, Mula Rabie, cuenta que el hombre-sol Tuwale la deseaba por esposa. Como que el clan de la muchacha se opona a las pretensiones de Tuwale, ste la rapt haciendo que se hundiera en la raz de un rbol. Todos los esfuerzos de los hombres por salvar a la muchacha y desenterrarla no consiguieron sino que se fuera hundiendo ms y ms profundamente. Cuando ya estaba hundida hasta el cuello, dijo a su madre:
Es Tuwale quien se me lleva. Matad un cerdo y celebrar una fiesta porque yo muero ya. Despus de tres das al atardecer mirad todos al cielo. All me aparecer a todos como luz.

As estableci la muchacha-luna Rabie la fiesta de los muertos. Los parientes mataron el cerdo y celebraron una fiesta durante tres das; luego vieron por primera vez en el oriente la luna llena. Llama poderosamente la atencin la semejanza del mito de Mula Rabie con el de Persfone-kor. Tambin es importante advertir cmo el mito de Hainuwele incorpora los objetos introducidos en su mbito cultural por los comerciantes chinos. Los cultos, como en los dems casos hasta ahora expuestos, son reproduccin, representacin de los mitos. En el oeste de Ceram se encargan de estos cultos dos sociedades secretas: la kakihau y la Wapulane, esta ltima ya inexistente a causa de las luchas rituales entre ambas sociedades secretas. Como en los otros casos, las ceremonias son iniciaciones. Esas iniciaciones son viaje al mundo de los muertos y un paso, difcil, por la puerta que conduce a Satene. Los iniciandos deben convivir con los muertos en la parte oscura de la casa ritual y en el bosque; deben mantener combates rituales sangrientos. Se practicaba la caza ritual de cabezas y no consta la prctica del canibalismo, pero est sugerida por el mito: vosotros la habis matado, ahora debis comerla.
280

b) Mitos y ritos horticultores en India, Amrica y frica Ya en Sudamrica, entre Colombia y Per, viven los Witoto estudiados por K. Th. Preuss133. Sus mitos hablan de un padre primordial, Moma, que viva con los antepasados mticos en los infiernos, que trajo al mundo todas las cosas existentes y que estableci el orden que rige a los hombres. Moma se identifica con la luna. Moma est tambin presente, segn los Witoto, en los frutos de los rboles y en las plantas comestibles. Cuando las plantas no dan fruto o estn secas se dice que las almas de los frutos se han ido a la casa del padre. Este padre primordial fue el primero que sufri la muerte y por esta causa todos los hombres deben morir. Otra figura mtica Witoto es Husiniamui, que parece ser otra variante del padre primordial. Husiniamui est conexo con la caza de cabezas, los sacrificios humanos y el canibalismo. Est conexo con los antepasados. Su muerte trajo la renovacin de la vida de las plantas y la luna nueva. El mito principal witoto versa sobre una muchacha llamada la Oscura y la Ciega. Esta muchacha despus de despreciar varias solicitudes de matrimonio qued encinta por obra de un espritu cuando estaba sentada encima de una artesa. Cuando dio a luz, en el lugar del parto, apareci un rbol de mandioca, el principal alimento de los indios. Antes de ese acontecimiento los indios tenan que comer pedazos de piedra, tierra y troncos podridos de rbol. Esta muchacha tiene caracteres lunares, segn Preuss. En este mito las plantas surgen de un parto y no de los trozos del cadver de un Dema. Sin embargo, en otro mito, que se refiere no ya a las plantas alimenticias sino a otro gnero de plantas, aparece la forma normal del mitologema. Dice este mito que una mujer, esposa del hombre-sol, tuvo relaciones amorosas con otro hombre que habitaba en un tronco de rbol. El amante devor y mat al esposo. Pero los dos hijos de la mujer y del hombre-sol mataron al amante. Estos se fueron al cielo, como el sol y la luna, y dejaron caer a su madre desde lo alto sobre la tierra, con lo cual aqulla se rompi en pedazos. Sus piernas se convirtieron en la planta Fuiruido, sus entraas gruesas se transformaron en la enredadera de grandes races Usu y sus entraas delgadas se convirtieron en la planta trepadora Rudiaio. Otro mito habla de una mujer del fuego, llamada luna llena y espritu Hanai, que caminaba por la tierra apoyndose en un bastn. Este se quebr y de sus trozos surgieron las plantas que son buen alimento para el hombre. Comenta Jensen que el motivo del despedazamiento del ser lunar que se transforma en las plantas alimenticias pasa aqu a un atributo del ser lunar, el bastn. La fiesta Okima, que celebran los Witoto es una fiesta de la fertilidad y de los muertos que tiene lugar durante la luna llena. En ella hay danzas y luchas rituales. En la fiesta del juego de pelota est presente el tema de la muerte ritual. La pelota de caucho, fruto del rbol del caucho, es considerada como hijo del padre primordial e idntica a l. Cuando se golpea la pelota con la rodilla se dice en un mito: Golpalo con la rodilla, mtalo. Puede referirse, comenta Jensen, al Padre, al fruto o al modo de matar golpeando la cabeza con la bola, como es narrado en un mito recogido por Preuss. En la fiesta Bai, que se celebra despus de una batalla victoriosa, se sacrifican animales y se come su carne, mientras se cantan canciones que hablan de la carne
133 Preus, 1923, p. 144, citado en Jensen, 1966, pp. 55-56.

281

de los vencidos. Se sacrifica a un vencido y se comen sus entraas y su corazn mezclados con tabaco; slo as les es posible comer carne humana. Los mitos narrados conectan estos sacrificios, como el del Tapir sustituto en estas tierras del cerdo con el sacrificio de un ser lunar. En los mitos y ritos los hombres son tratados como plantas. Cita Jensen otros indios sudamericanos en los que est presente ms o menos claramente el mitologema que estudiamos. Entre ellos a los Tupi, los Caribes, los Jbaro y los Tupinamba y los Gahuna del noroeste del Brasil. Jensen recoge tambin los mitos de los pueblos indios del sur de California: los Juaneo o Luiseo, los Cahuillo, etc.134. Respecto de los Juaneo recoge las narraciones del Padre franciscano Boscana (1776-1831). El mito principal se refiere a la protovctima Wiyot y Chingichnich con los mismos rasgos que hasta ahora hemos visto. En los Luiseo, las figuras de Wiyot y Wahawut presentan los mismos caracteres y las mismas cadenas de conexiones significativas y equivalencias estudiadas. Comenta Jensen sobre los mitos de los indios californianos:
En el principio apareca la vida paradisaca en la que no haba ninguna muerte, ninguna planta til y ningn animal feroz. Con el asesinato de Wiyot ocurre aquel profundo trnsito en los acontecimientos del mundo, del cual deriva todo lo dems A partir de entonces hay muerte, un orden del culto, as como leyes que se refieren de un modo especial a las fiestas de iniciacin o a las fiestas de los muertos. Con la extincin de Wiyot entra en escena por primera vez el canibalismo, los sacrificios y la guerra. De las cenizas de Wiyot surgen las primeras plantas tiles y la encina. As como Wiyot contina viviendo en la encina, y en el cielo como luna, as sigue a toda muerte una nueva vida. Wijot es a la vez el que trajo la cultura y es la luna con la que probablemente se identifica tambin Chingichnich135.

En los cultos de los Juaneo y Luiseo se narran estos hechos del illo tempore y se les reproduce de diversas maneras, tanto en las ceremonias de la iniciacin como en las de la muerte. Jensen, apoyndose en H. Lommel, encuentra en el dios Soma indoario y en su culto rasgos del esquema mtico y ritual que estudiarnos. Cita, en el mismo subcontinente indio, el caso de los indios Khond, que tanto en los mitos corno en los ritos coincide con el mismo esquema expuesto136. W. Krickeberg recoge el siguiente mito azteca137:
Algunos otros dijeron que la tierra fue creada de esta manera: dos dioses, Quetzalcalt y Tezcatlipoca, bajaron del cielo a la diosa de la tierra. Esta diosa se llamaba Tealteutli, y en otros contextos es identificada con la diosa de la luna138. Tena las articulaciones completamente llenas de ojos y bocas, con las cuales morda como una bestia salvaje. Antes de que la bajaran ya haba agua, la cual nadie sabe quien la cre, sobre la que la diosa caminaba. Viendo esto los dioses se dijeron el uno al otro: es necesario hacer la tierra. Y diciendo esto se convirtieron ambos en grandes serpientes. las cuales agarraron a la diosa, una de la mano derecha y el pie izquierdo y otra de la mano izquierda y el pie derecho y la jalearon tanto que la hicieron romperse por la mitad. De la mitad de detrs de los hombres hicieron la tierra; la otra mitad la llevaron al cielo de la que fueron hechos los restantes dioses.
134 135 136 137 138 Jensen, 1966, p. 65 y ss. Jensen, 1966, p. 70. Jensen, 1966, pp. 98-101. Krickeberg, 1971, p. 22. Krickeberg, 1971, p. 22.

282

Para recompensar a la diosa de la tierra de los darlos que los dioses le haban hecho, descendieron del cielo para consolarla y ordenaron que de ella salieran todos los frutos necesarios para la vida de los hombres. As hicieron de sus cabellos: rboles, flores y hierbas; de su piel: pequeas hierbas y pequeas flores; de los ojos: fuentes, pozos y pequeas cavernas; de la boca: ros y grandes cavernas; de la nariz: valles de montaas; de los hombros: montaas. Por las noches lloraba con frecuencia porque ansiaba comer corazones de hombres; y no quera callar hasta que se los daban, ni quera dar frutos ms que si estaba saciada de sangre humana.

Veamos ahora los mitos de la creacin de los hombres y de las plantas alimenticias. Quetzalcalt hace un viaje a la regin de los muertos, Mictlan, para ir en busca de los huesos preciosos que le servirn para la formacin de los hombres Dice el mito:
...se convocaron los dioses. Dijeron: quin vivir en la tierra? porque ha sido ya cimentado el cielo, y ha sido cimentada la tierra. Quin habitar en la tierra, oh dioses?... Y luego fue Quetzalcalt al Mictlan, se acerc a Mictlantecuhtli y a Mictlancihualt, (dios y dioses de los infiernos) y en seguida les dijo: vengo en busca de los huesos preciosos que t guardas vengo a tomarlos. Y le dijo Mictlantecuhtli: Qu hars con ellos Quetzalcalt? Los dioses se preocupan por que alguien viva en la tierra.

Mictlantecuhtli, seor de la regin de los muertos intenta impedir que Quetzalcalt se lleve los huesos de las generaciones pasadas. Pero Quetzalcalt ayudado por su doble, nahual, y por los gusanos y las abejas silvestres consigue hacerse con los preciosos huesos. Prosigue el mito:
Pero luego subi cogi los huesos preciosos. Estaban juntos de un lado los huesos de hombre, y juntos de otro lado los de mujer, y los tom e hizo con ellos un ato, Quetzalcalt. Y una vez ms Mictlantecuhtli dijo a sus servidores: Dioses, de veras de lleva Quetzalcalt los huesos preciosos? Dioses, id a hacer un hoyo. Luego fueron a hacerlo, y Quetzalcalt se cay en el hoyo, se tropez y lo espantaron las codornices. Cay muerto y se esparcieron all los huesos preciosos, que mordieron y royeron las codornices. Resucita despus Quetzalcalt, se aflige y dice a su nahual: Qu har, nahual mo?

283

Puesto que la cosa sali mal, que resulte como sea. Los recoge, los junta, hace un lo con ellos, que luego llev a Tamoanchan139. Y tan pronto lleg, la que se llama Quilaztli, que es Cihuacatl140, los moli y los puso despus en un barreo precioso. Quetzalcatl sobre l se sangr su miembro. Y en seguida hicieron penitencia los dioses... Y dijeron Han nacido, oh dioses, los macehuales (los merecidos por la penitencia) Porque, por nosotros hicieron penitencia (los dioses)141.

El mito de la creacin del maz es como sigue:

Todos los dioses descendieron del cielo a una cueva donde un dios, llamado Piltzintecultli, se acost con una diosa llamada Xochiqutzal (la cueva es el oeste mtico. Tamoanchan. La pareja de dioses son el joven sol y la joven luna). De ella naci Tzentotl, el dios del maz. el cual se meti debajo de la tierra. De sus cabellos sali el algodn, de uno de sus ojos una muy buena semilla, de su otro ojo otra, de su nariz otra semilla llamada chan, de sus dedos sali una fruta llamada camote, de sus uas otras clase de maz grande, y del resto de su cuerpo salieron muchas otras frutas, las cuales los hombres recogen y siembran. Por todo eso, dicho dios fue ms querido que los otros dioses y fue llamado: seor amado142.

Expondremos ahora, de forma abreviada, el mito de la creacin del 5. sol y la 5. luna, que alumbra a la humanidad actual:
Antes de que hubiese da en el mundo se juntaron los dioses en aquel lugar que se llama Teotihuacn. Dijronse unos dioses a otros: `Quin se har cargo de alumbrar al mundo?. Luego, a estas palabras, respondi el dios que se llamaba Tecuciztcatl (el de la tierra de la concha marina) y dijo: yo me har cargo de alumbrar al mundo. Luego otra vez hablaron los dioses y dijeron: Quin ser otro?. Luego se miraron los unos a los otros y comenzaron a conferir sobre quin sera el otro, pero ninguno de ellos osaba ofrecerse a aquel oficio; todos teman y se excusaban. Uno de los dioses. al que no se tena en cuenta y que era buboso, no hablaba sino que oa lo que los otros dioses decan; y los otros le hablaron y le dijeron: S t el que alumbres. Nanahuatzin, el bubosito. Y l de buena voluntad obedeci a lo que le mandaron N. respondi: En merced recibo lo que me habis mandado. as sea.

Contina el mito narrando como ambos dioses se prepararon haciendo penitencia para acometer la empresa de arrojarse a una hoguera y salir de ella transformados en Sol. Las ofrendas rituales consistan en ramas de abeto y en bolas de heno en las que deban colocarse las espinas de maguey. La penitencia consista en perforarse las orejas, los brazos y los muslos con un pual de hueso; luego se pona la sangre
139 Tamoanchan es la casa de la cual se baja. Se sita en el oeste; es el cielo nocturno y su equivalente, el inframundo, lugar de los dioses primigenios y de donde descienden, tanto los primeros hombres como la planta del maz. 140 Cihuacalt-Quilaztli, una de las formas de la diosa de la luna. 141 Len Portilla, 1968, p. 19 y ss.; Krickeberg, 1971, pp. 25, 26, 211, 142 Krickeberg, 1971, p. 27.

284

en las espinas de maguey y stas se encajaban en las bolas de heno. Tecuciztcatl ofreci plumas de quetzal en vez de ramas de abeto y bolas de oro con espinas hechas de piedras preciosas. En lugar de punzarse y ofrecer su propia sangre, se content con presentar sus espinas hechas de coral. Nanahuatzin, en cambio, se sangr con abundancia y ofreci autnticas ramas de abetos y agudas espinas de maguey. Llegado el momento del sacrificio, dispuestos los dos dioses a lanzarse al fuego, Tecuciztcatl fue el primero en hacer un intento. Pero el dios arrogante prob cuatro veces y en todas ellas tuvo miedo. Por no morir quemado Tecuciztcatl perdi la oportunidad de convertirse en sol. Toc entonces su turno al humilde Nanahuatzin. Todos los dioses reunidos en Teotichuacn contemplaban la escena. Nanahuatzin cerrando los ojos se arroj al fuego hasta consumirse en l, siendo su destino transformarse en Sol de la quinta edad. Desesperado Tecuciztcatl se arroj entonces a la hoguera, pero habindolo hecho en forma tarda, su destino fue convertirse nicamente en la luna. Consumado el sacrificio, los diversos dioses all reunidos se pusieron a esperar la salida del Sol. Quezalcatl y otros varios ms lo descubrieron al fin por el oriente. Apareca esplendente, echando rayos de s. Poco despus apareci tambin la Luna detrs del Sol, asimismo por el oriente. Para evitar que Sol y Luna estuviesen siempre juntos, uno de los dioses tom un conejo y lo lanz contra la luna, para que sta slo alumbrara durante la noche. Todava les quedaba un ltimo problema por resolver a los dioses reunidos en Teotihuacn. Ni el Sol ni la Luna se movan. Los dioses dijeron entonces:
No se mueve el sol! cmo en verdad haremos vivir a la gente? Que por nuestro medio se robustezca el Sol, sacrifiqumonos, muramos todos.

Libremente aceptaron la muerte los dioses, sacrificndose, para que el Sol se moviera y fuera posible as la vida de los hombres. Movindose al fin el Sol, comenzaron una vez ms los das y las noches. Los hombres haban merecido su vida gracias al autosacrificio de los dioses. Por eso, los seres humanos habran de llamarse en adelante macehuales, que quiere decir merecidos143. Veamos ahora, por ltimo, el mito que da razn de la eleccin y del podero azteca:
Huitzilopochtli orden que fueran a pedir los aztecas al nuevo rey de Culhuacn, Achitmetl, que les cediera a su hija doncella para convertirla en su diosa, Yaochuart, la mujer guerrera. Quizs por temor, o tal vez pensando que su hija iba a convertirse realmente en la diosa viviente de los aztecas, el seor de Culhuacn accedi a la peticin de stos. Pero el designio de Huitzilopochtli no era precisamente conservar la vida de la doncella. El dios de la guerra orden que la joven culhuacana fuera sacrificada de inmediato. Con su piel se atavi luego un sacerdote que deba simbolizar a Yaochuart, la mujer guerrera. La ltima parte de la orden de Huitzilopochtli consisti en imponer a los aztecas que invitaran al anciano seor de Culhuacn, Achitmetl, para que viniera a dar culto a su hija convertida en diosa. Los culhuacanos vinieron a adorar a la nueva diosa. Llegados ya frente al templo donde se hallaba al sacerdote vestido con la piel de la joven sacrificada, el humo del copal impidi al rey Achitmet1 darse cuenta desde el primer momento de lo que all suceda. Comenz
143 Len Portilla, 1968, pp. 25-27; Krickeberg, 1971, pp. 28 y ss.

285

a hacer sus sacrificios, degollando codornices, ante quien pensaba que era su hija, viviente diosa de los aztecas. Pero de pronto, al disiparse el humo del incienso, cay en la cuenta el culhuacano del crimen cometido por quienes haban dado muerte a su hija. ............................... Huyendo de la gente de Culhuacn penetraron los aztecas en el lago y muy poco tiempo despus llegaron por fin al lugar donde haban de construir su gran capital: el islote de Mxico-Tenochtlitlan144.

Durante las grandes fiestas rituales aztecas, v. gr., la fiesta Ochpaniztli, o la fiesta Tlacaxiopeualiztli, se sacrificaban doncellas o cautivos representando a la diosa lunar o de la tierra, o representando al dios de la primavera o del maz, Xipe Totec, nuestro seor el desollado. Se cortaba la cabeza a las vctimas, se las desollaba, se les abra el pecho y se les arrancaba el corazn, etc. Los sacerdotes se revestan la piel de las vctimas, representando a la divinidad que se conmemoraba; sacerdotisas, o el pueblo en general, danzaban llevando en las manos las cabezas de las vctimas decapitadas. La carne de los cautivos decapitados se coma mezclada con maz. Se tenan luchas rituales entre los sacerdotes y los cautivos que deban ser sacrificados, etc. Ritos, stos todos, en los que de una forma u otra se representaba y se repeta el esquema de las narraciones mticas145. La estructura de la mitologa azteca tiene ya caracteres que no pertenecen a las formas mticas propias de las sociedades horticultoras. Lo mismo ocurre, y ms acentuado todava, con la mitologa inca. No obstante, tambin entre los Incas encontramos el mitologema de los horticultores llamado por los autores mitologema de Hainuwele146. Veamos lo que dice el mito Inca:
En el principio no haba comida para el hombre y la mujer que Pachacamac haba creado. El hombre muri de hambre y qued sola la mujer... or la mujer al Sol entre abundantes lgrimas y suspiros y dicindole amado creador, para qu me sacaste a la luz del mundo si haba de ser para matarme con pobreza y consumirme con hambre?.... El sol oyndola, y condolido, la consol y le mand que continuara sacando races; y, ocupada en sto, le infundi sus rayos y concibi un hijo que al cabo de cuatro das con gran dolor pari, segura ya de ver sobradas sus venturas y amontonadas las comidas. Pero sali al contrario de lo que ella tanto deseaba porque el dios Pachacamac, indignado de que se diera al sol la adoracin a l debida y naciese aquel hijo en desprecio suyo, cogi al recin nacido... y lo mat despedazndolo. Pero Pachacamac, para que nadie volviera a quejarse, y para que la necesidad no obligase a que nadie ms que a l se diese la suprema adoracin, sembr los dientes del difunto y naci el maz el tipo de maz semilla que se asemeja a los dientes; sembr las costillas y los huesos y nacieron las yucas... y los dems frutos que son races. De la carne del difunto procedieron los pepinos, las pacayas y los restantes frutos y rboles. Desde entonces los hombres no conocieron el hambre ni lloraron necesidad. debindole a Pachacamac el sustento y la abundancia, continuando de suerte su fertilidad la tierra, que jams ha tenido, con extremo, hambres en la posteridad147.

Los rituales sacrificiales incas, al igual que los de los aztecas, se hacan a los dioses y a los espritus benefactores a fin de aumentar su poder para ayudar a los hombres148.
144 145 146 147 148 Len Portilla, 1%8, pp. 41-43; Stotard, 1971, p. 159 y ss. Jensen, 1966, pp. 106 y ss. Cencillo, 1970, p. 92. Krickeberg, 1971, pp. 167, 168. Karsten, 1973, p. 197.

286

Si faltaran los sacrificios el sol no brillara ms, la lluvia no caera ms, los campos no daran cosecha, los ganados pereceran, desgracias de todo tipo caeran sobre el Inca y sus sbditos, seran vencidos por sus enemigos en la guerra. Los dioses cesaran de ayudar a su pueblo en la lucha por la existencia, y esto no porque estuvieran descontentos de los humanos, sino porque les faltara el poder de hacerlo149. En los ritos sacrificiales se sacrificaban objetos, frutos, animales y hombres. Los sacrificios humanos parecen haber sido frecuentes en el antiguo Per en ocasiones solemnes tales como: la coronacin de un nuevo Inca, los tiempos de epidemias, hambres, guerras, calamidades pblicas en general, y cuando el Inca participaba personalmente en campaas militares o cuando estaba enfermo. Cita Karsten el testimonio de von Tschudi sobre la fiesta de San Antonio de los indios de las montaas del Per: Todos los hombres se reunan en la plaza del pueblo y se dividan en dos campos rivales combatindose hasta que algunos de ellos eran heridos o muertos. Entonces las mujeres se precipitaban el campo de lucha para recoger la sangre y conservarla. Esa sangre se derramaba posteriormente en los campos con el fin de obtener una cosecha abundante. Estas prcticas todava tenan lugar a mediados del siglo pasado150. El esquema mtico que venimos exponiendo se encuentra en los ms diversos lugares. En frica, adems de los casos citados por Jensen (los Pangwe del Camern, y en el sur de Rodesia)151, aadiremos la narracin del mito de Tabernanthe iboga, que versa sobre eboka, aliado psicodlico de los ritos Bwiti entre los Frang, pueblo de lengua bant del sur de Gabn. El culto Bwiti es un culto nocturno dedicado a la Mujer misteriosa, principio del universo, Nyingwan Mebege, la Hermana de Dios, la luna152. El culto tiende, entre otras cosas, a establecer una relacin correcta entre vivos y muertos. El mito es relativo al alucingeno que se emplea en el rito, el eboka. Esta es una planta que se da en el sotobosque ecuatorial. Dice el mito:
Zame ye Mebege el ltimo de los dioses creadores nos dio eboka. Vio la miseria del hombre negro. Saba como ayudarle. Un da que observaba la tierra vio a un hombre negro, el pigmeo Bitumu, subido a un rbol atanga, para recoger sus frutos. Zame le hizo caer y llam a su espritu. Le cort los dedos meiques de las manos y de los pies y los plant en los cuatro ngulos de la selva. Los hermanos del pigmeo salieron a buscarle, pero no le encontraron, Un da, su mujer, Akengue, sali a pescar y se adentr profundamente en la selva. En el lecho de un torrente descubri la osamenta de un hombre y reconoci que era la de su marido. Reuni los huesos en la orilla y se dispuso a llevarlos al campamento. Pero mientras pescaba, un gato salvaje rob la osamenta, y cuando Akengue se volvi no quedaba nada de ella. Perpleja, se meti de nuevo en el interior de la selva y se perdi. De pronto un puerco espn atraves el sendero, seguido por un perro y por un hombre. Mir en la direccin por donde estos desaparecieron y vio una caverna en cuyo interior haba una pila de huesos. Entr en ella y oy una voz semejante a la de su marido que le preguntaba quin era, de dnde vena y con quin quera hablar. La voz le dijo que mirara a la izquierda de la caverna. El arbusto eboka estaba all. La voz le dijo que comiera de sus races. Despus le indic que mirara a la derecha. All estaba la seta duna. La voz le ordeno que comiera de las dos plantas. Comi y se sinti muy fatigada. De pronto la mosca que vuela en los ojos de los hombres, Olarazen, vol en sus ojos; a Akengue se le saltaron las lgrimas y perdi la vista. Entonces se le dijo que volviera a la caverna. Los huesos haban desaparecido y en su lugar
149 150 151 152 Karsten, 1973, p. 210. Karsten, 1973, p. 210. Jensen, 1966, pp. 84-86. Fernndez, 1974, p. 223, en Wasson, Furst, Wilbert, Sharon, Fernndez, Labarre, etc.

287

estaba su marido con otros miembros de su familia. Le hablaron, le dieron un nombre, Diosoumba, y le dijeron que haba descubierto la plana que permite a los muertos y a los vivos comunicarse. Este fue el primer bautismo bwiti. As aprendieron los hombres a reunirse y a conocer a los muertos153.

c) Concepciones mticas de los canacos de Melanesia Sobre una regin vecina a la estudiada por Jensen tenemos otro estudio ya clsico, el de M. Leenhardt sobre los Canacos. Do kamo154. Aunque en la obra no se narran ni los mitos, ni apenas las condiciones laborales, en cuanto a estas ltimas queda suficientemente explcito que se trata de unas sociedades semejantes a las que hemos calificado de horticultoras. Como, por otra parte, la obra pretende estudiar las maneras de concebir las cosas de los canacos, suple para nuestros fines la carencia de narraciones mticas. Como no podemos adoptar, en este caso, nuestra perspectiva habitual el estudio de las narraciones que versan sobre las protovctimas adoptaremos una equivalente: estudiaremos el papel que juegan los muertos y la concepcin de la muerte en la sociedad melanesia descrita por Leenhardt. Ello nos mostrar el modelo axiolgico que rige a estas sociedades, sociedades que, nos consta suficientemente, son horticultoras. El trmino canaco bao se traduce por dios, pero ser mejor dar idea de su contenido comparndolo con Kamo. Segn Leenhardt, Kamo, significa el viviente, el que vive; es un predicado que indica la vida, pero que no implica ni contornos ni naturaleza. Kamo es un personaje viviente que se reconoce menos en su contorno de hombre que en un cierto aire de humanidad155. Tiene ordinariamente forma humana y significa el hombre en su generalidad, pero puede significar todo otro ser humano investido de humanidad. Kamo no est delimitado a sus propios ojos; ignora su cuerpo que no es ms que un soporte; no se reconoce ms que por las relaciones que tiene con los otros; no existe ms que por las relaciones que tiene con los otros; no existe ms que en la medida en que ejerce su papel en el juego de relaciones156. Kamo es quien tiene funcin y papel en la sociedad. Bao, por el contrario, es el que ha cesado de tener funcin social que ejercer; es un defunctus, desentendido socialmente. En este sentido tambin el loco es un defunctus al que se le hacen funerales. Pero, segn Leenhardt, la situacin de defunctus es provisoria, porque el defunctus debe ser refunctus. El desafectado, defunctus (de las condiciones sociales), debe ser reafectado en condiciones nuevas, la primera de las cuales es encontrar un lugar nuevo en el espacio. Danzad, dice el ordenador de la fiesta, la danza de los hombres podridos que habitan las rocas y los troncos de los rboles. ...Rocas y troncos de rboles situados en el bosque prximo. En estos lugares el difunto reencuentra un nuevo papel que jugar, una funcin nueva, transcendente, para la sociedad... El bao domina la sociedad, la lleva, asegura su existencia. El bao, ligado a los ancianos y
153 154 155 156 Fernndez, 1974, p. 228 y ss., en Wasson, Furst, Wilbert, Sharon, Fernndez. etc. Leenhardt, 1971. Leenhardt, 1971, pp. 72, 74. Leenhardt, 1971, p. 248.

288

al cadver, toma caracteres divinos. La sociedad se compone de vivientes y de dioses, unos y otros en intercambio constante157.

Bao es el dios ancestro al que se ora junto al altar. Cuando el vapor empieza a escaparse de la marmita sacrificial, el sacrificante levanta la tapa hecha de corteza e inclinado sobre el vapor dice:
a vosotros clamo, a vosotros los padres, los abuelos, los hermanos mayores y todos los dioses a fin de que consideris este ame para vosotros...158.

Los antepasados son deificados. Pero, cundo se les empieza a llamar a los difuntos bao? El cuerpo mismo del difunto es llamado bao ya en los funerales. No hay diferenciacin ni distancia entre el cadver y el dios. Las nociones se recubren.
Venid todos, venid para la danza de nuestros hombres podridos, los de olor a grasa rancia y que residen en los huecos de las cosas y en los troncos de los rboles...159.

Nos encontramos aqu con elementos mticos que hasta ahora no nos haban aparecido en los pueblos horticultores estudiados: la nocin de cadver-dios y el papel del olor a muerto. Aunque estas cosas no aparecieran ms que en Melanesia, sera til intentar comprenderlas desde nuestro cuerpo de categoras. Pueden ayudarnos a comprender mejor el modelo fundamental que rige la sociedad horticultora y los momentos diversos de su articulacin; pueden ayudarnos tambin a comprender mejor las diversas formas en que puede desarrollarse este modelo. Estos rasgos debieron estar presentes en otros muchos pueblos. Vladimir J. Propp en su libro Las races histricas del cuento160, recoge este motivo en los cuentos eslavos, como restos mticos de estadios culturales pretritos. Sin embargo, en el caso de los cuentos el motivo se presenta invertido: es el vivo el que al ir al mundo de los muertos huele que apesta. Los muertos reconocen al vivo por su olor. Propp, encuentra tambin el motivo del olor a vivo en el reino de los muertos en grupos humanos tales como los indios americanos, los zules, etc.161. Primera aproximacin interpretativa Tanto en las sociedades horticultoras como en las de cazadores y recolectores la incorporacin social y la parental coinciden de forma que la iniciacin e incorporacin a los papeles de esposo y padre, o esposa y madre es a la vez iniciacin e incorporacin laboral y social. Incorporarse a la familia, al quehacer parental, es hacerlo al mundo de los antepasados y, por tanto, a la cultura transmitida; es recibir de ellos el sentido de la vida. Incorporarse a ese sentido de la vida es asumir el mundo de los antepasados.
157 158 159 160 161 Leenhardt, 1971, pp. 85, 86. Leenhardt, 1971, p. 77. Leenhardt, 1971, pp. 80-81. Propp, 1974. Propp, 1974, pp. 87-88,

289

Si intentamos imaginarnos un mundo en el que el establecimiento de sus realidades tenga lugar mediante diferenciaciones significativas segn estas realidades resulten pertinentes o no para la vida de los vivientes humanos, comprenderemos que la incorporacin al mundo cultural de significaciones y operaciones de los antepasados, a su cultura, resulte ser una identificacin con el mundo del pasado. Desde este punto de vista la incorporacin al grupo parental, que es a la vez laboral, social y cultural, adquiere una coherencia, claridad y fuerza insospechadas. Si ahora aplicamos lo conseguido ya respecto a la estructura fundamental del modelo cultural de este tipo de sociedad, es decir, que toda realidad proviene de la transformacin O O, tendremos que segn el mdulo semntico de transformacin de muerte vida, en el que lo muerto se transforma en vida, los antepasados son O de la transformacin O O. Por tanto, juegan el mismo papel que ya hemos estudiado en las protovctimas. Si los antepasados son O de la transformacin O O, los muertos, y no slo los remotos sino tambin los ms prximos, son O de esa transformacin. Cualquier muerto, incluso el reciente, juega el papel de protovctima, y la protovctima segn lo que tenemos ya estudiado, es la fuente radical de la realidad. Si esto es as, el mundo de los muertos, y los caracteres y propiedades de stos, lo son de la fuente ontolgica de la realidad significativa para los vivientes humanos. Luego incluso el olor a cadver es un olor sacro. Cuanto ms estrictamente coincida el hecho de integrarse a la sociedad con el hecho de integrarse al esquema parental tanto ms las actuaciones de los vivos resultarn ser una incorporacin, una repeticin y una reactualizacin de las acciones y de la vida de los antepasados. En un mundo cultural de este estilo en el que las realidades y las acciones son y valen lo que es y vale su significatividad para el grupo humano, el elemento cuantitativo de esas realidades y operaciones juega un papel mnimo. As es que, en esos mbitos culturales, acciones de significatividad idntica suponen una identificacin de operacin no diversidad numrica y objetos de identidad significativa suponen una identificacin de objetos no diversidad numrica. Si toda muerte es dadora de vida trmino O de la transformacin O O toda fuente de vida es muerte. Por otra parte, una fuerte no diferenciacin sncresis de la integracin familiar y la cultura, hace que los padres la estructura parental sean los dadores de humanidad; les hace, hablando en trminos de categoras actanciales, remitentes de todos los bienes, porque no hay ningn valor S-O que no lo sea en el seno de la cultura. En los casos hasta ahora estudiados de mitologas horticultoras, la protovctima, el Dema, origen de todas las cosas, no es idntico a los padres, a los muertos, aunque stos entran al morir en el mbito de significacin y realidad de los Dema. La nocin de Dema supone una larga cadena metalingstica de procesos OO hasta el primer eslabn de la cadena: la protovctima originaria, el Protorremitente o el Protoantepasado. Si se finge un Protorremitente o una Protovctima, se dan concomitantemente unos protoobjetos fruto de aquella primaria transformacin, de los cuales todos los dems son participacin y presencializacin. Entre los dos casos estudiados culturas en las que todo muerto es el Antepasado, o culturas en las que se establece un Protoantepasado la diferencia puede ser

290

nula en cuanto a lo que se refiere a las concepciones profundas de la realidad y el valor y en cuanto al modelo fundamental que rige a estas sociedades. En la medida en que la determinacin de las realidades objetivas viene articulada por la pura significatividad, sin que intervengan elementos cuantitativos de importancia, resultan equivalentes una nica transformacin significativa O O y toda una cadena de transformaciones en las que se reproduce siempre la misma transformacin; o en otros trminos, resulta equivalente, significativamente hablando, poner una sola vez un determinado signo o repetirlo un millar de veces. La posicin repetida de una significatividad un objeto o una transformacin es significativamente impertinente. Con todo, el nmero siempre comporta algo; el mito puede notar y tematizar la mltiple posicin de la transformacin, o bien, por el contrario, puede estar tan exclusivamente cogido por los elementos significativos que no tematice en absoluto, o muy escasamente, el nmero de posiciones de la transformacin. Esto ltimo equivale a que el mito no advierta las mltiples generaciones y, por tanto, no establece ni un Protorremitente, ni un Protoobjeto, ni unos Protosujetos. En un caso el que tematiza la mltiple posicin de la transformacin, o lo que es lo mismo, el que tematiza las generaciones los muertos pertenecern al mbito significativo de la Protovctima, del Dema; en el otro el que no tematiza el nmero de posiciones de la transformacin, o las generaciones los muertos sern indiscerniblemente una nica cosa con la Protovctima, con el Dema; este ltimo parece ser el caso de los Melanesios. Si dioses Demas llegan a identificarse con los cadveres, entonces, puesto que toda la cultura es la presencia de la transformacin O O, los muertos, los cadveres, son el O de la transformacin, la fuente de toda realidad. Muertos y vivos para los canacos no se separan espacialmente; no hay un lugar donde residen los muertos y otro donde residen los vivos; es decir, no hay ni un Paraso, ni un Hades. Si los dioses los Demas y los antepasados muertos, los cadveres, no se identifican, entonces, en la transformacin O O cuyo O es la cultura y cuyo O es el Dema, la Protovctima no equivale a los antepasados, aunque los antepasados pertenezcan al mbito significativo sagrado del Dema. A pesar de esto, los antepasados y el Dema son diversos y son, adems, numricamente distintos. Los Dema no ocuparn un lugar, sino que estarn presentes en los vivos. Los muertos, por el contrario, tendrn un lugar propio. Dice Leenhardt que para los Melanesios del sur no hay una cosmologa de tres niveles (cielo, tierra, subsuelo).
Los dioses no residen en lugares no accesibles a la mano del canaco, es decir, no residen en lugares mis all del espacio donde el canaco se mueve. Los difuntos estn siempre all, los dioses mezclados con los vivos, el espacio de unos y otros mal diferenciado. Un mundo donde el espacio es reducido y est mal diferenciado162.

Por el contrario, como hemos visto, los pueblos de Nueva Guinea asignan un lugar a los muertos. En Melanesia no hay idea de que la muerte arrastre hasta la nada. No confunden la
162 Leenhardt, 1971, pp. 102, 103-104.

291

muerte con la nada. Si algo se acerca a la idea de la nada es la exclusin social, el estado asocial del hombre, cuando el individuo se siente maldito por su grupo y abandonado por sus ascendientes, los bao. Esto significa la ruina para el canaco, y no la muerte. La muerte es un estado contrapuesto a la vida y una forma diferente de existencia. Nota Leenhardt que esta es la razn por la que el suicidio juega un gran papel entre los melanesios. Si la vida a un individuo le proporciona unas condiciones psquicas difciles, busca unas mejores condiciones en la muerte. El suicidio, como la muerte, es un transfert del estado de viviente al de bao. La muerte no es para los vivientes un fin, sino una transformacin. Con esto se completa la circularidad, segn la cual, la muerte los muertos son la fuente de la vida y de todos los bienes culturales o de otro tipo, porque la muerte se transforma en vida y la vida se transforma en muerte. O O Vida Muerte O O

No hay, pues, relacin de contradiccin entre vida y muerte, sino relacin de contraposicin en torno de un eje semntico comn. De esto se sigue en la contraposicin Vida/Muerte no se da la contraposicin Animado/Inanimado. Si a este hecho le conjuntamos nuestras conclusiones anteriores, es decir, el hecho de que, por efecto de la sncresis de los ejes parental y laboral, se elimina la contraposicin de sujetos y objetos, resulta que no hay ni muerte verdadera, ni objetos verdaderamente inanimados. Por tanto, asumiendo las conclusiones de Leenhardt, no puede darse una cadena cerrada de causas en el dominio de lo inanimado. Todo esquema causal se encuentra inevitablemente enclaustrado en el crculo de las transformaciones de los dos modos de existir: vida y muerte163. Si se vive toda la realidad y cada elemento de ella y de la cultura como procedentes de la transformacin O O (equivalente al clan de los antepasados y a su transformacin en esas significatividades objetivas y valores) entonces, vivir es realizar en uno mismo esa transformacin, es presencializar a los antepasados. Realizar las acciones de los muertos y valorar lo que legaron es identificarse con ellos; es hacerles de nuevo vivos con otro modo de vida. Entre el acontecer del antepasado y el acontecer del vivo no hay linearidad; los aconteceres se superponen como estratos de unos mismos acaecimientos. Viendo, ahora, las cosas en sentido inverso, todo lo que ocurre en las generaciones vivientes se asimila a los cnones de acontecimientos de los antepasados. Leenhardt cita el caso de la asimilacin a los patrones legados por los antepasados de la absolutamente singular llegada de los europeos a Melanesia. En un mundo cualitativo, tanto la cualidad como el significado no tienen nmero. La significatividad es una cualidad articulada y la accin que desencadena es tambin una cualidad articulada. Hacer la accin es transportarse a la cualidad. La accin y la cualidad son, pues, una sola cosa. En ese contexto, el tiempo es una cualidad. La articulacin del tiempo, la de la accin y la de la significatividad son idnticas. Tiempo y cualidad, o tiempo y significatividad, son idnticas. A significaciones diversas, duracin diversa. Como que en un mismo espacio de tiempo
163 Leenhardt, 1971, pp. 86-96.

292

abstractamente considerado se puede dar una conjuncin de significaciones diversas, o sobre un objeto o accin se pueden presentar diversos aspectos valiosos o cualitativos, resultar que un mismo tiempo o un mismo objeto podrn presentar una polivalencia de ritmos temporales y de aspectos cualitativos. La sucesin temporal no es un continuo, sino un discontinuo como discontinuos son las significaciones y las cualidades. Si se nos permite una comparacin a la que alude el propio Leenhardt, la sucesin del tiempo cualitativo es como un ritmo musical. Como en la msica, se trata de un tiempo no homogneo, cualitativo y de perodos que consiste en relaciones cualitativas, y en relaciones de cualidades y de pausas. Como en la msica, resulta impropio hablar de un pasado y un futuro. La historia de la msica puede tener pasado y futuro, pero no la msica. Para el tiempo cualitativo tanto el pasado como el futuro son momentos de un todo organizado cualitativamente. Unas mismas acciones o significatividades objetivas pueden tener diversos valores y significatividades valorales (por ejemplo, una boda puede tener un significado conectado con los antepasados, otro con la relacin de clanes o fratras y un tercero con el aspecto sexual). Por consiguiente, los ritmos en los que se desarrolla la vida canaca resultan ser una polirritmia, una polifona de ritmos. De estas consideraciones se puede concluir que individuacin y nmero son correlativos; por tanto, que slo la descualificacin progresiva del mundo de los objetos puede hacer entrar la individacin y el nmero. En un mundo cualitativo lo bsico no es la unidad, sino la significacin; lo bsico es la relacin de cualidades, no la de unidades. Leenhardt cuenta la siguiente ancdota:
Queriendo una vez apreciar el progreso realizado en el pensamiento canaco de aquellos que haba instruido durante largos arios, me arriesgu a hacer la sugestin: en suma es la nocin de espritu lo que hemos aportado a vuestro pensamiento? Contest Boesoou, un viejo caledoniano: El espritu? Ba! No nos habis aportado el espritu; nosotros ya procedamos segn el espritu. Lo que nos habis aportado es el cuerpo!164.

Para llegar a la nocin de individuo es preciso prescindir de la significacin y ver las cosas, pero no como cualidad neta, sino como repetibles, como nmero. Es decir, numerar una idntica cualidad.Slo la descualificacin del mundo hace que cobre importancia el cuerpo, el nmero165. En una visin de todo desde los significados, el cuerpo queda olvidado comoqueda olvidada la fontica de las palabras. Slo la descualificacin del mundo hace que aparezca el cuerpo como elemento individualizador. Quizs en ningn otro caso se manifiesta con ms claridad, vigor e incluso crudeza, la estructura mtica de la horticultura de los Melanesios que en sus relaciones con el alimento en general y con el ame en particular. Aqu podemos observar con toda claridad la estructura de la transformacin O O sin los procesos metalingsticos que llevan al establecimiento de las entidades Dema. Cuando un canaco toma en sus manos un ame lo hace con la gravedad con
164 Lennhardt, 1971, p. 263. 165 Lennhardt, 1971, pp. 155-163, 179-180.

293

que se toma un objeto sagrado. Se inclina sobre l, busca el lugar ms slido de la contextura del largo tubrculo y coloca la mano debajo de la extremidad que llama cabeza a fin de sostenerla bien y evitar que se quiebre bajo su propio peso. Coger un ame requiere la suavidad y ternura con que una mujer toma a su nio. El ame es algo humano; nacido en la tierra, donde se disolvieron los antepasados, es la carne de los ancestros. En la fiesta de las primicias los ames son adornados como si fuesen humanos; se les pone sombrero y se les ornamenta con conchas y plantas mgicas. Se les come solemnemente y en silencio, porque no sera respetuoso hablar mientras se realiza esta accin. Los ames se transforman a su vez en la carne de los hombres, en su virilidad, y en su fuerza. En las bodas, en los duelos, en los contratos y en la recepcin de mensajeros se come el ame como elemento que da vida a todo aquello que se emprende, como sello y confirmacin de los compromisos. El ame es el smbolo de la vida que se perpeta: un extremo muere en la tierra, mientras que el otro, la cabeza, echa nuevos brotes; desaparece en la tierra, en favor de los nuevos tubrculos.
El ame viejo da a luz al nuevo; el nuevo fortifica la carne del hombre; la virilidad del hombre robustece el mundo. La muerte del hombre le conduce a la tierra con los ames viejos, sus antepasados. El ciclo de existencia del hombre est encerrado en el ciclo del ame166.

La existencia del hombre es idntica a la del ame. La identidad de los dos ciclos, el del ame y el humano, no es para los canacos una metfora. El sentimiento profundo de identificacin con la naturaleza que experimenta el canaco le confirma que la identidad de ciclos corresponde a la realidad. Se dira que el canaco aprende su identificacin con el ciclo del ame a travs de un mito que no ha formulado, pero que vive. Pero no es nicamente con el ciclo del ame con el que se identifica el canaco; lo hace tambin con el ciclo de otras formas vegetales. Se identifica con el rbol que se planta en su nacimiento junto al cordn umbilical y a la placenta. Mientras la vida del recin nacido se prolongue ese rbol se desarrollar, pero a su muerte ser cortado. Mediante esta identificacin con los ciclos vegetales el canaco adquiere el conocimiento de s mismo y de la existencia. Entre el hombre y el rbol hay identidad de estructura e identidad de substancia167. Y esto, porque en un orden cualitativo de las cosas la identidad de estructura es identidad de valor y significatividad y la identidad de significatividad es identidad de substancia. Por otra parte, el rbol se identifica con los antepasados168, con los muertos. El ame, el rbol y los ciclos vegetales en general revelan para el canaco el ser del hombre169. Con respecto a la generacin, nicamente apuntar dos consecuencias que se siguen de la sncresis del plano laboral y el plano parental.
166 167 168 169 Leenhardt, 1971, 124. Leenhardt, 1971, p. 62. Leenhardt, 1971, pp. 63-64. Leenhardt, 1971, pp. 67-68.

294

Narra un mito de las islas Salomn que una serpiente mtica viva bajo tierra. La serpiente advirti que su hermano, que habitaba sobre la tierra, viva y cultivaba mal. Entonces decidi ayudarle: primero le dio el fuego; despus, un hijo varn. Pero el muchacho ignoraba todo lo concerniente a las artes agrcolas y domsticas. El dios-serpiente cre entonces una mujer competente en esas faenas. El cultivo de la tierra, como la fecundidad, pertenecen a la mujer y a la tierra; al hombre le corresponde nicamente la preparacin de esa fecundidad: l desbroza los campos y los caminos y los deja preparados para el cultivo, y prepara, mediante la cpula, a la mujer para la fecundidad. Pero la fertilidad y la fecundidad pertenecen a la tierra y a la mujer. La mujer casada porque est preparada por el esposo se encuentra en situacin de recibir en su seno los grmenes del nio. Este se encuentra en los neo, lugares sagrados de las selvas y bosques donde permanecen los antepasados en forma de grmenes; stos penetran en el seno de la mujer casada cuando sta pasa por un neo. Y recordemos que el bosque o la selva es el lugar de los antepasados. De forma paralela, la fertilidad de los campos es la transformacin de los mue tos en frutos170. Desde el mismo esquema de transformacin O O puede ser comprendida la figura del jefe canaco. Tambin desde ah puede iluminarse la figura del jefe en una sociedad no estratificada, como la de los canacos. El jefe no tiene funciones de gobierno; no manda, no tiene propiedades especiales o insignias; se le llama hermano mayor o gran Hijo y los honores que se le tributan son los propios del hermano mayor: respeto y aprecio. No se contrapone a ningn sacerdocio, aunque delegue sus funciones rituales, porque todo aqul que se refiere de alguna forma a los ancestros ya adopta funciones sacerdotales. El es la presencia de los antepasados. Es la actualizacin viviente del grupo invisible de los mayores difuntos. En cuanto presencia de los antepasados, es el garante de la seguridad social y la encarnacin de su potencialidad. La palabra mtica, substancia social del clan, se encarna en el jefe que la recita en los momentos rituales cuando hay que indicar el sentido profundo de una accin o corroborar los sentimientos de todos. En el jefe Hermano Mayor, nacido de un rbol, columna del clan estn encerrados el mito, la tradicin, las alianzas y las virtudes del clan; l es su receptculo viviente. Su discurso es un acto sagrado. El es la palabra de los antepasados y del clan. Tiene adems una especial conexin con las mscaras que son las efigies de los antepasados, en las que la misma persona figurada est viviente y actuante. Las mscaras son la figura ambulante de los muertos, los ancestros y los dioses171. Segunda aproximacin interpretativa Los pocos pueblos correspondientes al que hemos llamado tipo cultural horticultor, y que hemos estudiado quichs, desana, ameridianos, melanesios y algunos pueblos de Nueva Guinea cumplen, con investicin semntica diferente, el mismo esquema de transformacin O O. Y esto, tanto en la representacin como en la
170 Leenhardt, 1971, pp. 126-130. 171 Leenhardt, 1971, pp. 187-236.

295

vida prctica en lo referente a la procreacin, a la alimentacin, al trabajo masculino y femenino, a los ritos y cultos, etc. En todos estos pueblos se dan las mismas cadenas de equivalencias, con pequeas variaciones, sobre unos mismos ejes semnticos constantes. En todos ellos, en la medida en que el cuerpo mtico disponible nos ha permitido comprobarlo, se da la misma cadena axial de equivalencias semnticas: matar equivale a copular, equivale a comer, equivale a cultivar, equivale a cazar, equivale a ser enterrado o equivale a bajar a los infiernos. Los casos estudiados difieren, a pesar de la coincidencia en la cadena de equivalencias fundamental, en el esquema semntico o modelo de interpretacin de la transformacin O O, supuestas las equivalencias fundamentales mentadas. El modelo de interpretacin semntica est formado por una pareja de trminos pertenecientes en todo caso a la cadena de equivalencias fundamentales. V. gr., el modelo quich lo formara la pareja muerte-bajada a los infiernos; el modelo desana la pareja matar-copular. En el caso de los canacos, la brevedad de nuestro estudio, as como la falta de material mtico, no nos permite establecer claramente un modelo. En este momento lo que pretendemos es analizar la mitologa de los pueblos de Nueva Guinea estudiados, para sacar a la luz el modelo axiolgico fundamental que la rige. Para los pueblos iniciadores del cultivo, anteriores al cultivo generalizado del grano, la muerte de un ser divino, o Dema, es una idea central de la que se deriva: la muerte de los humanos, su capacidad procreadora y todas las ordenaciones de la vida y la cultura humanas. En torno de esta idea central se anudan la muerte, el matar, el coito, la procreacin, la luna, las plantas alimenticias y la fertilidad, as como los mitos y los ritos. Todos los mitos presentan variaciones de esa idea central. Los sacrificios de hombres y animales, las ceremonias de iniciacin, las ceremonias funerarias, y las ceremonias relacionadas con la fertilidad no son rituales aislados, ms o menos relacionados; todos esos cultos, fiestas o ceremonias parecen deducirse de la idea central en torno de la cual gira toda la cultura: la muerte de un ser divino, un ser divino asesinado de cuya muerte violenta procede la totalidad del mundo de las cosas y los hombres172. La muerte no es simplemente una muerte natural, sino una muerte violenta; un asesinato, si se le quita a esa nocin el elemento que denota culpabilidad. La muerte del Dema es una primera muerte y muerte violeta; no es ni una muerte que sea castigo, ni un matar castigable; tampoco es una ofrenda, porque no sera ofrenda a nadie. La primera muerte sobre la tierra fue un asesinato, una muerte violenta, un ser muerto, y el ser divino que sufri esa muerte est conectado siempre con la luna. Con su muerte el Dema dio a los hombres la misma muerte, la procreacin, las plantas tiles, las costumbres y los ritos; es decir, con su muerte el Dema dio a los hombres la cultura en general. El nacimiento y la muerte continua de los humanos, de los animales y las plantas, as como la necesidad ineludible de matar tanto plantas como animales para que contine la vida, para que se reproduzca y se regenere, es vivido como algo establecido por los Dema. El vivir y el morir entendidos como matar y ser muerto es
172 Leenhardt, 1971, pp. 78, 123.

296

una cuestin que pertenece a lo ms fundamental de la naturaleza humana y al ms sagrado de los mbitos. Dice Jensen:
a esa divinidad uno no ha de hacerle ningn don... nicamente ha de revivirlo en s mismo, es decir uno ha de hacerse consciente del carcter divino de este modo de ser de todo lo viviente173.

Sin matar es imposible mantener la vida. Esta es una de las razones por las cuales se da sentido a la muerte natural, identificndola con el ser muerto que mantiene la vida. Antes del ser muerto, antes del Dema, no haba ni procreacin, ni plantas alimenticias los hombres deban comer cortezas de rboles, piedras, tierra, etc. ni cultura, sino nicamente caos. Con la muerte violenta del Dema, se introdujeron todos estos bienes, todo el orden de la vida y de las cosas. Esto supone que el Dema introdujo, tambin, la muerte como matar, porque toda muerte es ser muerto. Adems, l ense el cultivo, que es matar a las plantas; la caza que es matar a los animales; la guerra que es matar a los hombres; los sacrificios; la caza de cabezas; etc. Matar, en esta cultura, no es ningn acto heroico nacido del espritu guerrero o cazador. Matar, como repeticin, como vivenciacin y ritualizacin del acto sagrado primordial, es un deber sagrado, es mantener la vida, reconocer y aceptar el orden sagrado; es realizar el ritual, el acto sagrado por antonomasia. Las plantas en el cultivo son continuamente muertas mediante la recoleccin de frutos. Se las mata cuando se planta la nueva cosecha porque el tubrculo despedazado y sembrado en trozos es el origen de la nueva vida. Igualmente, la muerte de los animales es la causa del mantenimiento de la vida en los que les comen. Las generaciones que mueren los muertos son el origen de la procreacin y de la vida de nuevas generaciones. Todas estas muertes son la repeticin ritual de la muerte primordial de donde brot todo el orden de las cosas, las costumbres, la religin y la cultura. Introducir la muerte fue, y contina siendo, introducir la vida y la cultura. Matar no es, pues, algo castigable, sino un deber; el ms alto deber, el nico, porque toda prctica cultural, toda costumbre, todo trabajo, todo rito, e incluso todo acto biolgico es una forma de matar. El Dema introdujo, con su muerte, el matar, y con ello introdujo y enseri el cultivo, la caza, la guerra, el rito, la costumbre y la religin. Morir y ser muerto est intrnsecamente conexo, inseparablemente conexo con la procreacin, el crecimiento y la expansin de la vida. Con este matar y ser muerto, centro de toda realidad y de la vida, se conectan los sacrificios humanos, los sacrificios de cerdos, la caza de cabezas, la guerra, la caza y el cultivo; igualmente se conectan con ello de un modo intrnseco segn hemos estudiado las narraciones mticas y los ceremoniales. Lo ms justo y sagrado que estas culturas pueden hacer para respetar y someterse al orden de la vida es matar. Nada en estas culturas es ms capaz de fomentar la vida que matar, y nada ms agradable al ser divino que matar. Segn lo que precede, iniciar en el trabajo y en la cultura a los nuevos miembros
173 Leenhardt, 1971, p. 126

297

del grupo es iniciarles en la experiencia de la muerte; iniciarles en la experiencia de ser muerto y matar. La iniciacin sexual, y con ella la social, supuesta la sncresis de sociedad y organizacin parental, es, tambin, una iniciacin a la experiencia de matar y ser muerto. Mediante la primera muerte habida sobre la tierra se hicieron capaces los humanos de procrear; los ritos de iniciacin repiten aquel acontecimiento primordial. Los iniciandos han de experimentar el significado de esa primera muerte para que mediante ella se hagan capaces de procrear, de ser hombres y de acercarse a lo sagrado. Si, ahora, sustituimos la que hemos llamado idea central una protovctima de carcter divino que mediante su muerte establece el orden del mundo y la cultura por nuestra frmula de transformacin O O, tendremos que resultarn equivalentes cualquiera de las variaciones que nos han aparecido sobre el origen de las plantas alimenticias: que surjan del cadver de un Dema; de una virgen violada; de los trozos de un Dema despedazado y enterrado; del semen derramado en el suelo de un Dema; del parto de un Dema; de los excrementos de un Dema, de la transformacin de un Dema (Hainuwele), del sudor, de la suciedad rascada, o de las impurezas de la piel... de un Dema..., etc. Por tanto, el origen de toda realidad no slo puede representarse semnticamente como procediendo de un Dema muerto, sino tambin como procediendo de cualquier acto biolgico de un Dema: parto, defecacin, orines, derramamiento de esperma, sudor, de escamas o suciedades de la piel limpiada, etc. Y lo que se dice de las plantas cultivables, de los modos de saber hacer laboral, de los tiles y dems bienes de cultura, tambin se dice de las piezas de porcelana o tejidos procedentes del comercio con los chinos a los que tambin se les hace proceder de un Dema como el fuego procede del coito de dos Demas, o de la vagina de otro, etc. En todos estos casos se cumple igualmente la transformacin de O O, donde O, es el Dema, O el bien cultural resultante y la transformacin segn una cualquiera de las variantes semnticas expuestas. Si para que se d un O es preciso derivarlo, del modo dicho, de O resultar que toda ceremonia conmemorativa o ritual sagrado, todo orden establecido, toda promocin y sostenimiento del orden social y la cultura, toda educacin, toda ocupacin laboral, etc., tendr esa misma estructura. Hemos visto ya que eso es vlido en el caso del cultivo de las plantas; parece obvio que sea igualmente vlido en el de la caza. Ahora vamos a ocuparnos, brevemente, de algunos rituales y ms tarde estudiaremos la relacin sexual. El ritual del sacrificio del cerdo, como ya dijimos, no es ni una ofrenda, ni un sacrificio a nadie. La muerte ritual del cerdo es un culto conmemorativo. Es, en realidad, la reproduccin de la muerte violenta del Dema de carcter lunar. Comenta Jensen que el hecho de que la carne del animal sacrificado deba ser comida por los asistentes al ritual, se sigue, con gran fluidez, del mitologema de la muerte primordial del Dema, porque lo mismo ocurri con la divinidad muerta y con la transformacin de su carne en alimento para los hombres. El Dema al transformarse en las plantas cultivables y en el animal domstico por excelencia, el cerdo, se convirti en el sustento de la vida humana. Dicho de otro modo: el Dema al transformarse en las plantas y en la carne se convirti en la vida misma del hombre. Luego, tanto las plantas como la carne son la presencia del Dema, y el hombre mismo resulta ser la transformacin del Dema.

298

La identidad del cerdo con la entidad mtica se confirma en el ritual, en el que el cerdo, como el Dema, es despedazado y sus trozos son enterrados esparcidos por los campos de cultivo. La carne enterrada del cerdo, como la del Dema, se transformar en la fertilidad de las plantas. El Dema sacrificado es el mundo de los muertos: el O del mundo de los vivos, O. El cerdo representa y se identifica con el mundo de los muertos. El Dema, que es el mundo de los muertos, es la casa del culto. As, tambin el cerdo ser identificado con la casa del culto. Por tanto, se produce una cadena de identidades o equivalencias entre el Dema, el cerdo sacrificial, el reino de los muertos, la casa de culto, la luna... y se produce tambin una cadena de transformaciones: la vida de los hombres es transformacin de la carne del cerdo y de las plantas cultivables que, a su vez, son transformaciones del Dema muerto. El ritual del sacrificio del cerdo es el momento en el que se recuerdan y se conciencian estas cosas. Dice Jensen:
de lo expuesto hasta ahora acerca del ritual del cerdo se sigue que en este mbito ritual se integra el sacrificio humano que pertenece a este cuadro de concepcin del mundo (Weltbild) y que tiene la misma significacin ceremonial174.

En la medida en que el hombre sacrificado se identifica y equivale al Dema, cobra sentido mtico y ritual el canibalismo. En algunos casos el ritual supone el sacrificio conjunto de un cerdo y un ser humano, siendo ambos comidos por los asistentes. En el culto Rapa aparece explcita la equivalencia entre una mujer y el cerdo. La muerte del ser primordial se representa equivalentemente por el sacrificio de una mujer o un cerdo. La comida ritual de plantas, la del cerdo o la del ser humano sacrificado, reproducen el acontecimiento del tiempo mtico, cuando el sacrificio del Dema proporcion a los hombres, que no disponan de medios de subsistencia, los alimentos que les permiten mantenerse en vida. La muerte del Dema abri para los humanos el mundo de los muertos. Con su muerte el Dema se transform en el mundo de los muertos. Al morir los humanos han de realizar el viaje al mundo de los muertos. Las ceremonias funerarias reproducen el acto del Dema para proporcionar ayuda a los que acaban de morir; para realizar con xito su trnsito. No todos pueden llegar adecuadamente a la otra orilla. Algunos se transformarn en espritus o animales. La dificultad del trnsito se representa con danzas que, como en otros rituales el de la fertilidad o el de las bodasrecuerdan el laberinto. La caza y la guerra estn directamente conectadas con la idea central de la muerte que da vida. La introduccin de la guerra por el Dema se rememora mediante luchas y competiciones rituales que reproducen las luchas primordiales entre Demas y que aplican el principio segn el cual introducir la muerte es introducir la vida o su inversa: el mantenimiento de la vida requiere la muerte. El juego de la pelota hay que interpretarlo en este mismo contexto mtico de luchas rituales. Para los Witoto la pelota es el hijo del padre primordial o tambin es el alma del
174 Jensen, 1966, p. 127.

299

mismo padre la que est en la pelota. Si se golpea con la pelota a alguien en la cabeza se le mata. La vctima es devorada por la pelota; la pelota mata devorando. Para los insulares de la isla Melanesia de Tumleo, la pelota se identifica con la luna. Cuando narramos los ritos de fertilidad y los de iniciacin, qued explcita ya la conexin de esas ceremonias con el esquema mtico central. Los ritos de iniciacin se celebran cuando se llega a la madurez sexual. El coito y la procreacin fueron introducidos por el Dema mediante su muerte violenta. Ser preciso, pues, conectar, para los iniciandos, la capacidad sexual con la muerte; ese es el orden de las cosas introducido por el ser divino. Mediante la primera muerte los hombres se hicieron capaces sexualmente. As, la nueva vida es inseparable de la muerte. Por ello los iniciandos han de experimentar la muerte; para ser iniciados sexualmente deben ser iniciados a la experiencia de la muerte. Sin esa experiencia de muerte que es la muerte sagrada no conseguiran la madurez sexual ni seran capaces de procrear como adultos. El destino humano es, por la muerte, la procreacin. Mostrarles y reconocerles su madurez sexual es mostrarles la muerte. La experiencia de la muerte los hace miembros con pleno derecho del grupo humano. En todos los mitos, ritos y ceremonias estudiadas, hemos visto el rigor formal desarrollndose en torno de unos ejes mticos correlatos a un modo laboral: la caza y el cultivo hortcola de tubrculos y frutales. Todo ello hemos podido interpretarlo desde la frmula O O; pero hasta ahora hemos puesto de relieve, principalmente, la dimensin de relacin al entorno fsico, o eje S-O de la frmula S-S. Ahora O atenderemos, brevemente, al eje S-S, o de relaciones intersubjetivas, estudiando la relacin sexual y los usos sexuales. Antes de entrar en el nuevo apartado quisiramos advertir, nicamente, que cada una de las ceremonias, e incluso de los mitos, puede funcionar como ideograma equivalente. Los cultos de iniciacin, los de fertilidad, los funerarios, los sacrificios de animales y de hombres, el cultivo, la caza, la guerra, las luchas rituales, el juego de pelota, etc., y cada actividad importante, rito o mito, contienen los elementos propios del esquema central mtico de muerte/vida, o en nuestra terminologa, O O. Por tanto, cada una de esas acciones o narraciones puede funcionar como ideograma y todas ellas son equivalentes entre s. Todas manifiestan una misma estructura y todas suponen la presencia de lo sagrado. El tipo cultural que venimos estudiando, es aquel en el que no se ha producido an la escisin entre el plano laboral-social y el parental-sexual. Segn esto, y como en los casos anteriormente expuestos, la significacin semntica configuracin significativa de todo lo referente a la sexualidad y a la procreacin deber coincidir con lo hasta ahora expuesto. La muerte violenta, el coito y la procreacin, estn intrnsecamente conectados; hasta tal punto que no puede pensarse ninguna de ellas sin las dems. Aqu nos volvemos a encontrar con una idea de la muerte lejana de la que nos es habitual: la muerte no es el fin de la vida; la muerte es parte esencialmente integrante de la vida, porque sin la muerte ni es pensable la vida, ni podra ser mantenida, ni podra estar cargada de sentido. Sin la conexin de matar y vida es impensable la expansin de la vida y su mantenimiento. De ah se sigue que la madurez sexual est conectada con la capacidad de matar, y que, por tanto, matar y copular estn semnticamente conectados. El coito

300

es equiparado a la accin de matar. La excitacin psicolgica y psquica de un caso y otro son equivalentes. Comenta Jensen que los cazadores comparan la excitacin de la caza a la excitacin del amor175. Desde esta perspectiva se interpreta la relacin entre los dos sexos. Matar es un quehacer exclusivamente masculino. El quehacer de la mujer es ser muerta y parir. Ser muerta es el destino de la mujer. La relacin de los dos sexos puede caracterizarse as: el que mata - la que es muerta. La mujer aporta nueva vida siendo muerta, violada y robada por el varn. Podra parecer que la mujer juega un papel meramente pasivo; sin embargo, no es de ninguna manera un papel secundario el suyo, sino todo lo contrario, porque mticamente juega el mismo papel que el Dema: dar origen, mantener y expandir la vida mediante su muerte. Es ms bien el varn el que juega el papel secundario en el complejo significativo de los mitos, ritos y prcticas culturales correspondientes a este tipo cultural. En los mitos y en las ceremonias de iniciacin se patentiza que el ser de la muchacha, su entidad en cuanto tal est conjuntado con sufrir violentacin. Se inicia a las muchachas siendo violadas por los hombres adultos. Esta es una de las races de la equivalencia o conjuncin entre doncella y muerte. En los mitos, la muerte de la muchacha-luna es equivalente a su boda, y en los rituales de boda se representa ese acontecimiento primordial del Dema. Entre los usos rituales est el robo de las novias tema todava presente en algunas viejas costumbres mediterrneas. Toda novia ha de sufrir la misma suerte ritual que el Dema primordial: experimentar el ser muerta violentamente. De lo que precede se concluye, y as lo nota Jensen176, que la maternidad adquiere un carcter totalmente diverso del que estamos habituados: la fertilidad es un ser muerta. En los rituales para curar a las mujeres estriles aparece explcitamente el mismo motivo. Sacrificar un cerdo se compara con copular. La luna es idntica al Dema protovctima, y es la que es muerta para dar fertilidad. De aqu que se establezcan una serie de equivalencias entre Dema, luna, mujer, animal sacrificado (cerdo) y ser muerto176. En las mitologas, o sistemas de configuracin significativa axiolgica, anteriormente estudiadas, v. gr., la desana, nos encontramos con diferentes quehaceres laborales conjuntados a la diferencia sexual. Ahora nos encontramos con un sistema mtico que o denota una insuficiente diferenciacin laboral de los sexos escasa caza, pesca no tematizada o, lo que es equivalente, una carencia de mitologizacin segn los materiales de que disponemos de la diferenciacin laboral de los sexos. Nos encontramos, pues, que los pueblos de Nueva Guinea y algunos otros de estructura semejante no recogen en su esquema fundamental mtico, la diferenciacin/conjuncin de dos naturalezas laborales propios de los horticultores: caza/pesca y horticultura. Este hecho plantea el problema de la interpretacin del modelo que rige el esquema fundamental mtico de estos pueblos y tambin, el problema de la interpretacin de la diferenciacin sexual en el orden social y el orden de la cultura.
175 Jensen, 1966, p, 150. 176 Jensen, 1966, p. 151.

301

Puesto que para esos pueblos no parece estar tematizado el modelo que sincretiza la diferenciacin sexual y laboral, cmo se interioriza se eleva al orden de la cultura la diferenciacin sexual, si falta el patrn de la diferenciacin laboral? Si no hay o no se hace valer un criterio de diferenciacin laboral para la diferenciacin de sexos, entonces, tendr que ser en el seno de una misma funcin semntica significativa donde se busque esta diferenciacin. Dicho de otro modo: si no hay o no se hace valer un criterio de diferenciacin laboral para la diferenciacin sexual, sta deber buscarse en el seno de la diferenciacin de actantes de una misma funcin. Si se hace abstraccin de la pesca de importancia apenas recogida en la mitologa la alimentacin crnica procede en muy escasa medida de la caza; procede, fundamentalmente, del cerdo, animal domstico o casi domstico y como tal regido, en cuanto a su interpretacin, por los modelos generales del cultivo, es decir, por los mitos relativos al mantenimiento y renovacin de la vida. El trabajo para proporcionar alimentos de carne, o no es suficientemente diverso, o no es suficientemente importante, o, como en el caso de la pesca, no est apenas tematizado como para dar pie a contraponer dos naturalezas laborales. Con esto se mina la base de la diferenciacin laboral de los sexos y nos vemos obligados a diferenciarlos por la va de los diversos actantes de una misma funcin. En el seno de la misma naturaleza laboral tendrn que diferenciarse los papeles sexuales. Ya hemos visto que la relacin sexual est caracterizada como: varn-el que mata/mujer-la que es muerta. Esto corresponde a los actantes S y O del cuadro actancial. Tendremos, pues, una sola funcin F/A cuyos actantes sern S y O. Si no se da, a nivel social, ms que una funcin laboral semntica, no se dar tampoco ms que un tipo de investicin semntica de los S y los O. La funcin ser: matar violetamente y el funtor O ser: el que es muerto con violencia. Por tanto, todas las cadenas operatorias tales como caza, cultivo, alimentacin, coito y procreacin se interpretarn desde este contenido semntico. Antes de seguir adelante, debemos hacer una observacin: en el caso de los desana nos encontramos con un pueblo que era tan cazador como cultivador y que, sin embargo, se interpretaban a s mismos como cazadores. Ahora nos encontramos con pueblos que podran haberse interpretado a s mismos segn el modelo parental diferenciacin laboral conjuntada a la diferenciacin sexual y que, en cambio, no lo hacen. Debemos, pues, sospechar que en el orden de las interpretaciones mticas y de los modelos que las rigen ocurre algo semejante a lo que ocurre con los datos de la ciencia: diversas teoras pueden dar cuenta de los mismos datos. Aqu, diversos usos de las posibilidades que ofrece un mismo modelo mticoaxiolgico, pueden ser igualmente eficaces a la hora de organizar y orientar unas mismas cadenas de operaciones. Vimos tambin que en culturas donde escasean las nociones puramente abstractas la contraposicin entre los medios para obtener alimentos y los alimentos obtenidos, como relacin de medios y fines, no se da; por el contrario, estas operaciones se desarrollan dentro de unas mismas investiciones semnticas. Por tanto, la relacin matar/ser muerto debe de interpretarse a partir de comer-ser comido. No debe pensarse el proceso laboral como un medio para poder comer y mantener a los hijos, sino que ms bien ha de pensarse prescindiendo de las nociones de utilidad para.... Pero supuesto que en la nica funcin, matar/ser muerto se sincretizan todas esas cadenas operatorias, y tambin la sexual, la interpretacin de la sexualidad quedar modificada; funcionar de una forma que para nosotros no es, en absoluto, habi-

302

tual. El actante segundo O es un S sexual. Por tanto no debe pensrsele a la manera de nuestros O, de larga tradicin artesana, no debe pensrsele como un actante pasivo; el actante segundo es un centro de iniciativas, al igual que lo es el actante primero. No se olvide la interpretacin que hemos dado de comer y matar, como una transformacin O O. Tanto en el comer, como en el copular, o en el trabajar, el objeto comido, con quien se copula, o sobre lo que se trabaja, es el O de la transformacin. Nos orientar en esta extraa concepcin del actante segundo el pensar en el papel que en la mitologa juega el Dema, que siempre es el O de la transformacin O O. En esa transformacin el Dema hace don de s mismo. En la relacin sexual, la mujer, que es la muerta, hace don de s misma; es un O de la relacin S-O, y es un O con iniciativa. En este orden hay que interpretar el objeto de trabajo y aquello con que uno se alimenta; hay que entenderlo en el sentido de la transformacin, y hay que entenderlo como con iniciativa propia. El actante segundo O de esa nica funcin no puede comprenderse en un orden meramente objetivo, sino en un orden donde se sincretizan S y O. Hay que quitar de la concepcin del actante segundo la pasividad artesana y la abstraccin cientfica, y hay que tener muy en cuenta su carcter sincrtico. El actante segundo es axiolgico y tiene iniciativa. El matar, que es la funcin semntica, no est correctamente interpretado si se le considera como una depredacin actividad violenta frente a una pasividad. El matar para estos pueblos tiene como en el caso sexual los caracteres de un intercambio entre dos iniciativas. En todo caso, si alguien sale disminuido en cuanto centro de iniciativas segn los datos mticos es el varn, el actante primero, el O de la transformacin, y no la mujer, el actante segundo, el O de la transformacin. Pinsese en un comer, alimentarse, que no consiste en asimilar a un Yo, contrapuesto a lo objetivo, unos alimentos que estn en el campo de lo objetivo, sino, ms bien, en un comer, alimentarse, que es regeneracin de la vida, transformacin sta que parte, precisamente, de aquello con lo que uno se alimenta. Para la diferenciacin entre alimento y alimentado, de forma que pueda pensarse en la asimilacin de alimentos por parte de un S, se requiere un tipo de operacin que no slo contraponga actantes en una funcin, sino, que sea tal, que constituya a un sujeto como sede de un saber-hacer laboral y como sede de las formas que por el trabajo los objetos adquirirn. Y esto no se producir sino mucho ms tarde. d) Excursus acerca del mecanismo de las modificaciones laborales Permtasenos ahora un excursus acerca de las disoluciones de sncresis y de las ampliaciones laborales mediante la metaforizacin de modelos axiolgicos. Algunas ampliaciones laborales transformaciones laborales van acompaadas de una metaforizacin de las configuraciones semnticas y axiolgicas mientras nos movamos en procesos laborales axiolgicos, no obstractos. Y toda metaforizacin, provoca una contraposicin axiolgica de carcter semitico y una disolucin de sncresis, all donde las haya. Segn esto, la disolucin, por ejemplo, de la sncresis de alimentacin y sexualidad, o la del proceso laboral y el sexual, o cualquier otra, tendr lugar concomitantemente a las ampliaciones laborales o metaforizaciones de configuraciones axiolgicas. nicamente las diversificaciones laborales son capaces de originar diferenciaciones de funciones, configuraciones semnticas, y slo estas ltimas son capaces de originar diferenciaciones entre los actantes de unas funciones y otras y,
303

por tanto, de disolver sncresis tales como la sncresis del S que procura su supervivencia mediante el alimento y el S sexual y el laboral. Esas ampliaciones en el trabajo mientras no entren los procesos abstractos laborales y conceptuales slo son posibles mediante las transferencias de las configuraciones semnticas de unos campos propios a otros no propios, con las consiguientes modificaciones provocadas en la misma configuracin. Toda configuracin significativa semntica se origina en el seno de la estructura S-S. Esta estructura es ya de por s una agrupacin de configuraciones; ella O de por s es una configuracin. En su seno ya se da la contraposicin de actantes y funcin, y la contraposicin de actantes S/O, S/S, y S-S/S-O. Es decir, toda configuracin semntica, correlata de una determinada operacin humana, se origina y tiene lugar en el seno de unos vivientes hablantes; por tanto, la operacin y su funcin semntica correspondiente incluyen siempre las relaciones de Sujeto-Objeto y Sujeto-Sujeto, as como las relaciones o ejes S-S y S-O y la relacin entre ambos ejes. Toda configuracin semntica da lugar a varias configuraciones subordinadas en contraposicin: el que habla y el que escucha; el sujeto de operacin y el objeto de operacin; la operacin y los actores de operacin; el hablar y el operar. De todo esto se sigue que ya en el seno de la configuracin semntica bsica se originan contraposiciones del tipo s - no s, pero que no se origina, en cambio, la estructura
S s no s

Parece que la metaforizacin no tiene lugar a nivel de los funtores, sino a nivel de la funcin. Se aplicar a los funtores cuando ya se haya aplicado explcita o implcitamente la funcin. La metaforizacin de la funcin a otro campo distinto del propio da lugar a que frente a la categora s se site otra, la no s, como consecuencia del uso en el campo propio y en el no propio o transferido; con ello surgir la categora que las englobar a las dos como un eje comn semntico. O sea, se originar la estructura
S' s no s

En cuanto que la categora S pueda presentarse en la variable S y en la no S resultar ser ms pobre que stas en contenido smico. En cuanto puede ocupar el lugar de S y de no S en los contextos, abarca los semas de uno y de otro. Tambin resultar S ser ms pobre en contenido semntico que S y no S en cuanto se tome como desencadenador de operacin de la correspondiente a S y de la correspondiente a no S puesto que S representa la funcin semntica transferida de un campo a otro. En cuanto S comparta un movimiento metalingstico conexo con las formaciones axiolgicas S y no S, resultar ser ms rico que stos. As podemos decir que todo enrarecimiento smico es correlato de la operacin y que toda densificacin smica es correlata al uso metalingstico con respecto de S y no S.

304

Se da una interna conexin entre el metalenguaje axiolgico y la operacin puesto que se da una correlatividad entre la aparicin de movimientos nuevos metalingsticos que comportan transfert y la aparicin de nuevos tipos de operacin. El ncleo de la estructura transferida quedar ms explcita en el nuevo tipo de operacin. Pero tambin es cierto que se da dependencia de la operacin de nuevos tipos de operacin respecto a la aparicin de nuevas formaciones axiolgicas metalingsticas. La aparicin de nuevos tipos de operacin laboral, aunque dependiente de los desarrollos lgicos de la operacin misma, supone, para que esos desarrollos se lleven a trmino y se afiancen un horizonte, unas configuraciones axiolgicas que los presenten como valiosos y sean capaces de integrarlos culturalmente. El desarrollo de nuevas formas de operacin, bajo lgica exclusiva de la operacin misma, supone un estadio abstracto laboral o una prioridad del mtodo sobre los efectos, que en estos tipos culturales que estudiamos no son posibles. Supone un pensar abstracto y, lo que es correlato, un operar que abstrae de los valores, es decir, un proceso laboral tcnico.177 e) Sobrevivencia del mitologema horticultor en otros estadios culturales No quisiramos concluir nuestro estudio sobre los horticultores sin hacer referencia, de una forma u otra, a la pervivencia del mito central o estructura mtica fundamental de la horticultura en mbitos culturales ya alejados de esos modos laborales. En esa pervivencia el mito pasar a la categora de supersticin, leyenda, folklore o tradicin. Servir a este propsito una breve referencia a las leyendas y ritos de construccin, apoyndonos en el estudio de Mircea Eliade sobre la leyenda rumana de Matre Manole et le Monaster dArges178. Dice Eliade que el motivo de que una construccin para ser llevada a trmino requiera un sacrificio humano est testificada en Escandinavia, Finlandia, Letonia, Estonia, Rusia, Ucrania, Alemania, Francia, Inglaterra y Espaa. Igualmente cita la Italia prehistrica, el Prximo Oriente, India, Mesoamrica, Oceana, Polinesia, Indochina, China y Japn179. Contina Eliade:
La ideologa comn a estos ritos de construccin podra resumirse de la manera siguiente: para durar, una construccin (casa, obra tcnica e incluso obra espiritual) debe ser dotada de un alma, es decir, debe recibir a la vez que la vida, un alma. El transfert del alma no es posible ms que a partir de un sacrificio; en otros trminos, por una muerte violenta. Puede decirse que la vctima prosigue su existencia despus de la muerte, no ya en su cuerpo fsico, sino en el nuevo cuerpo la construccin que ella ha animado con su inmolacin; podra hablarse de un cuerpo arquitectnico como sustituto del cuerpo carnal. El transfert ritual de la vida por medio del sacrificio no se limita a las construcciones (templos, ciudades, puentes, casas) y a los objetos utilitarios; se inmolan igualmente vctimas humanas para asegurar el xito de una operacin, o incluso la duracin histrica de una empresa espiritual180.

El fundamento de estos sacrificios es el mito cosmognico que habla de la creacin a partir de un ser primordial, v. gr., Tiamat, Ymir, Purusha, etc.181, de cuyos rganos, o pedazos, se originaron las diversas partes del cosmos.
177 178 179 180 181 Jensen, 1966, pp. 125-156. Eliade, 1970, p. 163 y ss. Eliade, 1970, pp. 176, 178, Eliade, 1970, pp. 178-179. Pritchard, 1966, pp. 35-46; Krantz, 1972, p. 18

305

El palacio, el templo, o la casa equivalen al cosmos; son microcosmos; por tanto, su construccin es equivalente al acto cosmognico por excelencia. Atribuye Eliade esta concepcin del mundo a los que llama paleo-cultivadores Urpflanzer, y dice:
del hecho de que el mundo las plantas alimenticias, los hombres, etc. han surgido por el sacrificio primordial de un ser divino, toda construccin pide la inmolacin de una vctima. Se advertir que en el horizonte espiritual de esta concepcin. la substancia misma de la vctima se transforma en los seres o los objetos surgidos de ella misma como consecuencia de su muerte. ...En todos estos mitos, la muerte violenta es creadora 182.

A continuacin transcribiremos la leyenda de Matre Manol et le Monaster dArges183.

I LArges en aval Dans le joli val, Le Prince-Noir vient Et il sentretient Avec neuf maons, Matres, compagnons, Et Manol dixime, Leur Matre suprme, afin quils choisissent Un endroit propice sur ses vastes terres Pour un monastre. Et voici, soudain, Que sur leur chemin, Un berger les scrute, Jouant de sa flte; Et ds quil surgit, Le Prince lui dit: Petit berger, fier, ouant de doux airs, Allant en amont Avect tes moutons, Ou descendant leau Avec ton troupeau, Nas-tu pas vu l, Par o tu passas Des murs dlaisss Et non achevs, Parmi des piliers et des moisetiers? si Seigneur, jai vu des murs dlaisss Et non achevs; Mes chiens, quand les voient, Hurlent et aboient, Comme sils pressentent La mort qui les hante. Le Prince lentend et repart soudain, suivant son chemin Avec neuf maons, Matres, compagnons Et Manol dixime, Leur Matre supreme. les voici les murs! Donc, vous, compagnons Et Matres magons, Passez aux travaux: II faut quaussitt Ici, vous leviez Et le btissiez Mon beau monastre Sans pareil sur terre. Joffre mes richesses, Des rangs de noblesse; Ou sinon, sachez, Je vous fais murer, murer tous, vivants!... II Travaillant sans trve, Leur grand mur slve; Mais tout travail fait, La nuit scroulait! Et pendant trois nuits, Tout croule avec bruit! Le Prince les mande Et les rprimande: Fch, furieux, II menace et veut Les murer vivants... Les Matres maons Et les compagnons En travaillant tremblent, En tremblant travaillent Tandis que Manol,

182 Eliade, 1970, p. 181. 183 Traduccin francesa debida a M. Gheorghiu, citada en Eliade, 1970.

306

Couch sur le sol Fait, en sendormant, Un songe tonnant, Puis, lorsquil se lve, Il leur dit son rve: Chers Matres maons et chers compagnons, Jai fait en dormant, un rve tonnant. Du ciel jentendis Quel quun qui me dit: Ce que lon construit Tombera la nuit, Jusqu ce que nous Dcideons, tous, Demmurer lpouse Ou la soeur venant Porter la premire Au mari ou frre A manger demain, Au petit matin. Donc si vous tenez A parachever Ce saint monastre Sans pareil sur terre, Il faudra jurer Et nous engager, Et qui, la primire, Viendra demain, Au petit matin, Nous limmolerons Et lemmurerons III A laube, voici, Que Manol bondit Et quil monte sur Les restes du murs, Scrutant le chemin, Pergant le lointain Hlas, pauvre Matre, Qui voit-il paraitre? Anne, sa chrie, Fleur de la praerie! Elle sapprochait Et lui apportait A boire, a manger... A genoux, en pleurs, Il prie le Seigneur: Verse sur le monde, La pluie qui monde, Change les rivires En torrents sur Terre; Fais que les eaux croissent, Pour ma mie, lasse, Ne puisse avancer! Dieu ayant piti Lu obit et Fait couler bientt

Du ciel, leau en flots. Mais bravant Laverse, Sa femme traverse Les eaux, les torrents... Et Manol soupire, Son coeur se dchire; Il se signe en pleurs, Et prie le Seigneur: - Fais souffler un vent, Un vent si puissant, Quil plie les sapins, Dpouille les pins, Abatte les montagnes Quant sa compagne, en bravant le vent Dun pas hsitant Arrive, puise. IV Les autres maons, Matres, compagnons, Sont tous dlivrs, L, quand ils la voient Et Manol lenlace Et, troubl, lembrasse, Puis, monte avec elle Dans les bras lchelle: Ne crains rien du tou Ma cherie, car nous Voulons plaisenter Et l temmurer! Et le mur grandit Et lensevelit Dabord jusquau pieds, Puis jusquaux mollets. Et sa pauvre chre Ne sourit plus gure: Manol, cher Manol, O Matre Manol, Le gros mur mtreint, Et tout mon corps geint! Mais il est muet, Travaille et se tait, Et le mur grandit Et lensevelit Dabord jusquaux pieds, Puis jusquaux mollets, Aprs, jusquaux reins, Et puis jusquaux seins. La pauvre Anse ignore son but et limplore: Manol, cher Manol O Matre Manol, Le gros mur mtreint Et serre mes seins, Mon cher petit geint! Mais le mur grandit

307

Et lensevelit Des pieds jusquaux reins, Aprs jusquaux seins, Puis jusquau menton Enfin, jusquau front. Il btit si bien Quon ne voit plus rien Pourtant il lentend Du mur gmissant: Manol, cher Manol O Matre Manol, le gros mur mtreint Et ma vie steint! V LArges en aval, Dans le joli val, Noir, le Prince, arrive Sur la belle rive, Faire ses prires Dans le monastre. Le Prince et sa garde, Ravis, le regarden: Vous, dit-il, maons Matres, compagnons, Dite-moi sans peur, La main sur le coeur, Si votre science Peut avec aisance Faire pour ma gloire Et pour mmoire Plus beau monastre? Les dix grands maons, Matres, compagnons Sis sur la charpente Du haut toit en pente, Rpondent joyeux Et fort orgueilleux: comme nous, maons, Matres, compagnons, Tu ne trouveras Jamais ici-bas, Sache donc, que nous Pourrons nimporte o Batir sur la terre Plus beau monastre

Plus blouissant Et resplandissant! Or le Prince coute Et, ordonne en rage, Dlever louvrage De lchaufaudage, Afin que les bons Dix matre macons Soient abandonns La sur la charpente Du haut toit en pente Mais les Matres sont Adroits et se font Des ailes que volent, Ailes dchandole; Un a un descendent, Mais l o ils tombent Jis creusent leur tombe. Or, pauvre Manol, Le Matre Manol, Tout juste a linstant O prend son lan, Entend une voix Sortir des parois, Une voix aime, Faible et touffe, Qui pleure et gmit... Manol, cher Manol, Le gros mur mtreint et serre mes seins, Mon cher petit geint Et ma vie steint! Il lentend si pres Quil reste gar, Et de la charpente Du haut toit en pente, Scroule Manol. Et la o son vol scrasa au sol Taillit de leau claire, Sale et amere, Car dans sa pauvre onde Ses larmes se fondent!. 184

184 Eliade, 1970, pp. 164-167.

308

IV.APROXIMACIN AL ESTUDIO DE LAS SOCIEDADES AGRCOLAS DE RIEGO

1. Condiciones laborales y sociales de las sociedades de agricultura de riego o hidrulicas Lo que en todo momento pretendemos es comprobar nuestro modelo terico S-S como estructura fundamental humana; pretendemos comprobarlo y afinarlo. A O este fin, despus de haber estudiado dos modalidades culturales netamente diferenciadas laboral y socialmente, como son las sociedades de cazadores-recolectores y las de horticultores, nos proponemos estudiar ahora, sumariamente, las sociedades agricultoras; en concreto los casos de sociedades agricultoras de riego, porque juzgamos que es ms neta la diferenciacin laboral y social con respecto a otros tipos culturales e incluso con respecto a las sociedades agricultoras con rgimen de lluvia. Nuestra aproximacin al estudio de estas sociedades slo podr ser sumaria. Esto por dos razones: por el fin que nos hemos propuesto y por la amplitud y complejidad del tema. Empezaremos analizando las condiciones laborales de las sociedades agricultoras de riego y las consecuencias de esas condiciones en la estructura S-S. Con esos O resultados acudiremos a las narraciones mticas y a algunas caractersticas culturales conexas con ellas. Atenderemos especialmente a la religin porque juzgamos que es en ella donde ms claramente se nos puede dar la clave del sistema axiolgico que vige en tales culturas. Mediante estos dos factores trabajo y cuerpo mtico intentaremos comprender las concepciones que esas sociedades tienen de los objetos, de los sujetos, de la relacin S-O y de la relacin S-S. Los elementos esenciales para el cultivo son: plantas tiles, suelo cultivable y adecuado en cuanto a relieve y superficie, temperatura apropiada y humedad adecuada. La deficiencia en cualquiera de estos factores ha de ser corregible si se quiere llevar a trmino el cultivo. K. Wittfogel distingue entre factores constantes y factores variables, segn la resistencia que presentan a la accin humana. Llama a la temperatura y a la superficie, elementos constantes del paisaje agrcola, porque con un equipamiento preindustrial de instrumentos, esos factores resultan invariables para la accin humana. La superficie de la tierra admite arreglos menores, tales como nivelaciones o aterrazamientos, pero sin mquinas ni explosivos permanece fundamentalmente inalterada. El primer factor variable son las plantas porque en cuanto a seleccin y localizacin no resisten el esfuerzo humano. El segundo factor variable son los suelos. Los suelos pueden ser preparados para el cultivo cavando, arando, escarbando, etc.; tambin pueden ser mejorados en su composicin qumica mediante los fertilizantes. El agua es la variable natural por excelencia. Aunque ms difcil de manipular que la vegetacin o que los suelos, cede a la accin humana conjuntada. El agua resulta ser la variable natural por excelencia, pero solamente a condicin de que el trabajo humano sea masivo y est dotado de un cierto equipamiento tcnico185.
185 Wittfogel, 1966, pp. 31-34.

309

En la agricultura pluvial, o de pequeo riego, las tareas de cavado, distribucin de agua, etc., pueden realizarse por un solo campesino, una sola familia o un pequeo grupo de vecinos, y no es necesaria una gran organizacin, ni un gran equipamiento tcnico. En el cultivo de lluvia, en el de irrigacin a pequea escala, que Wittfogel llama hidroagricultura para diferenciarlo del de riego a gran escala que llama agricultura hidrulica, no se requieren patrones de organizacin y control social especialmente estructurados y complejos. La manipulacin de grandes masas de agua para canalizarla, protegerse de ella, utilizarla, guardarla, etc. ..., exige un trabajo masivo humano. Este trabajo masivo debe ser disciplinado, coordinado y dirigido. Dice Wittfogel:
un nmero de cultivadores que se esfuercen por conquistar valles y llanuras ridas se ven forzados a invocar los ingenios organizativos que a base de tecnologa pre-maquinista ofrecen la nica posibilidad de xito: deben trabajar en cooperacin con sus compaeros y subordinarse a una autoridad rectora186.

Los pueblos hidrulicos tuvieron que construir colosales estructuras laborales, sociales y polticas, lo que supuso una transformacin de las relaciones de los humanos con el entorno y de los humanos entre s. La agricultura hidrulica intensifica el cultivo, pero exige un tipo especfico de divisin del trabajo y una colaboracin laboral y social a gran escala. Este tipo de patrn laboral tiene lugar cuando se hace necesaria la manipulacin de grandes cantidades de agua. Los trabajos a gran escala de almacenaje, conduccin y control del agua, suponen una primera divisin del trabajo en: trabajo de preparacin del cultivo, trabajo protector del cultivo y cultivo propiamente dicho. Las sociedades hidrulicas adems de cultivar han de luchar contra la escasez o el exceso de agua. Una comunidad agraria que emprende el trabajo de salvaguardar el empleo productivo del agua puede tener que recurrir tambin a proteger sus cosechas de las inundaciones peridicas y excesivas. Los centros de mayor fertilidad potencial son tambin los centros de mayor destruccin potencial. En Mesopotamia, las inundaciones ocasionales daaban las llanuras, densamente pobladas y cultivadas. En el Alto Egipto, el Nilo, cuando la crecida es muy alta, sube un metro sobre el nivel de la zona habitada; en Egipto Medio, dos metros y en el Delta hasta tres metros y medio187. Por tanto, en todas las culturas hidrulicas mayores las obras de preparacin del cultivo se han de completar con obras protectoras de las inundaciones. En estas culturas el trabajo tendr que ser masivo. En Sumer, todo hombre adulto deba participar en la cava y limpieza de canales. Igualmente en Egipto era universalmente exigida la participacin en la construccin y limpieza de canales. La cooperacin de todos en un mismo trabajo implica una integracin planificada, tanto ms, cuanto mayores son los objetivos y los equipos humanos. Debe planificarse el personal que se necesita en conjunto y en cada uno de los trabajos donde puede encontrarse este personal. Debe determinarse la cuota de colabo186 Wittfogel, 1966, p. 37. 187 Wittfogel, 1966, pp. 43-44.

310

racin, la seleccin y su criterio; se ha de notificar la seleccin y movilizar las fuerzas de trabajo. Se ha de distribuir el personal en nmero adecuado a los trabajos a realizar. Se ha de disciplinar el trabajo. Se han de organizar los trabajos auxiliares, tales como la aportacin de materiales paja, lea, madera, piedras, tierra. Se ha de organizar el suministro de comida y bebida y, tambin, los transportes y la distribucin. En suma, es precisa una compleja planificacin de la divisin del trabajo, de su conduccin, de los trabajos a realizar, de los materiales y suministros necesarios, etc Todo trabajo masivo en colaboracin exige una detallada planificacin, organizacin y disciplina. Por tanto, requiere quienes se dediquen a ese quehacer; se precisa experiencia acumulada y previsin calculada. Se requiere, pues, un personal especializado en todo esto, cuyos miembros sern los encargados de iniciar, realizar y conservar las grandes obras hidrulicas. Estos especialistas debern disponer del saber y el poder de coercin necesario. El control laboral de todo, o por lo menos de la parte ms dinmica de la fuerza laboral del pas, supone, a la vez, control social y poltico.
No importa que los lderes tradicionales no hidrulicos iniciaran o se apoderaran del aparato hidrulico incipiente, o que los amos de este aparato se transformaran en la fuerza motriz detrs de todas las funciones pblicas importantes, pues no cabe duda que en todos estos casos el rgimen resultante estuvo, decididamente, moldeado segn el liderazgo y control social requeridos por la agricultura hidrulica188.

No se olvide que la masa de los trabajadores hidrulicos sigue siendo campesina. Los hombres son reclutados por tiempos ms o menos largos, pero nunca tales que impidan el trabajo agrcola, o sea, el cultivo mismo.
Entre las funciones intelectuales desempeadas por los lderes de las actividades agrohidrulicas, algunas se relacionan slo indirectamente con la organizacin de hombres y materia; pero la relacin es, no obstante, altamente significativa. La cuenta del tiempo y la elaboracin del calendario son esenciales para el xito de las economas hidrulicas. A decir verdad, el hombre se preocupa hondamente de la sucesin de las estaciones bajo todas las formas de economa extractiva y en todo el mundo agrario. Pero, en la mayora de los casos, se contenta con determinar, de una manera general, cundo comienza la primavera o el verano, cundo vendr el fro y cundo caern las lluvias o las nieves. Sin embargo, en las civilizaciones hidrulicas no basta este conocimiento general. En las zonas de plena aridez es decisivo estar preparado para la crecida de los ros cuya inundacin. adecuadamente manejada, aporta la fertilidad y la vida; de lo contrario las aguas incontroladas siembran la muerte y la devastacin. Los diques han de ser reparados en la estacin adecuada para que puedan mantenerse en las pocas de inundacin; y los canales han de estar limpios para que la humedad se distribuya satisfactoriamente. En las zonas semiridas, que reciben una lluvia limitada o desigual, se hace imprescindible poseer un calendario exacto. Slo cuando los diques, canales y depsitos estn dispuestos y en buenas condiciones justo a tiempo es posible aprovechar y utilizar al mximo la escasa precipitacin atmosfrica. La necesidad de redistribuir los campos, peridicamente inundados, y determinar la dimensin y volumen de las estructuras hidrulicas y, o, de otro tipo, proporciona un estmulo continuo para el desarrollo de la geometra y la aritmtica. Herodoto. atribuye los comienzos de la geometra en Egipto a la necesidad de medir cada ao la tierra inundada. Sin duda, los pioneros y amos de la civilizacin hidrulica estaban suficientemente equipados para echar los fundamentos de dos ciencias interconexas: la astronoma y las matemticas. Por regla general, las operaciones de cuenta y medicin del tiempo, fueron llevadas a cabo por dignatarios oficiales o por especialistas sacerdotales (o seculares) vinculados al rgimen hidrulico189.
188 Wittfogel, 1966, p. 47. 189 Wittfogel, 1966, p. 48-49

311

Lo primero que debemos advertir es la conexin que existe entre el poder y el saber en la sociedad hidrulica. Cabra adems destacar una serie de elementos constitutivos de este tipo de sociedad: la autoridad, en donde se acumula el poder social y el saber social; la divisin del trabajo en gran escala y la colaboracin laboral en unos mismos objetivos de grandes masas de individuos; y, por ltimo, el trabajo agrcola propiamente dicho. Los mtodos de divisin del trabajo masivo, de cooperacin y de direccin, que haban resultado tan efectivos en el campo del trabajo hidrulico, pudieron transferirse, con gran facilidad, a otros campos. As, por ejemplo, los medios y los conocimientos hidrulicos se transfirieron al aprovisionamiento de agua potable y a la construccin de canales de navegacin. Estos canales satisfacan las necesidades de las autoridades, tanto en cuanto al traslado de los sobrantes agrcolas a los centros administrativos, como en cuanto al transporte de mensajeros y tropas. Los egipcios construyeron canales para bordear las cataratas o para unir el Nilo al Mar Rojo. En China, los canales fueron uno de los medios capitales de unificacin poltica. Las comunidades hidrulicas, ligadas desde el principio de su historia a fuentes inamovibles de fertilidad y a un sistema fijo de suministros de agua, se vieron obligadas a construir defensas para sus viviendas y cultivos. La agricultura hidrulica enseri al hombre manejar toda clase de materiales de construccin: tierra, piedras, madera, etc. y le adiestr en la manipulacin de estos materiales de una manera organizada. Los constructores de canales y diques se transformaron en constructores de trincheras, empalizadas y extensos muros defensivos190. La cooperacin, que haba asegurado el xito de la agricultura, poda asegurarlo tambin en la proteccin. Con el esfuerzo coordinado bajo una autoridad se realizaron, tambin, caminos. En China, el esfuerzo para la construccin de caminos y para su mantenimiento, fue enorme. Lo mismo cabra decir de la zona Andina. Esos mismos esfuerzos estn documentados en Asiria y supuestos en Babilonia191. Todo ese equipo laboral y administrativo se emple igualmente en la construccin de templos, tumbas y palacios. El control de la fuerza laboral permiti a los gobernantes de Sumer, Babilonia y Egipto, la construccin de monumentales templos, palacios y tumbas. Las obras citadas anteriormente, en las que se concentraba un trabajo masivo estrictamente planificado y disciplinado eran de utilidad pblica y poltica. Los palacios, templos y tumbas no slo tenan una importancia poltica, sino tambin valoral e ideolgica. Wittfogel construye el siguiente cuadro en relacin a la actividad constructora de las autoridades de la sociedad hidrulica192: I.Obras hidrulicas a. Instalaciones productivas (canales, acueductos, depsitos, presas y cliques de riego). b. Instalaciones protectoras (canales de drenaje y diques para el control de inundaciones).
190 Wittfogel, 1966, p. 54. 191 Wittfogel, 1966, pp. 57-59. 192 Wittfogel, 1966, p. 63.

312

c. Acueductos para agua potable. d. Canales de navegacin. II.Obras no hidrulicas a. Obras de defensa y comunicacin. 1) Murallas y otras estructuras defensivas. 2) Caminos. b. Edificios para necesidades pblicas y personales de los seores seculares y religiosos de la sociedad hidrulica. 1) Palacios y capitales. 2) Tumbas. 3 ) Templos. La fuerza de estos patrones laborales se emple no solamente en la actividad constructora sino que tambin se extendi a la minera, a la cantera, a las salinas, etc., as como a la manufactura de armas, tejidos, carros, etc. En cuanto estas actividades posean algn volumen eran controladas, organizadas y administradas por el Estado hidrulico. Esto se hizo directamente o indirectamente, dejando esas empresas a sujetos sometidos a pesados impuestos y a rgidas supervisiones. El Estado ser el amo indiscutible de los sectores ms complejos y de mayor escala de la actividad manufacturera193.
Los jefes de las sociedades hidrulicas fueron grandes constructores porque fueron grandes organizadores, y fueron grandes organizadores porque fueron grandes conservadores de datos. Una organizacin combina elementos dispares para crear un todo integral. Puede hacerlo ex tempore, si su ambicin es simple y pasajera. Debe hacer preparativos ms elaborados si se enfrenta con una tarea permanente y difcil. Tratando con seres humanos su potencia, de trabajo, su potencia militar y su capacidad de pagar impuestos debe conocer su nmero y condicin. Para este fin debe contar el nmero de personas que forman el pueblo. Y si espera sacar de ellos algo con frecuencia y regularidad, debe conservar los resultados de sus cuentas acordndose de memoria o. superando el nivel ms primitivo, utilizando smbolos preliterarios o literarios. No es un accidente que, entre todos los pueblos sedentarios, los pioneros de la agricultura y del estatismo hidrulicos, fueran los primeros en desarrollar sistemas racionales de cuentas y escritura194.

Las grandes tareas constructoras del Estado, de las que hemos hablado anteriormente, llevan consigo un enorme trabajo organizativo que requiere, a su vez, una organizacin burocrtica. La distribucin del agua de riego y el control de las inundaciones requieren una fuerte centralizacin y una detallada planificacin. Tambin requieren una intensa burocratizacin, la organizacin y el mantenimiento de las redes de comunicacin entre el centro del poder y los centros subordinados para la transmisin de rdenes, traslado de funcionarios, enviados, etc. Es imposible un eficaz control del poder sin un control muy pormenorizado de las comunicaciones, y comunicaciones rpidas, a travs de un sistema de postas y relevos. El monopolio del poder y del control social es monopolio de la comunicacin
193 Wittfogel, 1966, pp. 66-68. 194 Wittfogel, 1966, p. 72.

313

rpida. La organizacin y control de las vas de comunicacin es la organizacin y sostenimiento de los canales del poder efectivo. Se requiere un gran esfuerzo planificador y de sostenimiento para mantener esos complejos sistemas tanto mayores cuanto mayores sean los imperios. El monopolio del control social, de la coordinacin de esfuerzos y de la organizacin es, tambin y necesariamente, un control militar sobre el grueso de la poblacin para coordinar la accin masiva en tiempos de guerra. El Estado hidrulico tena poder para el reclutamiento militar, como lo tena tambin a la hora de reclutar para el trabajo, y aplicaba en la esfera militar los mismos instrumentos de organizacin que era capaz de aplicar en la esfera de las construcciones. Se formaban ejrcitos de enormes efectivos, en muchas ocasiones reclutados forzosamente, que eran movidos de forma ordenada, y que podan actuar coordinada y planificadamente en cuanto a suministros, emplazamientos y estrategia. El Estado poda llevar a trmino todas estas empresas, nicamente sobre la base de un ingreso adecuadamente regulado. As, tuvo que ocuparse de la tarea de adquisicin de recursos con tanta o mayor intensidad como de cualquiera de las otras actividades defensivas, constructoras o hidrulicas. La sustentacin de todo el aparato de poder dependi del plus productivo de la poblacin, plus que recogi en forma de trabajo, de dinero o de otras formas. El Estado posey el monopolio del fisco y el poder de forzar a todos a contribuir a l, bien mediante trabajos forzados en campos pblicos, bien en especies y parte en dinero. Las autoridades de la sociedad hidrulica extendieron sus oficinas de recaudacin de impuestos con la misma amplitud como extendieron sus agencias de registro, movilizacin o postas de correos. El alcance y fuerza del sistema de impuestos, comparada con la Grecia y Roma clsicas o la Europa feudal, fue enorme195. La burocracia la formaba un cuerpo especializado; ste era tanto ms denso cuanto mayor era la intensidad hidrulica, o tanto ms denso cuanto ms densas eran las funciones operativas y monopolsticas del Estado. La burocracia era una clase cerrada, altamente organizada, centralizada, semimilitar, permanentemente operante, cuyo jefe supremo era el Soberano. La posicin y tarea de cada uno de los miembros de la burocracia era determinada en todo momento por el Soberano, por el Seor Absoluto. La burocracia ejerca el monopolio del control y del liderazgo social, porque ni artesanos, ni mercaderes, ni terratenientes tuvieron ningn poder de organizacin.
La libertad de competir implica la libertad de organizar e implica la libertad. si las condiciones lo permiten, de emplear medios burocrticos para desarrollar y perpetuar vnculos. de organizacin. Los amos de la sociedad hidrulica no permitieron rivales conspicuos burocrticamente organizados. Ejercieron la hegemona exclusiva, operando, continuamente y sin piedad, como una autntica burocracia monopolstica196.

El rgimen hidrulico impuso las leyes unilateralmente y tuvo la libertad de alterar sus normas en cualquier momento. Para los actos legislativos y administrativos el monarca no deba responder ante nadie, excepto ante el cielo. Si se dio algo semejante a una constitucin, estuvo dada desde arriba, la crearon, mantuvieron y modificaron, no como servidores, sino como seores de ella.
195 Wittfogel, 1966, pp. 72-102.. 196 Wittfogel, 1966, pp. 414-415.

314

Frente al Estado no hubo centros independientes de poder capaces de controlar el poder. El Estado fue un poder sin concurrente. Los descontentos con ese poder, podan recurrir a la rebelin, pero la rebelin no supona un control del poder; si la revolucin no fracasaba, el poder cambiaba simplemente de manos, pero continuaba siendo un poder monopolstico, sin centros de poder independientes que pudieran ejercer sobre l un papel regulador. Tampoco cambiaba en nada esa manera de ser autcrata del poder el hecho de que la autoridad suprema fuera electiva. Y nota, justamente, Wittfogel, que el rgimen de Gengis Khan, que se perpetu mediante la eleccin limitada, permanece como uno de los ejemplos ms terrorficos de poder absoluto. Tampoco las condiciones naturales o culturales que moldeaban las acciones del gobernante suponan una atenuacin de la condicin del poder emanado de una nica fuente sin posibilidad de existencia de otros centros ms o menos autnomos o compensadores de l. La no existencia de centros competidores del poder de la autoridad del monarca provoca una tendencia que Wittfogel llama tendencia acumulativa hacia el poder incontrolado. En relacin a esto seala que:
esta tendencia podra ser equilibrada si todas las subsecciones mayores de autoridad fueran ms o menos igualmente poderosas; si los jefes de los trabajos pblicos, del ejrcito, del servicio de inteligencia y del sistema de ingresos fueran ms o menos igualmente fuertes en cuanto a poder organizador de comunicaciones y coercitivo.

Y adems:
bajo condiciones absolutistas, el detentador de la posicin ms fuerte, beneficindose de la tendencia acumulativa hacia un poder incontrolado, tiende a extender su autoridad mediante alianzas, maniobras y procedimientos crueles, hasta que predomina l solo, despus de haber conquistado los dems centros de decisin suprema197.

Cuando faltan centros de poder capaces de controlar el poder supremo, la fuerza acumulativa de poder tiende a producir un nico centro de organizacin y decisin. La eficacia de la organizacin del poder al ser monocntrica y sin competicin ni en el poder ni en la organizacin se vierte en provecho del poder mismo. La eficacia operativa de un poder sin competicin, redunda, primariamente, en absolutizar an ms el poder. La carencia de centros independientes de poder conduce a un mximo de influencia unilateral en la aplicacin de las leyes. No hay jurados independientes. No hay poder que defienda al plebeyo frente al poder. La racionalidad de la organizacin de la administracin, supuesto que no hay organizacin alguna fuera de ella, revierte, primariamente, en provecho de la misma burocracia. El poder disfruta de un mximo de publicidad de logros, o pretendidos logros, al no haber centro alguno independiente con posibilidad de crtica efectiva contra l. El poder disfruta de un mximo de informacin segn sus propios fines, mientras que el pueblo carece de vehculos de informacin y de medios para dar a sentir su sufrimiento, su descontento o su opinin. La crtica se realiza en el interior del sistema burocrtico, y en inters del afianzamiento, regeneracin, etc..., del poder monocntrico mismo. La crtica intraburocrtica es necesaria para el funcionamiento del
197 Wittfogel, 1966, p. 133.

315

aparato del poder, pero por falta de fuentes autnomas del poder central, esa crtica es a puerta cerrada. En Sumer el rey recibe el poder de Enlil y con Enlil el hombre nunca puede sentirse completamente a gusto: frente a Enlil el hombre siente un miedo espantoso. El faran lleva enroscada en la cabeza la serpiente uraeus que amenaza a sus enemigos con la destruccin. Al faran se le compara con la diosa Sekhment, la inspiradora de temor. El castigo es considerado como una patente esencial del poder. El poder monocntrico ejerce el monopolio de la coercin. As como el poder carece de controles carece tambin de controles la coercin que l puede ejercer. El poder militar organizado, las armas, se concentra en manos de la nica autoridad. Esta controla el ejrcito, la polica, los servicios de espionaje y todos los medios para apresar, torturar y destruir a quien se le oponga. La autoridad suprema dispone, adems, de medios psquicos de coercin, tales como la imprevisibilidad y el secreto, dos medios intrnsecamente conectados con la naturaleza misma de la organizacin monocntrica del poder198. En un rgimen con un nico centro de poder no hay quien limite ni los excesos de coercin y terror, ni quien impida lo que Wittfogel llama los actos de terror perpetrados como una rutina y dentro de la trama flexible de la ley desptica. Respecto de esto dice: fue este terror rutinario en los procedimientos administrativos, fiscales y judiciales, lo que movi a algunos observadores a designar el gobierno del despotismo hidrulico: gobierno por el ltigo199. De todo lo expuesto Wittfogel concluye y nosotros lo apoyamos que:
viviendo bajo la amenaza del terror total, los miembros de una comunidad hidrulica deben moldear su conducta de acuerdo a ello. Si quieren sobrevivir, deben evitar provocar al monstruo incontrolable. A las exigencias de la autoridad total, el sentido comn recomienda una respuesta: la obediencia. Y la ideologa ha estereotipado lo que recomienda el sentido comn. Bajo un rgimen desptico, la obediencia se transforma en la base misma del civismo200.

En relacin a Mesopotamia, T. Jacobsen pone la obediencia como virtud primaria y afirma que en esa cultura la vida buena es la vida obediente201. La misma conclusin saca J. A. Wilson respecto de Egipto202. Esta estructura autoritaria invade todos los niveles de la sociedad, e incluso la familia. T. Jacobsen dice:
el individuo estaba en el centro de crculos de autoridad cada vez ms amplios que delimitaban su libertad de accin. Los crculos mis cercanos y estrechos estaban constituidos por las autoridades de su propia familia: el padre y la madre, el hermano mayor y la hermana mayor... La obediencia a los miembros ms viejos de una familia es tan slo el comienzo. Ms all de la familia estn los otros crculos, las dems autoridades: el Estado y la sociedad203.
198 199 200 201 202 203 Wittfogel, 1966, p. 170. Wittfogel, 1966, p. 172. Wittfogel, 1966, p. 178. Jacobsen, 1967, p. 264, en Frankfort, H. y H. A., Wilson, J. A. y Jacobsen, T. Jacobsen, 1967, p. 116 y ss., en Frankfort, H. y H. A., Wilson, J. A. y Jacobsen, T. Jacobsen, 1967, p. 264, en Frankfort, H. y H. A., Wilson, J. A. y Jacobsen, T.

316

Eso mismo opina Wilson con respecto a Egipto. En las culturas hidrulicas, y especialmente en Mesopotamia y Egipto, la religin jug un papel enorme. Ms tarde intentaremos comprender la razn de esta impregnacin religiosa en todos los mbitos de la cultura. Estas culturas se caracterizaron, adems, por poseer grandes e influyentes cuerpos sacerdotales integrados en la administracin del Estado. El Estado hidrulico no toler ninguna religin sociolgicamente dominante fuera de l. Respecto de ello dice Wittfogel:
El Estado hidrulico, que no permita un caudillaje independiente, fuese militar o econmico, no favoreci tampoco la aparicin de un poder religioso independiente204.

Por esta razn los gobernantes se identificaron con la religin sociolgicamente dominante, de tal forma, que en la mayora de los casos, el representante supremo de la autoridad secular fue, tambin, la autoridad suprema religiosa. En Egipto y Mesopotamia la autoridad suprema secular se present como un dios, descendiente de, o elegido por los dioses205. Dice Wittfogel:
Una sociedad que produca oportunidades nicas para el crecimiento de la mquina gubernamental, no dejaba espacio al crecimiento de una religin dominante, poltica y econmicamente independiente. El gobernante agroadministrativo cimentaba su posicin secular vinculndose, de una forma o de otra, los smbolos de la suprema autoridad religiosa206.

Los asuntos seculares y religiosos estuvieron en manos del Soberano. En Egipto el faran fue un intermediario entre los dioses y los hombres; fue el sumo sacerdote de todos los dioses. El cuerpo de sacerdotes fue un cuerpo de representantes suyos, elegidos por l. El rey sumerio, tambin represent la suprema autoridad divina sobre la tierra, aunque su estatuto sacro parece que se redujo a hijo adoptivo divino207. En Babilonia y Asiria, tambin el monarca fue el sumo sacerdote. Los sacerdotes fueron elegidos por l y sometidos a su jurisdiccin, como los restantes cuerpos de la administracin. En resumen: el sistema monocntrico del poder, que no tolera fuentes independientes de poder sino que las absorbe todas, se extendi, tambin, al campo de la religin. No hubo fuerza organizativa que no perteneciese al Estado; ni menos, religin predominante que no fuera la del Estado. La sociedad monocntrica, en cuanto al poder y en cuanto a la organizacin burocrtica, importa procedimientos para debilitar la propiedad privada. El estado hidrulico restringi el desarrollo de la propiedad privada mediante procedimientos fiscales, judiciales, legales y polticos. Los impuestos y las confiscaciones judiciales o polticas fueron dos medios muy eficaces. Otro medio no menos eficaz consisti en las leyes de la herencia.

204 205 206 207

Wittfogel, 1966, p. 111. Frankfort, 1951, p. 114. Wittfogel, 1966, pp. 116-117. Wittfogel, 1966, p. 118.

317

En todo el mundo hidrulico la mayor parte de la propiedad de una persona muerta se transfiere no de acuerdo a su voluntad, sino de acuerdo a las leyes escritas o consuetudinarias. Estas leyes prescriben una divisin igual, o aproximadamente igual, de la propiedad entre los herederos, ms frecuentemente, los hijos y otros parientes prximos masculinos. Entre los hijos, a menudo, el mayor tiene ms deberes que cumplir: debe de cuidar de su madre y de sus parientes ms jvenes, y puede ser responsable en primer grado de las obligaciones religiosas de la familia. Las leyes tienen todo esto en cuenta. Pero su modificacin no evita el efecto bsico: la parcelacin de las propiedades del muerto entre sus herederos 208.

As ocurri, con variaciones, en Egipto, en Babilonia y en Asiria. Esta ley es un procedimiento para la divisin peridica de la propiedad privada y un medio para su debilitacin. Cunto ms rica era una persona, ms esposas poda tener. La poligamia, conjuntada a la ley de la herencia, fue otro gran procedimiento de parcelacin y debilitacin de la propiedad. As, y con el tiempo, la propiedad tenda a disminuir ms que a crecer.
En la sociedad hidrulica, los representantes de la propiedad privada carecan de fuerza para establecer formas de propiedad similares a las de las sociedades feudales y postfeudales, consolidadas y fuertes, primero porque el monopolio gubernamental de la accin armada evitaba que los poseedores de la propiedad mantuvieran fuerzas militares independientes y, segundo, porque la red gubernamental de organizacin (prestacin laboral, postal e inteligencia estatales, ejrcito integrado e impuestos universales) evitaban que los propietarios protegieran sus intereses por medio de una organizacin nacional efectiva 209. Como una fuerza armada omnipresente, el rgimen hidrulico prevaleci en puntos estratgicos de propiedad mueble, las ciudades, as como en la esfera de la propiedad inmueble, esto es, el campo. Sus ciudades fueron sedes administrativas y militares del gobierno, y los artesanos y mercaderes no tuvieron oportunidad de transformarse en rivales polticos serios. Sus asociaciones profesionales no tuvieron que estar directamente vinculadas al Estado, pero ciertamente no lograron crear centros fuertes e independientes de poder burgus corporativo, como los que aparecieron en muchas partes de la Europa Medieval 210.

El Estado fren, igualmente, cualquier coordinacin de la propiedad campesina en forma de corporaciones independientes. Ms adelante trataremos un poco ms detalladamente la estructura de la propiedad en las sociedades hidrulicas. Antes, hablaremos, brevemente, de los mrgenes de libertad en las sociedades de poder monocntrico; lo que Wittfogel llama la democracia de mendigos. El poder total, a pesar de serlo, no acta en todas partes, y esto debido a lo que Wittfogel llama ley de variacin del rendimiento administrativo. Formula la ley de la siguiente forma:
Ley del crecimiento del rendimiento administrativo: En un paisaje caracterizado por una aridez completa, la agricultura permanente se hace posible si (y cuando) la accin humana coordinada traslada un suministro de agua abundante y accesible desde su localizacin originaria hasta un suelo potencialmente frtil. Entonces la empresa hidrulica dirigida por el Estado se identifica con la creacin de la vida agrcola Este momento primero y decisivo puede llamarse pues punto de creacin administrativa. ...Realizadas con inteligencia, las nuevas empresas pueden suponer un gasto adicional relativamente pequeo. Una discrepancia tan prometedora sin duda da un gran estmulo
208 Wittfogel, 1966, pp. 102-103. 209 Wittfogel, 1966, p. 109. 210 Wittfogel, 1966, pp. 109-110.

318

para la accin gubernamental posterior. Ley de rendimiento administrativo equilibrado: La expansin de la empresa hidrulica dirigida por el Gobierno, generalmente, se va debilitando cuando los gastos administrativos se acercan a los beneficios administrativos. El movimiento ascendente ha alcanzado entonces el punto de saturacin A (ascendente). Ms all de este punto la expansin puede producir recompensas adicionales ms o menos en proporcin al esfuerzo administrativo adicional; pero cuando se acaban los potenciales mayores de suministro de agua, suelo y localizacin, la curva alcanza el punto de saturacin D (descendente). La zona entre los puntos A y D se caracteriza por lo que llamamos ley de rendimiento administrativo equilibrado. Ley de disminucin del rendimiento administrativo: Si los puntos de saturacin A y D estn muy juntos o muy separados o si coinciden, todo movimiento, ms all de esta zona de rendimiento equilibrado, lleva la accin del hombre a un rea de discrepancia descorazonadora. Aqu, los esfuerzos administrativos similares, y an aumentados, cuestan ms de lo que producen. Bajo estas condiciones es cuando observamos los efectos de la ley de disminucin del rendimiento administrativo. El movimiento descendente se completa cuando un gasto adicional no produce recompensa adicional alguna. Entonces hemos alcanzado el punto absoluto de frustracin administrativa211.

Si el gobierno hidrulico no se hace cargo del control directo de la industria de transformacin, de modo general, esto se debe a que en este campo el rendimiento de la administracin sera deficitario. Nota Wittfogel que en la sociedad hidrulica, lo mismo que en otras sociedades agrarias, el gobierno se satisface con dejar el grueso de todas las manufacturas a los pequeos productores individuales. El orden del control social cae igualmente bajo la ley del cambio de rendimiento administrativo. El control poltico y militar sobre la poblacin se muestra productivo hasta que no quedan centros de poder y organizacin autnomos. Lo mismo, y conexo con lo anterior, cabe decir de las comunicaciones y de la accin fiscal y judicial. Basta con establecer la hegemona poltica y social del gobernante.
Algunas de estas operaciones son imperativas; otras por lo menos, son tiles. Pero, llevadas ms all del punto de saturacin D todas se tornan problemticas. Esta discrepancia disuasoria entre el esfuerzo continuado y las recompensas polticas decrecientes hace que el gobierno se resista a utilizar su aparato muy por debajo de este punto212.

El gobierno, por regla general, se contenta con conservar el control sobre las esferas sociales realmente estratgicas, y esto, porque el control total social no es necesario para la perpetuacin del poder estatal hidrulico. El control social total requiere bases ubicuas y un gasto administrativo deficitario. Basta con mantener los vehculos del poder y con bloquear la aparicin de organizaciones de poder independientes. El resultado de todo esto es que se producen unos mrgenes de libertad tanto a nivel de individuos, como de organizaciones secundarias. En el orden laboral, el margen de libertad se sita ms all de los perodos de trabajo forzado. Con el proceso tecnolgico en el cultivo y en el trabajo, el trabajo forzoso tiende a reducirse y a ser sustituido por un impuesto. Lo que se dice del trabajo conexo con los mrgenes de libertad en el cultivo, cabe decirlo del mbito laboral artesano y de los mercaderes. Las organizaciones de artesanos y mercaderes no fueron autnomas, sino que se movieron en los mrgenes de
211 Wittfogel, 1966, pp. 136-137. 212 Wittfogel, 1966, p. 138.

319

libertad que el poder consinti, mrgenes stos que Wittfogel llama polticamente mendigos. Las libertades de pensamiento e ideolgica, as como la libertad religiosa se mueven, igualmente, en los mrgenes del rendimiento decreciente del control del poder. Unas cosas y otras son toleradas en la medida en que son, poltica y socialmente, dbiles, en la medida en que no tienen ningn posible acceso al poder, ninguna influencia apreciable en el control social. La administracin presentar semejantes mrgenes de libertad a nivel de jefes de aldea y cargos por el estilo. Los mrgenes de libertad se presentarn all donde el intento de control laboral, social, ideolgico o religioso, imponga unos precios al poder central que le lleven a una situacin de rendimiento decreciente, y all donde no haya amenaza para el mantenimiento y perpetuacin de ese poder central y de su organizacin poltica, administrativa e ideolgica nica. En una palabra, gozar de libertad todo lo irrelevante. De ah el ttulo de libertad o democracia de mendigos. Se presentarn mrgenes de libertad a nivel familiar, de aldea, de organizaciones laborales o religiosas secundarias, con tal de que se mantengan en la irrelevancia213. Los enemigos ms terribles que puede tener el estado hidrulico son, la propiedad privada y las organizaciones independientes de la burocracia del monarca. Sin embargo, las organizaciones autnomas estn relacionadas con la propiedad privada, de tal manera que si no pueden darse formas fuertes de sta, tampoco puede darse esas organizaciones. Esto supuesto, se impone que consideremos, algo ms detenidamente, los tipos de propiedad existentes en la sociedad hidrulica. La propiedad es el derecho individual reconocido de disponer de algo. Este derecho importa, no slo una relacin S-O relacin entre persona y cosa, sino tambin una relacin S-S, es decir, una relacin entre personas con respecto a una cosa. O Implica una determinada relacin entre personas con respecto a una cosa. Implica una determinada relacin entre sujetos que da prerrogativas a un individuo determinado con exclusin de los otros con respecto a un objeto. La propiedad es, pues, un hecho social y legal. En cuanto es un hecho legal, es tambin un hecho poltico. En una sociedad agrcola de riego, los mbitos capitales de la propiedad son: la propiedad inmueble, la tierra de cultivo base de la economa hidrulica y la propiedad mueble herramientas, materias primas, mercancas, dinero necesarias para la industria y el comercio. Wittfogel, divide la propiedad privada en propiedad fuerte y propiedad dbil. Llama propiedad fuerte al derecho de disponer libremente de los bienes en tanto no se interfiera en los derechos de otros miembros de la sociedad. La propiedad privada fuerte puede ser empleada activamente con fines productivos o con fines polticos; pasivamente con fines de mantenimiento y placer; o no emplearse en absoluto; puede ser enajenada a voluntad; y, finalmente, puede determinarse libremente quin la heredar a la muerte del posesor. Llama propiedad dbil a aquella que puede gozar de una sombra de estas prerrogativas. A la hora de determinar las formas de propiedad de las sociedades hidrulicas, distingue tres tipos en los que la propiedad independiente activa se desarrolla desigualmente en sus sectores muebles e inmuebles:
213 Wittfogel, 1966, pp. 140-152.

320

1 Cuando la propiedad activa independiente desempea un papel subordinado en sus formas muebles e inmuebles, estamos ante un patrn de propiedad relativamente simple. Llamaremos a esta conformacin una: sociedad hidrulica simple. 2 Cuando la propiedad activa independiente se desarrolla fuertemente en la industria y el comercio, pero no en la agricultura, nos enfrentamos con un patrn semicomplejo de propiedad. Llamaremos a esta conformacin una: sociedad hidrulica semicompleja. 3 Cuando la propiedad activa independiente se desarrolla fuertemente en la industria y el comercio, y tambin en la agricultura, estamos ante el patrn ms complejo de propiedad que se observa en una sociedad hidrulica. Llamaremos a esta conformacin: sociedad hidrulica compleja214.

Atenderemos ahora brevemente a la conformacin social simple y a la conformacin semicompleja, porque son las que interesan a la finalidad de nuestro estudio. Los Estados agrcolas de riego, a causa de las estructuras laborales que se derivan de las operaciones de riego organizado y masivo, estn manejados por profesionales, es decir, por funcionarios que dedican la mayor parte de su tiempo a los asuntos pblicos. Son profesionales, tanto por la dedicacin como por la preparacin que requieren. Por tanto, las condiciones laborales descritas crean unos profesionales del gobierno. El papel que estos hombres desarrollan es tan importante como el que tiene lugar para proporcionar la comida o la habitacin; diramos que incluso ms, por cuanto que la actividad poltica es condicin necesaria e indispensable para que pueda tener lugar cualquier otra actividad dirigida a la conservacin del grupo social y de sus individuos. La accin del Estado organizado, profesionalizado y monocntrico se extiende a muchos campos. Con respecto a la propiedad puede formularse el siguiente principio: los mrgenes de las operaciones controladas por el Estado son los mrgenes donde se sita la propiedad privada. Los mbitos de operacin regulados por el Estado son los mbitos en los que falta la propiedad privada. La mayor parte de la tierra cultivable est regulada, y, por lo tanto, est prohibido poseerla privadamente. Las construcciones a gran escala, las industrias extractivas que suministran el grueso de las materias primas canteras, mineras, salineras estn administradas por el Estado directamente o indirectamente mediante licencias monopolsticas. nicamente en el sector no constructivo de las industrias de transformacin hay una oportunidad para la manufactura basada en la propiedad. La mayor parte de los oficios se llevan privadamente, a excepcin de la produccin de armas, ciertos bienes de lujo, etc., que tambin son controlados en talleres del Estado. Hablando de Egipto dice Wittfogel215:
El gobierno se dedicaba principalmente a tres clases de trabajo industrial: 1. 2. 3. Operaciones extractoras y de transformacin que requeran mucho trabajo, alguno especializado, pero en su mayora sin especializar. Grandes empresas de construccin que requeran una combinacin de trabajo especializado y no especializado. Industrias de transformacin desempeadas, en su mayor parte, por artesanos especializados reunidos en grandes o pequeos talleres.

214 Wittfogel, 1966, p. 266. 215 Wittfogel, 1966, p. 288.

321

En estos tres sectores los artesanos especializados, que incluan artistas de gran capacidad, parecen haber sido, en gran parte, empleados del gobierno. Los jefes de obra, probablemente, tenan suprema jurisdiccin sobre ellos. Y en las industrias derivadas trabajaban bajo capataces especialmente designados. Sobre la base de fuentes cuidadosamente estudiadas, Kees216, concluye que la vida econmica del Egipto faranico, constituy un suelo no muy apropiado para un estamento de artesanos libres independientes. Comprende que el concepto de artesana libre, excepto para los modestos productores que satisfacan modestas necesidades era poco adecuado al cuadro econmico del Imperio Antiguo. Despus del interludio del Imperio Medio, durante el cual las cortes territoriales se hicieron centros destacados de artes y oficios, el Imperio Nuevo oblig, cada vez ms, a trabajar a los artesanos en los talleres ordenados por el Estado y los someti al rgido control de los almacenes estatales que suministraban las materias primas. Los documentos del Imperio Nuevo muestran a los artesanos estatales preocupados por la promocin a puestos ms altos. Sus capataces se consideran muy distinguidos de la jerarqua burocrtica. Resumiendo: el poder de los faraones lo alcanzaba todo y de tal manera que la artesana privada e independiente avanz muy poco, y an menos, el comercio profesional independiente durante la mayor parte del perodo. El predominio del comercio estatal y el peso de la industria administrada por el Estado, junto con el dominio de la propiedad rural regulada tambin por el Estado, cre y conserv en el Egipto faranico, una variante histrica institucionalmente significativa del patrn simple de propiedad y sociedad hidrulicas. Con respecto a Sumer dice217:
El paisaje aluvial, que a causa de sus ros de agua abundante, ofreca oportunidades ideales para el desarrollo hidrulico careca de piedra, madera y metales. Las materias primas necesarias podan obtenerse por la fuerza organizada: la guerra. Pero sta no es siempre apropiada y, particularmente, no lo es cuando las fuentes de suministro estn remotas y son fuertes los que las controlan. En muchos casos, las buscadas mercancas tenan que obtenerse por medios pacficos, esto es, por el comercio. El comercio a larga distancia requiere los servicios de especialistas en transporte y cambio. En la Baja Mesopotamia los mercaderes aparecieron pronto. Mientras los traficantes desempearon un papel casi insignificante en casi todas las dems civilizaciones orientales simples, aparecen frecuentemente mencionados en las inscripciones sumerias protohistricas de Fara, y en las inscripciones posteriores y ms detalladas se nos pintan como profesionales importantes. Numerosos artesanos se empleaban permanentemente en los talleres de los templos como algunos esclavos (principalmente mujeres). Sin embargo, la mayora de los artesanos parece que trabajaban para los templos mediante el sistema siguiente: los almacenes del templos les daban materias primas que trabajaban en su casa y por un jornal. Estaban empleados as todos los artesanos domsticos de la Mesopotamia primitiva? Y se dedicaron, algunos por lo menos, a negocios independientes? La contestacin a la segunda pregunta es ms fcil que a la primera. El hecho de que todos (o algunos?) los obreros ofreciesen a los templos algunos regalos con carcter de impuesto est mejor explicado suponiendo que podan producir algo por su propia cuenta. Las actividades particulares de los mercaderes sumerios eran, segn parece, mucho ms extensas. Sin duda, estos mercaderes no eran completamente independientes de la ciudad o de los templos. Tambin se les asignaba tierra, pero mucha ms que a los artesanos; de hecho tanta como a un oficial o funcionario medio. Podan tener campos cultivados por arrendatarios, jornaleros o esclavos; y sus posesiones rsticas, en vez de dificultarles en
216 Wittfogel, 1966, pp. 288-289. 217 Wittfogel, 1966, pp. 291-292.

322

sus actividades comerciales, probablemente, les suministraban medios adicionales para sus empresas mercantiles. Como mercaderes, estaban vinculados a la suprema autoridad de la Ciudad-Estado, o a un templo la segunda unidad ms importante de poder. Y, sin duda, principalmente traficaban para el palacio o para los templos. En sus transacciones los grandes mercaderes, gal damkar, y los mercaderes ordinarios, damkar, gozaban de una libertad considerable, y, adems, se les permita comerciar por su propia cuenta. Podan tener negocios con el gobernante, con la reina. con los miembros de la familia real y con personas situadas a menor altura. Claramente las oportunidades de adquirir riqueza eran grandes. Sumer conoci un desarrollo muy temprano de la empresa privada en el comercio. Y mientras que los artesanos del pas, incluso cuando se dedicaban a la industria domstica, estaban vinculados a la economa del templo, los mercaderes, que no eran funcionarios comerciales, ni agentes comerciales del gobierno, sino algo intermedio. lo estaban mucho menos. Pocas sociedades hidrulicas avanzaron de una manera tan clara hacia el comercio independiente y basado en la propiedad, como lo hizo la antigua Sumer. Con todo no puede decirse que fueran empresarios independientes.

En sociedades de gran densidad hidrulica, como son las que hemos expuesto, a la densidad de las operaciones de riego le sigue una correspondiente densidad burocrtica. Esta densidad tiende a absorberlo todo, incluso las operaciones comerciales y artesanales que hemos visto gozaban de una cierta independencia. Hasta ahora, hemos hablado de los patrones simples de la propiedad. Veamos ahora, sumariamente, algo sobre los patrones semicomplejos. En las sociedades que cumplen ese patrn, aunque se impide que la mayor parte de la tierra sea de propiedad privada, no se prohbe el ejercicio del comercio y la industria, basada en la propiedad privada. Entre los aztecas, no tenemos noticias de la existencia de talleres gubernamentales. Parece que los artesanos trabajaban por cuenta propia. En el comercio, los pequeos mercaderes eran independientes. Los grandes mercaderes, los prochtecas, estaban asociados al aparato gubernamental. Estos mercaderes formaban parte de la clase gobernante y eran ricos y poderosos; pero, sin embargo, no eran funcionarios comerciales del Estado. Parece que actuaban con sus propios fondos y por su cuenta. No hay testimonios de que los prochtecas comerciasen por orden del gobernante, o de los templos, como ocurra en el caso sumerio. Estaban asociados por clases al aparato estatal, pero no formaban parte de l. Entre los mayas tambin es probable que los artesanos trabajaran y comerciaran por su cuenta. El comercio estaba menos desarrollado, y menos vinculado al aparato estatal que en el caso de prochtecas. Los comerciantes mayas actuaban en el borde del poder. A pesar de las riquezas muebles que pudieran poseer, ni los artesanos ni los comerciantes podan organizarse de forma que fueran polticamente activos; en cuanto a peso poltico, o eran apndices del sistema monocntrico de poder o se movan en torno suyo. Veamos ahora algo sobre la propiedad privada rstica en las sociedades hidrulicas simples tierras que el rey conceda por el tiempo que duraba un cargo o, bien, de por vida, aunque el propietario, en todo caso, fuera el Estado. En las sociedades semicomplejas, en las que la propiedad mueble adquiri cierta importancia, la propiedad inmueble creci, como hemos visto en el caso de los comerciantes, pero siempre tuvo una importancia secundaria. El control sobre los individuos sigui siendo control sobre la tierra. En estas sociedades semicomplejas el proceso de privatizacin fue ms lejos en el terreno de los bienes muebles que en el de los inmuebles, y, desde luego, en ningn caso fue

323

acompaado de poder poltico. La propiedad privada, incluso en las sociedades agrcolas complejas que aqu dejamos a un lado, fue un incentivo econmico, pero careci de poder poltico. La propiedad privada se movi en los mrgenes del poder, ms all de la lnea de la ley de rendimientos decrecientes de la accin estatal; en ese mbito fue permitida, o incluso estimulada, porque permita al Estado acrecentar el rendimiento sin sobrepasar el tamao ptimo y viable del aparato estatal, sin poner en riesgo ese mismo aparato y su poder monocntrico. Bastaba con mantener a la propiedad privada fragmentada y polticamente inoperante. Incluso la propiedad mueble de los comerciantes, aunque grande en ocasiones, fue polticamente ineficaz, a no ser en las sociedades marginales con respecto a la sociedad hidrulica, sociedades en las que la densidad hidrulica y burocrtica fue dbil. En resumen, fue una propiedad productiva, pero no fuente de poder poltico; procur ventajas materiales, pero no medios para controlar el poder. Ya veremos que, aunque la propiedad privada sea capaz de establecer ciertas diferenciaciones econmicas, la estratificacin social vendr determinada por el poder poltico. 2. Anlisis formal de las consecuencias axiolgicas generadas por las condiciones laborales y sociales de las sociedades hidrulicas Cuando hablamos de las categoras parental, laboral y social en el apartado que sirvi de introduccin a los restantes anlisis sociales, dijimos que a cada fraccin laboral de la sociedad le corresponda un campo de objetos y que, por tanto, existiran tantos campos de objetos como especializaciones laborales existieran. Cada uno de esos campos deba de diferenciar a sus sujetos laborales atribuyndoles una cualificacin correlata a l. Por este motivo, la especializacin laboral deba conducir a una diversificacin social cualitativa. Obtenamos, pues, que la especializacin laboral importaba, por una parte, una diversificacin de la naturaleza operativa de los individuos con respecto al entorno y, por otra, una diversa cualificacin de los sujetos correspondientes a cada uno de los grupos laborales. Dijimos tambin, que donde se han introducido las especializaciones laborales ms all del dimorfismo sexual se encuentra formalmente abierto el camino para la introduccin de nuevas especializaciones. Por esa va de introduccin de nuevas especialidades se puede introducir una peculiar, que es la poltica. La especialidad laboral poltica consiste en que un grupo de individuos tome como objetos de sus actuaciones el cohesionar en una unidad a los restantes grupos, que son diversos laboralmente. Para este grupo poltico el O de su frmula S-S, son los restantes sujetos a coaunar. O Este grupo constituir una nueva naturaleza de operacin con respecto al entorno y, correlatamente, una nueva cualificacin para los sujetos que la constituyan. La diversidad de los campos de objetos de cada especializacin laboral y de las cualificaciones de los sujetos correlatos a cada una de ellas no est, de por s, ni ordenada ni coordenada. La peculiaridad del campo de objetos del grupo poltico hace que su especialidad recaiga sobre esa diversidad introduciendo un canon de ordenacin. Si la diversificacin laboral conduce a una diversificacin social cualitativa, la especialidad del grupo poltico, por la peculiaridad de su objeto, incide en ese nivel social diversificado introduciendo en l una norma cualitativa. Esta norma introduce una coordinacin laboral y, con ello, una coordinacin de

324

los campos objetivos diversos. El grupo de rectores introduce a nivel social una relacin S-S autoritaria. Todo el mbito de las relaciones entre los sujetos coordinados laboralmente resulta invadida por la relacin jerrquica. Estas relaciones jerrquicas califican a los diversos grupos de sujetos segn su grado de poder social. Segn este poder social resultan ordenados los diversos saber-hacer laborales en cuya cumbre se encuentran la cualificacin y el saber-hacer propio del grupo de rectores. La especialidad laboral del grupo encargado de coordinar las diversas especialidades aleja definitivamente la estructuracin de S-S del eje parental y establece bajo una norma autoritaria su estructuracin y con base laboral en el nivel social. Cada sujeto es una sncresis de su habilidad laboral y el grado de poder social que posea. Por tanto, toda relacin social ser una relacin de grados de poder social. Por efecto de la coordinacin o colaboracin laboral, introducida por el grupo de rectores, la consecucin del fruto del trabajo de cada grupo, la supervivencia, depender de la colaboracin de todos los grupos y, con ello, de la supervivencia del grupo de rectores; la cualificacin de stos ser la clave de bveda del edificio social. El poder sumo ser la cualificacin social suma. La cualificacin social ser equivalente al grado de poder social. Hablamos de que en la frmula de la colaboracin laboral S(S+ S +S...+S)O, no se requiere que los sujetos que intervienen se interioricen unos a otros como sistema de deseos; basta, con que est slidamente establecido un sistema de informacin y un sistema de coercin. La conjuncin de unos sujetos con otros en el trabajo de colaboracin es un medio para la obtencin de O complejo, incapaz de ser alcanzado por cada uno de los S aisladamente. Unos S son medios para otros de cara a la consecucin del O complejo, y todos son medios de la autoridad. La autoridad misma es un medio para obtener la colaboracin. En unas condiciones laborales en las que se hace precisin de las vibraciones y afectaciones subjetivas, y en las que se prescinde de la consideracin de los sujetos como sistema de deseos, se est en camino de una operacin desaxiologizada. El paso de la accin laboral en complementariedad a la accin laboral en colaboracin es un primer paso hacia la abstraccin operativa. Si esto es as, podemos afirmar que la introduccin, en el nivel social, de una norma autoritaria de relacin supone un primer paso decisivo en el proceso de la desaxiologizacin de la operacin y, correlativamente, la abstraccin de la significatividad objetiva. La conjuncin de la habilidad laboral con el grado de poder social arrastra a establecer una equivalencia entre ambos. Con esto se establece que los sujetos concretos son intercambiables y que lo permanente es el grado de su poder social, lo cual equivale a hacer una precisin del sujeto como sistema de deseos. As se llega a una consideracin de los sujetos como sistemas concretos de operacin. Correlatamente a esto, se consigue una concepcin de la operacin que prescinde del concreto sistema de estmulos y respuestas de que procede y en el que definitivamente incide. Cuando el nmero de las especializaciones laborales y la magnitud de la sociedad son tales que imponen un mnimo de contacto directo entre los sujetos subordinados y la autoridad, se hace imposible la solidaridad entre el grupo de rectores y los restantes grupos. Resultado de ello es la imposibilidad de que rectores y sbditos reciban su cualificacin unos de otros en su relacin mutua. Esta cualificacin como actantes, que no se recibe en la comunicacin, deber conseguirse por otros medios. El poder, en este caso, proceder de medios materiales para ejercerlo y la subordi-

325

nacin proceder de la coercin ejercida por estos medios de mando. Estos procedimientos de cualificacin no cualifican como sujetos sino como actantes, como individuos capaces de llevar a trmino una operacin determinada. Los medios de poder que califican a los actantes como quien manda y quien obedece resultan ser un segundo paso, camino hacia la desaxiologizacin de la operacin. Con esto podemos asentar otra afirmacin importante: la apropiacin de medios de operacin es una forma de precisin de la consideracin de los sujetos como estructuras de deseos y, correlativamente, de los objetos como significatividades para un sujeto. Antes de enfrentarnos con algunas de las concepciones mticas de los agricultores de riego, intentaremos sacar el mayor partido posible de las bases formales asentadas, teniendo ms explcitamente en cuenta la descripcin de las condiciones laborales y sociales. Los puntos desde los que vamos a partir son: el crecimiento de la diversidad laboral conduce, en primer lugar, a una disyuncin del eje parental y el eje laboral, de forma que la organizacin social deja de asentarse sobre las bases de la familia, por ms ampliada que sta sea. Una cosa y otra conducen al nacimiento de un grupo cuya especializacin laboral es el poder y la coordinacin de las diversas naturalezas laborales. Con el nacimiento de este grupo de coordinadores o rectores, se introduce una norma autoritaria en las relaciones S-S sociales e, incluso, en las mismas parentales, de forma que toda relacin S-S es una relacin de grados de autoridad. La colaboracin laboral no es un acuerdo entre sujetos, sino una sumisin; no es un acuerdo entre individuos, sino una resultante estructural del crecimiento de la diversidad laboral de las condiciones de supervivencia y de la magnitud social. Las presiones demogrficas o las provocaciones del medio ambiente geogrfico seran infructuosas para provocar la transformacin si no se diera un aparato estructural y mental. La relacin de mandato-obediencia no es una genuina relacin S-S. En ella no se cumplen las normas propias de toda autntica relacin S-S, es decir, de una comunicacin entre sujetos en la que cada S hace propia la interioridad del otro. El que manda, no precisa hacer suya la estructura de deseos del que obedece; hace suyo el plan a realizar, mediante la colaboracin del trabajo del conjunto de los sujetos. A lo ms el que manda har suyo el inters de la totalidad de los S de la sociedad o de un grupo como estructura compleja de sujetos, es decir, el inters de S(S+ S +S...+S), pero no los intereses de cada uno de los sujetos. El grupo de rectores funciona como una especialidad laboral que trata al sujeto complejo S(S+ S +S...+S) como si fuera su O en una relacin S-O. Ya hemos dicho que la frmula de la colaboracin laboral S(S+ S +S...+S)O, hace abstraccin de los sujetos como estructuras de deseos y los considera como estructuras de operacin. Por otra parte, tampoco el que obedece con respecto al que manda se encuentra en relacin, de por s, S-S. Al que obedece le basta con interiorizar el mandato del superior, no su estructura de deseos. Al que manda le basta con la orden y el poder de coercin: al que obedece le basta con estar informado de esto. Hay que situar la misma transmisin y recepcin de la orden en el plano de la informacin y no en el de la comunicacin. El sujeto que obedece es instrumentalizado de cara a obtener un resultado, aunque ese resultado sea, tambin, en su propio provecho. El mismo sujeto que manda

326

es tambin un medio para obtener la constitucin de un sujeto complejo de operacin. Si, como hemos dicho, la relacin mandato-obediencia o, lo que es lo mismo, la norma autoritaria de relacin S-S lo abarca todo, y puesto que hemos concluido que de esa relacin no puede decirse que sea una relacin propiamente S-S, dnde se sita entonces, si no slo el campo laboral, sino incluso el parental estn invadidos por la norma autoritaria?, dnde encontraremos una autntica relacin S-S? Para que la relacin entre el que manda y el que obedece sea una autntica relacin entre sujetos y no una mera relacin informativa entre operadores se requiere que la relacin entre ellos sea una relacin de estructura de deseos a estructura de deseos o que la informacin pase a ser comunicacin, pase a ser comunin en los deseos. El que obedece se transforma de operador que acta bajo coercin en sujeto cuando su obediencia no es slo sumisin, sino adems acuerdo con la orden del superior. El acuerdo con el superior es interiorizar esa orden y transformar la manifestacin de la orden en manifestacin de los deseos del superior. La obediencia que transforma al actante en sujeto es acuerdo con las rdenes de las autoridades, de los dioses, acuerdo con los signos y con los ciclos. Con el acuerdo, la recepcin del mandato se convierte en comunicacin y en comunin. En el caso de la suprema autoridad el acuerdo es acuerdo con la voluntad de los dioses manifestada en los ciclos y los signos; indirectamente es acuerdo con los deseos de los sbditos, porque la voluntad de los dioses es el bien del pueblo. A la luz de estas consideraciones se comprende la importancia dada por todas las grandes civilizaciones al acuerdo con el cielo, con los signos de la naturaleza, etc. Dar importancia al acuerdo es dar importancia a lo que hace posible el acceso a la condicin de sujeto, a la condicin humana. Si no existiera algn grado de precisin de la consideracin de los S como estructuras de deseos y s, en cambio, la consideracin correlata de los S como estructura operativa, no se podra llegar a la constitucin del sujeto complejo, cuya frmula es S(S+ S +S...+S)O. Hemos de concluir de ah que la racionalidad de la divisin laboral es vivida y planificada como una pura relacin abstracta? Tendremos que pensar la relacin mandato-obediencia como fruto de una planificacin abstracta y un poder de coercin? En principio deberamos esforzarnos por concebir tanto una cosa como otra de la forma ms concreta posible. Puesto que las concepciones mticas invaden todo el mbito de la accin humana e invaden, en concreto, lo que atae a la autoridad y al trabajo agrcola, deberemos intentar pensar la relacin autoritaria y la misma divisin del trabajo de la forma ms mtica posible. Cmo concebir la orden cualitativamente? Las relaciones sociales son relaciones de poder cmo concebir estas relaciones no abstractamente, sino concretamente, cualitativamente? Hemos dicho que cada sujeto es equivalente a un determinado grado de poder social. Emitir un mandato, si intentamos comprenderlo de una manera distinta a como una mera informacin ms coercin, es emitir un cierto grado de poder, es hacer partcipe del poder de que se dispone. Recibir un mandato es recibir poder. La obediencia es equivalente a una recepcin de poder, como mandar es hacer participar del poder. La orden de un superior transforma a los sujetos no coordinados laboralmente en sujetos coordinados.

327

Cuando hablamos de los horticultores establecimos que toda transformacin era fruto del paso por la muerte. Aqu las transformaciones se deben a un mandato, y mandar no es equivalente a matar, ni obedecer es equivalente a morir. En las culturas horticultoras la vida es la presencia transformada de los antepasados o del ser mtico, y la transformacin pasa por la muerte. Aqu, la vida es la presencia del poder divino. Para que se d esta presencia no se requiere el paso por la muerte. La vida, la fecundidad, la prosperidad son la presencia del poder inmanente al mandato divino. El mandato, tanto el divino como el humano, no es algo moral, sino una presencia fsica del poder en el que obedece. El mandato divino da la existencia y la vida; el mandato humano hay que interpretarlo en este mismo sentido. Esto supuesto, la recepcin del mandato de un superior es la recepcin de poder, vida, prosperidad, capacidad no meramente moral sino fsica de actuar. Aceptar una orden es aceptar una participacin de ser; no recibirla es bloquearse al ser y a la vida. Los vehculos de la autoridad son los vehculos de la transmisin de la vida. En esta interpretacin de la relacin mandato-obediencia se comprende la idea tradicional del pecado como oposicin ontolgica a la vida y a la divinidad. El mandato es una especie de virtus ontolgica, una emanacin de virtus; obedecer es recibir esa virtus, y recibirla es recibir la vida, es la transformacin del no ser al ser, de la muerte a la vida. Quien no obedece engendra en s mismo la muerte; quien obedece se hace hijo de Dios, porque participa de la virtus divina. La transformacin que se da con la recepcin del mandato difiere de la que ya hemos estudiado en el caso de los pueblos horticultores: en el caso de los horticultores lo que se transforma es lo divino, el muerto, el antepasado; en los agricultores el que se transforma es el que recibe el mandato. En un caso, lo sacro es fontal y es parte de la transformacin; en el otro, es fuente de transformacin, pero no se transforma. En un caso, la transformacin pasa por la muerte y la hace fecunda. En el otro, desde el esquema mandato-obediencia no se pasa por la muerte y sta es estril. Si, como proponemos, la relacin mandato-obediencia es concebida cualitativamente, entonces, la recepcin (obediencia) de la emisin (mandato) es una transformacin ontolgica. Segn esta concepcin, el emisor es sede de poder y sede de la cualidad que produce, en quien la recibe, el ser, el poder, la vida y la fecundidad. La cumbre del poder, del mandato, es la sede de la plenitud ontolgica. La autoridad suma es el ser sumo; es el seor respecto del cual todo est cualificado como receptor de mandato y participador de su virtus. La plenitud de autoridad equivale a la plenitud de ser y la plenitud de ser es concebida como seoro. Toda determinacin ontolgica es un mandato y una recepcin de mandato. Todo ser es una obediencia. Toda creaturidad es servidumbre. La interpretacin cualitativa del criterio autoritario de las relaciones S-S, nos ha llevado a tener que suponer que la plenitud de poder social es plenitud de ser y que la obediencia es una recepcin de virtus ontolgica emitida por el poder. Este proceso, aunque con base laboral, se desarrolla en el orden de las relaciones S-S, cmo se extiende a todo ser?-invade la relacin mandato-obediencia incluso al mbito de las relaciones S-O de forma que todo ser sea interpretable como una recepcin

328

de mandato? La interpretacin cualitativa y ontolgica de la relacin mandato-obediencia hace que las sedes sociales de la autoridad sean tambin sedes de la plenitud de ser, ejes de la estructura de relacin con los objetos del grupo y ejes de la supervivencia del grupo. No tiene nada de extrao, pues, que esos lugares autoritarios se conviertan en lugares hierofnicos, hasta tal punto que la plenitud fontal del ser, la plenitud divina, aparezca como sumo seoro. Correlato a esa hierofana autoritaria, todo ser se manifestar como sumisin, como obediencia, como recepcin de mandato. De esta forma la norma que rige las relaciones S-S invade incluso la relacin S-O. Por otra parte la misma frmula del sujeto complejo, S(S+ S +S...+S)O, ya nos da que todo acceso a O est mediado por una relacin autoritaria. Si todo ser es recepcin de mandato, el cosmos entero es una estructura jerarquizada. La norma autoritaria de relaciones S-S, que es una norma de coordinacin y ordenacin de las diversas naturalezas laborales que intervienen en el todo social, es a la vez una norma de ordenacin de la diversidad de realidades objetuales. Todo ser llega a ser por la recepcin del mandato, que es su poder-ser. Por el esquema emisin-recepcin de mandato no slo todo ser se incorpora a un orden, sino que adems es portador de un mandato divino. Todo ser, en lo que es, es receptor de un mandato cuyo origen es divino. Los seres son expresiones de la voluntad divina; son signos suyos. Diramos que todo ser es un sacramento en cuanto que es una manifestacin divina y una manifestacin impositiva, autoritaria. Tenemos, pues, una curiosa homogeneizacin de niveles S-S y S-O. Hemos dicho que todo S-S est regido por un canon autoritario y que todo S-S es ms un S-O que propiamente un S-S; ahora tenemos que decir que todo O con respecto a un S se comporta de una forma autoritaria, con lo cual se aproxima a S-S. La homogeneizacin abarca tanto la relacin de la divinidad con los sujetos y los objetos, como la relacin de los S con respecto a otro S y con respecto a un O. La comprensin de la relacin mandato-obediencia como una relacin cualitativa y ontolgica permite, tambin, una concepcin de la divisin laboral que no es una mera planificacin abstracta eficaz, sino una vehiculacin de la transmisin de poder de niveles a niveles, desde la fuente hasta los extremos. As se explica que el poder tendiera a abarcarlo todo: donde el poder como cualidad ontolgica no llegaba, no llegaba la fuente del ser y de la vida. La relacin mandato-obediencia tomada cualitativamente como transmisin ontolgica es equivalente a la relacin emisin-recepcin. Este sera su esquema ms vaco de configuracin significativa o figurativa. Este esquema de emisinrecepcin, podra investirse con la configuracin semntica emanacin o parto, que resultara equivalente a mandato-obediencia. Ms tarde estudiaremos, concretamente en la mitologa, estas equivalencias. Dijimos ya que el criterio autoritario de la relacin S-S invade tambin el mbito parental. Incluso la relacin parental hay que concebirla autoritariamente: el varn manda y la mujer obedece. Es lgico, pues, que la relacin sexual se interprete como una emisin-recepcin cuyo fruto es la vida. A la vez, la relacin sexual proporciona un modelo de investicin smica del esquema ms vaco, emisor-receptor. Esto hace que sea posible interpretar la relacin general a nivel csmico, emisorreceptor, como una cpula cuyo fruto es el ser y la vida. La cosmogona podr tomar la forma de una cpula fecunda.

329

En el caso de los horticultores el origen de todos los bienes de cultura, de las instituciones y de las realidades que rodean a los hombres era la protovctima; en el caso de los agricultores de riego el origen es un mandato divino. En un caso, los seres proceden de una transformacin de la protovctima; en el otro, proceden de una institucin divina que podr presentarse, equivalentemente, como mandato, como emanacin, como parto, e, incluso en algunos casos, como obra artesana. Sin embargo, en este ltimo caso la obra artesana ha de comprenderse desde el esquema emisor-receptor. La fuente primaria de todo ser podr presentarse, equivalentemente, como fuente de donde todo emana, como Madre, como protoparentes o como autoridad suma autosuficiente. En todos estos casos se cumplir, con diversa investicin, el esquema emisin-recepcin. En algunos casos parece presentarse una continuidad entre los horticultores y los agricultores. Tambin en los agricultores aparecen las protovctimas sagradas de donde proceden los seres. V. gr., Tiamat, Apsu, Kingu. Sin embargo, hay tales grandes diferencias entre un caso y otro, que no se puede hablar de la misma estructura, aunque s de la misma configuracin. En las protovctimas de horticultores y agricultores es necesario pasar por la muerte para poder dar origen a los seres; pero, sin embargo, en el caso agrcola, y a diferencia del caso horticultor, se remarca no tanto el paso por la muerte como el origen de todo de un ser sagrado. Aqu la vctima que se transforma en los seres no es sagrada porque pase por la muerte, sino que lo es con anterioridad a ella, e independientemente de ella. Tiamat, por ejemplo, hace el papel de receptora de los mandatos o de la accin divina, y no se transforma, mediante y slo mediante, la muerte en todas las cosas de la creacin. La protovctima agrcola hace de substancia receptora del mandato o de la accin divina. Cumple el esquema de emisor-receptor, y no el ya estudiado de las protovctimas estrictamente dichas. En las mitologas agrcolas de riego hay que interpretar, tanto las formas que se parecen externamente a las narraciones hortcolas, como las creaciones artesanales desde el esquema emisin-recepcin si queremos ser coherentes con las conclusiones a las que hemos llegado estudiando las consecuencias de los modos laborales sobre el nivel de relaciones sociales autoritarias. Del criterio autoritario de las relaciones S-S interpretado cualitativamente y ontolgicamente se sigue, procediendo formalmente, que la suma autoridad es la sede de la plenitud de ser; se sigue, igualmente, que ese ser el lugar hierofnico donde se expresar la fontalidad sagrada de todo ser. Intentemos ahora, procediendo tambin formalmente, comprender la idea de muerte, propia de esta ontologa, que procede de una determinada organizacin laboral. Veremos ms tarde que no es nicamente la autoridad el lugar hierofnico de las sociedades agrcolas y que, por tanto, tampoco la concepcin de la muerte, que hasta ahora hemos observado, ser la nica existente. La muerte surgir del mandato de los dioses o los equivalentes de mandato, tales como emanacin, parto, etc.. La muerte que procede de un mandato es semejante a una destruccin, a una aniquilacin por disposicin divina del ser y de la vida. La muerte podr surgir, tambin y principalmente, de una omisin divina, de no emitir el mandato que da vida. La muerte ser la no recepcin del mandato, la no recepcin de la emisin divina, la ausencia o interrupcin del esquema emisin-

330

recepcin, la interrupcin de la emisin de la virtus divina, o la interrupcin de la recepcin de esa misma virtus. Si quien es la sede de la suma autoridad es fuente de vida, quin nicamente manda, quien posee el seoro sin mezcla de sumisin, no tiene muerte. El supremo seoro est estructuralmente disjunto de la muerte. La sede de toda emisin, el no receptor, no puede morir, es inmortal. Slo quien est sujeto a la obediencia, o a su equivalente la recepcin, puede morir. La inmortalidad de los dioses depende, pues, del esquema emisin-recepcin, el cual procede de unas condiciones laborales. No queremos decir con esto que la experiencia religiosa independientemente de su investicin ideolgica no d pie a afirmaciones de inmortalidad; queremos nicamente sealar la fuente de las configuraciones significativas segn las cuales se dice que los dioses son inmortales. Hemos estudiado ya que en los horticultores no slo no se considera a lo sacro como disjunto de la muerte, sino que fundamentalmente es el paso por la muerte, y por una muerte violenta, la razn del carcter divino. Bien es verdad que entre los dioses hay jerarqua y que, por lo tanto, hay emisores y receptores. Pero an as, tomados como colectividad son los seores. Su seoro es superior a cualquier autoridad humana. Por tanto, en general, en cuanto se toma a lo divino como fuente de todo y origen de todo mandato se le disjunta de la muerte, se le hace inmortal. En este lugar debemos apuntar a un problema que estudiaremos ms tarde cuando nos aproximemos al cuerpo mtico. El problema es el siguiente: el trabajo agrcola de riego origina dos configuraciones de sentido, difcilmente compatibles: una es la relacin autoritaria S-S y otra es el ciclo de muerte-resurreccin y, en general, todo lo entroncado directamente con el quehacer del cultivo agrcola. Ambos complejos se reflejan en la mitologa. En ella nos encontramos con el fenmeno de los diversos ciclos de divinidades y con la aparicin de divinidades que sufren pasin de muerte y resurreccin. Veremos despus cmo se conjuntan esos dos complejos significativos. Tambin del hecho de que la suma autoridad sea la plenitud del ser y del hecho de que la hierofana se presente con estos caracteres se sigue que la divinidad sea todopoderosa y que sea providente, del mismo modo, como la suma autoridad social es providente. No es nicamente el mandato de los jefes el que determina el trabajo de los hombres; tanto o ms que ellos, los ciclos de los astros determinan qu hay que hacer y cundo. La posicin de los astros indica en qu tiempos la siembra es frtil y en qu otros no lo es. Los astros indican cundo deben hacerse todos los trabajos del cultivo. Segn el esquema mandato-obediencia resulta que el cielo es sede de poder. Incluso el mandato de los jefes tiene su origen en la obediencia a los dioses y en la observacin de los astros. En el movimiento de los astros hay regularidades observables; por lo mismo, hay series regulares de mandatos determinables, leyes celestes. Esas regularidades, o leyes, mandan y no son mandadas; tienen, pues, los caracteres divinos. Cada uno de los astros est sometido a esas leyes, pero el conjunto del orden de los cielos est regido por sus propias leyes. Aqu ocurre como en el mbito divino: entre los dioses hay quienes mandan y quienes obedecen, pero el conjunto de lo divino se rige por sus propias leyes y, como los astros, no recibe mandato de nadie. Esas regularidades leyes divinas imperan sobre los trabajos de los hombres; son, pues, leyes laborales. Y si son leyes laborales, lo son tambin de la sociedad;

331

son leyes sociales; y puesto que el trabajo agrcola de riego impone una organizacin social autoritaria, son tambin leyes para la autoridad. Estas leyes divinas se imponen a todo el mbito social y laboral indicando, en cada caso, qu hay que hacer y cules son los tiempos fastos y nefastos. Todos los asuntos de la autoridad del estado se regirn segn esas leyes, incluso las guerras; son, pues, tambin, leyes polticas. A pesar de los instrumentos empleados en la observacin de los astros no se llega a resultados plenamente abstractos. Incluso las relaciones numricas tienen carcter cualitativo y contenido simblico y continuarn tenindolo hasta los griegos. Las relaciones y constantes astrales, tanto espaciales, como temporales, tuvieron carcter cualitativo. Esto nos permite concluir que incluso los instrumentos de observacin debieron tener contenido cualitativo. Si los tiempos y los espacios eran fastos o nefastos, las leyes divinas astrales tuvieron que ser cualitativas tambin. Esto nos confirma en nuestra hiptesis de la interpretacin cualitativa y ontolgica del mandato-obediencia. Los ciclos y las leyes celestes divinas imperan en los trabajos y en la vida entera de la sociedad humana. Si todo aquello que es, o llega a ser, es recepcin, tambin, todo actuar es recepcin, obediencia. No slo el actuar de la naturaleza es recepcin y obediencia, sino tambin el humano. Todo acontecer est necesitado, porque es una recepcin, una obediencia. Esta necesidad pasa a nivel subjetivohumano cuando se acepta y con ello se interioriza, cuando se produce el acuerdo. El sabio se conforma al orden de la naturaleza y sigue la voz del cielo. La perfecta vida consiste en obedecer las leyes divinas. La obediencia y el acuerdo exterior e interior con las determinaciones de los dioses destino constituyen la perfecta moral. Si todo ser y actuar es obediencia, si adems los dioses y los astros estn conjuntados como sedes de mandato, de emisin, que a :u vez ni obedecen ni reciben mandato alguno, se sigue que el macrocosmos y el microcosmos son homlogos. Todo ser, visto en su estructura compleja, es una determinacin del cielo, y en cuanto determinacin del cielo, de los astros y sus ciclos, es homlogo a l. Todo ser mirado en s mismo es una obediencia, porque es una recepcin de mandato; pero, por ello, desde la perspectiva de un sujeto es la encarnacin de un mandato divino. Por la estructura autoritaria de toda realidad porque toda creatura es la presencia de un mandato divino, toda realidad con respecto a un S es un mandato, positivo o negativo, respecto a su operacin. Como que la observacin del cielo da a conocer un mandato, tambin la observacin de los aconteceres de la naturaleza tendr estructura de mandato. Los mandatos celestes y los de toda criatura son homlogos. La observacin de un objeto como microcosmos determinado por el cielo dar a conocer una orden; el anlisis de una estructura compleja transmite una orden del cielo. Este es el fundamento de la adivinacin. Si toda realidad est determinada en su ser y en su acontecer por las leyes celestes, escudriar a stas en el macrocosmos o en el microcosmos dar el curso de lo que ha de acontecer, la determinacin del ser y lo que debe ser hecho. Toda realidad en cuanto constituida por el mandato divino emisin es una participacin, una presencia de su poder y de su plenitud de ser; toda realidad es una fisis pero, adems, es una palabra, una emisin divina, un logos, y no slo como logos de inteligibilidad, sino como palabra que determina el actuar humano. Toda realidad refleja su estructura de emisin divina.

332

Si todo ser es recepcin de una emisin divina, no puede haber cualidad de ser o de acontecer que no se encuentre en la fuente de la suma autoridad. Tenemos, pues, que el criterio autoritario de las relaciones S-S, originado por la divisin y colaboracin laboral, genera una ontologa del seoro y un cosmos de estructura autoritaria. Hemos dicho que unas cosas son homlogas de otras. En cuanto son homlogas tienen una identidad, aunque sea parcial, de significatividad. La identidad de significatividad es identidad cualitativa. La identidad cualitativa es identidad de ser. Por tanto, las cosas son solidarias ontolgicamente las unas de las otras. El cosmos forma una unidad por la comunin de unas cosas con otras. Todo tiene, adems, una fuente nica: la fuente del poder, que lo es tambin del ser. Todo participa y es una participacin de lo mismo: del sumo seoro. La elevacin a nivel humano a nivel de interiorizacin, de sujeto de la recepcin del mandato es el acuerdo con ste. El acuerdo es aceptacin, interiorizacin del mandato. Ese acuerdo con el propio ser, con la propia obediencia, es acuerdo con todo ser, porque todo ser es un mandato. El acuerdo con la recepcin del mandato, con la recepcin de la emisin, es un acuerdo con uno mismo y con toda realidad. El acuerdo con todo ser puede conducir al amor de todo ser, porque todo ser es participacin y virtus de los dioses. Nos queda todava una cuestin doble: qu clase de valor tiene O para S en el caso de la frmula de colaboracin laboral S(S+ S +S...+S)O? Y conexa con esta pregunta: cmo se constituye la sede del poder? Respecto a la primera parte de la cuestin: la conjuncin de varios individuos formando un sujeto complejo para colaborar en la obtencin de un resultado concreto se realiza por la obediencia a una autoridad. S(S+ S +S...+S) bajo una autoridad forma un S complejo que se relaciona con O. La significatividad para cada uno de los miembros del sujeto complejo, sobre todo si ste es muy amplio, viene mediada por la obediencia a la autoridad, obediencia mediante la cual se constituye el sujeto complejo. La significatividad de las parcelas de objeto que corresponden a cada miembro del sujeto complejo se aproximan a debe de ser hecho. Cuanto ms amplio sea el mbito de la autoridad, mayor ser la mediacin que sta ejerza en la significatividad objetiva. Hasta donde llegue la autoridad llegar el carcter de debe ser de las significaciones objetivas. Puesto que hemos dicho que el principio autoritario de las relaciones S-S invade el crculo parental, resultar que ah tambin entrar el debe ser de las significaciones objetivas; incluso las relaciones sexuales estarn cargadas de debe ser. Con respecto a la pregunta de cmo se constituye la sede del poder, diremos que, ya antes de las sociedades agrcolas los ciclos y los astros marcaban el trabajo de los hombres. Sin embargo, para que generaran una sociedad autoritaria se requera algo ms. Era preciso que se produjera la escisin entre el eje parental y el eje laboral. Cuando se hizo precisa la colaboracin de muchos para realizar un trabajo, entonces, se produjo la separacin de la conjuncin del nivel parental y del nivel laboral. Slo cuando la familia dej de polarizar a la organizacin social debido a la necesidad de colaborar laboralmente en crculos ms amplios que en el suyo propio, es decir, que en el parental, empez a presionar el principio autoritario. En resumen: el trabajo de las sociedades agricultoras de riego genera la colaboracin

333

laboral de empresas amplias. Con ello, origina la escisin entre el nivel laboral, el nivel parental y, consecuentemente, da lugar a una concepcin autoritaria de las correlaciones S-S y a una concepcin autoritaria del cosmos entero. Esto forma lo que podramos llamar configuracin significativa nmero uno de las sociedades agrcolas de riego. Pero el trabajo agrcola de esas sociedades da lugar adems a otra configuracin: el trabajo versa, principalmente y en ltimo trmino, sobre el cultivo. Este est conexo con los ciclos naturales, y stos con el esquema de muerte-vida. Mientras que la configuracin significativa nmero uno crea, como hemos visto, una disyuncin de la plenitud de ser la autoridad suma y la muerte, esta segunda configuracin significativa conjunta, como hemos estudiado en las sociedades horticultoras, la vida y la muerte. Por otra parte los ciclos vegetales y naturales no estn desconectados de la autoridad porque son, en primer lugar, imperativos respecto del trabajo y, en segundo lugar, porque son tambin astrales. Tenemos, pues, que el trabajo origina en las sociedades agrcolas de riego dos configuraciones de caracteres contrapuestos, pero que a la vez estn enlazadas, y precisamente, mediante el principio autoritario. El terreno de contraposicin podramos esquematizarlo de la siguiente manera: muerte infecunda-muerte fecunda. Habr que estudiar en concreto, en cada cuerpo mtico, cmo se articula esa conexin y contraposicin. Podemos, sin embargo, adelantar que la conexin es posible simplemente contando con los datos tericos de que disponemos. Podemos ya fingir un caso de conexin. Imaginemos que la muerte se hace fecunda por la obediencia. La muerte, infecunda de por s, en virtud del esquema mandato-obediencia se hara fecunda precisamente al ser impuesta por mandato. Obedecer al mandato de morir convertira a la muerte infecunda en fecunda. Este sera un caso lmite de la aplicacin del esquema mandato-obediencia. As se conectaran el esquema mandato-obediencia y el esquema vida-muerte. Supuesta nuestra ficcin, entonces, si la muerte es una obediencia, podra concluirse que la obediencia es una muerte fecunda. En los trabajos hechos en colaboracin bajo una autoridad la significatividad de los objetos es fragmentaria y equivalente a un debe ser hecho. Esta forma de trabajo prescinde de la estructura de deseos de los individuos que intervienen en l. Es, pues, el principio de las operaciones abstractas. No slo hay un trabajo hecho en comn que prescinde de la estructura de deseos de los participantes y, en ese mismo sentido, comienza a ser abstracta; hay, tambin, una comunicacin entre esos mismos sujetos que prescinde igualmente de la estructura de deseos. Esa comunicacin, aunque no es una mera informacin por cuanto tiene un carcter cualitativo el descrito en el esquema mandato-obediencia es precisiva en cuanto a la comunicacin de los deseos o no deseos de los que intervienen. Nos encontramos con un modo de comunicar y concebir que comporta cierta abstraccin del valor. Por otra parte, la formulacin de regularidades astrales y de ciclos supone la formulacin de contenidos que aunque dotados de carcter cualitativo no se refieren a estructuras de deseos, ni desencadenan operaciones en los sujetos, sino que son contenidos que rigen operaciones. Se trata de normas de operaciones que son contenidos, que prescinden, como tales contenidos, de las estructuras de deseos. Son normas de actuacin; son leyes. Estas normas de actuacin, con algn grado de pre-

334

cisin del valor, son el germen de lo que ms tarde llegarn a ser las leyes cientficas. Estas normas, por ser astrales y de ciclos, estn conexas con la autoridad y revestidas del carcter cualitativo propio de todo lo autoritario. No son, como en el caso de las leyes cientficas, leyes pragmticas, ni estn conexas con el saber hacer. Son leyes conexas con el deber hacer, cuya obediencia es fuente de vida. 3. ANLISIS MITOLGICOS CONCRETOS a) Egipto La creacin segn la teologa memfita Vamos ahora a analizar algunos rasgos de la mitologa egipcia para ver si las conclusiones que hemos apuntado les son aplicables. Comenzaremos por la mitologa referente a la creacin, porque desde ella podremos conocer la concepcin egipcia de la realidad; de la realidad considerada como suma y de las realidades consideradas como de orden inferior. El mito de creacin egipcio presenta varias versiones muy diversas entre s. Utilizando nuestra terminologa diramos que el mito de creacin se presenta en diversas configuraciones significativas con diversas investiciones smicas. Empezaremos por la ms conspicua y, segn nuestra hiptesis, la ms clara: el documento de la teologa memfita. Este documento procede de la dinasta XXV del faran Sabaka. Este faran hizo esculpir en piedra dicho documento que perteneca a una poca mucho ms antigua. Nos hallamos, pues, frente a un texto que se remonta a las primeras dinastas egipcias, a la poca en que se traslad la capital a Menfis, la ciudad del dios Ptah, aproximadamente, en tiempos del faran Djoser, que encabeza la tercera dinasta, hacia el 2.650 a. J.C.218. Como centro del Estado teocrtico, Menfis fue una advenediza, comenta Wilson, ya que anteriormente no tena ninguna importancia nacional. Y para agravar su situacin, Helipolis, la capital religiosa tradicional de Egipto, hogar del dios sol Ra y del dios creador Ra-Atun, se encontraba solamente a cuarenta kilmetros de Menfis. La teologa memfita supone, pues, la teologa heliopolitana de Atun219. El texto en el que ahora nos basamos forma parte del argumento teolgico que establece la primaca de Ptah y de su hogar, Menfis. Ptah es un dios con rasgos ctnicos; se relaciona con la tierra frtil y se identifica con la colina primordial, la primera que aflor sobre las aguas del caos y que, segn la creencia egipcia, es el punto de partida de todo lo que existe y de la vida misma. Ptah est relacionado con el dios de la fertilidad de claros caracteres ctnicos, Min220. El texto declara que todo lo que existe tiene su origen en las concepciones del corazn de Ptah que se objetivaron al ser pronunciadas por su lengua. Por medio de este proceso creador vinieron a la existencia los dioses uno tras otro, y a travs de ellos Ptah desarroll el universo visible e invisible, todas las criaturas vivientes, las artes, la justicia, etc. El cosmos entero fue establecido como un orden vlido para todos los tiempos221. Ptah es la boca que nombr todas las cosas. El dio vida a los
218 Otto, E., 1966, p. 56; Bleeker, 1973, pp. 75-77, en Bleeker, J., Widengren, G., Wilson, 1967, p. 70 en Frankfort, H. y H. A., Wilson, J. A. y Jacobsen, T. 219 Morenz; 1960, p. 172. 220 Frankfort, 1951, p. 53. 221 Frankfort, 1951, pp. 55-56.

335

justos y muerte a los transgresores. El estableci las ciudades y los lugares de culto. Comenta Frankfort
que el autor expresa nada menos que la conviccin de un fundamento espiritual de la existencia, es decir, las ideas concebidas por el creador y objetivadas por su palabra. Esto es lo que se expresa describiendo el corazn y la lengua como rganos de la creacin.

Y prosigue diciendo:
se sabe, por muchos otros textos, que corazn equivale a intelecto, a inteligencia, e incluso a espritu. En cuanto a la lengua, se ocupa en realizar el pensamiento transformando los conceptos en actualidad mediante Hu, la palabra creadora222.

A Ptah se le llama: el grande, el que es el corazn y la lengua de la Eneada. Los egipcios conceban la Eneada de los dioses como un cuerpo del que los diferentes dioses eran los miembros.

Entonces en el corazn y en la lengua de Ptah naci algo a imagen de Atum. Grande y exaltado es Ptah que leg su poder a todos los dioses y a sus Ka (fuerza vital) por medio de su corazn y de su lengua. El corazn y la lengua ejercen su poder sobre todos los miembros, partiendo de la consideracin de que la lengua est en la boca de todo dios, de todo hombre, de todo ser que se arrastra y de todo lo que vive, y de que el corazn concibe todo lo que quiere y la lengua ordena todo lo que quiere. La visin de los ojos, la audicin de los odos, y la respiracin de la nariz, aportan informaciones al corazn. l es el que hace brotar todo conocimiento, mientras que la lengua repite todo lo que el corazn ha pensado. As es como se realizan todas las obras y todos los trabajos del artesano, la actividad de las manos, la marcha de los pies, los movimientos de todos los dems miembros, siguiendo el orden concebido por el corazn y proferido por la boca y que constituye la naturaleza de toda cosa223.

Frankfort comenta este texto diciendo:

encontramos, expresada en trminos categricos, una declaracin que proclama la unidad de lo divino, su carcter espiritual y su inmanencia en la naturaleza viviente224.

El apartado del documento memfita que narra la creacin de Ptah termina atribuyendo al creador el ttulo real. Morenz se pregunta cul es el fundamento de la idea de la creacin a travs de la palabra. Supone un doble fundamento: en primer lugar, la identidad de palabra y cosa. Quien por primera vez nombr todas las cosas, las cre; por el contrario dice, las cosas no existen si no han sido nombradas. La situacin primordial, aquella en la que las cosas todava no haban sido creadas, puede definirse as: cuando el nombre de toda cosa todava no haba sido pronunciado. En segundo lugar, el fundamento de la idea de la creacin a travs de la palabra se apoya en la conciencia en los ciudadanos de la eficacia de los mandatos pronunciados por un rey con caracteres divinos225. Pensamos que en la idea de creacin a travs de la palabra se cumple explcitamente lo que hemos llamado ontologa del seoro. La relacin mandato-obediencia es una emisin de poder por parte del seor y una recepcin de una cualidad de ser, de una virtus ontolgica, por parte de la criatura. Las criaturas son la
222 223 224 225 Frankfort, 1951, p. 57. Frankfort, 1951. pp. 57-58. Frankfort, 1951, pp. 57-58. Morenz, 1960, p. 173.

336

presencia del poder divino; no una presencia moral del poder, sino fsica. El mandato divino da la existencia y la vida. La cumbre del poder es la cumbre de la plenitud ontolgica. La plenitud ontolgica es, a la vez, la plenitud de seoro. Por el contrario, todo ser que no sea el creador es servidumbre, obediencia. La creaturidad es servidumbre. El emisor, sede del poder, es la sede de la cualidad producida en quien obedece. Todo ser es participacin, y no slo en su ser, sino en su actuar. En todo ser y en todo actuar est presente esa virtus divina y su palabra. Luego, las criaturas son no slo servidumbre, sino tambin presencia divina. La creacin segn la tradicin heliopolitana y hermopolitana El mito de la creacin por medio de la procreacin aparece en la tradicin heliopolitana y se recoge ya en los textos de las pirmides que datan, todo lo ms, de la quinta dinasta, aunque, como dijimos al hablar de Ptah, parece ser anterior a la teologa memfita. En el principio no exista nada ms que Nun, el agua primordial. De Nun surgi el dios sol Atum. Atum se elev sobre la colina primordial que surgi del agua. Como en el caso de Ptah, llamado Ptah-Ta-Tjenen, la tierra que emergi226, Atum es considerado idntico a la colina primordial227. Atum es llamado colina y la colina es considerada como la misma encarnacin del creador Atum. La creacin de los dos primeros dioses de la Eneada se narra de dos formas diferentes:
Atum se satisfizo a s mismo en Helipolis. Tom su falo en su mano y se provoc el placer. Engendr dos hermanos: Shu y Tefnut. Estornudaste y se form Shu; escupiste y se form Tefnut. Y colocaste tus brazos alrededor de ellos, como los brazos de un Ka, porque tu Ka (=fuerza vital) estaban ellos.

Shu es el dios del aire y Tefnut, su consorte, es la diosa de la humedad. El mismo contenido es expresado por dos caminos mticos diferentes. Nota Morenz228:
En este contexto debe advertirse que la clsica concepcin de la creacin por la generacin, es decir la concepcin heliopolitana, no precisa presentarse en la forma grosera del onanismo, sino, simple y escuetamente, como una produccin. Fue Atum quien produjo de s mismo a Shu y a Tefnut.

De la pareja Shu y Tefnut, el aire y la humedad, nacieron la tierra y el cielo: Geb y Nut. El dios-tierra Geb y la diosa-cielo Nut engendraron a Osiris y a su consorte Isis, y a Seth y a su consorte Nephthys.

226 Frankfort, 1951, p. 252. 227 Morenz, 1960, p. 45. 228 Morenz, 1960, p. 172.

337

Atum Shu Geb Osiris = Isis = Tefnut = Nut Seth = Nephthys

Las cinco primeras divinidades representan una cosmologa. Sus nombres representan los elementos primordiales y sus relaciones. Los hijos de Geb y Nut son el puente entre la naturaleza y el hombre. La Eneada est formada de cinco dioses cosmolgicos y Osiris, en torno del cual giran el resto de los dioses. Osiris es hijo de la tierra y del cielo. Como veremos ms tarde cuando hablemos del mito de Osiris, Horus, hijo de Osiris y divinidad celeste, recibe el poder sobre las dos tierras por decisin de Geb a la muerte de Osiris, provocada por la oposicin de su hermano Seth. Osiris es el rey muerto, como Horus es el dios vivo. La genealoga Geb Osiris Horus supone el reconocimiento de que la raz de la autoridad est en la tierra. Nos volvemos a encontrar, otra vez, con el esquema, que ya hemos observado antes en Ptah y en Atum, de la conexin de la suma autoridad con la colina primordial. Osiris es la forma mitolgica del rey muerto, siempre sustituido por su hijo vivo, Horus. Isis, trono deificado, hermana y esposa de Osiris y madre de Horus, llora y asiste a Osiris muerto. Nephthys, esposa de Seth cuyo nombre significa seora de la casa, es la compaera y auxiliar de Isis en sus relaciones con Osiris. Seth es el antagonista de la divinidad del desierto y de los asiticos en oposicin a la tierra frtil de Egipto; es el dios de las nubes y del rayo. Seth es ms el elemento de conflicto y de lucha en el universo que la personificacin del mal229. Osiris es el rey muerto; Horus es el rey vivo que, aunque fuera de la Eneada, es pivote de ella. Horus vive en cada rey vivo, como cada rey muerto es Osiris. El poder de la suma autoridad divina, de Atum, de donde todo poder y autoridad procede, tiene sus races en la tierra. Horus, el rey vivo, es siempre el sucesor en el reino de Osiris, el rey muerto, el hijo de Geb. El poder poltico sumo tiene, tambin, sus races en la tierra desde donde el rey muerto, Osiris, contina favoreciendo a la comunidad en las inundaciones y las abundantes cosechas. Y no se olvide que todo rey muerto es un Osiris. Aunque sea a modo de apunte, porque debe ser estudiado en detalle ms tarde, recordemos que dijimos que el trabajo agrcola generaba dos configuraciones de sentido: una que proceda de la divisin del trabajo y que estaba regida por el esquema mandato-obediencia, y otra que proceda del cultivo y que estaba regida
229 Frankfort, 1951, pp. 252-253 y nota (2).

338

por el esquema vida-muerto. Aqu vemos que el mito heliopolitano de la creacin conecta en la autoridad del Estado esas dos configuraciones. A Osiris no le corresponde ningn dominio de la naturaleza. Es inmanente a la tierra, pero no la personifica; est conexo con los cielos solares, pero no es un dios solar; aunque conexo con el Nilo y con el grano, no es dios de ninguno de ellos, ya que uno y otro tienen su propia divinidad: Hopi y Eruntet; tambin el poder generativo y la fecundidad de vegetales y animales tienen su propia divinidad: Min. Osiris muerto es la vida. Dicho de otro modo: la vida surge de la muerte de Osiris. Sin embargo, Osiris es un dios muerto que no ha sido enteramente destruido por la muerte, pero que tampoco vuelve a la vida, es decir, que tampoco resucita. Horus no es la encarnacin de Osiris, sino su sucesor. Osiris muerto se manifiesta como vida en el mundo de los hombres230. Si tomamos el esquema mandato-obediencia de una forma cualitativa, como emisin y recepcin de una virtus ontolgica, advertiremos que es equivalente al esquema, ms pobre en semas, que hemos descrito como emisin-recepcin. La procreacin es otra investicin de ese mismo esquema. Segn esta interpretacin, resultan equivalentes el mandato-obediencia y la procreacin, y dentro del modelo de procreacin se hace explcita la equivalencia entre la generacin y un acto de onanismo, o escupir-toser; adems resulta equivalente que el emisor sea una sola divinidad o una pareja de divinidades. Por otra parte, el que se den las dos versiones de la creacin, la memfita y la heliopolitana en una cierta proximidad de tiempo y espacio y con unas condiciones laborales parecidas confirma nuestra hiptesis de interpretacin cualitativa del mandato-obediencia. Tambin en la mitologa aparece la creacin como la obra de un artesano. En un himno de alabanza a Ptah se dice: el que ha formado a dioses, hombres y animales, como el que ha hecho todas las tierras, riberas y ocanos. Otro texto dice de Ptah que es el que ha hecho todo cuanto existe. Cuando hablemos de la creacin del hombre, veremos que el dios Atum lo cre con sus manos en la rueda del alfarero231. Este otro modelo de creacin tambin puede y debe ser interpretado como una emisin de forma y como una recepcin de forma. Lo emitido y recibido es, ms claramente si cabe que en los otros casos, una realidad ontolgica. La autoridad suprema no recibe mandato alguno, ni tampoco ser. El emisor sumo no es receptor. As, Atum auto-surge de las aguas. La fuente de toda existencia lo es tambin de la suya propia. En la ciudad de Hermpolis, en el Egipto central, aparece un mito sobre una Ogdada de dioses. La ciudad se llama en egipcio HmnW, que significa octava ciudad. Se trata de ocho dioses primordiales que representan el caos y que estn ordenados en cuatro parejas. Las divinidades masculinas tienen cabeza de rana; las femeninas de serpiente. Estas divinidades no forman parte de la creacin, sino que forman parte del caos. Pero, sin embargo, son los padres del sol, el dios creador. Las parejas son Nun, el ocano primordial y sin forma, y Naumet, el cielo por debajo del ocano primordial, contracielo curvado por debajo del mundo inferior; Hu y Hauhet, lo ilimitable y sin fronteras; Kuk y Kauket, las tinieblas y la oscuridad; y, finalmente, Amon y Amaunet, lo recndito, lo secreto, la intangibilidad e imperceptibilidad del caos, semejantes al viento que sopla sin saber adnde va o de dnde viene.
230 Frankfort, 1951, p. 256. 231 Morenz, 1960, pp. 168-170.

339

Ms tarde se consider a Amon como el elemento dinmico del caos, como el soplo de la vida en la materia muerta, y se le relacion con Ra232. Estos seres, existentes antes de la creacin, no hacen ms que representar el caos informe, como indican los nombres de la Ogdada. Son caos y potencia de vida; de ellos brot la colina primordial y la isla de fuego de donde surge el sol. Se les llama padres y madres que hicieron la luz, aquellos que hicieron la luz como resplandor de sus corazones. Se dice de ellos que parieron al sol. Sin embargo, ya hemos visto que Ptah, aunque conexo y brotando de la colina primordial, es fundamento de su propia existencia, y que Atum, aunque tambin conexo con la colina primordial y con la isla de llamas, se engendr a s mismo. Por otra parte, si la Ogdada engendr al sol, debera ser ella, y no Atum o Ptah, la plenitud del ser y la suma autoridad. Pero no es as. Nun o la Ogdada es el antiguo, el que estaba primero; pero el sol Atum es el rey de los dioses, el que surgi de s mismo, el creador del que todo procede233. Notan Wilson y Bleeker la semejanza de las narraciones egipcias con el Gnesis. La tierra estaba sin forma y vaca; y las tinieblas se extendan sobre la faz del abismo. Y en el espritu de Dios se mova la faz de las aguas (Gn. 1, 2). En Egipto se destaca el auto-surgimiento del Creador; en el Gnesis el dios creador exista ya junto al caos234. En el mito egipcio el caos juega el papel de contravalor del cosmos, de la creacin. Es el trmino negativo necesario para la afirmacin del positivo. Es el trmino necesario para una afirmacin semitica: la afirmacin del orden pasa por la negacin del caos. Tomando el caos en este sentido, decir que al dios creador le engendr el caos, es decir que no tiene primero. Decir que brot, que se engendr en el caos, es decir que es el primero, que no hay fundamento para l ms all de s mismo. Segn esta interpretacin sera equivalente afirmar que brot del caos o que fue engendrado por, a afirmar que se engendr a s mismo o que subsiste desde s mismo. Incluso nos atreveramos a decir que las afirmaciones egipcias y las del Gnesis son equivalentes. En la mitologa egipcia hay, no obstante, un elemento que es ajeno al Gnesis. Dijimos que en las sociedades agrcolas de riego se origina un doble complejo significativo: uno que llamamos esquema mandato-obediencia, y otro que llamamos esquema muerte-vida. En el estudio de los mitos de creacin hemos utilizado el primer esquema. Sin embargo, en el hecho de que el dios creador brote del caos creemos ver, adems de la interpretacin ya dada, una posible interpretacin desde el esquema muerte-vida. El caos es equivalente al agua primigenia, al limo primigenio y a la muerte. Todos estos elementos estn pensados como cargados de potencia de vida. El agua, la tierra, el caos y la muerte son fecundos. Dice Frankfort que las aguas que rodeaban la colina primordial, personificadas por Nun, eran inagotables reservas de vida latente y fertilidad. Se crea que las aguas subterrneas y las inundaciones del Nilo tenan su fuente en Nun. Las aguas de Nun eran las aguas de la muerte que separaban a vivos de muertos, eran las aguas que se tenan que pasar despus de la muerte, en las que se
232 Morenz, 1960, p. 184; Bleeker, 1973, p. 64, en Bleeker, J., Widengren, G.; Wilson, 1967, p. 75, en Frankfort, H. y H. A., Wilson, J. A, y Jacobsen, T.; James, 1960, a), pp. 151-152 233 Morenz, 1960, p. 186. 234 Wilson, 1967, p. 75, en Frankfort, H. y H. A., Wilson, J. A. y Jacobsen, T.

340

purificaban los difuntos, donde el dios sol se baaba cada mariana antes de cada salida, repitiendo con ello su primera aparicin de entre las aguas del caos. Se deca, tambin, que el dios sol apareci como un nio sentado sobre una flor de loto que brot de las aguas primordiales235. Por otra parte ya hemos apuntado las conexiones de Atum con la colina primordial y el carcter ctnico de Ptah. Parece, pues, claro, que el hecho de que los mitos presenten al dios creador brotando del caos es una manera adecuada de expresar desde el esquema emisinrecepcin que es el primero, que subsiste desde s mismo, y una forma adecuada, adems, para conjuntar este esquema con el otro esquema significativo, muertevida. Con un dios existente ya junto al caos como Yahvh no se aplicara el esquema que arranca del cultivo segn el cual la muerte es fecunda y potencia de vida. La creacin del hombre Respecto a la creacin del hombre no se encuentran en Egipto ms que alusiones. Un texto afirma que el hombre fue hecho a imagen de Dios:
Bien cuidados se encuentran los hombres, el rebao de Dios. El hizo el cielo la tierra conforme a sus deseos y ahuyent al monstruo de las aguas. El form el aliento de la vida para sus narices. Los hombres son su imagen, nacidos de su propio cuerpo... El hizo para ellos las plantas y los animales; las aves y los peces para que se alimentaran. El mat a sus enemigos y lleg hasta a destruir sus propios hijos, cuando stos tramaron una rebelin contra l236.

Los egipcios consideraban que los hombres estaban emparentados con los dioses. En los perodos ms antiguos solo se hablaba explcitamente del emparentamiento divino del faran. En pocas posteriores se daba por supuesto que todo hombre tena una veta divina en su propia naturaleza. Sin embargo, esto no era obstculo para que se calibrara la distancia que mediaba entre hombres y dioses237. En una versin del mito acerca del ojo solar se narra cmo el ojo solar fue enviado por Ra para luchar contra sus enemigos. Cuando al regresar encontr a otro ojo en su lugar, se llen de ira hasta derramar lgrimas, de las que se form la humanidad. Este mito procede del Imperio Medio238. En la teologa memfita se sugiere que tambin la humanidad fue creada por el corazn y la lengua de Ptah:
...sucedi que corazn y lengua obtuvieron el poder sobre los miembros, porque supieron que Ptah estaba en todo cuerpo, en la boca de todos los dioses, de todas las gentes, de todos los ganados, o de todos los animales reptantes, y de todo lo que vive, porque (en cuanto que corazn) l piensa, y porque (como lengua) ordena todas las cosas que desea239.

De Knum, el alfarero, el seor de Antinoe, probablemente un centro alfarero, se dice que crea todo individuo que nace. El modela, en la rueda de alfarero, cada cuerpo infantil ante todo el hijo del rey en el seno de la madre. Ms tarde, todo
235 236 237 238 239 Frankfort, 1951, pp. 210-211. Wilson, 1967, p. 79, en Frankfort, H. y H. A., Wilson, J. A. y Jacobsen. T. Bleeker, 1973, p. 105, en Bleeker, J., Widengren, G. Bleeker, 1973, p. 100, en Bleeker, J.,Widengren, G.; Morenz, 1960, p. 192. Bleeker, 1973, p. 101, en Bleeker, J.,Widengren, G.

341

lo que surge de una actividad sexual, sea humana o animal, surge gracias a su actividad240. Nada se dice de que sea creador de la raza humana en cuanto tal. Se dice tambin que Amon es el creador de los rganos sexuales del hombre y de la mujer y de la inclinacin sexual entre ambos. En la creacin del hombre nos encontramos con las mismas estructuras que ya hemos encontrado en la creacin del cosmos. Son, pues, aplicables las mismas explicaciones y el mismo esquema de mandato-obediencia, o, mejor, el esquema ms abstracto: emisin-recepcin. El faran. La concepcin de la autoridad Con el estudio de los mitos de creacin hemos analizado la constitucin ontolgica de los objetos. Hemos visto cmo es pensada la plenitud del ser. Hemos comprobado nuestra suposicin sobre la relacin mandato-obediencia, o en su forma ms abstracta, sobre la relacin emisin-recepcin. Lo que ahora nos proponemos es proseguir la aclaracin y comprobacin de ese esquema a la vez que intentamos aclarar la constitucin de los sujetos, estudiando la figura de la autoridad suprema: el faran. Nuestro anlisis procurar centrarse todava, preponderantemente, en el esquema emisin-recepcin, el primero de los dos esquemas generados por la agricultura de riego, aunque aproximndonos ya al segundo de los esquemas: el de muerte-vida. El faran de Egipto era el dios que traa la fertilidad producida por las aguas; l aseguraba las buenas cosechas; dominaba las aguas que daban fecundidad a la tierra:
El Nilo se encuentra a su servicio, siendo l, quien abre sus cavernas para dar vida a Egipto. Si dijeras a tu padre el Nilo, padre de los dioses: deja fluir el agua desde las montaas! , el ro obrara conforme a tu mandato241.

El faran gobernaba las aguas del Nilo y enviaba la lluvia a otros pases. Todas las fuerzas de la naturaleza que tenan relacin con la prosperidad de Egipto se encontraban gobernadas por el faran. Era el seor de la dulce brisa que desde el Mediterrneo hace a Egipto habitable; controlaba la luna y las estrenas; haca que los meses, los das y las horas tuviesen una sucesin regular; rega las pocas, las estaciones y la abundancia de las aguas242. El faran era el responsable del bienestar del pueblo, y esto no nicamente porque con una prudente poltica mantena el orden en su reino y aseguraba y aumentaba los bienes naturales, sino porque al poseer un carcter divino se esperaba de l que asegurase la normalidad y benevolencia de los poderes csmicos. l era, pues,

240 Bleeker, 1973, p. 101, en Bleeker, J., Widengren, G.; Morenz, 1960, pp. 192- 193. 241 Wilson, 1967, pp. 111-112, en Frankfort, H. y H. A., Wilson, J. A. y Jacobsen, T. 242 Wilson, 1967, pp. 111-112, en Frankfort, H. y H. A., Wilson, J. A. y Jacobsen, T.

342

el responsable de mantener todo orden, incluso el csmico243. l era el campen del orden establecido en todas las cosas desde el principio de los tiempos244. En las instrucciones que un alto funcionario daba a su hijo, se dice:
Adorad al rey Nemaata, que vive eternamente en vuestras personas, y unos a su majestad en vuestros corazones. Es la percepcin que est en los corazones, porque sus ojos descubren a todas las personas. l es Ra, a cuya luz vemos; l es el que ilumina las dos tierras. l hace que la tierra sea ms verde que la Avenida del Nilo. l ha colmado a las dos tierras de poder y de vida. Las ventanas de la nariz se enfran cuando l se encoleriza. de manera que es apacible para que el aire resulte respirable. El da alimento a los que le sirven y abastece a los que andan en su camino. l es un Ka, y su boca es abundancia. El que va a ser es creacin suya245.

Los egipcios hablan del Ka como de su fuerza vital, su vitalidad; es la vitalidad personificada, la energa creadora del individuo. El difunto se va al ms all en compaa de su Ka. El Ka es algo as como el alma principal del hombre, un elemento divino en el hombre; es la porcin separada de la personalidad humana, que protege y sustenta al hombre; es una fuerza divina en el hombre que gobierna su actividad y le encamina al xito. A pesar de la obscuridad de la nocin de Ka, se comprende el sentido de la afirmacin de que el faran es el Ka de sus sbditos y de todo lo viviente. El faran es el pastor de su pueblo que lo conduce a pastos abundantes, los defiende, castiga a los que se desvan y ayuda a los dbiles.
Es el pastor de todos y el mal no se aloja en su corazn. Pastor de esta tierra para procurar la vida del pueblo y de la nacin, velando durante las noches, afanndose durante los das para descubrir el beneficio que pueda reportar cualquier accin, encontrando su posible utilidad246.

Una de las insignias del faran es su cayado. Es el conductor; el que alimenta al pueblo. Un texto de la dinasta XVIII dice:
Quin es el rey del Alto y Bajo Egipto? Es un dios cuyas acciones hacen vivir; es el padre y la madre de todos los hombres; es el nico, el que no tiene igual247.

El faran era el que realizaba todas las obras del Estado. Era quien eriga los templos y las ciudades; quien ganaba las batallas, quien formulaba las leyes y quien las haca cumplir, quien cobraba los tributos, quien costeaba las tumbas de sus nobles. Aunque el faran no se enterara, todo lo que se haca en Egipto era obra suya. El faran era un dios que estableca la armona entre la sociedad y la naturaleza. Su poder bienhechor alcanzaba a todos y se extenda, incluso, ms all de la tumba248.

243 244 245 246 247 248

Bleeker, 1973, p. 86, en Sleeker, J., Widengren, G. Frankfort, 1951, p. 204. Wilson, 1967, pp. 118-119, en Frankfort, H. y H. A., Wilson, J. A. y Jacobsen, T Wilson, 1967, pp. 109-111, en Frankfort, H. y H. A., Wilson, J. A. y Jacobsen, T. Frankfort, 1951, p. 84. Frankfort, 1951, p. 288.

343

Un epteto corriente del faran es el de: dador de vida. El mantiene en vida el corazn de todos sus sbditos, incluso de aquellos que no se benefician directamente de sus larguezas. Ejerce una actividad misteriosa que constituye da a da, y hora a hora, la naturaleza y la sociedad. Por su medio funcionan las fuerzas vitales de la naturaleza y ni el hombre mismo se libra de esta ley. El poder del rey se deja sentir en el cuerpo y en la persona de cada uno de sus sbditos249. l es el seor del destino y l crea la fortuna.
l es el Knum de todas las personas, el engendrador que crea las gentes. Es Bastet, diosa bondadosa, que protege a las dos tierras; quien lo adore, podr escapar de su brazo. Es Sekhmet, diosa que castiga al que viola sus rdenes, pero es moderado con los atribulados. Luchad en su nombre, sed puros por su vida, y estaris libres de todo rastro de culpa. Aquel a quien el rey haya amado ser un venerado; pero no hay tumba para el rebelde con su majestad; su cadver ser arrojado al agua. Si hacis esto, vuestras personas estarn a salvo y lo encontraris eternamente250.

l es el gua y protector de los difuntos. l es su prototipo, porque logra la vida eterna pasando por la muerte. Los mortales pueden seguirlo en el ms all encontrar la vida. l es su gua en la muerte. Durante su vida el faran es el que mantiene los corazones en la vida; muerto, dirige a sus sbditos fieles a travs de la crisis de la muerte a un ms all bienaventurado. Durante las primeras dinastas los hombres fundaban su esperanza de vida eterna en sus relaciones con el monarca difunto. En tiempos posteriores continu identificndose cada faran muerto con Osiris, el seor de los muertos251. Mitologa en torno del Faran Veamos ahora brevemente las principales configuraciones mticas relativas al faran. El documento de la teologa memfita habla del conflicto entre Horus y Seth que termin con el establecimiento del orden, a la vez, del cosmos y del Estado.
...la Eneada se reuni en torno de Geb, que separ a Horus y Seth... Les impidi que se querellaran e instal a Seth como rey del Alto Egipto en el lugar en el que haba nacido, en Su, cerca de Heraclepolis. Y Geb coloc a Horus, como rey del Balo Egipto, en el Bajo Egipto, en el lugar en el que su padre Osiris fue ahogado, a la mitad de los dos pases probablemente cerca de Memfiis. As Horus estuvo en su lugar y Seth en el suyo, y se pusieron de acuerdo en lo que se refiere a los dos pases de Ajan enfrente del Cairo que es la frontera de los dos pases... ...Desagrad al corazn de Geb que la parte de Horus fuera semejante a la de Seth; as, Geb dio su heredad entera a Horus, es decir, al hijo de su hijo, su primognito: Osiris. ...As fue como Horus apareci como rey del Alto Egipto y como rey del Bajo Egipto, que uni los dos pases en el nono de la muralla blanca (Memfiis), en el lugar en el que los dos pases se unieron252.

Geb actu como rbitro por ser padre de Osiris, el dios muerto, y por ser dios de la tierra. Horus se convirti en el rey viviente que sucedi al rey muerto Osiris. Todo faran reinante es Horus y todo faran muerto es Osiris. Horus y Osiris son inseparables. El poder del trono crea una fusin de poderes del rey difunto y su
249 250 251 252 Frankfort, 1951, pp. 96-97. Wilson, 1967, pp. 119-120, en Frankfort, H. y H. A., Wilson, J. A. Y Jacobsen, T. Frankfort, 1951, pp. 272, 282. Frankfort, 1951, pp. 53-54.

344

sucesor. Esta concepcin de la realeza implica dos generaciones. El soberano viviente es el intermedio entre el hombre y la naturaleza y su poder contina beneficiando a la comunidad, incluso despus de su muerte. El poder del rey muerto brota de la tierra en la que est enterrado. La fecundidad de la tierra es un don del rey muerto. Todo rey muerto se convierte en, o est representado por, un nico personaje divino: el dios ctnico Osiris. Todo rey vivo es el dios celeste y el sucesor de Osiris, Horus. Las frases de conclusin del documento memfita muestran a Horus abrazado por su padre Osiris, aunque este ltimo est muerto y enterrado; muestran que la muerte no destruye a los reyes. Hay, pues, sucesin y comunin mstica entre padre e hijo. La realeza est concebida en un contorno cosmolgico y divino253. Horus es el gran dios, el seor del cielo. Es el sol que navega por los cielos. Es un dios solar y, a la vez, un dios del cielo. Puesto que es seor del cielo, el cuerpo celeste ms poderoso el sol es la manifestacin de su poder. Pero Horus es tambin el hijo de Osiris, hijo de Geb, dioses ctnicos los dos. Nos volvemos a encontrar en el caso de Horus y en el del faran con lo que ya vimos en el caso de los dioses Ptah y Atum: la relacin de la suma autoridad con elementos ctnicos. Encontramos conjuntados los dos esquemas generados por el trabajo agrcola de riego: el esquema emisin-recepcin o mandato-obediencia y el esquema muerte-vida. En la cumbre de la autoridad divina parecen conjuntarse, habitualmente, los dos complejos significativos: la emisin sin recepcin y la fecundidad de la muerte o, lo que es lo mismo, lo ctnico como fuente de autoridad y de vida. El orden del cosmos y del Estado procede de las dos fuentes significativas: del arbitrio de Geb, de la muerte de Osiris, del rey muerto, o del muerto Osiris y del supremo seor celeste y de la suma autoridad social. En las estelas de los faraones ms antiguos aparecen inscripciones como Horus N N, donde N N son los nombres individuales de los monarcas. Se representa a los reyes con aspecto de Horus. Se habla del faran como del que se manifiesta en el trono de Horus. Comenta Morenz:
Que aqu se trate de identidad entre el faran y Horus o nicamente de encarnacin, o bien de que una originaria identidad haya podido descender a una encarnacin, no podemos saberlo con exactitud254.

Con la cuarta dinasta se introduce un nuevo ttulo para el faran: Hijo de Ra. Parece que con este ttulo se reconoce una distancia entre el dios y el faran. Ya no se tratara de la identidad del faran con la divinidad, ni de su encarnacin, sino de una filiacin: l es el que hace lo que su padre le ordena. Si aplicamos nuestro esquema de mandato-obediencia concluiramos un aumento en creaturidad y, correlatamente, una cierta disminucin del carcter divino del faran. Con la denominacin del faran como Hijo de Ra coincide el crecimiento en importancia de la construccin de templos solares y, correlatamente, la disminucin en grandeza de las tumbas reales. Sin embargo, conviven los ttulos de Horus e
253 Frankfort, 1951, pp. 61-64. 254 Frankfort, 1951, p. 35.

345

Hijo de Ra. Una concepcin de la autoridad sagrada del faran no borra la otra255. En la quinta dinasta se narra que el faran es hijo, fsicamente, del dios sol, por lo menos en lo que se refiere a Usurref, Sahure y Keku. El relato dice que Reddedet, esposa del sacerdote de Ra, concibi del sol tres hijos. En los textos y relieves del templo de la reina Hatshepsut, en Deir-el-Bahri, se describe la concepcin de Hatshepsut por la esposa del monarca reinante y AmonRa que se acerc a ella en la figura de su esposo: sentencia de Amon-Ra, seor de Tebas, que domina desde Karnak. El hizo su forma como la majestad de su esposo, el rey Okeparkere (Tutmosis I). El la encontr, cuando ella dorma en la hermosura del palacio. Ella se despert al sentir la fragancia del dios, que ella aspir en presencia de su majestad. l se acerc a ella en seguida, cohabit con ella, l impuso su deseo sobre ella, l hizo que ella lo contemplase en su forma divina. Cuando l lleg ante ella, ella se alegr a la vista de su belleza, su amor se difundi por sus miembros, inundados por la fragancia del dios; todos sus olores eran de Punt. Sentencia pronunciada por la esposa del rey y por Ahmose, la reina madre, en la presencia de la majestad de este dios augusto, Amn, seor de Tebas: cun magnfica es su forma! Esplndido es contemplar tu frente; t has unido tu majestad con tus favores; tu roco est en todos mis miembros. A continuacin el dios Knum configura el cuerpo del hijo real junto con su Ka que es animado por Heket256. En el templo de Luxor se conserva un duplicado de este mismo texto referido a Amenhotep III. Morenz considera que la divinidad del faran es concebida, desde la cuarta dinasta, a travs de una doble naturaleza. Esta doble naturaleza la formara la divinidad del cargo real y la humanidad de cada uno de los portadores de ese cargo. Los decretos reales y las inscripciones distinguen, mediante dos trminos que significan el cuerpo y la divinidad, los dos aspectos: hm y njswt. Segn esta concepcin del Imperio antiguo, el rey, es a la vez dios y hombre, y nicamente con la muerte del faran se convierte en simplemente dios257. La elevacin a esta doble naturaleza se debe a la filiacin del dios solar, como es el caso de Usurref, Sahure, Keku, Hatshepsut o Amenhotep III; o bien, a su predestinacin para ese cargo desde el momento del nacimiento o, incluso, antes del nacimiento, como se dice en las enseanzas de Merirar o en el escrito de Sinuh; tambin puede deberse a la eleccin divina mediante un signo, como es el caso de Thutmosis III o Thutmosis IV258. En todo caso, la ceremonia de la coronacin da al elegido una nueva existencia y una nueva naturaleza. El ttulo de Horus del faran denota sus facultades divinas para gobernar. El ttulo de Hijo de Ra denota su doble naturaleza y su carcter mediador. El faran es la imagen de Ra, primer rey de Egipto y primer seor de Egipto, porque es el creador. Puesto que el faran mantiene el orden csmico, su gobierno es una imagen del de Ra.
255 256 257 258 Frankfort, 1951, pp. 36-37. Bleeker, 1973, p. 85, en Bleeker, j, Widengren, G. Morenz, 1960, p. 38. Morenz, 1960, pp. 39-40; Otto, E., 1966, pp. 143-144.

346

En los textos los conceptos de creacin y gobierno real se confunden259; y no poda ser de otra manera supuesta la que hemos llamado ontologa del seoro, en la que recepcin de ser es equivalente a recepcin de mandato. Del faran se dice:
T eres Ra en figura fsica, Kepri en su verdadera forma; t eres el ejemplo viviente de tu padre Atum de Helipolis260.

Llamar imagen de Dios al faran es, a la vez, remarcar la distancia entre el faran y el dios y remarcar su identidad, porque para los egipcios son idnticos el signo y la cosa con l significada. Como confirmacin de esta ltima idea aduzco alguno de los textos que aporta Morenz con respecto a las imgenes:
(Hathor) se uni a su imagen. (Hathor) vol del cielo... para entrar en el horizonte de su Ka en la tierra; vol sobre su cuerpo, imagen de piedra o de madera, se uni a su imagen. Baj sobre su imagen, la que est cincelada en el muro (...). (Horus)... descendi de los cielos; lleg a la casa de Ra y se uni a su imagen sobre los muros...261.

Lo que hemos estudiado acerca de las funciones del faran y de sus atributos, as como de la mitologa creada en torno de l, confirma lo que hemos dicho respecto a su interpretacin mediante el esquema mandato-obediencia, con tal de que este esquema se entienda como una relacin de dependencia cualitativa y ontolgica donde mandar es dar el ser y donde tener autoridad es constituirse en fontalidad de existencia. Cabe ahora formularse la siguiente pregunta: qu se debe el que en las propiedades de la autoridad social y en los mitos que hemos visto la autoridad, el emisor ontolgico social, sea a la vez el emisor cosmolgico, la autoridad cosmolgica? La autoridad social es una autoridad suma; es decir, manda y no obedece; es puramente un emisor. A la suma autoridad le corresponde la competencia ontolgica suma. Este carcter le conjunta a la fuente del ser, emisor que no recibe. De otra manera: este carcter de la suma autoridad le conjunta a lo divino. Ya hemos visto que la configuracin con la que el dios se manifiesta corresponde al esquema mandato-obediencia, o ms abstractamente, emisin-recepcin. Es lgico que se produzca la conjuncin de la autoridad social y la manifestacin divina. Si son ciertos nuestros supuestos la autoridad social suma es el lugar de plenitud ontolgica y el lugar hierofnico. En virtud de esta conjuncin, los caracteres de la autoridad social suma sern los caracteres con que se revestir lo divino; a su vez, los caracteres de lo divino plenitud, fontalidad ontolgica, sacralidad revertirn en la autoridad social. Esta conjuncin ser tanto ms fuerte, cuanto mayor sea la conexin del origen de la autoridad, mticamente concebida, con el origen csmico. En el mito de Horus hemos observado la conjuncin del origen de la realeza con el origen del cosmos. Cul es la causa de que no se produzca escisin entre el orden sociolgico y el orden cosmolgico?
259 Frankfort, 1951, pp. 204-205. 260 Bleeker, 1973, p. 87, en Bleeker, J., Widengren, G. 261 Morenz, 1960, p. 160.

347

Hasta ahora hemos rastreado las causas de la conjuncin de los dos rdenes. Formulemos ahora la pregunta a la inversa: por qu no se produce escisin? La contestacin puede ser la siguiente: ninguno de los dos ejes generados por la estructura laboral de este tipo de sociedad es capaz de originar la escisin del orden social y el orden cosmolgico. Bajo el complejo significativo muerte-vida tanto astros, como hombres o plantas, mueren y reviven. Bajo el eje mandato-obediencia tanto humanos, como realidades cosmolgicas responden al mandato. No se olvide que este esquema debe entenderse como emisin de cualidad ontolgica y recepcin de cualidad ontolgica. El ttulo faranico de Hijo de Ra le sita, segn lo que hemos visto en el anlisis de los mitos de creacin, en la condicin de receptor de emisin ontolgica o, lo que es lo mismo, en sumisin. Sin embargo, creemos que hay fundamento para suponer que esa sumisin se refiere al portador del cargo real, no al cargo mismo. Por lo que llevamos visto respecto a los mitos de creacin y respecto a la figura del faran, podemos ya hacer algunas afirmaciones con respecto a la relacin S-S y a la relacin S-O. Las relaciones de los sbditos con el faran son relaciones de sumisin, es decir, de recepcin ontolgica. Las relaciones sociales en general son relaciones entre grados diversos de poder social, por tanto, relaciones de mandato-obediencia y relaciones de recepcin ontolgica. Estas relaciones invaden incluso el mbito parental. La constitucin del actante social es una recepcin de mandato. La constitucin del sujeto como interiorizacin es una recepcin de mandato y un acuerdo con ese mandato. La recepcin de mandato, en general, es la recepcin de la cualificacin social y ontolgica. La estructura social es el establecimiento de la cadena de transmisin del mandato o, lo que es lo mismo, es el establecimiento de la cadena de transmisin de las cualificaciones ontolgicas. Esa cadena de transmisin no es una cadena meramente legal. La sumisin no es una sumisin a un discutible orden legal, sino a un orden del ser, es sumisin a la naturaleza de las cosas. Las cadenas de transmisin de informacin, de comunicacin entre los sujetos, son cadenas de transmisin del ser. Diramos que si Es esta una relacin propiamente S-S o ms bien tiene caracteres de S-O? no se da el acuerdo aceptacin interior y no meramente sumisin, la relacin mandato-obediencia es equivalente a una relacin S-O. Si, en cambio, suponemos el acuerdo de cada sbdito con su superior, v. gr., si suponemos que el sbdito B est de acuerdo con la orden recibida de A, que el sbdito C lo est con la recibida de B, etc., entonces se dar una relacin entre sujetos, pero no una estricta y completa relacin intersubjetiva, la cual supondra que cada S que entra en relacin interioriza la interioridad del otro, y recprocamente. Se dar una estricta y completa relacin intersubjetiva cuando adems del acuerdo del sbdito con el superior se d la interiorizacin en el superior de los intereses del sbdito. Esto equivaldra al reconocimiento por parte del superior de que el bien del sbdito reside en que l mismo se someta, a su vez, a un mandato de una instancia superior. Ese mandato sera en el caso de la autoridad suprema la obediencia a los dioses que de hecho comportara la obediencia a los intereses de los sbditos. Este inters del superior por el sbdito podra presentarse como el inters del superior por ser buen canal ontolgico para el sbdito. La relacin S-O del sujeto con los objetos el entorno es una relacin en la

348

que el sujeto seorea las cosas del mundo. Seoreadas es cosmizarlas y darles un sentido; es imprimir en las cosas una cualidad superior de ser (emisor-receptor). Pinsese en la artesana, en las obras pblicas, en el arte y en el cultivo mismo. Con todo, debemos reconocer aqu que en otros casos como la alimentacin, el uso de bienes y sobre todo el cultivo, la relacin S-O debe ser comprendida desde el otro esquema generado por las sociedades agrcolas de riego. Nos referimos al esquema muerte-vida, que estudiaremos prximamente a propsito del mito de Osiris. La nocin de Maat Ahora vamos a estudiar otro tema intrnsecamente conectado con la autoridad divina y real. Nos referimos a la nocin Maat. Este trmino tiene un significado primario fsico y espacial. Significa llano, horizontal, uniforme y recto. En su uso metafrico significa recto, justo, verdadero, virtuoso, comportamiento sabio y justo, regularidad y orden. A partir del Imperio Medio hizo referencia, adems, a la justicia social262. Maat es una idea y una diosa; Maat es una diosa que representa el orden csmico. Es una institucin de Ra y su hija. Maat es tambin la madre de Ra, porque el sol le est sujeto en su carrera. Ella es el piloto de la barca de Ra. Maat hace vivir a Ra. Maat es la verdad y la justicia en obras y palabras. Todos los hombres, y ms que nadie los funcionarios y el rey mismo, estn llamados a poner en prctica a Maat. Cuando el monarca es un hombre de Maat hace que Egipto goce de prosperidad, como en los tiempos primordiales, por obra de los planes de Maat. Maat est relacionada con Osiris. El juicio de los muertos se hace en virtud de Maat263. Maat es el modo de ser en el que el acto de creacin estableci la naturaleza y la sociedad. Maat es la naturaleza de las cosas segn dios las cre. Por tanto, es el orden recto, justo y verdadero del ser y del operar de todas las cosas. Es un orden impositivo que debe ser observado y, siempre de nuevo, restablecido. Maat es el orden que el creador estableci y que el faran debe garantizar y mantener. Es la norma y el fin a que tienden las acciones humanas.
El cielo se llena de contento y la tierra se alegra porque han odo que se ha establecido a Maat en lugar del desorden.

Cuando los monarcas alejan de la tierra de Egipto el desorden repiten el acto creador, como en el illo tempore, de la creacin. Maat descendi de los cielos para habitar entre los hombres. Siempre que se aleja el desorden y la injusticia se restablece a Maat. Maat no es algo que valga nicamente para el orden del cosmos y la sociedad en general, sino que se refiere a cada cosa y a cada individuo. Ptahhotep dice:
Grande es Maat, duradera y eficaz; no ha sido alterada desde los tiempos de Osiris. Es castigado quien quebranta sus leyes y es desconocida para el codicioso... Cuando llega el fin, Maat permanece... perdurar el hombre que obedece a Maat.

Todo hombre es medido por Maat y quien da buena medida perdura. Los dos
262 Wilson, 1967, p. 148, en Frankfort, H. y H. A., Wilson, J. A. y Jacobsen, T.; Morenz 1960, pp. 120-121. 263 Bleeker, 1973, p. 67, en Bleeker, J., Widengren, G.

349

conceptos contrarios a Maat son el desorden y la codicia. Lo que dios ama, eso es Maat. Lo que el faran ama, eso es Maat.
Di Maat; haz Maat, porque es grande, es poderosa y es duradera.

Maat proviene de la boca misma de Ra. Maat es un camino para todo hombre y es lo que se alcanza con ese camino. Dice el documento memfita que:
Recibir la justicia lo recto el que hace lo que es amado, y recibir la injusticia lo no recto el que hace lo que es odiado. As se dar la vida a los pacficos y la muerte a los malhechores.

Maat es una actitud global, no una ley explcita y detallada. Se le conoce no como una lista de preceptos, sino como lo que brota de lo ms interior del hombre. Es un valor fundamental que, practicndolo, se desvela al hombre.
Si practicas Maat, se te desvelar.

Si no es una ley detallada, cmo se conoce lo que es la verdad, y lo que es lo recto? El rey por su carcter divino est unido a Maat. La presencia de Maat en la tierra de Egipto se fundamenta en su unin con el faran. Hatshepsut dice:
Yo he obrado Maat, la que l Amn ama, porque s que l vive de ella. Ella es mi pan y bebo en su copa. Soy un cuerpo con ella.

Comenta Morenz que el faran, por su carcter divino, forma con Maat una unidad esencial; un sacramento.
Yo, Horus, te pongo al faran a Maat en tu corazn. Yo Hathor te doy a Maat, para que vivas de ella, para que te hermanes con ella y tu corazn se alegre.

Maat, por medio del faran, llega a todo hombre:

T el faran has establecido a Maat en Egipto y Maat se ha unido a cada hombre.

El faran en cuanto autoridad es sacramento y vehculo de Maat. Cada individuo particular conoce a Maat mediante las normas y las leyes, mediante el faran; pero tambin se le releva a l desde el interior. Se le manifiesta como lo que hace al necio sabio. Da a conocer lo que es bueno y lo que es malo. Aleja de la injusticia y de la codicia.
Inclina tu corazn para que conozcas a Maat.

Pero este conocimiento que da la verdadera comprensin y la sabidura en obras y palabras es un don, una gracia. Dios puede darlo y puede negarlo. Ptahhotep dice:
Al que dios ama, se oye; no oye aquel a quien dios odia.

El saber ver y saber or, que est en la base del conocimiento de Maat, es una
350

gracia de dios.
Aquel que conoce la verdad es aquel a quien dios se la ense.

En una plegaria de Neferhotep, se dice:

Quieras t Ra poner a Maat en mi corazn.

Dice Morenz que los egipcios se sentan conducidos, enseriados e inspirados por dios en el hacer y en el decir. Todo saber acerca de la verdad y de lo justo procede de dios, y slo la propia necedad es el fundamento del dolor y del pecado. El conocimiento de Maat es una iluminacin de dios, y su prctica es un don de dios. Maat es la medida de todo comportamiento humano. Ella juzga y ella hace salvo.
Maat baj de los cielos y habit con los que viven sobre la tierra.

Con su presencia cesa la injusticia, el dolor, el hambre y la necedad. Maat es juez y salud. Es juez de vivos y es juez de muertos264. Maat es una institucin divina; brota de la boca de Ra. El anlisis sumario de los caracteres de Maat permite interpretarla segn el esquema emisin-recepcin. Pero no slo en su aspecto de institucin divina relacionada con el acto de creacin e interpretable segn ese esquema, sino tambin bajo su aspecto de sabidura y bajo su aspecto tico. Se refiere a una emisin de mandato, a una recepcin y a un acuerdo o interiorizacin de ese mandato. Podra decirse que Maat se refiere a la sujecin de los sujetos en cuanto tales, y no meramente a una subordinacin por coercin o interesada. En este aspecto es til recordar que los dos conceptos que Morenz reconoce como contrarios a Maat son el desorden y la codicia. Es sumisin y acuerdo con el ser de las cosas, y no rebelin o seguimiento del propio deseo. Incluso la sabidura humana, como el acceso a los aspectos axiolgicos segundos en lo ontolgico, en lo tico o en lo religioso, es pensada como un don divino, como una emisin-recepcin. Quien se opone a Maat, se opone a la recepcin, hace la emisin intil, y quien se encuentra vaco de esa recepcin, se encuentra vaco de ser y de vida. Quien se cierra a Maat o no la recibe porque no se le ha concedido va a la muerte o a lo que podramos llamar la no-vida, el castigo. Creemos, pues, poder afirmar que Maat es pensada preponderantemente segn el esquema mandato-obediencia o segn su equivalente emisin-recepcin. El otro esquema, muerte-vida, apenas interviene. Decimos apenas, porque tambin interviene. En primer lugar, Maat est relacionada con Osiris. En segundo lugar, en la nocin de Maat se conjuntan los ciclos celestes, los orgnicos y los laborales 265 como regularidades establecidas, como leyes de la naturaleza, de la realidad misma y como leyes sagradas. Regularidades que son ciclos de muerte-vida. Finalmente, Maat est relacionada con el juicio de los muertos y es una promesa de vida. Nos encontramos, pues, como otras veces, con que incluso en las nociones, en los mbitos regidos preponderantemente por el esquema emisin-recepcin, interviene, de una forma u otra, el segundo gran esquema generado por el trabajo de
264 Morenz, 1960, pp. 120-134. 265 Berthelot, 1972, p. 43.

351

las sociedades agrcolas de riego. Nos encontramos, pues, como otras veces, con que incluso en las nociones, en los mbitos regidos preponderantemente por el esquema emisin-recepcin, interviene, de una forma u otra, el segundo gran esquema generado por el trabajo de las sociedades agrcolas de riego. Mitologa de Osiris Dijimos que la suprema autoridad, la divina, era un emisor de mandato sin recepcin alguna o, lo que es lo mismo, un puro emisor. Si concebimos la emisin autoritaria como ontolgica, se concluye que el supremo emisor, que equivale a creador, est disjunto de la muerte. Este es el resultado de la aplicacin del modelo de interpretacin de la realidad que llamamos emisin-recepcin. Dijimos, tambin, que el orden divino, en cuanto contrapuesto al humano, se caracterizaba como el orden de los emisores con respecto a los receptores. En este aspecto, tambin lo divino en general est disjunto de la muerte. Sin embargo, en la mitologa egipcia hay jerarqua entre los dioses, hay emisiones y recepciones o, lo que es lo mismo, hay dioses creadores y creados. En cuanto interviene la nocin de creado desaparece la disyuncin de la muerte y pueden aparecer dioses mortales. Por otra parte, y esto es lo que pretendemos estudiar en este momento, el trabajo agrcola de riego origina tambin un eje de configuracin significativa o modelo de interpretacin ontolgica que llamamos muerte-vida. Este modelo, enraizado tambin en la estructura laboral, es, por lo mismo, lugar de comprensin o representacin ontolgica y lugar hierofnico. Por tanto, este modelo incidir en la interpretacin de lo divino y en su representacin. Podemos, pues, concluir, incluso antes de entrar en el anlisis de la mitologa concreta, que los ciclos de la vida y de la muerte invadirn incluso el mbito de los dioses. Observaremos el aspecto ms general de los ciclos y de la muerte incluidos en el mbito divino y, sobre todo, nos centraremos en el estudio de una figura clave de la mitologa egipcia, Osiris, donde el tema se explicita con ms fuerza. Finalmente estudiaremos la relacin concreta, en la interpretacin de lo divino y, por tanto, en el canon ontolgico de interpretacin de la realidad de la incidencia de los dos esquemas de representacin generados por la sociedad agrcola de riego en Egipto: el esquema de emisin-recepcin y el de muerte-vida. En los textos de las paredes de Luxor se describe el viaje del sol por el mundo inferior. El sol y las estrellas viajan durante la noche por el reino de los muertos.
El texto describe como el dios sol va pasando con su barca, sucesivamente, por todas las horas; describe, tambin, las criaturas subterrneas que encuentra el sol en su camino. Las imgenes estn distribuidas en tres registros horizontales. El medianero muestra como pasa la barca del sol por el ro subterrneo, rodeado, a veces, de una flotilla de barcas menores. El dios sol aparece con cabeza de carnero para remarcar que est muerto, pero se conserva el poder de resucitar. Los registros superior e inferior representan las dos orillas pobladas por misteriosas criaturas pertenecientes a los dominios de los muertos y pobladas por los difuntos... A las horas cuarta y quinta pasa el sol por el dominio de Sakaris. En su dominio no hay agua, sino un desierto Sakaris es el dios de la muerte, no de los muertos como lo era Osiris, cuya muerte y resurreccin eran para los difuntos una esperanza de vida eterna. Osiris es el dios del suelo estril que puede volverse frtil, de la muerte que entraa una vida

352

en potencia 266.

Todas las estrellas y constelaciones pasan en sus ciclos por el reino de los muertos y todas renacen, a excepcin de las circumpolares que se mueven alrededor de la estrella del norte, a las que los egipcios llamaban aquellas que no conocen la destruccin, aquellas que no conocen el descenso. Estas estrellas eran el smbolo del muerto que vence la muerte y alcanza la vida eterna; eran la regin donde no entraba la muerte y, por tanto, un lugar donde deban encontrarse los bienaventurados que no conoceran ya ms la muerte267. La creacin entera est sometida a los ciclos y a la muerte, a excepcin del dios primordial, el creador, curiosamente conectado con el caos y las aguas primordiales. Ya hemos notado en otras ocasiones esta conexin del dios primordial, el creador, con el caos y las aguas primordiales, y hemos apuntado su sentido. En un texto del Imperio Medio se describe ese magno ciclo que supone el inicio y el fin de la creacin. Dice el texto que el dios primordial (Urgott), el dios Ra, ya exista cuando
todava no exista el cielo, todava no exista la tierra, todava no se haba creado el suelo de la tierra, ni haban sido creados los gusanos.

Y hablando del fin, dice:

la tierra volver a aparecer como el ocano primordial, como las corrientes de las aguas en el inicio de las cosas. Yo soy lo que permanecer... cuando de nuevo me convierta en la serpiente que ningn hombre conoce, que ningn dios ve268.

La muerte forma parte del orden de la creacin e incluso del orden de los dioses. nicamente cuando los dioses, o algn dios particular, son aproximados o igualados al creador, al dios primordial, se alejan de la muerte269. La tierra, como la muerte, entraa una vida en potencia. El dios-tierra Geb parece encerrar las mismas potencialidades que Ptah. Dice Frankfort que la misma veneracin de los poderes de la tierra que considera a Ptah como causa primera, se rinde a veces a Geb. Un texto de las pirmides hace de Geb el Ka de los otros dioses. Se le llama, en ocasiones, padre de los dioses. En algunas pocas y en algunos lugares se le adora como creador270. Los textos egipcios no relatan nunca detalladamente el mito de Osiris. La narracin ms completa procede de Plutarco. Los dems textos no contienen ms que alusiones al mito. Esas alusiones se encuentran en himnos, en los textos de las pirmides, en el libro de los muertos, en los rituales..., etc. Un resumen del mito de Osiris puede ser el siguiente271:
Geb y Nut tuvieron cuatro hijos: dos varones Osiris .y Seth y dos hijas Isis y Nephthys. Isis era la esposa de Osiris y Nephthys la de Seth.
266 267 268 269 270 271 Bleeker, 1973, pp. 69-70, en Bleeker, J., Widengren, G.; Morenz, 1960, p. 25. Wilson, 1967, p. 69, en Frankfort, H. y H. A., Wilson, J. A. y Jacobsen, T. Morenz, 1960, p. 26. Morenz, 1960, p. 195. Frankfort, 1951, p. 252. Frazer, 1969, pp. 418-424.

353

Osiris gobernaba el mundo como monarca bondadoso. Seth se enemist con Osiris y consigui asesinarle. Le enga para que se dejara encerrar en un sarcfago y lo arroj al Nilo. El Nilo arrastr el sarcfago hasta el mar y de all hasta Biblos. Isis busc el cuerpo de Osiris hasta que hall el sarcfago incrustado en el tronco de un gran rbol en Biblos. Con Nephthys pronunci una lamentacin. Gracias a ese cntico y a los cuidados de las dos hermanas y de Anubis, Osiris despert a la vida. Isis concibi a su hijo Horus del difunto Osiris. Seth se apoder nuevamente de Osiris, lo mat, y lo dividi en catorce trozos. Isis recuper los trozos y los enterr a medida que los fue encontrando. Esta es la razn de que haya en Egipto tantos santuarios dedicados a Osiris. Isis se llev a su hijo Horus a escondidas a la regin del delta para protegerlo de los ataques de Seth. Cuando Horus hubo crecido, llev a Seth a la presencia de los dioses. All se celebr un juicio en el que Toth actu en defensa de Osiris y Horus. Geb actu como juez y conden a Seth, concediendo el reino a Horus como sucesor de Osiris. Osiris no regres a la tierra, sino que se transform en el seor del mundo inferior y en el juez supremo de muertos272.

Osiris es una figura muy compleja. Intentaremos describir sus aspectos principales. Osiris tiene rasgos csmicos. Es hijo de Geb, la tierra, y Nut, el cielo. En cuanto hijo del dios-tierra, est relacionado con los ciclos de vida y muerte. En cuanto hijo de la diosa-cielo, est relacionado con la disyuncin de la muerte. Osiris es un dios de la vegetacin. Como hijo de la tierra y del cielo est destinado a la muerte, pero su muerte es una transfiguracin. Es la vida que peridicamente surge de la tierra y se renueva sin cesar. Es el dios de la muerte y la resurreccin. Osiris no es una divinidad de la tierra273; es un dios de las manifestaciones de vida que emanan de la tierra . Todo lo que procede de la tierra puede considerarse corno una manifestacin de Osiris, tanto si son astros, como vegetacin o aguas. Osiris es un espritu arbreo. Segn Frazer, puede ser que ste haya sido su carcter ms primitivo. Sus adoradores tenan prohibido hacer dao a los rbo1es frutales. Diversos cultos a los rboles estaban relacionados con Osiris274. A Osiris se le llama Neper, que significa grano.
Yo vivo, yo muero, yo soy Osiris... Yo vivo como un grano, yo crezco como el grano275.

El crecimiento anual de la vegetacin es la manifestacin de las fuerzas de renacimiento que brotan de la tierra.
Osiris reaparece dicen los textos cada vez que brota el grano.

Dice Osiris:
Yo soy quien os hace fuertes, soy yo quien hace la cebada y todo lo que alimenta a los dioses e igualmente a las criaturas vivientes adems de los dioses; ningn otro dios o diosa es capaz de hacer tal cosa.

272 273 274 275

Bleeker, 1973, pp. 71-72, en Bleeker, J., Widengren, G. Frankfort, 1951, p. 268. Frazer, 1969, pp. 437-438. Bleeker, 1973, p. 72, en Bleeker, J., Widengren, G.

354

En el templo de Denderah se dice:

l es (Osiris) quien hace el grano del lquido que hay en l para alimentar a los nobles y al pueblo sencillo, soberano y seor de las ofrendas alimenticias; soberano seor de los alimentos276.

Osiris se manifiesta en el grano cuando las semillas, pasando por la muerte, renacen a la vida desde las entraas de la tierra. La eclosin del grano simboliza la resurreccin del dios. Todas las fases del cultivo del grano estaban relacionadas con Osiris. Se sembraba el grano del mismo modo como si se enterrara al dios. Las espigas que brotaban simbolizaban la resurreccin del dios. En la poca de la recoleccin, cortar las espigas o moler el grano era una nueva muerte del dios. Una vez acabada la cosecha y recogido el grano, se anticipaba su resurreccin en la prxima estacin. Cuenta Frazer que los segadores cortaban el grano con aire de profunda melancola y que se daban golpes en el pecho despus de segar las primeras espigas mientras invocaban a Isis277. Frankfort dice que las relaciones de Osiris con el grano estaban reconocidas en cada etapa del trabajo agrcola, pero que, en cambio, tena un lugar limitado en el calendario oficial, lo que contrastaba vivamente con el papel preponderante atribuido en el calendario a las vicisitudes de otra manifestacin de Osiris: el Nilo278.
T eres ciertamente el Nilo, grande sobre los campos al comienzo de las estaciones; dioses y humanos viven del agua que hay en ti279.

Las aguas de la crecida anual del Nilo, que devolvan la vitalidad a los campos secos y desnudos, eran interpretadas como brotando de la tierra. Esas aguas cargadas de lino eran llamadas las aguas jvenes y se crea que procedan de Osiris, que eran testimonio de su poder e idnticas a l280.
Las aguas van llenas, los canales desbordan a causa de las purificaciones que vienen de Osiris.

Se identificaban las inundaciones con los lquidos que brotaban del cuerpo de Osiris en descomposicin. Osiris se manifiesta en las aguas que dan la vida y brotan de la tierra, cuando el suelo y el pueblo ms necesidad tienen de ellas. El poder fertilizante y dador de vida de las aguas del Nilo se sugiere en el mito con el tema del cuerpo de Osiris ahogado y flotando en sus aguas. Es un modo concreto y antropomorfizado de representar el poder fertilizante de las aguas. En las aguas desbordadas se encuentra la fertilidad, Osiris; o bien, de las tierras inundadas brota la vida; de Osiris ahogado brota la vida281.

276 277 278 279 280 281

Frankfort, 1951, pp. 256-257. Frazer, 1969, p. 428. Frankfort, 1951, p. 258. Bleeker, 1973, p. 72, en Bleeker, J., Widengren, G. Frankfort, 1951, p. 262. Frankfort, 1951, pp. 263-264.

355

Todo cuanto brota de la tierra brota de Osiris, brota de la espalda de Osiris que yace como la tierra. Osiris es tierra, pero no es el dios de la tierra, sino el dios de la vida que brota de la tierra282. Todo lo que proviene de la tierra es manifestacin de Osiris. Incluso se piensa que los astros brotan de la tierra. Las estrellas, la luna y el sol mismo que se levantan sobre el horizonte manifiestan a Osiris:
He aqu que Osiris surge como Orin... Tu imagen sagrada, Orin, se levanta y se pone cada da en el cielo.

Hay un paralelismo, una analoga, entre Osiris que triunfa frente a Seth y frente a la muerte, y los cuerpos celestes victoriosos de las tinieblas y de los poderes desconocidos que los hacen desaparecer. Las fases de la luna poseen una misteriosa afinidad con Osiris que muere y renace a intervalos regulares. Por otra parte, se da una estrecha relacin entre la luna y los procesos de germinacin y fecundacin animal. Los circuitos csmicos renen el mundo inferior y el cielo como la figura de Osiris. Las reapariciones peridicas de los astros sugieren la resurreccin desde el seno de la tierra. Las estrellas son habitantes del mundo inferior que obedecen a Osiris:
Los astros imperecederos estn bajo su gobierno.

Osiris es el seor de los circuitos de los astros que atraviesan el mundo inferior283. Los procesos vegetales, las aguas y sus crecidas, los astros y sus circuitos tienen una misma significacin e identidad y son todos hierofanas de Osiris. Osiris representa el misterio de la vida que se asienta sobre el mundo inferior y que peridicamente vuelve a manifestarse en una espontnea regeneracin a partir de la muerte. Osiris es un rey muerto que penetra en la tierra para provecho de los hombres. Es el vencedor de la muerte y su victoria es una promesa de vida para todos. Todo soberano muerto se identifica con Osiris y lo mismo que en vida condujo a su pueblo, muerto le gua a la vida. A partir del Imperio Medio todo muerto se identifica con Osiris, vencedor de la muerte. A Osiris se le llama rey no porque sea un monarca primitivo, sino porque manifiesta la fecundidad de la muerte. Osiris es un rey muerto que resucitado no vuelve a su existencia anterior ocupando de nuevo el trono. Osiris resucita a una vida del ms all. Es un rey muerto, jefe de los occidentales los muertos. En calidad de rey muerto es el gua y protector de los difuntos y su prototipo, porque ha conseguido la vida eterna pasando por la muerte. Los mortales pueden seguirle en el ms all y encontrar la vida284. Se concibe el mbito de la muerte como un reino y a quien hace fecunda a la muerte como a un rey. Podramos decir que lo mismo que el esquema muerte282 Frankfort, 1951, p.268. 283 Frankfort, 1951, pp. 285-286. 284 Frankfort, 1951, pp. 271-272.

356

vida invade la concepcin de la autoridad, e incluso y de alguna manera, de la suma autoridad, as tambin, el esquema mandato-obediencia o, lo que es lo mismo, emisin-recepcin, invade la muerte. La muerte como fecunda es una fuente de realidad, y toda fuente de realidad es pensada inevitablemente como una autoridad. As, Osiris es rey en cuanto que es un muerto. Osiris es un soberano del mundo inferior, el equivalente del Ra en los cielos, pero, sin embargo, se le diferencia del creador y no se le iguala a los grandes dioses. Cuenta un texto que Osiris quiso ceirse la corona de Ra para inspirar temor a los dioses. Al ponrsela Osiris cay enfermo de la cabeza debido al gran calor que desprenda la corona de Ra. Ra tuvo que acudir hasta Osiris y curarlo sacndole sangre de la cabeza enferma por culpa de la corona. Ra es ese soberano indiscutible y Osiris solamente es admitido a compartir su trono:
Cuando Ra aparece diariamente y llega al mundo inferior para gobernar ese pas, como igualmente las otras regiones, entonces t (Osiris) tambin te sientas all como l. Juntos sois llamados las almas unidas285.

Osiris conjuntamente con Horus forman la concepcin egipcia de la autoridad, como englobando dos generaciones: el rey muerto y el rey vivo. Como estudiaremos ms tarde, sta es una manera de conjuntar los dos esquemas de interpretacin de la realidad: el de emisin-recepcin y el de vida-muerte. La suma autoridad viviente se conecta con el dios muerto, es decir, el emisor sumo se conecta con la muerte como fecunda. Con esta estratagema se conjuntan los dos principios fuentes de realidad: la muerte fecunda y el emisor, cuyos mandatos dan realidad a todo lo que recibe ese mandato. Culto a los antepasados Lo que ahora va a centrar nuestra atencin es la conexin de la autoridad con los antepasados muertos y, por tanto, con la muerte. Mediante este estudio pretenderemos relacionar, algo ms explcitamente, los dos esquemas de constitucin de la realidad: el de muerte-viday el de mandatoobediencia. El culto a los antepasados es tan antiguo como la monarqua misma. Se renda culto a los antepasados reales, pero como a una colectividad. Ningn soberano concreto se distingua en el grupo. Cada rey al morir se incorporaba a esa colectividad formando la comunidad de los espritus transfigurados que siguieron a Horus286. Todo soberano muerto se transformaba en Osiris, pero, con el tiempo, perda incluso esta individualidad restringida y pasaba a ser uno de los que siguieron a Horus. Con esta designacin se indicaban los monarcas del pasado remoto. El faran muerto pasaba a formar parte de las fuerzas espirituales que protegan al rey viviente287. Esta colectividad de antepasados se divida, conforme al esquema dualista que
285 Frankfort, 1951, p, 287. 286 Frankfort, 1951, p. 138. 287 Frankfort, 1951, p. 140.

357

abarcaba toda la vida egipcia, en las almas de Nekhen y las almas de Pe. Nekhen estaba situada en el Alto Egipto y era un centro del culto a Horus. Pe, estaba situada en el Delta. El mismo Osiris era una de las almas de Nekhen. Todo rey muerto entraba a formar parte del grupo de antepasados de Pe o de Nekhen. A los antepasados se les consideraba como dadores de vida y de poder. En uno de los ritos de la fiesta Sed se haca esta invocacin a los antepasados:
Puedan las almas de Nekhen dar vida y poder!.

La funcin de los espritus ancestrales es dar la vida al rey. En un texto del Imperio Antiguo, dicen las almas de Pe y Nekhen al rey:
Te damos toda vida y felicidad, todo alimento, todos los sacrificios que provienen del Nilo, todas las cosas buenas que hay en el Alto y Bajo Egipto, a ti, el que aparece -como rey del Alto y Bajo Egipto, el que vive por toda la eternidad288.

Los antepasados continuaban ocupndose de sus descendientes y de la prosperidad del reino. Su poder protega y sostena al faran. A los antepasados se les llamaba los guardianes de Pe y Nekhen. Toda la existencia del monarca estaba bajo la proteccin de los antepasados. Se crea que ellos preparaban el ascenso a los cielos del monarca recin muerto. Las almas de Pe y Nekhen, como los circuitos astrales, estaban conectadas con el cielo y la tierra. Las almas de Pe se representaban con cabeza de halcn y las de Nekhen con cabeza de lobo. Se les llamaba los dioses del cielo y los dioses de la tierra. Los dioses, las almas de Pe, y los dioses, las almas de Nekhen, los dioses pertenecientes al cielo, y los dioses pertenecientes a la tierra289. Se les llamaba dioses y se les atribuan acciones de dioses. Hasta ahora hemos hablado de los antepasados reales en general. Ahora hablaremos del soberano difunto, en concreto, con respecto a su sucesor. El faran muerto se transformaba en Osiris y continuaba dispensando su proteccin al pueblo, protegiendo a su sucesor con toda la plenitud de poder de que dispona. Aduciremos algunos textos de las pirmides que indican la identificacin del faran difunto con Osiris y su funcin con respecto a su sucesor290.
T ests sobre el trono de Osiris Como el sucesor del jefe de los occidentales (Osiris) T te has hecho cargo de su poder Y has tomado su corona Oh rey Teti, qu apreciable es, qu grande es Lo que tu padre Osiris ha hecho por ti! l te ha cedido su trono, De forma que t mandes a los de las sedes ocultas (muertos) Y gues a los venerables (los muertos). .................................................................. Tu cuerpo (de Osiris) es el cuerpo de este Unas;
288 Frankfort, 1951, p. 148. 289 Frankfort, 1951, p. 151. 290 Frankfort, 1951, pp. 164-166.

358

Tu carne es la carne de este Unas; Tus huesos son los huesos de este Unas. T andas y as este Unas anda; Unas anda y as t andas, ..................................................... Oh Pepi, has partido para transformarte en un espritu, para hacerte poderoso como un dios sobre el trono de Osiris. ..................................................... Los que sirven a un dios van detrs de ti: los que dan homenaje a un dios estn delante tuyo. Repiten: Un dios se acerca! Un dios se acerca! Pepi se acerca sobre el trono de Osiris. ..................................................... Isis te habla. Nephthys te llora. Los espritus se acercan a ti, postrndose y besando la tierra delante de tus pies. Asciendes hacia tu madre Nut; ella te toma por la mano y te pone en la ruta del horizonte hacia el lugar donde est Ra. Las puertas del cielo se abren para ti; las puertas del lugar fresco estn abiertas para ti. Encuentras a Ra de pie esperndote. ..................................................... T ests, oh Pepi, protegido, equipado como un dios, equipado como lo est Osiris en el trono del que es la cabeza de los occidentales. Y haces lo que l acostumbra a hacer entre los espritus, los astros imperecederos. Tu hijo est en tu trono revestido de tu aspecto haciendo lo que t acostumbrabas a hacer en otro tiempo a la cabeza de los vivientes por orden de Ra, el dios grande. ..................................................... Tu nombre vive sobre la tierra, tu nombre dura sobre la tierra; no desaparecers: no sers jams destruido en toda la eternidad. .....................................................

La relacin entre el rey difunto y su sucesor es estrecha. El rey muerto es el Ka de su sucesor viviente.
Oh Osiris (Pepi)! Horus te ha sostenido (vengado). Ha hecho eso por su Ka que est en ti; de suerte que puedes estar satisfecho...291.

Segn la interpretacin de Frankfort la vida del ms all, a la que el faran se incorpora, no es algo esttico, sino dinmico. La residencia de los muertos no est rigurosamente establecida, sino que los muertos participan en los movimientos cclicos de la naturaleza. El monarca difunto se incorpora a los ciclos de las estrellas y a los ciclos del dios creador sol en calidad de corregente292. Podemos decir que se establece una relacin entre la muerte y la vida, la muerte el muerto y la autoridad; relacin que es de fontalidad ontolgica. Relacin de los modelos axiolgicos muerte-vida y mandato-obediencia Veamos ms detenidamente la relacin del monarca vivo con el monarca difunto y, ms en concreto, la relacin del esquema muerte-vida con el esquema mandato-obediencia, y a la inversa.

291 Frankfort, 1951, p. 167. 292 Frankfort, 1951, p. 175.

359

Nos basaremos en el comentario de Frankfort del documento que llama: La representacin del Misterio de la Sucesin. Lo primero que hemos de advertir es que el rey vivo despus de coronado toma las disposiciones necesarias para los funerales de su predecesor, para los rituales destinados a efectuar la transformacin del monarca difunto en un poder del ms all293. En segundo lugar advertiremos, tambin, que en el ritual Osiris abraza a Horus. Es decir, el rey difunto abraza al rey vivo. Cmo se realiza este ritual? El rey vivo se rodea el pecho y la espalda con un objeto sagrado en forma de camisa, llamado Geni. Este objeto sagrado representa a Osiris, el rey muerto. Con este abrazo el poder del nuevo rey se acrecienta porque Osiris es su Ka. El poder divino de la realeza, inmanente al rey difunto, se transmite a su sucesor. Por otra parte, el rey muerto, en el momento crtico de su paso al ms all, es sostenido por la fuerza vital de su hijo. Cuando se realiza este rito el nuevo rey acaba de ser coronado; est, pues, en la plenitud de su poder294. Este rito nos da pie a interpretar las relaciones de Horus y Osiris y, con ello, la relacin entre los dos esquemas de muerte-vida y mandato-obediencia. Horus, el rey vivo, tiene a Osiris por su Ka el rey muerto; o, en otros trminos, el poder es fruto de la muerte fecunda. Osiris, por su parte, requiere ser sostenido por Horus; es decir, la muerte es fecunda por el apoyo de la autoridad. La muerte es fecunda por una emisin de la autoridad, y la autoridad es tal por la fecundidad de la muerte. Una compleja manera de conjuntar los dos esquemas generados por la estructura laboral de la sociedad agrcola de riego. Comenta Frankfort que el abrazo no es una simple muestra de afecto; es una fusin, una comunin, una unin mstica295. La reciprocidad del abrazo se comprueba en los siguientes textos de las pirmides: Se dice de Osiris:
Has cerrado tus brazos en torno suyo, en torno suyo; Sus huesos se extienden, su corazn se engrandece; Oh Osiris, acrcate a Horus, ve a l, no te retires de l. Horus ha venido para reconocerte. Ha vencido y atado a Seth por ti. Porque t eres su Ka. ..................................................... Oh Osiris, he aqu a Horus en tus brazos l te sostendr Se transfigurar contigo. ..................................................... Has cerrado tus brazos en torno suyo, en torno suyo; No se retirar de ti Horus no permitir que ests enfermo (muerto) Horus ha puesto tus enemigos bajo tus pies Y t revives296. .....................................................
293 294 295 296 Frankfort, 1951, p. 188. Frankfort, 1951, p. 189. Frankfort, 1951, p. 191. Frankfort, 1951, pp. 191-192.

360

Veamos, brevemente, la constitucin de los objetos y de los sujetos a la luz de este segundo esquema de muerte-vida. Desde la perspectiva del modelo muertevida no nos encontramos con nada nuevo que no estudiramos ya en las sociedades de horticultores. Los objetos son una transformacin y una presencia de los seres primordiales que se origina por el paso de stos por la muerte. Los bienes, fruto del cultivo, son una consecuencia de la pasin de Osiris. Esos bienes, como el Nilo mismo, son una transformacin y una presencia de Osiris. Los sujetos humanos, mirados como objetos del cosmos, son una transformacin y una presencia de los muertos. La validez de esta afirmacin se agranda si se tiene en cuenta que la muerte como contrapuesta a la vida es equivalente al caos como contrapuesto al cosmos orden y a la tierra como contrapuesta a la fertilidad. Tanto los sujetos humanos como los divinos proceden de la transformacin del caos en creacin, de la transformacin de la colina primordial en los dioses creadores y en el cosmos. Horus hereda a Osiris y Osiris es el Ka de Horus. Igualmente, el faran muerto es el Ka del viviente. Los sujetos humanos considerados en cuanto tales, como interioridad, son la aceptacin y asimilacin de los cuadros valorales y de comportamiento de los antepasados. Los antepasados son el Ka de los vivientes entendiendo por Ka, la fuerza vital orientadora del hombre en su hacer privado y social 297. La constitucin del sujeto como interioridad pasa por la muerte. La constitucin del sujeto en su relacin con las generaciones pretritas, la solidaridad de generaciones, podra expresarse as: los vivos son la presencia de las generaciones pasadas poseen su Ka, al menos en el caso del faran, y los muertos deben su inmortalidad a los rituales funerarios de los vivos. Nos queda por explicitar la relacin de los dos esquemas estudiados, el de emisin-recepcin y el de muerte-vida. Ya hemos apuntado, repetidamente, sus conjunciones. Hemos visto que la autoridad es pensada como fruto de la fecundidad de la muerte. Haciendo una extrapolacin podramos decir que los S como grados de poder social son fruto de la fecundidad de la muerte. Por su parte, la fecundidad de la muerte puede ser pensada como una emisin ontolgica. Esta relacin o conexin de esquemas o, en cierta medida, esta traduccin de un esquema en moldes del otro, y viceversa, no impide su contraposicin, su diferenciacin e incluso su ordenacin. Parece que, globalmente, prevalece el esquema mandato-obediencia (emisin-recepcin) sobre el esquema muerte-vida. Ra es superior a Osiris, si bien Ra sienta a su derecha a Osiris. Creemos que es posible poder encontrar a esta ordenacin de esquemas una base laboral. El cultivo de una sociedad agrcola de riego no puede llevarse a trmino sin una autoridad fuerte y bien establecida. Una sociedad as no sobrevive sin la autoridad. Es preciso primero organizar la autoridad para que en una sociedad de riego se pueda ser cultivador y cultivar.

297 Pritchard, 1966, p. 278, nota 1.

361

b) Mesopotamia Mitos de creacin En el anlisis de la mitologa y de las concepciones ontolgicas de Mesopotamia seguiremos las lneas que hemos trazado en el breve estudio de Egipto. Tratndose de una sociedad agrcola de riego suponemos que le sern aplicables los ejes de anlisis que parten de las estructuras autoritarias y agrcolas generadas por el estilo laboral propio de estas sociedades. Suponemos que el esquema mandato-obediencia o emisin-recepcin y el esquema muerte-vida darn una clave capital de comprensin de las estructuras fundamentales valorales, mticas y ontolgicas de estas sociedades. La relacin y combinacin de estos dos esquemas ser, probablemente, diferente de la vista en Egipto, como diversas son las sociedades mesopotmica y egipcia. Estas diferencias son laborales y estn condicionadas por el medio geogrfico o de otro tipo. Con todo no vamos a estudiar esas diferencias, sino que vamos a fijarnos nicamente en la posible relacin diversa de los dos esquemas subyacentes a las formaciones axiolgicas y mticas. Comenzaremos, como en Egipto, por el estudio de los mitos creacionistas. Constatamos de entrada que las narraciones mticas utilizan los mismos modelos significativos que en Egipto. Los mitos narran la creacin como una concepcin o emanacin, como una generacin, como una creacin por la palabra, como una creacin al modo de obra artesana y, finalmente, con una forma nueva: la creacin como fruto de una lucha. Iniciaremos el estudio con los mitos que hablan de la creacin por la palabra. Dice Samuel N. Kramer298:
Para aplicar la actividad creadora y directora atribuida a las divinidades, los filsofos sumerios haban elaborado una teora que se encuentra, despus de ellos. extendida por el Prximo Oriente Antiguo: la del poder creador de la palabra divina. Para el dios creador era suficiente establecer un plan, emitir una palabra y pronunciar un nombre para que la cosa prevista y planeada adquiriera existencia propia. Esta nocin del poder creador de la palabra divina es probablemente el resultado de una deduccin analgica basada en la observacin de lo que sucede entre los hombres: un rey en la tierra poda realizar casi todo cuanto se le antojara por medio de un decreto. una orden, una sola palabra salida de sus labios; a mayor abundamiento las divinidades inmortales y sobrehumanas que tenan a su cargo los cuatro reinos del universo podan realizar mucho mis 299.

Una cosa no existe hasta que tiene un nombre. Si no tiene un nombre no existe. Para describir el estado anterior a la creacin, el mito dice:
Cuando en lo alto el cielo no haba sido nombrado y cuando abajo la tierra no tena nombre... cuando ningn hombre haba sido nombrado.

Para designar una cosa cualquiera los acadios usaban la expresin: todo lo que lleva un nombre. El nombre pertenece y proviene del objeto. Tener un buen nombre equivale a tener un buen destino. Los reyes para expresar que se les ha asignado un gran destino dicen que los dioses han pronunciado buenas palabras sobre ellos.
298 Kramer, 1974. 299 Kramer, 1974, p. 142.

362

El dios Ningirsu, en el templo de Uruk, ha pronunciado con la diosa Babu palabras favorables sobre Urukagina.

Este convencimiento llevar a que los nombres propios de las personas enuncien cualidades o deseos sobre ellos porque esas palabras son eficaces. El conocimiento del nombre de una cosa y su enunciado confieren realidad a la cosa y poder sobre ella. Lo que se dice de la palabra hablada vale de la palabra escrita o de la representacin en imagen. Las estatuas de Gudea en los templos representan la presencia perpetua del rey delante del dios. En Khorsabad los relieves llevaban inscripciones y splicas en el anverso, nunca visibles puesto que estaban empotradas en las paredes del palacio300. En el mito de Enki y el orden universal vemos al dios en su actividad creadora procediendo como un gobernante. Cuando el texto se hace legible Enki (Ea, en acadio) est decretando los destinos del pas de Sumer y de la ciudad de Ur. Enki hace un viaje de inspeccin por la mayor parte del territorio entonces conocido. Enki se detiene en todos los pases y los bendice. Sus palabras llenan de bienes a los pases. Organiza las masas de agua, llena al Tigris y al ufrates de aguas claras y encarga al dios Enbilulu de que cuide de ellos. Llena las aguas de peces y caaverales y los confa a una divinidad llamada el hijo de Kesh. Regula las aguas del mar (Golfo Prsico) y nombra responsable de ello a Sirara. Llama a los vientos que traen las lluvias y hacen posible la agricultura y los encomienda a Ishkur. Luego se ocupa del arado y del yugo. Abre los surcos y hace crecer el grano.
El Seor llam entonces al campo perpetuo, le hizo producir el grano-gunu Enki hizo que diera en abundancia sus habas y sus alubias: los granos de... los amonton para el granero301.

Del campo pasa a las ciudades. Se dedica al arado y al molde de los ladrillos. Designa al dios-ladrillo Kabta para que cuide de los ladrilleros. Construye cimientos, levanta muros y nombra maestro albail a Mushdama. Luego llena la llanura de vida salvaje y encarga a Sumugan que cuide de ella. Finalmente, Enki construye establos y rediles para los animales domsticos y los entrega al dios-pastor Dumuzi (Tammuz)302. En el mito est explcita la similitud de la accin creadora de Enki con la de una autoridad que manda y organiza. Sus mandatos, sus bendiciones y sus determinaciones de destino son eficaces, hacen lo que dicen. El mito es interpretable segn el esquema mandato-obediencia entendido concretamente como una emisin y una recepcin ontolgica. Antes de analizar el poema de la creacin, el Enuma Elis, en el que encontraremos todos los cdigos con los que se narra la creacin (concepcin, generacin por la palabra, creacin artesana y lucha), estudiaremos el mito de Tilmun o Enki y Ninhursaga. En este mito la creacin es una generacin. Segn el mito, hay un pas llamado Dilmun303, que es un pas puro, un pas de vivientes donde no hay enfermedad ni muerte; un pas en el que el cuervo no da
300 301 302 303 Contenau, 1952, pp. 167-173. Kramer, 1974, p. 156. Jacobsen, 1967, pp. 213-214, en Frankfort, H. y H. A., Wilson, J. A. y Jacobsen, T. Jacobsen considera que es la isla la Bahrein.

363

su graznido, el len no mata, el lobo no se apodera del cordero, el perro salvaje no arrebata los cabritos, es desconocido el que devora el grano, no hay enfermedades, no hay vejez, no ha lamento ni duelo. Esta isla fue asigna a Enki, el dios del agua, y a Ninhursaga, la gran diosa-madre de los sumerios. Enki haba provisto de agua fresca a la isla a sugestin de Ninhursaga. Enki pretenda a Ninhursaga. Esta al principio se le resista y despus cedi a sus deseos. De estas relaciones entre la tierra y el agua naci una hija, la diosa Ninsar, que es la personificacin de las plantas. Enki abandon a Ninhursaga antes de que naciera Ninsar. Como las plantas se apian a la orilla del agua, as Ninsar se encontr con Enki. Enki la cortej y tuvo relaciones amorosas con ella. Pero Enki tambin abandon a Ninsar. La diosa de las plantas dio a luz a una hija, personificacin de las fibras vegetales con las que se tejen las telas. Jacobsen comenta que las fibras se obtienen remojando las plantas hasta que se desprenden las partes ms blandas y quedan nicamente las fibras duras. De las relaciones de Enki con la diosa de las fibras vegetales naci la diosa de los tintes. De las relaciones de Enki con la diosa de los tintes naci la diosa de los hilados y los tejidos, Uttu. Como que todas estas diosas fueron abandonadas por Enki, Ninhursaga aconsej a Uttu que exigiera a Enki el matrimonio y el don de pepinos y manzanas antes de tener relaciones con l. Enki llev los dones exigidos, embriag a Uttu y la posey. Cuando se reanuda el texto, Ninhursaga ha hecho matar ocho plantas sin que haya determinado an cul ser su naturaleza y sus cualidades. Enki, curioso por conocerlas, las hace recoger por su mensajero Isimud y se las come todas una tras otra. Ninhursaga se encoleriza y maldice a Enki.
Entonces Ninhursaga maldijo el nombre de Enki: hasta que est muerto, no te fijar jams con el ojo de la vida!.

A continuacin Ninhursaga para evitar enternecerse y retirar la maldicin dictada sobre Enki, abandona a los dioses y desaparece. Enki empieza a declinar: ocho partes de su cuerpo son atacadas por la enfermedad. Mientras Enki va perdiendo la vida los dioses abrumados y enlutados estn sentados en el polvo sin saber qu hacer. Interviene entonces un nuevo personaje: se ofrece a Enlil, dios del aire y rey de los dioses sumerios, atraer a Ninhursaga a cambio de una recompensa. Enlil acepta y Ninhursaga regresa junto a los dioses. Enki se encuentra muy enfermo. Ninhursaga hace que se siente a su lado y le pregunta qu partes de su cuerpo le hacen sufrir. Enid las enumera y Ninhursaga crea ocho divinidades para curar las ocho enfermedades304. En este mito sumerio adems de hablarse del paraso primordial y del origen de las enfermedades, y diramos, que del fin del paraso por un conflicto entre dioses, se habla de la creacin como de una serie de generaciones y de partos sucesivos. Creemos que estas generaciones y partos sucesivos son perfectamente interpretables como una emisin y una recepcin de cualidad ontolgica, es decir, interpretables por el mismo esquema que subyace a la creacin por la palabra. La narracin de la creacin llamada Enuma Elis, Cuando arriba, palabras con
304 Kramer, 1974, pp. 228-233; Jacobsen, 1967, pp. 208-211, en Frankfort, H. y H. A., Wilson, J. A. y Jacobsen, T.

364

las que comienza, est escrito en acadio, y al parecer procede de mediados del segundo milenio a. J.C. Su personaje central es el dios Marduk, dios de Babilonia, centro poltico por entonces de Mesopotamia. Cuando Asiria se transform en la potencia dominante Marduk fue sustituido por Assur. Esta sustitucin, comenta T. Jakobsen, no fue la nica ni la primera. A la versin babilnica le precedi otra ms antigua en la que el personaje central era Enlil, dios de Nippur. Los indicios que aduce Jakobsen son que Enlil, segunda divinidad en importancia en Mesopotamia no figura como personaje en la narracin, mientras que todas las dems divinidades de importancia estn presentes. El papel que se asigna a Marduk en el Enuma Elis es el propio de un dios de la tempestad, como lo es Enlil. Algunas de las hazaas que el relato atribuye a Marduk son precisamente propias de Enlil y las conocemos como suyas por otros mitos.
En consecuencia parece que el hroe original de la narracin era Enlil, pero que fue desplazado por Marduk al escribirse la versin conocida ms antigua, a mediados del segundo milenio a. J.C. Es imposible saber a qu poca se remonta originalmente el mito. Pero contiene temas e ideas que indican que se remonta al tercer milenio305.

El Enuma Elis se recitaba en Babilonia durante la ceremonia de Ario Nuevo. El poema comienza describiendo un caos acuoso.
Cuando todava no se hablaba de un cielo arriba y no se pensaba todava en el nombre de un suelo firme abajo: Cuando nicamente el primordial Apsu, su engendrador, y Mummu y Tiamat la que dio nacimiento a todos ellos mezclaban sus aguas en una; Cuando no se haba formado ningn pantano y no poda hallarse isla alguna Cuando ningn dios haba surgido, Ni haba recibido nombre, ni tena determinado su destino Entonces fue cuando se formaron los dioses en su interior (de Tiamat).

Apsu son las aguas dulces. Mummu parece ser las nubes y la niebla. Tiamat el mar. Estas tres clases de agua estaban mezcladas en una masa indefinida. De este caos acuoso nacen Lahmu y Lahamu. Estos dos primeros dioses, que son el limo, los engendra Apsu en el seno de Tiamat. Lahmu y Lahamu engendran a su vez a Aushar y Kishar, dos aspectos del horizonte. Aushar y Kishar engendra a Anu (o An), el dios del cielo. Anu, sin pareja, engendra a Nudimut, otro nombre de Enki o Ea el dios de las aguas dulces y de la tierra (Enki, seor de la tierra). Tambin para los sumerios en el principio slo exista el ocano primordial. En ese mar original haban nacido el cielo y la tierra. Ese ocano era la diosa Nammu, la madre que da vida al cielo y a la tierra y a todos los dioses306. An o Anu es el dios supremo. Es el cielo y su nombre es la palabra usual utilizada para designar al cielo. Su mandato es el fundamento del cielo y la tierra. En el mito de la exaltacin de Inanna se dice de l:
Oh padre de los dioses! Tu mandato es el fundamento del cielo y de la tierra
305 Jacobsen, 1967, p. 225, en Frankfort, H. y H. A., Wilson, J. A. y Jacobsen, T. 306 Kramer, 1974, pp. 136-137.

365

qu dios puede menospreciarlo?. Soberano de los dioses cuya palabra prevalece en la ordenada asamblea de los grandes dioses ..................................................... a los mandatos de su sagrada boca se encuentran atentos los Igigi con temor de ti se mueven los Anunnaki al igual que los juncos barridos por la tempestad, se inclinan a tus rdenes todos los dioses307.

An fue considerado por los sumerios como supremo soberano del panten a pesar de que ya desde 2500 aos a. J.C. ese papel lo asuma Enlil. Uruk era la ciudad donde An tena su templo principal. An era la expresin absoluta de lo divino. Su trono en lo ms alto del cielo era inaccesible para los humanos, a excepcin de Adapa y Etuna que llegaron hasta l sobre un guila. An fue adorado como creador y seor del destino308. Su pareja era la tierra, Ki en sumerio y Antu para los semitas. Con el tiempo Ki fue sustituida por Inanna, llamada la seora del cielo. El segundo gran poder era Enlil, el hijo de An y de Ki. l era quien separaba el cielo y la tierra porque era el dios del aire y de la atmsfera. Su nombre significa Seor Tempestad o Seor Rfaga de viento. Ocupaba el primer lugar en el mito y en el culto. Enlil era llamado padre de los dioses, rey del cielo y la tierra, rey de todos los pases. l era quien pronunciaba el nombre del rey, quien le daba su cetro y quien echaba sobre l una mirada favorable. De l se reciba la realeza, de l dependa la prosperidad del pueblo y la victoria contra los enemigos. Era el creador del universo y el que lo sustentaba.
El seor de la decisin inmutable que decreta para siempre los destinos. Era una divinidad benfica. Dice el himno a Enlil Sin Enlil el Gran monte Ninguna ciudad sera construida, ningn establecimiento fundado. Ningn establo sera construido, ningn aprisco instalado. Ningn rey sera exaltado, no nacera ni un slo gran sacerdote. Ningn sacerdote mah, ninguna gran sacerdotisa, podran ser escogido por la aruspicina Los trabajadores no tendran ni inspector ni capataz. A los ros, sus aguas de la crecida no les haran desbordar. Los peces del mar no depondran sus huevos en el juncal. Las aves del cielo no construiran sus nidos en la ancha tierra. En el cielo las nubes errticas no daran su humedad. Las plantas y las hierbas, gloria de la campia, no podran crecer. En el campo y en la pradera los ricos cereales no podran granar. Los rboles plantados en el bosque montaoso no podran dar sus frutos....

En Enlil resida la fuerza, en cuanto ejecutor de los veredictos de los dioses. l era quien conduca a los dioses a la guerra. Si Anu era la autoridad, Enlil era la fuerza. l era la fuerza de coaccin a la voluntad de los dioses. Quien se le opona era
307 Jacobsen, 1967, pp. 187-188, en Frankfort, H. y H. A., Wilson, J. A. y Jacobsen, T. 308 Schmkel, 1962, p. 128.

366

reducido a la sumisin. Cada vez que la voluntad de los dioses encontraba oposicin entraba Enlil en accin. l era quien caracterizaba el orden, el cosmos frente al caos. l era el dios terrible frente al cual el hombre nunca poda hallarse completamente tranquilo.
Qu es lo que alberga el corazn de mi padre? ..................................................... Qu es lo que planea en mi contra en su sagrado entendimiento?.

l fue el ejecutor de la destruccin de Ur por los elamitas. l destruy la humanidad con un diluvio309. Enki es la tercera gran divinidad sumeria. Su nombre significa seor de lo que est abajo. Sus dominios son las aguas que se hallan alrededor y por debajo de la tierra y que brotan sobre ella a travs de las fuentes. Es el Seor del abismo (Apsu) y del ocano. Para comprender la figura de Enki hay que tener en cuenta su relacin con la cuarta gran divinidad sumeria, la diosa Ninhursaga, la dama de la montaa, tambin llamada Ninmah la dama majestuosa o Nintu la dama que pare, la madre de todo lo que tiene vida, la diosa tierra. Parece que primitivamente se le llam Ki. Segn Jakobsen, las aguas de la tierra y el poder que hay en ellas, poder fecundante, se han emancipado y adquieren una personalidad propia. Las aguas son el poder creador, fecundante de la tierra. La diferencia entre Enki y Ninhursaga es la misma diferencia que hay entre lo activo y lo pasivo, la fecundidad pasiva y la activa. Enki como las aguas, es lo mvil, lo inestable; el que inunda y luego desaparece; el de caminos tortuosos; el que dando rodeos alcanza sus metas; el oscuro; el de profundidades impenetrables. Enki es el dios de las aguas y de la sabidura. Enlil determina los planos generales y Enki realiza los detalles. Es el fecundo en recursos. Es el seor de la agricultura y de los artesanos. Enki es el dios benvolo. Es el que salv a la especie humana del diluvio provocado por Enlil, avisando a Zinsudra, el No sumerio, para que construyera un arca. Es el seor del agua de vida que cura las enfermedades, borra los pecados y aleja a los demonios. Pero Enki tambin es el dios de los maleficios. l es el que, por envidia con respecto de Enlil, provoc el fin del paraso o edad de oro de Enlil. En el poema Enmerkar y el seor de Arana se dice:
En otro tiempo hubo una poca en que no haba serpiente, ni haba escorpin. No haba hiena, no haba len; No haba perro salvaje ni lobo; No haba miedo ni terror: El hombre no tena rival. En otro tiempo hubo una poca en la que los pases de Subur y de Hamazi, Sumer donde se hablan tantas lenguas, El gran pas de las leyes divinas de principado, Uri el pas provisto de todo lo necesario, El pas de Martu que descansa en seguridad El universo entero, los pueblos al unsono Rendan homenaje a Enlil en una sola lengua.
309 Jacobsen, 1967, pp. 188-193, en Frankfort, H. y H. A., Wilson, J. A. y Jacobsen, T., Romea, 1973, pp. 132-133, en Bleeker, J., Widengren, G., Kramer, 1974, pp. 149-153.

367

Entonces Enki introdujo la confusin de lenguas, las guerras y los disturbios y acab con la edad de oro. Este fue el Maleficio de Enki, que se recitaba como maleficio contra aquel a quien se quera perjudicar 310. Despus de esta breve aclaracin sobre los caracteres de los principales dioses sumerios volvamos al relato del Enuma Elis. Las divinidades que han surgido del caos entran ahora en conflicto con l.
Los divinos compaeros se reunieron en tropel Y surgieron bulliciosos de todas partes perturbando a Tiamat, Perturbando las entraas de Tiamat, Bailando en su seno donde se estableci el cielo. Apsu no pudo dominar su clamor Y Tiamat guardaba silencio, Pero detestaba sus actos Y no le parecan sus maneras.... Entonces Apsu, el engendrador de los grandes dioses, Llam a su sirviente Mummu dicindole: Mummu mi sirviente, que alegras mi corazn, Vayamos ante Tiamat. Fueron y sentados ante Tiamat Le pidieron consejo acerca de los dioses, sus primognitos. Apsu empez a hablar Diciendo a la pura Tiamat: Sus costumbres me parecen detestables. No me es posible descansar de da ni dormir de noche. Terminar con sus costumbres, s, las destruir, Para que la paz pueda reinar y podamos dormir.

Se enteran de esto los dioses y quedan consternados y en silencio. Slo Enki (Ea) permanece imperturbable.
Ea, el que conoce todas las cosas, conoci su plan, El form, s, estableci contra esto La configuracin del universo. Y con habilidad hizo su sagrado encantamiento todopoderoso. Pronuncindolo lo lanz sobre el agua (Apsu) Derramando sobre ella un sueo tranquilo, Para que durmiera profundamente.

Entonces Enki le quita la corona a Apsu, lo mata, y establece su morada encima de l. Despus encarcela a Mummu. Lo que hasta ahora tenemos es el origen de los dioses por generacin desde el caos. Los dioses surgen unos de otros, tambin por generacin. Los padres son parejas de dioses, menos en el caso de Nudimut que procede nicamente de Anu. El origen de los dioses es, pues, explicable segn el esquema emisin-recepcin. En cuanto al conflicto del cosmos frente al caos y la prevalencia del primero sobre el segundo nos encontramos explcitamente con el mismo esquema. Ea (Enki) somete a Apsu mediante su encantamiento, es decir, mediante una palabra poderosa, un mandato autoritario. Una palabra tan poderosa que crea la situacin que expresa. Se trata de estructuras que ya encontramos en Egipto: una emisin de palabras autori310 Kramer, 1974, pp. 153-154, 180-182; Jacobsen, 1967, pp. 193-195, en Frankfort, H. y H. A., Wilson, J. A. y Jacobsen, T.; Schmkel, 1962, p. 129.

368

tarias que son equivalentes a una emisin ontolgica. Apsu por la orden de Ea queda sumido en la inmovilidad. Apsu son las aguas dulces. Ea, es decir, la tierra, establece sobre ella su morada. La tierra se apoya, flota sobre las aguas del abismo. En la morada de Ea, encima de Apsu, nace Marduk. En las versiones anteriores a la versin babilnica quien nace en este momento es Enlil, el seor rfaga de viento. Mientras Marduk crece se recrudece de nuevo el conflicto con el caos. Las fuerzas del caos hablan a Tiamat.
Cuando mataron a Apsu, tu marido, T no saliste en su defensa, Sino que permaneciste quieta.

Tiamat se decide a presentar batalla a los dioses. Se organiza el ejrcito del caos.
Encolerizado, haciendo planes, sin descansar de da ni de noche, Estaban resueltos a combatir, Rabiosos, decididos como leones, Reunidos en concilio, planearon el ataque. La madre Hubur creadora de todas las formas Les ayud con armas irresistibles, creando serpientes monstruosas, Con aguzados dientes, con crueles colmillos; Cuyo cuerpo estaba lleno de veneno, en vez de sangre. Revisti de terror fieros dragones, Coronados de llamas y hechos a semejanza de los dioses De modo que cualquiera que los viese pereciese de miedo, Y ellos con los cuerpos erguidos, No pudieron volver la espalda.

Como jefe de este terrible ejrcito Tiamat pone a su segundo esposo, Kingu. Le confiere la autoridad y las tablas del destino, el supremo poder sobre el universo. Ea vuelve a enterarse de lo que est ocurriendo. Informa a los dioses. Estos deciden que sea Ea por segunda vez el que se enfrente a las fuerzas del caos con su palabra poderosa. Pero en esta ocasin el encantamiento poderoso de Ea no somete a Kingu y a sus fuerzas, como ocurri con Apsu y Mummu. En vista del fracaso de Ea los dioses acuden al supremo Anu cuya palabra es la ms poderosa. Pero tampoco la palabra de Anu apacigua al caos. Por ltimo, los dioses se vuelven hacia Marduk, el hijo de Ea, aquel cuya fuerza es grande. Marduk es un dios joven y confa salir victorioso en un combate fsico con las fuerzas del caos. Marduk acepta, pero poniendo condiciones. Pide que se le constituya rey del panten.
si me constituyo en vuestro defensor, Venciendo a Tiamat y salvndoos, Quiero que os reunis y proclamis mi destino supremo.

Los dioses se renen en Ubshunkkina, sede de la asamblea de Nippur, celebran un banquete, recobran su nimo y proclaman el destino de Marduk.
Le otorgaron un dosel magnfico Y l se sent frente a sus padres, como consejero.

369

T eres importante entre los dioses mayores. Tu rango es insuperable y tu mandato es el de Anu ..................................................... De ahora en adelante tus rdenes no sern alteradas; Elevar y abatir; esto se encuentra dentro de tu poder. Lo que t digas se har verdadero, tu palabra no ser en vano Ninguno de los dioses usurpar tus derechos.

La asamblea concede a Marduk el poder de rey, de forma que se combinen en l la autoridad suprema y el poder de coaccin.
Te hicimos rey, dndote poder sobre todas las cosas; Toma tu sitio en el consejo, tu palabra prevalecer Tus armas no se rendirn, herirn a tus enemigos. .....................................................

Los dioses se alegran y le rinden homenaje: Marduk es rey. Le imponen las insignias reales y lo arman para la batalla. Las armas con que se reviste Marduk son las propias del seor de la tempestad Enlil.
Hizo un arco y lo destin a ser su arma, Manteniendo con firmeza la flecha en la cuerda, Empuando su maza con la mano derecha la levant Y asegur el arco y el carcaj a su lado. Hizo que el relmpago le precediera, E hizo arder su cuerpo en quemantes llamas Teji una red para atrapar a Tiamat, a modo que no se escapara, Ordenando a los cuatro vientos que estuvieran alerta. El viento sur, el viento norte, el viento este, el viento oeste, Dones de su padre Anu, que coloc en los bordes de la red.

Marduk hace entonces que se levanten tempestades: el viento Malo, el Torbellino, el Huracn, el viento Cudruple, el viento Sptuple, el Cicln y el viento sin par. Suscit el diluvio tempestuoso, su arma poderosa, y su carro de la tempestad irresistible y aterradora. Adems de estas armas Marduk lleva en sus labios un encantamiento, es decir, una orden poderosa. Kingu y su ejrcito caen presas del pnico y huyen cuando ven aproximarse a Marduk. Slo Tiamat hace frente a Marduk. Marduk despliega la red y envuelve con ella a Tiamat. Entonces Tiamat abre sus fauces para tragarlo, pero Marduk enva sus vientos que mantienen abierta la boca de Tiamat. Entonces Marduk le lanza una flecha al corazn y le mata. Marduk captura al resto de las fuerzas de Tiamat, incluido a Kingu, a quien arrebata las tablas del destino, las sella con su sello y se las sujeta a su pecho. Entonces pisa el cuerpo de Tiamat, rompe su crneo con su maza y esparce su sangre.
Entonces el seor se detuvo a considerar su cadver A fin de desmembrar al monstruo y ejecutar obras hbiles Lo parti como un marisco en dos La mitad erigi y tech por firmamento. Ech la trama y dispuso centinelas Les orden que impidieran que sus aguas se escaparan.

Como Ea, tambin Marduk levanta su morada sobre el cadver de su enemigo al que ha convertido en cielo. Se asegura de que quede en directa oposicin a la
370

morada de Ea, formando una contrapartida. La mitad de Tiamat las aguas del mar permanece en la tierra y la otra mitad es convertida en cielo, donde Marduk establece su morada. Marduk se dedica entonces a establecer las constelaciones y los astros y a fijar el calendario. Aqu hay una laguna en el texto. Cuando ste reemprende el relato nos encontramos a Marduk ocupado en crear al hombre.
Anudar arterias y reunir huesos en su ser. Crear a Lullu, cuyo nombre ser hombre, Formar a Lullu, el hombre, El cargar con las faenas de los dioses, para que ellos puedan vivir con libertad.

Kingu, que es el responsable de la sublevacin de Tiamat, es condenado y ejecutado.

Lo ataron y condujeron ante Ea. Al ser condenado, le abrieron las arterias. Y de su sangre formaron a la humanidad. Ea, entonces, impuso al hombre el trabajo y liber de ste a los dioses.

Despus Marduk dividi a los dioses: trescientos para custodiar el cielo y otros tantos para custodiar la tierra. En agradecimiento los dioses construyen un santuario a Marduk. El templo llamado Esagila de Babilonia. Finalmente, Anu y la asamblea de los dioses confirman la majestad de Marduk y su funcin en el universo y hacen mencin de sus cincuenta nombres que expresan los distintos aspectos de su ser y de sus funciones311. En el complejo mito del Enuma Elis creemos que se encuentra bajo configuraciones significativas muy diversas siempre el mismo esquema de concepcin ontolgica. Tenemos el caso, ya mentado, de un dios que procede de otro sin pareja femenina; es el caso de Nudimut que procede de Anu. Tenemos el caso de hijos de pareja de dioses. Tanto uno como otros son explicables por el esquema de emisin ontolgica-recepcin ontolgica. Ea venci a Apsu y fundament la tierra con su encantamiento, palabra autoritaria que supuso una emisin ontolgica que someti al caos y cre la tierra. Marduk tuvo que luchar violentamente, cuerpo a cuerpo, contra el caos. Por qu aparece la forma mtica de lucha? Qu sentido tiene? Estamos, quizs, frente a un esquema ontolgico subyacente diferente de los dos que hemos propuesto como axiales de la sociedad agrcola de riego? Lo primero que debemos advertir es que la lucha del caos y del orden, o el cosmos, no es la lucha de dos principios iguales en poder y autoridad. El Enuma Elis dice explcitamente que Kingu posea las tablas del destino ilegtimamente. En primer lugar, la lucha del caos y el cosmos es la presentacin de un sistema axiolgico como conflicto de actantes entre el valor, lo que es valioso, y el contravalor, o lo que no lo es. En su tiempo vimos que esta es la forma con la que se asienta un valor. En segundo lugar, con la configuracin significativa de lucha se tematiza y explica un aspecto importante de la autoridad: el poder coercitivo. Tambin el poder coerciti311 Jacobsen, 1967, pp. 223-242, en Frankfort, H. y H. A., Wilson, J. A. y Jacobsen, T.; Contenau, 1952, p. 197 y ss.; Romer, 1973, p. 161 y ss., en Bleeker, J., Widengren, G.; James, 1960. a), p. 154 y ss.; Frankfort, 1951, pp. 310-315; Pritchard, 1966, pp. 35-46,

371

vo, como la palabra autoritaria, es una emisin y recepcin ontolgica. Este poder coercitivo de la autoridad slo puede explicitarse si hay una explcita oposicin a la autoridad. Quien nicamente poda sublevarse frente al Poder de los dioses y del cosmos era el caos. La configuracin mtica de la lucha presenta adems otra ventaja: hace posible asimilar al esquema autoritario otro esquema de las formas mticas mucho ms antiguo: el que hemos llamado en nuestro estudio de los horticultores de protovctima. Segn ese esquema la muerte de un ser primordial anterior a la creacin daba origen a todas las cosas. Aqu ser la muerte de ese ser primordial anterior a la creacin a manos de los dioses lo que dar origen a las cosas. No ser simplemente la muerte la que, de por s fecunda, d el ser a las cosas, sino que sern los dioses los que del cuerpo de la vctima creen las cosas. Mediante la asuncin del esquema de protovctima por el de la autoridad se relacionan los dos esquemas capitales de las sociedades agrcolas de riego: se relaciona el esquema de autoridad con el esquema de muerte-vida. La sumisin, extrema, hasta la muerte y por coercin, por fuerza, hace a la muerte fecunda, pero nicamente por decisin de los dioses. Estudiaremos ms detenidamente el punto de la relacin de los dos esquemas cuando analicemos los mitos de descenso a los infiernos. Tenemos, pues, que el mandato-obediencia, como una emisin ontolgica y una recepcin, dan el ser y lo quitan, como palabras autoritativas y, tambin, como coercin. Bajo el punto de vista del esquema subyacente las palabras autoritativas y la coercin son equivalentes. Por ltimo, tambin aparece en el Enuma Elis la creacin como la ejecucin de una obra artesana. Cuando Marduk se propone crear al hombre dice el texto que su corazn le urge a efectuar obras artsticas. Entonces abriendo la boca se dirige a Ea para comunicarle el proyecto concebido en su corazn y dice anudar arterias y reunir huesos en un ser, y cuando los dioses quieren mostrar su agradecimiento a Marduk construyen un santuario, el Esagila. Dice el texto que los Anunnaki dioses celestes emplearon los utensilios y durante un ario moldearon ladrillos. Igualmente los Anunnaki construyeron sus propios templos312. Parece evidente que tambin esta forma de creacin hemos de interpretarla a la luz del esquema emisin-recepcin. Mitos de creacin del hombre Los mitos que versan sobre la creacin del hombre pueden catalogarse, principalmente, coro mitos de creacin artesana, como hemos visto ya en el Enuma Elis. Estudiaremos el mito de Enki y Ninmah. Este mito narra la accin creadora de Enki, el seor de las aguas, y Ninhursaga, la diosa de la tierra, pero a Ninhursaga se la llama Iba Ninmah, la sublime seora. En los das del inicio del mundo los dioses tenan que trabajar para vivir. Todos los dioses tenan que emplear la hoz, el zapapico y otros instrumentos agrcolas; tenan que excavar canales, regar, etc. Esto lo aborrecan los dioses. Mientras esto ocurra, Enki, el ms sabio de los dioses, dorma profundamente sin nunca despertar. Las dioses se quejaron ante l de su situacin sirvindose de la mediacin de Nammu, la ma312 Pritchard, 1966, pp. 43-44.

372

dre que da vida al cielo y la tierra, la madre de los dioses del mar. Nammu llev ante Enki las quejas y las lgrimas de todos los dioses y le pidi que creara a los servidores de stos, para que cargaran sobre s su trabajo. Enki escuch a Nammu y le orden que se dispusiera a dar nacimiento al barro que se encontraba por encima de Apsu del que sera formado el hombre, es decir, debajo de la tierra en las aguas profundas. Este barro surgi de las aguas profundas, como un hijo de las entraas de su madre. Ninmah y las ocho divinidades del alumbramiento ayudaron a Nammu a dar a luz. En este punto el texto est deteriorado. Cuando vuelve a ser legible Enki est dando una fiesta en honor de Nammu y de Ninmah. Al final de la fiesta:
como Enki y Ninmah bebieron mucha cerveza, sus corazones se regocijaron

Los dos dioses se desafiaron mutuamente a encontrar destino a los humanos anormales que cada uno de ellos modelara con el barro. Ninmah tom un trozo de arcilla de Apsu y model seis tipos diferentes de individuos anormales. Resulta incomprensible el texto que describe los defectos de los cuatro primeros individuos. Respecto a los dos restantes dice el texto:
Ninmah hizo una mujer incapaz de parir. Enki, viendo a esta mujer incapaz de parir Decidi su suerte y la destin a vivir en el gineceo ...ella hizo un ser privado de rgano masculino, privado de rgano femenino. Enki, viendo este ser privado de rgano masculino, privado de rgano femenino Decidi que su destino sera el de preceder al rey.

Ahora ser Enki quien formar los nuevos engendros y Ninmah tendr que ingenirselas para saber qu hacer con ellos. Enki form un ser al que llama Umuul, mi da es remoto. Este era un hombre muy anciano, cuyos ojos estaban enfermos, al que le temblaban las manos y las piernas y que tenan muchas enfermedades. Era dbil de cuerpo y de espritu. Enki dijo a Ninmah:
De aquel que la mano ha modelado, yo he decidido el destino. Yo le he dado a comer pan; Decide t ahora la suerte del que ha modelado mi mano Dale a comer pan.

Ninmah no puede lograrlo. Si le habla, no responde. Si le ofrece pan, no alarga la mano. El pobre ser creado por Enki no puede estar ni sentado, ni de pie, ni puede doblar las rodillas. Ninmah se irrita. La creacin de Enki apenas es viviente y no puede hacerse nada til con l. Entonces Ninmah maldice a Enki. Este mito narra la creacin del hombre en general la primera parte del mito de final ilegible, la creacin de los seres anormales, pero que todava son tiles a la sociedad y pueden subsistir y, finalmente, la creacin de las enfermedades y de la vejez que son un mal irremediable313. Segn este mito los hombres proceden del barro dado a luz por quien tambin dio a luz a los hombres. De ese barro los dioses forman al hombre para que cargue
313 Jacobsen, 1967, pp. 214-218, en Frankfort, H. y H. A., Wilson, J. A. y Jacobsen, T.; Kramer, 1974, pp. 167-170.

373

sobre sus espaldas el trabajo que, en adelante, no soportarn los dioses. Los hombres son creados, pues, para servir a los dioses. Otro mito dice que Enlil golpeando la tierra con un zapapico hizo que del hoyo que l mismo haba hecho surgieran a la superficie de la tierra los hombres314. En el poema de Gilgamesh se narra la creacin de Enkidu. Gilgamesh se porta como un tirano en Uruk. Sus habitantes se quejan a los dioses y stos, para ponerle remedio, encargan a la diosa Aruru (Ninmah) que le cree un compaero.
Cuando Anu escuch sus quejas A la gran Aruru llamaron: T, Aruru creaste al hombre Crea ahora su doble Con su corazn tempestuoso haz que compita. Luchen ente s para que Uruk conozca la paz! Cuando Aruru oy esto Un doble de Anu en su corazn concibi. Aruru se sec las manos, Cogi arcilla y la arroj a la estepa. En la estepa cre al valiente Enkidu315.

Tambin en el mito de Atramharsis los dioses Igigi se sublevaron contra Enlil porque no queran realizar los trabajos en los templos que les estaban encomendados. Se negaron a trabajar y quemaron sus herramientas. Enlil se vio obligado a encerrarse en el Ekur, su templo. Anu intervino y de las negociaciones entre ambas partes se decidi crear a la humanidad para que se hiciera cargo de los trabajos que tenan que realizar los dioses. La diosa Mami (Ninmah) y el dios Enki se encargaron del cometido. El hombre fue modelado con arcilla y con la sangre de un dios sacrificado por orden de Enki316. Los mitos que tratan de la creacin del hombre utilizan el modelo artesano, y el modelo de protovctima subordinado al esquema de autoridad. Se utiliza para la creacin del hombre la sangre de un dios o de un ser primordial. Finalmente, los mitos utilizan, tambin, el esquema de parto: parto de la arcilla de la que ser hecho el hombre, parto de los hombres que brotan de la tierra bajo la accin de Enlil. Todos estos modelos ya hemos visto anteriormente que son interpretables desde el esquema emisin-recepcin. Emisin y recepcin de una cualidad ontolgica, o de una forma y, en definitiva, de un mandato. Que los mitos de creacin del hombre sean interpretables con el esquema de mandato-obediencia en su forma ms abstracta emisin-recepcin se confirma por el hecho de que precisamente en todos los mitos se afirma que el hombre fue creado para servir a los dioses. Las peripecias de las narraciones odio de los dioses al trabajo, quejas de los dioses o sublevaciones a causa del trabajo que deben realizar y creacin de los hombres para que les sustituyan en los quehaceres penosos creemos no tienen otro significado que la afirmacin de que los hombres son creaturas de los dioses, y creaturas sometidas en su ser y en su actuar al mandato de los dioses. Ya vimos en los mitos anteriores que las anormalidades fsicas, la enfermedad y la vejez las introdujeron los dioses. Ahora veremos cmo son tambin stos los que
314 Romer, 1973, p. 166, en Bleeker, J., Widengren, G. 315 Pritchard, 1966, pp. 48-49. 316 Romer, 1973, pp. 163, 1666-167, en Bleeker, j., Widengren, G.

374

hacen a los hombres mortales y les privan de una vida perenne. En el mito de Adapa se narra cmo ste, hijo de Ea, haba sido creado como modelo de los hombres. Era sabio y semejante a los dioses, pero no se le haba concedido la inmortalidad. Adapa era pescador. Un da estaba pescando en el golfo Prsico cuando, de repente, una rfaga de viento volc su nave. Furioso Adapa injuri al viento y le quebr un ala. Esto impidi que soplara el viento durante una semana. Anu se enter de esta violacin del orden del universo e hizo comparecer a Adapa ante su trono para juzgarle por el hecho. Antes de que subiera al cielo, Ea aconsej a Adapa qu deba hacer. Deba revestirse de duelo para excitar la piedad de Rammuz y Gizzida, guardianes de los puentes del cielo. Ellos intercederan entonces por l frente a Anu. Ea le mand que no comiera ni bebiera nada de lo que le ofrecieran en el cielo porque ello sera su muerte. Anu se mostr propicio a perdonarlo y le ofreci el pan y el agua de la vida para hacerlo as semejante a los dioses. Adapa, siguiendo los consejos de Ea, rehus esos dones. Anu le envi de nuevo a la tierra, donde estara sometido a la muerte, puesto que no haba aceptado el don de la vida inmortal. Adapa perdi as la vida eterna, no por haber quebrado un ala al viento, sino por haber obedecido a Ea, su padre. La muerte pudo evitarse, pero los dioses no lo quisieron as317. Cuando Gilgamesh fue en busca de la vida eterna, siguiendo los consejos de Utnapistin se sumergi en el mar para recoger la planta de la vida.
At piedras pesadas a sus pies Le bajaron a lo profundo y vio la planta Cogi la planta, aunque con ella se pinch en sus manos. Cort las piedras pesadas de sus pies El mar lo lanz a la orilla. Gilgamesh dijo a Ursanabi, el barquero Ursanabi, esta planta es una planta aparte Por la que un hombre puede reconquistar el aliento de su vida. La llevar a la muralla de Uruk, Har... comer la planta... Su nombre ser El hombre se hace joven en la senectud. Yo mismo la comer Y as volver al estado de mi juventud. ..................................................... Gilgamesh vio un pozo cuya agua era fresca. Baj a baarse en el agua. Una serpiente olfate la fragancia de la planta Subi del agua y arrebat la planta. Al retirarse mud la piel318.

Tambin en este caso la muerte pudo ser evitada, pero no lo dispusieron as los dioses. Precisiones acerca de la concepcin ontolgica mesopotmica Si la creacin est regida por el esquema subyacente emisin-recepcin resultar que la concepcin ontolgica no crear una clara diferenciacin entre sujeto y cosas. El esquema no es capaz de establecer fronteras precisas entre cosas inanimadas y vivientes, o entre una cosa y otra y los sujetos. Jakobsen dice que para el mesopotamio el universo es un estado donde piedras, estrellas, vientos, aguas, etc. son ciudadanos.
317 James, 1960. a), pp. 184-185; Romer, 1973, p. 162, en Bleeker, J., Widengren, G. 318 Pritchard, 1966, pp. 87-90.

375

Los objetos y realidades que les rodean se personifican en grado diverso. Los mesopotamios se dirigen a la sal comn como a una personalidad. El grano es un mediador entre el dios, a quien se le ofrenda y el oferente. Las cosas tienen relaciones entre s semejantes a las relaciones sociales. Las cosas concretas tienen tras s una voluntad, un poder. En todo trozo de pedernal poda encontrarse siempre la misma afirmacin: aqu estoy de nuevo negro, pesado y duro, dispuesto a dejarme laminar.Yo el Pedernal! Como cualquier trozo de pedernal tiene un solo y mismo nombre, as tiene, tambin, un mismo ser y una misma personalidad. La diosa Nidaba era el poder omnmodo en todos los juncos. Ella era la fuerza maravillosa que les haca crecer en los pantanos. Por ella realizaba el junco su msica y produca la escritura. Esa personalidad era como su nombre, que se encontraba en cada junco, pero no simbolizaba ni al junco concreto, ni a todos los juncos existentes319. Los mesopotamios no reconocan leyes naturales impersonales. Los acontecimientos de la naturaleza tenan todos un carcter individual. Dice Frankfort que los cambios de estaciones, las tormentas, las nieblas, las inundaciones tenan un carcter individual segn los tiempos, lugares y dems circunstancias precisas de su aparicin; tenan una relacin particular con sus vctimas. Se reconoca una voluntad a cada acontecimiento de este gnero320. Segn esto el orden csmico era como un orden de voluntades. Para el mesopotamio el cosmos era como un Estado que comprenda cuanto exista desde los hombres, los animales, las cosas inanimadas y los fenmenos naturales hasta nociones tales como justicia, rectitud, e incluso, la forma del crculo. El criterio de diferenciacin, comenta Jakobsen321, era la magnitud de su poder. Si el canon de la interpretacin ontolgica es el esquema mandato-obediencia resultar que los seres diversos son diversos grados de poder y las relaciones de los seres son relaciones entre diversos grados de poder, o lo que es lo mismo, de sumisin. Resulta equivalente el grado de poder o de sumisin con los diversos grados de emisin de cualidad ontolgica y de recepcin de cualidad ontolgica. Si todo ser es una recepcin de mandato divino, todo ser manifiesta la voluntad de los dioses. Como recepcin de una cualidad que procede de una emisin divina, todo ser es una presencia de la vida de los dioses.
Por lo dems, dice Jakobsen, la forma que los mesopotamios atribuyeron al estado del universo fue la de una democracia primitiva; sta parece haber sido la forma de Estado que prevaleca en la poca en que surgi la propia civilizacin mesopotmica. En la democracia primitiva de Mesopotamia lo mismo que en las democracias ms desarrolladas del mundo clsico la participacin en el gobierno era un derecho de gran parte de los miembros del Estado, pero en ningn modo de todos. Los esclavos, los nios y las mujeres, por ejemplo, no tomaban parte en el gobierno ateniense y tampoco tenan voz en la asamblea popular de las Ciudades-Estado de Mesopotamia. En forma correspondiente, en el Estado universal haban tambin muchos miembros que carecan de influencia poltica y estaban excluidos del gobierno. Entre estos grupos se encontraban, para citar un ejemplo, el hombre. La posicin del hombre en el Estado del universo era exactamente igual a la que tena el esclavo en la Ciudad-Estado humana322.
319 320 321 322 Jacobsen, 1967, pp. 173-182, en Frankfort, H. y H. A., Wilson, J. A. y Jacobsen, T. Frankfort, 1951, p. 346. Jacobsen, 1967, p. 182, en Frankfort, H. y H. A., Wilson, J. A. y Jacobsen, T. Jacobsen, 1967, pp. 199-200, en Frankfort, H. y H. A., Wilson, J. A. y Jacobsen, T.

376

En el Enuma Elis y en otros mitos son reconocibles los rasgos de esa democracia primitiva, as como su trnsito a una realeza en la que el rey es un autcrata aconsejado; trnsito de los poderes de la asamblea de los dioses a Marduk. Supuesto el esquema de emisin-recepcin, o su forma menos abstracta de mandatoobediencia, y supuesto, tambin, el papel que el hombre juega en el universo se comprende que la obediencia tenga que ser la virtud capital humana. Dice Jakobsen que para el mesopotamio la vida virtuosa era la vida obediente323. Cita un himno que describe la futura edad de oro cuya caracterstica ser la obediencia.
Das en que el hombre no ser insolente con los otros Y el hijo venerar a su padre. Das en que el respeto brillar en la tierra, el humilde honrar al grande, Y el hermano menor... respetar al mayor Y el ms grande instruir al ms pequeo y ste Se sujetar a sus decisiones324.

La vida del hombre es una cadena de obediencia: obediencias a la familia, a los gobernantes, a los dioses. En definitiva, como hemos visto, la humanidad fue creada para servir. Quien obedece recibe, y ya hemos analizado en los mitos de creacin que recepcin equivale a ser. Quien obedece tiene las puertas que dan al ser abiertas. Quien no obedece las cierra. La proteccin divina, la salud, la larga vida, el puesto honroso, los hijos y la riqueza, todo lo que es valor para los mesopotamios, se logra acatando, recibiendo, el mandato. Paralelismos entre las formaciones polticas y las formaciones religiosas En las sociedades en que las formas mitolgicas y las concepciones ontolgicas estn regidas por el esquema mandato-obediencia, a unidades sociales con autoridad independiente corresponder una hierofana de la misma magnitud que la unidad social con autoridad independiente. Las formas en que se manifiesta la axiologa segunda, y en concreto las formas hierofnicas, corresponden a los puntos axiales de un sistema de valores dado. En este sentido, las formas religiosas de una cultura dada sealan las cumbres valorales y los esquemas que subyacen a las configuraciones mtico-religiosas; denotan los esquemas capitales que rigen el mundo de valores y concepciones ontolgicas de una determinada cultura. En Mesopotamia a cada Ciudad-Estado con autoridad social independiente corresponda una divinidad que era el dios de la ciudad; un dios-ciudad. A las disputas o guerras entre Ciudades-Estado correspondan disputas entre las divinidades de las ciudades que estaban en litigio. En el inicio de la poca histrica, a la disputa de lmites entre las Ciudades-Estado vecinas Lagash y Umma correspondi el conflicto entre Ningirsu, dios de Lagash, y Shara, dios de Umma. La disputa entre dioses tuvo que ser sometida al veredicto de Enlil en Nippur325.
323 Jacobsen, 1967, p. 264, en Frankfort, H. y H. A., Wilson, J. A. y Jacobsen,T. 324 Jacobsen, 1967, p. 264, en Frankfort, H. y H. A., Wilson, J. A. y Jacobsen, T. 325 Kramer, 1974, pp. 86-93.

377

Cuando una Ciudad-Estado impona su autoridad sobre otras ciudades, su diosciudad pasaba a ocupar el rango de rey de los dioses. Cuando Hammurabi, despus de regir durante muchos arios la pequea Ciudad-Estado de Babilonia, logr implantar su poder en todo el sur de Mesopotamia, Marduk, el dios de la ciudad de Babilonia fue designado rey de los dioses por la asamblea de los dioses presidida por Anu. Hammurabi en la introduccin de su cdigo lo explica as:
Cuando el excelso Anu, rey de los Anunnaki, y Enlil, seor del cielo y la tierra, Quienes determinan los destinos del pas, designaron a Marduk, el primognito, Hijo de Enki, para desempear las funciones de Enlil sobre todos los hombres, le hicieron grande entre los Igigi, dieron a Babilonia su nombre supremo. La hicieron sobresalir en el mundo y colocaron como poder entre nosotros un rey permanente cuyas bases estn tan firmemente asentadas como las del cielo y la tierra. Entonces Anu y Enlil me llamaron para procurar el bienestar del pueblo. A m, Hammurabi, el obediente, el prncipe temeroso de dios, para traer la justicia a la tierra. Para destruir al malo y al perverso, de manera que el fuerte no dae al dbil Y que no pueda ascender como sol sobre el pueblo pelinegro, iluminando la tierra326.

Por otra parte cualquier conquistador, si tena xito, era considerado como representante de Enlil. La nocin sumeria de me Lo caracterstico de los dioses con respecto a los humanos es que son seores, sedes de autoridad, emisores de mandatos en el sentido que ya hemos expresado muchas veces como emisores de la realidad que constituye a quienes reciben sus decisiones. Dice Frankfort que la asamblea de los dioses es la fons et origo de los decretos divinos327. Los dioses llevan la iniciativa en todas las cosas del mundo. Los dioses determinan el destino de cada da del ao. Los dioses dirigen todos los asuntos humanos. Ellos determinan el destino de los reinos, de las ciudades, de los pueblos y de cada individuo. Y la decisin de los dioses est ms all de todo control humano. El poder divino inmanente a las cosas era llamado ME en sumerio. El equivalente acadio del me sumerio es la nocin parsum. Como leyes y reglamentos divinos, los me presiden el porvenir del hombre y su civilizacin. Nos ha llegado una lista de me y creemos que se trata de instituciones, funciones sagradas, instrumentos de culto, comportamiento del espritu, del corazn, creencias, etc.328 .

326 Jacobsen, 1967, pp. 253-254, en Frankfort, H. y H. A., Wilson, J. A. y Jacobsen, T. 327 Frankfort, 1951, p. 315. 328 Jacobsen, 1967, pp. 158-159, en Frankfort, H. y H. A., Wilson, J. A. y Jacobsen, T.

378

En un mito se narra como Inanna la reina del cielo y la diosa titular de Uruk, queriendo aumentar el bienestar y la prosperidad de su ciudad y hacer de ella el centro de la civilizacin sumeria para realzar de este modo su nombre y su prestigio decidi dirigirse a Eridu, el antiguo ncleo de la civilizacin sumeria, donde Enki, seor de la sabidura, el que conoce el corazn mismo de los dioses, vive en el seno del Apsu, el abismo de las aguas. Enki es quien retiene las leyes divinas (los me) esenciales a la civilizacin; si la ambiciosa diosa pudiera quitrselas, al precio que fuese, para llevrselas a Uruk, la gloria de esta ciudad y su poder seran sin par. Inanna seduce a Enki que se emborracha. Entonces Enki dice a Inanna:
Por mi podero, por mi podero A la santa Inanna, mi hija, Quiero regalarle las leyes divinas.

Enki ofrece uno a uno los me a Inanna. Inanna los acepta, los carga en su barca celeste y se pone en marcha hacia Uruk. Cuando se le pasan a Enki los efectos de la comida y la bebida se da cuenta de lo que ha hecho y decide recuperar los me. Enva a su mensajero, Isimud, y a un grupo de monstruos marinos para perseguir a karma y arrebatarle su cargamento. karma logra, a pesar de todo, llegar a Uruk con la ayuda de su mensajero Ninsubur y desembarca en Uruk una a una todas las leyes divinas329. De una manera general los me parecen designar un conjunto de reglas y directrices que forman parte de las cosas de un modo intrnseco a ellas y que haban sido asignadas a cada una de ellas por los dioses creadores, con objeto de mantenerlos en existencia y actividad eternamente, segn los planes divinos330. Los dioses determinan los me y determinan el destino. Los dioses se renen cada nuevo ario con ocasin de la fiesta del Ao Nuevo para determinar el destino. A cada hombre, al nacer, los dioses le asignan una medida de buena y mala fortuna que determina todo el curso de su vida y de los acontecimientos que en ella deban tener lugar. Los decretos de los dioses son a la vez moira y naturaleza de las cosas y de los individuos. La voluntad de los dioses no est revelada de una vez para siempre, sino que debe averiguarse en cada caso. Y los dioses, en sus decisiones, no estn ligados por ningn tipo de obligacin con respecto a sus criaturas. Decretan la vida o la destruccin sin tener para nada en cuenta los mritos o pecados de los hombres. El carcter de la relacin de dioses y criaturas, o dioses y hombres, es el que establece el esquema que hemos llamado de mandato-obediencia o emisin de cualidad y recepcin de cualidad. Los dioses son emisores que, a su vez, no son receptores, mientras que las criaturas son receptores aunque puedan, a su vez, ser emisores. Pero en definitiva, toda realidad que no sea la divina es una recepcin de emisin divina, recepcin de una palabra autoritaria y eficaz porque realiza lo que dicen los dioses. Pecar es transgredir el orden del cosmos, es decir, no aceptar la orden de los dioses. Quien no acepta el mandato de los dioses no recibe su emisin ontolgica y se separa del ser. De ah que el castigo del pecado sea la muerte.
329 Jacobsen, 1967, pp. 159-162, en Frankfort, H. y H. A., Wilson, J. A. y Jacobsen, T. 330 Jacobsen, 1967, pp. 142-143, en Frankfort, H. y H. A., Wilson, J. A. y Jacobsen, T.

379

 La concepcin de la autoridad real en Mesopotamia Veamos ahora la concepcin de la autoridad del rey. En el poema de la creacin se describe el prototipo del soberano en la realeza de Marduk, uno de los dioses ms jvenes y vigorosos, para hacerle rey y ponerle frente a las fuerzas que se han de enfrentar a Tiamat. Esta eleccin, para hacer frente a la crisis, comporta la concesin de poderes absolutos al elegido.
Si debo ser vuestro campen Vencer a Tiamat y salvaros Reuniros y proclamad mi poder supremo Sentaros con jbilo en asamblea en Ubshuukkina Haced que, como nosotros, determine el destino con la palabra de mi boca. De forma que nada que yo decida pueda ser cambiado Y que la orden que yo d no vuelva a m, ni pueda ser cambiada331.

El texto concibe dos formas de gobierno, una, el de la asamblea de los dioses, y otra, la realeza. Se instaura la realeza para hacer frente a una crisis que los medios de gobierno ms democrticos son incapaces de afrontar. El rey mesopotmico es un hombre elegido para una accin eficaz y rpida, como en el caso de Marduk en la crisis de los dioses. Dice Frankfort que
ni entre los dioses, ni entre los hombres, el ttulo de rey marca la cspide de una rgida pirmide jerrquica reconocida como la nica estructura posible de la sociedad, porque el recuerdo de un perodo del pasado en el que no haba rey no se perdi jams332.

El nacimiento de la realeza entre los dioses es el resultado de una decisin de la asamblea de los dioses. En este sentido, el privilegio de toda realeza es una determinacin de los dioses. La realeza, en Mesopotamia, no es de origen humano, sino trada a la sociedad por los dioses. El rey es un mortal investido por los dioses de un cargo sobrehumano. Los dioses le eligen y los dioses pueden deponerlo para colocar otro en su lugar. Para los egipcios el Faran es un dios. Para los mesopotmicos es un mortal investido de un cargo divino. La realeza desciende del cielo, primero, porque no siempre existi y, segundo, porque es el cargo real el que procede de los dioses y no su titular. Antes de que los dioses concedieran al pueblo un rey, el pueblo iba perdido y falto de direccin y como quien duda entre nieblas.
Los dioses no haban establecido todava un rey para el pueblo, cubierto por las nubes. No se haba fijado ni bandas, ni corona Ningn cetro se haba adornado de lapislzuli ..................................................... Cetro, corona, bandas y bastn de mando Estaban todava delante de Anu en el cielo,
331 Frankfort, 1951, p. 295, 332 Frankfort, 1951, p. 310.

380

De forma que no haba nadie para aconsejar al pueblo. Entonces la realeza descendi del cielo333.

En el poema sumerio de Ziusudra, el No sumerio, se lee, despus de haber evocado la creacin:

Cuando la realeza hubo descendido del cielo, Cuando la sublime tiara y el trono real hubieron descendido del cielo...334.

Cada monarca considera que su eleccin al trono es una eleccin divina. De Eannotum de Lagash se dice que es aquel cuyo nombre ha sido pronunciado por Enlil, dotado de fuerza por Ningirsu, considerado en su corazn por Nansh, alimentado con la leche sagrada de Ninhursaga, dotado de un nombre por Inanna. Gudea se expresa en trminos semejantes, e igualmente Hammurabi. En otros casos se insiste en la diferencia entre la posicin que el elegido ocupaba en su juventud y aquella a la que llega por la eleccin divina. La leyenda del nacimiento de Garga de Akkad lo presenta como hijo de una sacerdotisa, abandonado a las aguas en un cesto, recogido y educado por un jardinero y sin ascendencia real. La eleccin del rey en la Ciudad-Estado era cosa del dios de la ciudad. La asamblea de los dioses asignaba el poder a una ciudad sobre las otras del pas y la asamblea escoga quin deba imperar sobre varias ciudades335. En Mesopotamia no hay ninguna relacin importante entre el rey muerto y su sucesor. Los ritos funerarios y la coronacin del sucesor no tienen ninguna conexin simblica notable. El rey mesopotamio organiza los ritos funerarios de su predecesor como un simple acto de piedad. En Egipto la realeza est conexa con los dos esquemas capitales que rigen la sociedad agrcola de riego; en Mesopotamia, por el contrario, parece que la realeza humana slo est relacionada con el esquema de mandato-obediencia. Mediante la ceremonia de coronacin se establece el primer contacto entre el nuevo soberano y las insignias reales, como signo de la unin del cargo inmutable de la realeza y la persona del soberano. Pero esa unin, que le hace capaz de gobernar, no disminuye el abismo que lo separa de los dioses. El soberano contina siendo un hombre an despus de la coronacin, aunque sea un hombre con un cargo divino. El poder real no se extiende, como en Egipto, a la naturaleza. La naturaleza pertenece a los dioses. El rey es nicamente un servidor de los dioses y su accin sobre la naturaleza se reduce a procurar conservar el favor divino. Dice Frankfort que los deberes de los reyes mesopotmicos eran de tres rdenes: deban interpretar la voluntad de los dioses, representar al pueblo delante de los dioses y, finalmente, administrar el reino. Los actos del Faran eran, de por s, revelaciones divinas. Los soberanos mesopotmicos deban buscar el camino a seguir investigando de muchas maneras la voluntad de los dioses. Los procedimientos mediante los cuales podan los dioses comunicarse con su servidor, el rey, eran muy variados. Los textos hablan de los orculos, de los sueos y de los signos. Los movimientos de las constelaciones, de
333 Frankfort, 1951, pp. 315-316. 334 Kramer, 1974, p.238 335 Frankfort, 1951, pp. 316-329.

381

los planetas, los cambios de tiempo, los comportamientos de los animales, los acontecimientos extraordinarios como eclipses, terremotos, epidemias, etc., revelaban intenciones divinas. Si todo ser es la recepcin de un mandato divino, todo ser es tambin la presencia de la voluntad divina; si los seres en conjunto son la presencia de la voluntad divina, la observacin de la naturaleza es investigacin de la voluntad divina. El rey era el responsable ante dios de los actos de sus sbditos y era quien interceda ante los dioses por el pueblo. El rey tena el cargo de sumo sacerdote. El culto cotidiano rendido a los dioses era responsabilidad del rey, si bien se delegaba en los sacerdotes que actuaban como representantes de l. En las ocasiones solemnes el rey haca las funciones de sumo sacerdote. El soberano estaba obligado a interpretar la voluntad de los dioses. Los riesgos eran muchos porque era difcil evitar un error en la comprensin de las rdenes recibidas. Cualquier fallo en esto poda acarrear calamidades y la clera de los dioses sobre el pueblo. Los reyes asirios llegaron a establecer un cuerpo de funcionarios, muy numerosos, que colaboraran con el rey en la tarea de conocer la voluntad de los dioses. Sin embargo, el rey tena la cualidad de poder influir en la voluntad de los dioses con sus propias acciones y ritos. Mediante ellos, poda desviar las calamidades que se cernan sobre el pueblo. Los riesgos que corra el rey en la investigacin de la voluntad de los dioses y el que corra por representar y ser el responsable de las acciones de sus sbditos era tal que, en ocasiones en que el peligro alcanzaba mayores proporciones, se instalaba en el trono un sustituto real, con la esperanza de salvar la vida del rey, despus de lo cual, el sustituto era sacrificado para que se llevara con l la amenaza que pesaba sobre el rey verdadero. Los dioses elegan al rey para otorgarle sus favores. El rey deca al pueblo cul era la voluntad de los dioses. l era, tambin, el que aplacaba a los dioses e interceda por el pueblo. Como hombre representante del pueblo, elegido por los dioses y revestido con un cargo de origen divino, era un mediador entre los dioses y el pueblo. Era un mortal cargado con la grave misin que consista en dirigir al pueblo en el servicio de los dioses. La eleccin divina le pona por encima del comn de los humanos y le dotaba de unos poderes extraordinarios. Pero, sin embargo, ni la eleccin, ni el poder le hacan semejante a los dioses. En ciertos lugares y en ciertos tiempos el rey jugaba el papel ritual de esposo de una diosa. El rey en el ritual de la hierogamia era exaltado a categora divina. La unin de un dios (el rey haciendo las veces de un dios) y una diosa, salvaguardaba la prosperidad del prximo ario. El ritual de la hierogamia promova la fecundidad de las estaciones del nuevo ario. En Isin, en Lagash, en Babilonia y en otras ciudades las nupcias sagradas formaban parte del ritual de ario nuevo. Pero, incluso, cuando el rey intervena en la hierogamia no haca ms ale poner al servicio de la diosa, su seora, la fuerza vital que posea como varn. El rey era elevado a la categora de un dios, pero continuaba siendo un siervo. En un himno que habla de la hierogamia de Idin-Dagan de Isin, se llama al rey Tammuz gran soberano del cielo. En otro himno se identifica al rey Lipit-Ishtar con el dios Urash, pero luego se dice de Urash: Ishtar es tu amante; quiera ella prolongarte la vida! . A pesar del papel divino que Lipit-Ishtar juega en el rito,

382

contina siendo un mortal y un siervo336. Con frecuencia, los reyes mesopotmicos llamaban a los dioses padre o madre, pero al hablar as no se atribuan a s mismos rango divino. Dice Frankfort que en Mesopotamia no encontramos nada equivalente a las relaciones inmutables y precisas que asocian al Faran a Amon-Ra, a Osiris, a Hanthor o a Isis; ms bien se utiliza el trmino hijo de un dios en sentido figurado y no en sentido literal como en Egipto. Se emplean, en Mesopotamia, los trminos de parentesco con respecto a los dioses para expresar la dependencia y el amor que se tiene hacia ellos, o el inters, la benevolencia o la proteccin que los dioses tienen para con el rey. Se habla de filiacin divina en cuanto que el rey es un mortal marcado por la gracia divina337. El rey es imagen de un dios; es como un dios para sus sbditos. Se le compara con frecuencia con el dios-sol Shamash. Sus mandatos, que son la voluntad de los dioses, son como los mandatos de un dios. Pero con su servicio a los dioses el rey procura la vida del pueblo. Los ttulos con que se designan a los reyes mesopotmicos apenas varan con el paso del tiempo desde Sumer hasta Asiria. Estos ttulos Gran Hombre, Rey del Pas, Rey de las Cuatro Regiones, Rey de Sumer y Akkad, Rey del Universo, incluso los ms pomposos asirios como Seor de Seores, Prncipe de Prncipes, Rey de Reyes, etc., no contienen ninguna alusin a una naturaleza del rey diferente a los dems hombres. En Mesopotamia, la realeza, aunque imprescindible, no forma parte del orden esencial de la creacin. El creador no es el primer rey, como en Egipto. La monarqua no era un sistema natural en el seno del cual actuaban las fuerzas csmicas y las sociales; no estaba integrada en la cosmologa. Era una institucin social y se reconocan otras formas de gobierno como posibles338. Los reyes lo mismo que son elegidos por los dioses pueden ser depuestos por los dioses cuando stos les retiran su favor. Esto confirma que se trata de un hombre, que permanece siendo hombre aunque ostente un cargo de origen divino y que, por tanto, se le puede conceder o retirar339. Tanto en Egipto como en Mesopotamia la teogona es una cosmogona. En Egipto la realeza es teogona y cosmogona. En Mesopotamia no es ni una cosa ni otra. En Mesopotamia todo lo social, as como la realeza, pertenece al orden de la pura creaturidad. El aspecto divino de la realeza que baja del cielo consiste en ser la sede de los mandatos divinos; el rey es sacramento de la divinidad; es la imagen de los dioses, su representante y su mediador. La voluntad divina, que deben acatar los humanos, pasa por el rey porque lo que l manda es la voluntad de los dioses; el rey es como un dios para sus sbditos. Tanto en Egipto como en Mesopotamia la realeza obedece al esquema mandatoobediencia. Difieren en que mientras que en Egipto la realeza est conexa con los dos esquemas capitales que rigen las sociedades agricultoras de riego, mandatoobediencia y muerte-vida, en Mesopotamia la realeza parece no estar conectada ms que con uno de ellos. Aunque podamos decir que en ambos casos la realeza est
336 337 338 339 Frankfort, 1951, pp. 380-385. Frankfort, 1951, pp. 385-387. Frankfort, 1951, pp. 309-310. James, 1960. a), p. 94.

383

regida por el esquema mandato-obediencia, hay una diferencia en la interpretacin concrecin que hacen del esquema: mientras que la voluntad del Faran es divina, la de los reyes mesopotmicos es obediencia a la divina. Estas dos interpretaciones, o aplicaciones del mismo esquema, reflejan, por lo menos, dos grados muy diversos de estabilidad social y poltica. Cuando estudiemos el esquema muertevida veremos si puede averiguarse algo ms sobre la razn de estas diferencias. La conjuncin significativa de astros y dioses En Mesopotamia, como en Egipto, se relacionan los dioses y los astros y creemos que esto se debe a la concepcin de la divinidad sobre el esquema mandatoobediencia. Si cuanto sucede es por disposicin de los dioses, y, por otra parte, las posiciones de los astros y la meteorologa determinan las estaciones, los ciclos naturales y la fertilidad de los campos y ganados, resulta que los astros y los elementos de la meteorologa son emisores como los dioses, y, por consiguiente, estn relacionados con ellos. Tanto los astros como los elementos meteorolgicos son emisores no receptores y ese es exactamente el carcter de lo divino segn el esquema mandatoobediencia en su forma abstracta emisin-recepcin. Para sumerios y acadios, lo mismo que para babilonios y asirios, el destino estaba escrito en el cielo. Se llamaba a los astros la escritura del cielo, la escritura del firmamento. Lo que pasaba en el cielo era la imagen de lo que deba pasar en la tierra. La voluntad de los dioses se manifestaba en las conjunciones y Oposiciones, en las apariciones y desapariciones de los astros. La voluntad de los dioses se manifestaba en los movimientos del sol y de los planetas, en las fases de la luna y en sus eclipses. El trueno era la voz del dios Adad, dios de la lluvia, de la tormenta y de la fertilidad. Segn sonara el trueno si ladraba como un perro, ruga como un len, muga como un buey o retumbaba como un tambor significa una cosa u otra. A Adad se le llamaba Rgimu, el que grita, o Rgimu, Shgimu, el que alla. Segn las pocas del ario tena un significado u otro. Igualmente la direccin del relmpago, o la poca de lluvia, o los astros percibidos, eran la imagen de los dioses. De la conjuncin de astros y dioses se conclua que los astros no slo determinaban los fenmenos naturales y la fertilidad, sino que, adems, determinaban el destino humano. Como que el destino de los imperios, reyes, naciones e incluso de cada individuo, dependa de lo que los dioses decidan, dependa, en consecuencia de lo que los astros escriban en el cielo. Los astros significaban con su presencia y por sus relaciones recprocas lo que se dispona del destino de todos y cada uno de los hombres. Desde todo esto se comprende la importancia dada a la observacin de los astros. Cada ciudad importante de Babilonia y Asiria tena su observatorio donde los astrnomos montaban guardia para seguir y describir los movimientos de los astros sobre la bveda celeste340.

340 Dhorme, 1949, pp. 282-289.

384

 Mitos del descenso a los infiernos o el modelo muerte-vida Hemos estudiado los aspectos mticos y ontolgicos que estn regidos por el esquema mandato-obediencia, o en su forma ms abstracta, emisin-recepcin. Ahora vamos a volver nuestra atencin hacia el otro de los grandes esquemas que subyacen en las sociedades agrcolas de riego, el de muerte-vida. Al hacer eso, nos volvemos hacia las figuras mticas de la fertilidad y la fecundidad de los panteones mesopotmicos. Numerosas divinidades del panten sumerio, adoptado ms tarde por los semitas que les dan nuevos nombres, estn relacionadas de formas diversas con la fertilidad. Estudiaremos algunos casos, los que a nuestro juicio obedecen ms explcitamente al esquema muerte-vida. El tipo perfecto de divinidad de la fertilidad es Dumuzi o Tammuz, que tuvo, como mito y como culto, una gran difusin en todos los territorios que bordeaban la Mesopotamia. Su filiacin y su familia divina es incierta. Aparece tanto como hijo de la diosa que llora, virgen o no virgen, o como hermano o esposo de la misma diosa. A veces es hermano y esposo de la diosa de la fertilidad Innini (o Inanna) o Ishtar. Es considerado hijo de Enki (o Ea). Se le identifica a Ningishzida (o Gizzidu) compaero habitual de Dumuzi, cuyo nombre significa seor del rbol de la vida o seor del rbol verdadero, divinidad a la que se invocaba en Lagash. Por su permanencia en los infiernos, se le identifica con Nergal que es el seor de los infiernos y el sol de medioda en las trridas regiones de Mesopotamia. En cuanto Nergal, que es un aspecto del sol, se le identifica tambin a Shamash, el dios-sol. Igualmente la liturgia le identifica con el dios-luna Nanna. Otras veces se le confunde con Gilgamesh, juez en los infiernos. No se conoce apenas nada de la vida de Tammuz, pero se tienen varias versiones de su muerte. Segn una versin se atribuye su muerte a los demonios que habitan en el mundo infernal que lo arrebataron de su madre y lo llevaron cautivo al mundo subterrneo. Otra tradicin le hace morir ahogado; se le ahog en su madurez, en la poca de la cosecha.
Las aguas furiosas le han sumergido a l, que ha tomado el camino de los infiernos. Estoy abrumado de dolor por el pastor. Por aqul que ha sido precipitado a las aguas. Damu (otro nombre de Dumuzi o Tammuz) que ha sido precipitado a las aguas.

Otras veces se acusa al mismo Enlil de haberle matado por causa de su amor por Ishtar. Una tradicin que procede de Fenicia le hace morir a manos de un rey. La tradicin ms corriente le hace morir en una cacera, asediado por un jabal341. A causa de su muerte se entonan lamentaciones mientras se le busca. Un himno describe la pena de su madre mientras le busca:
Por tu causa ella va lejos; Oh hombre! mi Damu, t eres el dios del riego; Tu madre, la dama de las lgrimas, incansablemente La madre, la reina que vuelve la vida a los enfermos, no se da reposo.
341 Contenau, 1952, pp. 167-169.

385

En el momento de tu muerte, durante tu resurreccin, ella te llama con suspiros melodiosos342.

Mientras Tammuz permanece en los infiernos, todo perece sobre la tierra.

Las espigas no se producen... los ganados no se producen, los hombres, los cereales, los peces, las caas, los tamariscos, la miel, el vino no se producen ms! 343

El dios vuelve a la vida y todo con l.

Donde no haba verdor, se pudo alimentar Donde o haba agua, se pudo beber agua Donde los ganados no tenan abrigo hubo majadas 344.

Los smbolos o emblemas de Tammuz prueban que se trata de una divinidad de la fertilidad. Su nombre se escriba con un ideograma que representaba el verdor. Sus smbolos eran el grano, la espiga y el rbol bien fuera una confera o una palmera datilera. Tammuz fue elevado a los cielos, como otras divinidades de la fertilidad. Se le asociaba a la constelacin de Hidua y, ms tarde, a la de Orin. Hay siempre una conexin entre las divinidades que descienden a los infiernos y los astros. Podramos enumerar las siguientes razones de esta conexin: los ciclos de aparicin y desaparicin de los astros en el horizonte hacan suponer que tambin ellos descendan a los infiernos y resucitaban; la conexin explcita y constante de los astros y el cultivo haca suponer que los astros eran fuente de fertilidad; conectar a una entidad mtica de la fertilidad con los astros era representar su categora divina. Ya hablamos en otra ocasin de la conjuncin de dioses y astros como emisores ambos de vida y realidad. Comenta Contenau que para el estudio del mito de Tammuz hay que acudir a las regiones situadas al oeste de Babilonia, porque en Sumer y Akkad nos encontramos con que desde el principio de la historia el culto a Tammuz es ya un culto anciano que tiende a ser reemplazado. En Sumer y Akkad no se conoce la existencia de ningn templo dedicado a Tammuz, mientras que su culto, aunque con otros nombres, se extiende ampliamente: en Biblios se le llama Adoni, mi seor; en Sidn se le da culto con el nombre de Eshmun; en Tiro, con el de Melguart. Su culto se extendi hasta el norte del Egipto helenstico, Chipre y Grecia, etc.344. La narracin del mito nos da explcitamente la estructura de muerte violentavida o del paso obligado por la muerte de la vida. Sin embargo, debemos advertir algunos elementos de la narracin que no cuadran adecuadamente con el esquema o, segn nuestro criterio, denotan el influjo del otro esquema proveniente de la estructura autoritaria de la sociedad agrcola de riego. En primer lugar, Dumuzi o Tammuz no vuelve a la vida sino es por la intervencin de los dioses y, en concreto, de Inanna o Ishtar. Segn el ms puro esquema de muerte-vida, la muerte debiera ser de por s fecunda y fuente de vida sin ayuda de nadie. Aqu se dice que a la muerte le sigue la vida, pero tambin se dice que se
342 Contenau, 1952, p. 169. 343 Contenau, 1952, p. 169. 344 Contenau, 1952, p. 170.

386

requiere la ayuda de los dioses para que esa muerte sea fecunda. En segundo lugar, se dice que a la ausencia sobre la tierra de la divinidad de la fertilidad le sigue la muerte de toda vida sobre la tierra, y que a su vuelta de los infiernos le sigue la fertilidad y la fecundidad renovada sobre la tierra. Tampoco aqu aparece la vida como una transformacin de la muerte. Segn la ontologa que surge de la aplicacin del esquema mandato-obediencia, o emisin-recepcin, es la presencia del mandato divino o de la emisin divina lo que constituye en el ser a las cosas. 345 Segn estas consideraciones concluiramos que en el mito que estudiamos el esquema muerte-vida est interpretado a la luz del otro gran esquema, emisinrecepcin. La vida se interpreta como presencia de la divinidad de la fertilidad y la muerte como su ausencia. Por esta interpretacin del esquema de muerte-vida a la luz del esquema que surge de la estructura autoritaria, la muerte pierde su fecundidad intrnseca. Si es fecunda lo es por la voluntad de los dioses. La concepcin que los mesopotamios tienen de la ultratumba es una confirmacin de la prdida de la fecundidad de la muerte. El lugar de los muertos, el infierno, es un lugar de tinieblas, polvo y agua salobre. Cuando el pukku especie de tambor y el mikk palillos de tambor de Gilgamesh caen a los infiernos, Enkidu, compaero de Gilgamesh se ofrece a bajar a buscarlos. Entonces Gilgamesh le da a Enkidu los siguientes consejos:
si ahora tu desciendes a los infiernos, Voy a decirte una palabra, escchala, Voy a darte un consejo, sguelo, No te pongas ropas limpias Si no, como el enemigo, los administradores infernales se adelantaran. No te untes con el buen aceite bur, Si no, con su olor, todos se apiaran a tu alrededor. No lleves ningn bastn en la mano Si no, las sombras revolotearan a tu alrededor. No te calces sandalias, Dentro de los infiernos no sueltes ningn grito, No beses a tu esposa bien amada, No peques a la esposa detestada, No beses a tu hijo bien amado, No pegues a tu hijo detestado, Si no, el clamor de Kur el infierno se apoderara de ti346.

En otro fragmento, Gilgamesh consigue hablar con su amigo ya muerto, Enkidu, y le interroga sobre el mundo de los muertos, le pide que le describa el ms all.
El esforzado hroe Nergal abri el agujero que comunica con los infiernos. El espritu de Enkidu, como un soplo, sali de los infiernos. Gilgamesh y l se pusieron a conversar: Dime amigo mo, dime amigo mo, Dime la ley del mundo subterrneo que t conoces. No, no te la dir, amigo mo, no te la dir; Si te dijera la ley del mundo subterrneo que conozco Te vera sentarte a llorar!

Sea, quiero sentarme y llorar

345 Contenau, 1952, pp. 171-176. 346 Kramer, 1974, p. 288.

387

 Todo lo que ha sido caro para ti, que has . acariciado, que agrada a tu corazn Est ahora cubierto de polvo. Todo eso est sumergido en el polvo. Todo est sumergido en el polvo... El que ha muerto en el fuego, lo has visto? Yo lo he visto; Est tendido sobre un lecho y bebe agua fresca. El que ha muerto en la batalla, lo has visto? Yo lo he visto. Su padre y su madre le sostienen la cabeza alta, y su mujer le abraza. Aquel cuyo cadver est abandonado en el llano, lo has visto? Yo lo he visto. Su espritu no tiene reposo en los infiernos. Aqul cuyo espritu no tiene a nadie para darle culto, lo has visto? Yo lo he visto. Como el resto de las marmitas y los detritus de los platos que se arrojan a la calle!347. En los infiernos, el reino de la sed y del polvo, slo algunos tienen un leve privilegio. Si es cierta nuestra suposicin de que el esquema de muerte-vida viene interpretado por el de mandato-obediencia, tenemos que la conjuncin de los dos esquemas es desequilibrada en favor del segundo. Dice Contenau 348 que el descenso de Ishtar a los infiernos debi ser, durante mucho tiempo, una narracin paralela a la de Tammuz y que solo tardamente se incluy en la narracin al personaje Tammuz, probablemente como un esfuerzo para unificar los mitos. Expondremos, en primer lugar, la narracin sumeria, debida a S. N. Kramer.
Desde la gran altura ella dirigi su pensamiento hacia el gran abismo; Desde la gran altura a diosa dirigi su pensamiento hacia el gran abismo; Desde la gran altura Inanna dirigi su pensamiento hacia el gran abismo. Mi seora abandon el cielo, abandon la tierra. Al mundo de los infiernos descendi; Ella abandon la seora, abandon la soberana, Al mundo de los infiernos descendi; Las siete leyes divinas, ellas se las sujet; Reuni todas las leyes divinas y las tom en la mano; odas las leyes las coloc en su pie. La sugurra, la corona de la llanura, ella se la ci en la cabeza; Los rizos del cabello, ella se los fij en la frente; La varilla y el cordel para medir el lapislzuli; Los mantuvo apretados en la mano; Las pequeas piedras de lapislzuli, se las at alrededor de la garganta; Las piedras nunuz gemelas, se las sujet al pecho; El anillo de oro, lo coloc en su mano; El pectoral ven, hombre, ven! lo sujet en su busto.
347 Contenau, 1952, pp. 208-209; Schmkel, 1962, pp. 165-166 348 Contenau, 1952, p. 183.

388

Con el ropaje-pala de seora cubri su cuerpo. El aceite que se acerque, que se acerque! o aplic sobre los ojos. Inanna se dirigi hacia los infiernos. Su visir, Ninsubur, iba andando a su lado. La divina Inanna dijo a Ninsubur: Oh, t, que eres mi sostn constante, Mi visir de palabras favorables, Mi caballero de palabras sinceras, Yo voy a bajar al mundo infernal. Cuando habr llegado a los Infiernos, Eleva para m una lamentacin como se hace sobre las ruinas; En la sala de reunin de los dioses, haz redoblar el tambor por m; La mansin de los dioses, recrrela en mi busca. para m los ojos, baja para m la boca, ..................................................... ..................................................... Como un pobre, arrebjate para m, en un vestido nico. Y hacia el Ekur, morada de Enlil. dirige slo tus pasos. Al entrar en el Ekur, morada de Enlil, Llora ante Enlil: Oh Padre Enlil, no permitas que tu hija sea condenada a muerte en los Infiernos; No dejes que tu buen metal se cubra con el polvo de los infiernos; No dejes que tu buen lapislzuli sea tallado en piedra de lapidario; No dejes que tu boj sea aserrado en madera de carpintero. No dejes que la virgen Joanna sea condenada a los infiernos! Si Enlil no te da su apoyo en este asunto dirgete a Ur. En Ur, al entrar en el templo... del pas, El Ekisnugal, la mansin de Nanna. Llora ante Nanna: Padre Nanna, no permitas que tu hija... ..................................................... Si Nanna no te presta su apoyo en este asunto, vete a Eridu. En Eridu, al entrar en la mansin de Enki, Llora ante Enki: Padre Enki, no permitas que tu hija... ..................................................... El Padre Enki, seor de la sabidura, Que conoce el alimento de la vida, que conoce el brebaje de la vida, Me har volver, seguramente, a la vida!. Inanna se dirigi, pues, hacia los infiernos, Y a su mensajero, Ninsubur. le dijo: Vete, Ninsubur, Y no te olvides de las rdenes que te he dado!. Cuando Inanna hubo llegado al palacio, en la montaa de lapislzuli, En la puerta de los infiernos, ella se comport bravamente; Ante el palacio de los infiernos, ella habl bravamente: Abre la casa, portero, abre la casa! Abre la casa, Neti, abre la casa, sola voy a entrar!.

389

Neti el portero en jefe de los infiernos, responde a la divina marina: Quin eres t, por favor? Yo soy la reina del cielo, el lugar por donde sale el sol. Si t eres la reina del cielo, el lugar por donde sale el sol, Por qu, haz el favor de decirme, has venido al pas de irs y no volvers? Por la ruta de donde el viajero nunca regresa, Por qu te ha conducido tu corazn? La divina Llama le respondi: Mi hermano mayor, Ereskigal, Porque su marido, el seor Gugalanna, ha sido muerto, Para asistir a las honras fnebres, As sea! Neti, el portero en jefe de los infiernos, Respondi a la divina Inanna: Espera, Inanna, permteme que antes hable a mi reina A mi reina Ereskigal, djame que le hable..., djame que le hable. Neti, el portero en jefe de los infiernos, Entr en la casa de su reina Ereskigal y le dijo: Oh reina ma, es una virgen quien, igual que un dios... ..................................................... Las siete leyes divinas... Entonces Ereskigal se mordi el muslo y se puso furibunda. Y dijo a Neti, el portero en jefe de los inflemos: Ven ac, Neti, portero en jefe de los infiernos, Y lo que yo te ordeno no te olvides de cumplirlo. De las siete puertas de los infiernos quita los cerrojos, Del ganzir, el nico palacio que hay aqu, rostro de los infiernos, abre las puertas. Y cuando Inanna entrar, Muy doblaba y humillada. me la presentars desnuda ante m! Neti, el portero en jefe de los infiernos, Atendi a las rdenes de su reina. De las siete puertas de los infiernos quit los cerrojos. Del ganzir, el nico palacio de all abajo, rostro de los infiernos, abri las puertas. A la divina Inanna le dijo: Ven, Inanna, entra! Y cuando ella entr, La sugurra, la corona de la llanura, le fue quitada de la cabeza. Qu es esto?, dijo ella. Guarda silencio, karma, las leyes de los infiernos son perfectas. Oh Inanna, no desapruebes los ritos de los infiernos! Cuando ella franque la segunda puerta, la varilla y el cordel para medir lapislzuli le fueron quitados. Qu es esto?, dijo ella. Guarda silencio, Inanna, las leyes de los infiernos son perfectas. Oh Inanna, no desapruebes los ritos de los infiernos! Cuando ella franque la tercera puerta Las piedrecitas de lapislzuli le fueron quitadas de la garganta. ..................................................... Cuando ella franque la cuarta puerta, Las piedras-nunuz gemelas le fueron quitadas del busto. .....................................................

390

Cuando ella franque la quinta puerta, El anillo de oro le fue quitado de la mano. ..................................................... Cuando ella franque la sexta puerta, El pectoral ven, hombre, ven! le fue quitado del pecho. ..................................................... Cuando ella franque la sptima puerta, El ropa-paja de seora le fue quitado del cuerpo. ..................................................... Doblada y humillada, fue llevada desnuda ante Ereskigal. La divina Ereskigal ocup su lugar en el trono. Los Anunnaki, los siete jueces, pronunciaron su sentencia ante ella. Ella fij su mirada en Inanna, una mirada de muerte, Ella pronunci una palabra contra ella, una palabra de clera, Ella emiti un grito contra ella, un grito de condenacin: La dbil mujer fue transformada en cadver, Y el cadver fue suspendido de un clavo. Cuando tres das y tres noches hubieron transcurrido, Su visir Ninsubur, Su visir de palabras favorables, Su caballero de palabras sinceras, Elev para ella una lamentacin, como se hace sobre las ruinas; Anduvo errante en su busca por la mansin delos dioses. ..................................................... Y hacia el Ekur, morada de Enlil, slo dirigi sus pasos. Cuando entr en el Ekur, la morada de Enlil, Llor ante Enlil: Oh padre Enlil, no permitas que tu hija... Como el padre Enlil no le prest su apoyo en este asunto Ninsubur se fue a Ur En Ur al entrar en el templo... del pas, El Ekisnungal, la mansin de Nanna, Llor ante Nanna: Padre Nanna, no permitas que tu hija... ..................................................... Como que el padre Nanna no le prest su apoyo en este asunto, Ninsubur se fue a Eridu. En Eridu, al entrar en la mansin de Enki, Llor ante Enki: Oh Padre Enki, no permitas que tu hija... ..................................................... El Padre Enki respondi a Ninsubur: Qu le ha ocurrido a mi hija? Estoy inquieto. Qu le ha ocurrido a karma? Estoy inquieto. Qu le ha ocurrido a la reina de todos los pases? Estoy inquieto. Qu le ha ocurrido a la hierdula del cielo? Estoy inquieto. Se sac entonces barro de la ua y con l form el kurgarru. Se sac barro de la ua pintada de rojo, y con l model el kalaturru. Al kurgarru le entreg el aliento de la vida; Al kalaturru le entreg el brebaje de la vida. El Padre Enki dijo al kalaturru y al kurgarru: .....................................................

391

 Las divinidades infernales os ofrecern el agua del ro; no la aceptis. Tambin os ofrecern el grano de los campos; no lo aceptis. Sino decid a Ereskigal: Dinos el cadver colgado del clavo. Que uno de vosotros, entonces, lo roce con el alimento de la vida y el otro con el brebaje de la vida. Entonces Inanna surgir! ..................................................... Las divinidades infernales les ofrecieron el agua del ro; pero ellos no la aceptaron; Tambin les ofrecieron el grano de los campos, pero ellos tampoco lo aceptaron. Danos el cadver colgado de un clavo, dijeron a Ereskigal. Y la divina Ereskigal respondi al kalaturru y al kurgarru: Este cadver es el de vuestra reina. Este cadver, aunque sea el de nuestra reina, dnoslo, le dijeron ellos. Les dieron el cadver colgado del clavo. Uno lo roci con alimento de vida; el otro con brebaje de la vida. E Inanna se puso en pie. Cuando Inanna estuvo a punto de remontarse de los infiernos, Los Anunnakis la cogieron y le dijeron: Quien, de entre los que han bajado a los infiernos, ha podido jams remontarse indemne de los infiernos? Si Inanna quiere remontarse de los infiernos, Que nos entregue a alguien en su lugar! Inanna remont de los infiernos. Y unos diablillos, igual que caas-sukur, Y unos diablazos, iguales que caas-dubban, Se le aferraron. El que iba delante de ella, aunque no era visir, tena un cetro en la mano. El que iba a su lado, aunque no era caballero, llevaba un arma suspendida del cinto. Los que la acompaaban, Los que acompaaban a Inanna, Eran seres que no conocan el alimento, Que no conocan el agua, Que no coman harina salpimentada, Que no beban el agua de las libaciones, De los que arrebatan la esposa del regazo del marido, Y arrancan al nio del seno de la nodriza....

Acompaada as, Inanna visit sucesivamente las ciudades de Umma y de Babtibira, cuyas divinidades principales se prosternaron ante ella humildes, y as se salvaron de las garras de los demonios. A continuacin, Inanna se dirigi a Kullab cuyo dios tutelar era Dumuzi.
Dumuzi, revestido de un noble ropaje, se haba sentado orgullosamente en su trono. Los demonios lo cogieron por los muslos. .....................................................

392

Los siete demonios se le echaron encima, como a la cabecera de un hombre enfermo. Y los pastores ya no tocaron ms la flauta ni el caramillo ante l. Inanna fij su mirada en l, una mirada de muerte, Y pronunci una palabra contra l, una palabra de ira, Y emiti un grito contra l, un grito de condenacin: l es, llevoslo! As la divina Inanna entreg en sus manos al pastor Dumuzi. Pero los que le acompaaban, Los que acompaaban a Dumuzi, Eran seres que no conocan los alimentos ni conocan el agua, Ni coman harina salpimentada, Ni beban agua de las libaciones, Eran de esos que no saben llenar de gozo el regazo de la mujer, Ni besar a los nios bien nutridos, Que quitan al hombre el hijo de encima de sus rodillas Y se llevan a la nuera de la casa de su suegro. Y Dumuzi lloraba con el rostro verdoso. Hacia el cielo, hacia Utu, elev la mano; Utu, t eres el hermano de mi mujer, yo soy el marido de tu hermano!; Yo soy el que lleva la crema a la casa de tu madre Yo soy el que lleva la leche a la casa de Ningal! Haz de mi mano la mano de un dragn, Haz de mi pie, el pie de un dragn, Djame escapar de los demonios, que no se apoderen de mi persona349.

El mito del descenso de Inanna a los infiernos tiene la misma estructura, en cuanto a lo que se refiere a los esquemas subyacentes, que el mito de Dumuzi o Tammuz. Y lo mismo cabe decir de la versin de Akkad, del descenso de Ishtar al que solamente haremos breves referencias. La que desciende a los infiernos, o lo que es su equivalente, la que muere, es una diosa celeste que posee la soberana. Segn lo que nos da el esquema emisinrecepcin los dioses son emisores, no receptores, y como la muerte es la ausencia de emisin, son, pues inmortales. La muerte a la que va la diosa por propia voluntad no queda claro el motivo, pero s que es por su propia voluntad es una muerte doblemente terrible por tratarse de la muerte de una diosa. Es una muerte astral. A medida que Inanna va atravesando las puertas del infierno va siendo despojada de los atributos de su soberana hasta quedar desnuda y humillada ante Ereskigal para luego ser muerta y colgada de un clavo. De la muerte no puede liberarse si no es con la ayuda de los dioses que con su poder la vuelven a la vida. El esquema muerte-vida est tan sometido al de mandato-obediencia que la muerte no da paso a la vida si no es por decisin de los dioses. La muerte es estril. La muerte no da paso a la vida. Es el mandato de los dioses el que da la vida incluso a los muertos. Por s misma la muerte no es fecunda; es fecunda nicamente de una forma indirecta porque los dioses deciden que la vida, la fertilidad y la fecundidad sean lo que son habiendo pasado previamente por la muerte. Para Inanna hay muerte que se transforma en vida por decisin de Enki. Y como
349 Kramer, 1974, pp. 247-256.

393

Inanna es una divinidad de la fertilidad, podemos decir que la fertilidad ha de pasar por la muerte por decisin de los dioses. En consecuencia, existe y rige el esquema muerte-vida porque los dioses as lo han dispuesto. Sin la decisin de los dioses a la muerte no le seguira la vida, o lo que es lo mismo, sin la decisin de los dioses la muerte sera estril. Lo que en otro lugar hemos llamado ontologa del seoro contina vigente incluso donde rige el esquema muerte-vida. La misma ontologa del seoro se hace patente en la consecuencia de la muerte de Inanna: la esterilidad de la tierra. En el mito de karma esto est nicamente implcito; en el mito de Ishtar, se explicita. Despus de que Ereskigal eche sobre Ishtar las sesenta enfermedades y que Ishtar muera, dice:
Despus de que la diosa Ishtar hubo descendido al pas del que no se retorna El toro no cubre a la vaca, al asno no monta a la burra, En la calle el hombre no se acerca a la doncella, El hombre yace en su cmara, la doncella yace sobre su costado350.

Como dijimos al hablar del mito de Tammuz, la presencia de la diosa es la fertilidad, la fecundidad y la vida. Su ausencia es la esterilidad y la muerte. Estos son caracteres propios del esquema emisin-recepcin y no caracteres propios del esquema muerte-vida. Si obedecieran al esquema de muerte-vida la muerte de Ishtar sera su transformacin en vida y no el retraimiento, la ausencia, de la vida. La vida y la fecundidad es la presencia de la diosa y, por tanto, de la diosa como emisora y no como muerta, si bien habiendo pasado, por decisin de los dioses y de ella misma, por la muerte. Al final del mito de Inanna se incrusta el descenso de Dumuzi a los infiernos. Aunque subordinado a Inanna contina siendo una divinidad de la fertilidad y, por tanto, ha de descender a los infiernos. Su descenso tambin es por disposicin de los dioses, por disposicin de Inanna. Despus de su muerte y resurreccin, Inanna es exaltada a los cielos. En un himno sumerio dice Inanna:
Mi padre Anu me ha dado el cielo, me ha dado la tierra: yo soy la seora del cielo. Quien, aunque sea un dios, se medir conmigo? Ha puesto el cielo como una corona sobre mi cabeza; la tierra como sandalias a mis pies; ha echado sobre mis espaldas el manto resplandeciente de los dioses; ha puesto en mis manos el cetro radiante; los dioses son como pjaros asustados, pero yo soy soberana351.

En un himno se canta la exaltacin de Ishtar: Ishtar se convierte en la favorita del dios del cielo y en la suprema representacin de la autoridad de los dioses, el prototipo de la divinidad. Ishtar aspira a convertirse en esposa con ttulo de Anu. Los dems dioses secundan las aspiraciones de Ishtar, y Anu consiente en asociarla a su realeza. Ishtar se convierte en Antu, la reina de los dioses y esposa de Anu. Comenta Contenau, citando al traductor del poema de la exaltacin de Ishtar, M. F. Tnureau-Dangin, que la exaltacin de Ishtar es la contrapartida del descenso de Ishtar a los infiernos.
350 Contenau, 1952, p. 218; Pritchard, 1966, p. 97. 351 Fischer, 1964, p. 173.

394

Los dioses cortesanos dicen a Anu:

A la mujer joven Ishtar que has posedo, tindele la mano. Tu s inmutable, que es augusto como el cielo, hzselo conocer en nuestra asamblea. A Innin, la diosa que t has posedo, abandnale el gobierno de tus asuntos. Que sea Antu, la esposa, tu igual... Anu, respondi gozosamente mostrndose en favorable disposicin; Hacia Ishtar la santa, en la benevolencia de su corazn volvi graciosamente su atencin. Asciende hasta mi mansin real, asintate en las alturas... Como las espigas, se aprieta la masa de las estrellas en el cielo... Oh Innin, s la ms brillante entre ellas; que te llamen Ishtar de las estrellas... Despus que Anu, el rey, hubo asignado un gran destino a Innin, Que le hubo dado como presente el templo de Eanna, su santuario puro, Con el vestido de la divinidad suprema, con el resplandor brillante de Sin cubri su forma; Con soberbios adornos, ornamentos de la divinidad la hizo resplandecer como el da; El bastn real, instrumento temible, arma sin perdn, prepar para su brazo; La tiara magnfica, semejante al jefe Nanna, fij sobre su cabeza352.

Y en un antiguo himno babilonio se dice:

Su boca es la vida. Hacia donde ella dirige su mirada son creados la serenidad. el vigor, el esplendor, el poder reproductor del hombre y de la mujer353.

En este ltimo texto, adems de proclamarse la exaltacin de Ishtar, creemos queda expresada la representacin de la divinidad de la fertilidad ms segn el esquema mandato-obediencia o emisin-recepcin que segn el esquema muerte-vida. En cuanto al texto del poema de la exaltacin de Ishtar creemos que puede dar pie a algunas consideraciones: el personaje Ishtar, como divinidad de la fertilidad, como diosa que pasa por la muerte y vuelve a la vida, es el prototipo del esquema que rige el cultivo, el de muerte-vida, en contraposicin a los dioses en general, y a Anu en concreto, que son inmortales y que son prototipos del otro gran esquema de las sociedades agrcolas de riego, el de mandato-obediencia. La pregunta que cabe formularse es la siguiente: Qu sentido tiene la elevacin de Ishtar a los cielos como soberana de los cielos y de los dioses, y su exaltacin hasta hacerla esposa y corregente de Anu? Creemos que las dos configuraciones de significacin, que son los personajes de Anu e Ishtar, representan los dos esquemas axiales de las sociedades agrcolas de riego. El que Ishtar, la figura prototpica del esquema muerte-vida, se siente en el trono supremo junto a Anu, la figura prototpica del esquema de autoridad, creemos que tiene un profundo significado a la hora de intentar dar con la clave mtica, axiolgica y ontolgica de la concepcin del mundo de los mesopotamios. Dos principios de interpretacin, o dos moldes estructuradores de la concepcin de la realidad se proclaman como reinantes: el principio de autoridad, concebida sta como Una emi352 Contenau, 1952, pp. 224-225. 353 Fischer, 1964, p. 173.

395

sin ontolgica u ontologa del seoro y el principio de muerte-vida, o del trnsito fecundo por la muerte aunque esa fecundidad de la muerte proceda de la decisin de los dioses. Es decir, aunque el esquema muerte-vida se interprete, en ltima instancia, segn la ontologa del seoro. Con todo, el segundo esquema en importancia, el de muerte-vida, a pesar de su sometimiento al de emisin-recepcin, es generador de concepciones y formaciones axiolgicas y, por tanto, es perfectamente congruente y justo que Ishtar est sentada junto al trono de Anu. Interdependencia de los modelos muerte-vida y mandato-obediencia Hasta ahora hemos estudiado el esquema muerte-vida y su interpretacin en relacin al esquema emisin-recepcin. Ahora vamos a estudiar cul es el influjo del esquema de muerte-vida sobre el esquema de autoridad. Dice Frankfort que en Mesopotamia la nocin de divinidad parece tener una cierta afinidad con los ciclos peridicos de la vida en la naturaleza. Esto explicara, contina, que se piense que incluso Enlil y Anu, que encarnan la autoridad, han pasado por la cautividad en el reino de la muerte354. Anu, Enlil y Marduk han pasado, o pasan peridicamente, por la cautividad de la muerte, la impotencia y la debilidad. Esto supone que incluso en los representantes prototpicos del esquema mandato-obediencia se encuentran los rasgos de los ciclos de victoria y derrota correspondiente al esquema de muerte-vida. Veamos el mito de Enlil y Ninlil que narra la bajada a los infiernos de Enlil. Antes de que el hombre hubiera sido creado, la ciudad de Nippur estaba habitada por los dioses. All residan Edil, la diosa Ninlil y la madre de esta ltima. Un da la madre de Ninlil decidi casar a su hija con Enlil. Aconsej a su hija que sedujera a Enlil (adopto la versin de Kramer porque en la versin de Jakobsen, la madre da consejos a su hija para que se proteja de la seduccin de Enlil; consejos que Ninlil desatiende). Siguiendo los consejos de su madre, Ninlil fue a baarse donde Enlil pudiera verla:
En la ola pura, la mujer se ba en la ola pura. Ninlil se fue por el ribazo del ro Nunbirdu: El ser de los ojos brillantes, el seor, el ser de los ojos brillantes. El gran monte, el Padre Enlil, el ser de los ojos brillantes la vio, El pastor... que decide los destinos, el ser de los ojos brillantes la vio. El seor le habl de amor, pero ella rehus. Mi vagina es demasiado pequea y no conoce la cpula, Mis labios son demasiado pequeos y no conocen los besos....

Enlil consult con su visir Nusku y ste le procur una barca. Mientras Enlil navegaba en compaa de Ninlil, abus de ella y engendr as al dios-luna Sin. El crimen no pas desapercibido a los dioses, que decretaron su castigo. Mientras Enlil se paseaba por el Kiur Los grandes dioses, cincuenta en total,
354 Frankfort, 1951, pp. 366, 369, 370.

396

Los dioses que deciden los destinos, todos, los siete, Se apoderaron de Enlil en el Kur, diciendo: Enlil, ser inmortal, sal de la ciudad! Nunamnir, ser inmortal, sal de la ciudad!.

Enlil, obedeciendo el destino decretado por los dioses se fue en direccin a los infiernos. Ninlil que estaba encinta le acompa en el destierro. Esto inquiet a Enlil que tema que su hijo Sin, el dios-luna, se viera recluido en las regiones infernales. Para lograr que su hijo reinara en el cielo y no en los infiernos se hizo pasar por tres personajes infernales el guardin de las puertas del infierno, el hombre del ro del mundo infernal y el barquero infernal el Caronte sumerio y engendr en Ninlil tres divinidades infernales, Meslamtaca, Ninazu y un tercer dios infernal, a fin de que pudieran sustituir en los infiernos al dios-luna Sin, y a fin de que ste pudiera remontarse a los cielos355. El mito nos da la explicacin del parentesco del dios Sin con algunas divinidades infernales; nos da razn de por qu unos hijos de Enlil son infernales y otros celestes; y, finalmente, y, esto es lo que nos interesa en este momento, nos dice que tambin Enlil fue desterrado del mundo de los dioses inmortales al infierno, lo que equivale a que tambin Enlil pas por la humillacin y la muerte. La relacin de los soberanos de los dioses con la prisin o con la muerte supone una influencia del esquema de muerte-vida sobre el de mandato-obediencia. La importancia y constancia de esta conexin se constata, tambin, en la pasin del soberano de los dioses babilonios, Marduk, celebrada en el ritual del ario nuevo, as como en la humillacin ritual del rey, representante humano del principio de autoridad356. La fiesta de ario nuevo puede considerarse como la expresin ms completa de la religiosidad mesopotmica. Se celebraba al comienzo de un nuevo ciclo anual. En Babilonia se celebraba esa fiesta, el Akitu, en primavera, en el mes de Nisan. Durante los cinco primeros das del Akitu, que duraba doce, se celebraban purificaciones y expiaciones. El cuarto da por la tarde se recitaba en el templo el poema de la creacin, el Enuma Elis. Esa recitacin daba al comienzo del ario todas las virtualidades del tiempo en que el mundo fue creado. No se olvide que para los mesopotamios las palabras hacen lo que dicen. Con la recitacin se fomentaban las fuerzas favorables y se superaba la amenaza que comportaba el encarcelamiento de Marduk. Se evocaba de nuevo a la naturaleza muerta durante el invierno a la vida. El quinto da era el da de la expiacin del rey. El rey entraba en el templo de Marduk escoltado por los sacerdotes que le dejaban solo. El rey depona sus insignias reales delante del dios. El Sumo Sacerdote se acercaba al rey, que estaba de pie delante de Marduk y despojado de sus insignias reales, le abofeteaba y le haca recitar de rodillas la siguiente declaracin:
No he pecado, oh seor del pas, No he sido negligente en tu servicio, No he destruido Babilonia....

355 Kramer, 1974, pp. 145-147; Jacobsen, 1967, pp. 203-208, en Frankfort, H. A., Wilson, J. A. y Jacobsen, T. 356 Frankfort, 1951, pp. 401-425.

397

A esta confesin contestaba el sumo sacerdote en nombre de Marduk:

No temas... dice Marduk El escuchar tu plegaria. El acrecentara tu Imperio... El alzar tu realeza357.

El sumo sacerdote devolva entonces al rey sus insignias golpendole una vez ms en la cara hasta hacerle saltar las lgrimas. Si el rey lloraba se juzgaba como buen presagio y como signo del favor divino. Este rito significaba una purificacin del rey de cara a las ceremonias que deban seguir; una renovacin de su realeza paralela a la renovacin de la creacin entera significada por la recitacin del Enuma Elis realizada, en este caso, por su eleccin renovada para el cargo delante de Marduk y por su contacto renovado con las insignias reales. Pero lo que en este momento nos interesa subrayar es la conexin que con este rito de la humillacin real se apunta entre el esquema de autoridad y el esquema de muerte-vida. El cargo real, como ya hemos estudiado, procede de la eleccin divina, del mandato divino; sin embargo, en el ritual de su revitalizacin se le somete al tratamiento general de los ciclos: deposicin de su cargo, reeleccin para el cargo. En los das de purificacin, el pueblo estaba turbado, el rey humillado, la naturaleza apareca privada de vida; todo representaba el caos que precedi a la creacin. Se deca de Marduk que estaba encerrado en la montaa, y nota Frankfort que esta expresin es la frmula mesopotmica para indicar la muerte de un dios358.
Le hicieron descender A la casa de la servidumbre, lejos del sol y de la luz359.

Como el muerto humano, el dios est en el polvo de la muerte, privado de luz, sufriendo ser sometido a demonios hostiles. El pueblo entero lloraba el encarcelamiento de Marduk y se apiaba buscando al dios desaparecido. Todo el pueblo se agitaba en las calles buscando a Marduk, especialmente en torno a su templo, el Esagila, y en torno del zigurat del templo llamado Etemenanki, smbolo de la montaa donde estaba enterrado Marduk. El da 6 de Nisan, numerosas embarcaciones traen a los dioses de Erech, de Cutha, de Kish a Babilonia. De la ciudad vecina de Babilonia, Borsippa, tambin en una embarcacin, llega el dios Nabu, hijo de Marduk. Y un comentario dice que Nabu viene para rescatar a su padre cautivo. El da 7, Nabu, asistido de otros dioses, venga a su padre y le libera por la fuerza de su prisin en el mundo inferior. No sabemos con qu ritual se representaba la liberacin de la muerte de Marduk. Despus de la liberacin de Marduk las estatuas de los dioses se renen en la sala del templo llamada Ubshunkkinna, para determinar el destino. Esta asamblea de dioses tena lugar el da 8 de Nisan y corresponda a la reunin de los dioses narrada en el Enuma Elis en la que se eligi a Marduk rey de los dioses, se puso en manos de Marduk todo el poder de que disponen los dioses y se declar su destino su poder sin igual.
357 Frankfort, 1951, p. 409. 358 Frankfort, 1951, p. 410. 359 Frankfort, 1951, p. 410.

398

Marduk, que ha pasado por la muerte y que ha recibido el destino supremo de la asamblea de los dioses, se enfrentar con el caos, Tiamat, y ser el creador. Esto se conmemoraba el da noveno con la procesin triunfal al Bit Akitu. En esta procesin se celebraba la renovacin de la naturaleza y la victoria de Marduk sobre el caos. Frankfort opina que no haba ninguna batalla simulada que conmemorara la victoria de Marduk sobre Tiamat, sino que era la procesin misma a travs de las calles de Babilonia hasta el Bit Akitu templo situado a las afueras la que representaba la campaa de Marduk contra el caos360. Una vez en el Bit Akitu, el da 10 de Nisan, Marduk celebraba un gran banquete con los dioses superiores e inferiores para celebrar su victoria. La noche de aquel da volva a Babilonia para consumar su matrimonio para celebrar el ritual de la hierogamia361. Parece justo advertir que el ritual del ario nuevo establece una relacin entre la suprema autoridad de Marduk y su paso previo por la muerte. Hemos notado adems que tanto Anu como Enlil, dioses supremos en nuestra terminologa les llamaramos emisores supremos, han pasado por la muerte. Tambin Enki, otro de los grandes dioses y creadores, pas por la enfermedad y las maldiciones mortales de Ninhursaga, como ya vimos en el mito de Tilmun. El mismo rey terrestre para renovar anualmente su autoridad se somete a la humillacin. Por ltimo, los astros que determinan el destino, asociados a los dioses y representantes, como ellos, del esquema mandato-obediencia, o emisin-recepcin tambin pasan por los infiernos en sus ciclos. A la vista de estos datos puede concluirse que hay una conexin entre la autoridad y la muerte. Parece ser concomitante a toda fuente autoritaria emisora de ser el paso previo por la muerte. Hemos concluido, anteriormente, que en la relacin de los dos esquemas, el de autoridad y el de muerte-vida, prepondera y domina el de autoridad, puesto que la fecundidad de la muerte se explica desde la decisin divina y no desde la muerte misma. Sin embargo, en los mitos y ritos que versan sobre la autoridad encontramos al esquema de muerte-vida apoyando, como mnimo, su fecundidad ontolgica. Tenemos suficiente fundamento para afirmar que el esquema de muerte-vida, aunque dominado por el de mandato-obediencia, es fuente de realidad y de vida, aunque esa fontalidad suya, para serlo, debe pasar por la autoridad. En otras palabras: la muerte es fecunda por decisin de los dioses, pero la autoridad misma de los dioses depende de su paso por la muerte. El hecho de que los grandes dioses, los que son prototipo de la autoridad, como Anu, sean hijos de las fuerzas del caos, confirma nuestra afirmacin. Del caos brotaron los grandes dioses y con ellos la autoridad. De las acciones autoritarias de los dioses sobre el caos surgi la creacin entera. Si establecemos la equivalencia del caos con el no-cosmos y la no-vida, resulta que de la no-vida surgieron los dioses que con su autoridad hicieron fecunda la novida misma. El principio de muerte-vida es fuente, pues, de realidad. Despus de la existencia de los dioses la autoridad ninguna muerte es fecunda si no es por decisin suya. O, mejor, a la muerte le sigue la vida por decisin de
360 Frankfort, 1951, p. 415. 361 Frankfort, 1951, p. 421 y ss.

399

los dioses. La muerte es, de por s, un cautiverio estril, tanto para los dioses, como para los hombres. En Mesopotamia no hay ningn dios muerto que, como Osiris, permanezca muerto y desde su muerte dispense los bienes; ni hay, como lo hay para los egipcios, un ms all que sin que sea vuelta a esta vida del mundo pueda ser llamado vida. Osiris es fuente de vida, muerto, sin volver a la vida y sin volver a reinar. Enlil, Marduk o Assur son fuentes de vida cuando se liberan del cautiverio de la muerte. No son dioses muertos. Son dioses que despus de pasar por el infierno vuelven a la vida y vuelven a reinar. La muerte es mucho menos fecunda en Mesopotamia que en Egipto. La relacin de los dos esquemas, el de muerte-vida y el de mandatoobediencia, es menos equilibrada en Mesopotamia que en Egipto. La hierogamia y su interpretacin La ltima parte del ritual de ario nuevo es la hierogamia. Tanto el mito como los rituales hierogmicos ocupan un lugar central en la concepcin religiosa mesopotmica. Sin embargo, su interpretacin a la luz de los dos esquemas que venimos proponiendo como axiales de las sociedades agrcolas de riego no es obvia. Dice H. Schmkel que el encuentro nupcial de los dioses, el mito de la hierogamia, domina la religin sumeria, y aade:
No hay dios de ciudad que no lo haya realizado unindose a su pareja, ni ninguna diosamadre, se llame Nintu, Nmsun, Nisaba, Mach, Ninhursaga, Baba o Geshtinanna, que en primavera no haya recibido a su amante para llevarlo a su lecho sagrado. Si en Badtibiera, en Uruk y a veces tambin en Nippur la pareja sagrada se compona de Inanna y Dumuzi, en Lagash era Baba (diosa del nacimiento y de la fecundidad y, tambin, del derecho y del destino) o Geshtinanna y Ningirsu, en Eshununna era Inanna y Lugalbanda, en Eridu era Enki y Damgalnunna, etc. Los himnos de la poca de Isin y Larsa describen los preparativos de la fiesta de la boda sagrada...362.

En el enlace de estas divinidades se manifiesta la fertilidad y el poder creador de la naturaleza. A veces, el gobernante y una sacerdotisa representan a las figuras de Dumuzi e karma y se enlazan celebrando el ritual sagrado. Para hablar del esposo se emplea el nombre del rey y un epteto propio de Tammuz, Amanshumgalana, que significa el Soberano del cielo. El texto que aducimos es del rey Idin Dagan de Isin y describe al rey saliendo de la cmara nupcial:
En torno de las espaldas de la amada esposa ha colocado sus brazos. En torno de las espaldas de la pura Inanna ha colocado sus brazos. Como el destello luminoso del da, ella ha subido al trono sobre alto estrado; El rey, como el sol, se sienta a su lado. Abundancia, placer, riqueza estn delante de ella, Una suntuosa comida se ha puesto en su presencia. Las gentes de cabeza oscura estn delante de ella. ... msica... cantores. El rey ha presentado comida y bebida Amanshumgalana ha presentado la comida y la bebida. El palacio est en fiesta, el rey es feliz, El pueblo pasa el da en la abundancia363.
362 Schmkel, 1962, p. 126. 363 Frankfort, 1951, p. 381.

400

H. Schmkel describe, como sigue, la celebracin de la hierogamia sumeria364.

En la fiesta de primavera y ao nuevo los fieles asistan, posiblemente, al retorno del dios resucitado y como espectadores piadosos a los ritos de la hierogamia cuyos actores cubiertos de vestidos suntuosos y benditos se situaban sobre el podio de la sala del culto (es verosmil que el hombre y la mujer que representaban a los dioses tomaran, bajo los ojos de la asamblea y con acompaamiento de coros y danzas. una comida ritual y despus se retiraran a la cmara nupcial). Sin duda un sacerdote anunciaba a continuacin con fanfarria que se haba realizado la unin vivificante por la cual, en nombre de la pareja divina, el rey y la gran sacerdotisa inauguraban el nuevo ao del que se poda esperar todo bien. Mientras tanto se desarrollaba una bacanal que no tardaba en extenderse del templo a las calles de la ciudad: la hora haba sonado de la inversin de todos los valores, de la supresin de las jerarquas y del olvido de todas las reglas; segn la descripcin que da Gudea se haca del esclavo un igual de su seor, se dejaba de lado todo trabajo y los msicos recubiertos de pieles y cabezas de animales aparecan como una orquesta de leones, osos, asnos, zorros, etc.. como puede apreciarse en relieves y sellos....

Toda unin de un dios, o su representante el rey, con una diosa, es la unin con la Magna-Mater diosa de la tierra, del amor y la fecundidad. Se la considera como seora de la fecundidad y de la fertilidad. Da la vida, la salud y aumenta el nmero de nacimientos de hombres y animales365. En Babilonia, en la fiesta de ario nuevo, el da 10 de Nisan, Marduk, despus de celebrar su victoria sobre las fuerzas del caos, y una vez concluido el banquete de los dioses en el Bit Akitu, volva al templo de Babilonia para celebrar las bodas sagradas. La hierogamia tena lugar, probablemente, no en el Bit Akitu, sino en el templo de Babilonia llamado Esagila. Sabemos por varios textos, aunque tardos, que en el Esagila haba una cmara del lecho. Ese local del Esagila se llamaba Gigunu. Ignoramos en qu consista la ceremonia en el Gigunu del Esagila de Babilonia, pero fuera como fuera el rito, era una hierogamia que sealaba el fin del perodo durante el cual la vida de la naturaleza estaba suspendida. El dios y la diosa se unan y de la Magna Mater fecundada brotaba toda vida366. Hemos visto, estudiando a los horticultores, que la boda es equivalente al descenso a los infiernos. Cabe preguntarse aqu si la hierogamia no supone la presencia del esquema muerte-vida. La primera razn que tenemos para suponer la vigencia de este ltimo esquema en la hierogamia es que parece poco convincente explicar el mito y el ritual nicamente con el esquema mandato-obediencia. Todo el contexto del ritual, as como la fecha del mismo, despierta la sospecha de la presencia del esquema muerte-vida,. Esa sospecha se fortalece por el hecho de que toda divinidad femenina que interviene en la hierogamia se reviste de los caracteres de divinidad de la tierra, de Magna Mater; adems, al ritual le acompaa, segn dicen los autores, una bacanal, una subversin del orden de los valores. Este dato es un claro indicio y una clara equivalencia con la muerte y, por tanto, con el descenso a los infiernos. Vimos que los dioses supremos, los que detentan la suma autoridad antes de ejercerla, o los dioses creadores antes de realizar sus obras pasaban por la muerte. Aqu, en el ritual del ario nuevo babilonio tendramos algo semejante. A Marduk se le concede la suprema autoridad sobre los dioses despus de haber pasado por los
364 Schmkel, 1962, pp. 142-143. 365 Schmkel, 1962, p. 125; Contenau, 1952, p. 185. 366 Frankfort, 1951, pp. 421-424.

401

infiernos y haber sido liberado por Nabu. El da 11 de Nisan, despus de la ceremonia de la hierogamia, se determina el destino de la sociedad para el ario que comienza. Esta es la ceremonia final de la fiesta del ario nuevo en Babilonia. No parece, pues, aventurado establecer una equivalencia entre la hierogamia y la bajada a los infiernos. Los dioses de la fertilidad o los dioses de las ciudades al celebrar la hierogamia realizan un rito segn el cual descienden al seno de la Magna Mater, y ese descenso, equivalente a una muerte, es fecundo, da vida. Una confirmacin de esta suposicin podramos verla en el hecho de que, segn los mitos, es frecuente que la diosa conduzca a su amante a los infiernos. Recurdese el final del mito de Inanna y el descenso a los infiernos. Dumuzi, el amante de Inanna, es conducido por los demonios, emisarios de Ereskigal, a los infiernos. Por otra lado, la diosa amante, en los mitos, es insistentemente la Magna Mater y la Mater Dolorosa. Ahora debemos hacernos la pregunta siguiente: est tambin presente en la hierogamia el esquema de mandato-obediencia o su forma abstracta emisin recepcin? La primera observacin que debemos hacer es la de que el que acude a la hierogamia es un dios supremo como Marduk, o un dios de la ciudad, o el rey. En el mismo texto que hemos citado a propsito de la hierogamia de los reyes de Isin al rey se le da el calificativo de Amanshumgalana que significa soberano del cielo. Los nombres de un corto nmero de reyes van precedidos de un determinativo de su divinidad. Esta deificacin de los soberanos ocurri especialmente en la tercera dinasta de Ur, en los reyes de Isin y en algn que otro caso aislado como NaramSin de Akkad, Ilug-Adad II de Echnunna o Rim-Sin de Larsa. Frankfort opina que estas divinizaciones reales totalmente inhabituales en Mesopotamia estn conexas con la eleccin de esos reyes para ser esposos de una diosa. Las deificaciones estaban conexas con la hierogamia. Sea como fuere, la deificacin real conexa con la hierogamia es para nosotros una confirmacin de la suposicin segn la cual en la hierogamia interviene el modelo autoritario. Es tambin significativo que en el ritual del ario nuevo en Babilonia la hierogamia tenga lugar despus de la victoria de Marduk sobre el caos, cuando Marduk es ya el seor supremo de los dioses y es el creador. Con la hierogamia la renovacin de la fertilidad y de la fecundidad de la naturaleza es consecuencia de una emisin ontolgica, como hemos estudiado ya en los mitos de creacin, fruto de una cpula divina. Creemos que puede afirmarse que la boda sagrada es un modo de interpretar la muerte-vida de la naturaleza segn el esquema autoritario de emisin-recepcin. Tenemos, pues, que segn la interpretacin que hemos dado, el mito y el ritual de la hierogamia son interpretables desde los dos esquemas generados por las sociedades agrcolas de riego. O dicho de otra forma: en la hierogamia confluyen los dos esquemas dando un complejo significativo muy denso. El ritual en una ontologa autoritaria Dice D. Dhorme que son los dioses mismos los que han dictado los ritos, las palabras, las manipulaciones y las operaciones que hay que realizar en el culto367.
367 Dhorme, 1949, p. 220.

402

Originariamente es el rey mismo el que ejerce las funciones rituales como pontfice supremo. El soberano es el representante de la divinidad local. El ttulo de patesi, que se arrogan los soberanos antiguos de Sumer y de Asur, corresponde al acdico ishshakku cuya significacin propia es vicario. El rey es a la vez vicario del dios y vicario del lugar. As Entemena se llama en un texto vicario de Lagash y Gran Vicario de Ningirsu. El rey de Uruk, Lugalsaggisi, es el Gran Vicario de Enlil porque ha recibido la autoridad de Enlil sobre los humanos. Igualmente ocurre en Asur y en las dinastas neobabilnicas donde sus reyes se llamaron ishshakku siru, Vicario Supremo. Ya hemos dicho que el rey es intermediario entre el dios y el pueblo y entre el pueblo y dios. En Asiria los reyes se llaman sacerdotes de Asur y lugartenientes de Enlil368. Los reyes tuvieron que delegar sus funciones sacerdotales en un colegio sacerdotal encargado de fijar las leyes de la liturgia y de velar por el cumplimiento de los ritos369. Vamos a intentar ahora aproximarnos a la comprensin de lo que es un ritual dentro de una ontologa autoritaria, donde todo es jerarqua ontolgica, realizacin de una palabra divina, emisin divina. Cuando toda realidad ontolgica es concebida como una presencializacin de la suprema autoridad, del seor, del emisor, el rito tendr que ser pensado como una presencializacin divina no normal y como una institucin de segundo orden con respecto a la institucin de toda realidad. Ser un ritual lo que comporte una nueva presencializacin del creador sobre lo creado. Ser un ritual la accin segn la nueva institucin sin que ello comporte distancia en el tiempo, sino distincin de nivel, diversa de la institucin normal de la creacin. Este doble nivel de institucionalidad y de presencialidad divina est en la base de la diferenciacin de lo sagrado y lo profano. Podra decirse de una manera prctica que lo sagrado se relaciona con lo profano, como lo doble con lo sencillo. Doble presencialidad divina y doble realidad ontolgica en el ritual frente a lo profano. Toda realidad es palabra, emisin divina, pero el ritual es una realidad no normal, fruto de una nueva institucin divina, la institucin ritual. Se comprender este doble nivel de lo real y de la presencia sagrada si se tiene en cuenta que las realidades rituales son realidades sgnicas y que, por tanto, requieren la institucin divina en cuanto realidades, y en cuanto realidades sgnicas. Lo profano ser la realidad cotidiana de la creacin; lo sagrado ser la realidad hecha signo. La marca que diferencia un mbito del otro, en la cultura de que tratamos, es un recargo de institucionalizacin autoritaria. Ahora bien, todo ritual es una presencializacin redoblada del seor, del creador, del emisor; de ah que esa presencia nueva que se logra con el rito suponga un refortalecimiento de toda realidad, una renovacin de la creacin, una promocin de la fertilidad y de la fecundidad y una bendicin. Por tanto, la presencia divina en el ritual, lo que hemos llamado presencialidad segunda del emisor, es equivalente a la repeticin, a la vuelta al momento creacional de todas las cosas. Si hemos dicho que podra hablarse de dos niveles ontolgicos, consiguientemente, se darn dos tipos de objetos a adquirir hablando esquemticamente: los objetos que se consiguen con la operacin normal y los que se consiguen con la accin ritual. Con el ritual se obtiene una evocacin del creador, del emisor, fuente
368 Dhorme, 1949, pp. 198-199. 369 Dhorme, 1949, p. 201.

403

de todo ser. Como la accin ritual es adems una obediencia se obtiene una conciliacin de benevolencia del seor. La presencia y la benevolencia de la fuente de todo ser es una nueva creacin de todos los bienes. La creacin fue una obediencia a la palabra divina; el ritual es una sumisin. El ritual es una evocacin del Seor que con su palabra hizo todas las cosas. Toda evocacin es una presencializacin sgnica, y para los mesopotamios los significados sgnicos son realidades ontolgicas. De ah que el ritual sea la actualizacin del momento cosmognico. De ah, tambin, que se originen dos rdenes de realidades, el normal, creado, y el ritual, creador. Es verdad que hay, por lo menos, dos grandes grupos de rituales: los que significan la presencia creadora del Seor y los que evocan la fecundidad del paso por la muerte. Sin embargo, hemos visto que el esquema muerte-vida est sometido al esquema mandato-obediencia o emisin-recepcin; por tanto, la concepcin ontolgica autoritaria del ritual abarcar, tambin, y modelar los rituales de muerte-resurreccin. Dice Dhorme que las observaciones, las prcticas y los ritos no son, para los mesopotamios, nada por s mismos, si no estn vivificados por la plegaria; es decir, si no estn vivificados por la palabra ritual. Ms abajo dice que la plegaria, como el sacrificio, estaba reglamentada por leyes rigurosas que los sacerdotes se transmitan de padres a hijos. A veces esas palabras rituales tenan un carcter esotrico muy pronunciado370. La plegaria, el canto, la palabra en el ritual tienen una eficacia que nadie se atreve a discutir. Los textos del ritual son fijos y establecidos371. Cul es la conexin entre este papel de la palabra en el rito y la concepcin ontolgica autoritaria del ritual? Por otra parte hemos caracterizado el acto ritual y lo que por l se logra como una presencializacin segunda del creador y, por tanto, como una presencia segunda de la emisin, de la palabra divina creadora. Nada ms apto para significar esa segunda presencia del emisor que unas palabras eficaces que hacen lo que dicen; una presencia que se manifiesta en unas palabras creadoras; palabras establecidas, fijadas, intocables, que proceden de la divinidad y que son dichas por la suma autoridad social como vicario del dios, o por su representante el sacerdote. Pero cul es la razn de la fijeza del ritual? El ritual, como la creacin misma, es una irrupcin autoritaria del dios. Las palabras son las palabras prescritas y las palabras del origen. Las acciones rituales son las prescritas y las del origen. El resultado es una presencia y una recreacin o vuelta al origen. Por ltimo, los rituales son el servicio a los dioses, porque el reconocimiento de la presencia del seor es equivalente a la actitud de servicio en los siervos, como la creacin misma es una obediencia. c) Los Maya-Quichs Condiciones laborales Ahora vamos a llevar nuestro anlisis a un mbito cultural totalmente diverso. Analizaremos algunos rasgos, capitales para nuestro objetivo, del libro Sagrado de los Maya-Quichs: el Popol-Vuh. Ya cuando estudiamos la horticultura analizamos
370 Dhorme, 1949, p. 247. 371 Dhorme, 1949, p. 148.

404

algunos rasgos mticos correspondientes a aquel estadio. Ahora vamos a intentar analizar algunos rasgos mticos de la cuarta edad del Popol-Vuh, es decir, la parte del Popol-Vuh correspondiente a la edad en que se ha pasado claramente de la horticultura a la agricultura. Expondremos ahora las condiciones laborales del cultivo. Es precisamente en el cultivo en lo que esta sociedad se diferencia claramente de las otras sociedades agrcolas que hasta ahora hemos estudiado. A excepcin de ste, todos los dems aspectos laborales coinciden fundamentalmente con los de las que hemos llamado: sociedades agrcolas de riego. El cultivo del maz no ha variado en ms de tres mil arios en la tierra de los antiguos mayas. Fundamentalmente consiste en derribar los rboles de la selva, quemarlos junto con la maleza, sembrar el grano y cambiar los emplazamientos del cultivo cada pocos arios. Este sistema de cultivo en una regin tropical y hmeda densamente poblada de bosques es conocido con el nombre azteca de: cultivo de la milpa, que significa maizal. El primer paso en el trabajo agrcola es la seleccin de una parcela de terreno para el cultivo del maz o, lo que es lo mismo, el emplazamiento de la milpa. El milpero trabaja solo y emplea, por lo menos, un da en buscar el lugar para situar su parcela. Mientras ms altos son los rboles y mayor es la espesura, ms rico es el terreno. Juegan tambin como factores importantes a la hora de la eleccin del terreno la proximidad del agua y la distancia del poblado. Una vez escogido el campo se divide en cuadrados que miden veinte metros por cada lado y se sealan sus esquinas con montones de piedras. A continuacin se procede al derribo del bosque. El milpero comienza a talar hasta primeras horas de la tarde. Se necesitan de cincuenta a sesenta das para cortar el bosque de un campo de extensin corriente. Primero se cortan los arbustos y la maleza y, despus, los rboles ms elevados. El bosque se corta generalmente durante la estacin hmeda, porque as resulta ms fcil. Se quema el monte talado en marzo o en abril, cuando los calores de febrero y marzo lo han secado completamente. Se prende fuego al campo en un da de viento, a fin de que se queme todo por completo. Nada hay ms perjudicial que la interrupcin de la quema. En las pocas de la civilizacin maya se haca la roza en el da que sealaban los sacerdotes segn sus observaciones astronmicas. La siembra del maz se inicia inmediatamente despus de las primeras lluvias, que oscilan entre abril y julio. El maz se siembra en hoyos hechos con una vara. Los hoyos tienen de nueve a trece centmetros. Se hacen en lnea recta y dejando entre cada uno de ellos una distancia de un metro veinticinco centmetros. En cada hoyo se echan de tres a seis granos y suelen crecer dos o tres plantas. Durante el crecimiento de la milpa se deshierba el campo ms de una vez. Si el campo es nuevo, una sola vez, cuando las plantas han alcanzado de cincuenta a setenta centmetros. Si el campo hace dos o ms aos que ha sido sembrado tiene que ser desyerbado dos, y hasta tres, veces antes de que el maz madure. Un campo sembrado varias veces consecutivas tiene ms malas hierbas que si ha sido sembrado inmediatamente despus de la quema del bosque. Cuando el maz est maduro se doblegan las caas. El objeto de esta accin es, segn dicen los nativos, evitar que la lluvia penetre en el interior de las mazorcas y las enmohezca. Un mes despus del doblegamiento de las caas, hacia noviembre, se comienza a cosechar el maz. La recoleccin puede durar hasta abril, porque el maz se va recogiendo a medida que se necesita.

405

En un granero hecho de palos y con el techo de palma se almacena el maz sin desgranar. Las mazorcas se almacenan verticalmente. El maz se desgrana a mano o poniendo las mazorcas en una hamaca y golpendola enrgicamente; as los granos caen al suelo por entre las mallas de la hamaca. Se desgrana de noche. Una vez desgranado se mete en sacos de henegun372. Veamos ahora los textos del Popol-Vuh en los que se describe el inicio del estadio laboral agrcola: Los gemelos Hunahp e Ixbalanqu se enfrentan con los personajes representantes del estadio hortcola avanzado Hunbatz y Hunchun. Los vencen, los transforman en monos y les sustituyen.
Comenzaron entonces sus trabajos para darse a conocer ante su abuela y ante su madre. Lo primero que haran fue la milpa. Vamos a sembrar la milpa, abuela y madre nuestra dijeron. No os aflijis; aqu estamos nosotros, vuestros nietos, nosotros, los que estamos en lugar de nuestros hermanos dijeron Hunahp e Ixbalanqu. Enseguida tomaron sus hachas, sus piochas y sus azadas de palo y se fueron llevando cada uno su cerbatana al hombro. Al salir de su casa le encargaron a su abuela que les llevara su comida. A medioda nos traeris la comida, abuela, le dijeron. Est bien nietos mos, contest la vieja373.

En el estadio anterior los hombres no trabajaban. Dice el Popol-Vuh que

Hunbatz y Hunchun, eran grandes msicos y cantores.., llegaron a ser muy sabios. Eran, a un tiempo, flautistas, cantores, pintores, talladores; todo lo saban hacer374.

Pero no cultivaban. Hunahp fue el primero en cultivar la tierra. Desde este momento Hunahp da rdenes a las mujeres, que quedarn reducidas al hogar. Comenta R. Girard375 que la mujer queda sometida al hombre desde el momento en que Hunahp ordena a su madre y a su abuela que les lleven la comida a la milpa a medioda y stas responden humildemente: Est bien. En el texto que hemos citado aparecen los tiles de cultivo que Hunahp e Ixbalanqu empleaban: hachas, piochas y azadas, que son fundamentalmente los mismos instrumentos que todava emplean los descendientes de los mayas en el cultivo de la milpa.
Poco despus, Regaron al lugar de la siembra. Y al hundir el azadn en la tierra. ste labraba la tierra; el azadn, haca el trabajo por s slo. De la misma manera clavaban el hacha en el tronco de los rboles y en sus ramas, y al punto caan y quedaban tendidos en el suelo todos los rboles y bejucos. Rpidamente caan los rboles, cortados de un solo hachazo376.

El texto es una descripcin completa del trabajo en la milpa, si bien, por la naturaleza divina de los cultivadores todo se haca de un solo golpe y en un instante.

372 373 374 375 376

Morley, 1972, pp. 142-152. Recinos, 1973, pp. 69-70. Recinos, 1973, p. 66. Girard, Raph., 1972, p. 138. Recinos, 1973, p. 70.

406

Y habiendo aleccionado a un animal llamado Ixmucur, lo hicieron subir a la cima de un gran tronco y Hunahp e Ixbalanqu le dijeron: Observa cuando venga nuestra abuela y al instante comienza a cantar y nosotros empuaremos la azada y el hacha. Est bien, contest Ixmucur. Enseguida se pusieron a tirar con la cerbatana; ciertamente no hacan ningn trabajo de labranza. Poco despus cant la paloma e inmediatamente corri uno a coger la azada y el otro a coger el hacha. Y envolvindose la cabeza, el uno se cubri de tierra las manos intencionalmente y se ensuci as mismo la cara como un verdadero labrador, y el otro, adrede, se ech astillas de madera sobre la cabeza como si efectivamente hubiera estado cortando los rboles. As fueron vistos por la abuela. Enseguida comieron; pero realmente no haban hecho trabajo alguno de labranza y, sin merecerla, les dieron su comida. Luego se fueron a casa. Estamos verdaderamente cansados, abuela dijeron al llegar, estirando, sin motivo. las piernas y los brazos ante ella377.

El texto describe la jornada laboral de los milperos remarcando el carcter sobrenatural de los personajes, en cuanto divinidades del cultivo con carcter solar. (La cerbatana es un smbolo solar). Dice Girard que
los gemelos exaltan la profesin de agricultor y hacen la apologa del trabajo. El trabajo debe ser remunerado con alimentos y da derecho a comer. Por el contrario. quien no trabaja, sin razn justificada, pierde ese derecho378.

El milpero ha de luchar contra la exuberancia de la naturaleza y contra los animales que destrozan los cultivos.
Regresaron al da siguiente y al llegar al campo encontraron que se haban vuelto a levantar todos los rboles y bejucos y que todas las zarzas y espinas se haban vuelto a unir y enlazar entre s. Quin nos ha hecho este engao? dijeron. Sin duda lo han hecho todos los animales pequeos y grandes, el len, el tigre, el venado, el conejo, el gato de monte, el coyote, el jabal, el pisote, los pjaros chicos, los pjaros grandes; estos fueron los que lo hicieron y en una sola noche lo ejecutaron. Enseguida comenzaron de nuevo a preparar el campo, y a arreglar la tierra y a cortar los rboles. Luego, discurrieron acerca de lo que deban hacer con los palos cortados, y las hierbas arrancadas. Ahora velaremos nuestra milpa; tal vez podamos sorprender al que viene a hacer todo este dao, dijeron discurriendo entre s, y, a continuacin, regresaron a su casa. Qu os parece abuela, que se han burlado de nosotros? Nuestro campo, que habamos labrado, se ha vuelto un gran pajonal y bosque espeso. As lo hallamos cuando llegamos hace un rato, abuela le dijeron a su abuela y a su madre. Pero volveremos all y velaremos, porque no es justo que nos hagan tales cosas dijeron. Luego se vistieron y en seguida se fueron de nuevo a su campo de rboles cortados y all se escondieron, recatndose en la sombra379.

Las plantas que cultivaban los mellizos, segn el Popol-Vuh, son maz, pimiento seco, frijol, palaxte y cacao, por este orden de importancia380. Las formas de cultivo que acabamos de describir difieren profundamente de las practicadas en Babilonia y Egipto. All el cultivo dependa del riego y, por tanto, de
377 378 379 380 Recinos, 1973, pp. 70-71. Girard, Raph., 1972, p. 140. Recinos, 1973, pp. 71-72. Recinos, 1973, p. 73.

407

la conduccin de agua, de su control, de la construccin de canales, etc. Es decir, el cultivo dependa de la colaboracin de todos a una empresa comn, bajo una autoridad fuerte. Aqu el cultivo est individualizado y no depende del riego y, por tanto, tampoco depende inmediatamente de las formas autoritarias, sino es en cuestiones astronmicas. Sin embargo, la autoridad centralizada y fuerte exista, como muestran las construcciones mayas de templos, caminos, etc. La descripcin de la organizacin autoritaria de los mayas Yucatecas puede darnos una idea del rgimen de autoridad de la cuarta edad del Popol-Vuh. A la cabeza del Estado estaba el hombre verdadero o halach ninic, cargo hereditario dentro de una familia. El halach ninic era llamado Ahan que significa prncipe, seor. Las facultades del halach ninic eran muy amplias. El dictaba la poltica interior y exterior del Estado con ayuda de un cuerpo de consejeros y sacerdotes. Nombraba a los jefes de los pueblos y las aldeas. Con toda probabilidad, los ms importantes de los jefes eran de su propia familia. Parece que reuna el poder administrativo, el ejecutivo, el religioso y el militar. En la escultura clsica se ve al halach ninic llevando las insignias de la autoridad civil, religiosa y militar. Como autoridad civil, llevaba el cetro maniqu que consista en una pequea figura antropomorfa con nariz larga y curva, una de cuyas piernas terminaba en una cabeza de serpiente. Como jefe religioso sostena la barra ceremonial de dos cabezas. Los extremos de este emblema terminaban en unas cabezas de serpientes o de humanos. Como jefe militar llevaba una lanza, un palo arrojadizo hulch, o una macana. Despus del halach ninic venan los bataboob, que eran magistrados, jefes locales, que llevaban los asuntos de los pueblos y las aldeas. Probablemente fueron siempre nombrados por el halach ninic y pertenecan a la nobleza hereditaria; ejercan el poder ejecutivo y judicial; en tiempos de guerra mandaban a sus propios soldados, aunque sometidos a un supremo jefe militar; presidan el consejo local; cuidaban las construcciones y vigilaban de que el pueblo cortara y quemara sus campos en las pocas sealadas por los sacerdotes; eran jueces y recogan los impuestos para el halach ninic. Haba dos clases de jefes militares: unos eran hereditarios, y otros, de mayor importancia, eran electos por un perodo de tres arios. Estos ltimos se llamaban nacom. A continuacin venan los ahcuch caboob en nmero de dos o tres en cada municipio. Eran jefes de subdivisin del pueblo. Los jefes de aldea tenan ayudantes llamados ah kuleboob que ejecutaban sus rdenes. Al final de la organizacin autoritaria estaban los tupiles encargados de hacer cumplir la ley. Los sumos sacerdotes adems de sus atribuciones puramente religiosas celebracin de fiestas y ceremonias, determinacin de das fastos y nefastos, adivinacin, etc. eran sabios astrnomos y matemticos y eran tambin administradores y consejeros del Estado381.
381 Morley, 1972, pp. 160-172.

408

La existencia de un sistema de autoridad tan fuerte, centralizado y articulado, as como los caracteres individualizados del cultivo no dependiente de un riego organizado desde la autoridad sugieren, primero, la existencia de los dos esquemas, el de mandato/obediencia y el de muerte/vida; segundo, sugieren que la relacin de estos dos esquemas ser diferente de las combinaciones hasta ahora estudiadas porque retratar los caracteres del cultivo, no dependiente directamente de la coordinacin laboral de muchos individuos, ni de la autoridad. El mito de la creacin y su interpretacin Empezaremos nuestro anlisis estudiando la creacin del cosmos. Para estudiar la creacin del hombre nos ser preciso detenernos antes en el mito de la bajada a los infiernos. Cuando estudiamos el estadio horticultor de Popol-Vuh hablamos ya de las siete figuras en que se manifiesta la divinidad. Estas figuras son: las cuatro posiciones solares que son: Tzakol, Bitol, Atom y Cajalom; las dos posturas extremas del paso del sol por el cenit que separan la estacin seca de la hmeda, y que se llaman Tepeu y Gucumatz, y, por fin, el sol en su postura central. Tepeu y Gucumatz suponen el inicio de la estacin lluviosa y, por tanto, de la vida y de la fertilidad. Ellos son la unin del cielo y la tierra. Gucumatz significa lo mismo que Quetzalcalt, pjaroserpiente; Tepeu significa seor382. Cuando actan como creadores, los dioses se llaman Gucumatz como nombre genrico, aunque Gucumatz sea el nombre de uno de los miembros del septenvirato. El Corazn del Cielo se llama Huracn, el de un solo pie, porque de un parte escindida de s mismo form la tierra. El Corazn del Cielo se manifiesta mediante el rayo, el relmpago y el trueno; por eso dir el Popol-Vuh que el Corazn del Cielo son tres: Caculh Hunracn, ChipiCaculh y Raxa-Caculh. Despus de recordar brevemente los trminos mitolgicos vayamos a la narracin de la creacin.
Esta es la relacin de cmo todo estaba en suspenso, todo en calma, en silencio; todo inmvil, callado, y vaca la extensin del cielo. Esta es la primera relacin, el primer discurso. No haba todava un hombre, ni un animal, pjaros, peces, cangrejos, rboles, piedras, cuevas, barrancos, hierbas, ni bosques; slo el cielo exista. No se manifestaba la faz de la tierra. Slo estaban el mar en calma y el cielo en toda su extensin. No haba nada junto que hiciera ruido, ni cosa alguna que se moviera, ni se agitara, ni hiciera ruido en el cielo. No haba nada que estuviera en pie; slo el agua en reposo, el mar apacible, solo y tranquilo. No haba nada dotado de existencia. Solamente haba inmovilidad y silencio en la oscuridad, en la noche. Slo el Creador, el Formador, Tepeu, Gucumatz, los Progenitores, estaban en el agua rodeados de claridad. Estaban ocultos bajo plumas verdes y azules; por eso se les llama Gucumatz. De grandes sabios, de grandes pensadores es su naturaleza. De esta manera exista el cielo y tambin el Corazn del Cielo, que este es el nombre de Dios. As contaban. Lleg aqu entonces la palabra, vinieron juntos Tepeu y Gucumatz en la oscuridad, en la noche; y hablaron entre s Tepeu y Gucumatz. Hablaron pues, consultando entre s y meditando; se pusieron de acuerdo juntando sus palabras y su pensamiento. Entonces se manifest con claridad, mientras meditaban, que cuando amaneciera deba aparecer el hombre. Entonces, dispusieron la creacin y el crecimiento de los rboles y los
382 Recinos, 1973, p. 164, nota 3.

409

bejucos y el nacimiento de la vida y la creacin del hombre. Se dispuso as en las tinieblas y en la noche por el Corazn del Cielo, que se llama Huracn (Hunracn). El primero se llama Caculh Huracn. El segundo es Chipi-Caculh. El tercero es RaxaCaculh. Estos tres son el Corazn del Cielo. Entonces vinieron juntos Tepeu y Gucumatz; entonces conferenciaron sobre la vida y la claridad; cmo se har para que aclare y amanezca, quin ser el que produzca el alimento y el sustento. Hgase as!, que se llene el vaco!, que esta agua se retire y desocupe (el espacio), que surja la tierra y que se afirme! As dijeron, que aclare, que amanezca en el cielo y en la tierra! No habr gloria y grandeza en nuestra creacin y formacin hasta que exista la criatura humana, el hombre formado. As dijeron. Luego la tierra fue creada por ellos. As fue en verdad como se hizo la creacin de la tierra: Tierra! dijeron- y al instante fue hecha. Como la neblina, como la nube y como una polvareda fue la creacin, cuando surgieron del agua las montaas; y al instante crecieron las montaas. Solamente por un prodigio, slo por arte mgica se realiz la formacin de las montaas y los valles; y al instante brotaron juntos los cipresales y pinares en la superficie. Y as se llen de alegra Gucumatz, diciendo: Buena ha sido tu venida, Corazn del Cielo; t Huracn y t Chipi-Caculh RaxaCaculh. Nuestra obra, nuestra creacin, ser terminada, contestaron. Primero se formaron la tierra, las montaas y los valles. Se dividieron las corrientes de agua, los arroyos se fueron corriendo libremente entre los cerros y las aguas quedaron separadas cuando aparecieron las altas montaas. As fue la creacin de la tierra cuando fue formada por el Corazn del Cielo el Corazn de la Tierra, que as son llamados los que primero la fecundaron. cuando el cielo estaba en suspenso y la tierra se hallaba sumergida dentro del agua. De esta manera se perfeccion la obra, cuando la ejecutaron, despus de pensar v meditar sobre su feliz terminacin383.

Aunque la divinidad se manifiesta en las posiciones claves del sol, ste no es el dios, sino su smbolo. En el texto que hemos citado, se dice expresamente que estaba vaca la extensin del cielo y que solamente haba silencio en la oscuridad, en la noche. Tepeu y Gucumatz conferencian cmo se har para que amanezca. Por otra parte se habla de que slo el cielo exista y de que slo el Creador, el Formador, Tepeu, Gucumatz, los Progenitores, estaban en el agua, rodeados de claridad. Parece claro que se habla en un doble nivel, uno el de la creacin y otro el del creador, uno el del cielo y la luz creada y otro el del cielo y la luz increada. Diramos que uno es el nivel simblico de la divinidad y el otro, el increado, el del significado de los smbolos, es la divinidad misma. Ya dijimos que, para los maya-quichs, el agua y el cielo son una misma y sola cosa. Cuando llegan Tepeu y Gucumatz, llega la palabra, llega la accin creadora de la divinidad. Un hieroglifo maya representa el momento de relacin de la divinidad ad extra de s misma. Est formado por un doble crculo que encierra cinco soles csmicos, cuatro en los extremos y uno en el centro. En la lnea imaginaria que divide los crculos hay dos soles ms por la parte exterior. Esta lnea corresponde al paso del sol por el cenit. Una lengua bfida, signo de la palabra divina, pende de la parte inferior de la figura384.

383 Recinos, 1973, pp. 23-25. 384 Girard, Raph., 1972, p. 25.

410

Este cuerpo teognico acta despus de haber deliberado y haberse puesto de acuerdo como una sola voz. Los Maya-Quichs poseen una concepcin monotesta que conjunta la pluralidad con la unidad. La tierra es una hipstasis, un desdoblamiento de dios que, por ello, es llamado el de un solo pie. Un dios es una parte escindida de otro, porque en realidad no hay ms que un dios. Est claro que, tambin, hay un doble nivel de smbolo y simbolizado cuando se habla de la creacin de la tierra; en sta intervienen el Corazn del Cielo y el Corazn de la Tierra. El dios celeste es tambin un dios terrestre. La creacin, como todas las creaciones en el Popol-Vuh, se realiza de noche, como la germinacin de las semillas en la noche de las entraas de la tierra. Prosigue el texto de la creacin:
Luego hicieron a los animales pequeos del monte, los guardianes de todos los bosques, los genios de la montaa, los venados, los pjaros, los leones, los tigres, las serpientes, las culebras, los cautiles (vboras), los guardianes de los bejucos. Y dijeron los Progenitores: Slo silencio e inmovilidad habr bajo los rboles y los bejucos? Conviene que en lo sucesivo haya quien los guarde. As dijeron cuando meditaron y hablaron. En seguida, al punto, fueron creados los venados y las aves. En seguida les repartieron sus moradas. T, venado, dormirs en la vega de los ros y en los barrancos; aqu estars entre la maleza, entre las hierbas; en el bosque os multiplicaris, a cuatro pies andaris y os sostendris. Y as como se dijo, as se hizo. Luego designaron tambin su morada a los pjaros pequeos y a las aves mayores: Vosotros, pjaros, habitaris sobre los rboles y los bejucos, all haris vuestros nidos, all os multiplicaris, all os sacudiris en las ramas de los rboles y de los bejucos. As les fue dicho a los venados y a los pjaros para que hicieran lo que deban hacer y todos tomaron sus habitaciones y sus nidos. De esta manera los Progenitores les dieron sus habitaciones a los animales de la tierra. Y estando terminada la creacin de todos los cuadrpedos y las aves, les fue dicho a estos animales por el Creador, el Formador y los Progenitores: Hablad, gritad, gorjead, llamad, hablad cada uno segn vuestra especie, segn la variedad de cada uno. As les fue dicho a los venados, a los pjaros, leones, tigres y serpientes385.

385 Recinos, 1973, pp. 25-26.

411

En estas narraciones de la creacin est explcito el esquema mandato/obediencia como emisin ontolgica divina y recepcin ontolgica, segn la concepcin cualitativa y ontolgica de la autoridad. Los dioses, o el dios en sus mltiples manifestaciones, es la sede de la plenitud de ser, es el emisor de toda cualidad de ser. Todo ser es palabra divina, emisin ontolgica divina, criatura del Creador, formacin del Formador, hijo de los Progenitores. Todo existir es una recepcin autoritaria. Toda recepcin es una sumisin. Toda sumisin es una manifestacin divina. La palabra divina es una palabra no slo dotada de eficacia ontolgica, es una palabra que cuaja en una entidad, que se hace una entidad. Palabra autoritaria y realidad existente son una misma cosa. Creemos que tenemos todo el derecho a afirmar que estamos frente a una concepcin ontolgica autoritaria. La creacin del hombre tiene lugar por pasos sucesivos. La primera formacin del hombre es imperfecta y por ello destruida; es decir, se transforma en animales a los hombres creados como castigo por no haber sabido invocar a su creador. Las creaciones sucesivas sern destruidas de la misma manera. Los seres humanos creados sern convertidos en los animales superiores de la escala zoolgica hasta que los dioses atinen a formar un ser humano perfecto capaz de invocar al creador. Estas creaciones sucesivas representan estadios culturales sucesivos hasta llegar al hombre verdadero, el de la cultura maya-quich, que refleja el Popol-Vuh, hasta llegar al estadio plenamente agricultor. Nosotros nos ocuparemos nicamente de la cuarta creacin, la del hombre verdadero, pero, para ello, deberemos antes exponer la bajada a los infiernos de Hunahp e Ixbalanqu. La bajada a los infiernos y su interpretacin Hunahp e Ixbalanqu eran hijos de los siete Ahp y de Ixquic, divinidad lunar, hija de un seor del Xibalb llamado Cuchumaquic. Ixquic concibi a Hunahp e Ixbalanqu al recibir en sus manos la saliva que brot de las cabezas colgadas de un rbol de los Ahp, muertos por los del Xibalb. Cuando Hunahp e Ixbalanqu derrotaron a Hunbatz y Hunchun y se hicieron con las insignias de sus padres, los Ahp, smbolos de su condicin sagrada, fueron invitados por los del Xibalb para descender a los infiernos. El texto dice as:
Muy contentos se fueron al patio a jugar al juego de la pelota; estuvieron jugando solos largo tiempo y limpiaron el patio donde jugaban sus padres. Y oyndolos los seores del Xibalb dijeron: Quines son esos que vuelven a jugar sobre nuestras cabezas y que nos molestan con el tropel que hacen? Acaso no murieron Hun-Hunahp y Vucub-Hunahp (Hun-Hunahp = 1-Hunahp; Vucub-Hunahp = 7-Hunahp; se nombra la serie de los siete mediante el primero y el ltimo), aquellos que se quisieron engrandecer ante nosotros? Id y llamarlos al instante! As dijeron Hun-Cam, Vucub-Cam y todos los seores. Y envindolos a llamar. dijeron a sus mensajeros: Id y decirles cuando lleguis all: Que vengan, han dicho los Seores; aqu deseamos jugar a la pelota con ellos; dentro de siete das, queremos jugar; as dijeron los Seores, decidles cuando lleguis. Fue la orden que dieron a los mensajeros. Y estos vinieron entonces por el camino ancho

412

de los muchachos, que conduca directamente a su casa; por l llegaron directamente los mensajeros ante la abuela de aquellos. Comiendo estaba cuando llegaron los mensajeros del Xibalb. Que vengan, con seguridad, dicen los Seores, dijeron los mensajeros del Xibalb: Dentro de siete das los esperan, le dijeron a Ixmucan. Est bien, mensajeros, ellos llegarn, respondi la vieja; y los mensajeros se fueron de regreso. Entonces se llen de angustia el corazn de la vieja. A quin mandar que vaya a llamar a mis nietos? No fue de esta misma manera como vinieron los mensajeros del Xibalba la ocasin pasada, cuando vinieron a llevarse a sus padres?, dijo su abuela entrando sola y afligida en su casa386. Marcharon entonces, llevando cada uno su cerbatana y fueron bajando en direccin al Xibalb. Bajaron rpidamente los escalones y fueron pasando entre varios ros y barrancos. Pasaron entre unos pjaros y estos pjaros llambanse Molay. Pasaron tambin por un ro de podre y por un ro de sangre donde deban ser destruidos, segn pensaban los del Xibalb, pero no los tocaron con sus pies, sino que los atravesaron sobre sus cerbatanas. Salieron de all y llegaron a una encrucijada de cuatro caminos. Ellos saban muy bien cules eran los caminos del Xibalb...387.

Averiguaron al llegar al Xibalb cules eran los nombres de los Seores del Xibalb, mediante una estratagema. As pudieron presentarse ante ellos sabiendo sus nombres y no morir. Con la experiencia que haban heredado de sus padres evitaron perecer en la piedra ardiente y en la cmara oscura. Vencieron en el juego de la pelota, cortaron las flores de los jardines de Xibalb que les pedan los Seores con ayuda de las hormigas cortadores Zompopos. Superaron la prueba de la Casa de las Navajas. Pudieron calentarse y no perecer en la Casa del Fro; les dejaron intactos los animales de la Casa de los Tigres; no ardieron en la Casa del Fuego. Todas estas pruebas las superaron y vencieron as a los del Xibalb388.
Pusironlos entonces en la Casa de los Murcilagos. No haba ms que murcilagos dentro de esa casa; la casa de Camazotz, un gran animal, cuyos instrumentos de matar eran como una punta seca y al instante perecan los que llegaban a su presencia. Estaban pues all dentro, pero durmieron dentro de sus cerbatanas y no fueron mordidos por los que estaban en la casa. Sin embargo, uno de ellos tuvo que rendirse a causa de otro Camazotz que vino del cielo y por el cual tuvo que hacer su aparicin. Estuvieron apiados y en consejo toda la noche los murcilagos y revoloteando. Quilitz, Quilitz, decan; as estuvieron diciendo toda la noche. Pararon un poco, sin embargo, y ya no se movieron los murcilagos y se estuvieron pegados a la punta de una de las cerbatanas. Dijo entonces Ixbalanqu a Hunahp: Comenzar ya a amanecer?, mira t. Tal vez si, voy a ver, contest este. Y como tena muchas ganas de ver afuera de la boca de la cerbatana y quera ver si habra amanecido, al instante le cort la cabeza Camazotz, y el cuerpo de Hunahp qued decapitado. ..................................................... Fueron enseguida a colgar la cabeza sobre el juego de pelota por orden expresa de HunCam y Vucub-Cam, y todos los del Xibalb se regocijaron por lo que le haba sucedido a la cabeza de Hunahp389.

386 387 388 389

Recinos, 1973, pp. 75-76. Recinos, 1973, p. 79. Recinos, 1973, pp. 80-88. Recinos, 1973, pp. 88-89.

413

Comenta Girard390 que el vampiro, como el pjaro solar aves de presa es un nahual doble, disfraz o mensajero del dios celeste. Los manuscritos maya-quichs establecen una diferencia entre el pjaro celeste y el vampiro celeste. El primero simboliza la esencia divina que desciende del cielo sobre la tierra; el vampiro interviene en los procesos de germinacin de las semillas. Contrariamente al pjaro celeste que permanece sobre la tierra, el vampiro desciende al mundo infernal. Este disfraz, este smbolo del dios celeste, corresponde a una realidad natural: el vampiro penetra en las cavernas de ,la tierra, donde no pueden entrar los pjaros. Se advertir que los gemelos superan todas las pruebas a las que les someten los Seores del Xibalb, y que si Hunahp muere, no es a manos de -los Cam, sino a manos del dios celeste que le sacrifica. La muerte de Hunahp es una decisin del dios celeste; es decir, es su obra, porque la decisin del Supremo Seor se realiza siempre. Con todo, a diferencia de las mitologas estudiadas hasta ahora, en el Popol-Vuh es el dios celeste mismo quien le corta la cabeza a Hunahp. Resulta, pues, que el esquema de muerte-vida est relacionado con el de mandato-obediencia. Tenemos un caso ms de muerte por obediencia. O, en otros trminos, la muerte es una decisin del dios; y ya que, como veremos, es una muerte fecunda, habr que concluir que la fecundidad de la muerte es una decisin divina. La fecundidad de la muerte proviene de la autoridad. La ontologa de muerte/vida est asumida por la ontologa del seoro. Ixbalanqu, usando de estratagemas, recupera la cabeza de Hunahp, y ste resucita: Concluye el Popol-Vuh:
Y as fueron vencidos los Seores del Xibalb por Hunhap e Ixbalanqu. Grandes trabajos pasaron estos, pero no murieron, a pesar de todo lo que les hicieron391.

La muerte y la vuelta a la vida de Hunahp representa el misterio del grano, de la semilla que muere en el seno de la tierra para transformarse en una planta que alimentar a la humanidad; representa el misterio del sol que muere descendiendo al seno de la tierra para renacer por el oriente; representa el misterio de toda muerte que se desintegra en la tierra para transformarse en un nuevo ser; el misterio de la decisin divina que hace a toda muerte fecunda; o en otros trminos, representa el misterio de la transformacin de toda muerte en vida por la intervencin del dios celeste.
Como los conceptos de la fecundidad del hombre y de la fertilidad de la naturaleza son inseparables, importa que toda innovacin en una de ellas implica automticamente la de su epifenmeno. Con el descubrimiento de las leyes de reproduccin del maz la idea que se tena de la concepcin humana cambi, supuesto que obedece al mismo principio de causalidad. El proceso evolutivo de la semilla en el seno de la tierra es paralelo al de la gestacin de los gemelos en el seno de su madre, Ixquic; los dos se corresponden y se implican mutuamente. Dios mismo interviene en el acto procreador. l es la causa eficiente en el fenmeno de la reproduccin. El hombre pone el semen en el seno de la mujer, como pone la semilla en la tierra; pero la metamorfosis del semen y de la semilla se realizan de una manera
390 Girard, Raph., 1973, p. 170. 391 Recinos, 1973, p. 92.

414

sobrenatural. La funcin del hombre es de inters primordial, supuesto que pasa por ser un instrumento divino; se refleja en el acto de sembrar, que, en adelante, sern una tarea exclusiva del hombre, contrariamente a lo que pasaba en pocas precedentes. Ser nicamente el hombre el que sembrar, porque la introduccin del pie en la tierra y el deponer la semilla en el agujero reproduce, sobre el plano agrario, la funcin gensica del hombre. El pie es asimilado al miembro viril y el saco que contiene las semillas al escroto. Lo mismo que el pie del sembrador, el pene es un instrumento sagrado392.

La fabricacin de dolos est equiparado al cultivo del maz. Las mismas reglas y los mismos tabs rigen en uno y otro caso.
Los agricultores, como los escultores, se preparan con ayunos, con la continencia sexual y con ritos purificadores a fin de encontrarse en las condiciones apropiadas antes de emprender el trabajo. El artesano se adentra en el espesor de un bosque donde no penetren ni los rayos del sol, ni ningn ruido profano; en la oscuridad y la soledad puede elevar su espritu a la divinidad, que le inspirar sus actos y guiar su mano...393.

Es interesante advertir que nos encontramos con un tipo de trabajo artesano regido por el mismo principio de muerte/vida que hemos visto vlido para el trabajo agrcola y para la sexualidad. Segundo proceso de muerte y resurreccin de los gemelos y su ascensin a los cielos Por segunda vez debern los gemelos sufrir el proceso de muerte y resurreccin. Conociendo la proximidad de su muerte, Hunahp e Ixbalanqu dan consejos a Xul y Pacam, dos sabios y profetas, para que sugieran a los dos Xibalb qu deben hacer con sus cuerpos.
Se os preguntar por los Seores del Xibalb acerca de nuestra muerte que estn concertando y preparando por el hecho de que no hemos muerto, ni nos han podido vencer, ni hemos perecido a sus tormentos, ni nos han atacado los animales. Tenemos el presentimiento en nuestro corazn de que usarn la hoguera para darnos muerte. Todos los del Xibalb se han reunido, pero la verdad es que no moriremos.

Entonces dan sus instrucciones a Xul y Pacam.

Y cuando por tercera vez os digan: -Ser bueno que arrojemos sus huesos al ro? Si as os fuere dicho por ellos, as conviene que mueran diris; luego, conviene moler sus huesos en la piedra, como se muele la harina de maz; que cada uno sea molido (por separado); en seguida, arrojadlos al ro, all donde brota la fuente, para que se vayan por todos los cerros, pequeos y grandes. Hicieron entonces una gran hoguera, una especie de horno hicieron los del Xibalb, y la llenaron de ramas gruesas. Luego, llegaron los mensajeros que haban de acompaarlos; los mensajeros de HunCam y Vucub-Cam. Que vengan! Id a buscar a los muchachos, id all para que sepan que los vamos a quemar. Esto dijeron los Seores, oh muchachos! exclamaron los mensajeros Est bien, contestaron, y ponindose rpidamente en camino, llegaron junto a la. hoguera. All quisieron obligarlos a divertirse con ellos. Tomemos nuestra chica y volemos cuatro veces cada uno (encima de la hoguera) muchachos! les fue dicho por Hun-Cam. No tratis de engaarnos, contestaron. Acaso no tenemos conocimiento de nuestra muerte, oh Seores, y de que eso es lo que aqu nos espera? Y juntndose frente a frente, extendieron ambos los brazos, se inclinaron hacia el suelo y se precipitaron en la hoguera y
392 Girard, Raph., 1973, pp. 175-176. 393 Girard, Raph., 1973, p. 188.

415

as murieron los dos juntos. Los del Xibalb molieron entonces sus huesos y fueron a arrojarlos al ro394.

Esta segunda muerte, esta vez de los dos gemelos, es paralela a la quema de los campos, de los que la cada de las lluvias har brotar el maz. Es un segundo modo, de acuerdo con los pasos que comporta el cultivo, de presentar el esquema de la fecundidad transformadora de la muerte. El paso por el fuego y por el agua veremos que transformar a los gemelos en seres divinos.
Pero estos los restos de Hunahp e Ixbalanqu no fueron muy lejos, pues asentndose al punto en el fondo del agua, se convirtieron en hermosos muchachos. Y cuando de nuevo se manifestaron, tenan en verdad sus mismas caras. Al quinto da volvieron a aparecer y fueron vistos en el agua por las gentes. Tenan ambos la apariencia de hombres-peces, cuando los vieron los del Xibalb despus de buscarlos por todo el ro395.

Cinco das tarda la planta del maz en brotar sus primeras hojas despus de la siembra. El fuego y el agua, como el seno de la tierra, son el trnsito a la transformacin. De ah que se constituya rituales de trnsito con el fuego y con el agua. El agua y el fuego lo purifican todo, dicen los chortis, descendientes de los mayas.
Cuando nace un nio se le baa inmediatamente en el agua virgen del ro. que ha de tomarse, a ser posible, de la fuente lugar donde fueron echadas las cenizas de los gemelos. El agua tiene la propiedad mgica de favorecer el desarrollo del ser humano, como favorece el de la planta, inmunizndole de toda influencia maligna. como inmuniza a la semilla. El bao lustral pone al recin nacido bajo la proteccin de los dioses, condicin que le permite entrar en la comunidad. Tales son las causas y el origen mtico del rito bautismal, que se ha practicado desde entonces hasta ahora396.

Igualmente dan todava los chortis un bario ritual a sus muertos, para limpiarles de sus faltas. El agua es la fuerza divina del maz, es su sangre, es una substancia divina, un semen divino. El nmero cinco-das que tarda en germinar el maz en los pases clidos y de lluvias regulares es el smbolo del dios del maz. El pez representa a esta divinidad durante su permanencia en los infiernos, segn afirman los telogos chortis397. Hunahp e Ixbalanqu, despus de resucitados hacan muchos prodigios. Quemaban las casas y las volvan a su estado anterior. Se despedazaban uno al otro y se resucitaban. Se presentaron disfrazados frente a los del Xibalb y realizaron ante ellos esos prodigios. Los prodigios de los gemelos eran, todos ellos, smbolos del principio de muerte y resurreccin. Los del Xibalb desearon que hicieran sus maravillas con ellos mismos. Pidieron a los gemelos que les mataran y les resucitaran de nuevo.

394 395 396 397

Recinos, 1973, pp. 93-94. Recinos, 1973, p. 94. Girard, Raph., 1973, p. 195. Girard, Raph., 1973, p. 199.

416

 Haced lo mismo con nosotros! Sacrificadnos! , dijeron. Despedazadnos uno a uno!, les dijeron Hun-Cam y Vucub-Cam a Hunahp e Ixbalanqu. Est bien, despus os resucitaremos. Y he aqu que primero sacrificaron al que era su jefe y seor, el llamado Hun-Cam, rey de Xibalb. Y muerto Hun-Cam se apoderaron de Vucub-Cam. Y no los resucitaron398.

Estos textos ponen de manifiesto la existencia de dos tipos de muerte, una fecunda que se transforma en vida y otra estril que permanece muerte definitivamente. Antes de su ascensin a los cielos se manifestaron los gemelos a s mismos delante de todos los del Xibalb.
Od nuestros nombres. Os diremos tambin los nombres de nuestros padres. Nosotros somos Hunahp e Ixbalanqu, estos son nuestros nombres, y nuestros padres son aquellos que matasteis y que se llamaban Hun-Hunahp y Vucub-Hunahp. Nosotros. los que aqu veis, somos pues los vengadores de los dolores y sufrimientos de nuestros padres. Por eso nosotros sufrimos todos los males que les hicisteis. En consecuencia, acabaremos con todos vosotros, os daremos muerte, y ninguno escapar, les dijeron. Esta es nuestra sentencia, la que os vamos a comunicar. Odla todos vosotros los del Xibalb. Puesto que ya no existe vuestro gran poder y vuestra estirpe y tampoco merecis misericordia, ser rebajada la condicin de vuestra sangre. No ser para vosotros el juego de pelota. Solamente os ocuparis de hacer cacharros, apastes y piedras de moler maz. Slo los hijos de las malezas y del desierto hablarn con vosotros. Los hijos esclarecidos, los vasallos civilizados no os pertenecern y se alejarn de vuestra presencia. Los pecadores, los malos, los tristes, los desventurados, los que se entregan al vicio, esos son los que os acogern. Ya no os apoderaris repentinamente de los hombres y tened presente la humildad de vuestra sangre. As les dijeron a todos los del Xibalb399.

Los mellizos se revelan como quienes reducen a la impotencia el imperio de los Cam. Mediante la confrontacin establecen el sistema agricultor como sistema de valores, y lo que hasta entonces haba funcionado como rgimen de valores pasa a ser el antivalor. Estamos frente al modo habitual de asentar un sistema de valores. Comenta Girard que los dioses de otro tiempo se convierten en los demonios de la cuarta edad. Las virtudes de antao son los vicios de ahora. Los dioses del pasado ya no pueden cumplir la funcin de orientar la conducta humana. Slo les sern fieles los marginados de la sociedad, no los esclarecidos y los civilizados. Dos grupos les pertenecern: los incivilizados y los malos, los pecadores y viciosos. Pero su seoro sobre los hombres ha terminado para pasar a Hunahp e Ixbalanqu. Ellos nicamente salvan y redimen a los hombres del podero de las fuerzas del mal. Ellos vuelven la justicia a su sitio, reparando la muerte de los Ahp. Ellos, muriendo, vencen a la muerte porque la hacen fecunda. Antes de ser consagrados como dioses han de morir, y es por la muerte que se convierten en trminos de adoracin. Por la muerte viene la divina transformacin. Ellos hacen a la muerte fecunda y sagrada y redimen de la muerte400.

398 Recinos, 1973, p. 98. 399 Recinos, 1973, pp. 99-100. 400 Girard, Raph., 1973, p. 241.

417

As fue su despedida cuando ya haban vencido a todos los del Xibalb. Luego subieron en medio de la luz y al instante se elevaron al cielo. Al uno le toc el sol y al otro la una. Entonces se ilumin la bveda del cielo y la faz de la tierra. Y ellos moran en el cielo401.

El esquema de muerte/vida abarca el aspecto vegetal y agrcola, el humano y el astronmico. Por tanto, deban conjuntarse todos estos aspectos en uno. La ascensin de Hunahp e Ixbalanqu es la mitificacin de esa conjuncin.
Despojando a los falsos dioses de su poder, les reemplazan los gemelos en el gobierno del universo. Esta funcin de Sol Invicto, est presentida desde que los hroes civilizadores emprenden el viaje al Xibalb sin deponer sus elementos de esplendor, es decir, sus atributos de dios solar402.

No es que los gemelos sean el sol y la luna. El sol y la luna, como los dolos, son smbolos de ellos; son lugares donde se manifiesta, de una manera tangible y sensible, la divinidad que se supone se hace presente en ellos. Comenta Girard a este respecto, que no hay confusin entre el espritu y la materia, porque el objeto de adoracin no es la cosa creada vimos ms atrs la creacin del sol sino la virtud divina que habita en ella403. La ascensin es la sublimacin de Hunahp e Ixbalanqu por el dios del cielo que les corona con su poder para siempre.
...La ascensin de los gemelos representa, a la vez, el misterio del sol naciente el del espritu de la planta que retorna al cielo de donde ha venido lo mismo que el alma del muerto se eleva para incorporarse a las estrellas siguiendo el ejemplo dado por los 400 jvenes muertos por Zipacn404.

Dice el Popol-Vuh a continuacin del texto que narra la ascensin de los gemelos: Entonces subieron tambin los 400 muchachos a quienes mat Zipacn, y as se volvieron compaeros de aquellos los gemelos y se convirtieron en estrellas del cielo405. El esquema de muerte/vida da la transmutacin de la condicin humana en condicin divina, segn el modelo ejemplar de los 400 jvenes que cita el PopolVuh. Los telogos chortis especifican que el cortejo solar se compone de 40.000 espritus de hombres, 40.000 de mujeres y 40.000 de nios que acompaan continuamente al sol, patrn de los muertos. Estas cifras expresan el concepto de innumerable, inexpresable, que se obtiene elevando el nmero dado por el Popol-Vuh406. La fecundidad de la muerte no es meramente una fecundidad intramundana y profana. El paso de la vida por la muerte es una revelacin divina. Esto confirma nuestra teora de que los lugares axiales laborales y, por tanto, valorales son, a la
401 402 403 404 405 406 Recinos, 1973, p. 102,. Girard, Raph., 1973, p. 247. Girard, Raph., 1973, p. 247, nota. Girard, Raph., 1973, p. 248. Recinos, 1973, p. 102. Girard, Raph., 1973, p. 248.

418

vez, lugares hierofnicos. En los ejes centrales de la axiologa primera se revela la axiologa segunda. El Popol-Vuh ensea una doctrina que acaba con el miedo y la incertidumbre de la muerte y conduce a una esperanza de vida, ms all de la muerte, y, adems, a una esperanza de vida divina. Es por eso que los chortis enserian que no debe llorarse a los muertos. Veamos ahora, brevemente, el ritual funerario de los chortis, descendientes de los maya-quichs. En l se explicita la fe en la vida eterna y la concepcin de la muerte como un trnsito. Se coloca el cadver echado sobre la espalda en el centro de una cruz y en mitad de la casa de sus parientes, la cabeza vuelta hacia el oriente y los pies hacia occidente. La casa, tanto entre los mayas, como entre los chortis u otros, representa el centro del cosmos. Se pone el cadver tendido sobre las espaldas para facilitar la salida de su alma. Sus pies estn dirigidos hacia occidente, porque es la direccin en que ha de caminar para pasar por los infiernos antes de su ascensin. nicamente a los nios se les colocan los pies en direccin al oriente, porque su inocencia les exime de las penalidades del mundo inferior. Van directamente a la patria del sol naciente. El entierro de un nio se celebra como una fiesta, con danzas y msica. A los muertos adultos se les equipa con carbn, para que puedan calentarse en la Casa del Fro. El agua ritual vertida sobre la tumba les proporciona luz en la Casa Oscura. Para andar por la Casa del Slex se les proporciona unas sandalias nuevas. Para defenderse de los temibles animales infernales llevan consigo una cuerda, smbolo divino. Se aprovisiona al difunto con alimentos para que pueda restaurar sus fuerzas durante las terribles pruebas que deber sufrir en los infiernos. Se reza una novena de oraciones para ayudar al difunto en su paso por los infiernos, al trmino de la cual se supone que el difunto ha superado el trnsito por los infiernos y asciende al cielo, como el espritu del maz y del dios solar407. Para los maya-quichs la muerte es un trnsito, un cambio de vida, una regeneracin, una transformacin. El cadver, como la semilla, debe desintegrarse para convertirse en un ser nuevo y un ser sublimado, en un ser divino. Obsrvese la permanencia en los agricultores del esquema de transformacin propio de la protovctima de los horticultores. Sin embargo, ese esquema horticultor ha sido modificado en los agricultores. Tommoslo en el prototipo: Hunahp que sufre la transformacin, pasando por la muerte, no es una vctima que se transforma simplemente en los bienes de cultura. Hunahp procede del cielo, muere, adquiere el seoro y vuelve otra vez al cielo. Todos los bienes de cultura provienen de l, pero porque siendo seor al descender, con su muerte, gana para todos los hombres todos los bienes y la vida temporal y eterna, y as adquiere un nuevo seoro sobre el cosmos. Un seoro adquirido con su muerte. En la protovctima horticultora no hay seoro ni en su inicio, ni despus de su paso por la muerte. Igualmente, la transformacin de los difuntos no es una transformacin por propio poder de la muerte; es una transformacin de la muerte en vida, y vida eterna, por decisin del dios del cielo, el Seor, por incorporacin a la muerte sagrada de Hunahp. La vida eterna de los difuntos maya-quichs es una vida divina, y ya hemos visto que la vida divina para el Popol-Vuh, aunque poliforma, es una. Luego la transformacin de la muerte de los hombres en vida es fruto
407 Girard, Raph, 1973, pp. 178-180.

419

y participacin de la victoria sobre la muerte del Seor Hunahp, por voluntad del dios del cielo. Creacin del hombre A continuacin de la bajada a los infiernos vamos a estudiar la creacin del hombre. Seguimos, con ello, el orden que da el Popol-Vuh y la lgica interna.
He aqu, pues, el principio de cuando se dispuso hacer al hombre y cuando se busc lo que deba entrar en la carne del hombre. Y dijeron los Progenitores, los Creadores, los Formadores, que se llaman Tepeu y Gucumatz: Ha llegado el tiempo del amanecer, de que se termine la obra y de que aparezcan los que nos han de sustentar y nutrir, los hijos esclarecidos, los vasallos civilizados; que aparezca el hombre, la humanidad sobre la tierra. Se juntaron, llegaron y celebraron consejo en la oscuridad de la noche; luego buscaron y discutieron y aqu reflexionaron y pensaron. De esta manera salieron a luz claramente sus decisiones y encontraron y descubrieron lo que deba entrar en la carne del hombre. Poco faltaba para que el sol, la luna y las estrellas aparecieran sobre los Creadores y Formadores408.

Todos los actos de creacin, sea del mundo de los vegetales, o de la especie humana, se realizaron en la oscuridad de la noche, antes del alba. Por esta causa, tanto el rito agrario, como el coito se celebrarn de noche, como repeticiones, presencializaciones del acto primigenio de la creacin. Ya hemos visto que incluso la creacin artstica deber tener lugar en la oscuridad del bosque. Toda creacin como la germinacin de la semilla, se realiza en la oscuridad. Los dioses se renen, deliberan y deciden unnimemente en la oscuridad de la noche. La creacin del hombre que se decide es la creacin del hombre de la cultura maya-quich, el de la cultura agricultora, en contraposicin con los hombres no perfectos de los estadios culturales anteriores.
De Paxil, de Cayal, as llamados, vinieron las mazorcas amarillas y las mazorcas blancas. Estos son los nombres de los animales que trajeron la comida: Yac (el gato monts), Uti (el coyote), Guel (una cotorra), y Hoh (el cuervo). Estos cuatro animales les dieron la noticia de las mazorcas amarillas y las mazorcas blancas; les dijeron que fueran a Paxil y les ensearon el camino de Paxil. Y as encontraron la comida, y esta fue la que entr en la carne del hombre creado, del formado; esta fue su sangre, de esta se hizo la sangre del hombre. As entr el maz (en la formacin del hombre) por obra de los Progenitores. Y de esta manera se llenaron de alegra, porque haban descubierto una hermosa tierra, llena de deleites, abundante en mazorcas amarillas y en mazorcas blancas, y abundante tambin en pataxte y cacao y en innumerables zapotes, anans, acotes, ames. matasanos y miel. Abundancia de sabrosos alimentos haba en aquel pueblo llamado Paxil y Cayal. Haba alimentos de todas clases, alimentos pequeos y grandes, plantas pequeas y plantas grandes. Los animales ensearon el camino. Y moliendo entonces las mazorcas amarillas y las mazorcas blancas, hizo Exmucan nueve bebidas y de este alimento provinieron la fuerza y la gordura, y con l crearon los msculos y el vigor del hombre. Esto hicieron los Progenitores, Tepeu y Gucumatz, as llamados. A continuacin entraron en plticas acerca de la creacin y formacin de nuestra primera madre y padre. De maz amarillo y de maz blanco se hizo su carne; de masa de maz se hicieron los brazos y las piernas del hombre. nicamente masa de maz entr en la carse de nuestros padres, los cuatro hombres que fueron creados409.
408 Recinos, 1973, p. 103. 409 Recinos, 1973, pp. 103-104.

420

Los animales que intervienen en el mito pueden hacer referencia a los que ayudaron a los primeros pobladores de la regin a saber qu especies eran comestibles y cules no. Si los animales las coman y vivan, el hombre poda comerlos. El texto se est refiriendo a la creacin del hombre cultural de la cuarta edad cuando menciona el lugar donde estaban las mazorcas y dems alimentos, lugar del asentamiento en el inicio del cultivo agrcola. Tanto por todo el contexto de PopolVuh, como por este fragmento, parece quedar claro que se refiere a la creacin del hombre verdadero, es decir, del que se asienta en lugar adecuado, selecciona unas especies de plantas y practica el cultivo agrcola. La planta cultural por excelencia es el maz. Hunahp es el dios del maz. Los hombres, hechos de maz, son consubstanciales. Y en esta consubstancialidad y comunin entran, tambin, los astros. El espritu divino desciende a la tierra y es la fecundidad de las plantas, como Hunahp que desciende del cielo para vencer a la muerte. El hombre es tambin llamado hijo de Dios, hijo esclarecido del espritu divino que reside en el sol410. En el maz se manifiesta la obra de dios; por el maz viene la vida divina a los hombres, porque el maz es el alimento que hace posible la cultura; por eso de maz es la carne del hombre. Dice Girard:
que lo mismo que la cuarta creacin se refiere, alegricamente, a la categora del hombre de la cultura maya y no al origen de la especie humana, el descubrimiento del maz en Paxil y Cayal expresa la importancia econmica, religiosa y social que adquiere desde entonces este cereal y no al primer descubrimiento de la planta, puesto que sabemos, por el mismo Popol-Vuh, que este cereal era cultivado ya por las mujeres durante la era prehistrica 411. Estos son los nombres de los primeros hombres que fueron creados y formados: el primer hombre fue Balam-Quitz, el segundo Balam-Acab, el tercero Mahucutah y el cuarto Iqui-Balam. Estos son los nombres de nuestros primeros padres y madres. Se dice que ellos slo fueron creados y formados. No tuvieron madre, no tuvieron padre. Solamente se les llamaba varones. No nacieron de mujer, ni fueron engendrados por el Creador y el Formador, los Progenitores. Slo por un prodigio, por obra de encantamiento fueron creados y formados por el Creador, el Formador, los Progenitores. Tepeu y Gucumatz. Y como tenan la apariencia de hombres, hombres fueron; hablaron, conversaron, vieron y oyeron; anduvieron, agarraron las cosas. Eran hombres buenos y hermosos y su figura era figura de varn. Fueron dotados de inteligencia; vieron y al punto se extendi su vista, alcanzaron a ver, alcanzaron a conocer todo lo que hay en el mundo. Cuando miraban, al instante vean a su alrededor y contemplaban en torno a ellos la bveda del cielo y la faz redonda de la tierra. Las cosas ocultas (por la distancia) las vean todas, sin tener primero que moverse; en seguida vean el mundo y as mismo desde el lugar donde estaban lo vean. Grande era su sabidura; su vista llegaba hasta los bosques, las rocas, los lagos. los mares, las montaas y los valles. En verdad eran hombres admirables Balam-Quitz, Balam-Acab, Mahucutah e Iqui-Balam. Entonces les preguntaron el Creador y el Formador: Qu pensis de vuestro estado? No miris? No os? No son buenos vuestro lenguaje y vuestra manera de andar? Mirad pues! Contemplad el mundo, ved si aparecen las montaas y los valles! Probad, pues, a ver! les dijeron. Y en seguida acabaron de ver cuanto haba en el mundo. Luego dieron las gracias al Creador, y al Formador: En verdad os damos gracias dos y tres veces! Hemos sido creados; se nos ha dado una boca y una cara; hablamos, omos, pensamos y andamos; sentimos perfectamente y conocemos lo que est lejos y lo que est cerca. Vemos tambin lo grande y lo pequeo en el cielo
410 Girard, Raph., 1973, p. 261. 411 Girard, Raph., 1973, pp. 262-263.

421

y en la tierra. Os damos gracias, pues, por habernos creado oh Creador y Formador!, por habernos dado el ser, oh abuela nuestra!, oh nuestro abuelo!, dijeron dando gracias por su creacin y formacin. Acabaron de conocerlo todo y examinaron los cuatro rincones y los cuatro puntos de la bveda del cielo y de la faz de la tierra. Pero el Creador y el Formador no oyeron esto con gusto. No est bien lo que dicen nuestras criaturas, nuestras obras; todo lo saben. lo grande y lo pequeo, dijeron, y as celebraron consejo nuevamente los Progenitores. Qu haremos ahora con ellos? Que su vista slo alcance a lo que est cerca. que slo vean un poco de la faz de la tierra! No est bien lo que dicen. Acaso no son simples creaturas y hechuras (nuestras)? Han de ser ellos tambin dioses? Y si no procrean y se multiplican cuando amanezca, cuando salga el sol? Y si no se propagan? As dijeron, Refrenemos un poco sus deseos, pues no est bien lo que vemos. Por ventura se han de igualar ellos a nosotros, sus autores, que podemos abarcar grandes distancias que lo sabemos y vemos todo? Esto dijeron el Corazn del Cielo, Huracn, Chipi-Caculh, Raxa-Calculh, Tepeu, Gucumatz, los Progenitores, Ixpiyacoc, Ixmucan, el Creador y el Formador. As hablaron y enseguida cambiaron la naturaleza de sus obras, de sus criaturas. Entonces el Corazn del Cielo les ech un vaho sobre los ojos, los cuales se empaaron como cuando se sopla sobre la luna de un espejo. Sus ojos se velaron y slo pudieron ver lo que estaba cerca, slo esto era claro para ellos. As fue destruida su sabidura y todos los conocimientos de los cuatro hombres origen y principio (de la raza quich). As fueron creados y formados nuestros abuelos nuestros padres, por el Corazn del Cielo, el Corazn de la Tierra412.

La creacin de los cuatro primeros varones fue a imagen y semejanza de dios, hasta tal punto que hubo de retocarse la creacin para mantener las distancias. El texto viene a decir que lo vean y conocan todo, lo lejano y lo cercano, lo grande y lo pequeo, lo manifiesto y lo oculto, como dios mismo. Los hombres creados lo primero que hacen es dar gracias y alabar a dios. Esta ser una obligacin de todos los hombres que se perpetuar en el culto. El Creador tuvo que limitar la perfeccin de su criatura, su semejanza con l, disminuir su conocimiento su vista. Esta es una manera de reafirmar su condicin de creaturas delante de la condicin de los hombres mismos. Se remarca la condicin de seoro de dios y la condicin de siervo, de obediencia de los hombres con respecto a su creador. El mito es una forma totalmente explcita de expresar la ontologa del seoro que rige la cultura maya-quich. Tambin aqu los hombres son creados para servir a dios. Tambin en este caso comprobamos nuestra suposicin de que en toda cultura agrcola con autoridad social establecida y fuerte Dios es seor, y criaturidad equivale a sumisin. Dice el texto que los cuatro primeros hombres no nacieron de mujer, ni fueron engendrados por el creador, sino que fueron creados por un prodigio, por obra de encantamiento. Esta es una manera de hablar del Popol-Vuh cuando quiere significar que fueron creados por una palabra autoritaria. Ya vimos que as se hizo la creacin del cosmos. Tambin, pues, la creacin del hombre, es explicable desde el esquema mandato/obediencia. Veamos, por ltimo, la creacin de la mujer. Dice el Popol-Vuh:

412 Recinos, 1973, pp. 104-107.

422

Entonces existieron tambin sus esposas y fueron hechas sus mujeres. Dios mismo las hizo cuidadosamente y as, durante el sueo, llegaron, verdaderamente hermosas, sus mujeres al lado de Balam-Quitz, Balam-Acab, Mahucutah e Iqui-Balam413.

Girard aduce la traduccin de Villacorta en la que se dice que las mujeres fueron creadas por la palabra del Creador414. All estaban sus mujeres cuando despertaron y al instante se llenaron de alegra sus corazones a causa de sus mujeres415. Esta creacin de la mujer, en segundo lugar, explicita el papel subordinado de la mujer maya-quich con respecto al varn. Nosotros vemos en esta subordinacin la invasin del principio autoritario social incluso en el mbito de la relacin parental. Ya vimos esto mismo al considerar la homologa del cultivo y la sexualidad. Relacin de modelos axiolgicos Nos queda por estudiar la relacin de los esquemas mandato/obediencia y muerte/vida. Hemos visto que Hunahp e Ixbalanqu son divinidades agrarias y solares. Son divinidades del maz por su naturaleza de dioses agrarios y porque el maz es el cultivo primordial. Dice el Popol-Vuh, que cuando los gemelos decidieron aceptar la invitacin de los Cam y bajar a los infiernos fueron a despedirse de su abuela Ixmucan y le dijeron:
nos vamos, abuela, solamente venimos a despedirnos. Pero ah queda la serial que dejamos de nuestra suerte: cada uno de nosotros sembraremos una caa, en medio de nuestra casa la sembraremos; si se seca esa ser la seal de nuestra muerte. Muertos son, diris, oh abuela nuestra! Y vos madre no lloris, que ah os dejamos la serial de nuestra suerte, dijeron. Y antes de irse sembr una caria (caria de maz) Hunahp y otra Ixbalanqu; las sembraron en la casa y no el campo, ni tampoco en tierra hmeda, sino en tierra seca; en medio de su casa las dejaron sembradas416.

Estas caas de maz son su alter ego; sufrirn su misma suerte. Si los gemelos mueren, morirn; si viven, vivirn. Instauran el culto del maz colocado en el centro de la vivienda, equivalente al centro del mundo. Como el culto de los dolos, el culto se realizar en la penumbra. Que las caas vivan o mueran no depender de las condiciones del terreno, sino de la suerte de los gemelos. Estamos frente a un fenmeno de nahualismo. Dice Girard:
el nahualismo que todava hoy persiste entre los indios, consiste en creer que existe entre la persona y su nahual (animal o vegetal), una relacin tan ntima y perfectamente determinada, que comienza y termina con la vida de la persona417.

413 414 415 416 417

Recinos, 1973, p. 107. Girard, Raph., 1973, p. 278. Recinos, 1973, p. 107. Recinos, 1973, p. 79. Girard, Raph., 1973, p. 157.

423

La autoridad del dios del cielo sobre Hunahp e Ixbalanqu es absoluta, como la del padre respecto a sus hijos, la del sacerdote respecto a sus fieles los fieles le llaman padre, y ste les llama hijos. Los gemelos son hijos obedientes del dios del cielo. Pero hemos visto que con su muerte son la manifestacin del Corazn del Cielo y que por su muerte son sublimados, elevados al seoro y coronados con el poder del cielo. Por otra parte, hemos visto que en el descenso a los infiernos los gemelos vencen a los Cam el poder del mal y la muerte con sus prodigios, con sus artes mgicas, es decir, con su poder, con su palabra poderosa. El segundo poder que hemos visto ejercitar a los gemelos es el poder de transformarse de muertos en vivos. En esta mitologa no es, como en las otras que hemos estudiado, el dios del cielo quien les resucita; ellos mismos vuelven a la vida con su propio poder. Por ese poder, muriendo, hacen a la muerte fecunda. Por tanto, los gemelos que van a la muerte por obediencia, pero que vencen a la muerte con su poder, son, a la vez, siervos e hijos del dios del cielo y seores que van a la muerte. No se olvide que cuando hablamos de seoro u obediencia lo hacemos segn el esquema de mandato/obediencia, en el que el mandato es una emisin ontolgica y la obediencia, una recepcin ontolgica, en el que el emisor, el seor, es una plenitud ontolgica de ser y el receptor es una sumisin ontolgica. Pero, adems, los gemelos porque pasan por la muerte son elevados, ascendidos a los cielos y coronados con el poder. Creemos superfluo estudiar en qu aspecto reciben el poder los que ya eran seores, ni qu aade el poder al poder. No nos parece que interese a la mentalidad mtica, ni que pretenda hacer un sutil juego y ensamblaje de conceptos. Lo que s que nos parece de acuerdo con esa mentalidad mtica es que la muerte es fecunda por obediencia, es decir, que una emisin ontolgica la hace fecunda y vence su esterilidad y que la fecundidad de la muerte es fecundidad ontolgica, o en otras palabras, que la muerte es fuente de ser y de poder. As, pues, los dos esquemas, el de muerte/vida y el de mandato/obediencia, estn ntimamente relacionados. Si se nos permite una torpe imagen diramos que el esquema de mandato/obediencia asume al de muerte/vida por delante y por detrs. En su ida a la muerte y en su salida. A su vez, el esquema de muerte/vida da razn del poder, la divinidad y la sublimidad de los gemelos y, con ellos, del destino del hombre y su divinizacin. Dice Girard:
tanto en su funcin de dios solar como en la de dios del maz, Hunahp juega el papel de un salvador y presenta en ejemplo la misma doctrina soteriolgica.

Hunahp defiende a la humanidad contra las fuerzas del mal y la muerte y los aniquila con su poder mgico. Como dios del maz se da en alimento a sus adoradores, se sacrifica a s mismo por su pueblo. Los chortis le llaman el Hijo Redentor418. Hunahp e Ixbalanqu revelan la cultura y las normas de conducta, manifiestan al dios del cielo. Alcanzan para los hombres la inmortalidad y la vida divina. Es418 Girard, Raph., 1973, p. 356.

424

tablecen el culto. Elevan el trabajo a dignidad y categora religiosa. Enserian a los hombres que su destino es la vida divina y la inmortalidad y que su poder es servir y alabar a dios. Relacin de las configuraciones valorales de una sociedad y sus representaciones religiosas Antes de concluir este apartado sobre los agricultores permtasenos una observacin, fruto a la vez de nuestra hiptesis y del camino andado. Hemos rastreado la presencia de los esquemas mandato/obediencia y muerte/vida y hemos visto diversas formas de relacionarse ambos esquemas. Lo hemos estudiado en sus formaciones y configuraciones axiolgicas, que en las sociedades que hemos estudiado resulta equivalente a decir en sus formaciones mticas. Para estudiar los esquemas y las relaciones de los esquemas nos hemos fijado especialmente en las cumbres de los sistemas valorales, o como hemos dicho, mticos. Esas cumbres, segn nuestra teora de la axiologa 1 y axiologa 2 y sus relaciones, y segn la teora de los diversos niveles analticos axiolgicos de lenguaje, deban coincidir con las formaciones religiosas. Las formulaciones mticas religiosas son las cumbres del sistema de valores de esas sociedades y, por tanto, el lugar donde aparecern ms explcitos los esquemas subyacentes y sus relaciones. Por ello mismo, sern el lugar ms apto para estudiar el sistema valoral y ontolgico de esas sociedades y la relacin que todo eso tiene con los ejes laborales de los que esas sociedades viven fundamentalmente. Las formaciones mticas que hemos estudiado se apoyan y se construyen sobre el trabajo agrcola y la autoridad.

Pero uno y otro vivido valoralmente, no como algo meramente utilitario, no como meros medios conducentes a fines concretos sobrevivir como individuos y como grupo, sino como relaciones con el entorno cualificadas valoralmente. Son relaciones valorales con el entorno las que servirn de base a toda la construccin posterior. Si las relaciones con el entorno nos referimos a las laborales agrcolas y las relaciones de subordinacin no tuvieran el carcter de una relacin estrictamente axiolgica, aunque con utilidad pragmtica que no hay que confundir con una relacin pragmtica como podra ser ahora el trabajo agrcola o la subordinacin social, entonces, todas las construcciones ontolgicas, valorales y mticas que hemos estudiado seran imposibles, perderan pie, careceran de vida y caeran, y con justicia, en el vaco.

425

Cuarta parte INDAGACIONES SOBRE EL TRNSITO DEL MITO A LA RACIONALIDAD Y APROXIMACIN AL ANLISIS DE CONFIGURACIONES DE ESTRUCTURA IDEOLGICA

427

I.-INTRODUCCIN
Pretendemos rastrear cules fueron las condiciones laborales y sociales que originaron una de las mayores revoluciones en la mente de los hombres. Quisiramos aproximarnos a los factores que generaron, en una sociedad regida por el mito, la racionalidad. O en otros trminos: quisiramos averiguar cules son los factores que, posibilitando la transformacin de los modelos de interpretacin del mundo, condujeron al nacimiento de la filosofa y de la ciencia. Segn nuestra hiptesis debera de tratarse de factores laborales y sociales. Con ello no excluimos otros factores posibles. Resulta forzoso que nos aproximemos, aunque sea sumariamente, a la polis griega por ser precisamente ah donde la transformacin a la que nos referimos tuvo lugar. Comenzaremos por describir brevemente sus estructuras laborales.

II.GENOS, FRATRIAS Y FILE EN LA POLIS GRIEGA. CONDICIONES LABORALES DE LOS CIUDADANOS, METECOS Y ESCLAVOS
A la organizacin en grandes familias patriarcales, genos, le sucedi durante el transcurso de la poca arcaica la vida en ciudades o polis. Este trnsito tuvo lugar entre los siglos XII y VIII a. C. Se pas de un rgimen pastoril y agrcola a un rgimen de familias ms restringidas viviendo en ciudades. Durante ese perodo los gene se instalaron en las polis. Un genos lo formaban los parientes, los que adoraban a un mismo ancestro; era la clula elemental de la sociedad primitiva. Los que vivan en una misma tierra se reunan en un mismo lugar, formaban un ncleo cerrado, independiente y autrquico, y constituan as un genos. Un genos era una comunidad parental religiosa y moral que tena un jefe con plenos poderes1.
1 Glotz, Cohen., 1938, p. 119 y ss.

429

Por razones de conquista, u otras razones, se reunan varios gene en fratras y varias fratras en fil. Una polis poda suponer la reunin de varios gene o, incluso, fratras y tribus. Una polis era la asociacin permanente de grupos; asociacin en un mismo territorio, de cara a la subsistencia y a la defensa, y asociacin religiosa de culto. Eran ciudadanos suyos todos y nada ms que los descendientes de los grupos fundadores. Las asociaciones de gene surgan por la voluntad de todos ellos, o porque uno se impona a los otros. La polis no destrua los cuadros sociales existentes antes de su formacin. Tambin en la ciudad los gene eran la unidad primordial2. Incluso en la armada o en el ejrcito las tropas se alineaban y luchaban organizadas en tribus, fratras y gene. As, con el nacimiento de las ciudades, la sociedad hasta entonces casi exclusivamente rural se organiz alrededor de los centros econmicos y no en torno de los jefes o patriarcas3. La polis era un Estado independiente que comprenda la ciudad misma y varios pueblos o aldeas en el interior de un territorio, generalmente exiguo. La poblacin rural constitua el mayor contingente de la polis. Y no ha de pensarse al hablar de la polis en un mbito rural dominado por la ciudad como en la Edad Media4. La polis era un conjunto de pueblos actuando de comn acuerdo, con un lugar donde reunirse en asambleas para discutir y buscar soluciones a los problemas que se presentaran. La polis era una comunidad autrquica dentro de los lmites impuestos por la naturaleza. El grado en que se consegua esta autarqua dependa, en gran parte, del tamao de la polis. Ciertamente, sta no poda ser tan pequea que no contara con mano de obra suficiente en todas y cada una de las actividades que exiga la vida ciudadana, incluidas las necesidades de defensa. Eran ciudadanos los que haban nacido en la polis y descendan de los grupos fundadores. Si no se haba nacido en el seno de esos grupos era casi imposible conseguir el ttulo de ciudadana. No existan los procedimientos actuales de nacionalizacin. Incluso Atenas, que reciba bien a cuantos emigraran a ella desde otras ciudades, no aceptaba como ciudadanos a los extranjeros que vivan en ella. Un extranjero solamente poda llegar a ser ciudadano mediante una declaracin formal de la asamblea soberana. Pero esto ocurra rarsimas veces. No bastaba el haberse criado en la ciudad, el haber militado en sus ejrcitos o haber servido siempre fielmente a la ciudad. Las ciudades fueron menos estrictas en conceder la ciudadana, o incluso venderla, y ms an cuando se acentu la decadencia de la polis, a finales del siglo IV a. C. As pues, en las polis eran ciudadanos slo una minora, especialmente en las ms prsperas y urbanas. La mayora de las polis estaban compuestas por no ciudadanos que residan permanentemente en ellas. Estos no ciudadanos eran los extranjeros o metecos los esclavos y las mujeres. Los no ciudadanos estaban en2 Glotz Cohen, 1938, p. 127. 3 Bourriot 1975, p. 73. 4 Finley, 1973, p. 55.

430

teramente sometidos a la ciudad como los ciudadanos, con todas las obligaciones, incluso militares, pero en cambio estaban grabados con varias incapacidades, especialmente polticas5. Con la polis, las condiciones laborales y las condiciones familiares se transformaron con respecto al estadio anterior. Del genos autrquico se pas a la polis autrquica. Con esto el individuo pudo vivir aislado formando con los suyos una familia reducida. El trabajador result independiente. El pequeo campesino vivi aislado con su familia que comprenda a la mujer, a los hijos y a algn ayudante. Cada familia trat de producir por s misma todo lo que necesitaba y slo cuando esto no le era posible solicitaba la ayuda de hombres de oficio. La condicin de ciudadano no comportaba ningn tipo de peculiaridad en la ocupacin laboral. Veamos las ocupaciones de las diversas clases sociales6. Los esclavos Haba que ser muy pobre para trabajar sin la ayuda de ningn esclavo. Las gentes modestas disponan de uno o dos esclavos. Los ms acomodados podan poseer unos diez. Los artesanos notables podan comprar nmeros mayores. Cfalos, armero del Pireo, posea 120. Algunas gentes muy ricas de la magna Grecia posean batallones de esclavos, menos por razones econmicas que por lujo. Sin embargo, Grecia ignor los grandes grupos de esclavos que seran ms tarde normales en Roma. Esto en cuanto a los esclavos privados. En Grecia haba tambin esclavos del Estado. En Atenas, los arqueros escitas y los encargados del archivo eran esclavos. Tambin eran esclavos algunos otros que cuidaban los caminos, acuaban moneda, etc. Nunca, sin embargo, los esclavos pblicos fueron muy numerosos o asumieron ellos toda la carga de los trabajos pblicos. Los esclavos ejercan casi todos los oficios: joyeros, zapateros, despenseros, arrieros, cultivadores, muleros, carpinteros, curtidores, herreros, fabricantes de vasos, mineros, negociantes, tenderos de todo tipo, jornaleros de todo tipo, recaderos, secretarios, e incluso usureros y banqueros. A veces los esclavos disfrutaban de una libertad de accin con la entera confianza de sus dueos: banqueros, mdicos, mercaderes daban libre iniciativa a sus esclavos que actuaban segn su propio criterio y que luego entregaban a sus amos parte de las ganancias. Los extranjeros o metecos A mediados del siglo V en el frica haba un meteco por cada dos ciudadanos. Los metecos se dedicaban frecuentemente a la agricultura. Sin embargo, el derecho a adquirir propiedades territoriales les estaba vedado, salvo rarsimas excepciones. La posesin de tierras era privilegio de los ciudadanos. Los extranjeros, fueran domiciliados en la polis o no, ocupaban un lugar muy importante en el comercio como importadores, exportadores o tenderos. Igualmente era importante el papel de los extranjeros entre los artesanos. Se les encuentra en las ramas ms variadas de la artesana, desde lo ms alto a lo ms bajo.
5 Finley, 1973, pp. 58-59. 6 Bourriot, 1975, pp. 83-94.

431

Tambin ocupan un lugar importante en las profesiones liberales: son usureros que prestan a los mercaderes, ciudadanos o no; banqueros, escribas, mdicos, adivinos, oradores, aedos, escritores, artistas o pensadores. Basta recordar nombres como: Anaxgoras de Clazomene, Aristteles de Estagira, Polcleto de Argos, Scopas de Paros, Polignoto de Tasos, etc. Los ciudadanos No hay que pensar que los esclavos y extranjeros dispensasen a los ciudadanos de trabajar, ni que estos ltimos formaran una casta ociosa dedicada a la cultura y la poltica. En realidad, los ciudadanos se ocupaban en todos los oficios, desde los ms altos a los ms humildes, aunque no cabe duda de que intentaban evitar los ms humildes para dejarlos a los extranjeros o esclavos; sin embargo, lo cierto es que no siempre lo lograban. Los ciudadanos eran comerciantes a grande y a pequea escala. Se encontraban en todos los niveles del comercio. Sin embargo, no parece que pueda hablarse en trminos generales de una aristocracia mercantil. La gente rica prestaba su dinero a los negociantes, la mayor parte de ellos metecos, sin participar directamente ni en la creacin, ni en la direccin de las empresas mercantiles. Los ciudadanos estuvieron presentes, trabajando con sus propias manos, en todas las ramas de la artesana; estuvieron igualmente presentes en las profesiones liberales, desde las ms humildes hasta las de ms categora. Pero en donde se dej sentir ms su peso fue en el cultivo de la tierra. La propiedad rstica fue privilegio de los ciudadanos. Poseer un pedazo de tierra era muestra de pertenecer al cuerpo de ciudadanos. En los pueblos pequeos no hubo apenas extranjeros. En conclusin, los trabajadores se reclutaron en las tres clases sociales de la sociedad griega: esclavos, extranjeros y ciudadanos. No fueron ricos nicamente los ciudadanos; tambin los metecos llegaron a poseer grandes fortunas. La mujer estuvo normalmente recluida en el trabajo de la casa y tuvo que ser muy pobre para no poseer por lo menos una criada. Las que se vieron forzadas a ganarse la vida trabajaron como tejedoras, comadronas, nodrizas, o tuvieron pequeos comercios. De peor reputacin fueron las taberneras, hoteleras, acrbatas y msicas. Abundaron las prostitutas. No fue infrecuente que mujeres pobres se alquilaran temporalmente para la cosecha o la vendimia. No existi una clase cuya ocupacin fuera la poltica. Las actividades polticas tuvieron que desarrollarse fuera de las ocupaciones habituales de los ciudadanos. Aristteles lamentaba este hecho y postulaba que todo el trabajo manual lo ejercieran los esclavos para que los ciudadanos dispusieran de ocio para dedicarse a la cuestin pblica7. 1. Caracteres de las ocupaciones laborales y su relacin con la condicin de ciudadano Las tcnicas agrcolas no presentaban ninguna novedad importante con respecto a los grandes reinos orientales. El riego apenas se practicaba y solo excepcionalmente llegaban a drenarse tierras pantanosas.
7 Sabine, 1974, p. 16.

432

Se cultivaba, principalmente y con regmenes de lluvias, los cereales, la vid y el olivo8. La ganadera, esencial para la alimentacin de los griegos, era objeto de menores cuidados que la agricultura. Se atenda escrupulosamente a los caballos de guerra. Los grandes propietarios tenan pequeos rebaos bovinos y grandes rebaos de corderos y cabras. Los campesinos tenan unos pocos animales que cuidaban sus hijos y sus esclavos. Los esclavos se vendan a veces con los rebaos. Los animales que gozaban de las mayores atenciones, excluidos los caballos de guerra, eran las ovejas a causa de su lana9. Ni la agricultura, ni la ganadera exigan instituciones especiales por parte del Estado que tuvieran, como en los imperios orientales la agricultura de riego, consecuencias polticas e ideolgicas polarizadoras. Veamos brevemente las condiciones laborales de los artesanos. La artesana viva principalmente en las ciudades, a excepcin de las industrias extractivas y sus trabajos iniciales. Los talleres tenan dimensiones muy mediocres. La mayora de las veces los artesanos transformaban sencillamente una habitacin o un patio de una casa ordinaria en taller. Una empresa artesana corriente ocupaba una decena de obreros y, a menudo, menos. El instrumental se reduca al mnimo estricto. La especializacin, pequea especializacin, empez en las ciudades hacia finales de la poca arcaica: Megara teja mantas; Mileto y Quios bordaban telas; Orcomene, tapices; Atenas fabricaba vasos; Mileto se especializ en la fabricacin de camas. La especializacin en pequea medida alcanz tambin a los artesanos: el alfarero torneaba el vaso y lo pasaba a un decorador; ste lo entregaba a un pen que lo colocaba en el horno, mientras que un hornero diriga la coccin. En las ciudades pequeas el mismo artesano era quien fabricaba la cama, la puerta, el arado, la mesa, etc. Si no hubiese sido as, no hubiera tenido suficientes clientes. En las grandes ciudades, en cambio, un solo trabajo bastaba para mantener a un artesano. Un zapatero calzaba a los hombres, otro a las mujeres; incluso a veces, uno cortaba el cuero, otro lo cosa, otro reuna las piezas, etc. La organizacin de la divisin del trabajo de este gnero, poda abarcar a cuatro o cinco artesanos. Con todo, se trataba nicamente de una ordenacin inteligente del trabajo y no de una produccin en cadena. Esta reparticin del trabajo no era una estricta especializacin en un nico momento de la produccin. Un modelador de vasos poda pasar con facilidad a decorador y a la inversa. El artesano se formaba mediante la experiencia y la prctica, frecuentemente ayudado por su padre que le legaba su profesin. Para completar su aprendizaje se le colocaba en talleres de colegas o amigos del padre. El nico trabajo que se sala de estos moldes era el trabajo en las minas porque poda reunir grandes bandas de esclavos; este era el nico en el que se poda hablar de explotacin capitalista. El Estado era el propietario del subsuelo que lo adjudicaba por tres o siete arios a particulares. Los adjudicatarios eran pequeos burgueses o ricos personajes. La mano servil la pona el adjudicatario o la alquilaba a otro. Haba personajes que posean grandes grupos de esclavos que alquilaban para el trabajo en las minas. A
8 Daumas, 1962, p. 183. 9 Bourriot, 1975, p. 100.

433

veces, quienes posean algunos pocos esclavos los alquilaban tambin y reciban por ello un pequeo salario diario. Las instalaciones de superficie como talleres de trituracin de minerales, lavaderos, fundiciones, etc., pertenecan a particulares que las explotaban, o que los alquilaban a los adjudicatarios. Los intercambios comerciales se realizaban en las ciudades o en los puertos. Los productores mismos eran frecuentemente los mercaderes. Los campesinos se trasladaban por la maana temprano a la ciudad, conduciendo sus burros cargados con los productos de la tierra o empujando un poco de ganado. Algunos vendan sus productos directamente en el domicilio de los clientes; otros iban al gora, donde se reunan con los mercaderes profesionales y los pequeos vendedores. A cada tipo de artculos se le asignaba un lugar en la plaza: carniceros, panaderos, pescadores, vendedores de aceite o de vino, mujeres que vendan lanas o vestidos, vendedores de vajilla u objetos de metal, perfumeros, etc. La clientela era masculina. Las mujeres no iban normalmente a los mercados. Tambin se venda en los alrededores de los templos. En las puertas de la ciudad se situaban los traficantes de productos de baja calidad, averiados, etc. Haba tenderos instalados de modo fijo cerca del gora, en las encrucijadas o en las calles mis frecuentadas. El comercio por va terrestre apenas tena importancia. Los caminos del tica eran simples pistas. Las nicas vas bien dispuestas eran las que seguan las procesiones. El comercio terrestre tena que limitarse a pequeos transportes a lomos de mulo. Los verdaderos intercambios de productos se efectuaban por mar. Los barcos podan transportar hasta 360 toneladas o 2.620 Hl. de grano. Se navegaba a vela tena que esperarse a la buena estacin: desde abril hasta finales de septiembre. La tripulacin era reducida: un piloto, un oficial de proa que vigilaba el mar algunas decenas de hombres que manejaban las velas y, si era necesario, los remos. Los marineros eran, la mayor parte de las veces, esclavos del patrn. Los pasajeros podan, o deban si era necesario, ayudar a la tripulacin. Incluso, durante el siglo IV a. C., las naves llevaban algunas armas. Los marinos tenan que transformarse en guerreros, si aparecan los piratas. La mayor parte de las veces, el comercio martimo reuna a tres tipos de personas: el nanklero o patrn de navo que se ocupaba de la navegacin y perciba un flete; el emporos o negociante que compraba la mercanca, la vigilaba durante la travesa, la venda en el punto de destino, cargaba la mercanca de retorno y la venda en el punto de partida; y el usurero que prestaba fondos al comerciante. Si el barco se perda, el usurero perda su dinero; si llegaba a puerto, llegaba a cobrar un 30%, o incluso ms si el viaje haba sido peligroso, sobre lo prestado. Contrariamente a lo que podra creerse, los prestamistas no eran gentes muy ricas, sino que empleaban su pequeo peculio. Los comerciantes formaban un estrato cosmopolita distanciado de los ciudadanos y de la aristocracia. El Estado intervena en este comercio martimo cobrando un impuesto, vigilando el buen orden y la honradez de calidades, medidas y precios. Juzgaba adems los litigios y evitaba acaparamiento, si escaseaban los vveres. Los banqueros estaban especialmente ligados al mundo del comercio. Provenan de medios sociales humildes y, a menudo, eran antiguos esclavos. Los que haban logrado reunir una pequea fortuna la hacan prosperar concediendo prstamos. Las

434

ganancias podan ser considerables y representar del 20% al 40% anual del capital invertido, pero las quiebras eran frecuentes. Los banqueros que haban hecho fortuna procuraban mostrarse generosos con las ciudades en que moraban para lograr as consideracin social entre los ciudadanos. Pero, an cuando llegaran a ser ricos, jams eran admitidos en la aristocracia y difcilmente conseguan la ciudadana. En cuanto al resto de las profesiones liberales mdicos, profesores, actores, etc. sus miembros pertenecan a un mundo cosmopolita en su mayora, hacia el cual los verdaderos ciudadanos sentan desprecio, exceptuando de ese desprecio a algunos pensadores10. Del recorrido sumario de las ocupaciones laborales en la polis y de la enunciacin de quienes las ejercen, podemos concluir: la condicin de ciudadano no estuvo ligada a ninguna ocupacin laboral, ni ninguna ocupacin laboral fue coto exclusivo de los ciudadanos; ninguna ocupacin laboral fue tal que, por necesidades de organizacin o por volumen, subordinara a las otras; las ocupaciones laborales fueron abundantes, muy diversificadas y relativamente proporcionadas en cuanto a su peso poltico, especialmente en la poca clsica; tanto las tcnicas agrcolas como las artesanales permanecieron, en su conjunto, bastante rudimentarias sin especiales necesidades de organizacin y, por tanto, tambin, sin especiales consecuencias polticas11; el comercio fue importante, pero no tanto que se pueda decir que la polis fuera una institucin preponderantemente comercial, ni que el comercio fuera el monopolio de los ciudadanos. 2. Estructura social de la polis Hemos visto las condiciones laborales griegas. Veamos ahora, algo ms detenidamente, su estructuracin social. Comenta la obra de Glotz-Cohen12 que hay en toda Grecia un sentido unitario en la evolucin poltica: el punto de partida es el genos patriarcal y el punto de llegada es la polis que liber a los individuos de la servidumbre patriarcal y estableci el principio de la responsabilidad personal. Hubo ciudades de rgimen oligrquico y ciudades de rgimen democrtico, segn la plena responsabilidad poltica quedara reducida a una minora o a todo el pueblo. Veamos la composicin social y el sentido de esta transformacin en el caso de Atenas. Los cuadros sociales de la Atenas arcaica se repitieron, con variantes de detalle en muchas ciudades jnicas. Parece que representaban las organizaciones primitivas de las sociedades jnicas y que se remontaban a una gran antigedad. En Atenas haba cuatro tribus que se llamaban la de los Geleontes, la de Egicoreis, la de Argadeis y la de Hopletes. No obedecan a un principio territorial, porque eran anteriores al establecimiento de los jonios en el tica; tampoco eran tribus profesionales sino que parece que tenan carcter tnico y gentilicio. Parece, adems, que estaban ligadas por prcticas cultuales especiales. En pocas ya avanzadas de la historia, tenan un rey phylobasileus, aunque no consta que esta fuera una institucin primitiva. Pero, an con la conquista y la formacin de nuevas comunidades
10 Bourriot, 1975, pp. 101-105. 11 Daumas, 1962, p. 216. 12 Glotz, Cohen, 1938, p. 599.

435

territoriales esta vieja institucin sobrevivi, aunque perdi gran parte de su fuerza en favor del genos, conservando, no obstante, su fuerza religiosa. La tribu se divida en fratras, cuyos miembros se reconocan como descendientes de un antepasado comn. La fratra jugaba el papel de intermediario entre el genos y la ciudad. A las fratras se presentaban los nios nacidos que eran admitidos en la comunidad; a los diecisis arios se les presentaba a los jvenes, que ofrecan un sacrificio y hacan un voto, y se les garantizaba el derecho de ciudadana. A las fratras se presentaban, tambin, los nuevos esposos. Las fratras celebraban cultos especiales. Las fratras se subdividan en clanes o gene, integrados por familias. Estos eran grupos naturales y llevaban el nombre de un antepasado comn, el nombre de una funcin sagrada (v. gr., buenos cantores, Enmalpidos, heraldos, Cerices...) o el nombre de un lugar. Sus miembros se consideraban alimentados por la misma leche y tenan en comn algunos cultos, especialmente relativos a los ancestros; posean adems una sepultura comn; aunque emigraran a la ciudad o se separaran se mantenan fuertemente unidos; adoraban a divinidades especiales, junto a los dioses comunes helenos; se sentan solidarios en el dominio de lo criminal, de forma que el genos entero se haca responsable de las ofensas o daos causados a cada uno de sus miembros; tenan leyes propias; no exista una propiedad colectiva del genos, pero la posesin de la tierra estaba de tal manera ligada al clan que no podan legarse o enajenarse las tierras fuera de l. Entre los miembros de los clanes se distingui pronto una aristocracia, enriquecida con la posesin de las mejores tierras, o bien grupos que imponan, al establecerse en una ciudad, sus tradiciones a los dems y se hacan reconocer la posesin hereditaria del culto a los antepasados y a las divinidades particulares. Estos fueron los Eupatridas los que tienen buenos padres. En muchas disputas civiles se ocultaban, de hecho, luchas de clanes13. Al margen de estos grupos cerrados existi una plebe no integrada en los gene y formada por la escoria de stos y por inmigrados o, incluso, por restos prehelnicos. Se dedic a la artesana y al comercio o a explotar pobres tierras, abiertas tardamente al cultivo. A sus integrantes se les llam demiurgoi. Estos no fueron totalmente extraos a la vida ciudadana. Se agruparon en comunidades de culto llamadas orgeones. Se procur introducirlos, si no en los clanes, por lo menos, en las fratras que constituan el armazn del estado civil de la polis (quizs a finales del siglo VI). Tanto las reformas de los tiranos, como las que introdujo la democracia, demuestran la existencia en la sociedad griega de las agrupaciones gentilicias. Los tiranos remodelaron las tribus, aumentaron su nmero, introdujeron en lugar de grupos gentilicios grupos territoriales e instalaron dioses populares junto a los de las familias14. Dracn instituy tribunales para substraer a los clanes la venganza de los asesinatos. Soln ampli el cuerpo de los ciudadanos, ordenando que las fratras aceptaran a los orgeones.
13 Glotz, Cohen, 1938, pp. 390-390; Lvque, 1968, pp. 177-178. 14 Glotz, Cohen, 1938, p. 246.

436

Clstenes tendi a romper las alianzas de familias para despojarlas de su importancia poltica; dividi el territorio tico en tres zonas: la ciudad, la costa y el interior, y a cada una de estas zonas en tres unidades: las Trittyes. Un tercio de cada una de las zonas se agrupaba para formar una tribu. As el tica se hallaba dividida en diez tribus, treinta tercios (trittyes) y cien comunidades o demos. Cada tribu deba proporcionar al ejrcito un contingente de infantera. Al frente de ste estaba un estratega y al frente de todo el ejrcito un polemarca. Clstenes no pudo atreverse a eliminar las agrupaciones sagradas gentilicias, las cuatro tribus, las fratras y los gene; simplemente los ignor. En adelante en la vida poltica nicamente contaron las diez tribus, las trittyes y los demos. Las agrupaciones gentilicias, a pesar de todo, siguieron vigentes en la vida familiar y religiosa15. Lo que con la democracia de Clstenes y Pericles adquiri importancia poltica fue el demos. Los atenienses estaban divididos en unos cien demos. Estos demos eran las unidades de gobierno local. Sin embargo, la pertenencia a ellos era hereditaria. Aunque un ateniense se trasladase de una localidad a otra segua siendo miembro del mismo demos. Por tanto, aunque el demos fuera local, el sistema no era meramente de representacin local. El demos era la puerta de la ciudadana. Todo joven de dieciocho aos era inscrito en su demos. Los demos presentaban los candidatos para los diversos cuerpos en que se desarrollaba el gobierno de Atenas, elegan candidatos en nmero aproximado a su tamao y el sorteo decida quines, de los incluidos en lista, deban desempear los cargos. El sistema poltico era una mezcla de eleccin y sorteo sobre la base del demos16. Podemos afirmar que las relaciones de los individuos, las relaciones sociales en Grecia, no estaban fundamentadas en factores laborales, sino familiares, o relacionados y semejantes a las familiares, como sera el caso de los demos. Esta es una consideracin importante para las reflexiones que han de seguir. Confirma esta estructura social de la polis el hecho de que su decadencia vaya acompaada del nacimiento de ideales de vida de tipo personal17. Para los epicreos, el bien es un sentimiento que se goza privadamente. Las ordenaciones sociales estn justificadas nicamente como artificios para conseguir el mayor bien privado que sea posible. Los Estados se forman, nicamente, con el fin de conseguir seguridad contra las depredaciones de los dems hombres. El Estado es un contrato de egosmos autrquicos. Los cnicos, renuncian a las ventajas y a los bienes de la vida social. El sabio debe bastarse a s mismo. Tienen como superfluo la propiedad, el matrimonio, la ciudadana y todas las convenciones de la vida civilizada18. En adelante, desde la decadencia de la polis, los hombres tendrn que aprender a vivir solos. Solos y juntos, pero con una unin social ms amplia e impersonal.

15 16 17 18

Glotz, Cohen, 1938, p. 427; Bengtson, 1972, pp. 27, 29; Lvque, 1968, p. 186. Sabine, 1974, p. 18. Sabine, 1974, p. 105. Sabine, 1974, pp. 107, 109.

437

III.CULTO A LOS HROES DE LA POLIS

Cuando estudiamos las sociedades cazadoras y las horticultoras pudimos comprobar que exista una conexin entre la organizacin de la sociedad con esquemas parentales y el culto a los antepasados. Vamos ahora a recoger algo sobre el culto a los hroes en Grecia, como un modo de culto a los antepasados. Este hecho se apoya sobre el factor parental o gentilicio de estructuracin social de la polis. Los cultos a los hroes apenas cedan en importancia a la veneracin que los griegos sentan por sus dioses ms altos. Dichos cultos estaban mucho ms circunscritos a unos determinados lugares que los cultos de los grandes dioses, pero en cambio eran ms prximos e intensos. Hacia el 610 a. C. la compilacin de Dracn ordenaba que los hroes patrios haban de ser venerados conjuntamente con los dioses, con arreglo a la costumbre de los antepasados19. Se supone que el culto a los hroes existe desde tiempos inmemoriales. Los hroes fueron hombres que vivieron como tales y que se convirtieron en hroes despus de sucumbir a la muerte; hombres situados por la historia o por el mito en un pasado remoto; los progenitores de las generaciones siguientes. Los cultos que se les tributan no se inscriben en el culto a las almas, sino en el culto a los antepasados20. Se crea que el hroe, aunque muerto, continuaba actuando y que su actuacin se concentraba en torno a su tumba. Los linajes que encontramos en Atenas y en los otros estados griegos aparecen unidos por el culto a determinadas divinidades y, en muchos casos, por el culto a un hroe que da el nombre al linaje. El hroe venerado en comn es considerado como el antepasado del linaje. En todos los linajes se mantuvo el culto al antepasado. Los otros grupos mayores en que se articul el Estado ateniense desde la reforma de Clstenes no pudieron por menos que agruparse en torno al culto de un hroe para venerarlo en comn; los hroes de las phylai tenan su templo, sus posesiones, sus sacerdotes, sus imgenes y su culto regular, y lo mismo hay que decir de los hroes de las circunscripciones ms pequeas y de carcter local, los demos. Tambin aqu se mantuvo la ficcin de un culto a los antepasados comunes. Las phylai llevaban nombres configurados patronmicamente y cada miembro de la phyle se consideraba descendiente del hroe o arqueta. Los demos llevaban, en parte, denominaciones patronmicas y, por lo general, nombres que nos son conocidos como pertenecientes a los linajes aristocrticos. En todas partes el culto de un hroe se present como culto del antepasado. Los hroes que se veneraron en el seno de las grandes comunidades se consideraron como los predecesores o fundadores de los linajes, las ciudades o las agrupaciones en las que les veneraban21. En muchas ocasiones, la fe que se tena en el hroe de la localidad era mucho ms viva y ms fuerte que la fe que se tena en los dioses generales helnicos. El culto a los hroes era un lazo que una a los hombres ms fuertemente que el culto a los dioses22.
19 Rohde, 1973, p. 159. 20 Rohde, 1973, pp. 166-169. 21 Rohde, 1973, pp. 179-180. 22 Rohde, 1973, p. 204.

438

La nocin de hroe con el tiempo se ampla: Toda distincin y excelencia que se alcanzaba en vida acab, al parecer, por ser un ttulo que daba derecho a esperar la heroificacin tras la muerte23. Tambin se consideraron hroes a todos aquellos que fueron raptados en vida, sin pasar por la muerte, para llevar una existencia en los cielos semejante a la de los dioses24.
A los hroes se les dedicaban sacrificios al igual que a los dioses, pero estos sacrificios eran muy diferentes de los que se ofrendaban a las divinidades olmpicas. El momento del sacrificio, el lugar y los ritos eran diversos. A los dioses se les ofrendaban en pleno da; a los hroes durante el crepsculo de la tarde o por la noche, y no sobre un altar elevado sino en un hogar de sacrificios bajo, muy prximo al suelo y algunas veces formando una cavidad en l. Los animales utilizados en estos sacrificios tenan que ser machos y de color negro; en el momento de ser sacrificados no se les levantaba la cabeza hacia arriba, como a los animales ofrendados a los dioses olmpicos, sino que su cabeza era abatida contra el suelo. La sangre se dejaba caer sobre la tierra o sobre el hogar del sacrificio a fin de que los hroes se saciasen con ella; el cuerpo era enteramente consumido por el fuego: los hombres no deban de probarlo. Precisamente, en lo que estos ritos se diferenciaban de los que se usaban para con las divinidades del Olimpo se identificaban, en cambio, con el ritual empleado en la adoracin de las divinidades moradoras de la tierra profunda y con el empleado tambin, ms tarde, en el culto dedicado a las almas de los muertos.

A los hroes se les relacionaba estrechamente, por un lado, con los muertos y, por otro, con las divinidades ctnicas25. Sin embargo, los hroes no podan equipararse con los dioses en el grado de su poder. Su actividad se hallaba confinada a un crculo ms estrecho: su patria de origen, el pequeo crculo de sus fieles, en torno a su sepulcro26.

IV.Condiciones laborales y sociales del nacimiento de la racionalidad o segundo instrumento mental de interpretacin del mundo
Pretendemos indagar ahora las condiciones laborales y sociales que dieron sustrato al nacimiento de la racionalidad como forma de pensamiento distanciada de la construccin mtica y contrapuesta al mito. Empecemos por analizar el trabajo artesano que en las sociedades que hemos estudiado hasta ahora apenas ha tenido importancia o influencia en la concepcin del mundo y que, en cambio, en la polis la tendr. El trabajo artesano supone una serie de pasos escalonados en la actuacin del obrero adecuados a la produccin; por tanto, supone la posesin por parte del obrero de un esquema de acciones en sucesin capaces de llevar a trmino la produccin de objetos. En ese plan de acciones hay una ordenacin de medios respecto a un fin. Esta serie de acciones, realizadas en una medida adecuada de acuerdo con lo que se pretende, constituye la ratio, la razn de lo obtenido y de la relacin de unas
23 Rohde, 1973, p. 185. 24 Rohde, 1973, p. 188. 25 Rohde, 1973, pp. 161-163. 26 Rohde, 1973, p. 193.

439

acciones con respecto de otras. En este sentido la razn es el modelo de lo que hay que conseguir y la totalidad del esquema de las operaciones. La racionalidad es la medida y la adecuacin en la operacin, a la vez que la practicabilidad del modelo. Racionalidad es tambin la capacidad de construir modelos de series de acciones realizables por el sujeto. La racionabilidad de un objeto es su construibilidad, y es la posibilidad de proyectar ese objeto en una accin o serie de acciones practicables por el sujeto humano o por un sujeto ideal capaz de realizar acciones imposibles al hombre. La racionalidad como esquema operativo en el sujeto resulta posible por la condicin humana de hablantes, la cual permite el modo de existencia simblico de la serie de acciones, antes de que stas se lleven a trmino. Todos los vivientes realizan esquemas de seriaciones de acciones suscitadas por los estmulos y programadas previamente a cualquier opcin del viviente. Las series de acciones que desarrolla el artesano son, a diferencia de las provocadas simplemente por los estmulos, adquiridas. Tales series no tienen estmulo que las organice o que las desencadene antes de que hayan sido ordenadas, construidas y estructuradas por el sujeto. El individuo antes de constituirse en sujeto de accin de estas series debe aprender su prctica y su esquema, es decir, tiene que constituirse en sujeto de esas acciones. El individuo ha de aprender a hacer las acciones, a la vez que asimila el esquema de la seriacin. Este aprendizaje es constituirse en sujeto de esas acciones. Para un sujeto as, una determinada materia puede constituir un estmulo a la accin, y ms cuando ese modo adquirido de accin es un modo de supervivencia. As resulta que el sujeto de esas acciones es la interiorizacin de unos esquemas y prcticas de accin no dados con la naturaleza del individuo, sino adquiridos. En las acciones y series de acciones desencadenadas por los simples estmulos intrnsecos a la condicin de vivientes de los humanos, el sujeto de esas acciones no tiene por qu preocuparse de la sucesin de las acciones, de las medidas, proporciones y relaciones de unas acciones con respecto a otras de cara a un fin a obtener. Todo eso viene dado con la condicin de viviente. En las acciones y series de acciones adquiridas el sujeto tiene que preocuparse, al crear el esquema, de las proporciones y relaciones de los diversos momentos de la serie de acciones. As resulta que la nocin de racionalidad es correlata a la adquisicin de la condicin de sujeto de una serie de acciones no dadas con la naturaleza misma del viviente humano, ni provocadas o desencadenadas por estmulos propios al viviente humano en cuanto viviente. Una vez adquiridas por el sujeto las series de operaciones, la nocin de racionalidad de la operacin resulta correlata de la racionalidad de los objetos. Ya veremos esto ms detenidamente. Sin embargo, el trabajo artesano y de otro tipo que suponga el aprendizaje de series de operaciones no innatas y su interiorizacin es anterior a la tematizacin de la nocin de racionalidad. Cmo se explica esto? Mientras las series de acciones aprendidas y su interiorizacin se semanticen con Ea significatividad propia de estmulos obvios a la naturaleza humana aunque transferidos o metaforizados v. gr., el sentido de la operacin sexual transferido al cultivo puede no aparecer la nocin de racionalidad, a pesar de que existan formas laborales que estrictamente pudieran dar lugar a ella. As podemos decir que cuando las series de acciones aprendidas se autonomizan de los revestimientos de sentido o semantizaciones propios de estmulos obvios
440

del hombre sentidos transferidos de su campo original al campo de las acciones aprendidas nace la nocin de racionalidad, y que con la nocin de racionalidad nace un nuevo instrumento mental. Hasta el nacimiento de la nocin de racionalidad el instrumento mental con que se contaba para interpretar el mundo era la transferencia de unos campos propios a otros no propios de configuraciones de sentido con suficiente fuerza y arraigo en los estmulos y respuestas que mantienen al ser humano vivo. El nuevo instrumento mental que nace con la racionalidad no tiene su raz en este transfert de sentido, como era el caso del mito, sino en la proporcionalidad de las operaciones y los resultados. Este nuevo instrumento originar nuevas configuraciones significativas, nuevos discursos que, aunque todava axiolgicos, diferirn profundamente del discurso mtico. Nos estamos refiriendo a la filosofa. Cabe preguntarse por qu fue posible la aparicin de este segundo instrumento mental. En otras palabras: por qu se produjo este distanciamiento del mito, y por qu se utiliz como modelo de interpretacin del mundo la racionalidad operativa, entonces a mano? Lo primero que debemos observar es el hecho de que en las sociedades en las que aparece este segundo modelo de interpretacin del mundo, las griegas, falta una estructuracin laboral que por su naturaleza se imponga a todas las otras, como sera el caso, por ejemplo, de las sociedades mesopotmicas y egipcias. En las sociedades agrcolas de riego, las necesidades del cultivo y la estructura autoritaria de la sociedad se entrelazan. Una fuerte agricultura de riego no puede existir sin una conveniente articulacin autoritaria. A causa de esto, una nica estructura laboral o, mejor dicho, las consecuencias de una forma laboral se imponen a toda la sociedad. Las consecuencias de una forma laboral preponderante imponen un modo de interpretacin mitolgica; imponen un tipo de relaciones sociales; imponen una interpretacin ontolgica de la relacin con el entorno y, con ello, subsumen en su propia interpretacin a todas las otras formas laborales subordinadas. (Pinsese en el importante papel de la artesana en Egipto y Babilonia y cmo, a pesar de ello, sta no proporcion un modelo de interpretacin del mundo, sino nicamente rasgos absorbidos por la ideologa agrcola autoritaria. V. gr., el caso de la creacin del hombre semejante a la obra de un alfarero). La ciudad griega arranca de una asociacin de gene donde ninguna forma laboral se impone o somete a las otras. De ninguna de las formas laborales surge una autoridad que someta a las restantes. La ciudad surge de la conjuncin de varios gene o demos que se hacen solidarios unos de otros de una forma semejante a como dentro de un determinado genos son solidarios unos individuos de otros. Diramos que la ciudad surge como fruto del transfert de los lazos que unen a los miembros de un genos entre s, a la conjuncin de varios gene. La condicin de ciudadano es independiente del tipo de especialidad laboral que se tenga; la condicin de ciudadanos depende nicamente de la pertenencia o no pertenencia a un genos o demos. La ciudad es una ampliacin de los lazos que unen al clan extendindolos hasta la asociacin de varios clanes y es, a la vez, una asociacin y coordinacin de intereses. En la medida en que la condicin de ciudadano no depende de la especialidad laboral que el individuo tenga, las especialidades laborales y su coordinacin dependen de la asociacin de intereses. Las relaciones de los diversos grupos laborales se organizan segn medida y proporcin respecto al inters comn. Un rgimen poltico patriarcal o de clan extrapolado a la conjuncin
441

de varios clanes sera incapaz de proporcionar una norma o un instrumento para introducir en el cuerpo social la medida y la proporcin entre los diversos oficios laborales de cara al inters comn. Delante de una asociacin de diversas especializaciones laborales, segn medida y proporcin, el poder poltico ha de ser capaz de establecer una relacin adecuada. El poder poltico resultar de esa asociacin proporcionada de intereses entre diversos modos laborales y, a la vez, ser el poder poltico quien sustente esa asociacin. Estas breves consideraciones sobre el mbito poltico y social arrojan alguna luz sobre el por qu pudo privilegiarse en Grecia la racionalidad y un esquema operacional de interpretacin del mundo, an y cuando los artesanos no se hicieron con el poder poltico. Este esquema operacional, aunque no carente de axiologa, fue suficiente para distanciarse del mito. Podemos afirmar que el esquema operacional tena bases no slo artesanas, sino, y ms que nada, sociales y polticas. De la necesidad de actuar poltica y socialmente segn la proporcionalidad de operaciones y resultados surgi la necesidad de fundamentar la orientacin de este tipo de actuacin y por tanto, la necesidad de una interpretacin del mundo segn el esquema operacional. El orden poltico ha de ser racional, es decir, ha de suponer una seriacin de acciones de acuerdo a unos fines. Estos fines son la coordinacin de los quehaceres laborales y polticos en provecho de toda la sociedad. Ninguna condicin laboral, o sus consecuencias, impone al conjunto social sus configuraciones significativas; tampoco impone una autoridad fuerte y una ideologa autoritaria desde donde se solvente la coordinacin social y poltica. La coordinacin laboral y poltica no queda invadida y motivada por fuertes formaciones mticas. En la misma medida queda desaxiologizada y pragmatizada, justificada nicamente por sus resultados prcticos. Los objetivos polticos y sociales han de ser alcanzados por series de acciones polticas calculadas segn proporciones y medidas. Los objetivos polticos son razonables si son realizables por series de acciones adecuadas. Las decisiones y acciones polticas son razonables, si son proporcionadas entre s y adecuadas para realizar el fin que se proponen. La cuestin poltica y social siempre es una cuestin pragmtica si es que es lcito hablar en trminos absolutos, pero para los pueblos mesopotamio y egipcio no se tematiz en esos trminos. Para el pueblo fue una cuestin de sumisin, y para los gobernantes fue una cuestin de voluntad divina. nicamente en la Grecia de las polis empieza a ser una cuestin razonable, segn la nocin de racionalidad que hemos dado. Y esto tanto para el pueblo, como para los gobernantes. El hecho de que el trabajo artesanal la tecne no fuese absorbido en una interpretacin agrcola autoritaria, junto a los caracteres descritos de la accin poltica, dieron como resultado que la tecne desplegara sus posibilidades como modelo de interpretacin del mundo. El trabajo artesanal pudo presentarse como una serie de acciones proporcionada a la produccin de un objeto, como acciones segn proporcin y medida. Pudo concebirse as una nocin de objeto como construibilidad. Lo importante en todo esto es que se introduce un nuevo tipo de relacin entre las series operativas y, correlativamente, un nuevo tipo de relacin entre los elementos de un objeto: relacin segn proporcin y medida, segn razn. Esta es una relacin temticamente diferente de la relacin predominante en las configuraciones mticas y en las acciones controladas por el mito. En el pensamiento mtico las relaciones son relaciones de valor, encadenamientos axiolgicos, y no relaciones segn
442

razn en el sentido dicho. Esto no quiere decir que los mitos no sean pragmticos y razonables en cuanto que desencadenan acciones adecuadas. Queremos nicamente decir que las relaciones que generan las formaciones razonables y las que generan las formaciones mticas son temticamente diferentes. Generado el que hemos llamado segundo instrumento mental, la razonabilidad, el distanciamiento del mito y la crtica del mito son inmediatos. Para la razonabilidad la objetividad es construibilidad, aunque sea para un supersujeto. Para el mito la objetividad es valiosidad, significancia. El mito en sus desarrollos no atiende a la razonabilidad de sus construcciones, sino a su significatividad. Las formaciones mticas y las formaciones razonables coinciden, sin embargo, en un aspecto de capital importancia: ambas son pragmticas. Las formaciones mticas son formaciones significativas, valorales, y, por tanto, desencadenadoras de operacin. Las formaciones racionales tematizan los encadenamientos de esa operacin. El procedimiento mtico para desencadenar la pragmaticidad se asemeja al procedimiento que desencadenan los estmulos en el viviente: se constituyen formaciones axiolgicas que desencadenen operaciones. El procedimiento racional de formaciones pragmticas construye la seriacin operativa segn el objeto a construir o el fin a realizar. El sujeto y el objeto de la racionalidad. La racionalidad como instrumento mental. La estructura de la racionalidad de la tecne La actuacin racional, segn proporcin y medida, con respecto a un objeto a producir o a un fin debe ser aprendida, interiorizada, por el sujeto de la accin. Qu diferencia hay entre interiorizar valores e interiorizar un proceso racional? Se llega a interiorizar un valor conectando la realidad a valorar con los estmulos fundamentales del viviente para mantenerse vivo; esta conexin se realiza por los procedimientos ya analizados y designados con el nombre de transfert. Estamos hablando de la axiologa primera que es la que nos ocupa en este momento. La interiorizacin valoral supone integracin social. La interiorizacin de los procesos segn medida o proporcin no es valoral, a excepcin de algunos elementos de valor que veremos se introducen en el proceso laboral propio de la tecne. Por tanto, la interiorizacin de esos procesos operativos no supone integracin social. Es importante observar esto porque por primera vez aparece un proceso de interiorizacin, o de constitucin de sujeto, que no es, a la vez, una integracin social. Ahora debemos destacar que toda integracin a un valor lo es a un cuerpo de valores, y que la integracin a un cuerpo de valores es una integracin social; una integracin social es, a la vez, una integracin a un rol. Toda integracin de valor es una interiorizacin de un sistema o subsistema de valores. Todo sistema o subsistema de valores supone un tipo determinado de relaciones con respecto al entorno de la naturaleza y al entorno humano. Todo sistema de valores es integracin a un entorno cultural y a un entorno social. La integracin a un entorno social supone la adopcin de un rol social. Por el contrario, la interiorizacin de un proceso racionalizado no supone integracin a un cuerpo de valores y, por tanto, tampoco supone integracin a un entorno social. Con la interiorizacin racional, en el sentido ya dicho, se produce, pues, una escisin entre sujeto y rol; una escisin o distanciamiento entre individuo
443

y rol. Podramos decir que se produce una intimizacin o autonomizacin del sujeto con respecto al todo social y, con ello, una distancia del individuo no solamente del todo social, sino, adems y consecuentemente, del todo axiolgico y mtico. Este es otro aspecto del hecho que hemos ya constatado: que, en trminos generales, en la polis la integracin social es independiente de la especialidad laboral. La interiorizacin racional es una interiorizacin desaxiologizante en comparacin con la que provoca el mito; produce un ncleo subjetivo distanciado del cuerpo de valores y distanciado de la sociedad, ncleo subjetivo dotado de un instrumento mental el racional capaz de ejercitarse sobre el cuerpo mtico y sobre la sociedad, capaz de crtica social, crtica mtica y crtica de las costumbres tradicionales. La interiorizacin correspondiente al mito es la interiorizacin de un sistema de valores en su doble aspecto fsico y social. Por el contrario, la interiorizacin subjetiva correspondiente a la operacin segn proporcin y medida es la interiorizacin de acciones racionales y, por tanto, de anlisis del entorno segn proporciones y medidas, es decir, de consideracin de lo objetivo segn su realizabilidad. Este nuevo acceso a lo objetivo supone un fuerte alejamiento o precisin de la valiosidad de lo objetivo en cuanto calidades estimulativas. El ncleo subjetivo as conseguido est ms distanciado de las estimulaciones valiosas y, con ello, ms distante de la inmersin en el quehacer social. Toda precisin o abstraccin valorativa es escisin con respecto a la comunin con el entorno, tanto fsico como social. La escisin es abstraccin, y la abstraccin es aislamiento. El aislamiento es privatizacin, o dicho de otra manera, disolucin de los vnculos axiolgicos con el entorno natural y el social. La consecuencia de todo esto es el aumento de la individualizacin en la sociedad y el aumento de la distancia entre el sujeto y el objeto. El sujeto de la racionalidad, distante de los objetos y de la sociedad, para determinarse a actuar laboral, social o polticamente, deber establecerse objetivos, fines y valores. Los establecer, en la medida en que sea sujeto racional y no mtico, mediante el instrumento mental racional, considerando la realizabilidad de sus objetivos, sus ventajas e inconvenientes, sus repercusiones prcticas y sociales, etc. Con esto nacer la tica. El mito, en contraposicin a la tica, cuando establece normas de conducta lo hace mediante un discurso de encadenamientos valorales y no racionales. Consideremos ahora las cosas desde una perspectiva ms amplia. Dijimos en otra ocasin que todo sistema de valores de una cultura dada deba cumplir la misma funcin con respecto a los humanos que cumple el sistema de estmulos y respuestas en los animales; es decir, deba determinar, orientar, la operacin de forma que en cualquier caso el viviente humano tuviera claro qu hacer para mantenerse vivo tanto l, como el grupo social al cual perteneciera. El mito cumple esa funcin de dar sentido a la vida, y lo hace mediante una construccin o discurso axiolgico basado en una relacin axiolgica fundamental que transfiere las configuraciones significativas ms bsicas por su fuerza estimulativa para vivir, de unos campos a otros. Todo el discurso se caracteriza por los rasgos mentados; todo l es fruto de relaciones valorales. Se transfieren a los mbitos ms amplios y alejados de la base del sistema de valores, las configuraciones significativas capitales indispensables para mantenerse vivo. Hemos visto anteriormente que la interiorizacin de la racionalidad, o constitucin del sujeto de la racionalidad, supone un distanciamiento del mito. Quin o qu proporciona a ese sujeto la orientacin en el operar, lo que hemos llamado
444

el sentido de la vida? Qu es lo que cumple la misma funcin que en el simple viviente el esquema de estmulos y respuestas? Al sujeto, en cuanto interiorizacin de racionalidad, le resultan orientacin en la operacin los valores y finalidades construidos racionalmente. Es decir, constituyen para el sujeto de la racionalidad sentido de la vida, la resultante de un discurso formado por articulaciones que parten de un modelo operativo a mano factible realmente para el sujeto humano o factible idealmente para un sujeto o principio de orden superior. Estamos hablando de los discursos no mticos que versan sobre el sentido de la vida, contemporneos de la tecne, y no contemporneos de la tcnica. Aqu surge una pregunta: dnde procede la valiosidad de este discurso y la valiosidad de las objetualidades y finalidades con l establecidas que, por hiptesis, han de resultar capaces de orientar el sentido de la vida? Esta pregunta surge del hecho de que se trata de un discurso que se base en una operatividad o construibilidad real o ideal para un sper-sujeto o sper-principio que no brota de estmulos primarios o transferidos, como los del mito, sino de una operatividad que brota de la proporcionalidad y medida entre los momentos articulatorios de la operacin con respecto al trmino que se propone. En principio, parece que una construccin que opera con un modelo as debiera de resultar a-valoral. Pero, sin embargo, esto no es as porque el modelo que se tiene a mano es el de la tecne, el del artesano, ms claro, ms preciso en sus momentos articulatorios y ms acotado que el quehacer poltico que, si es cierta nuestra suposicin, es tan poco mtico y tan racionalmente pragmtico como la tecne. Otra dificultad se presenta a la mente: no todas las filosofas contemporneas de la tecne se sirven de un modelo tecnomorfo y ni tan siquiera dentro de un mismo filsofo se opera siempre con un modelo tecnomorfo, sino que tambin se hace con modelos sociomorfos o, aunque en menor medida, con modelos biomorfos. Esta ser una cuestin que deber ser aclarada ms tarde mediante el anlisis del modelo tecnomorfo mismo y teniendo, adems, en cuenta el tratamiento que han sufrido la axiologa primera y la axiologa segunda en la filosofa. Analicemos ahora el tipo de operacin que sirve de modelo a aquel pensamiento que, habindose alejado del mito, produce, sin embargo, un tipo de discurso tal que resulta axiolgico y capaz de hablar del mundo como valioso, del sentido de la vida y de la tica. Dos cosas debemos notar de este tipo de discurso: primero, que si se ha alejado del mito es porque ha introducido elementos en el discurso que resultan distanciadores del valor y, segundo, que si a pesar de esos elementos distanciadores se produce un discurso axiolgico, aunque diverso del mtico, habr de contar con algn modo valoral de relacionarse con el medio. El elemento desaxiologizado ha de proceder de algn modo laboral de relacin con el entorno. Supongamos que el artesanado proporciona este modelo de relacin con el entorno. Entonces, la tecne ha de suponer a la vez un modo de relacin con el entorno laboralmente axiologizado y desaxiologizado. En efecto, el anlisis del modo laboral artesano nos da dos aspectos relacionales. Un primer aspecto en el que una seriacin racionalizada de operaciones da cuenta del objeto producido. Aqu se da un tipo de relacin no valorada, sino abstracta, que consiste en las relaciones de unos momentos de la serie de acciones con respecto de los otros. En la serie de operaciones unos momentos operativos se relacionan con
445

los dems segn proporcin y medida de acuerdo con el objeto a producir. O visto desde el punto de vista del objeto: cada momento de produccin que versa sobre la materia de la que surgir el objeto producido se relaciona con el momento precedente, con el siguiente y con toda la serie de momentos, segn lo que se pretenda producir y no segn una relacin axiolgica. Todava se da otro tipo de relacin en la operacin artesana: la relacin del sujeto con el objeto. El sujeto impone una forma a la materia. Esta es una relacin que podramos describir con la categora que ya hemos encontrado en el mito: la relacin de emisin-recepcin. El sujeto emite una forma que la materia recibe. Esta s que es una relacin axiologizada. Para comprender este aspecto axiolgico recurdese que la emisin es una emisin ontolgica, equivalente a una subordinacin jerrquica. Recibir una emisin es dependencia ontolgica. La relacin, pues, de emisin-recepcin es una relacin de carcter ontolgico, una relacin axiolgica, y no meramente relacional y abstracta. Tenemos, pues, que la tecne supone una relacin del mismo tipo que la mtica, pero que en su ida al objeto se articula racionalmente. La relacin S-O artesana est pensada como una emisin-recepcin. Pero esa emisin y recepcin se articula racionalmente. El artesano que hace una obra emite una forma que la materia recibe; esa emisin de forma se realiza segn pasos racionales. Veamos ahora las cosas a la inversa, desde la perspectiva del objeto. Un objeto viene a la existencia mediante una recepcin ontolgica que le llega segn operaciones articuladas racionalmente. De esta peculiar estructura surgen los caracteres del pensamiento filosfico contemporneo de la tecne, estructura que consiste en tratar contenidos de valor con articulacin racional. Esta conjuncin de caracteres axiolgicos tratados racionalmente que aparecen en la tecne no son exclusivos de ella en la polis griega; aparecen tambin en el plano poltico y social. En ste el establecimiento de fines es axiolgico y su consecucin se lleva a cabo con medios racionales. Dijimos que la polis griega era una ampliacin de los lazos que unan cada individuo a su genos hasta la conjuncin de varios genos. Dijimos, tambin, que en la medida en que la condicin de ciudadano no dependa de la especialidad laboral del individuo, las especialidades laborales y su coordinacin dependan de una asociacin equilibrada de intereses. De la disyuncin de la condicin de ciudadano y de la condicin laboral nace la tematizacin de la coordinacin de intereses. De la explcita tematizacin de la coordinacin de intereses nace la nocin de racionalidad. La nocin de racionalidad es temticamente operativa y pragmtica, y no como el mito que es temticamente axiolgico y subsecuentemente pragmtico. Esta actitud de la sociedad induce a que se tome como modelo del pensar la operacin laboral que ms claramente contiene momentos operativos distintos, fruto de su relacin a otros momentos operativos y no mera consecuencia de una afirmacin de valor o reconocimiento de valor. La operacin artesana tomada como modelo del pensar contiene, adems de la racionalidad, un elemento que podramos llamar mtico y que hemos caracterizado como relacin de emisin-recepcin. Como vimos al estudiar las sociedades agricultoras, esa relacin era capaz de dar cuenta o de tratar tanto las relaciones autoritarias como las sexuales. La agricultura era tambin una emisin-recepcin, aunque bajo configuraciones sexuales. El comercio puede concebirse como emisin de planes, organizaciones, iniciativas, etc. Toda relacin intersubjetiva puede pensarse como una relacin de emisiones y recepciones.
446

En resumen, el modelo artesanal es capaz de tratar, sin excesivos residuos, las dems formas laborales y sociales. El esquema relacional que contiene el trabajo artesanal, relaciones axiolgicas racionales conjuntadas, se apoya no slo en el trabajo de un grupo laboral de la sociedad, sino y ms que nada, en el conjunto social en cuanto agrupacin de genos con reparticin utilitaria del trabajo. Segn estas consideraciones resultar equivalente usar el modelo tecnomorfo, que contiene un tipo de relaciones axiolgicas y otras abstractas, que utilizar un modelo sociomorfo autoritario y tratarlo racionalmente. En ambos casos tendremos la conjuncin de emisin-recepcin y racionalidad. No extraar, pues, el que los filsofos echen mano de uno y otro expediente y usen preponderantemente un modelo tecnomorfo o un modelo sociomorfo o, incluso, que un mismo filsofo oscile entre uno y otro modelos.

V.EL SUJETO COMO NATURALEZA Y COMO CONTRAPUESTO A LA MATERIA

Ya expusimos cmo de la nocin de racionalidad o de la utilizacin del segundo instrumento mental surge la intimacin del sujeto. Esta es la disyuncin del sujeto de su rol social. El sujeto cobra consistencia an ms all de su rol social. El individuo, correlatamente a la intimacin, cobra consistencia no necesariamente como rol social sino como principio operativo estructurado abstracto. Por la racionalidad y la intimacin el individuo se define correlatamente no a su integracin social, sino a su operatividad. Como consecuencia de la consideracin del sujeto como un principio operativo estructurado independiente de su funcin social y, por tanto, vlido para cualquier rol social y cualquier sociedad, surge la nocin de naturaleza. La nocin de naturaleza designa al individuo humano como principio operativo estructurado segn razn. Lo mismo que la operacin racional ha de ser segn proporcin y medida con respecto a la produccin de un objeto o consecucin de un fin, as el sujeto que acta lo hace segn un cuadro de posibilidades correctas de actuacin. La nocin de naturaleza no slo es correlata de la intimacin, sino que lo es tambin de los objetos como factibles. Frente a una factibilidad humana hay una naturaleza humana. Frente a una factibilidad sobrehumana una naturaleza sobrehumana. Y no se olvide que para la racionalidad toda objetualidad es factibilidad. Tanto el artesano como el poltico son conscientes, temticamente, del aprendizaje de las tcnicas correspondientes. Son igualmente conscientes temticamente de poseer los esquemas de operacin correspondientes, de poseer el saber. Y los sujetos poseen estos esquemas en ellos mismos y no en la materia; por ello los sujetos se definen como lo contrapuesto a la materia, contraposicin esta que surge de que el sujeto posee los esquemas y no la materia y de que el sujeto se define con respecto a la materia como el emisor con respecto al receptor. Adems de estos factores que generan la nocin de sujeto como contrapuesto a la materia estn, sin ningn gnero de duda, las experiencias de los valores segundos del sujeto que refuerzan esta concepcin, v. gr., su experiencia ntica y religiosa. El sujeto de la racionalidad no es definido correlatamente a su rol social, sino que es definido en relacin a su operatividad con respecto a la materia. Hablar del sujeto es referirse a su naturaleza, y referirse a su naturaleza es referirse al sujeto de la operacin racionalizada.
447

Cul es la diferencia entre el sujeto de la racionalidad y el sujeto mtico? El sujeto mtico se define axiolgicamente, v. gr., como estructura de deseos, como grado de poder social, y no abstractamente como estructura operativa. La inteligibilidad del sujeto mtico se abre como fruto de un transfert axiolgico procedente de otro campo, es decir, se abre mediante el que hemos llamado instrumento mental primero y no segn el instrumento mental segundo o relaciones segn proporcin y medida operativa o lo equivalente, segn la categora de posesor de esquemas operativos. El sujeto mtico se define como interiorizacin de deseos, estructura de deseos, y no como estructura de operaciones abstractamente consideradas. Decir espritu, por el contrario, es decir poseedor de esquemas operativos conocedor y principio operativo. La nocin de espritu no dice estructura de deseos, aunque s diga conocimiento de los valores segundos. El sujeto mtico se define como ncleo de relaciones sociales axiolgicas, no abstractas sino concretas. La nocin de espritu dice, en cambio, naturaleza abstracta respecto a un entroncamiento social. 1. La ontologa jerrquica y el pragmatismo de la racionalidad de la tecne Cuando analizamos la estructura de racionalidad que se distancia del mito, descubrimos en ella un doble tipo de relaciones: unas no valorales que consistan en las relaciones de unos momentos de la serie de operacin con respecto a los otros momentos, y otras relaciones, stas valorales, que caracterizamos con la denominacin de emisin-recepcin. Estas segundas relaciones, concebidas como emisin y recepcin de ser, como subordinacin y jerarqua ontolgica, coinciden con las relaciones mticas homnimas de emisin-recepcin. Tenemos, pues, que la racionalidad, aunque se separa del mito por uno de los aspectos de su estructura no es incompatible con el mito. Entre el mito y la racionalidad contempornea de la tecne hay una subestructura relacional comn; hay, por lo mismo, una ontologa jerrquica comn; hay una continuidad y una posibilidad de convivencia que se quebrar en cuanto la racionalidad deje de tomar como prototipo de la operatividad a la tecne. La racionalidad de la tecne supone y origina una ontologa jerrquica tratada racionalmente; por tanto, no comporta una oposicin radical a la concepcin ontolgica del mito, aunque la suponga respecto a muchas de sus formas de expresin. La decadencia de la polis griega supuso el fin de la integracin social a travs del genos y de las asociaciones de varios genos en una sola unidad. La absorcin de la polis griega en unidades polticas superiores durante el helenismo termin con la autarqua de las ciudades y con el tipo de integracin social que stas ofrecan a la pluralidad de ocupaciones laborales e intereses. Tanto el mito como la racionalidad contenan el esquema relacional que hemos llamado emisin/recepcin, generador de una ontologa autoritaria. La crisis de la polis desembocaba en dos posibles salidas, ambas reafirmadoras del principio autoritario: o bien se caa bajo una ideologa equivalente a la que rigi las sociedades agricultoras de riego controlada preponderantemente por la estructura mtica, o bien se prosegua por la puerta abierta por la racionalidad y su distanciamiento del mito. Segn estas consideraciones creemos que es lcito afirmar que no fue la racionalidad la que gener la democracia, sino que unas peculiaridades sociales y laborales fundamentaron a la una y a la otra. Fue la peculiar conjuncin de la integracin so-

448

cial mediante el clan o el demos y la asociacin de clanes o demos y de la diversidad laboral equilibrada, y por tanto, incapaz de que una forma laboral sometiera ideolgicamente a las otras formas, lo que dio origen a la racionalidad. En una sociedad integrada social y polticamente por el demos y dotada de muchas especialidades laborales surgi la racionalidad y la democracia. Cuando el demos y las asociaciones de demos fueron incapaces de aglutinar a la polis, la racionalidad, por el elemento axiolgico que contena, reforz una concepcin autoritaria del mundo. Sin embargo, indirectamente, la racionalidad contribuy a mantener viva la llama democrtica e igualadora de los hombres, por cuanto la racionalidad provoca la intimizacin del sujeto y la disyuncin de individuo y rol social. Con la cada de la polis y la disolucin de los lazos solidarios del demos, la intimizacin del sujeto humano y la disyuncin de rol social e individuo condujeron a un crecimiento del individualismo. Entonces apareci el ideal del sabio que se desinteresa de la poltica, de las responsabilidades y honores de los cargos polticos. Surgi la idea del bien privado que para ser tal bien no precisa tener carcter pblico. Tal bien privado es algo que el hombre gana o pierde, por s y para s, y no algo que exige una vida comn.
La autarqua que Platn y Aristteles haban concebido como atributo del Estado. pasa a serlo del ser humano, considerado como individuo. El bien se convierte en algo que no es estrictamente concebible dentro de los confines de la Ciudad-Estado, un bien de intimidad y retraimiento. El desarrollo de este tipo de teora tica es lo que seala el ocaso de la Ciudad-Estado27.

El fracaso de la Ciudad-Estado
oblig por primera vez a los hombres a crear ideales de carcter personal y de felicidad privada, de un tipo tal que un griego educado en los ideales de la Ciudad-Estado difcilmente podra considerar como otra cosa que un expediente y una renuncia28.

En este contexto se explica que puedan surgir ideas como las que aparecieron en crculos como los epicreos de que
el bien es un sentimiento que se goza privadamente y de que los arreglos sociales estn justificados nicamente si es que lo estn de alguna manera como artificios para conseguir el mayor bien privado que sea posible alcanzar. En consecuencia, los Estados se forman nicamente con el fin de conseguir seguridad, en especial contra las depredaciones de otros hombres... De este modo el Estado y el Derecho nacen como un contrato encaminado a facilitar las relaciones entre los hombres... La moral es idntica a la utilidad29.

Lo nico que nos interesa remarcar en este momento es que el aumento de intimidad, fruto de la racionalidad, puede ser tratado segn las dos posibilidades que la misma racionalidad de la tecne ofrece: una, segn el elemento axiolgico que fomenta una ontologa jerrquica, y otra, segn el elemento no axiolgico sino utilitario y pragmtico. Nos estamos refiriendo al elemento emisor-receptor intrnseco a la tecne y al elemento relacin segn proporcin y medida, tambin intrnseco
27 Sabine, 1974, p. 101. 28 Sabine, 1974, p. 105. 29 Sabine, 1974, p. 107.

449

a ella. El elemento no axiolgico de la tecne puede, en cualquier momento, revestirse de un carcter valoral de nuevo cuo: la pragmaticidad, el utilitarismo. En la medida en que la racionalidad no muriera, vuelta a engullir por el mito en las sociedades autoritarias helensticas con la decadencia de la polis, los hombres tendran que aprender a vivir solos como no lo haban hecho nunca, y juntos de una forma nueva, ms amplia e impersonal. 2. El cosmos como factibilidad, la nocin de naturaleza, la nocin de ley natural, la apolitizacin del sujeto y la pragmatizacin de la autoridad El segundo instrumento mental, o racionalidad contempornea de la tecne, supone una serie de operaciones que se suceden en perfecta relacin unas con otras, y mediante las cuales se transmite una forma determinada a la materia. Mediante la serie de operaciones medidas, relacionadas y proporcionadas, se realiza sobre la materia un esquema que estaba ya en la mente del operario. Con ello la materia adquiere un nuevo ser. Hay una emisin desde el sujeto y una recepcin en la materia mediante una serie operativa. La utilizacin de este segundo instrumento mental segundo con respecto al mito origina un cosmos de objetos, cuyo carcter en cuanto tales en cuanto se oponen al sujeto consiste, precisamente, en que son factibles y son hechos. El cosmos como factible es la racionalidad del cosmos. Afirmar la racionalidad del cosmos es afirmar que, por lo menos idealmente, pueden reconocerse en l, ya ahora o en un estadio superior de saber, una serie de componentes que constituyen su ser. La tecne, adems, tiende a inducir un presupuesto ontolgico que la racionalidad de la ciencia no arrastra. Este puede expresarse brevemente diciendo que todo objeto importa una forma, y que toda forma supone un emisor. Para la racionalidad de la tecne la causalidad es ontolgica. La racionalidad de la ciencia, por el contrario, postula una racionalidad que no comporta lo que hemos caracterizado con la categora emisin-recepcin. Esta diversidad de tipos de racionalidad tiene grandes consecuencias para las construcciones axiolgicas y religiosas que acompaan o pueden acompaar a una y otra racionalidad. Al cosmos como racionalidad, es decir, como hecho y factible le es correlata la nocin de naturaleza. Definimos la nocin de naturaleza como principio operativo segn razn, es decir, principio operativo segn un cuadro correcto de operacin. Las regularidades de la factibilidad, o regularidades de los principios operativos o naturalezas, constituirn la ley natural. La ley natural es la regularidad de la factibilidad, no olvidando que siempre se trata del esquema de factibilidad que proporciona la tecne, con las connotaciones ontolgicas que le son propias. Si el cosmos como racionalidad, es decir, como factibilidad, conduce a afirmar un emisor sobrehumano, una naturaleza suprema, entonces esa naturaleza divina ser la fuente de toda ley natural. La racionalidad comporta la intimizacin de los individuos, porque le acompaa la disyuncin de rol social e individuo. La acotacin de los individuos no viene dada por su papel social, sino por su racionalidad y por su intimizacin. La individualidad con estos caracteres est abierta a diversidad de roles e incluso de sociedades. El individuo se distancia de la concrecin necesaria de rol y de

450

sociedad y se convierte, por esa distancia, en ciudadano del mundo. El individuo se desarraiga del rol y de la ciudadana, al igual que se distanci del mito. El individuo pasa con ello de ser intrnsecamente poltico a distanciarse de la conexin con la poltica. La individualidad de la racionalidad y de la intimizacin se apolitiza; puede adoptar enrolarse en la poltica o no hacerlo. Para el individuo la poltica pasa de ser una relacin tan inevitable como la familia o el clan a ser una conexin libre. Este distanciamiento de la poltica autarquiza al individuo. Estas tendencias se acentuarn con la decadencia de la polis que mantena la trabazn poltica de los individuos con los lazos del clan o del demos. Qu supone la intimizacin del individuo para la concepcin de la autoridad? Del autarquismo del individuo se deriva una cierta distancia de la autoridad. Y en la medida en que hay distancia de la autoridad sta cobra caracteres pragmticos y desaxiologizados. Con la autarqua del individuo y la politizacin libre el Estado pasa de ser un todo con rasgos ontolgicos a ser un todo con rasgos morales coercitivos. El Estado se convierte en el custodio del bien individual. Con ello entra en el terreno de lo que pertenece a la decisin humana y a lo pragmtico. Para la interpretacin correcta de estas tendencias o formalidades desencadenadas laboral y socialmente debe de tenerse en cuenta que en los tiempos de la disolucin de la polis entraron en juego en el mbito heleno corrientes que podramos llamar involutorias, es decir, que volvieron a entrar en juego las estructuras propias de las sociedades agrcolas de riego. La racionalidad no fue un obstculo para que estas corrientes entraran en juego, por cuanto en las relaciones propias de la racionalidad estaba presente, y fundamentalmente, la relacin axiolgica-ontolgica que hemos llamado de emisin/recepcin, la cual, como hemos visto, era uno de los ejes capitales, si no el capital, de las sociedades agrcolas de riego. El autarquismo del individuo desencadenado por la racionalidad explica el auge de la tica al final de la polis. La tica es una racionalizacin de los valores ciudadanos e individuales. El distanciamiento del mito y de la sociedad hace preciso y urgente este trabajo. Tanto la moral individual como la ley se convierten en una cuestin de racionalidad. Las leyes promulgadas por los autcratas de las sociedades agricultoras eran promulgaciones desde la autoridad suprema como concreciones de su autoridad absoluta. Las leyes que ahora surgen brotan de la racionalidad. La actitud de espritu es totalmente diversa. Aquellas leyes no estaban distanciadas del mito; stas surgen de la intimizacin de los individuos y de la distancia del mito. Los mismos factores que dieron origen al nacimiento de la racionalidad originaron la democracia griega. La democracia y la idea de que el pueblo es la sede del poder no se derivan directamente de la racionalidad, sino de la peculiar estructura de la sociedad griega. Ya hemos dicho que axiolgicamente hablando, la racionalidad de la tecne origina una ontologa jerrquica y es compatible con una sociedad autoritaria. Sin embargo, la racionalidad, al provocar la intimizacin del individuo y su autarquizacin y al originar la nocin de naturaleza humana, contribuye indirectamente a remarcar la igualdad de todos los hombres y a basar el sometimiento a la autoridad en su aceptacin. De hecho, la decadencia de la Ciudad-Estado coincidi con la decadencia de la democracia y, en cambio, no supuso la decadencia de la racionalidad.

451

3. La nocin de el hombre seor de la naturaleza Antes de proseguir en nuestras conclusiones quisiramos explicitar algo ms el por qu en la racionalidad contempornea de la tecne hay elementos axiolgicos y no elementos meramente abstractos. Esto, dicho brevemente, se debe al carcter de los instrumentos de la tecne. Las acotaciones objetivas de los artesanos y de los artistas son las de la operacin y percepcin humana. Los esquemas operativos son esquemas de operacin humanas. Las seriaciones operativas desencadenadas por el uso de instrumentos son prolongaciones y perfeccionamientos de la operatividad humana. No hay series operativas diversas e independientes del modo de hacer humano. No hay series que sean ampliaciones de la operatividad humana en el medio. Los instrumentos estn incorporados a los miembros del hombre y amplan y afinan su mbito operativo, sin que cobren autonoma de l. El sujeto operativo natural humano es ampliado como si sus miembros, dotados de instrumentos, extendieran nicamente sus capacidades de intervenir en el medio y ampliaran con ello el campo de esas acotaciones objetivas. Los instrumentos amplan el nmero de objetos para el sujeto humano y aumentan sus posibilidades de intervencin en el entorno. El uso de instrumentos supone un aprendizaje laboral; un aprendizaje que no se adquiere con lo necesario para la integracin social, sino que es preciso hacerlo aparte. Este aprendizaje laboral crea la conciencia de que es el hombre el que proyecta, el que emite los esquemas aprendidos cuando acta sobre las cosas. Slo este peculiar aprendizaje y la consecuente posesin de esquemas operativos, y no en la materia sino en la mente del operario esquemas capaces de crear objetos, originan en el obrero la concepcin de su relacin con la materia como una relacin de emisor/receptor en el sentido ontolgico que ya hemos visto aparecer en el mito: el operario emite el ser de las cosas, ser que la materia recibe. La ampliacin del mbito operativo que proporcionan los instrumentos y su progresivo perfeccionamiento y aumento refuerzan el sentimiento y la conciencia de iniciativa con respecto a la naturaleza y, por tanto, refuerzan el sentido ontolgicojerrquico de emisor con respecto a un receptor; o, lo que es lo mismo, refuerzan la idea de que el hombre es seor de la naturaleza. En las sociedades agrcolas de riego que hemos estudiado, la organizacin autoritaria necesaria para posibilitar el cultivo por riego mediante grandes construcciones hidrulicas originaba un esquema de relacin que, a su vez, proporcionaba una interpretacin del mundo jerarquizada. En esa ontologa jerrquica, en la que cada ser era un grado de poder o un grado de sumisin, tambin el hombre era un grado de poder seor respecto de la naturaleza. La tecne origina una actitud de seoro con respecto a la naturaleza. Esa actitud de seoro no proviene de una ontologa jerrquica previa a la operacin de la tecne. Es el modo mismo de actuacin de la tecne lo que origina esa conciencia de seoro sobre la naturaleza, de forma que es capaz de llegar a la misma conclusin que la sociedad agrcola de riego, y ello, sin pasar por una organizacin social autoritaria. Nos surge una cuestin. Si dijimos que la racionalidad surga de la estructura de la polis griega y dijimos que la racionalidad comportaba caracteres axiolgicos adems de caracteres abstractos, deberemos ahora intentar contestar a la pregunta:cmo surge societariamente el elemento axiolgico de la racionalidad?

452

Hemos visto que en la polis griega la cohesin e integracin societaria tiene lugar mediante el genos y las agrupaciones de genos. Eso supone que el cohesionador social no proporciona ni esquemas ni modelos para la coordinacin laboral, ni tampoco para la proposicin de fines de cara a la coordinacin laboral para la supervivencia del grupo. Esos esquemas han de aprenderse de un modo semejante a cmo un artesano aprende sus tcnicas. El aprendizaje crea la conciencia de que es el grupo social el que emite los esquemas que configurarn el todo social laboralmente y su accin sobre el medio. Hemos visto cmo en este proceso se origina la racionalidad. Ahora podemos apreciar un poco ms claramente cmo la racionalidad comporta, adems de las relaciones segn proporcin y medida, una relacin axiolgica describible como emisor-receptor . No es, pues, nicamente la tecne la que origina o da pie a la afirmacin de que el hombre es seor de la naturaleza o de su medio. Tambin la peculiar estructura de la polis griega lleva a ello. Lo que se ha dicho del aprendizaje de las tcnicas del artesano, del artista y de los polticos, como disjunto de lo necesario para la integracin social y de las consecuencias que de este aprendizaje se siguen, hay que decirlo, igualmente, del comerciante y de las profesiones liberales. Sin embargo, an independientemente de que todas las profesiones laborales originen o no el esquema de relacin axiolgica que investigamos, esta relacin se da en todos y cada uno de los elementos de la sociedad porque al no existir en la polis griega un grupo cuya especialidad sea la poltica sino que la poltica es cosa de todos los ciudadanos, resulta que todo ciudadano tiene que aprender el quehacer poltico. As, en todo ciudadano se origina el estado de conciencia y las concepciones que hemos analizado en el quehacer poltico. Por otra parte, el hecho de que no exista un grupo social que constituya la clase poltica, como en las sociedades agrcolas de riego, confirma nuestra suposicin de que la cohesin social de la polis viene dada por la va del clan o del demos y no por el predominio o las consecuencias de una ocupacin laboral determinada.

VI.LA INTERPRETACIN DEL MUNDO DESDE LOS MODELOS MTICOS Y DESDE LA RACIONALIDAD
Hemos visto que el discurso de la racionalidad comporta dos tipos de relaciones: unas axiolgicas y otras abstractas. Hemos visto tambin que la interpretacin del mundo que hace el discurso mtico parte de unas relaciones axiolgicas fundamentales, diversas segn las culturas. Con esas relaciones fundamentales, el mito crea configuraciones fundamentales, que podramos caracterizar como paquetes de relaciones axiolgicas basadas en la relacin fundamental axiolgica. Estas configuraciones fundamentales, entroncadas con los ejes de sobrevivencia en la relacin con el entorno, funcionan como esquemas de interpretacin del mundo que son transferidos, primero, de sus campos propios a otros no propios y, despus, de unos campos a otros, de forma que el conjunto de lo interpretado en cada una de sus parcelas y en la totalidad se asemeja a la configuracin fundamental punto de partida. Si intentamos caracterizar el proceso del discurso de la racionalidad tendremos que destacar, en primer lugar, la presencia tematizada de un tipo de relaciones no
453

axiolgicas. Un segundo carcter consistir en el tratamiento no axiolgico de contenidos axiolgicos; dicho de otra forma, en el discurso de la racionalidad de la tecne estn presentes conexiones axiolgicas segn formalidad valoral y conexiones abstractas segn formalidad a-valoral, o lgica. La filosofa con estos tipos de relaciones construye paquetes ms o menos complejos de relaciones que podramos llamar modelos. Estos modelos sern transferidos de unos campos a otros en un trabajo que proporciona una interpretacin del mundo. Aunque, tanto el mito, como la filosofa realicen el transfert de las configuraciones significativas y de los modelos, sin embargo, hay entre ambos una gran diferencia en el modo de realizarlo. En el caso del mito el transfert es regido por el valor. Se transfiere una configuracin significativa de un campo A a un campo B, cuando se vislumbra en B un valor y significatividad semejante a A. Con el transfert de A a B se homologa B a A. Esta homologacin lo es en valor y significatividad. En el caso de la racionalidad el transfert del modelo no se rige por el valor, sino por su estructura relacional. Se transfiere el modelo del campo A al campo B cuando se vislumbra en B la posibilidad de interpretar su estructura relacional segn el modelo relacional aplicado a A. La homologacin de A y B no es tanto en su valor y significatividad, como en su estructura relaciona], es decir, en el nmero de elementos distinguidos y en el tipo de relacin de esos elementos. Podramos decir que tambin hay una cierta homologacin valoral, en cuanto que el modelo de la racionalidad no es un modelo puramente abstracto ya que comporta una jerarqua ntica de los elementos relacionados y distinguidos. Tambin hay, pues, homologacin axiolgica en el transfert del modelo de la racionalidad en ese sentido. A y B sern homologados en su nmero de elementos, en el tipo de relacin de esos elementos y en la jerarqua rnica de los mismos.

VII.INCAPACIDAD DE LA RACIONALIDAD DE LA TECNE PARA HACER TEORA DEL VALOR

Un modelo terico completamente abstracto como el de la ciencia contempornea de la tcnica no puede ser transferido al campo del valor y, menos an, al campo del valor segundo. Por definicin, un modelo que hace completa abstraccin del valor es incapaz de tratar valiosamente lo axiolgico, es decir, segn las legalidades del valor. S puede, en cambio, hacer teora del valor. Lo que es ms, puede hacer teora de la legalidad del valor. Tambin por definicin, nicamente lo distanciado del valor puede hacer teora del valor. Por tanto, nicamente modelos que excluyan elementos y relaciones valorales pueden generar una teora del valor. Modelos que contengan elementos y relaciones axiolgicas, como es el caso de la racionalidad de la tecne, funcionarn axiolgicamente y, por tanto, versando sobre lo valioso valorarn el valor, pero carecern de distancia para hacer teora del valor. Podemos, pues, asentar la siguiente afirmacin: la racionalidad de la tecne o, Si se quiere, la racionalidad filosfica, no puede hacer teora del valor. Podr valorar el valor, interpretarlo, analizar el valor, pero no teorizar sobre l. Los modelos que construye la racionalidad de la tecne, al contener elementos y relaciones valorales, pueden ser aplicados, transferidos, al mbito del valor y nada

454

impide, sino todo lo contrario, que sean tambin transferidos al mbito del valor dos. Supuesto que esos modelos desde su aplicacin al valor primero se transfieran al valor segundo, resultar que la aplicacin del modelo a ambos mbitos los homogeneizar. Por tanto, toda interpretacin de la axiologa segunda con modelos nacidos de la racionalidad de la tecne la homogeneizar a la axiologa primera y, con ello, atenuar su contraposicin. Afirmamos que la filosofa homogeneiza ambas axiologas y atena su contraposicin. De ninguna manera afirmamos que no reconozca de diversos modos segn el modelo que utilicen, su diferenciacin. Los modelos que el mito utiliza y transfiere de campo a campo estn formados por elementos axiolgicos relacionados axiolgicamente. Su campo de aplicacin es el valor; tanto el valor primero, como el segundo. Como hemos visto en nuestros estudios anteriores sobre la mitologa, los modelos arrancan del valor primero no podra ser de otra forma y se transfieren a la axiologa segunda. Por tanto, tambin el mito, y ms fuertemente, homogeneiza la axiologa segunda a la primera. Aunque hemos analizado detalladamente este fenmeno, permtasenos insistir. Para distinguir adecuadamente entre axiologa primera y axiologa segunda se requiere, previamente, una teora abstracta del valor. Y para hacer teora abstracta del valor es preciso haberse alejado de la racionalidad de la tecne y utilizar la racionalidad contempornea de la tcnica. El estudio de las relaciones y conexiones axiolgicas ha de hacerse de forma abstracta, porque analizar esas conexiones con un instrumento en el que entren elementos y relaciones valorales supondra no teorizarlos, sino valorarlos; se obtendra entonces un metalenguaje axiolgico pero no una teora. Adems, nicamente la teora del valor es capaz de dar razn de la diferencia y fundamentacin y estructuracin de la axiologa primera y la segunda. Si un modelo no est vaco de valor, al hablar de la axiologa segunda se acarrean las estructuras valorales de la axiologa primera. En el caso del mito se transfieren paquetes de relaciones axiolgicas desde unos campos significativos a otros. La configuracin transferida es la configuracin-base construida con la o con las relaciones-base, segn la estructura cultural en su aspecto laboral-social. En el caso del mito, la axiologa 2. est incluida entre los campos a los que se transfiere la configuracin-base. En el caso de la racionalidad de la tecne se transfieren de campo a campo paquetes de relaciones abstractas juntamente con jerarquizacin ontolgica de elementos. Cuando la racionalidad de la tecne habla de la axiologa segunda no tiene otro procedimiento para hacerlo que extender su modelo, incluso, a ese mbito. Tanto el mito como la racionalidad de la tecne homogeneizan, ms o menos intensamente, todos aquellos mbitos a los que extienden sus modelos. La diferenciacin que tanto el mito como, sobre todo, la racionalidad de la tecne son capaces de establecer reside en el grado de jerarqua rnica. Axiologa 1. y axiologa 2. se mantienen, por este proceso, por una parte homlogas y, por otra, supuesta la diversa jerarqua ntica, anlogas.

455

VIII.LA RACIONALIDAD DE LA TECNE Y EL NACIMIENTO DE LA FILOSOFA

Dijimos con respecto a la objetualidad que la diferencia entre el mito y la racionalidad consista en el trnsito de la consideracin de los objetos como factibilidades. El estudio de los objetos como factibilidad, propia de la racionalidad, requiere considerarlos en el cambio, en su llegar a ser. Dice B. Farrington30 que cuando el filsofo de la naturaleza de la antigedad contemplaba el misterio de la naturaleza no poda remontarse sobre el nivel de la naturaleza no poda remontarse sobre el nivel de la tcnica de su poca. Debi por fuerza intentar una interpretacin de los cambios que tienen lugar espontneamente en la naturaleza a la luz de los cambios que el hombre de esa poca era capaz de realizar. Lo que nos interesa remarcar con esta cita es que la interpretacin del mundo como factibilidad est inevitablemente sometida a los modelos de factibilidad humana de la poca. Los caracteres ms elementales de la consideracin de los objetos y del mundo como factibilidad suponen: 1. un antes y un despus del objeto considerado, o del mundo. 2. la adecuacin y proporcin de los pasos que conducen del antes al despus, pasos o momentos que han de dar razn del objeto en los caracteres que ste posee despus del trnsito. Interpretar los objetos como factibilidad es interpretar el mundo segn los modelos de la capacidad humana de intervenir eficazmente en el medio modificndolo. La interpretacin del mundo como factibilidad se apoya en modelos humanos, pero no es una factibilidad humana. La interpretacin del mundo como racionalidad es una interpretacin como factibilidad, aunque no sea un factible humano. Vamos a intentar comprobar nuestras conclusiones sobre el carcter de la racionalidad de la filosofa, as como su contraposicin con la estructura del mito. Las conclusiones podramos resumirlas de la siguiente forma: la filosofa interpreta el mundo como construibilidad; la filosofa establece una jerarqua ontolgica y desde esta perspectiva dota de significatividad a los objetos; la filosofa, transfiere un modelo de unos campos a otros basndose en la fuerza explicativa del paquete de relaciones que el modelo contiene y no, como el mito, basndose en la aplicabilidad de los rasgos significativos del modelo a los campos a los que se transfiere; por ltimo, la filosofa no diferencia suficientemente la axiologa segunda de la primera a causa de la homogeneizacin de ambas que origina el modelo. Empezaremos acercndonos a la primera filosofa, la de Mileto, y fijando nuestra atencin en Anaximandro.

IX.COMPROBACIN DE NUESTRAS CONCLUSIONES SOBRE EL PENSAMIENTO DE ANAXIMANDRO

Aaximandro naci hacia el 610 a. J.C. Particip en la vida poltica de Mileto. Se le atribuyen algunas invenciones prcticas. Se cree que fue quien introdujo en Jonia el Gnomon. Algunos autores le suponen su inventor, pero sabemos que Herodoto dice que el gnomon es una invencin babilnica que consiste en una estaca colocada
30 Farrington, 1974, p. 33. 456

456

verticalmente, cuya sombra indica la direccin del sol y su altura. Anaximandro busc, como Tales, una sustancia primordial que diera la razn de todo lo existente. Esta sustancia no es el agua ni ninguno de los elementos, sino una sustancia diferente a todos los elementos. Estableci que sta era el apeiron, el infinito e indeterminado de donde proceden todos los cielos y los mundos que stos encierran. Dijo que era eterna y siempre joven; que envolva a todos los mundos; que de ella naca todo y que todo volva a ella. Entre los elementos que forman el mundo se crean oposiciones como las que hay entre el fuego, que es caliente, y el aire que es fro; o como entre la tierra, que es seca, y el mar, que es hmedo. Estos opuestos entran en lucha. Cuando uno prevalece sobre los otros se comete una injusticia que ser resuelta con la vuelta de los opuestos al apeiron. El apeiron es ms originario que los opuestos. Del apeiron brotan los opuestos y a l retornan. El apeiron es como una provisin ilimitada de materia. Toda cosa est sometida a la destruccin, a excepcin del apeiron. Se extiende sin lmites a cada uno de los bordes que rodean el cielo del mundo que habitamos. El movimiento eterno del apeiron hace nacer todos los cielos y los mundos que encierra. Anaximandro afirma que hay mundos innumerables en el infinito. Por el movimiento, una parte se separa del infinito. De esta parte se diferencian, en primer lugar, lo clido y lo fro, como los primeros opuestos. Lo clido aparece como una esfera de llamas envolviendo a lo fro. Lo fro es una tierra rodeada de aire. Aristteles interpreta la separacin en el seno de lo fro del aire, el agua y la tierra de la siguiente forma: en el inicio todo era hmedo. El calor evapora el agua y diferencia el aire de la regin seca, la tierra. La porcin de agua no evaporada es el mar. La expansin del vapor hace explotar la esfera de llamas en anillos. Entonces vienen a la existencia el sol, la luna y las estrellas. Segn la interpretacin de Hiplito, los cuerpos celestes son ruedas de fuego separadas del fuego que rodea al mundo y cercadas por el aire. Estos crculos de fuego no son visibles, porque el vapor que rodea al fuego los hace opacos. Sin embargo, tienen tubos para respirar por los cuales son vistos los cuerpos celestes. Cuando los tubos se obstruyen se producen los eclipses o el crecimiento y decrecimiento de la luna. El crculo del sol es veintisiete veces mayor que el de la tierra; el crculo de la luna es dieciocho veces mayor que el de la tierra. El crculo del sol es el ms alto, y el de las estrellas fijas el ms bajo. La explicacin que da de los truenos y los rayos es anloga. Los rayos estn causados por el fuego que se escapa a travs del aire comprimido que son las nubes de la tempestad. Al desgarrarse, las nubes producen el ruido que llamamos trueno. Ya hemos dicho que para Anaximandro el mar es lo que resta de la humedad primordial. La tierra es la parte resecada por el fuego. La tierra tiene forma cilndrica y su profundidad es un tercio de su anchura. Las criaturas vivientes nacieron del elemento hmedo. Estaban inicialmente envueltas en una corteza espinosa. Cuando se abri esta corteza, cambiaron su rgimen de vida y con el tiempo hicieron su aparicin sobre la porcin seca. Dice que el hombre naci de animales de otra especie. Pretende que nacieron en el interior de los peces y que despus de haber sido alimentados, como los tiburones, y ser capaces de protegerse a s mismos, fueron arrojados a la tierra31.
31 Burnet, J., 1970, pp. 52-75.

457

Segn B. Farrington32 la cosmologa de Anaximandro estuvo guiada y orientada por instrumentos tales como la rueda de alfarero, el reloj de sol, el fuelle, el horno y la honda. Aplic las sugerencias de la tcnica a la interpretacin de los grandes fenmenos de la naturaleza y lo hizo sin contrastaciones empricas, pero con audacia terica. Ernst Topitsch ve que el pensamiento de Anaximandro est regido por modelos artsticos, cuando concibe el mundo como una relacin de proporciones, y tcnicos, cuando determina en detalle el origen de cada uno de los elementos. Incluso ve un modelo sociomorfo en el papel del apeiron, en la ordenacin de los elementos, en sus injusticias, etc.33. Lo que a nosotros nos interesa remarcar al exponer brevemente el pensamiento de Anaximandro es que, en primer lugar, al distinguir un antes y un despus en el orden temporal expone los momentos y los componentes de la construccin del cosmos. Los mitos tambin distinguen entre un antes y un despus, pero lo que ellos expresan con esta distincin no es ni la construibilidad, ni lo razonable del trnsito del momento primero al segundo. Los mitos con la distincin de dos momentos y el paso de uno a otro intentan dar razn de la valiosidad del cosmos, de su significatividad. La perspectiva es radicalmente diferente. En un caso, el de la filosofa, el trnsito de un momento a otro est regido por la formalidad lgica; en el otro, el del mito, est regido por la formalidad semitica. Pero la filosofa coetnea de la tecne no establece nicamente la racionalidad o construibilidad del cosmos, sino que establece tambin, y al mismo tiempo, una jerarqua ntica. Dice Topitsch, que tambin el ilimitado, indeterminado e inestructurado fundamento del mundo (Weltgrund) el apeiron tiene una extraordinaria intensidad valoral34. El apeiron es la fuente inagotable de donde todo el devenir se nutre; es algo inmortal e imperecedero. Anaximandro llama al apeiron divino, y aunque no indique este trmino un objeto de adoracin s que indica una intensa valoracin. Tanto la calificacin de divino del apeiron, como los caracteres que le atribuye, lo sitan en el orden de lo numinoso. Topitsch atribuye al apeiron la funcin de seor del mundo, porque todo lo abarca y lo dirige. Dice que la designacin que hace Anaximandro del apeiron como arje no debe entenderse exclusivamente como inicio u origen, sino, tambin, como seoro35.

X.COMPROBACIONES SOBRE EL PENSAMIENTO DE PLATN Y ARISTTELES

Nuestro propsito al exponer la filosofa de Anaximandro ha sido exclusivamente ilustrar, con uno de los primeros filsofos, nuestras conclusiones sobre el discurso filosfico. Nos remitimos a la obra citada de E. Topitsch para la interpretacin de los presocrticos desde los modelos sociomorfos y tecnomorfos36. Quisiramos dejar establecido que los modelos sociomorfos y los tecnomorfos
32 33 34 35 36 Farrington, 1974, p. 378. Topitsch, 1972, pp. 128-129. Topitsch, 1972, p. 130 Topitsch, 1972, pp. 128-129. Topitsch, 1972, pp. 128-155.

458

son equivalentes en cuanto a su capacidad de crear una jerarquizacin ontolgica en la interpretacin del mundo, as como tambin lo son para sealar los constituyentes de la realidad objetiva y proporcionar con ello, por lo menos, una ideal reconstruibilidad del mundo. Vemos, por ejemplo, que Matn se sirve indistintamente del modelo sociomorfo y del tecnomorfo. El proceso de fabricacin artesana est presente en su exposicin de su teora de las ideas. La idea es una unidad conceptual para una pluralidad de objetos singulares. La idea es, a la vez, que una conceptualizacin, un prototipo, una protorepresentacin normativa. La relacin que hay entre la idea y la cosa singular es semejante a la que hay entre el plan de la obra y la obra singular. La idea platnica es, incluso, ms claramente una forma normativa que un concepto general. La idea de una mesa o de una cama no es simplemente la conceptualizacin de los caracteres generales de esos objetos, sino la muestra, el prototipo segn el cual vienen a ser todas las mesas o todas las camas. El cosmos es una creacin de un demiurgo que como un artesano crea las realidades singulares y materiales teniendo en la mente un mundo de ideas. El mismo Platn concibe al hombre segn un modelo sociomorfo; lo concibe como a un microestado. El alma y el cuerpo estn en relacin de seor-siervo. En su teora del alma distingue la razn, la voluntad y las pasiones de modo anlogo a la distincin que hace entre las tres clases existentes en su sociedad ideal: filsofos, guerreros y labradores-artesanos. En esa construccin del alma todo debe obedecer a la razn; como en la sociedad, tambin en el alma hay una jerarqua ontolgica, que es una jerarqua axiolgica. Lo inferior debe someterse a lo superior. El prototipo del mal es la sublevacin de lo inferior contra lo superior: los siervos contra los seores, las pasiones contra la razn. Como los soldados son la defensa y la polica del Estado, as la voluntad debe de ser en el alma. Tanto el modelo tecnomorfo, como el sociomorfo establecen una jerarqua axiolgica y ontolgica. Ambos modelos, en cuanto que proporcionan un medio de interpretar la realidad en sus constituyentes objetivos, posibilitan su reconstruibilidad racional. Sin embargo, la reconstruccin platnica no obedece a intereses cosmolgicos o psicolgicos, sino a intereses soteriolgicos, ticos y polticos. Pretende ser pragmtica, pero con una pragmaticidad que cubra el vaco del mito: tico-poltica. En el caso de Aristteles est ms claro que en otros filsofos el proceso que conduce a transformar el modelo tecnomorfo en un aparato conceptual aplicable, en cuanto paquete de relaciones de unos campos a otros, con la consiguiente homogeneizacin de todos los mbitos de aplicacin. La construccin de una cosa supone: el artista o artesano que la realiza, una materia con la que se construye o sobre la que se construye, una forma previa segn la que se construye la cosa concreta y un fin por el cual se construye. En torno de este esquema crea Aristteles su teora de la causalidad en su cudruple aspecto: eficiente, material, formal y final. Tambin apoyado en ese esquema artstico-artesanal establece sus parejas de conceptos tomados igualmente del esquema operativo artesanal: la potencia y el acto, o lo que es lo mismo, la posibilidad de realizacin y la realizacin. Un arquitecto tiene posibilidad, potencia, de realizar una construccin. Una materia tiene posibilidad de recibir una determinada forma. La construccin del edificio o de la estatua a partir del mrmol ser el acto.

459

Este aparato conceptual, tomado y elaborado sobre el quehacer artstico y artesanal lo transfiere Aristteles al proceso del devenir de lo orgnico. En la procreacin el varn es el principio formal, mientras que la mujer es el principio material. Como la procreacin, tambin el desarrollo de un organismo es concebido con el modelo tecnomorfo, como la informacin progresiva de una materia o el paso de una potencialidad a actualizacin. nicamente, que en el caso de los vivientes la informacin no viene desde el exterior como en el caso de las artes, sino desde el interior mismo. Y ese desarrollo interno y necesario del organismo es la consecucin de un fin. Tambin aplica su modelo al conjunto del cosmos. La naturaleza acta segn fines, como un artista crea orden y cuida el equilibrio de las fuerzas. Compara a la naturaleza con un buen administrador (oiconomos agazos) y al universo con una hacienda en la que cada elemento ha de cumplir una funcin y seguir unas prescripciones marcadas. Tambin en el conjunto del universo hay una causa eficiente, una causa formal, una causa material y una causa final. El mismo aparato conceptual es empleado para la interpretacin del alma. El viviente es un compuesto de materia el cuerpo y forma el alma. El alma es el principio dinmico y formal. El cuerpo alcanza un determinado grado de perfeccin por la accin informadora del alma. No falta, sin embargo, en la interpretacin del alma una aplicacin de modelo sociomorfo al modo platnico. Aristteles distingue tres funciones o partes del alma jerrquicamente estructuradas: la intelectiva, la sensitiva y la vegetativa. El recto orden pide que el cuerpo se someta al alma y que las partes superiores del alma manden sobre las inferiores, si bien, no como sobre esclavos, sino como sobre ciudadanos. Tambin el proceso del conocimiento, tanto el conocimiento sensitivo o perceptivo, como el racional es interpretado con las categoras de materia y forma, acto y potencia. El alma tiene la potencia de percepcin que es actualizada por accin de las cualidades sensibles de las cosas. Como la potencia perceptiva es actualizada por la forma de los objetos sensibles, as la potencia de conocimiento intelectivo es actualizada por un principio formal mental. El intelecto, en cuanto pasivo, se asemeja a una tabula rasa. Aristteles distingue entre un intelecto pasivo y potencial y un intelecto activo nous pacetics, nous poietics. El intelecto pasivo, como superior jerrquicamente, no puede ser actualizado por un principio formal sensitivo phantasmata; slo puede ser actualizado por un principio formal que sea, por lo menos, de su misma altura jerrquica. Este ser el intelecto agente. Como el artista trabaja la materia, as el intelecto agente elabora el Phantasma para liberarle de sus materias sensibles y elevarlo a la categora de contenido mental. Incluso a la lgica parece aplicar el esquema de materia y forma. El sujeto, que es determinado por el predicado, hace el papel de materia. El sujeto es determinado por el predicado como la materia por la forma, de manera que el juicio resulte un compuesto de materia y forma. El esquema que utiliza Aristteles supone una interpretacin del mundo, no slo estructurada y homogeneizada, sino, adems, jerarquizada: la forma y el acto son jerrquicamente superiores a la materia o la potencia. Lo que para Aristteles es menos valioso, o menos perfecto, es tratado como materia; lo que es ms valioso y perfecto como forma. As, el alma con respecto al cuerpo, el hombre con relacin a la mujer, etc. Por ltimo, podemos comprobar claramente en el caso de Aristteles cmo la filosofa al operar con modelos que contienen elementos axiolgicos los extiende a

460

los mbitos que nosotros llamamos de axiologa segunda. Aristteles afirma de Dios que es el primer motor:
Si todo lo que est en movimiento es movido por otro, puede acaecer de dos maneras: este otro puede estar movido a su vez por otro, y este otro por otro, y as sucesivamente, o bien no es movido por otro y entonces tenemos en l un principio motor.

Con ello hemos llegado a algo que es por s mismo, que es immotum, que no depende de ningn otro y que, por tanto, ser eterno y necesario. Ser pura actualidad, pura subsistencia. Todo ser mundano es por su naturaleza siempre contingente, mezclado de potencialidad y necesita, por tanto, para su realizacin, de algo anterior a l. Y esto anterior tambin mundano necesita, a su vez, de otro anterior, y ste de otro, y as sucesivamente, hasta que se llegue, para que no quede todo colgado en el aire, a un ser que por s mismo es, que es pura actualidad, sin mezcla de potencialidad alguna. Dios es, pues, pura actualidad, acto puro. Es forma pura. Si Dios es actualidad y aseidad pura le corresponder la nota de incorporeidad, puesto que todo lo corpreo importa materialidad, potencialidad, y hemos dicho que Dios es forma pura. Igualmente le corresponder la nota de inespacialidad, puesto que espacio y cuerpo se condicionan mutuamente. Ser, tambin, inmutable y eterno, puesto que la forma pura y el acto puro no permiten crecimiento o alteracin, y si no tienen devenir, tampoco tiempo, puesto que ste es la medida del cambio. Dios como absoluto no puede pensar sino el absoluto, es decir, no puede pensarse ms que a s mismo. Volverse a otra cosa de menos valor sera inclinarse hacia lo imperfecto, algo indigno de Dios. Dios est ms all de todo poder y toda dignidad. Es independiente frente a lo dependiente, necesario frente a lo contingente, creador frente a lo creado. Es distinto en su relacin con el mundo, pero no totalmente otro37. Creemos, pues, fundamentada nuestra afirmacin acerca de la homogeneizacin de los niveles axiolgicos primero y segundo, si bien se mantiene una cierta distincin. Cuando se transfieren los modelos de interpretacin de los mbitos de la axiologa primera a la segunda con la consiguiente homogeneizacin entre ambos se originan problemas tericos que son fruto de ese uso metdico, tales como, por ejemplo, el de la causalidad universal de Dios, o su seoro absoluto y la existencia del mal o la libertad humana. Como ya hemos indicado, ese transfert es posible en la medida en que el modelo contenga elementos axiolgicos. En una racionalidad que elimine los elementos axiolgicos por completo resultar totalmente inviable la homogeneizacin de axiologa 1 y axiologa 2. El estudio terico de lo valioso, en general, ser viable racionalmente, pero con modelos completamente abstractos. Esos modelos permitirn diferenciar netamente los dos mbitos de lo valioso. Slo un modelo o un esquema que contenga elementos axiolgicos que, por hiptesis, siempre sern de axiologa primera crear homogeneidad estructural entre los niveles del valor. Por otra parte, un modelo de interpretacin que contenga elementos axiolgicos ser incapaz de distinguir adecuadamente entre ser y valor o, de otra forma expresado, entre acotacin objetiva y valiosidad. Pueden haber acotaciones objetivas que prescindan de toda valiosidad y valiosidades que sean imposibles de acotar objetivamente.
37 Topitsch, 1972, pp. 173-187

461

462

Quinta parte APROXIMACIN AL ANLISIS FORMAL DE LAS CONDICIONES VALORALES BASICAS DE LA ERA CIENTFICO-TCNICA

463

464

I.-EXPLORACIN FORMAL SOBRE LAS CONDICIONES LABORALES DE LA POCA CIENTFICO-TCNICA. TRANSFORMACIONES CONCOMITANTES EN LA CONCEPCIN DE LOS SUJETOS, LOS OBJETOS, Y EN LA RELACIN ENTRE UNOS Y OTROS
1. Condiciones laborales artesanas y sus consecuencias en la concepcin de S y de O En las sociedades agrcolas la relacin S-O es interpretada segn un modelo comn a S y O, sea cual sea la variable semntica sobre la que se organice la sociedad agrcola concreta. En las sociedades en que funciona el modelo parental, anterior al agrcola, la relacin S-O, por efecto de la sncresis de la objetividad parental y laboral, tiene los caracteres de S-S, puesto que el O de la relacin sexual es un S. Con las sociedades en las que por el nmero de especializaciones laborales se impide el funcionamiento del modelo parental se introduce, por medio del grupo de rectores, una norma de ordenacin de las diversas cualificaciones profesionales. Esa norma es la clave que coordina a los diferentes grupos, y es el sentido de los colaboradores laborales. Ahorna bien, esa norma se refiere a la cualidad valor de cada una de las especializaciones laborales; establece el canon y, con ello, la regla de ordenacin y relacin mutua. Pero esa cualidad es tanto la significatividad o valor de los objetos laborales de un determinado grupo, como las cualificaciones correlatas de los S de ese mismo grupo. La norma introducida por el grupo de rectores no da medios para una contraposicin cualitativa definida entre el S y el O de un mismo grupo de especializacin laboral. Esto se hace patente en las narraciones, mitos, etc., de esos estadios culturales, en los caracteres de los objetos dotados de vida incluso lo inerte, sexualidad, conciencia, etc. Se hace tambin patente en la intercambialidad de los sujetos que se convierten en objetos, y a la inversa; en la carencia de fronteras y, por tanto, en la convertibilidad entre seres inanimados, vegetales, animales y humanos. La especificacin de las operaciones de S que introducen los instrumentos artesanos, tan variados en cuanto al tipo de objetos que puede originar, hace que se
465

califiquen los objetos segn la habilidad del artesano. Es la habilidad de S la que fundamenta la cualidad de O y no es interpretable sin hacer referencia a ella. Por consiguiente, no se da, como en el caso anterior, un modelo de interpretacin igualmente vlido para la interpretacin de S y de O, sino que es siempre un S el que da la clave para cualquier O. Hasta tal punto que, incluso para los objetos de la naturaleza ha de presuponerse un superartesano: un dios que haga explicables las cualidades de los objetos de la naturaleza en los que los artesanos humanos no han intervenido con su habilidad. La interdependencia de S y de O queda reducida a la manifestacin de S en O como mera substancia de la que, por la habilidad de S, saldr a la luz la cualidad de los O. As, pues, para los artesanos, S y O estn en relacin de interdependencia nicamente en cuanto a la manifestacin de la habilidad de S (manifestacin de las cualidades de S) y no en cuanto a la constitucin de S. Esta concepcin de la relacin S-O tiene mltiples consecuencias: S, en cuanto a su constitucin, resulta autnomo de las cualidades de O. Se ha de dar, por consiguiente, una interpretacin autrquica de l en la medida en que S no sea, a su vez, el O de un S de superior orden, como ocurre en la interpretacin religiosa. En cuanto algo es considerado como O se precisa presuponer para su comprensin un S cuya habilidad d cuenta de sus cualidades. La gnesis de la habilidad de S presupone otro S que transmiti la habilidad y, en definitiva, en el trmino de la cadena, un S absolutamente autrquico y suficiente. Si hay un S absolutamente autnomo y suficiente, en cuanto a su constitucin como S, en su medida todo S es autnomo y suficiente respecto a los O de un orden. Segn esto, S viene interpretado fundamentalmente como las cualificaciones de su habilidad. Todo lo que no sea eso es extrnseco a la constitucin de S como contrapuesto a O, y reducible a O de un S de orden superior. Las relaciones a O no explican a S; nicamente lo manifiestan. Todo O deber ser explicado como una substancia es decir, como substrato de las operaciones de S ms las cualidades (forma) que la habilidad de un S dot a esa substancia. La realidad ltima, el lugar hierofnico, ya no ser un modelo que interprete con la misma inmediatez a S y a O. Si interpreta a O ser a travs de S. Y esa misma realidad ltima ser concebida como un S. El S en cuanto tal, es decir, en cuanto habilidad, es lo contrapuesto a la materia substancia. Esto lleva a que se le interprete como una alteridad con respecto a la materia que se traduce en una serie de metforas tales como espritu, alma..., etc. La habilidad, interpretada como alteridad de la substancia ( =materia), es la no substancia, la no materialidad. La substancia, considerada en cuanto tal, no tiene cualidad alguna, a menos de que haya sufrido ya la actuacin de la habilidad de un S, o por lo menos, del supremo S. Todo conocer objetivo es conocer de las cualificaciones de otro S. Segn esto, el conocimiento del mundo es, en ltimo trmino, un reconocimiento entre sujetos, un reconocimiento entre habilidades. El mundo de la totalidad de los seres est

466

pensado, en el fondo, como un conjunto de S autnomos en cuanto tales sujetos, lo cual no impide que puedan considerarse unos respecto de otros como objetos y subsistentes que no son interdependientes en cuanto son sujetos, y que se manifiestan unos a otros por la operacin de su habilidad sobre la substancia. Esta interpretacin de S con respecto de O es asimilable a la norma de autoridad y seoro introducida en el conjunto social por el grupo cuya especializacin es conjuntar la diversidad de las naturalezas laborales. El grupo de rectores de la sociedad puede ser interpretado como aquellos que con su habilidad dan forma, ser, cualidad, a lo que constituye como tal a la sociedad. As es que tanto el desarrollo del papel de la autoridad social, como el de la artesana, coinciden en una interpretacin de S como seor de la naturaleza y como demiurgo. Ahora atenderemos a las transformaciones de S-S que tienen lugar cuando el O trabajo artesanal se independiza de una interpretacin agraria o autoritaria. En el trabajo los artesanos utilizan unos instrumentos muy diferenciados. Con esos instrumentos amplan y, ms que nada, abren en abanico, diversificando y especificando, las posibilidades operativas de S. Esos instrumentos no son autnomos, sino que son los sentidos de S y la coordinacin de los movimientos de S con las posibilidades de operacin que cada uno de los instrumentos ofrece los que dirigen y conducen la operacin sobre una substancia determinada. El artesano debe aprender cada serie de operaciones con cada instrumento, las seriaciones de instrumentos, la coordinacin de sus movimientos a esas posibilidades seriales de operacin instrumental, etc. Ha de aprender, ms que nada, a ver las substancias en correlacin a las posibilidades operatorias de los instrumentos, de manera que las calidades de la substancia con respecto a la posible operacin se conviertan en significatividad, en estimulacin a la operacin. Esto equivale a algo as como a una ampliacin, transformacin o especializacin de S, como S de operacin. Supone la adquisicin de una nueva naturaleza como S de operacin. La adquisicin de ese saber-hacer artesano no viene dada por la inclusin del individuo en el esquema parental, ni puede venir dada en una sociedad organizada en torno del eje parental; tampoco puede ser el resultado de la pertenencia a un orden social organizado para coordinar diversas naturalezas laborales. La adquisicin del saber-hacer artesano proviene de un aprendizaje autonomizado del nivel parental y el social. Proviene de la automizacin de la reproduccin del saberhacer laboral como proceso diferente del de la reproduccin de las formaciones sociales en cuanto tales o de la reproduccin de los individuos dentro del plano parental. Este aprendizaje, as caracterizado ejercitacin progresiva de la operacin diversificada instrumentalmente va calificando y transformando al actante hasta convertirlo en el S artesano. Los instrumentos artesanos sin las cualificaciones del saber-hacer de S son inertes; dejan de serlo cuando forman parte del sujeto ampliado. Por consiguiente, los instrumentos son nicamente tales supuesta la habilidad del artesano. Y tal habilidad coincide con las cualificaciones adquiridas en un aprendizaje. Esta adquisicin del saber-hacer, tras largo aprendizaje, importa la conjuncin de la determinada habilidad artesanal con un determinado individuo humano. Todo saber-hacer laboral se da siempre como realizacin en un concreto individuo humano. La diferencia respecto al caso artesano est en que, en los casos anteriores al artesanado, la pertenencia a un determinado sexo o a un determinado grupo ya comportaba la posesin de un determinado

467

saber-hacer laboral, de forma que la integracin a un determinado grupo social o a uno de los dos sexos era, conjuntamente, la integracin a un hacer laboral. Se sigue, pues, que en los casos anteriores se conjuntaba sexo y quehacer laboral, o grupo y quehacer laboral, siendo el individuo concreto dentro de cada uno de los sexos, o dentro de un grupo determinado, una variable respecto al saber-hacer, la relacin constante en esos casos sera sexo a y tipo laboral c, o grupo a y tipo laboral d. En cambio, habr que caracterizar el trabajo artesano como la conjuncin de una habilidad con un individuo concreto, independientemente de las relaciones familiares y de su condicin sexual. Esa conjuncin del saber-hacer con el individuo concreto es la causa de la escisin de S y O, escisin que origina a su vez la imposibilidad de interpretar S y O con un nico modelo y de interpretar S y O como intercambiables. Como todo O es comprensible y explicable por la habilidad de S cualificaciones de S, resulta que es S la fuente de toda riqueza ontolgica. Estas transformaciones sitan por primera vez en primer plano las peculiaridades del individuo concreto y su papel como tal individuo en el nivel laboral. La habilidad del artesano se contrapone a la substancia. La habilidad no es substancia; no es la materia. La materia no es habilidad, aunque manifieste la habilidad de S. El objeto, fruto del trabajo del artesano, tiene la forma que recibe la substancia y que proviene de la habilidad del artesano. Los objetos artesanos son la sistencia en la substancia, y ya no en el artesano, de la forma de la habilidad del artesano. Esto origina una autonoma de O respecto de S correlata de la autonoma de S con respecto de O. La habilidad como la no-substancia y la substancia como la no-habilidad hacen al S autnomo de O, y a la inversa. Los objetos de la artesana en cuanto correlatos a S, es decir, en cuanto obra del artesano, son la manifestacin de su habilidad: en este aspecto son un vehculo entre los S; y un vehculo entre los S autonomizados, o mejor, individualizados. Pero, en cuanto substancias opuestas a la no-substancia, la habilidad trabajadas los objetos son autnomos respecto a S y son capaces de circular entre los S y los grupos de S. Qu supone en cuanto a su valor esta consistencia de los O? Qu transformaciones sufre la axiologa de O cuando ya no viene sincretizado con la diferenciacin sexual, o la diferenciacin grupal? Por de pronto, tendremos unos objetos desnudos de significacin parental, des. nudos tambin de significacin social, y dotados de un valor que es autnomo de esos niveles. El valor de este tipo de O ha de estar fundamentalmente conexo con la supervivencia, sea del individuo, del grupo, de la sociedad, etc.; es decir, el valor de los objetos trabajados, disjuntos de la relacin parental y grupal y contrapuestos a los S concebidos como habilidad es el valor de utilidad. A los objetos as concebidos les es correlata una clase de sujetos que se especializa en hacerse cargo del valor de esos objetos autnomos de S y autnomos de la estructura parental y grupal, que en cuanto autnomos pueden circular y en los que el comerciante puede valorar no el proceso de produccin, sino el producto y su utilidad. La utilidad es intercambiable por otra utilidad equivalente. La autonoma de esos objetos hace posible que el artesano pueda considerarlos no slo como formas substancializadas de su habilidad cosa que tambin se hace, sino, adems, como utilidades intercambiables. Correlatamente al afincamiento del valor de utilidad se va transformando, o va siendo posible, la consideracin del proceso de habilidad del artesano como un trabajo cuantificable segn la intercambiabilidad del producto til.

468

Segn esto, ya pueden amontonarse cantidades de trabajo creador de objetos tiles intercambiables, sea en manos del artesano, o en manos de un intermediario. El comerciante, o la clase del poder, podrn apropiarse fuerzas laborales objetos tiles intercambiables. La clase poltica, que, como ya expusimos, en una sociedad compleja y amplia ha de autonomizar las bases de su poder, podr servirse de este tipo de apropiacin de bienes. Con estos procesos ocurre algo chocante, y es, que a la acentuacin de la individualidad laboral, la del artesano, le es concomitante un tratamiento de los S laborales cuantitativo, o un establecimiento de relaciones S-S regido por el debey el haber. 2. Trnsito del trabajo artesano al maquinismo y a la poca cientfico-tcnica. Consecuencias Los cazadores especializados ya suponan un saber-hacer adquirido y unos instrumentos amplificadores y complementadores de la capacidad de operar de S. En el caso del artesano la ampliacin del saber-hacer es mucho mayor y la complementariedad instrumental a S est ms especificada. Los instrumentos continan siendo complementarios de S, pero se caracterizan con respecto al estadio anterior por su especificacin operatoria, como si las capacidades operadoras humanas, sus rganos de operacin, se abrieran en abanico en cantidad de especies diferentes de operacin sobre O. En todos estos casos vale la frmula S-S, si bien el S es cada vez ms complejo en O cuanto a su saber-hacer y en cuanto a su estructuracin y, por tanto, le corresponde un O cada vez ms amplio y cada vez ms complejo y correlato a las operaciones. Decimos que contina siendo vlida esa frmula por cuanto, mientras los instrumentos son complementariedades de la capacidad de operar de S, el mundo de seriales procedentes de lo objetivo y afectaciones para la operacin seguir estando dirigido a S. Esta es la razn por la cual el mundo del sentido y el mundo de la operacin se recubren o, por lo menos, no se desfasan. O, en otros trminos, si el mundo correlato a un viviente S es un mundo de seales afectantes significaciones, entonces, en los casos antes estudiados en los que el S es ampliado mediante instrumentos habr que concluir que, en mayor o menor medida, el mundo correlato del artesano es un mundo de significatividades, de seriales afectantes o, lo que es lo mismo, de cualidades. El mundo del artesano ser un mundo de cualidades y relaciones de cualidades. Las objetivaciones y acotaciones en el mundo entorno y su relaciones lo sern en cuanto que resulten ser significatividades para S. Con la aparicin de las mquinas de los ingenieros o artesanos superiores los instrumentos, las mquinas, ya no son complementaciones para S, sino sustituciones de S. O sea, que las mquinas extroyectan o materializan un S-O, de forma que S es una mquina (op)= operador y O es el mundo correlato a la operacin de la mquina. Incluso en este caso si bien est abierta la posibilidad de un mundo no significativo cuyas articulaciones no sean cualidades, o, lo que es lo mismo, significatividades para S, sino elementos y relaciones cuantitativas todava resulta vlida la frmula S-S. O
469

Las mquinas que son sustituciones de determinados aspectos operativos S-O, en ltimo trmino, pueden ser interpretadas como significatividades o, por lo menos, no rompen irremisiblemente con el mundo de las significatividades. Esas mquinas permiten que convivan una interpretacin cualitativa del mundo con una interpretacin cuantitativa. La interpretacin no cualitativa del mundo no podr asentar toda su fuerza hasta que no se logren unas mquinas o instrumentos que ya no sean meras sustituciones de un S-O humano. Sin embargo, supuesta la teorizacin que acompaa a las mquinas y la bsqueda de nuevas mquinas en el estadio de la tcnica de los ingenieros, la cuantificacin de O se convierte en una necesidad. El mundo cualitativo de los significantes resulta poco manejable e inepto para la fabricacin de mquinas y para su invencin. Con la ciencia moderna ya no se transpone un S-O humano a la mquina, sino que se transpone una estructura material a otra. Son las estructuras materiales mismas las que se convierten en fuerzas de trabajo; fuerzas de un trabajo sobre unos objetos que le son correlatos, unas y otros ya distanciados de las estructuras humanas de operacin. Con este nuevo tipo de ingenios las operaciones se autonomizan de S y ya no son ni prolongaciones, ni sustituciones; tambin se autonomiza el mundo de los O de la correlacin a S. Esto supuesto, es preciso someter a modificacin la frmula S-S. O Las habilidades del artesano estn en S. Las operaciones son de S con sus ampliaciones instrumentales. Las habilidades operativas del ingeniero residen en la mquina, pero, adems de ser a medida humana, de ser transposicin de operacin humana, las mquinas requieren control. En cambio, la habilidad operativa de la etapa cientfica no reside en S. Son habilidades de operaciones de la materia sobre la materia; de un sistema sobre otro; de una mquina que no transpone la habilidad de un trabajo humano, dotada de control y sensibilidad para dirigir su propia operacin, aunque esas habilidades autnomas de las mquinas estn reguladas en ltimo trmino por S. Pasamos de una operacin con instrumentos como ampliacin de S, o como complejizacin de S trabajo artesano, o como sustitucin de S mquinas de los ingenieros, a unos instrumentos autnomos de S mquinas de la ciencia. Pasamos de un O ms o menos complejizado y ampliado respecto de S, a un O ya no correlato a S, sino a los instrumentos operativos autnomos de S. Estos instrumentos ya no estn conectados a los nervios y a los msculos humanos, ni existen para suplir las deficiencias de los sentidos y de la energa del hombre, ni tampoco para suministrar a ste un refuerzo. Estos instrumentos se reagrupan en sistemas independientes, completos en s mismos (lo cual no era el caso de la poca del maquinismo de los ingenieros). Estos hechos nos conducirn inevitablemente a una revisin de la nocin de S. Estos hechos adems se proyectan sobre las ideas respecto de la estructura misma de la materia. Si el trabajo es la accin de un proyecto material en otro proyecto material, la relacin operativa S-O usada hasta ahora habr que interpretarla como s*- o*, en donde tanto s* como o* son sistemas, son procesualidades. El resultado de la interaccin de esas procesualidades es otro proceso. El trabajo, as entendido, es invencin (el de la nueva procesualidad) y, desde S, es un trabajo que concluye en conocer y en

470

producir un nuevo proceso. El aumento del saber-hacer en las etapas anteriores era un subproducto de la actividad productora o reproductora del saber-hacer (enseanza). En esta etapa el trabajo conduce al aumento metdico del saber-hacer. La actividad productiva y la actividad creadora del saber-hacer son una sola cosa, porque tienden a ser una sola cosa el aspecto productor del trabajo y el aspecto de invencin. Lo mismo ocurre con la reproduccin del saber-hacer (docencia) y la invencin. Todo esto se comprender mejor si explicitamos que la frmula S-S se transforO ma en esta otra S-S. (s*- o*)O La operacin ya no es de S, sino de un operador, si bien ste est controlado, en ltimo trmino, por S, pero con un control que, en contraposicin a la mquina mecnica, importa la autonoma operadora del s*. Tampoco el trmino de la operacin es el O de S, sino otro sistema en relacin con la operacin y no con S. Este es o*. El resultado de la relacin de estos dos trminos (s*- o*) ser unos O que sern los correlatos a S, los que le permitirn cumplir el modo cultural de sobrevivencia humana. Sin embargo, los O resultantes y en relacin con S, considerando a ste no como estructura de habilidades, sino como estructura de deseos, son diferentes de los O resultantes de las otras correlaciones no cientficas. Sern unos O que habrn perdido su carcter de significatividades para la accin de los S sobre el mundo de los objetos, puesto que la operacin de S ha de pasar por (s*- o*). Ha habido, pues, una capital transformacin con respecto a etapas anteriores. Ya no hay homoformidad entre la estructura del deseo de S y la estructura de su operacin en el mundo y, por tanto, tampoco hay homogeneidad entre las estructuras del deseo de S y las estructuras objetivas. Todas estas transformaciones afectan al valor significativo de los O respecto de S. En etapas anteriores los O eran significativos para S respecto a su operacin que tenda a satisfacer sus necesidades de viviente en la cultura. La dificultad que resulta de la entrada de la frmula S-S es la siguiente: (s*- o*)O Qu quiere decir S como estructura de deseos respecto de los O que son fruto de operaciones hechas fuera de la medida humana S-S? O Qu significan unos O que son fruto de una operacin de fuerzas meramente materiales? Qu articulacin y, por tanto, qu significatividad tienen esos O para S, a fin de que podamos determinar cul es el carcter del S de la nueva frmula? Intentando encontrar vas a esta difcil cuestin: Las articulaciones de O no dependen de las operaciones de S, sino de las interacciones de los sistemas materiales; son esas mismas interacciones de sistemas materiales las que crean objetos que entran en relacin con S y pueden ser objeto de su deseo. En otros trminos, son las ciencias las que crean el ambiente cultural de S-O. Esto significa que esos O, fruto de la ciencia, nacen como tiles y no como significatividades para S. La diferencia fundamental con que nos encontramos al concebir S y O en la etapa cientfica est en que en etapas anteriores el S era constituido por doble va y de manera homognea:

471

 por la articulacin de su trabajo (saber-hacer). por la afectacin de las significatividades objetivas (deseos) que estaban a su vez constituidas por la articulacin de la operacin de S. En la nueva situacin las cosas ya no son as. En primer lugar, la articulacin del objeto ya no es la operacin del S. Por tanto, la significatividad afectante del objeto no es homognea al saber-hacer de S. De esto se concluye que la satisfaccin de las necesidades no viene realizada, como hasta ahora, por el procedimiento comn a todos los vivientes: medio como sistema de seriales (significatividades objetivas). sujeto como lugar en donde se desencadenan operaciones de acuerdo a las seriales. El S como sede del saber-hacer y como estructura de deseos est escindido. 3. Caracteres generales de la etapa laboral cientfico-tcnica En un estadio post-artesanal, cuando los instrumentos de operacin de S se autonomizan de S y ya no son ampliaciones y diversificaciones de su capacidad operativa, sino aplicaciones de la capacidad operativa de unos sistemas materiales en otros, y cuando la capacidad y habilidad operativa de S es una entre otras de las muchas capacidades operativas materiales, la materia deja de ser mera substancia, mero substrato de las operaciones de los S, para ser algo diverso de cualidades con respecto a las operaciones de un S. La materia se convierte en sistema de operacin. El S, en cuanto sede de un conjunto de habilidades, es un sistema de operacin enmarcable en el conjunto de los sistemas materiales. Incluso como sistema de deseos, el S cae bajo la clase de los sistemas de operacin. Se da la recuperacin de la homogeneidad de S y de O y de su interdependencia como la interdependencia de dos sistemas puestos en relacin. Esta relacin crea las peculiaridades bajo las cuales se distingue y se considera a estos dos sistemas. La interdependencia de la que hablamos es interdependencia de dos sistemas en los que la sistematicidad de cada uno de ellos supone la relacin con el otro y sin cuya relacin no subsistiran ninguno de los dos sistemas en cuanto tales. La autonoma de los instrumentos que median la relacin S-O es correlata de una teora abstracta. Esta autonoma es autonominacin respecto a la afectacin subjetiva y a la cualidad objetiva, a la vez que es autonominacin del proceso terico mismo. Puesto que se da la mediacin entre S y O de los instrumentos autnomos y del proceso terico tambin autnomo de S como estructura de deseos, se dar, a su vez, una mediacin entre S-S. Sin embargo, s*- o* es dependiente de S-S, a pesar de su autonoma procesual O tanto en lo referente a su punto de partida, como en lo referente a su trmino. Esta dependencia respecto de S-S consiste no solamente en que es esa frmula su tnico O lugar posible de existencia, sino, adems, en que para existir requiere la existencia de S-S en todos sus niveles. O Igualmente, supuesta la existencia de esos procesos tericos y de esos instrumentales autnomos, el modo de existencia del viviente humano depende de s*- o*. S, en

472

cuanto estructura de saber-hacer, depende de s*- o*. El S de este estadio es la materializacin del saber-hacer mismo; su saber-hacer es el saber-hacer de la materia. El saber-hacer de S son los procesos autnomos s*- o*. S, en cuanto estructura de deseos, depende tambin en su modo cultural de s*-o*, por cuanto los O de S son efectos de s*- o*, supuesta adems la dependencia de s*- o* respecto del S-O del viviente. En resumen, S-O en su modo concreto cultural depende del desarrollo de s*- o* en los grados de saber-hacer que precisa S, en el modo de la estructura de su deseo, en la comunicacin entre S-S y, dependientemente de esta comunicacin y de los desarrollos de s*- o*, en las cualidades de O. En el estadio que estamos estudiando, el de la cultura cientfica, el motor de todo el proceso de las transformaciones de S-S es s*- o*. Consecuencia de ello es que, O en contraposicin al estadio regido por el modelo artesanal y al asimilable a l, el estadio regido por el modelo mecnico, S ya no es el seor de la naturaleza. Vuelve a existir un modelo capaz de dar cuenta de forma unitaria tanto de S, como de O. En el artesanado el mundo se vea como un conjunto de formas de la substancia materia que eran cualificaciones, siempre, de un artesano, fuera ste del orden que fuera, hasta llegar al gran artesano de la naturaleza. En el caso de la cultura cientfica ya no es as, sino que el mundo es visto como un conjunto de sistemas y procesos en interaccin. En consecuencia s*- o* ser un conjunto de sistemas y procesos en interaccin y, por supuesto, S no se hallar fuera de este sistema de procesos, tanto en cuanto estructura de deseos, como en cuanto estructura de saber-hacer o en cuanto competencia comunicativa. S, sea del orden que sea, ya no ser la fuente de toda cualidad ni de las articulaciones objetivas. S, en cuanto tal, no ser autnomo ni constituir una perspectiva de interpretacin de la realidad. S ser un proceso sistemtico en dependencia de otros muchos procesos sistemticos. Nos encontramos en una situacin en la que S y O, e incluso S-S, pueden ser considerados desde un punto de vista homogneo. Esto tambin ocurra en el caso de la interpretacin del mundo y de los sujetos bajo los modelos parental o agrcola, slo que en el caso que nos ocupa en este momento, y a diferencia de dicha interpretacin parental agrcola, el eje de la homogeneidad no es ni la perspectiva de los vivientes, ni la de los vivientes hablantes, sino que es la perspectiva de los sistemas abstractos. Dice Moscovici en su obra Essai sur lhistoire humaine de la nature1:
...el reconocimiento emprico del hacer humano, como variante del hacer universal, tiene como resultado la desaparicin de fronteras rgidas: la tcnica artificial natural se revelan como modalidades del hacer universal2.

Otra consecuencia de la estructura mediadora s*- o* es la autonoma procesual; por ello resultar prioritaria la consideracin de la sistematicidad abstracta del proceso de la estructura s*- o*, de cuya mediacin resultar el O correlato a S. Por ello, tambin O adquirir un valor comunicativo, ya que su valor no puede venir dado por la articulacin de la operacin de S. Consecuentemente, se acentuar la relacin S-S como base de la necesaria axiologa para la vida del viviente.
1 Moscovici, 1968. 2 Moscovici, 1968, p. 570.

473

La preponderancia de s*- o* arrastra tras de s una colaboracin nueva de los S. Una colaboracin que no nace de S-O, es decir, que no parte de estmulos O para la vida de los S. Es esta una colaboracin a-valoral y desinteresada, vista desde el criterio de S-O. La colaboracin en s*- o* nace del meta-uso de la estructura S-S que da O S-S O s*- o* (donde significa: reescribible como). Esta colaboracin origina y va acompaada de una comunicacin informativa, S(S + S+ S+ ...S)-O (s* - o*) (donde significa: reescribible como), y de una comunicacin S-S axiolgica basada en la solidaridad en los valores bsicos de los postulados de la ciencia en general o de las disciplinas concretas. V. gr., cognoscibilidad de la naturaleza, valor del progreso cognoscitivo tcnico, etc. Por otra parte, s*- o* presupone y depende de S-S. Es decir, supone la existencia O de los vivientes hablantes y, por tanto, la formalidad propia a la necesidad de vivir. La existencia desaxiologizada de s*- o* requiere la existencia de valores, imprescindible para todo viviente, como determinaciones sentido de la necesidad de vivir. Ahora bien, esos valores imprescindibles a todo viviente no pueden proceder de O en cuanto a su articulacin, ya que por causa de la mediacin de s*- o* no son fruto de la operacin de S y, por tanto, tampoco pueden ser estmulo para S, serial para S, sino que son fruto de los procesos autnomos de s*- o*. No obstante, la urgencia de los O, propia de la estructura del viviente S-O, se refleja en el substrato axiolgico de s*- o*, en el empeo por el mantenimiento y progreso de la comunicacin de informacin y de la comunicacin sobre los postulados valorales que subyacen en s*- o*. La obtencin de O para S depende de la creacin mancomunada del sistema autnomo s*- o* y de las condiciones para su funcionamiento y desarrollo. Todos estos procesos tienden a una acentuacin de la tendencia que ya hemos reconocido como tendencia a la comunicacin por ella misma, y no como un medio o una concomitancia de la tendencia del sujeto humano a mantenerse vivo como individuo, como grupo y como especie. Podra decirse que hasta la poca cientfica, en la que funciona la mediacin de s*- o*, la consecucin de la tendencia a la comunicacin se hallaba conjuntada a la consecucin de la tendencia a la conservacin y a la procreacin, de forma semejante a como la interpretacin de S vena dada por el tipo de relacin con los O. A partir de esa poca, ser la satisfaccin de la tendencia a la comunicacin la que cumplir la tendencia a la supervivencia. Desde la concepcin de S. segn su modo de tener que ver con O, se llega en el caso del modo laboral artesano a pensar el mundo como cualificaciones de diversos rdenes de sujetos. Por efecto de la estructura mediadora s*- o* el saber-hacer humano equivale al poder-hacer de la materia misma. Esto lleva a que se rompa la alteridad del mundo de los O y de los S. Ms que eso, lleva a una solidaridad entre el mundo de lo extrasubjetivo y el mundo de lo subjetivo, por cuanto la relacin de los S con el mundo objetivo es una relacin de proceso a procesos. Este tipo de relacin es incompatible con la idea de dominio de la naturaleza, de explotacin; incompatible con la consideracin del mundo de las cosas como una substancia apta a manifestar las cualificaciones del saber-hacer de S; incompatible con la idea misma de apropiacin.

474

Tambin se produce una homogeneizacin de los S entre s. Todos, en su saberhacer, son interiorizaciones del saber-hacer de la materia, y digo saber-hacer de la materia porque ella misma se dirige y autocontrola, en la medida en que la procesualidad metdica y tcnica cientfica es autnoma del sistema S-O. De todo lo anterior se sigue que por va laboral no hay fundamento que proporcione una norma cualitativa para la jerarquizacin de los trabajos y, por tanto, para la jerarquizacin del nivel social, o, en trminos ya utilizados en otros prrafos, no hay norma social con base laboral para la jerarquizacin societaria. Esto conducir a una reorganizacin del nivel parental, porque deja de presionar sobre l la norma jerarquizadora procedente del nivel social. A causa de la interferencia de la ciencia y de la tcnica en la interdependencia del mundo humano y no humano como sistemas, los humanos por primera vez tienen que preocuparse por el equilibrio y funcionamiento de dichos sistemas como tales sistemas. Importa, hablando antropomrficamente, que los humanos tengan que hacer suyos los intereses del buen funcionamiento y conservacin de los procesos materiales y biolgicos; importa que los humanos se hagan solidarios de la procesualidad de estos procesos. Con el crecimiento de la ciencia la atencin a la mutua dependencia de unos sistemas con otros es cada vez ms urgente. Por otra parte, la interdependencia de unas disciplinas cientficas respecto de otras hace, progresivamente, ms necesaria la comunicacin en el quehacer cientfico. La convergencia de intereses y el intercambio de informaciones dentro de la misma disciplina y entre disciplinas diferentes, la colaboracin en el quehacer y la solidaridad en los presupuestos axiolgicos son las bases de la nueva relacin intersubjetiva. Y en esta nueva relacin desaparece otra vez la escisin del orden social y el orden laboral. En la medida en que todos los planos laborales de la sociedad vayan siendo invadidos por los procesos tcnico-cientficos, desaparecer la base para la coordinacin autoritaria de las diferentes naturalezas laborales y, con ello, tambin desaparecer la que fue base para las apropiaciones de medios de poder social. Todos estos anlisis no apuntan ni pretenden hacer una interpretacin exhaustiva del hombre de la nueva sociedad, ni menos pretenden hacer una homogeneizacin reduccionista de lo humano y lo no humano eso sera contradictorio con nuestras propias teoras que parten de una consideracin del hombre como viviente que habla y que nos condujeron a tratar extensamente los efectos axiolgicos 1. y 2.. Lo nico que queremos es explicitar la transformacin de los modelos de interpretacin del hombre, del mundo y de la relacin de uno y otro, concomitantemente a la transformacin del sistema humano de incidir en el medio del que vive. 4. Consecuencias de la mediacin de la ciencia y la tcnica entre los sujetos y los objetos Cuando el estudio de la naturaleza se ha alejado del mundo de los sentidos humanos y las regulaciones de las operaciones entre sistemas materiales operan entre s con sistemas de comunicacin autnomos, se da en S una recepcin seriales interpretaciones de seriales de un sistema material a otro que no constituyen en l un sistema de deseos, puesto que no estn emitidos para l, r acuerdo a sus dimensiones. En este contexto ya no puede decirse que S es un sistema de deseos que se resuelve en operaciones frente a las seriales correlatas que proceden del entorno.

475

Las seales no van dirigidas a S, ni como sistema de deseos, ni como sistema de ninguna otra forma, sino que se dirigen de un sistema material a otro. Cuando la operacin sobre O versa sobre las relaciones de sistema material a sistema material y no de sistema material al hombre, S, como sistema de deseos, queda situado a otro nivel. Los sistemas O que transmiten informacin a otros sistemas O no resultan seriales con carga axiolgica para S; ni cada uno de los sistemas O aislados, ni el conjunto de los sistemas O. Ante esta particular situacin de O no se da en S una espontnea estructuracin respecto a la materia como en los casos estudiados de culturas precedentes. No se da una espontnea articulacin de S originada por la respuesta a O que emite seriales para un S, porque en este caso las seriales de O estn dirigidas a otro sistema material. Los posibles conexiones entre sistemas O pueden ser positivas o negativas con respecto al S humano. Ser preciso un conocimiento explcito de la sistemtica propia de S y de las relaciones entre S y S; entonces desde la sistemtica propia de S, supuesto el conocimiento de las sistemticas de O, habr que determinar la sistemtica de la relacin entre el sistema de S y los sistemas de O. Se excluir de este tipo de sistemas el modelo relacional de S - seor de O puesto que S no es algo dado consistente, cosa que se explicita en la no espontaneidad de la constitucin de S respecto de O tal y como se ha descrito. Si S no es algo dado, tampoco es seor que explota a otra cosa dada. S es un concreto sistema cuya determinacin depende del ser de otros sistemas. No puede pensarse la materia y sus sistemas como una autonoma absoluta cuya sistemtica es desvelada por el S. Los sistemas de O son saber y creacin de los S, en cuanto dependen del pensar y actuar humanos. Las posibilidades que ofrece el trabajo de unos sistemas materiales en otros y el conocimiento del sistema propio de S sugerirn lo que S puede decir a los sistemas O y la norma de las relaciones del sistema S respecto de los sistemas O. Las transformaciones de las relaciones S-O sern ms o menos amplias segn los instrumentos sean complementarios de S, sustitutivos de S, independientes de S. Con la autonoma de los instrumentos laborales respecto de S todas las fuerzas materiales resultan autnomas respecto de S: 1. porque dejan de ser correlatas a S y son correlatas a la instrumentalidad autnoma de S. 2. porque la instrumentalidad autnoma es un sistema de fuerzas. En cuanto sistema se determina respecto a otros sistemas de fuerzas, entendiendo por tales las operaciones trabajos de la materia existentes o posibles, as como respecto al sistema humano. En el caso de la instrumentalidad complementaria o sustitutoria hay un nico sistema de fuerzas que, segn el grado de ampliacin instrumental metaforizacin de estructuras operadoras del hombre, resultar un sistema nico que asimilar bien lo no humano a lo humano instrumentalidad artesana o bien asimilar lo humano a lo no humano instrumentalidad maquinista. De la frmula operatoria S-S humana, con la especializacin y complicacin insO
476

trumental, pasamos a S(S + S+ S+ ...S)-O, o si se quiere, contando con el saberhacer humano de la poca maquinista, pasamos a S-S (S + S+ S+ ...S)-O Con la materializacin o extroyeccin de la habilidad de S, o autonomizacin de la instrumentalidad, la frmula habr que transformarla a esta otra: S-S (s*- o*)O Esta frmula explicita: 1. la inclusin de la instrumentalidad autnoma en el mundo humano. 2. que la instrumentalidad autnoma parte de la comunicacin humana y existe en el mundo de la comunicacin humana. 3. que el mundo de correlaciones s*- o* ha de concluir en el O correlato a S-S. Hemos pasado de: S< + instrumento>-O a: S(s*- o*) O; de un instrumento que es ampliacin y complejizacin de S a un instrumento que es autnomo de S. s*- o* es intermediario entre S-O, pero, a la vez, es la estructura S-S la que permite O la existencia de s*- o*, existencia imposible sin la presencia de S-S. En virtud de estos caracteres de s*- o* se hace posible la transferencia de cualidades de un sistema material a otro, como prueba la historia de la ciencia. As resultar que s *- o* no es ni la realizacin objetiva de una realidad subjetiva, ni el desvelamiento objetivo de una realidad objetiva. En esta frmula S( s* - o*)O, o* no es el correlato del viviente hablante S. S no es el productor de o*. Tampoco S resulta productor de O sin la mediacin de s*- o*. Tampoco es S el producto de s*. s* es el producto de s*- o*, su propio producto. Es el producto del trabajo de las fuerzas materiales liberadas a s mismas. Sin la existencia de S-S, o de sus derivados, no podra existir s*- o*, puesto que O no son simples fuerzas objetivas en operacin, sino mediacin entre el S-O humano. s*- o* depende de la teora, y la teora existente nicamente en el seno de S-S. O Una teora supone una lengua formal; sta una metalengua epistemolgica; todas ellas existiendo en el seno de los vivientes hablantes. De los caracteres de la lengua, en donde reside la teora, se siguen los caracteres que hemos indicado de s*- o*, es decir, s*- o* es capaz de transferir las propiedades de un sistema material a otro; s*-o* es un sistema material distanciado de s mismo, vuelto sobre su propia sistematicidad y controlador de ella; controla su propia sistematicidad dirigindola, modificndola, acelerndola..., etc. s*- o* es autoproducto de s mismo y no producto de S; es materialidad, y no saber-hacer al estilo artesano; es saber-hacer materializado. En s*- o* se conjuntan producir, conocer y materialidad. Con la frmula S(s*- o*) 0 no se explicita el carcter utilitario de s*- o*, sino el carcter conocedor de los procesos materiales operativos s* - o, si los tomamos aisladamente y no en cuanto que resultan mediadores de S-O; en cuanto generados en S-S irremediablemente, incluso en su mbito, se subordinan al O de S, al igual O que, irremisiblemente, se generan a partir de S y de sus proyecciones extroyectoras.

477

Por parte de S nos encontramos con que, en virtud de su disyuncin respecto de O y por efecto de la mediacin de s*- o*, s*- o* se interpone entre su deseo y el O. En el caso de que la totalidad de S-S funcionara como S-S, entonces nicamente (s*- o*)O los deseos de comunicacin de S no pasaran por la mediacin de s*- o*; en todos los dems casos nos encontraramos con su mediacin. La estructura mediadora s*- o* proporciona los O correlatos a S; luego, ni pueden ser obtenidos directamente por S ni tampoco su deseo desencadenara ninguna operacin del sujeto que condujera a O sin pasar por o*. Por otra parte, la articulacin de O deja de ser correlata de la operacin de S. La articulacin de O no se deriva de la accin de S, sino del trabajo de s*- o* (hasta tal punto que pueden ser ofrecidos los O por s*- o* a S sin que ste los haya pedido previamente prioridad del mtodo con respecto a los efectos). Los objetos O continuarn siendo una apelacin, un signo para S, puesto que debern, en todo caso, ser correlatos de l; pero su articulacin axiolgica tendr que proceder preponderantemente de otras fuentes distintas de las operaciones de S. La articulacin axiolgica de O depender, con toda probabilidad, de la funcin comunicativa de S-S. (s*- o*)O De todas estas consideraciones se concluye un doble aspecto de O: uno, en cuanto derivado de la mediacin s*- o* y que es efecto del trabajo del sistema material s*- o* incrustado en S-S y otro, que es el O sin el cual es impensable S-S. Este asO pecto corresponde, puesto que no a la operacin de S, a la comunicacin de S. La articulacin de este aspecto de O corresponder, de una forma preponderante, a la articulacin de la comunicacin. Evidentemente, hay funcionamientos netamente S-O, an supuesta la mediacin s*- o*, en los cuales las mediaciones resultan como no existentes tal sera el caso de los alimentos. Esto lleva a distinguir dos tipos de valor en los O: los valores ms prximos al ambiente primero del S-O humano que, sea en el modo cultural que sea, debern cumplir y los valores ms peculiares de las diferentes modalidades culturales. La conclusin es que en un mundo cultural en el que sea aplicable la frmula S-S, el valor de O estar regido y articulado segn la legalidad y articulacin de S-S, (s*- o*)O para cuya comunicacin precisa de O. En qu sentido dentro de la aplicacin de la frmula S-S puede hablarse del S (s*- o*)O como estructura de deseos, y cules son los constituyentes del sujeto correlatos a la intrusin de la mediacin s*- o*? La relacin de deseo ha de estudiarse entre S-O, supuesta la mediacin de s*- o*. Respecto de O, S tiene una relacin de deseo. Sin embargo, como ya hemos indicado, la articulacin que funciona como apelacin provocadora de deseo, el valor que es significativo en 0, no corresponde a la accin de S, puesto que O es efecto de s*- o*; la articulacin axiolgica de O viene dada, de una forma preponderante, por un valor comunicativo entre S-S y por las articulaciones que el determinado O adquiere en la comunicacin de S-S. S puede obtener los O mediados por s*- o* nicamente mantenindose en el crculo de comunicacin del S-S. No existe ninguna otra posibilidad. nicamente

478

mantenindose como sujeto de comunicacin puede mantenerse como viviente. Por consiguiente, en S-S el sujeto es estructura de deseos de O, como, prima(s*- o*)O riamente valores de comunicacin y supervivencia, segn la aplicacin obvia de la frmula. S es sujeto de deseos de comunicacin por el meta-uso de la frmula, meta-uso que dara la siguiente frmula: S-S (s*- o*)O (S-S) Tambin es sujeto de deseos del saber propio de (s* o*). El meta-uso de la frmula originara esta otra frmula: S-S (s*- o*)O (s*- o*) En este ltimo caso s*- o* adquiere los caracteres de O y, por tanto, es deseado por su valor pragmtico, terico y comunicativo. En el modo cultural de realizacin de las tendencias primarias del viviente, ambiente primero, se dan diversos grados de aproximacin a esas tendencias y diversos grados de alejamiento de ellas. V. gr., el deseo de aprender fsica cuntica o lingstica est ms alejado del ambiente primero que el deseo de comer, como quiera que culturalmente se realice el acto de comer. Este acto, en un determinado modo cultural, puede realizarse en el seno de un acto simblico o comunicativo, pero para alguien que tenga apetito tendr siempre un aspecto inmediato de satisfaccin de tendencia, intransformable. La cultura es una mediacin entre las tendencias del viviente y su realizacin. En los mbitos en los que los instrumentos autnomos descritos con s*- o* funcionan plenamente, las fuerzas materiales de operacin no son metaforizaciones, transferencias del sistema humano de operar a otros sistemas materiales, sino que se trata de transferencias de los modos de operar de un sistema material a otro. El saber-hacer propio del S, en este estadio, se ha separado definitivamente del deseo, excepto del deseo originado por el meta-uso de la frmula: S-S (s*- o*)O que origina S-S (s*- o*)O (s*- o*) El saber-hacer en este caso no es, por tanto, correlato del deseo, sino ms bien, correlato del poder-hacer de los sistemas materiales mismos. Este modo cultural de saber-hacer de S supone una materializacin de S. El saber-hacer de S es el poderhacer de los sistemas materiales mismos. Es la interiorizacin en S de los sistemas materiales de operacin. Aqu se presenta un profundo cambio de las relaciones de los S con respecto de los O y de la materia. Este cambio es fruto de la transformacin de las relaciones de seoro de S con respecto a los O, propia de los artesanos, y que, fundamental-

479

mente, el maquinismo conserv. La nica cuestin que nos queda pendiente es la relacin existente entre S como estructura de deseos y S como estructuracin de saberes de los sistemas de operacin materiales. El sujeto como sistema de deseos es explicitable de las siguientes formas: S-S (s*- o*)O , donde O S-S (Deseos de comunicacin). S-S (s*- o*)O , donde O s*- o* (Deseos de saber). S-S (s*- o*)O (Deseos de objetos valiosos). En los casos en que O es reescribible () como S-S y como s*- o*, el deseo versa sobre la comunicacin tomada como valor, o bien sobre el saber tomado como valor, o la capacidad comunicativa del saber tomado como valor. En la ltima frmula, O es el deseado, primero, por su valor comunicativo, tanto ms, cuanto mayor sea su carcter cultural, y, segundo, por su valor objetual, tanto ms, cuanto ms se aproxime al ambiente primero de S-O. Finalmente diremos que, a causa de la mediacin de s*- o*, los sistemas materiales tambin son sistemas de operacin y, por tanto, estn dotados de habilidad. S no es ya una habilidad no-substancia, sino ms bien un sistema correlato a otros sistemas. Supuestas estas transformaciones, tampoco puede concebirse la autoridad como seoro social, como seoro dotado de la habilidad suma. La sociedad no puede pensarse con categoras de materia y forma, sino como un sistema de varios niveles, todos ellos interdependientes. Ni las autoridades pueden pensarse como seores de la sociedad, ni la naturaleza humana en general como seora respecto de O. Los sistemas humanos son correlatos e interdependientes de los otros sistemas no humanos. En vez de relacin de seoro en S-O ha de pensarse en una relacin de solidaridad entre el hombre con los sistemas humanos y los sistemas no humanos. Todas las afirmaciones que hemos hecho en este ltimo apartado no son ms que una prospeccin formal, con fundamento en los hechos de las transformaciones que comportan las modificaciones que la relacin con el entorno fsico y social de los individuos y los grupos humanos est sufriendo.

480

Resumen y conclusiones

481

482

I.-FUNDAMENTOS LINGSTICOS DE NUESTRA CONSTRUCCIN EPISTEMOLGICA

Al desplazar a un Apndice la exposicin detallada del substrato lingstico sobre el que se apoya nuestra teora, hicimos un breve resumen de ella que ya incorporamos al texto. No repetiremos ahora ese resumen sino que remitimos a l. S que repetiremos, en cambio, el resumen que entonces hicimos de la formulacin de nuestros principales apoyos tericos conseguidos. 1. Resumen de los fundamentos tericos de nuestro estudio Hemos estudiado las posibilidades tericas de las principales escuelas lingsticas y hemos adoptado las perspectivas y el instrumental terico de una de ellas. El criterio de seleccin ha sido un criterio orientado por la finalidad y el objeto de nuestro estudio: el anlisis de las configuraciones axiolgicas expresadas en la lengua. El instrumental lingstico que nos vemos forzados a utilizar no es algo extrnseco a nuestra construccin terica. Nuestra teorizacin se apoya y se enlaza por muchos puntos con la teora lingstica y con el instrumental que adoptamos. El resultado de ese largo recorrido lo resumiremos esquemticamente en unos pocos prrafos: Para el estudio y anlisis de las formaciones axiolgicas humanas se precisa de un mtodo de acceso a los elementos axiolgicos de la lengua y, en concreto, de la semntica. El recorrido por las diversas escuelas lingsticas nos permite concluir que ese anlisis es posible y que disponemos del suficiente instrumental terico para ello. Para el estudio de la manifestacin de lo valioso en la lengua es preciso un planteo semntico peculiar en el que el nivel semntico est considerado como el lugar capital de la manifestacin de lo valioso en la lengua. Dentro de este planteo semntico deberemos suponer la existencia de unidades de anlisis llamadas significados, unidades que estarn dotadas de estructura axiolgica. Suponer la existencia de los significados no nos compromete ontolgicamente ms que lo preciso para poder actuar tericamente. Para estudiar la expresin de lo axiolgico en la lengua deberemos partir del hecho de que el habla forma parte del sistema humano de relacin al entorno, es decir, que el habla forma parte del peculiar sistema de relacin al entorno que tiene el hombre, en cuanto animal viviente.
483

Esto supuesto, en la lengua deberemos atender a un doble aspecto o a una doble funcin: en primer lugar, la lengua establece un sistema de comunicacin entre sujetos que intercambian acerca de los objetos, de tal forma que la funcin comunicativa, o funcin Sujeto-Sujeto (S-S), deber tener lugar a travs de la funcin Sujeto-Objeto (S-O) y, en segundo lugar, la lengua establece un modo, peculiar de los vivientes humanos, de relacionarse con el entorno; esta funcin con respecto al entorno, o funcin S-O, deber tener lugar nicamente a travs de la funcin S-S. Los vivientes humanos slo hablando entre s acerca de los objetos se relacionan con el entorno del que viven y slo por la relacin con el entorno pueden comunicarse entre s. Ambas funciones de la lengua se implican mutuamente. nicamente suponiendo S-O se da la relacin S-S y nicamente suponiendo que los vivientes humanos se comunican (S-S) se da la relacin con el entorno, S-O, de este tipo de vivientes. Este doble aspecto de la lengua en interdependencia lo expresaremos mediante la frmula S-S. En su lugar detallaremos y analizaremos esta frmula, as como su operatividad. O El mundo extralingstico no es un referente absoluto, sino el lugar de la manifestacin sensible de la significacin para el hombre. El mundo es un correlato del hombre y se le manifiesta a l en cuanto tal. Esto comporta que tenga que pensarse la relacin del sistema lingstico con la significacin del mundo natural no como una referencia de smbolos respecto de realidades extralingsticas, sino como una correlacin entre dos niveles de realidad significante. Dicho de otra forma: la manipulacin que el sistema lingstico humano ha de llevar a cabo para que tenga lugar la comunicacin entre sujetos (S-S) tiene una base nuclear constituida por la relacin de un viviente con su entorno, es decir, un sistema de seriales en el que la afectacin y la estimulacin juegan un papel decisivo. La misma funcin S-S tiene los caracteres propios y la peculiaridad propia de la relacin del viviente humano con su entorno. Si entendemos como sentido para un viviente la orientacin que ste tiene en el entorno, resulta que el problema de la constitucin del significado lingstico presupone el problema del sentido. El significado ha de comprenderse como una transposicin (comunicativa) del sentido. Segn eso, la significacin lingstica no est meramente abocada a la designacin lingstica sino que, por el contrario, la posibilidad de designacin es una consecuencia de la transposicin del sentido en significacin. Esta transposicin del sentido en significado es una transformacin. As podemos hacer nuestra la idea de Hjemslev: el significado es una forma semitica (comunicativa) de una forma (sentido) ya dada. Supuesto que el proceso de comunicacin es una sucesin de operaciones de transposicin, nos resultar posible una concepcin de la semntica en el seno de un marco epistemolgico ms amplio; nos ser posible enmarcar la semntica en el sistema peculiar humano de relacin con el entorno y, por tanto, con la pragmtica en su entorno de un tipo peculiar de vivientes. La conjuncin en la lengua del elemento acstico y de lo que constituye para los vivientes el sentido, forma una unidad que es la base de la generalidad de los trminos lingsticos y de su distancia objetiva. Se trata de la conjuncin de dos substancias diferentes, la substancia de la expresin el elemento acstico y la substancia del contenido el sentido, reorganizadas una y otra por el sistema semitico o comunicativo. Si consideramos que para el resto de los vivientes lo cualitativo expresivo, perceptivo por tanto, del mundo exterior correlato a ellos se apoya en dicho mundo exterior, re-

484

sultar que ese mundo tendr siempre un carcter concreto, inmerso en el entorno. Si para los humanos lo cualitativo exterior en vez de apoyarse en eso exterior se une y se apoya en una forma semitica, la forma expresiva de la lengua, entonces una y otra forma adquirirn apoyo mutuo. Por la unin de la manifestacin del entorno para el viviente sentido con la substancia acstica organizada semiticamente (substancia que es de caracteres arbitrarios, discriminatorios y sin homogeneidad en relacin con lo cualitativo que constituye el sistema de seriales del entorno en relacin al viviente), ambas formas semiticas se apoyan una en otra y quedan en relacin de expresin/ contenido; con ello, se arrancan del mundo concreto del entorno y adquieren as la distancia objetiva. Estos mismos caracteres de la lengua explican la interiorizacin del mundo en el sujeto. Analizaremos detenidamente estas cuestiones ms adelante. En la lengua se da un nivel en el que se establece una comunin axiolgica entre los sujetos del grupo. Este nivel es el semntico, entendiendo por semntica no slo la referencia a lo objetivo, sino tambin el lugar de manifestacin de lo valioso en la lengua. Por consiguiente, la lengua no slo transmite informacin a otros sujetos y se refiere al mundo, sino que, tambin, comunica, establece y asienta un mundo de valores para un grupo humano en un quehacer determinado. nicamente en la intercomunicacin subjetiva hay un mundo correlato capaz de mantener orientados y vivos a los humanos. Se da una legalidad peculiar propia de la significacin en cuanto tal, una legalidad propia de los sistemas comunicativos que llamamos legalidad semitica. Es preciso dejar suficientemente tematizada esa legalidad, tanto para la comprensin de los fenmenos semnticos como para su conveniente anlisis. Para el anlisis de la carga axiolgica de la semntica deberemos realizar un anlisis semntico componencial. Ese anlisis ir dirigido no a la capacidad de las unidades semnticas de referencia a lo subjetivo, sino a la capacidad de las mismas para establecer, mantener y comunicar la valiosidad de lo objetivo a un grupo social en una cultura determinada. Por tanto, el anlisis semntico componencial se refiere a las unidades semnticas en cuanto expresin y comunicacin de la significatividad, de la valiosidad, de lo objetivo. Los caracteres de la significatividad de lo objetivo, de su valiosidad, estarn en relacin con la pragmtica del grupo; estarn en relacin con las operaciones y series de operaciones que un grupo humano, en una cultura determinada, deba desarrollar para vivir. Por tanto, el anlisis semntico con el que nos hemos de enfrentar deber de tener en cuenta, a la vez, tanto el carcter comunicativo de las unidades como el problema de la relacin entre la articulacin componencial de las unidades semnticas y la articulacin de la pragmtica. La concreta investicin smica de las unidades semnticas est intrnsecamente conexa con la pragmtica concreta de cada cultura. Por tanto, el modo concreto de supervivencia de un grupo humano, es decir, el modo concreto de relacin con el medio, determina unas configuraciones axiolgicas, simblicas, mticas, etc., constantes y no otras. Precisamos conocer en detalle la estructura actancial de la narracin, as como su papel con respecto a la funcin axiolgica de la lengua. Con todo, puesto que la estructura actancial es una constante de carcter semntico de toda narracin que revista caracteres axiolgicos, no nos ser de utilidad a la hora de realizar el anlisis

485

componencial de las unidades semnticas en sus investiciones concretas correlatas de concretas pragmticas. Si el modo cultural de relacionarse al entorno de un grupo social vara debern variar, correlatamente, las configuraciones semnticas y axiolgicas constitucionales del grupo. Sin embargo, no todo cambio en el modo de relacionarse con el entorno de un grupo humano comporta una transformacin de los paradigmas fundamentales semnticos y axiolgicos; en ocasiones ser suficiente, como veremos, una modificacin, ms o menos amplia, del paradigma. Para los anlisis semnticos concretos tendremos en cuenta que la estructura componencial de las unidades consta de elementos nucleares y perifricos. La relacin existente entre la semntica y la pragmtica de un grupo en una cultura dada deber plantearse, principalmente, a nivel de los elementos nucleares de las configuraciones semnticas. Se dan dos tipos de formaciones metalingsticas: las axiolgicas y las abstractas. Si se pretende un anlisis de las formaciones semnticas, en cuanto expresin de lo axiolgico en la lengua, es preciso determinar, en el mayor grado posible, en qu consiste y cmo funciona una metalengua axiolgica, y esto no porque nuestro propio mtodo de anlisis pueda ser definido como metalengua axiolgica, sino porque en el seno de las configuraciones semnticas de carcter axiolgico se encuentran numerosos procesos metalingsticos axiolgicos.

II.EXPLORACIN A PARTIR DE NUESTRO MODELO Y ANLISIS DEL MISMO

Introduccin El viviente humano se relaciona con el entorno relacionndose a la vez con otros hombres mediante el habla. Esto lo expresamos sintticamente con la frmula S-S; al hacerlo hemos tenido en cuenta todos los elementos tericos reunidos. Con esta frmula hemos explorado en varios mbitos las consecuencias de una tal concepcin. Por tanto, el propsito del apartado que ahora resumimos es doble: una exploracin a partir de un modelo terico y una reflexin y refinamiento de ese mismo modelo. 1. Significacin y designacin. La distancia objetiva La lengua es una relacin de interdependencia entre dos formas o estructuras: la forma del significado y la forma de la expresin. En el significado se reformaliza de cara a la comunicacin la significatividad o pertinencia para el viviente de las realidades naturales extralingsticas. El significado as entendido se apoya en la forma de la expresin acstica, tambin formalizada de cara a la comunicacin. Por este hecho la significatividad de lo natural deja de estar inmersa en el objeto natural mismo y cobra con ello distancia de l y generalidad. Esta estructura fundamental de los trminos lingsticos origina la escisin de la significacin y la designacin.
486

La distancia que se crea entre la significatividad del objeto reorganizado semiticamente en virtud de su apoyo, de su estar en la forma de la expresin acstica y el objeto mismo es la objetivacin. La designacin da acceso al objeto mismo, si bien nicamente concebido desde la significacin. Por tanto, de la estructura misma de la lengua nacen la distancia objetiva y la objetivacin. Por la estructura de la lengua el ser humano posee en la lengua la significatividad de los objetos. Este hecho le permite transferir la capacidad significativa y la capacidad designativa de los trminos de unos campos propios a otros no propios y as abrir nuevos campos de objetividad. La metfora nace de la estructura misma de la lengua y es la raz del til o instrumento. No se daran significatividades o significaciones de los objetos si no se diera un tener que ver prctico de los hablantes con los objetos extralingsticos. As pues, la pragmtica y el aspecto semntico de la lengua estn en relacin de interdependencia. Se da un tener que ver pragmtico con los objetos de los vivientes hablantes y un tener que ver comunicativo acerca de los objetos. Ambos aspectos estn en interdependencia. Esta es la raz de la distincin y mutua dependencia de la significacin y la designacin de la lengua. La distancia objetiva es la condicin de la manipulacin cambiante de lo objetivo, del cambio de su significatividad, as como de las transformaciones de lo objetivo mismo para el viviente humano. La distancia objetiva, que es la condicin del til, posibilita la desaxiologizacin de lo real. En este sentido la ciencia nace del centro mismo de la estructura de la lengua. La distancia objetiva origina, adems del valor de lo real en cuanto pertinente a la vida de los humanos, un segundo tipo de valiosidad, la valiosidad de lo objetivo en s mismo, y no como correlativo al viviente humano. Esta valiosidad segunda no va acompaada de un desencadenamiento de series operativas encaminadas a la supervivencia del individuo o del grupo, sino de una actitud de sorpresa, pasmo, terror, admiracin, veneracin, pregunta, etc. Este efecto axiolgico segundo que arranca de la distancia objetiva y que no se apoya en la pertinencia de lo objetivo para la vida de los vivientes, sino en la objetividad misma de lo mentado no se presenta ms que en el efecto axiolgico 1. o pertinente para la vida y no tiene otra articulacin que la que esa axiologa 1. le presta. El discurso que versa sobre axiologa 2. no hace ms que tematizarla o manifestarla y no podr interpretarse ni como un discurso dotado de designacin ni como un discurso que representa la articulacin valiosa de lo objetivo mismo. Dijimos que la lengua era una relacin de interdependencia entre dos formas o estructuras: la forma del significado y la forma de la expresin. En el significado se formaliza semiticamente de cara a la comunicacin la significatividad o pertinencia para el viviente de las realidades naturales extralingsticas. A esas cosas naturales, en cuanto pertinentes para el viviente humano, les llamamos signos naturales. La forma del signo natural, reformalizada semiticamente, se apoya en la forma de la expresin acstica, tambin formalizada de cara a la comunicacin. Por este hecho, la significatividad del signo natural cosa mundana correlata y pertinente para el viviente humano deja de estar inmersa en el objeto natural mismo y cobra

487

con ello distancia de l y generalidad. Esta estructura fundamental de los trminos semnticos de la lengua hace posible la escisin de significacin y designacin. Esta distancia es la base de la distancia entre el significado lingstico y la cosa designada. La interdependencia de dos formas, la de expresin y la de contenido, origina la funcin designativa y, mediante sta, la objetivacin. La objetivacin es, pues, la distancia que se crea entre la significatividad del objeto reorganizado semiticamente en virtud de su apoyo, de su estar en la forma de la expresin acstica y el objeto mismo. Por la designacin hay acceso al objeto mismo, si bien concebido en la significacin de la lengua. La diferenciacin entre la significacin y la designacin nace de la estructura misma de la lengua. De esa misma estructura nacen la distancia objetiva y la objetivacin. Por la peculiar estructura de la lengua, el mundo correlato a los humanos no est formado por meros paquetes de estmulos, sino por cosas en s mismas dotadas de significatividad pertinencia para el viviente humano. El ser humano al poseer en la lengua la significatividad de los objetos que siempre es una determinada estructura de rasgos significativos puede transferir de unos mbitos propios a otros no propios ese significado y su poder designador. Esto es la metfora que nace de la estructura fundamental de la lengua: conjuncin de expresin y significado. As se comprende que en la lengua misma est la raz del til. Con el poder metafrico de la lengua, capaz de abrir nuevos campos de significacin y designacin, se aumenta la distancia entre el significado y el designado, se aumenta la distancia objetiva a la vez que aumenta la autonoma de la lengua. Lo designado se hace ms autnomo y crece la objetividad de lo real su estar ah, y no como mero correlato estimulativo para un viviente. La pragmtica y la lengua estn en relacin de interdependencia. No se daran significatividades pertinencias si no se diera un tener que ver prctico de los hablantes con los objetos naturales. Se da un tener que ver prctico de los vivientes humanos con los objetos mismos y hemos hablado de significatividad objetiva o signos naturales y se da un tener que ver en comunicacin lingstica con los objetos. Esta actividad lingstica entre sujetos que versa sobre objetos origina lo que hemos llamado reestructuracin semitica de la significatividad de los objetos. Se comprende que la significacin y la designacin estn en relacin de interdependencia. Hemos distinguido en la lengua una funcin significativa y una funcin designativa. La existencia de estas dos funciones origina lo que hemos llamado la distancia objetiva. Esta distancia objetiva es la condicin de la manipulacin cambiante de lo objetivo. Por esta peculiaridad del sistema humano de relacionarse con el entorno a la vez lingstica y prctica podr el viviente humano adaptarse a los cambios del entorno sin modificar su biologa. La distancia objetiva es la condicin de posibilidad de manipulacin de lo objetivo desenclaustra de la simple respuesta al entorno y es, por tanto, condicin tanto del empleo del til como de la posibilidad de originar un movimiento desaxiologizante de lo real, si las condiciones laborales llevan a ello. En este sentido el concepto cientfico nace del centro mismo de la estructura de la lengua.

488

La distancia objetiva da acceso a los objetos en cuanto no correlativos, si bien nicamente desde la correlatividad el significado. Si los objetos fueran su pura significatividad pertinencia no habra acceso a lo objetivo en s mismo. La funcin designativa, como distinta de la funcin significativa, y la distancia objetiva resultante originan un peculiar fenmeno axiolgico. La distancia objetiva hace que lo objetivo, adems del valor que los objetos presentan por su significatividad para el viviente, presenten un segundo tipo de valiosidad: la valiosidad de lo objetivo mismo, y ya no en cuanto correlato al viviente. Esta nueva valiosidad o axiologa no va acompaada del desencadenamiento directo o indirecto de series operativas ms o menos encaminadas a la supervivencia del individuo y del grupo. Va, ms bien, acompaada de pasmo, sorpresa, terror, admiracin, veneracin, pregunta, etc., que se traduce o en silencio o en un tipo peculiar de discurso, v. gr., el religioso, el potico, el filosfico, etc. El primer efecto axiolgico, o axiologa primera, nace de la correlacin del mundo al viviente humano en una cultura dada. El segundo efecto axiolgico, o axiologa segunda, arranca de la distancia objetiva y ya no se apoya en la pertinencia, o no, de los objetos para la vida de los vivientes, sino en la objetividad misma de lo mentado. Estos dos efectos axiolgicos no son dos sistemas de valores diferentes, dos estructuras; la axiologa segunda no se presenta ms que en la primera y no tiene otra articulacin que la de la primera. Un discurso que verse sobre la axiologa segunda no hace ms que tematizarla, manifestarla. Ese discurso sobre el efecto segundo axiolgico no puede hacerse ms que con los significados habituales de los trminos, es decir, con lo valioso para el viviente. Sera, por tanto, errneo tomar las afirmaciones que se hacen sobre axiologa 2. como afirmaciones designativas. Tampoco puede tomarse la articulacin con que se habla y tematiza a axiologa 2. como articulacin a la cual correspondan designaciones, ni paralelas, ni anlogas y ni tan siquiera interpretables segn un supuesto cdigo. Ese tipo de discurso no puede constituirse en, ni formar jams una ciencia. La valiosidad 1 y la valiosidad 2 sern nicamente diferenciables en el discurso segn la ley semitica elemental de contraposicin S= sno s, es decir, valor articulado en valor 1 y no valor 1. 2. Ambigedad de las nociones axiolgicas Puesto que a la significacin le acompaa la funcin designativa y la distancia objetiva, a todo efecto axiolgico 1. le acompaar un efecto axiolgico 2.. La espacialidad y temporalidad de Ax. 1 y Ax. 2 son diversas. La articulacin, el antes y el despus, y el espacio de Ax. 1 coinciden con la articulacin, el antes y el despus, y el espacio de las significatividades pertinencias respecto a lo que los vivientes deben hacer de lo objetivo. A identidad significativa corresponder identidad de espacio-tiempo, aunque el tiempo y el espacio cronolgico y fsico sean diversos. Todo valor 1. poseer la absolutez propia de la contraposicin o vivo / o no vivo ms la absolutez de la manifestacin en l del efecto de valor 2.. Los efectos segados de valor o axiologa 2. no tienen ni articulacin, ni tiempo y espacio propios. La axiologa 2. toma su articulacin, su tiempo y su espacio del efecto axiolgico 1. en el que se manifiesta. En cuanto el efecto segundo se presenta como

489

diverso y contrapuesto al primero manifiesta ser no articulado, no-tiempo y no-espacio. El nacimiento de series operativas no axiolgicas tcnicas dar lugar a objetos no cualificados axiolgicamente y a un tiempo-espacio no cualificado axiolgicamente, a un tiempo-espacio disjunto de la significatividad de lo objetivo. Ser, pues, un tiempo-espacio cuantitativo. La significatividad segunda que expresa el valor del objeto en s mismo no orienta al viviente en cuanto tal; por tanto, carece, bajo ese aspecto, de sentido. La Ax. 2 como efecto axiolgico de la brecha abierta en el acceso a lo objetivo en s mismo y no en cuanto correlato al viviente humano se presenta como no-sentido. La Ax. 2 se presenta como ambigua porque aparece a la vez como un valor y como sin-sentido para el viviente humano. Todo intento de asir y aislar la Ax. 2 en s misma resulta imposible. No se puede sealar ningn ontos si no es en la correlatividad. La espacialidad y temporalidad de Ax. 1 y Ax. 2 (axiologa 1. y axiologa 2.) son diversas. El espacio-tiempo de Ax. 1 es el de las significatividades correlatas. Su antes y despus, as como su espacio o su articulacin, coinciden con el de las significatividades. A idntica significatividad le corresponde idntico espacio-tiempo. Si la significatividad es fuerte, floja o nula, la espacio-temporalidad ser fuerte, floja o nula. A identidad significativa le corresponde idntico espacio-tiempo, aunque el tiempo cronolgico y el espacio fsico sean diversos; estamos, pues, frente a un espaciotiempo cualitativo y no cuantitativo. Como que a la significacin le acompaan la funcin designativa y la distancia objetiva, a todo elemento axiolgico 1, le acompaar la Ax. 2. Cualquier significatividad, valor 1, poseer la absolutez propia de la contraposicin vivo/no vivo ms la absolutez de la manifestacin en ella de Ax. 2. El tiempo-espacio de Ax. 2 ser el no-tiempo-espacio. Ax. 2 no tendr un tiempo-espacio propio, sino que lo poseer nicamente en la manifestacin, en Ax.1. Con el nacimiento de las operaciones y series de operaciones no axiolgicas instrumentos tcnicos nacern unos objetos no cualificados axiolgicamente y, por tanto, situados en un tiempo-espacio no cualificado axiolgicamente, sino cuantitativamente. Ese tiempo-espacio ya no se identificar con las significatividades. La distancia objetiva es distancia de la correlacin que expresamos como S-O. La distancia objetiva es una brecha abierta para el acceso a lo objetivo en s mismo y no en cuanto correlato, aunque esa brecha abierta no lo es en cuanto a la concepcin de lo objetivo. Esa brecha tiene tambin un aspecto axiolgico que, al salirse de la correlacin, no orienta al viviente. Esa significatividad 2. o significado 2., no desemboca en una designacin, con lo cual refuerza su carcter de no sentido, entendiendo por sentido una orientacin para el viviente. La significatividad 2. es, pues, una significatividad carente de sentido. Es incapaz de generar de por s una moral, un comportamiento, una constitucionalidad social, una religin, etc. Todas estas cosas requieren y son generadas en el mbito de la axiologa 1., o de correlacin del viviente a su entorno segn el tipo de cultura, es decir, de estructura laboral-social. Todo intento de asir y aislar a Ax. 2 de la correlatividad de Ax. 1 es imposible. No se puede sealar ningn ontos si no es en la correlatividad.

490

Ax. 2 es una significatividad sin sentido para el viviente (en cuanto que no genera correlatividad al mundo). Esta es una de las fuentes de su ambigedad como valor. Hay otra razn que explica su ambigedad: Ax. 2 se manifiesta tanto en lo que conduce a la vida, como en lo que conduce a la muerte, porque en ambos casos hay distancia objetiva. 3. Los modelos o paradigmas axiolgicos Segn lo que se ha expuesto al hablar de la significatividad, de la metfora y del smbolo, hemos de suponer que se dan configuraciones de significado que hacen las veces de ejes del mundo de las manifestaciones axiolgicas, de igual manera que hay relaciones del viviente con su entorno en cada cultura que hacen el papel de eje con respecto a las dems relaciones. Nos referimos a aquellas relaciones con el entorno del grupo humano, de las que depende fundamentalmente la supervivencia tanto de l en cuanto tal, como de los individuos que lo forman. Toda manifestacin axiolgica al mismo tiempo que manifiesta la significatividad objetiva para un sujeto da a esa significatividad un estatuto comunicativo y adquiere la distancia objetiva; con ello se crea la posibilidad de la existencia del modelo axiolgico y la posibilidad de ampliar los campos de significatividades objetivas. Sin embargo, no cualquier aspecto de lo que resulta significativo para un grupo humano es capaz de constituirse en modelo axiolgico. Para que ello sea posible lo significativo ha de versar sobre los ejes fundamentales del quehacer de un grupo humano. Los modelos axiolgicos fundamentales se originan en los ejes fundamentales de la vida de los grupos porque de esos momentos centrales del tener que ver con las cosas depende la vida de los grupos. Una configuracin significativa que rena los rasgos que preceden podr convertirse en modelo o eje de otras configuraciones, y esto tanto para los desarrollos semnticos como para las ampliaciones de campos objetivos. De todo lo que precede se hace patente la interna conexin de los modelos axiolgicos con la pragmtica de los grupos. Nuestra teorizacin de los modelos, o paradigmas axiolgicos, no ha sido una aplicacin al campo axiolgico de la teora kuhniana, ni ha partido de sus presupuestos, pero presenta una gran coincidencia de resultados. Sostenemos que cada conjunto mitolgico est regido por un modelo o paradigma axiolgico. Ese paradigma axiolgico est formado por unos determinados elementos axiolgicos en una determinada relacin axiolgica, todo ello presentado en una concreta investicin semntica. Un paradigma axiolgico supone unos smbolos permisibles y unos ejemplares compartidos. Esos ejemplares compartidos comportan unos modos fundamentales y recurrentes de sistematizacin axiolgica de la realidad objetiva y subjetiva, as como una pragmtica individual y grupal compartida. Los paradigmas axiolgicos ofrecen una interpretacin uniforme de los fenmenos, delimitan el campo de su aplicacin y el modo de aplicacin. Esos paradigmas ni son sometidos a crtica ni se les pretende falsear. Los paradigmas axiolgicos se expansionan extendiendo continuamente el mbito de su aplicacin hasta llegar a abarcar la totalidad del campo semntico y pragmtico de una sociedad. La expansin de un paradigma axiolgico no aporta novedad estructural alguna ni cambia al paradigma sino que, por el contrario, lo afianza.

491

Los paradigmas axiolgicos son sociales hasta tal punto que un grupo social es tal porque comparte unos mismos moldes axiolgicos. Nuestra pretensin no se dirige a determinar un paradigma axiolgico tal que resulte capaz de dar cuenta de la totalidad de una formacin mitolgica dada; pretendemos nicamente determinar los elementos centrales del paradigma de una mitologa o axiologa dada; pretendemos determinar la relacin existente entre los puntos nucleares de la pragmtica de un grupo social y los puntos centrales del paradigma axiolgico de ese mismo grupo social. A esos ncleos centrales de la articulacin mitolgica les llamaremos modelos axiolgicos y esquemas axiolgicos. Aunque no hemos pretendido estudiar los momentos de crisis axiolgicas, tambin en este punto nuestras conclusiones coinciden con las kuhnianas: no se rechaza una mitologa y los modelos que la rigen ms que cuando hay una alternativa a mano. Las meras anomalas del sistema, o la crisis, son incapaces de rechazar una mitologa vigente. Rechazar una mitologa sin reemplazarla por otra sera renunciar a la vida con sentido y renunciar a una pragmtica social coherente. El trnsito de una mitologa o una axiologa a otra es una reconstruccin a partir de nuevos fundamentos, contrapuestos a los anteriores e incompatibles con ellos. No se puede argumentar desde una determinada mitologa para adoptar otra, porque las mitologas y axiologas regidas por modelos diversos dan mundos diversos e inconmensurables. El trnsito de una axiologa a otra diversa, slo tiene lugar por conversin. La resistencia de las mitologas al cambio es explcita y es adems una condicin para que puedan cumplir su funcin. Los cambios axiolgicos que comportan cambios radicales en los modelos axiolgicos suponen una transformacin ontolgica, una transformacin de las experiencias, de los sujetos, del mundo y de la religin. La comparacin entre dos mitologas, regidas por modelos axiolgicos diversos, no permite concluir que el trnsito de una a otra comporte algn tipo de progreso. Cada mitologa dotada de un modelo axiolgico diferente supone una reinterpretacin radical de toda la realidad, reinterpretacin que es una sistematizacin simblico-mtica y axiolgica de la realidad diversa. Los modelos axiolgicos de una cultura son correlatos a los modos fundamentales de vivir de dicha cultura. No propugnamos un determinismo que pueda ser entendido como un automatismo. Sostenemos exclusivamente que los modos fundamentales de incidir en el entorno del que se vive son correlatos a los ejes centrales de la mitologa correspondiente y que si el modo con el que el grupo sobrevive vara, de forma fundamental, el modelo axiolgico variar. Toda transformacin radical en los modos de vida provoca una transformacin radical del modelo axiolgico que rige una mitologa; no obstante, hay transformaciones laboral-sociales que imponen nicamente una reinterpretacin y ampliacin del modelo axiolgico. Si los modos con los que los grupos inciden en el entorno para sobrevivir son fundamentalmente idnticos, los modelos axiolgicos fundamentales coincidirn estructuralmente, aunque puedan diferir en su revestimiento semntico. Para llegar a determinar la correlacin entre los modelos axiolgicos fundamentales de una mitologa y la forma fundamental de sobrevivir de un grupo, tendremos que analizar la articulacin de la operacin u operaciones de las que fundamen-

492

talmente se vive y analizar semnticamente los ncleos centrales de su mitologa. Estos anlisis nos permitirn determinar la relacin entre la semntica mtica y la pragmtica de un grupo. Este es el mtodo de anlisis: - una estructura axiolgica estar formada por elementos axiolgicos y relaciones axiolgicas. Esos elementos sern caracterizables como cargas axiolgicas positivas o negativas que se relacionarn de forma diversa. Esas estructuras axiolgicas estarn siempre revestidas de formas semnticas concretas. Los anlisis semnticos de las configuraciones mitolgicas proporcionarn los siguientes resultados: - una figura mitolgica se apoya en unos elementos de relacin en una determinada relacin. Esta estructura es describible en trminos de elementos positivos y negativos y relacin mutua. A esta estructura abstracta le llamaremos esquema. Mitologas superficialmente muy diversas pueden tener idnticos esquemas. El esquema es, nicamente, una unidad terica de anlisis, puesto que siempre se presentar en una concrecin mitolgica. Al esquema estructural revestido de una determinada forma semntica lo llamaremos modelo axiolgico. El modelo axiolgico configura y estructura los ejes centrales de la totalidad del campo semntico pertinente para la vida de un grupo. El desarrollo de la estructuracin del campo semntico segn el modelo, y contando con la formalidad simblica o semitica, da lugar a la configuracin mitolgica. As pues, el anlisis semntico de las formaciones mitolgicas nos proporciona el esquema, el modelo y la configuracin mtica. El anlisis de las operaciones con las que un grupo sobrevive en el entorno nos da: - el conjunto de las operaciones que un grupo debe desarrollar para vivir es divisible en un conjunto de series operativas perfectamente delimitadas. De estas series unas son axiales y otras perifricas, segn sean de importancia central o perifrica para la vida del grupo. En el seno de una misma serie se dan momentos operativos centrales y momentos operativos perifricos. En cuanto a la relacin entre las narraciones axiolgicas y la pragmtica con la que los grupos sobreviven se puede afirmar que las configuraciones mitolgicas se apoyan en las series operativas axiales; los modelos y esquemas mticos son correlatos a los momentos centrales de las series operativas axiales; los momentos centrales de operacin de la serie axial laboral de una sociedad dan la clave de interpretacin de sus restantes series operativas y de los restantes momentos operativos de la serie axial. As pues, estructuras laborales semejantes originarn mitologas semejantes y estructuras laborales con series axiales idnticas darn mitologas estructuralmente idnticas, es decir, que an con mitos muy diferentes superficialmente originarn unos mismos sistemas axiolgicos y unas mismas ontologas fundamentales. El hecho religioso es un hecho axiolgico. El lugar propio de lo religioso ser el mbito de lo axiolgico humano. Lo religioso se apoyar en las configuraciones mitolgicas que se sustentan en las series operativas axiales de los grupos humanos y, por tanto, en los momentos centrales de operacin de esas series.

493

Los caracteres de la experiencia religiosa exigen que sta se exprese y se apoye en la cspide de los sistemas axiolgicos, cspide que marca los rasgos fundamentales de un sistema de valores y en la que se explicita el modelo fundamental que rige a una mitologa. Por tanto, los sistemas religiosos cambian o se transforman cuando los sistemas de incidencia en el medio cambian o se transforman de forma importante en un grupo humano. Para poder realizar anlisis axiolgicos como los propuestos hemos tenido que hacer una tipologa elemental de los modos fundamentales con los que las sociedades han incidido en el entorno para sobrevivir. Esta tipologizacin es una pura necesidad metdica y no se pretende defender con ella una concepcin progresista de las culturas, ni que la historia deba dividirse en perodos claramente delimitables, ni que los grupos humanos tengan que pasar sucesivamente por cada uno de esos perodos. 4. La constitucin del sujeto como interiorizacin de lo objetivo y como estructura de deseos La relacin S-O resulta describible semnticamente, desde el punto de vista del sujeto, como una relacin de deseo. La estructura del individuo, como estructura de deseos, depende de lo que es para l su entorno, como valiosidad, en una cultura dada. Los dos ejes de la frmula S-S, el eje S-S y el eje S-O, estn en relacin de interdeO pendencia. Esa misma relacin se da entre S y S y entre S y O. Desde estos caracteres deber comprenderse la nocin de sujeto. El sujeto se constituye por su estructuracin de deseos y por la interiorizacin de lo objetivo. No obstante, a causa de la distancia objetiva, ni el objeto se identifica con su capacidad para afectar al sujeto, ni el sujeto se agota en su ser afectado por el entorno. La relacin comunicativa S-S produce en los sujetos un distanciamiento de la relacin S-O. Para el ser humano la relacin S-O no puede darse ms que mediante los signos. Desde este hecho se comprende la necesidad, para los grupos humanos, del establecimiento de sistemas axiolgicos mediante mitos o ideologas. La relacin S-O resulta describible semnticamente como relacin de deseo. S y O estn en relacin de interdependencia. Esto resulta claro si tenemos en cuenta que la estructura del individuo humano depende de lo que para l es su entorno y, a la vez, de que lo que es objeto pertinente para ese sujeto lo es segn su estructura de viviente cultural. La relacin al entorno del sujeto humano depende de la estructura comunicativa y lingstica, es decir, de la relacin S-S. Por tanto, la relacin comunicativa entre sujetos, S-S, depende del tipo cultural de relacin al entorno. S-S y S-O estn, pues, en relacin de interdependencia. La estructura que cada sujeto en comunicacin tenga depender de la comunicacin; por lo tanto, tambin, cada S de la relacin S-S estar en relacin de interdependencia con respecto al otro. En resumen, los dos ejes de la frmula S-S estn en relacin de interdependencia. O Esa misma relacin se da entre los trminos de cada uno de los ejes.
494

Desde esta frmula, que describe tanto la estructura de la lengua, como la estructura de la relacin al entorno del viviente humano, intentaremos comprender la nocin de sujeto. El sujeto, por ser hablante, posee los haceres propios de S-O, su relacin al entorno, en signos. La posicin de esos haceres-signo no es todava hacer, sino querer hacer. El sujeto humano est, pues, constituido por una estructuracin de deseos como estructurados son sus querer hacer y por una interiorizacin. Esta estructura es fruto de su peculiar relacin con el entorno en cuanto viviente capaz de hablar. De esta manera de ser se sigue que la afectacin, que en los vivientes no hablantes slo puede darse en la situacin concreta, es decir, en la presencia ms o menos inmediata del objeto correlato, puede darse en el caso del viviente hablante en presencia o en ausencia del objeto correlato. Para el sujeto humano ni el objeto se identifica con el afectar, ni el sujeto se agota en el ser afectado por su entorno. Todo esto se concluye de la distincin que genera la lengua entre significacin y designacin. Como la distincin entre significacin y designacin supone un distanciamiento con respecto de los objetos, igualmente y por la misma razn estructural, la relacin S-S, que imprescindiblemente ha de tener el sujeto humano, supone un distanciamiento con respecto de la relacin S-O, o relacin al entorno en cuanto viviente. Para el ser humano la relacin S-O no puede darse ms que mediante los signos. El acceso a los objetos ha de pasar por los significados de los signos que designan lo objetivo. Desde esta estructura se comprende la necesidad de que los grupos humanos precisen el establecimiento de cuerpos axiolgicos, sistemas de valores, sean mitos o ideologas. Una concepcin energtica del deseo como la freudiana olvidara todo el elemento S-S, comunicativo, y lo dejara recluido en la mera relacin S-O. 5. Consideraciones sobre la sexualidad desde la estructura fundamental de los signos La relacin sexual humana es una relacin S-O, puesto que est regida por el deseo, pero es tambin una relacin S-S, o de comunicacin. La significatividad sexual es abierta por la significatividad propia de la conservacin del individuo y no a la inversa. Este hecho resulta de importancia para la determinacin de los factores que generan las configuraciones simblicas sociales de las culturas. El objeto del deseo sexual es, a la vez, una significatividad y, puesto que es un S, una interiorizacin de significatividades. Por tanto, el O sexual es accesible desde la apropiacin y, a la vez, nicamente, desde la posible o no posible comunicacin de otro sujeto. La relacin sexual es, pues, ambigua. La relacin sexual humana es una relacin S-O, puesto que est regida por el deseo, pero su O es un S. Consiguientemente la sexualidad humana es tambin una relacin S-S. La primariedad del deseo corresponde a la supervivencia del individuo. Hablamos de primariedad significativa. Lo que es significativo para la conservacin del individuo es metaforizable a la sexualidad v. gr., comer, pero no a la inversa. Podra afirmarse que la significatividad sexual es abierta por la significatividad pro495

pia de la conservacin del individuo y no a la inversa. Estas consideraciones, que parecen triviales, son de importancia a la hora de determinar qu factores generan las configuraciones simblicas de las culturas. Por otra parte, este hecho contradice la suposicin de la primariedad de la libido como generadora de smbolos. La sexualidad est al servicio primariamente no del individuo, sino de la subsistencia del grupo en cuanto tal, del sistema humano y cultural. El objeto del deseo sexual y su significatividad es un sujeto, un hablante, y un sujeto posee la relacin S-O en signos. Es, pues, un sistema de signos y, por tanto, un sistema de deseos. Un sujeto es una configuracin de deseos que se manifiesta tanto en la situacin operativa convirtiendo los deseos que son querer hacer en hacer, como en la comunicativa transmitiendo esos deseos. El objeto del deseo sexual es, a la vez, una significatividad y, puesto que es un S, una interiorizacin de significatividades. El objeto sexual es, pues, accesible desde la apropiacin y, a la vez, nicamente accesible desde la posible o no posible comunicacin del sujeto. La relacin sexual humana no es simplemente una relacin S-O, sino, tambin, una relacin S-S. La interpretacin de la sexualidad humana como libido olvidara que el deseo humano es un hecho dependiente del signo y que la relacin sexual tiene el carcter del intercambio lingstico. La relacin sexual es, pues, una relacin ambigua. Su ambigedad podra describirse as:

S (sexualidad)
(actitud S-O, o depredadora)

no s

(actitud S-S, o comunicativa)

Es, pues, a la vez, la significatividad de un O ms el significado de un signo comunicado por otro sujeto. La relacin sexual no puede ser una simple relacin de apropiacin o de uso, sino que ha de ser, si se sita a nivel humano, una relacin de comunicacin. 6. La comunicacin como modalidad de las funciones de supervivencia y de reproduccin Tanto la funcin de supervivencia como la funcin de reproduccin humanas coinciden en un modo de ser comunicativo. Con ello, la comunicacin adquiere caracteres de cuasi-funcin y resulta capaz de generar sentido. La comunicacin lingstica comporta la interdependencia de los individuos tanto en la supervivencia como en la reproduccin. No se da interiorizacin subjetiva sin manifestacin, ni manifestacin sin interiorizacin. La comunicacin subjetiva, como interiorizacin y manifestacin, supone la cesin del propio interior subjetivo de un sujeto a otro.

496

Hemos sostenido que en la conexin entre la supervivencia y la sexualidad esta ltima se integra en el sentido que da la primera, y no a la inversa. La funcin de reproduccin es de por s comunicativa. La funcin de supervivencia, supuesto que los humanos se relacionan con el entorno contando con la lengua, es tambin comunicativa. Ambas funciones coinciden, pues, en un modo de ser comunicativo. Cuanta ms comunicacin haya, mejor se cumplirn las dos funciones, y a la inversa. Con esto la comunicacin adquiere caracteres de funcin y es capaz de generar sentido. Es decir, la comunicacin se busca por s misma. La comunicacin de que estamos hablando es una interiorizacin y una manifestacin simblica y, por tanto, axiolgica. No hay interiorizacin sin manifestacin, ni manifestacin sin interiorizacin, porque el vehculo de una cosa y otra es la coexistencia lingstica. Y la comunicacin lingstica, por lo expuesto, supone la interdependencia de los individuos en la supervivencia y en la reproduccin. La comunicacin no la mera informacin como interiorizacin y manifestacin supone una cesin del propio interior a otro. En la lengua que no sea una lengua artificial y abstracta se transmite lo afectante y la afectacin de las significatividades objetivas en los sujetos. Esta misma estructura presenta la sexualidad cuando funciona a nivel humano, es decir, como propia de vivientes hablantes. La lengua, pues, y la funcin reproductora fundamentan el aspecto social comunicativo de la funcin de supervivencia de los individuos. 7. La articulacin y no articulacin de la axiologa 2., supuesto lo dicho con respecto al sujeto La Ax. 2 se presenta nicamente en la Ax. 1 que es la que genera el sentido y se presenta como su fuente; no obstante, y por ello mismo, provoca la perplejidad y el no sentido. Las significatividades 1. y 2. son interdependientes, por lo cual se produce una conjuncin del sentido y del no sentido. Esta conjuncin, o sncresis, es la condicin de posibilidad de las transformaciones de los sistemas axiolgicos y comporta el reconocimiento de la correlatividad de lo objetivo y de su radical no-correlatividad. Toda la determinacin y articulacin con que se presenta Ax. 2 pertenece a Ax. 1. Todo intento de precisar la articulacin propia de Ax. 2 cae en algn tipo de reduccin a Ax. 1. Si evitamos este error, e intentamos fijarnos exclusivamente en Ax. 2, se disuelve en ella toda determinacin y toda articulacin. Si Ax. 1 origina el sentido de la vida, Ax. 2, que se capta como fuente de Ax. 1 puesto que el valor correlato de lo objetivo se apoya en lo objetivo mismo, se presenta como perplejidad y no sentido. Si nos concentramos en Ax. 2 podemos ser conducidos a una experiencia semejante a la muerte. Puesto que la significatividad primera y la segunda se presentan como interdependientes se produce una conjuncin del sentido y del no sentido. Este sincretismo hace posible las transformaciones culturales de Ax. 1, es decir, hace posible la transformacin mtico-ideolgica, e incluso cientfica. La conjuncin o sncresis del sentido y del no sentido supone el reconocimiento de la significatividad correlativa de lo objetivo y el reconocimiento de su no correlatividad; o en otros trminos, el reconocimiento de la no identidad del sentido con la realidad misma.
497

No obstante, por efecto de la interdependencia de ambas axiologas el mundo de las correlatividades adquiere, intrnsecamente, sin dejar de ser correlativo, el peso de la significatividad segunda. La interiorizacin de un sujeto para s mismo y la manifestacin a otro de la propia interioridad son interdependientes; por tanto, el deseo propio y la solidaridad con el deseo de otro son constitutivos del sujeto. Tanto la relacin S-S como la estructura de los sujetos es de carcter sgnico y comporta, por ello, la distancia objetiva y la aparicin de la axiologa 2. en el seno de la comunicacin. La aparicin de la significatividad 2. en el seno de la relacin S-S se presentar con los rasgos propios de la comunicacin intersubjetiva. Hasta ahora hemos considerado el carcter de Ax. 2 tal como se presenta en la correlacin S-O. Ahora vamos a analizar el aspecto que presenta Ax. 2 en la comunicacin, en la relacin S-S. Dijimos que el sujeto se constitua por la interiorizacin, mediante signos, de la disposicin a actuar y de la valiosidad de lo objetivo. Esa disponibilidad lingstica del tender a actuar es lo que llamamos deseo. El deseo es la interiorizacin de una operacin pertinente para el viviente. El sujeto es una interiorizacin como disponibilidad de las propias cadenas operativas. El deseo es de estructura simblica. Si el sujeto es estructura de deseos, y el deseo es interiorizacin simblica de la correlacin a O, la comunicacin entre sujetos (S-S) es la manifestacin de la interiorizacin del sujeto, que requiere para su propia interiorizacin y manifestacin la recepcin de la interioridad de otro sujeto. Un sujeto se constituye por la interiorizacin de otras interiorizaciones y por la manifestacin de la propia interioridad. Resulta, pues, que los sujetos en su constitucin son interdependientes por la comunicacin. La relacin S-S supone la interdependencia de los sujetos en la comunicacin; supone la interiorizacin de S en S y a la inversa. La relacin S-S no es una relacin de intercambio de informacin. La relacin de comunicacin con respecto al entorno mediante signos es una relacin de constitucin subjetiva. Siendo as, resulta que la interiorizacin de un sujeto para s mismo y la manifestacin a otro son interdependientes. Luego, tanto el deseo, como la solidaridad con otro deseo, son constitutivos del sujeto. Por tanto, trminos como deseo, interiorizacin y comunicacin se implican entre s. Puede decirse que la constitucin de los sujetos depende del grado y de la verdad de su comunicacin, entendida sta como solidaridad en los deseos y comunin axiolgica. Las interiorizaciones y las manifestaciones son siempre de la correlacin al entorno. Por tanto, todo lo que interviene en la estructuracin del deseo y de los sujetos en comunicacin, depende del modo determinado de tener que ver con los objetos. No es la operacin con respecto al entorno la que estructura a los sujetos, sino la comunicacin sobre el actuar de quienes actan. El estudio adecuado del sujeto ha de tener en cuenta la comunicacin entre sujetos que se relacionan al entorno. Por su estructura, los signos lingsticos, primariamente axiolgicos, estn intrnsecamente conexos con la comunicacin axiolgica, con la manifestacin de la

498

interiorizacin subjetiva y con la recepcin de la interioridad de otro sujeto. La existencia de los sujetos como interiorizaciones y como estructuras de deseos y la existencia de los signos estn en relacin de interdependencia. De lo expuesto se concluye que tanto la relacin S-S como la estructura de los sujetos son de carcter sgnico. Eso comporta la aparicin de la distancia objetiva y de la axiologa 2.. Aqu nos encontraremos con una manifestacin de la Ax. 2 que adquirir los caracteres del mbito axiolgico 1. en el que se manifiesta, que es, en este caso, no ya la relacin S-O, sino la relacin S-S. Ax. 2 se manifestar con los rasgos de la comunicacin intersubjetiva, que hemos visto que es comunin; se manifestar como una interioridad que se comunica y que recibe nuestra propia interiorizacin; se manifestar como iniciativa subjetiva. Pero an en este caso se manifestar como todo eso, y por tanto, como fuente de sentido y, adems, como nada de eso y como fuente de perplejidad y de la conjuncin del sentido y el no sentido. 8. Una mayor explicitacin de la relacin S-S La interioridad del sujeto interlocutor es tan constitutiva de la interioridad del sujeto que se manifiesta como la propia. Hemos dicho que la interiorizacin simblica en un sujeto del mundo correlato depende de la manifestacin y recepcin de manifestacin de otros sujetos. Un sujeto es la interiorizacin de otras interioridades recibidas y la manifestacin de la propia interiorizacin. Esto se refleja en la frmula S-S. Se da sujeto humano y, O por tanto, estructura de deseos cuando se da la interiorizacin de los propios valores de supervivencia y la interiorizacin de los valores de supervivencia de otros sujetos humanos. En la constitucin de cada uno de los sujetos en comunicacin con respecto a su relacin al entorno interviene tanto su propia estructuracin de deseos, como la estructuracin de otro sujeto en comunicacin. Segn esto, si suponemos la relacin S-S, el S sera (S + S) y S sera (S + S) y la relacin de comunicacin resultara S(S + S )S( S + S ). La interioridad del sujeto interlocutor es tan constituidora de la interioridad del sujeto que se manifiesta como la propia. 9. La idealidad del conocimiento desde la estructura fundamental de la lengua Puede hablarse de dos modos de existencia de los objetos para los vivientes hablantes: el modo de ser del objeto en la comunicacin y el modo de ser extralingstico propio de ese objeto, correlato a un viviente. Por su estructura la lengua para significar ha de suponer una designacin. Si el designado no es sealable en el mundo de las cosas concretas se supone su existencia en otro mbito. A causa de la interdependencia de las funciones de significacin y de designacin de la lengua, los objetos se presentan con los caracteres de los significados y los significados tienden a presentarse con la consistencia objetiva. El uso de la lengua induce a suponer que se dan unos objetos, en s, determinados tal como se presentan al sujeto humano y unos significados igualmente determinados; el uso de la lengua induce, tambin, a suponer que se da un sentido en s, al que la evolucin de la historia se aproxima.
499

Toda comunicacin (S-S) versa sobre algo (S-O). Sin embargo, el objeto sobre el que versa la comunicacin no es un objeto absoluto, sino un objeto correlato a un viviente hablante. Las dos funciones S-S y S-O son correlatas. La comunicacin S-S supone un vehculo sensitivo ya que se trata de vivientes: emisin sensitiva de una serial y recepcin de serial. Estas seriales requieren una estructura diferenciada, una forma expresiva en el seno de una substancia sensitiva. La referencia a los objetos correlatos se da en el seno de la comunicacin. As se comprende que la comunicacin, funcin semitica segn Hjemslev, conjunte la forma de la expresin y la forma del contenido. Podra hablarse de dos modos de existencia de los objetos para los vivientes humanos: el modo de ser del objeto en la comunicacin y el modo de ser propio de ese objeto correlato a un viviente. Estos dos modos de ser corresponden a las dos funciones de la lengua, la significativa y la designativa. Al modo de ser de los objetos en la comunicacin correspondera la idealidad del conocimiento. De este modo de ser de los objetos como significados de la lengua se deduce su intersubjetividad. Los sujetos como emisores/receptores son el lugar de los significados. De la estructura fundamental de la lengua como S-S se induce la O tendencia a una interpretacin dual del mundo: idealidad/mundo de los objetos. Por su estructura, la lengua para significar ha de suponer una designacin. Si el designado no es sealable en el mundo de las cosas concretas se supondr, para poder significar, la existencia del designado en otro mundo ideal. Esta es otra razn de la interpretacin dual de la realidad. Como que el acceso al designado, el objeto mismo, tiene lugar por el significado, resulta que el significado mismo toma los caracteres de la objetividad a la que se accede. Resulta imposible, en el uso de la lengua, pensar en la objetividad en s de lo designado, sin que por lo mismo no se atribuya objetividad en s al significado. El uso de la lengua genera obviamente dos tipos de realidades, sea como sea que se le formule: idea/cosa, mbito material/mbito supuesto para posibilitar el funcionamiento de la lengua, etc. Todas estas son consecuencias de la relacin de interdependencia de las funciones de significacin y designacin de la lengua. Los objetos se presentan con los caracteres de los significados, y los significados tienden a presentarse con la consistencia objetiva. La lengua lleva a una interpretacin dual de lo real. Esto dentro del mbito que hemos llamado Ax. 1. La absolutizacin de los significados, reflejo de la comprensin de la autonoma de lo objetivo respecto de cualquier S-O, lleva al convencimiento normal de que el significado en s mismo sobrepasa lo que cada uno entiende sobre l; sugiere que hay que ir acercndose a l progresivamente como si los significados se dieran en s mismos en un conjunto ideal de contenidos del que todas las lenguas no representaran ms que aproximaciones. El uso de la lengua lleva a que se suponga que se dan unos objetos determinados y unos significados igualmente determinados, como si no fueran fruto de la correlacin a un tipo especial de vivientes en una concreta cultura. Todo lleva a que se suponga que hay un sentido en s, una verdad con relacin al entorno en s a la que la evolucin de la historia se aproxima. Si llamamos sentido a la orientacin del viviente humano en su entorno de modo

500

que sobreviva, tendremos que la frontera entre el sentido y el no sentido no es clara. Slo ser clara en casos extremos. Si, pues, en el mbito del sistema de valores de un grupo cultural es difcil establecer una frontera entre lo que tiene sentido y lo que no lo tiene, esa misma determinacin, que ya se encuentra en Ax. 1, se dar en Ax. 2. No tendremos nunca un canon para saber si una determinada forma cultural obstaculiza o ayuda ms que otra a la manifestacin, a la patentizacin, de Ax. 2. Con ms razn quedar relativizada la nocin de progreso, no slo con respecto a los sistemas axiolgicos, sino tambin con respecto al acceso a Ax. 2. 10. Consecuencias epistemolgicas de la interdependencia de significacin y designacin La lengua para poder significar ha de suponer siempre un designado, sea en el mbito que sea. Esto vale tanto para el uso cientfico de la lengua, como para los usos axiolgicos o mticos. Los significados no son tales ms que en una trama de significados; de igual forma su funcin designativa no puede aislarse del conjunto de la designacin de la trama. Las tramas de significados estn en relacin a un determinado tipo de operaciones reales o posibles. El conocimiento humano se mueve dentro de la correlacin S-O de un viviente; por tanto, su funcin es orientadora con respecto al entorno. Incluso la ciencia es ciencia de un viviente. Toda acotacin y articulacin de objetos lo es respecto de un S. Todo designado est mediatizado por el significado que el objeto tiene para un S. No hay acceso a los objetos en s mismos. El hecho de que se pueda hablar de la objetividad en s misma, y no como correlativa a un S, no implica que se tenga un acceso conceptual a ella. Supuesta la interdependencia de las funciones de significacin y las de designacin, resulta que el uso espontneo e incluso cientfico de la lengua induce a suponer un designado detrs de cada significado. Sin embargo, en el caso de las ciencias formales o de los aspectos ms formales de las ciencias no hay un designado detrs de cada significado. Aunque no pueda sealarse el designado, la lengua para funcionar lo supone, situado por lo menos en un mbito ideal. Pero esto vale tanto para las ciencias, como para los desarrollos axiolgicos o mticos. Los significados o las nociones aisladas carecen de sentido. Los significados no son tales ms que dentro de un complejo de significados, y su funcin designativa no puede aislarse del conjunto. Los significados y las nociones abstractas tienen sentido, tanto en lo que respecta a su funcin significativa, como designativa, en cuanto incorporadas a la totalidad de un complejo de nociones o a una trama de significados. Si el significado de cada trmino depende de una trama, supuesto que en todo trmino el significado y la designacin estn en relacin de interdependencia, resultar que la funcin designativa de un trmino depende de las designaciones del conjunto de la trama de significados o de nociones. Los significados forman tramas estructuradas en correspondencia a la significatividad o pertinencia del entorno para el viviente humano, segn un tipo concreto de operacin sobre ese entorno. La significatividad de lo objetivo forma grandes complejos internamente estructurados, como lo son las operaciones y las series de

501

operaciones que desencadenan en los sujetos. Ningn significado ni concepto tiene referencia aisladamente sin su interrelacin a toda una trama de significados o conceptos. La trama estar en interrelacin a un determinado tipo de operaciones correlatas, reales o posibles. El conocimiento humano se mueve dentro de la correlacin S-O; por tanto su funcin es ms orientadora con respecto al entorno que descriptora de las realidades objetivas en s mismas. Ni la ciencia puede salirse de ese planteo fundamental del conocer humano. Incluso la ciencia es ciencia de un viviente. 11. La formacin del lenguaje cientfico. Transformacin de las configuraciones smicas nucleares en nociones cientficas La transformacin de los significados axiolgicos en nociones abstractas pasa por la desarticulacin de su estructura nuclear que ser substituida por un conjunto de notas establecidas por definicin. La lengua abstracta deber desarticular la base clasemtica textual compleja, igual que desarticula los ncleos de los trminos, y establecer una isotopa textual simple. Deber, tambin, desarticular la estructura actancial, eliminando actantes y reduciendo a los restantes a operadores sintcticos. La lengua abstracta acenta el aspecto designativo de los trminos a costa de su aspecto significativo. La lengua abstracta deber excluir las virtualidades smicas de los trminos, as como las coalescencias y conjunciones smicas. En las ciencias, el tratamiento de lo objetivo es correlato a un modelo de tratamiento. El punto de partida de las ciencias no es la significatividad o valiosidad de lo objetivo para los vivientes humanos; el punto de partida es la construccin terica. No obstante, las ciencias no podrn eliminar del todo una base de relacin al entorno axiolgica, que se situar, por lo menos, a nivel de sus postulados. En la medida en que esto ocurra, la ciencia estar sometida, en sus desarrollos y en sus transformaciones, a la legalidad propia de lo axiolgico y lo comunicativo. Todos los constitutivos, tanto de cada unidad de significacin como de las narraciones, se originan en la correlatividad del viviente humano a su entorno, segn la frmula S-S. O Dijimos que la desaxiologizacin conversin en nociones abstractas se obtena por la desarticulacin de la estructura nuclear de las unidades semnticas. Ello equivale a eliminar el acceso al objeto como signo natural correlativo a un viviente. Esta destruccin de ncleos va acompaada de una rarefaccin smica. La nocin cientfica general no describe un punto de vista abarcador de multitud de correlaciones. La nocin cientfica excluye las virtualidades smicas y las coalescencias y conjunciones smicas que se producen en toda nocin axiolgica abarcadora. La manifestacin lingstica debe pasar de la estructura S-S a una descripcin O S-O, donde S es un operador y ya no es un viviente correlato a un mundo del que depende para sobrevivir. Este es el trnsito del lenguaje axiolgico al cientfico. Hemos visto que los sistemas de valores que rigen a los grupos humanos estn es-

502

tructurados segn un modelo axiolgico. La ciencia tambin se estructura y desarrolla segn modelos tericos. La diferencia entre unos y otros consiste en que los modelos axiolgicos se mueven en el mbito S-S, que es un mbito de comunin de los sujetos O en un mismo sistema de valores que rige la relacin al entorno del grupo, mientras que los modelos cientficos se mueven en un mbito que podramos llamar S-O, donde S tiene que alejarse de su relacin axiolgica al entorno para convertirse en un operador. Sin embargo, el acceso al objeto mismo, que pareca prometernos la distancia objetiva, no consigue darnos ms que una relacin donde todo tratamiento de lo objetivo es correlato a un modelo de tratamiento. El logro capital es la progresiva desaxiologizacin y la posibilidad de transformar los modelos de acceso a lo objetivo. El punto de partida ya no ser la significatividad para los vivientes de los objetos naturales de una cultura dada; el punto de partida sern las construcciones tericas. La legalidad de estas formaciones ya no ser la legalidad propia de la comunicacin de los vivientes en cuanto tales. A la desarticulacin de los ncleos smicos significativos le sigue la determinacin de los trminos por definicin. Para formar una lengua abstracta se acenta adems el aspecto designador de los trminos a costa de su aspecto significativo. Una lengua abstracta deber eliminar la isotopa textual compleja y convertirla en una isotopa simple, es decir, deber desarticular la base clasemtica textual igual que desarticula los ncleos de los trminos. Por ltimo, un discurso abstracto deber desarticular la estructura actancial, eliminando actantes y reduciendo los restantes a conceptos definidos por sememas abstractos, es decir, los actantes debern ser reducidos a operadores sintcticos. Con todo, debemos aadir que la ciencia, y lo abstracto en general, no podr salirse totalmente y por completo de la estructura propia de un viviente con respecto a su entorno. Inevitablemente ser una ciencia de vivientes humanos. La ciencia no acabar nunca de librarse del todo de una base de relacin axiolgica al entorno necesaria para vivir. Esa base axiolgica ser determinable por lo menos a nivel de sus postulados. En la medida en que esto sea cierto las transformaciones que dan lugar a la ciencia mantendrn una cierta conexin con la formalidad semitica propia de la comunicacin y de lo axiolgico en general. 12. La estructura fundamental de la lengua y las preguntas sobre la realidad La escisin, provocada por la lengua, entre la significatividad de los objetos y los objetos mismos posibilita las preguntas sobre la realidad, pero la interdependencia de las funciones de significacin y designacin de la lengua son causa de todo tipo de contaminaciones entre el significado y el designado, entre la axiologa primera y la axiologa segunda. Los signos lingsticos escinden el mundo entre las significatividades de los objetos las correlatas y los objetos mismos. As puede surgir la pregunta sobre los objetos mismos. Esa pregunta puede ir a parar a la significatividad segunda, o a la objetividad misma. Resulta comprensible que se confundan ambos caminos y que se contaminen. La pregunta sobre la realidad de la realidad puede versar sobre Ax. 2, el elemento

503

axiolgico de los objetos en cuanto no correlativos, o sobre los objetos mismos. Si no se distingue bien entre Ax. 1 y Ax. 2 se corre el riesgo, y as ha ocurrido, de atribuir a una los caracteres de la otra. Tambin pueden confundirse y contaminarse las explicitaciones de lo axiolgico con las explicitaciones que conducen a la descripcin desaxiologizada de lo objetivo. Todas estas confusiones pueden evitarse si se mantiene la conveniente distancia entre significado y designado, entre operacin sobre lo objetivo y significatividad para el viviente de lo objetivo y entre Ax. 1 y Ax. 2. El significado no se identifica con el designado y a la inversa; la operacin no siempre parte de la significatividad que tienen los objetos para el viviente; los caracteres de las dos axiologas difieren radicalmente, como ya hemos expuesto.

13. La significatividad -pertinencia-, la percepcin y la realidad

La significatividad objetiva y la afectacin subjetiva son correlatas. Con la introduccin del concepto cientfico y el til abstracto se escinde la significatividad de lo objetivo de la realidad de lo objetivo y se hace posible la idea de una pura percepcin. La sensibilidad humana es correlata de la significatividad de las cosas para el viviente. Cuando aparece la nocin carente de carga axiolgica y el til abstracto aparece, correlativamente, la nocin de percepcin como desconectada de la significatividad y se hace posible la idea de pura percepcin. Las significatividades pertinencias objetivas lo son respecto de operaciones del viviente. Por tanto la jerarqua y la articulacin de los momentos de operacin y de los momentos de las significatividades objetivas sern isomorfas. Significatividad objetiva y afectacin subjetiva son correlatas. Con la introduccin del concepto cientfico y el til abstracto la operacin empezar a regirse por principios que no arrancan de la significatividad capacidad de afectar de los objetos; con esto se escindirn significatividad carga axiolgica y realidad; con esto se escindirn, tambin, la percepcin y la realidad. Una realidad escindida de su carga axiolgica no vehicula a Ax. 2. Igualmente, una percepcin desvinculada de la valiosidad no se orienta de por s hacia Ax. 2. 14. Relacin de dependencia del til respecto de la lengua El til no abstracto tiene estructura de metfora. Hemos sostenido que el til y la lengua estn conectados a nivel estructural. Leroi-Gourhan afirma que el til y la lengua estn ligados neurolgicamente. Nosotros afirmamos que el til, el no abstracto, tiene una estructura semejante a la significatividad de un objeto que abre las significatividades de otros objetos (metfora). Esto implica que el til axiolgico est en relacin de dependencia con respecto de la lengua. Para que un objeto sea capaz de abrir la pertinencia para la vida de otros objetos se requiere que haya sido posible arrancar esa significatividad del objeto mismo en la situacin. Eso slo puede hacerlo la lengua. Sin ella la significatividad queda enclaustrada en el objeto fsico y, por tanto, es inutilizable.

504

15. Consecuencias de la correlatividad de operacin y objetividad La significatividad objetiva tiene los caracteres y la determinacin de la accin que desencadena; sin embargo, cuando la significatividad objetiva se convierte en significado lingstico incluye una remodelacin semitica, una reestructuracin segn las leyes de la comunicacin intersubjetiva. La creacin de nuevos tiles posee una dinmica equivalente a la creacin de una metfora. Un nuevo tipo de instrumentos para incidir en el entorno comporta muchos aspectos equivalentes a un cambio de especie en los vivientes humanos. La progresiva autonomizacin de los instrumentos de incidencia en el entorno comporta profundas repercusiones en los sistemas axiolgicos humanos. La significatividad lo es segn la accin correlata que desencadena. El objeto significativo adquiere los caracteres y la determinacin de la accin correspondiente. Consiguientemente, el objeto-significativo est acotado, individualizado por la accin. Las articulaciones de la accin sern articulaciones objetivas. Sin embargo, la significatividad objetiva, en cuanto se convierte en significado de un trmino lingstico, incluye adems manipulacin semitica, es decir, incluye una reestructuracin segn las leyes de la comunicacin entre sujetos. Nos es preciso conocer las determinaciones objetivas correlatas a la accin del viviente para sobrevivir, tanto para conocer la significatividad natural extralingstica de lo objetivo, como para conocer los elementos que se articulan en el significado lingstico. El estudio de la accin debe partir de los tiles naturales miembros de la accin humana. Los primeros instrumentos propiamente tales son definibles segn las operaciones que puede realizar de modo natural sin auxilio de otros instrumentos la mano. Con los primeros instrumentos emigra la accin que puede realizar la mano al til. Este transfert es posible nicamente porque se poseen trminos lingsticos en los que puede residir la significatividad operativa de la mano, distanciada de la mano misma. Esta disponibilidad en la palabra de la significatividad operativa de la mano permite que se transfieran a otro objeto los rasgos disponibles en el signo. En este sentido la creacin de tiles tiene estructura metafrica. En el hombre, por efecto de esta capacidad de transfert, el gesto y el til se escinden. El til ya no es la mano, sino el instrumento. La mano es el motor. Esta operacin de transfert y de disyuncin puede ir progresando. Primero la mano proporcionar la motricidad directamente al til; luego, indirectamente. Ms tarde la motricidad se pasar a animales, o a viento, o a agua, etc. Habr una progresiva exteriorizacin de los rasgos propios de la mano. Llegarn a exteriorizarse incluso otros elementos imprescindibles a la accin de la mano: sensores, programacin de los pasos de la accin, etc. La repercusin operativa con respecto al entorno, y la repercusin social de cada nuevo tipo de instrumentos es tal que podra considerarse que con cada uno de esos cambios la humanidad cambia de especie, entendiendo las especies vivientes como modos diferentes de relacin con el entorno. La exteriorizacin progresiva de los instrumentos orgnicos de accin y supervivencia humana o metaforizacin importa una progresiva transformacin de la accin y, por tanto, de lo objetivo y de su articulacin. Los instrumentos se van
505

autonomizando progresivamente del hombre y se van alejando progresivamente de l. Igual ocurrir con las acotaciones y articulaciones objetivas, cada vez ms lejanas de su punto de partida. El mundo de los objetos se aproximar a ser correlato no del grupo humano, sino del aparato tcnico del grupo humano. Progresivamente, el aparato tcnico se aproxima a ser el responsable de la supervivencia del grupo, si no completamente, s en grandes sectores de su supervivencia. En la medida en que esto ocurra, los individuos humanos se integrarn en el sistema operativo de las mquinas, supliendo sus vacos. La provocacin a la accin que se daba con respecto a los vivientes el mundo objetivo, se dar con respecto a la posibilidad operativa de las mquinas. Estos procesos tienen profundas repercusiones en el mundo axiolgico de los grupos humanos y en sus sistemas de valores.

III.-ANLISIS MITOLOGICOS
1. Introduccin general y exploracin de las sociedades de cazadores-recolectores En este apartado intentamos comprobar, y enriquecerlo si es preciso, nuestro modelo de interpretacin. Intentamos comprobar su operatividad en el campo axiolgico. Para todo ello lo aplicamos al estudio de diversas pocas culturales radicalmente diferenciadas. En el seno de las relaciones que se establecen entre los vivientes que hablan, que somos los humanos, y su entorno podemos distinguir las siguientes dimensiones: la dimensin social, que corresponde al S-S de nuestra frmula, la dimensin laboral, que corresponde al S-O de nuestra frmula, y la dimensin parental, que segn lo que se dijo de la relacin sexual humana es, a la vez, S-S y S-O. Esta distincin nos permite comprender cmo pueden haber sociedades que organicen las tres dimensiones en torno de lo parental, o de lo laboral, e incluso nos esboza la posibilidad de que una sociedad pueda organizarse en torno de lo social como comunicacin intersubjetiva. Si se toma como centro de organizacin de dimensiones a la dimensin parental, resultar que la especializacin laboral se conjuntar con la diferenciacin sexual. Por tanto en este caso se conjuntarn la relacin laboral-social de los individuos del grupo con la parental; a la complementariedad sexual se unir la complementariedad laboral. Este ser el caso de las sociedades de cazadores-recolectores, en las que el varn es cazador y la mujer recolectora de frutos y plantas. En estas sociedades tener carne para comer, en el caso de una mujer, importa tener un hombre como padre o como esposo; tener vegetales o frutos para comer, en el caso de un hombre, comporta tener mujer en funcin de esposa o de madre. Una y otra cosa suponen estar situado socialmente. La reproduccin de habilidades requeridas para la pertenencia al grupo familiar coincide con las requeridas para la pertenencia al grupo social, a la vez que coinciden con las requeridas para la vida sexual. Las mitologas cazadoras confirman nuestras deducciones: la cpula es vivida como el hombre que mata a la mujer; la caza es vivida como seduccin sexual y
506

como cpula. La sociedad coincide con el emparentamiento. La alianza entre grupos consiste en el intercambio de mujeres, es decir, en el emparentamiento. Veamos ahora qu ocurre si la conjuncin del dimorfismo sexual y la especialidad laboral se rompe. Si la especializacin laboral es mayor que dos, a cada fraccin laboral le corresponder un campo diferente de objetos. Como que los objetos son objetos-valor, es decir, objetos cualidad, resultar que las fracciones sociales se diferenciarn por esas diversas cualidades. Esto comportar una disyuncin de la dimensin laboral y la parental. Por tanto, la cohesin social tendr que hacerse por otra va distinta a la parental. Esta diversidad laboral mayor que dos importar que si ha de haber grupo se requiera un cohesionador de las diversas naturalezas laborales. Supongamos que el cohesionador del grupo nace por la misma va que la especializacin laboral. Si esto fuera as, dara lugar a un subgrupo o clan, cuya especializacin laboral sera mantener relacionadas y unidas a las diversas naturalezas laborales. Esta especializacin sera la del poder. Con esto se introducira un principio de ordenacin jerrquica en las especialidades laborales. Con la especializacin de un grupo en el dominio, se introducira una norma cualitativa jerrquica en todas las dimensiones: en la laboral, en la social e incluso en la parental. Con esta norma jerrquica cada habilidad laboral llevar concomitante un grado de poder social. Incluso la relacin parental estar ordenada jerrquicamente. Hemos apuntado cmo la especializacin laboral mayor que dos en el seno de una sociedad estructurada sobre el eje parental tiende a transformarla, a convertirla, de parental en jerrquica. Esto supone centrar las tres dimensiones social, laboral y parental sobre el eje de la norma del dominio, que se encuentra en el nivel social pero cuya raz est en el nivel laboral. En este caso de sociedad, la diversificacin laboral se convierte en medio de unificacin social. Una vez introducida la norma jerrquica en la sociedad se conjunta a cada habilidad laboral un determinado poder social. Otra consecuencia de la especializacin laboral mltiple es que aparecern tipos de actos de habla en los cuales pueda darse una relacin S-S que no sea interiorizacin mutua de los sujetos hablantes, sino que sea intercambio informativo entre los sujetos con respecto a un trabajo coordinado. Se pasar de un habla cuya estructura sea S-S a otra cuya estructura sea S(S + S +S +... +S)-O. O Tratando sumariamente las sociedades de cazadores-recolectores llegamos a la conclusin de que este tipo de sociedades conjuntan lo laboral-social con lo parental. Al dimorfismo sexual se le conjunta un dimorfismo laboral (cazador-recolector). Anteriormente hemos descrito la estructura sexual o parental como S-S. Esta O es la estructura propia del habla. Hemos concluido y expuesto que la estructura de la relacin sexual y la estructura del habla son idnticas. Esa misma estructura se cumple cuando una sociedad nicamente tiene dos especializaciones laborales y ambas resultan imprescindibles para vivir. Cuando la especializacin laboral es mayor que dos, el modelo parental llegar a no poder estructurar el quehacer laboral y la cohesin social. En este caso se pasar de la complementariedad laboral a la colaboracin. En la colaboracin, la reunin de varios sujetos para hacer un trabajo, cada uno cuenta con los otros no como sujetos interiorizaciones, sino como individuos capaces de una accin.
507

La colaboracin deja de pasar por la interiorizacin mutua; no se precisa que cada uno haga suyos los deseos de los dems. Hemos insistido que para llegar a ser sujeto se ha de interiorizar los deseos de otros sujetos. Cmo adquirirn la categora de sujeto los trabajadores que colaboran del modo dicho? En la colaboracin laboral que no pasa por hacer propio los deseos de aquellos con los que se trabaja, se prescinde de la afectacin subjetiva. Comienza ya la operacin desaxiologizada, aunque sea muy parcialmente. Si esa especializacin mayor que dos sigue estando enmarcada en grupos familiares o clanes, la solidaridad parental ya permite a los individuos el acceso a la categora de sujetos. Si esta multiplicidad de quehaceres laborales se enmarca en una sociedad autoritaria, como hemos expuesto, la cohesin viene dada por la especializacin de un grupo de individuos en el poder y la defensa. La supervivencia de este grupo de rectores defensores de la sociedad tendr valor de supervivencia para las restantes especialidades laborales y la totalidad de los individuos de la sociedad. Por otra parte, para los rectores, la supervivencia de la sociedad es condicin de la propia supervivencia. Rectores y regidos han de hacer suyos los deseos de unos y otros. Por aqu, es decir, por la autoridad, llegarn los actantes, los trabajadores diversificados, a la categora de sujetos sociales. Sin embargo, una sociedad as todava supone una proximidad de rectores y regidos. Cuando las especializaciones laborales y la magnitud de la sociedad son muy grandes, la relacin solidaria de regidos y rectores no funciona. En este caso los rectores tendrn que dotarse de un poder autosuficiente capaz de actuar sobre los otros sin que stos hagan suyo su deseo; tendrn que dotarse de tantos medios cuantos requiera su funcin. Con esto nacer la relacin seor-siervo. Si cesa la relacin autntica S-S, que es comunin, entre la clase poltica y los restantes grupos, el grupo poltico dejar de recibir de ellos su cualificacin. Entonces, tendrn que ser los medios econmicos y el poder del que dispone la clase de los gobernantes, lo que les califique como tales. Esta transformacin se deber a que la cualificacin de los gobernantes habr pasado, de recibirse de la relacin con los otros sujetos como estructuras de deseos a recibirse de unos medios materiales dinero, fuerza militar como instrumentos de operacin. a) Las culturas cazadoras de Siberia y Asia Central Las configuraciones mitolgicas de los pueblos cazadores-recolectores analizados estn regidas por un modelo mtico que podramos describir como muerte violenta que se transforma en vida. Segn este modelo semntico de representacin, toda realidad es una presencia transformadora de una muerte violenta. El esquema abstracto correspondiente a este modelo mtico ser: trmino valorado negativamente que se transforma en trmino valorado positivamente ( +). Las conclusiones formales a las que hemos llegado hablando de los pueblos cazadores-recolectores las comprobaremos analizando las formaciones simblicas y mticas de los pueblos de Siberia y Asia Central. Los pueblos estudiados, aunque ocupaban una gran rea geogrfica con gran variedad de etnias y lenguas formaban, fundamentalmente, una unidad cultural. Estos pueblos vivan preponderantemente de la caza, ya fuera de animales terres-

508

tres, mamferos marinos o peces, y de la recoleccin. La multitud y variedad de las formaciones mitolgicas de estos pueblos nos forz a adoptar una estrategia: puesto que el chamn ocupaba un lugar central en estas sociedades, tanto desde un punto de vista social como desde un punto de vista mitolgico o religioso, las diversas configuraciones mitolgicas existentes en esas sociedades deban hablar de l. Por consiguiente, la diferenciacin y el anlisis de las diversas narraciones en torno del chamn nos tena que permitir reconocer los diferentes complejos mitolgicos existentes en estas sociedades. Segn nuestras hiptesis, orientamos el estudio de la forma siguiente: Los pueblos siberianos y central-asiticos vivan preponderantemente de la caza; por tanto, la totalidad o la casi totalidad de su mitologa debera de estar determinada por un modelo axiolgico correspondiente a esa actividad. Aunque la caza fuera la principal actividad, no era la nica; existan otras actividades dentro del grupo, v. gr., la recoleccin, la relacin con los mayores, la procreacin, etc. Por tanto, el cuerpo mtico de estos pueblos tendra que ser analizable desde un nmero de diversas configuraciones mticas las cuales haran referencia a un nmero igual de actividades. Si las cosas funcionaban segn prevean nuestras hiptesis, las diversas configuraciones mticas deberan presentar una equivalencia estructural y significativa, es decir, tendra que hacerse patente, en todas ellas, que la caza generaba el molde de comprensin global. Igualmente, la comprensin de lo sagrado y su representacin, as como el personaje religioso central de estas sociedades, el chamn, tendran que hacerse comprensibles desde el modelo axiolgico generado por la caza. Si se daban diversas narraciones mticas que versaban sobre el chamn y sobre su actividad, stas no podan proceder ms que de la diversidad de configuraciones mticas correspondientes a cada una de las actividades diferenciadas del grupo, v. gr. las correspondientes a la caza, a la recoleccin, a la relacin con los mayores, a la procreacin, etc. A cada actividad claramente diferenciada de los cazadores deba corresponder una configuracin mitolgica que hablara de ella, indujera a ella, la estableciera y fuera capaz de transmitirla de generacin en generacin. Pero, puesto que los cazadores vivan preponderantemente de la caza, sera en esa serie operativa donde encontraramos el momento central operativo que nos orientase sobre el modelo axiolgico que debera regir estructuralmente la totalidad de las configuraciones mitolgicas cazadoras. Una vez diferenciados los bloques mitolgicos, podramos comprender a qu actividad haca referencia cada uno de ellos y comprobar si toda actividad y toda realidad estaban estructuradas por el modelo axiolgico propio de la caza. La primera configuracin, o complejo mtico, diferenciable fue el que llamamos complejo del mundo animal. Supuesto que para los cazadores la caza era la principal fuente de subsistencia, este complejo debera tener una importancia capital. El centro de este complejo era el animal, pero el animal muerto, porque del animal muerto viva el grupo. De esta configuracin se obtenan una serie importante de afirmaciones: El ancestro del chamn era un animal-ancestro. Cada chamn posea un espritu tutelar que apareca siempre bajo el aspecto de un animal determinado. Ese espritu, que era llamado animal-madre, era la fuente de la vocacin, la vida y la muerte del chamn. Ese animal-madre que era el animal-ancestro era tambin el alter ego o alma zoomorfa y sagrada del chamn. Por tanto, el chamn reciba su poder

509

de un animal, que era, adems, su animal-ancestro. El anlisis de este primer complejo mtico nos dio que el animal, que era el eje del complejo, era un animal muerto y que l era la fuente de la vida. El animal apareca identificado con los espritus de los muertos. El chamn adquira una naturaleza sobrehumana porque adquira un alma zoomorfa que era un espritu de ancestro. El chamn se transformaba en animal, que equivala a transformarse en ancestro. Este complejo daba la equivalencia entre los muertos, los ancestros y los animales. Los ancestros muertos y los animales eran la manifestacin de lo sagrado mismo, de donde procedan la vida, la cultura y todos los bienes. El segundo complejo mitolgico era el complejo de los espritus. Segn este complejo el chamn era elegido por un espritu, que era el alma de un chamn muerto. Por la ayuda de un espritu o de un grupo de espritus, que eran difuntos de la tribu, el chamn adquira sus poderes y poda realizar su vocacin. Todas las capacidades que el chamn tena dependan del espritu que le posea y de los restantes espritus auxiliares. El espritu que posea al chamn era un difunto, un ancestro. Adems, se afirmaba que los espritus tutelares del chamn eran zoomorfos. La interna conexin del primer complejo mtico y el segundo resultaba clara y explcita. El tercer complejo mitolgico era el del rbol. Cada chamn posea un rbol chamnico, copia del rbol divino, que naca con su vocacin y que deba ser abatido y morir a su muerte. Los mitos decan que el primer chamn recibi sus instrumentos mgicos del rbol de la tierra, que era el rbol csmico. Tanto el chamanismo como el chamn dependan de un rbol. El chamanismo surgi del rbol csmico y cada chamn reciba su vocacin y su poder de un rbol concreto, su rbol chamnico, rplica del rbol csmico. El lugar sagrado del chamn era el de su rbol. El poder, la sabidura, as como los instrumentos para chamanizar los reciba el chamn junto a un rbol o de un rbol. De ese rbol dependan tanto la vida como la muerte del chamn. Por tanto, resultaba que el rbol chamnico jugaba un papel equivalente al animal-ancestro y al espritu, que era el alma de un chamn difunto. El rbol chamnico, rplica del rbol csmico, era el centro del mundo y el axis mundi que una el cielo, la tierra y las profundidades. El chamn se comunicaba con las tres regiones subiendo y bajando por el rbol. El rbol csmico creca cerca del gran lago celeste, o bajo el rbol csmico exista un lago, que los pueblos del Asia Central y los Yakutos llamaban lago de leche. Ese lquido lechoso era el mismo que goteaba del rbol de la vida y que daba la vida. En ese rbol viva el espritu del rbol, una diosa entrada en edad, de cabello blanco y grandes senos, que sala de las races del rbol hasta la cintura y que informaba al primer hombre de su origen y misin como ancestro y le ofreca la leche de sus pechos, o tomaba el agua de sus races y se la daba como elixir. El rbol csmico era el rbol de la vida al cual le estaba asociada la diosa de la vida que era un espritu. El rbol csmico era, pues, va de comunicacin csmica y centro del mundo, a la vez que fuente de vida y fecundidad. El cuarto complejo mtico era la montaa. Cada territorio posea una montaa sagrada que era el lugar de residencia del

510

ancestro chamnico. Era, tambin, la placenta del grupo que descenda del ancestro chamnico que resida en la montaa. Era, adems, la residencia habitual del animal. La montaa era el axis mundi por donde ascenda el chamn para comunicarse con los cielos. Su cima penetraba en el mundo superior y su base en los infiernos. Por tanto, la montaa era placenta de la tribu, lugar de residencia del ancestro chamnico y del animal y, en cuanto eje del universo y va de comunicacin csmica, equivalente al rbol. Al analizar las mitologas siberianas y centroasiticas nos encontramos con que la figura del chamn era explicada, tambin, desde el dios del cielo. En esas narraciones se deca que el dios celeste decida la existencia del primer chamn para ayudar a los hombres. l haba elegido al ancestro chamnico del que arrancaba el chamanismo y elega, tambin, a cada chamn y le otorgaba sus poderes. En otras narraciones el dios celeste creaba el rbol csmico y fabricaba todos los objetos chamnicos. Poda decirse que exista un complejo mtico en torno del dios del cielo? Entre los cuatro complejos anteriores haba equivalencia. No exista, en cambio, equivalencia entre aquellos cuatro complejos y el dios del cielo. Los ancestros eran siempre espritus de origen humano; el dios del cielo no era concebido ni como un espritu de origen humano, ni como un muerto. Tampoco era equivalente al rbol csmico porque no conectaba, como aqul, las tres regiones csmicas ni era vehculo de comunicacin entre ellas. Iguales consideraciones podan hacerse de la montaa csmica. Los caracteres de la montaa resultaban ajenos al dios celeste. El complejo mtico del dios del cielo no era, pues, equivalente a ninguno de los otros complejos estudiados porque no presentaba la misma estructura que ellos. No obstante, tenamos que reconocer que en las narraciones todo proceda del cielo: toda la vida, la fecundidad y la existencia procedan del dios del cielo. En los mitos, el dios del cielo se presentaba como un ser supremo del que todo dependa, aunque no se articulaba mticamente la forma de esa dependencia, que siempre era lejana y distante. Todo lo que se deca del dios del cielo era vago e impreciso, sin que se pudiera hablar, con propiedad, de formaciones mitolgicas desarrolladas en torno suyo. Estos dioses celestes tenan carcter urnico, atmosfrico y estaban provistos de una vaga personalizacin; carecan de culto y nicamente se acuda a ellos en caso de gran catstrofe o peligro grave. Se dira que aunque el cielo se impusiera como una fuerte hierofana para los cazadores, esa incidencia no llegaba a integrarse en el conjunto de la vida laboral y social. As nos decidimos a llamar a las narraciones mticas sobre el dios del cielo cuasi-complejo mtico. El anlisis de los diversos complejos mticos de los cazadores siberianos y centroasiticos nos daba dos grupos desiguales de configuraciones mitolgicas. Un grupo estaba formado por los complejos mundo animal-espritus-rbol-montaa que resultaban ser estructuralmente equivalentes entre s. El otro grupo lo formaba el que llamamos cuasi-complejo mtico dios del cielo. Cuasi-complejo porque careca de articulacin y apenas se desarrollaba como narracin. Por esta causa no pudimos determinar a qu esquema estructural obedeca y, por tanto, tampoco pudimos ver la relacin que tena con los elementos de la estructura laboral y social de esos pueblos. No obstante, tuvimos que admitir que, por lo menos con respecto

511

al chamn, funcionaba como si estuviera regido por un modelo mtico fuertemente arraigado en un quehacer social. Los cuatro complejos y el del dios del cielo tenan una relacin entre s: todo proceda del dios del cielo y al cielo se le llama ancestro, y esto no porque se pensara que el dios del cielo fuera un muerto, sino porque, desde la perspectiva de los cuatro complejos, la fuente de todo ser y de toda realidad era el muerto, el ancestro; por tanto, en la medida en que se sostena que tambin el dios del cielo era la fuente de toda realidad, se le aplicaba el ttulo de ancestro. La equivalencia significativa y estructural de los complejos mticos animal, espritu, rbol y montaa hizo posible concluir que, para estos pueblos, los muertos eran animales y los animales muertos; los espritus eran muertos y los muertos espritus. De los antepasados se reciba la vida y la cultura, como de los animales se reciba la subsistencia y la cultura que giraba en torno de ellos. El rbol estaba intrnsecamente conexo con la fecundidad: era el rbol de la vida y era la diosa-madre que, a su vez, era un espritu. Tanto el rbol csmico como la diosa-madre tenan unas funciones equivalentes a los ancestros, a los espritus y a los animales. La montaa estaba ntimamente relacionada con los ancestros: era la placenta del grupo, lugar de residencia del ancestro del grupo y del animal-ancestro. La montaa remarcaba los mismos aspectos que el rbol. Estas cadenas de significatividades equivalentes nos sealaron lo que era el eje de interpretacin del mundo para estos pueblos: la concepcin del muerto como fuente de toda vida. A pesar de todas estas equivalencias, los complejos animal y espritu remarcaban el ancestro, mientras que rbol y montaa y el subcomplejo diosa remarcaban la fecundidad y el vehculo de comunicacin con lo sagrado. Evidentemente tambin los complejos animal y espritu proporcionaban comunicacin con lo sagrado y eran vehculos, pero no lo remarcaban como, a su vez, esos mismos complejos significaban los caracteres de fuente de vida y fecundidad, pero no los remarcaban. Nos pareci lcito concluir que los complejos animal y espritu hacan referencia a las actividades cazadoras masculinas y a la relacin parental, as como tambin a la relacin de la totalidad del grupo con los antepasados que les transmitieron no slo la vida, sino adems la cultura y las tcnicas cazadoras. Por su parte, que los complejos rbol y montaa hacan referencia a actividad recolectora femenina y, a la vez, a todo lo relacionado con el chamn y la religin. Hemos sostenido que lo religioso se presenta en los ejes centrales de la estructuracin axiolgica de un grupo. Supuesto que fuera vlida esta hiptesis, deba resultar que la actitud sagrada suprema, que siempre se describe como paso al mbito de lo sagrado, como hacerse uno con lo sagrado, si nuestros anlisis de la mitologa cazadora haban sido correctos, el proceso de transformacin del chamn, tena que ser descrito como hacerse uno con los antepasados, hacerse un muerto. El candidato a chamn era posedo por los chamanes muertos. Y tener contacto con las almas de los muertos significaba trascender la naturaleza humana y obtener la condicin de espritu, de muerto. El chamn vea y oa a travs del espritu que le posea; no actuaba ms que a travs de l. Por su unin con ese espritu se converta en un muerto y adquira, as, una condicin sobrehumana. De forma semejante se hablaba de la transforma-

512

cin del chamn como de una transformacin en animal. El chamn se converta en animal-espritu y actuaba, se comportaba y gritaba como los animales. Esta transformacin en animal era equivalente a morir y a adquirir la condicin sagrada. El centro de la mitologa de estos pueblos y el modelo que la rega era el muerto/ fuente de vida. El animal era fuente de vida. Slo el animal muerto era fuente de vida. Por tanto, el modelo axiolgico de estos pueblos se apoyaba en la caza. Los mitos al establecer la equivalencia de animal y ancestro daban cuenta de la vida social y cultural, porque los muertos de la sociedad eran quienes haban dado el ser, las costumbres, las normas y las tcnicas que permitan vivir a la sociedad. Estos pueblos al conectar en sus mitos el ancestro con el chamanismo y establecer la equivalencia de animal, muerto y chamn ancestro podan explicar y comprender su vida religiosa. Al conectar esas formaciones mticas con las del rbol y la montaa podan dar cuenta, tanto de la importancia del mundo vegetal y femenino para su supervivencia, como de otros aspectos de su vida religiosa. Otro logro importante de estos anlisis consisti en descubrir en narraciones mitolgicas superficialmente muy diversas correspondientes a cada uno de los complejos mticos analizados, concepciones valorales y ontolgicas idnticas. Esta constatacin confirmaba nuestro supuesto de que en el anlisis se debe descender hasta las estructuras mitolgicas profundas, porque slo en ellas era posible averiguar las concepciones de la realidad y de lo sagrado que comportaban, as como la conexin de esas concepciones con la pragmtica laboral y social de los grupos. La figura del chamn nos result de una importancia capital para la historia de las religiones. La fuerza religiosa del chamn no dependa de su status social ni de su jerarqua; dependa exclusivamente de su conviccin, de su experiencia exttica. Cuando las sociedades dejan de ser cazadoras, las estructuras sociales se complejizan y la cohesin del grupo exige un cuerpo mitolgico ms fuerte e inflexible; entonces, la religin se tiene que apoyar, necesariamente, en la estructura axiolgica y ontolgica que expresa esa mitologa y prescinde, hasta hacerlo casi por completo, de que se den o no en el grupo social individuos en los cuales se presente de una manera fuerte la experiencia religiosa. Los cazadores al ser grupos reducidos, laboralmente simples y con cohesin parental que no requieren para mantenerse un cuerpo mitolgico muy rgido permiten que la religin pueda apoyarse ms directamente en la experiencia exttica del chamn que en la rigidez de una mitologa social. 2. Exploracin de las sociedades horticultoras Las configuraciones mitolgicas de los pueblos horticultores analizados estn regidas por un modelo mtico que podramos describir como muerte violenta que se transforma en vida. A este modelo que es bsicamente el modelo cazador se le aade una equivalencia semntica que es, a la vez, una ampliacin de la capacidad del modelo: la muerte violenta es equivalente a un descenso a los infiernos. Segn esto, toda realidad es una presencia transformada de una muerte violenta y el fruto de la transformacin del que desciende a los infiernos. El esquema abstracto correspondiente a este modelo mtico sigue siendo trmino valorado negativamente que se transforma en trmino valorado positivamente ( +). Entendemos como estadio horticultor el que corresponde a los pueblos cuya eco-

513

noma depende fundamentalmente del cultivo de tubrculos, de la utilizacin de rboles frutales, de algn animal domstico y de la complementacin de la caza y la pesca. El trabajo del cultivo corre a cargo de las mujeres, mientras que los hombres cazan y pescan. Estas ocupaciones varoniles son econmicamente secundarias. Nos hemos esforzado al estudiar estos pueblos en analizar la correlacin existente entre los modos laboral-sociales y las configuraciones mitolgicas, representaciones del mundo, etc. Es decir, en remarcar la interdependencia de los dos ejes de nuestra frmula: S-S y S-O. a) La horticultura quich en el Popol-Vuh Empezamos nuestro anlisis estudiando la tercera edad del Popol-Vuh, la edad horticultora. Nuestra primera e importante constatacin es el notable paralelismo entre el mito de la muerte por despedazamiento en las entraas de la tierra de los Ahp y el sistema de cultivo de los tubrculos, troceados y enterrados en la tierra. En los mitos hemos analizado cuatro grandes bloques de configuraciones mitolgicas: la bajada a los infiernos de los Ahp y su pasin y muerte; el rbol de la vida; la Gran Madre; lo referente a la luna. El anlisis de estas configuraciones mtico-simblicas nos da su equivalencia estructural. En las cuatro configuraciones se conjunta lo alto y lo bajo, lo celeste y lo subterrneo, lo luminoso y lo oscuro, el fuego y lo hmedo, la vida y la muerte. Estas configuraciones se refieren a la fecundidad de la tierra, la fecundidad humana, la fecundidad de la muerte y el papel de los astros. Proporcionan y desarrollan un modelo de comprensin y actuacin, un sistema de vida, una ontologa y una religin. Las equivalencias estructurales de las diversas configuraciones insertas en los mitos y que se refieren a los diversos mbitos pragmticos no slo confirman nuestro anlisis sino que verifican, para los hombres que las vivieron, los modelos y esquemas de interpretacin del mundo, por su cohesin, por su eficacia pragmtica y por su poder expresivo religioso. Despus de este anlisis de configuraciones, hemos realizado un segundo anlisis a un nivel semntico diverso. Hemos analizado cuatro unidades menores pertenecientes a cada una de las configuraciones anteriores. Hemos estudiado cuatro smbolos clave, uno por cada configuracin: la sangre, la savia, el semen y el agua. La bajada a los infiernos de los siete Ahp es una muerte violenta cuyo resultado y cuyo equivalente significativo es la sangre. La sangre es vida y es fruto de la muerte. La sangre es fuente adems de la existencia y de la vida. La savia es la vida y es fruto de la muerte: la maceracin de la planta. La savia como fruto y equivalente significativo de la muerte violenta de la planta da vida y existencia. Para estos pueblos copular y matar violentamente es equivalente. El semen es el resultado y el equivalente significativo de ese acto. Es fruto de la muerte y fuente de vida. El semen da vida como la muerte de unas generaciones da vida a las otras. Para estos pueblos, la muerte, que siempre es ser muerto violentamente por alguien, est intrnsecamente conexa con la capacidad generadora humana. Tambin el agua, que es un equivalente significativo de la luna, es el descenso de lo celeste al seno de la tierra, es decir, de la muerte. El agua es fruto de la muerte, es muerte, pero, a su vez, es la vida de todo. El agua es semen celeste, sangre y savia.

514

Cada smbolo equivale a los dems y es los dems. Las equivalencias significativas son transferencias mutuas de semas y son identidades ontolgicas. Las cuatro configuraciones estudiadas se presentan intrnsecamente conectadas en el seno de una misma narracin. Lo mismo ocurre con los smbolos estudiados. Las divinidades celestes, que descienden al seno de la tierra para morir violentamente, se transforman en tubrculos y frutos, fuente de la vida del hombre, lo mismo que los hijos de esos dioses, por su muerte, se transformarn en el maz. Los pasos de la mitologa describen el cultivo y los trnsitos, cambios y modificaciones de ste, tanto en su aspecto agrcola como laboral y social. V. gr., el trnsito de la horticultura a la agricultura, del cultivo preponderante de tubrculos por las mujeres al del maz por los hombres. Hasta aqu vimos la relacin existente entre el sistema laboral y las estructuras mticas y, por tanto, axiolgicas, ontolgicas y religiosas. A continuacin pretendimos determinar el esquema estructural comn a las configuraciones mticas y la relacin que esa estructura tiene con el quehacer laboral. Llegamos a la conclusin de que el modelo fundamental de la totalidad de las configuraciones mticas era el de matar que se transforma en vida. Es coherente que resulte ste el modelo fundamental de la poca horticultora que sigue a la cazapesca. Una muerte violenta que se transforma en vida es un modelo afianzado en la humanidad durante los muchos milenios de economa cazadora. Un modelo con tales races, tan directamente conectado con la hominizacin, pudo ser transferido y fue transferido, con pequeas modificaciones, a una economa, que sin dejar de ser cazadora, resultaba preponderantemente hortcola. Segn este modelo lo muerto mismo se transforma en fecundidad, vida, cultura, otros seres, etc. Matar violentamente y transformar son equivalentes. Todo objeto, toda realidad y toda vida son fruto de una transformacin y son un transformado en.... Tambin todo sujeto en cuanto tal, visto desde la perspectiva de un ser ms entre los seres, es un transformado en...; visto en cuanto sujeto, resulta caracterizado como el que mata, el que provoca la transformacin el varn o el que es muerto, comido mujer. Pero la mujer no es slo eso; es, adems, y principalmente, la que se hace matar, la que se da a comer. Tambin la relacin grupal se hace con el mismo modelo, puesto que esa relacin se realiza por el intercambio de mujeres o de bienes de cultura y, por tanto, segn la relacin de matar y ser muerto. En esta concepcin axiolgica y ontolgica lo divino se concebir en trminos del que va al sacrificio primordial, del primer asesinado. Lo divino ser el que se transforma en todo lo que existe, la vctima primordial que decide su propia muerte violenta. Esa ser la suma categora ontolgica y la hierofana fundamental. Lo divino ser aquello por cuya muerte violenta todo adquiere existencia y vida; pero no ser el creador, el gobernante providencial del cosmos, como estamos habituados a pensarlo en nuestros mbitos culturales. Lo divino est presente en todo, por cuanto todo es eso divino transformado. El esquema abstracto del que hemos llamado modelo axiolgico fundamental de los horticultores estudiados en la tercera edad descrita en el Popol-Vuh ser: trmino valorado negativamente la muerte, el muerto que se transforma en otro valorado positivamente la vida, el viviente, lo existente. Por lo tanto, el esquema dar esta representacin: + , donde representa se transforma en.

515

 Observaciones acerca de los diversos niveles que intervienen dentro de un mismo sistema axiolgico En los sistemas de valores que rigen a las sociedades, que las orientan en su supervivencia y las cohesionan distinguiremos dos tipos de valores claramente diferenciados: los valores inmediatos de supervivencia del individuo o de grupos sociales menores y los valores globales de la totalidad social. Estos dos tipos de valores, que se presentan con valiosidad absoluta dilucidan cuestiones de vida o muerte, se coordinan, pero pueden entrar en conflicto. En caso de conflicto ceden los valores de supervivencia individual o de pequeos grupos ante los valores globales de supervivencia de la totalidad social. Hay, pues, jerarqua entre ellos. Pero, adems, unos y otros no son homogneos. Los primeros son ms concretos, menos simblicos y nada o escasamente metalingsticos. Los segundos son ms simblicos y preponderantemente metalingsticos. Estos rasgos de los valores globales de la sociedad corresponden a su carcter de cohesionadores del grupo. En una sociedad estos dos tipos de valores se diferencian claramente; entonces, lo sagrado (y en general todo lo que hemos incluido en lo que llamamos Ax. 2) se expresar preponderantemente en el nivel axiolgico superior, es decir, en el nivel ms simblico, ms metalingstico. Este nivel resultar ser el ms alejado de la base del sistema de valores, a la vez que el nivel ms cohesionador del grupo. De ah que la religin se conecte con formaciones sociales totales: clanes, tribus, ciudades, imperios, etc. A nuevas fusiones de grupos humanos nuevo sistema de cohesin y religin ms universal. Hemos visto, y continuaremos comprobndolo, que en los pueblos horticultores se conjunta o sincretizan los dos niveles del sistema de valores en uno. Se sincretiza la supervivencia del individuo y la del grupo, o de otra manera: se sincretiza el nivel parental con el laboral-social. Para estos pueblos se da una equivalencia significativa que es, por tanto, valoral y ontolgica, entre cazar, cultivar, comer, copular y relacionarse entre grupos. Por efecto de esta sncresis lo sagrado se presentar con igual fuerza a nivel de supervivencia individual que a nivel de cohesin y supervivencia grupal. Por otra parte, la sncresis de lo laboral-social y lo parental trabajo y sexualidad cierra la puerta a la pertinencia de la distincin de lo que es sujeto y de lo que es slo objeto, de lo que es viviente y de lo que no lo es. Todo tiene los caracteres de sujeto y de viviente: hombres, animales, utensilios, plantas, cosas, etc. La sncresis de la que hablamos tiene efectos en la concepcin de lo objetivo en general. b) La sociedad desana Se trata de una sociedad que practica la caza-pesca, la horticultura y la recoleccin de frutos. Sus medios de vida dependen en un 62,5% aproximadamente de la caza-pesca y slo un 37,5% de la horticultura y la recoleccin practicadas por las mujeres. Los desana se proclaman e interpretan como cazadores y no tematizan el cultivo hortcola. Para ellos la conjuncin de los sexos equivale y va inseparablemente unida a la conjuncin de dos rdenes de productos necesarios para la supervivencia. Un sexo sin el otro no slo no procrea, sino que ni tan siquiera puede sobrevivir. Para los desana matar caza y pesca y copular son equivalentes. Slo la tematizacin del trabajo hortcola de la mujer podra bloquear la aplicacin general
516

de este modelo, porque al trabajo de la mujer en la tierra no se le podra aplicar el modelo cpula. Para poder tematizar el trabajo femenino habra que sustituir la equivalencia matar-copular por matar-bajar a los infiernos. Veamos brevemente la interpretacin desana de la actividad laboral: El cazador desana debe prepararse para atraer sexualmente a las piezas de caza. Prepararse para la caza es prepararse para el amor. Se pintan y adornan como cuando van a hacer la corte a las mujeres. Matar al animal es equivalente a realizar el coito con l. Toda pieza cobrada se feminiza. De todo esto se concluye que la relacin de los desana con sus piezas es sexual y parental. La pesca obedece al mismo modelo. Tambin comer es equivalente a copular. No slo picar y morder equivalen a copular, sino que los desana dicen que por el hecho de que el pene come, comer es copular. Dar de comer y ofrecerse a la cpula estn intrnsecamente conexos. Evidentemente la procreacin est interpretada por el mismo modelo. Toda relacin al entorno social o fsico est interpretada como una cpula-muerte, de igual manera que toda realidad existente es fruto de una cpula-muerte. El estudio de la figura del chamn desana, el Pay, nos permite sacar una serie de conclusiones con respecto al sistema de valores que rige a las sociedades: Todo sistema de valores es un sistema de significados y no hay significados sin significantes. Por tanto, un sistema de valores es un sistema de significantes. Esos significantes sern smbolos de valor social, acciones no directamente proporcionadas a su eficacia pragmtica, personajes sociales e incluso instituciones sociales. Un sistema axiolgico social constar de los significados puestos por los significantes. Comprender, adems, los mecanismos aptos para asentar y mantener esos valores, as como los mecanismos que permiten su transmisin o reproduccin. Puesto que todo sistema axiolgico social es correlato a un modo laboral social, una transformacin en este ltimo mbito ir acompaada de una transformacin axiolgica. Por ltimo, la afirmacin de un sistema de valores supone considerar como no valor todo lo correspondiente al estadio cultural anterior. Sera tambin no valor toda cosa que no cuadre o perjudique al sistema que se afirma, y esto porque tanto el sistema de valores de la cultura abandonada como la que no cuadra con el sistema vigente o se le opone conduce a la muerte y pone en riesgo la vida. Por tanto, el no valor ser el caos, la muerte, la no cultura. Los personajes de la mitologa nos muestran que hay una muerte-cpula frtil y una muerte-cpula estril o, en otros trminos, que hay elementos valorados negativamente que se transforman en positivos y otros que son incapaces de esa transformacin. La luna, para los desana, es la parte negativa del sol, copulador nocturno, devorador de cadveres, pero que no genera vida; no tiene conexin explcita con lo subterrneo. El Padre Sol, del que el astro es slo su representante, es el hueso y pene del mundo. Es una energa fertilizante que vela y protege al mundo con su luz amarilla. La Hija del Sol es violada por su padre. Por la equivalencia de cpula y muerte la Hija del Sol es la protovctima de la que procede toda la cultura. Por otra parte, la Hija del Sol es algo as como un desdoblamiento solar. Por tanto el Sol copula consigo mismo, se sacrifica a s mismo y es la protovctima. Introducir la muerte en el mundo es introducir la sexualidad, la fertilidad, los

517

alimentos y la cultura. La muerte genera el ser y la vida. La muerte desana no es el mero fin de la vida de cada individuo, sino que tiene intrnsecamente que ver con el establecimiento del orden, la humanidad, la cultura y el sistema de valores. Se requiere la existencia de la muerte como supremo don divino para que la vida tenga sentido. Sin la muerte no hay, para los desana, ni realidad, ni sentido de la vida. De otra violacin, es decir, de otra protovctima, la Hija de la Trucha, proceden las mujeres de los desana, los peces, la agricultura y todos los bienes, utensilios, etc., conexos con las mujeres. La sociedad animal y la humana son homogneas. Como los hombres se relacionan con los animales por medio del modelo cpula-muerte los animales se relacionan con los hombres mediante ese mismo modelo. El clan de los humanos, el clan de los animales de bosque y el clan de los peces se relacionan entre s por el intercambio de mujeres o, lo que es equivalente, por el intercambio de muertos, vctimas. El chamn desana consigue vctimas animales cediendo, a su vez, almas de muertos de la tribu, que equivalen a mujeres. El tipo de relacin al entorno de que se vive patentiza, una vez ms, la sincretizacin de lo laboral y lo parental. La relacin desana con el entorno no es, evidentemente, una relacin de seoro, de dominio, sino una relacin de comunin y fraternidad, si bien por medio de la muerte. Ya hablamos de la muerte-cpula estril. Una serie de personajes mticos la representan, especialmente el Boraro. Estos personajes representan el antivalor, la anticultura. Son los opositores, hablando en trminos de categoras actanciales, que engendran la enfermedad, el mal y el caos. Son la antirrelacin y la anti-comunicacin porque no entregan ni mujeres, ni muertos. Si ahora comparamos los resultados obtenidos en el anlisis de la mitologa de la cultura quich de la tercera edad y la mitologa desana, concluiremos: Tanto la cultura desana como la quich resultan interpretables con el modelo muerte violenta que engendra vida. La diferencia entre la tercera edad quich del Popol-Vuh y la desana reside en que en la primera los alimentos hortcolas son de capital importancia, lo cual hace que los quichs de la tercera edad se interpreten como horticultores, mientras que para los desana los alimentos hortcolas son menos importantes. Consecuentemente, los desana se interpretan como cazadores y no tematizan mticamente el trabajo hortcola. El esquema de interpretacin es para las dos sociedades estructuralmente idntico. Podramos caracterizarlo de forma abstracta como: trmino de valoracin negativa que se transforma en otro de valoracin positiva, es decir: -+ , donde se lea como se transforma en. Sin embargo, las versiones axiolgicas del esquema idntico difieren correlatamente a la importancia del trabajo horticultor: para los quichs la muerte violenta equivale a un descenso a los infiernos, mientras que para los desana la muerte violenta equivale a una cpula. c) Anlisis de las mitologas de algunos pueblos de Nueva Guinea Empezaremos por fijar una nocin ya consagrada en el estudio de las religiones y cuyo trmino se toma de los pueblos que ahora estudiamos: con el trmino Dema se designa a las figuras divinas del illo tempore mtico. Los Dema, por su muerte, se transforman en todas las cosas del presente orden del mundo. Por esta transformacin estn presentes en todo lo existente. No rigen el mundo como los dioses,

518

sino que por su muerte todo lo existente es presencia de ellos. No se les ora, sino que mediante los mitos y los ritos se presencializa de nuevo el acontecimiento originario cosmognico fuente de todo: su muerte. Los Dema se diferencian de los dioses, rectores de los destinos del mundo, a los que se dirigen oraciones y sacrificios, tanto por su modo de ser, como por su presencia en el mundo y el modo de creacin. Los mitos y cultos de los Marind-anim narran y representan una muerte violenta que es, a la vez, violentacin sexual de un Dema. El resultado de esta muerte-violacin es la aparicin de la muerte en la tierra, la aparicin de la capacidad procreadora y la aparicin de las plantas tiles para el hombre y la aparicin de la cultura. Los Demas asesinados y violados se transforman en todos los bienes, que son, a la vez, su presencia sobre la tierra. Se da equivalencia significativa entre Dema, mujer violada y sacrificada, cerdo y frutales. Los mitos y ritos conectan intrnsecamente la muerte violenta con la fecundidad, el cultivo, la luna, los sacrificios humanos, la guerra y el canibalismo ritual. Los mitos y ritos Kiwai constituyen variaciones del mismo tema: una muerte violenta ligada a una violacin sexual que introduce en el mundo la muerte, la fecundidad y todos los bienes. Esa vctima primordial, conexa con la luna y el mundo de los muertos, es la casa de los muertos. La casa de los muertos y la fuente de la vida son una misma cosa. El mito wemale del origen de todas las cosas a partir de una protovctima es el ms hermoso y amplio de la regin. Se trata del famoso mito de Mula Hainuwele y Mula Rabie. Desde este mito se explican, no slo el orden de las cosas, sino incluso los productos introducidos en la regin por los chinos, tales como cermicas, gongs, tejidos, etc. Este mismo mitologema de la protovctima cosmognica se encuentra en Amrica del Sur, en el sur de California, entre los indios Khond del subcontinente indio, entre los Incas y en otras muchas regiones de la tierra. En todos los casos se presentan los mismos caracteres, las mismas cadenas de conexiones significativas y las mismas equivalencias. Consiguientemente se presentan las mismas concepciones axiolgicas y ontolgicas. Tambin entre los aztecas el cielo, la tierra, las plantas, etc., proceden del despedazamiento de la diosa Tealteutli. Quetzalcatl cre a su vez a los hombres y a las plantas alimenticias de los huesos de los muertos y de la sangre de su miembro viril. Para los aztecas, los hombres son los macehuales, es decir, los merecidos por la penitencia de los dioses. El quinto sol azteca surgi del sacrificio y de la muerte del dios buboso Nanahuatzin. Por su muerte se transform en el sol. Tecuciztecatl, el dios remiso para el sacrificio, se convirti por el mismo sacrificio en la luna. Para que el sol y la luna se movieran tuvieron que morir todos los dioses en sacrificio. No obstante la presencia del mitologema de protovctima, no pretendemos afirmar que la religin azteca obedezca en su totalidad a ese modelo. Es una religin ms compleja que eso, como corresponde a la complejidad de la sociedad azteca. En Melanesia los canacos deifican a sus antepasados hasta tal punto, que el olor a podrido, a cadver, es un olor sagrado. Para ellos, incorporarse a la sociedad y al trabajo es incorporarse a la familia y al quehacer parental. Esto equivale a incorporarse al mundo de los antepasados. Por esta incorporacin se recibe de ellos lo que es valioso, el modo de vivir y el sentido de la vida. Los muertos son la vida de los vivos, tanto en un sentido ontolgico como religioso. Todos stos son caracteres propios de la horticultura.

519

Para los canacos no slo los muertos del illo tempore se transforman y son fuente de vida, sino incluso los ms recientes. Los canacos expresan con sus concepciones que, si toda muerte es dadora de vida, toda fuente de vida es muerte y tiene los rasgos de la muerte. En las culturas horticultoras hasta ahora estudiadas la protovctima, el Dema, no es idntico a los padres; aunque los padres, por su muerte, entran en el mbito sagrado del Dema. Los canacos parecen identificar Dema y cadveres. La muerte no arrastra a la nada porque los muertos son la fuente de la vida. La muerte se transforma en vida, como la vida vuelve al estado sagrado de antepasado, a su fuente sagrada. Vivir es presencializar a los antepasados. Entre el acontecer del antepasado y el del vivo no hay linearidad, sino que los aconteceres se superponen como estratos de un mismo acontecimiento. Para un canaco, el fume, nacido de la tierra donde se disolvieron los antepasados, es la carne de los ancestros que se transformar en la carne y vida de los hombres. La muerte conduce al hombre a la tierra con los ames viejos, sus antepasados. Los canacos identifican el ciclo de su vida con el ciclo del ame, con los ciclos de otras formas vegetales y con el rbol. Entre el hombre y el rbol hay identidad de estructura y, por tanto, en un mundo cualitativo, identidad de significatividad, valor y substancia. El rbol, a su vez, se identifica con los muertos. Cuando una mujer concibe a un nio es porque el varn la ha preparado, como prepara la tierra para que la mujer la cultive, pero el nio concebido es fruto de un germen de los antepasados. El jefe canaco, que no manda, es la presencia visible del grupo invisible de los mayores difuntos. As resulta el garante de la seguridad social y la encarnacin de su potencialidad. Su palabra, que es la palabra del mito y de la tradicin, es la palabra de los antepasados y del clan. En todos los pueblos que hemos recorrido se cumple el mismo esquema de transformacin, se dan las mismas cadenas de equivalencias sobre unos mismos ejes semnticos constantes. En todos ellos matar equivale a copular, a comer, a cultivar, a cazar o a ser enterrado, a bajar a los infiernos. Hemos visto que para los horticultores de la muerte violenta de un ser divino, el Dema, se deriva la aparicin de la muerte sobre la tierra, la capacidad procreadora, los cultivos, los ordenamientos de la vida y la cultura entera. Esa muerte, idea central de mitos, ritos y de la vida entera no es ni un castigo, ni un crimen punible; no es tampoco una ofrenda, porque no sera ofrenda a nadie. Sin matar animales o plantas es imposible mantener la vida. Incluso la muerte natural es interpretada como una accin de matar y ser muerto. Matar y ser muerto es una rememoracin y ritualizacin del acto sagrado primordial, es un deber sagrado para mantener la vida, es aceptar y cumplir el orden sagrado de las cosas. Matar es un deber y un acto sagrado. Por ese acto se introduce la vida, la cultura y se presencializa la fuente sagrada de todo. Matar es el ms alto deber y el nico, porque todo gira en torno de l y en el fondo es un sagrado matar y ser muerto. Para esas culturas nada puede hacerse mejor para fomentar la vida, nada ms sagrado y profundo que matar y ser muerto. Iniciar al trabajo, a la sociedad, a la sexualidad, a la familia, a la cultura y a la experiencia sagrada es iniciar a la experiencia de la muerte. Sin la muerte la vida ni es pensable, ni podra mantenerse, ni menos estara cargada de sentido.

520

La relacin entre los sexos se caracteriza como el destino de matar y el destino de ser muerto. La mujer, siendo violada, robada, muerta, aporta nueva vida y juega un papel equivalente al del Dema. El varn juega un papel ms bien secundario. Se comprende que se establezcan una serie de equivalencias significativas entre Dema, mujer, luna, animal sacrificado y muertos. Ni el papel que el Dema juega en la mitologa, ni el que juega la mujer son de mera pasividad: tanto el Dema como la mujer hacen don de s mismos, es decir, tienen los caracteres de la subjetividad. Todo lo que por la muerte se transforma en... es con iniciativa propia. Por tanto no slo al Dema y a la mujer, sino a todo objeto de trabajo, alimentacin o a cualquier tipo de realidad hay que interpretarlo desde la neutralizacin de la contraposicin de S y O. O, en otros trminos, para la vida de estos pueblos no resulta pertinente la tematizacin de la contraposicin de S y de O. d) La transferencia o metaforizacin de los modelos axiolgicos y las transformaciones laborales de las sociedades Si una determinada sociedad est regida, en cuanto a su estructura laboral y social, por modelos axiolgicos, toda transformacin laboral ir acompaada de una transformacin axiolgica; sta podr consistir en una transferencia o metaforizacin de los modelos axiolgicos. Toda metaforizacin provoca una contraposicin entre el antiguo campo de aplicacin del modelo y el nuevo. Cuando se acenta una contraposicin se disuelve una sncresis. Segn esto, la sncresis de los procesos laborales y sexuales se romper concomitantemente a una transformacin laboral. Slo las diferenciaciones laborales son capaces de crear diferenciaciones en las configuraciones semnticas. A la vez esas modificaciones laborales son concomitantes a las operaciones de transferencia de configuraciones semnticas de unos campos que les resultan propios a otros no propios. Ya hemos visto este mecanismo en el trnsito de cazadores a horticultores transferencia de la configuracin muerte violenta que da vida del mbito animal, al cultivador. Cuando se produce la ampliacin de la aplicacin del modelo semntico v. gr., cuando el modelo muerte violenta que origina vida se ampla dela aplicacin al mbito animal al del cultivo entonces el ncleo de la configuracin semntica aplicada a ambos campos, el propio y el no propio, es ms escueto si lo miramos desde el punto de vista de la operacin laboral y es mucho ms denso, significativamente hablando, si lo observamos desde el punto de vista axiolgico. As, pues, todo enrarecimiento smico en una configuracin semntica es correlato a la operacin y toda densificacin smica es correlata a una operacin metalingstica y axiologizante. Por otra parte, cuanto menor sea el nmero de semas del ncleo de una configuracin axiolgica mayor ser su densidad en semas perifricos y virtuales. Se da una correlatividad entre la aparicin de nuevos movimientos metalingsticos valorizantes y la aparicin de nuevos tipos de operacin laboral. e) Sobrevivencia del mitologema horticultor en otros estadios culturales Un determinado mitologema, en concreto el horticultor, puede sobrevivir subsumido por mitologas ya no regidas por el modelo axiolgico horticultor. Son muy abundantes los testimonios en los que para la consistencia y realidad de una construccin se requiere un sacrificio humano. Puede tratarse de una construccin arquitectnica o incluso de una obra espiritual. La vctima prosigue su existencia en

521

la construccin. Pinsese en Tiamat, Imin, Purusha o en la leyenda rumana del maestro constructor Manol, reproducida en nuestro texto. 3. Exploracin de las sociedades agrcolas de riego Las configuraciones mitolgicas de los pueblos agricultores de riego analizados estn regidas por un doble modelo mtico: la muerte equivalente a un descenso a los infiernos por obediencia se transforma en vida y mandato/obediencia. Segn estos modelos, toda realidad es fruto de una muerte por obediencia y toda realidad es fruto de la recepcin de un mandato o, en su forma abstracta, toda realidad es fruto de la recepcin de una emisin. Estos dos modelos se estructuran y coordinan entre s de la siguiente forma: la muerte no es fecunda de por s, sino nicamente por obediencia; la suma autoridad, o el sumo emisor es tal porque, de una forma u otra, ha pasado por la muerte, o por sus equivalentes semnticos. Despus de los cazadores-recolectores y los horticultores estudiamos un tipo de sociedad netamente diferenciada de las anteriores: los agricultores de riego. Expusimos brevemente las condiciones laborales de estas sociedades y sus consecuencias sociales; luego estudiamos su religin, porque creemos que la religin nos proporciona de ordinario, la clave del sistema axiolgico que rige a una sociedad. a) Condiciones laborales generales de los agricultores de riego Estas sociedades se ven forzadas a controlar grandes masas de agua para conseguir el riego y la proteccin de los cultivos. Lo consiguen mediante un trabajo masivo. Un trabajo humano masivo, disciplinado, coordinado y dirigido. Este tipo de trabajo requiere quienes se dediquen a planificarlo, organizarlo, ordenarlo y coordinar su realizacin. Ese grupo tendr que disponer de un saber adecuado y de un poder de coercin. Estas sociedades requieren, por tanto, mecanismos de control social y poltico. Una vez creados los mtodos de divisin del trabajo, cooperacin masiva y direccin, pudieron aplicarse, no slo al mbito hidrulico, sino a otros muchos campos: construccin de caminos, de templos, tumbas, palacios y capitales polticas, extraccin de minerales, etc. Igualmente se emplearon las nuevas capacidades en el campo militar, en la recaudacin de impuestos, en el correo, etc. Todo ese poder de organizacin estuvo en manos de una burocracia sometida a un monarca. Ni cortesanos, ni mercaderes o terratenientes tuvieron poder de organizacin. Los amos hidrulicos no tuvieron, ni permitieron rivales en este terreno. Se trata de un poder sin concurrencia, sin centros independientes de poder que puedan ejercer un papel regulador. El poder y control social parte de un nico centro de organizacin y decisin que acapara adems el monopolio de la coercin. En una sociedad as la obediencia es la base del civismo. La vida buena es la vida obediente. Toda la sociedad, incluso la familia, est regida por el principio autoritario. Un Estado de este tipo no tolerar centros religiosos independientes. La autoridad secular ser tambin la suprema autoridad religiosa. El poder, en todas sus formas, llega hasta donde es necesario para bloquear la aparicin de organizaciones de poder independientes. Ms all de esos puntos estratgicos hay mrgenes a los que el poder no puede llegar porque sera mayor el costo que el resultado obtenido. Esos son los mrgenes de libertad. Esos mrgenes incontrolados no tienen apenas importancia para la marcha social global. En esas
522

sociedades lo irrelevante es libre, social, poltica, econmica o religiosamente. En esos mrgenes no controlados por el Estado se sita, ordinariamente, la propiedad privada. Se impedir la propiedad privada que pueda llegar a ser soporte de poder de organizacin o accin poltica. Ni artesanos, ni comerciantes, ni terratenientes podrn organizarse de manera que puedan llegar a ser polticamente activos. La propiedad privada podr generar diferencias econmicas, pero no podr determinar la estratificacin social, que quedar estructurada por el poder poltico. b) Estructuracin social Dijimos que la especializacin laboral importa una diversa cualificacin de los sujetos correspondientes a cada uno de los grupos laborales. Donde se introduce una especializacin laboral mayor que el dimorfismo sexual, pueden introducirse nuevas especializaciones, una de ellas la poltica. Esta consiste en que un grupo tome como especialidad laboral la cohesin de los restantes grupos laborales. Supuesto que la diversidad laboral conduce a una diversificacin social cualitativa, el grupo poltico de la sociedad, por la peculiaridad de su especializacin, incide en el nivel social diversificado introduciendo una norma de ordenacin. Esa norma es una relacin S-S autoritaria. La totalidad de las relaciones subjetivas resultarn por ello invadidas por la relacin jerrquica. Segn esta norma, los grupos sociales quedarn ordenados segn su grado de poder social. Los diversos haceres laborales se organizarn segn su grado de poder social. En la cumbre de la pirmide estar el grupo de los rectores sociales. En consecuencia, cada sujeto ser una sncresis de su habilidad laboral y el grado de poder social. Toda relacin social ser una relacin de grados de poder. La coordinacin social ser una subordinacin. La cualificacin de cada grupo depender de su grado de poder. El grupo de los gobernantes tendr la cualificacin suma. En una estructura social de este tipo, los sujetos sociales no requerirn interiorizarse mutuamente como sistemas de deseos para colaborar. Bastar establecer un sistema de informacin y un sistema de coercin. Se prescindir de los sujetos en cuanto stos son un sistema de deseos; con ello se inicia el camino hacia una operacin laboral desaxiologizada. Por otra parte, si la habilidad laboral es equivalente a un determinado grado de poder social, resulta que se har precisin de los sujetos como estructuras de deseos. Los sujetos con equivalente grado de poder social resultarn intercambiables. Con esto entrar una consideracin de los sujetos como sistemas de operacin. El crecimiento de la diversidad laboral conducir a la disyuncin del eje parental de la sociedad del eje laboral, de forma que la organizacin social dejar de asentarse sobre las bases de la familia, por ms amplia que sta sea. La coordinacin laboral dejar de asentarse sobre la complementariedad para hacerlo sobre la sumisin. El que obedece se transformar de operador que acta bajo coercin en sujeto cuando su obediencia se haga acuerdo con la orden del superior. Con ese acuerdo la recepcin del mandato se hace comunin axiolgica. En el caso del superior su acuerdo ser un acuerdo con el mandato de los dioses, que es el bien de sus sbditos. La importancia dada por estas culturas a la sumisin interiorizada, hecha acuerdo, es, pues, comprensible. Ese acuerdo hace posible el trnsito a la condicin de sujeto, a la condicin humana.

523

c) La ontologa del seoro La relacin de sumisin, o relacin de mandato-obediencia, no hay que pensarla como fruto de la pura racionalidad y del poder coercitivo; hay que pensarla de una forma cualitativa. En estas culturas recibir un mandato es recibir un cierto grado de poder, es hacer partcipe del poder de que se dispone. Mandar es hacer partcipe del poder, como obedecer es recibir poder. La vida es la presencia del poder inmanente al mandato divino. El mandato, tanto el divino como el humano, no es algo moral, sino una presencia fsica del poder en el que obedece. El mandato divino da la existencia y la vida; el humano ha de interpretarse en este mismo sentido. Recibir un mandato es recibir prosperidad, capacidad fsica y poder para actuar y vivir. Aceptar una orden es participar en el ser. No recibir un mandato es bloquearse al ser y a la vida. Desobedecer es Oponerse ontolgicamente a la vida y a la divinidad. El mandato es una virtus ontolgica. Obedecer es recibir esa virtus, es pasar del no-ser al ser. La autoridad debe llegar a todas partes, porque los canales de la autoridad son los canales del ser y de la vida. Desde este modelo de relacin, mandato-obediencia para llegar a ser no se pasa por la muerte, sino por la sumisin. El mandato es una emisin y la obediencia es una recepcin; una y otra cosa deben ser entendidas de una forma ontolgica. La autoridad suma es el sumo ser. La plenitud de ser es un seoro. Toda determinacin ontolgica es una recepcin de mandato. Todo ser es una obediencia. Toda creaturidad es servidumbre; consiguientemente, la autoridad es el lugar hierofnico por excelencia. Si todo ser es recepcin de mandato, el cosmos entero es una estructura jerarquizada. De ah se concluye que toda relacin S-S es una relacin jerrquica y todo ser es interpretado como una recepcin de mandato y un grado de poder; por lo tanto, hay una cierta homogeneidad entre la relacin S-S- y la relacin S-O. Esta concepcin de la realidad explica que el poder tienda a abarcarlo todo, porque donde no llega el poder como cualidad ontolgica no llega el ser y no llega la vida. En el estudio de las mitologas hemos tenido que concluir que la relacin mandato-obediencia es equivalente a la relacin emisin-recepcin. Este ltimo esquema es apto para adoptar diversos tipos de investiciones smicas, v. gr., el del parto, el de emanacin, relacin sexual. Si esto es as, la cosmogona podr presentarse como fruto del mandato de un Seor, como parto, como cpula, como emanacin o incluso como obra artesana. Todas estas formas mticas sern equivalentes porque suponen nicamente diversos modos de presentar el mismo esquema de emisin-recepcin. Si la suma autoridad sin mezcla de obediencia es la fuente de la vida, el supremo seoro, sin mezcla de sumisin, no tiene muerte, est disjunto de la muerte, es inmortal. Aqu nos aparece una forma de lo sagrado radicalmente diversa de las que hemos visto en los horticultores. Luego la inmortalidad de los dioses depende de factores laborales y sociales. Desde el punto de vista agrcola no es solamente el mandato de los jefes el que determina el trabajo; tambin los ciclos astrales indican qu hay que hacer y cundo. El cielo resultar por ello sede de poder. En el movimiento de los astros hay mandatos regulares, leyes que sern leyes divinas que imperan sobre el trabajo de los hombres.
524

En conclusin, la estructuracin laboral de las sociedades agrcolas de riego origina una ontologa del seoro, un cosmos de estructura autoritaria. Si todo es mandato y obediencia, toda significatividad objetiva para un sujeto se aproxima a deber ser, tanto ms cuando la operacin de todo sujeto en su entorno se realiza en una coordinacin operativa bajo una autoridad hasta constituir entre todos una estructura de macro-sujeto. Se comprende as que las parcelas operativas que corresponden a cada sujeto individual presenten la significatividad de debe ser hecho. Hasta ahora hemos tratado de uno de los rasgos de la sociedad agrcola de riego: la autoridad. Pero esa sociedad es tambin cultivadora; por tanto deber arrastrar configuraciones ya estudiadas, tales como las de muerte-vida. En cuanto cultivadores para ellos la vida es fruto de la muerte. Por tanto, el trabajo de las sociedades agrcolas de riego origina dos grupos de configuraciones significativas de carcter contrapuesto: una que hemos llamado autoritaria, o engendrada por el esquema relacional emisin-recepcin, y otra agrcola o engendrada por el modelo de muerte-vida. En la primera la muerte es infecunda y en la segunda es fecunda. En un caso la muerte y la vida estn disjuntas y en el otro estn conjuntadas. Estos dos esquemas se articularn precisamente en torno del eje autoritario. La muerte ser fecunda en virtud del mandato, por disposicin de los dioses. Con ello la muerte se convierte en una obediencia. Estas cosas podrn comprenderse mejor en el estudio de las mitologas concretas. d) Comprobaciones sobre la mitologa egipcia Los mitos de la creacin nos proporcionaron la concepcin de la realidad de los egipcios. El mito de la creacin se presentaba en varias versiones que representaban otras tantas investiciones smicas de unos mismos esquemas de la significatividad, del valor y del ser de las cosas. El mito memfita proclamaba que Ptah cre todas las cosas nombrndolas. Su palabra las trajo al ser. En este mito se cumpla explcitamente lo que habamos llamado relacin de mandato-obediencia. El mandato del seor es una emisin de poder, es la emisin de una virtus ontolgica. Las criaturas son la recepcin y la presencia de ese poder divino emitido como palabra, palabra que es un mandato. La plenitud ontolgica es, en esta concepcin, plenitud del seoro y toda creaturidad es obediencia, servidumbre, a la vez que presencia de la virtus divina. El mito heliopolitano deca que del semen de Atum, de su estornudo y de su saliva surgieron Shu y Tefnut, el aire y la humedad; de esta pareja surgieron Geb y Nut, la tierra y el cielo; los hijos de esta ltima pareja fueron Osiris e Isis, Seth y Nephtys. Horus es hijo de Osiris. As con Horus se conecta la autoridad con la cosmogona. Osiris es el rey muerto, como Horus es el rey vivo. La realeza se conecta con la tierra por medio de la genealoga Geb-Osiris-Horus y con el cielo mediante el dios celeste Horus. Advirtamos que la procreacin, o el semen, o la saliva son modos diferentes de presentar el mismo esquema que hemos visto en el mito de Ptah: una emisin y una recepcin ontolgica. Estas configuraciones de Helipolis son equivalentes, pues a las de mandato-obediencia entendido como emisin y recepcin de unavirtus ontolgica. La creacin como obra de artesano nos apareca tambin en mitos referidos a Ptah o a Chnum que cre al hombre en la rueda del alfarero. Tambin aqu que
525

daba explcito el esquema de emisin y recepcin de una forma y de una virtus ontolgica. La categora suprema de ser, Atum, ni recibe mandato, ni emisin de ningn tipo. El, el Seor, autosurge de las aguas, es fuente de su propia existencia. El mito de la Ogdada de dioses, en Hermpolis, hablaba de los ocho dioses primigenios que representan el caos anterior a la creacin. Ellos son el caos informe, potencia de vida. De ellos brot la colina primitiva y la isla de fuego de donde surgi el sol. Se les llama padres del sol. Nos volvamos a encontrar aqu con el esquema de emisin-recepcin. Pero, a la vez, decir que el dios supremo brot del caos es una forma de afirmar que no tiene primero, que no hay fundamento para l ms all de s mismo, que subsiste desde s mismo, que no recibe nada de nadie, que lo que tiene lo tiene por s. En el mito de Hermpolis veamos fundidos en uno los dos esquemas de com prensin e interpretacin de las sociedades agrcolas de riego, el de mandato-obediencia y el de muerte-vida. En efecto, brotar del caos es equivalente a surgir de la muerte. Lo mismo cabe decir de Ptah y de Atum que brotan del agua primigenia y de la colina primordial. Y a sabemos que agua, tierra, caos y muerte son equivalentes. La muerte es aqu fecunda. Por tanto, se afirma a la vez que todo ser procede de una recepcin, menos el ser supremo que procede de s mismo y que todo ser es fruto de la muerte. La muerte, como el agua, es una inagotable reserva de vida latente y fertilidad. Al Yahveh bblico, que existe ya junto al caos, no se le puede aplicar el esquema de muerte-vida propio de los agricultores. Los hombres estn emparentados con los dioses. Un mito narraba que brota han de las lgrimas del ojo de Ra. Otro mito los haca surgir de la palabra de Ptah. Otro narraba que Chnum, el alfarero, los model en el barro. En cualquier caso se trata de emisiones divinas. Tras esto pasamos a ver la concepcin del sujeto, a la vez que intentamos com prender la figura de la autoridad suprema social, el faran. El faran, la autoridad suprema social, gobernaba las aguas del Nilo y enviaba las lluvias. Todas las fuerzas de la naturaleza relacionadas con la prosperidad de Egipto le estaban sometidas la brisa, la luna, las estrellas, las estaciones, las aguas. En esa mitologa el faran es el responsable de mantener el orden, no slo poltico y social, sino csmico. El da poder y vida a sus sbditos y a sus tierras. l es el Ka-alma principal, principio divino, fuerza vital de sus sbditos y de todo lo viviente. El realiza todas las obras del Estado, gana las batallas. Aunque l no se enterare, todo lo que se hace en Egipto es obra suya. El establece la armona entre la sociedad y la naturaleza. Su accin llega a todas partes, aun despus de muerto. l es el dador de vida, seor del destino y fuente de la fortuna. Es, adems, el gua y protector de los difuntos, a los que conduce por el reino de la muerte, porque cada faran muerto se identifica con Osiris, Seor de los muertos. Horus y Osiris son inseparables. En el trono se conjuntan los poderes del rey difunto y los de su sucesor. Tanto la autoridad como la fecundidad de la tierra y todos los bienes son dones del rey muerto. Hay sucesin y comunin mstica entre el faran vivo y el muerto. Horus est abrazado a su padre Osiris. Horus, dios celeste y solar, es hijo del difunto Osiris, hijo de Geb, la tierra. La suma autoridad est, pues, relacionada con la muerte y lo ctnito. La autoridad social suma - la que manda y no obedece- es el lugar de la plenitud del ser y el lugar hierofnico por excelencia. Estos caracteres de la autoridad,

526

emitir y no recibir, coinciden con los de los dioses sumos. No es extrao que el faran adquiera incluso caracteres de autoridad cosmolgica. Y esa autoridad no es meramente legal o moral, sino ontolgica. La constitucin de un sujeto humano en esa mitologa es recepcin de mandato e interiorizacin o acuerdo con ese mandato. La relacin de los sujetos con los objetos es una relacin de seoro del hombre sobre las cosas. Seoreadas es cosmizarlas, darles sentido, es imprimir en las cosas una cualidad superior de ser (emisin-recepcin); as en las obras pblicas, en la artesana, en el arte y en el cultivo. Maat es una idea y una diosa. Es una institucin de Ra y su hija. Tambin es su madre, porque Maat hace vivir a Ra. Maat es el comportamiento sabio y justo. Es el orden recto, justo y verdadero del ser y actuar de toda cosa. Es una actitud global que brota de lo ms ntimo del hombre que le hace de necio sabio. Es un don y una gracia. Maat es juicio y salvacin. Maat est unida al faran que es su sacramento y su vehculo. Maat representa la sumisin y el acuerdo -interiorizacin del mandato con el orden de las cosas. Es un don divino. Es, por tanto, interpretable segn el esquema de mandato-obediencia, o en su forma ms abstracta, emisin-recepcin. La conexin de Maat con el esquema de muerte-vida es menos explcita, pero queda tambin suficientemente clara. Maat est relacionada con Osiris, con los ciclos celestes y orgnicos de la muerte-vida y con los muertos. Por tanto, podemos afirmar que an en las figuras mitolgicas ms explcitamente conexas con el esquema de emisin-recepcin, como son los supremos dioses celestes, Maat, etc., el segundo esquema de muerte-vida no est del todo ausente. En una sociedad que viva de la agricultura los ciclos de muerte-vida tenan que ser tambin un modelo de comprensin y representacin ontolgica y, por tanto, lugares hierofnicos. Este tema quedaba completamente explcito en el anlisis de la figura central de la mitologa egipcia: Osiris. Sin embargo, ese esquema de comprensin invada todo el mbito de los seres. El sol y las estrellas en sus ciclos han de pasar por el reino de la muerte para renacer. La creacin entera est sometida a los ciclos y a la muerte. Incluso el creador est conectado con el caos y las aguas primordiales. Al diostierra, Geb, se le llama en ocasiones el Ka de los dioses y padre de los dioses. Osiris, el asesinado por dos veces, es un dios de la vegetacin. Hijo del cielo y de la tierra, no es una divinidad de la tierra, sino de las manifestaciones de vida que emanan de la tierra. Su muerte es una transfiguracin. Todo lo que procede de la tierra, sean plantas, astros o aguas, son manifestaciones de Osiris. Osiris es rbol, es grano, es alimento. l es el Nilo y las aguas que inundan la tierra son su cuerpo en descomposicin. Todo lo que brota de la tierra brota de Osiris. l es Orin. La luna est relacionada con Osiris. Osiris es el misterio de la vida que se regenera a partir de la muerte. El faran muerto es Osiris y, pasado el tiempo, todo muerto llega a identificarse con Osiris, el que se transforma con la muerte, el que consigue la vida eterna pasando por la muerte. Sin embargo, tambin Osiris apareca influido por el esquema de mandato-obediencia. Se le hace seor de los muertos. La muerte como fecunda es fuente de realidad y toda fuente de realidad est inevitablemente pensada como emisor y por tanto como autoridad. Ra es el soberano indiscutible; Osiris es admitido a compartir su trono. Osiris se

527

sienta junto a Ra para gobernar como almas unidas. Horus, la autoridad viviente, est unido en un abrazo con la muerte, Osiris. Quedaban, por tanto, explcitamente conjuntados los dos esquemas de interpretacin: la muerte fecunda y la autoridad que da existencia a todo lo que recibe su mandato. La autoridad tambin apareca conexa con los antepasados muertos. Se renda culto a los antepasados reales como colectividad. Cada rey al morir se una a esa colectividad de espritus trasfigurados que siguieron a Horus. Esa colectividad era considerada como dadora de vida y de poder. Daba vida especialmente al rey. Se le llamaba dioses del cielo y de la tierra. Cada faran se transformaba en Osiris y continuaba protegiendo al pueblo y a su sucesor. El rey muerto era el Ka de su sucesor. El monarca difunto se incorporaba a los ciclos de las estrellas y a los ciclos del sol, como corregente del sol. Se establece, pues, una relacin estrecha entre los muertos y la autoridad como fontalidad de ser y de vida. Horus, el rey vivo, tiene a Osiris, el rey muerto, por su Ka. Su poder es fruto de la muerte. Pero Osiris alcanza la transformacin sostenido por Horus. La muerte adquiere, por tanto, su fecundidad en virtud de la autoridad. Consiguientemente, la muerte es fecunda por emisin ontolgica del seor, de igual modo que la autoridad es tal por la fecundidad de la muerte. As se conjuntan los dos ejes de significatividad de las sociedades agrcolas de riego. Toda realidad es una transformacin y una presencia de los que murieron. Todo es una presencia y una transformacin de Osiris muerto. Los vivientes son una nueva presencia de los muertos. Tanto los hombres como los dioses son el fruto de la transformacin del caos -la muerte--en una creacin. Los sujetos humanos son tales, por la asimilacin y repeticin del comportamiento de los antepasados. Los vivos son la presencia de las generaciones pasadas -los muertos son el Ka de los vivos- y los muertos deben su inmortalidad a los rituales de los vivos. Ra, la autoridad, es superior a Osiris, la muerte fecunda, pero Ra sienta a su lado, en el trono del sumo poder, a Osiris. Sin autoridad y coordinacin laboral no hay cultivo, pero de lo que se vive es del cultivo. Los dos esquemas modelan la totalidad de la realidad, aunque la ontologa autoritaria tenga una cierta preeminencia sobre la ontologa puramente cultivadora. e) Comprobaciones sobre la mitologa mesopotmica Las sociedades mesopotamias son sociedades agrcolas de riego; por tanto, podamos suponer que les seran aplicables los mismos ejes de anlisis que parten de las estructuras autoritarias y agrcolas ya comprobadas en Egipto. Entre la sociedad egipcia y las sociedades mesopotamias existan, sin duda, diferencias, pero optamos por fijarnos exclusivamente en sus dos ejes fundamentales. As pudimos observar las coincidencias estructurales y la posible relacin diversa de los dos ejes estudiados. Empezamos por los mitos creacionistas. Nos encontramos aqu prcticamente con los mismos modelos significativos. En primer lugar, la creacin por la palabra: es suficiente que el dios pronuncie una palabra para que la cosa nombrada adquiera existencia propia, al igual que el rey poda realizar lo que se le antojaba con tal de emitir una orden, una palabra. Las cosas existen cuando se les da un nombre. Para designar cualquier cosa exis-

528

tente, los acadios decan: todo lo que lleva nombre. En el mito de Enki y el orden universal la accin creadora de Enki es semejante a la de un soberano que dispone y organiza. Sus palabras hacen lo que dicen. En este mito, la creacin se representa como un mandato y una obediencia, como una emisin y una recepcin ontolgica. En el mito de Tilmun o de Enki y Ninhursaga la creacin es una generacin. De las relaciones de Enki, el agua y Ninhursaga, la gran diosa madre, nacern las plantas, las fibras vegetales, los tintes, los hilados, etc. La creacin es una serie de partos sucesivos. Tambin en este mito se trata de una emisin-recepcin, como en el caso del mandato. En el gran mito de la creacin el Enuma Elis, del caos primordial, Apsu, Mumnu y Tiamat, nacen los dioses. Entre ellos Anu, el dios supremo. Anu es la suma autoridad, como Enlil es la fuerza, la coercin. Las divinidades surgidas del caos entran en conflicto con el caos. El dios Enki (Ea), con su palabra duerme a Apsu y lo mata. Todos los dioses proceden por generacin; por tanto segn el esquema de emisin-recepcin. En el conflicto entre los dioses y el caos vuelve a intervenir la palabra como equivalente de una emisin ontolgica. Por la palabra Ea, la tierra, se asienta sobre las aguas, Apsu. En la morada de Ea nace el Enlil sumerio y el Marduk babilonio. El caos y los dioses vuelven a enfrentarse, personificados esta vez en Tiamat, King y Marduk. Para vencer el caos, en esta ocasin, no bastar ni la palabra poderosa de Ea, ni la de Anu. Marduk entra en combate con el caos a condicin de que se le constituya rey del Panten. Se le concede la autoridad suprema y el poder de coercin. Marduk con armas terribles y encantamientos poderosos entra en combate con el caos y mata a Tiamat. Con el cadver de Tiamat nace el cielo y la tierra, establece las constelaciones y los astros. Crea al hombre de la sangre de King. A lo largo de todo el mito nos encontramos con las mismas concepciones ontolgicas, el mismo esquema de emisin-recepcin, bajo diversos revestimientos smicos. En Mesopotamia encontramos una configuracin mtica diferente a la egipcia: la de lucha. Esta configuracin cremos que se trataba de la tematizacin de un aspecto importante de la autoridad, el poder coercitivo. El tema de la lucha permite, adems, arrastrar un viejo modelo mtico que ya habamos estudiado en los horticultores: la muerte de un ser primordial que da origen a todas las cosas. Slo que en este caso no era la muerte, de por s fecunda, la que daba el ser a las cosas, sino los dioses los que del cuerpo de la vctima creaban las cosas. La subordinacin del modelo de protovctima por el de mandato-obediencia permita relacionar los dos esquemas capitales de las sociedades agrcolas de riego. La sumisin hasta la muerte, aunque sea por coercin, hace a la muerte fecunda, pero slo por la decisin de los dioses. Bajo el punto de vista de la emisin-recepcin ontolgica, la palabra autoritaria y la coercin son equivalentes. Por tanto, el mandato da el ser y lo quita. Tambin en el Enuma Elis aparece la creacin como obra artesana, la cual tambin es interpretable como emisin-recepcin ontolgica Por encargo de los dioses Enki form a los hombres del barro para que tomaran sobre s el trabajo de los dioses (fueran sus servidores). Segn este mito los hombres proceden del barro, dado a luz por quien tambin dio a luz a los dioses. Otro mito narra que Enlil golpe a la tierra con un zapapico y de ah salieron a la superficie los hombres. En el poema de Gilgamesh se narra tambin la creacin a partir del barro

529

de Enkidu. En el mito de Atramharsis, la diosa Mami (Nihmah) y Enki crearon hombres modelados de arcilla y con la sangre de un dios sacrificado. En resumen, se utiliza para la creacin del hombre el modelo artesano, el de protovctima subordinado a la autoridad y el de parto. Todos estos modelos son interpretables bajo el esquema de emisin-recepcin. Esto queda confirmado por la afirmacin de que los hombres fueron creados para servir a los dioses. Su creaturidad es sumisin. Tambin es por voluntad de los dioses que los hombres son mortales. Esto se narra en el mito de Adapa y en el poema de Gilgamesh. La muerte de los humanos pudo evitarse, pero los dioses no lo dispusieron as. Una concepcin ontolgica regida por el esquema emisin-recepcin no crear una clara diferenciacin entre sujetos y objetos, entre seres inanimados y vivientes. Todo tiene un cierto grado de personalidad. Los seres se relacionan entre s de una manera semejante a la sociedad humana. Todos los acontecimientos de la naturaleza tienen un carcter individual y una voluntad . El orden csmico es como un orden de voluntades. El cosmos entero es, para los mesopotamios, como un Estado que comprende a cuanto existe. El criterio de diferenciacin de los seres es la magnitud de su poder. Son seres diversos los que tienen diversos grados de poder o de sumisin. Todo ser, adems, como recepcin de una emisin divina, es una presencia de los dioses. La obediencia es la virtud capital humana. Vida virtuosa es equivalente a vida obediente. Quien obedece tiene las puertas que dan al ser abiertas . Quien desobedece las cierra. Los dioses determinan las cosas del mundo y los destinos humanos . Su decisin est ms all de todo control humano. El poder divino inmanente a las cosas es el ME sumerio y el PARSUM acadio. Los me son las leyes y reglamentos divinos que forman parte de las cosas, de un modo intrnseco a ellas, para mantenerlas en existencia y actividad segn los planes divinos. Los dioses determinan los me. Estos decretos divinos son, a la vez, destino y naturaleza de toda cosa. Los dioses no estn ligados a las criaturas para nada y deciden sin tener en cuenta sus mritos o pecados. No se requiere comentario: todos estos caracteres de los me cuadran perfectamente con el esquema de mandato-obediencia. Los dioses son emisores que no reciben emisin. El pecado, que conduce a la nada, es transgredir el orden del cosmos y no aceptar el decreto de los dioses. En Mesopotamia la realeza es una institucin de los dioses . No es de origen humano sino trada a la sociedad por los dioses. El rey es un mortal investido por los dioses para un cargo sobrehumano. Los dioses le eligen y le pueden deponer. El rey es un mortal con un cargo divino . Cada monarca llega a serlo, por eleccin divina. En Mesopotamia no haba ninguna relacin entre el rey muerto y su sucesor. A diferencia de Egipto, la realeza no estaba conexa ms que con un solo esquema, el de mandato-obediencia. El poder real tampoco se extenda, como en Egipto, a la naturaleza. La naturaleza pertenece exclusivamente a los dioses. El rey era el sumo sacerdote, mediador entre los hombres y los dioses y a la inversa. Deba investigar continuamente la voluntad de los dioses para decirla al pueblo, a la vez que interceder por el pueblo ante los dioses. l era quien diriga al pueblo al servicio de los dioses.

530

Si se habla de la filiacin divina del rey, es para indicar que es un mortal marcado con la gracia divina. Sin embargo, el rey es como un dios para sus sbditos. En Mesopotamia la realeza no forma parte, como en Egipto, del orden esencial de la creacin, no est integrada en la cosmologa. Mientras que en Egipto la realeza est vinculada a la teogona y a la cosmogona, en Mesopotamia no lo est ni a la una, ni a la otra. La posicin de los astros determina las estaciones, ciclos naturales, etc. Los astros son, pues, emisores ontolgicos, pero no receptores. Dioses y astros se conjuntan en este carcter. En el cielo est escrito el destino. La necesidad y urgencia de investigar la voluntad de los dioses se traduce en necesidad de investigar la posicin de los astros. Sin el estudio de los astros ni el control del agua ni el cultivo son posibles. Para estudiar el esquema de muerte-vida tuvimos que fijar nuestra atencin en las figuras mticas de la fertilidad y de la fecundidad del panten mesopotamio. El mito de Dumuzi o Tummuz narra la muerte del dios y su cautiverio en el mundo subterrneo. Unas tradiciones le hacen morir a manos de los demonios, otras ahogado, otras a manos de un dios, otras en una cacera asediado por un jabal. Mientras Tummuz permanece en los infiernos todo perece sobre la tierra. Cuando el dios vuelve a la vida todo renace de nuevo con l. Sus smbolos son el grano, la espiga y el rbol. Tummuz, como otras divinidades de la fertilidad, es elevado a los cielos y se le asocia a la constelacin de Hidua o de Orin. El dios vuelve a la vida por la intervencin de los dioses, de Innana o de Ishtar. Segn el puro esquema de muerte-vida la muerte es fecunda de por s. Aqu para que lo sea, para que a la muerte le siga la vida, se requiere la intervencin -mandato- de los dioses. Cuando el dios est ausente de la tierra, todo muere; cuando, por decisin de los dioses vuelve a la vida, todo renace. Por tanto, la vida no es la transformacin de la muerte, sino que es la presencia divina y el mandato divino lo que da la vida y el ser a toda cosa. La vida es la presencia de la divinidad y la muerte su ausencia. Diramos que el esquema de muerte-vida est sometido al esquema autoritario. La muerte pierde su fecundidad intrnseca. El lugar de los muertos es descrito como un lugar estril: lugar de tinieblas, de polvo, salobre; es el reino de la sed y del polvo. La conjuncin de los esquemas de muerte-vida y de emisinrecepcin est, pues, desequilibrada y lo est a favor del ltimo esquema. El gran mito de la fertilidad de los mesopotamios era el descenso de lshtar a los infiernos. La que desciende a los infiernos, la que muere es una diosa celeste que posee la soberana. La diosa va a la muerte, siendo inmortal, por su propia voluntad. A medida que va atravesando las puertas de la muerte pierde los atributos de su soberana hasta que se queda desnuda y humillada delante de la reina de los infiernos. All muere. De la muerte no podr librarse ms que por la intervencin de los dioses . Si la fertilidad y la vida han de pasar por la muerte es porque los dioses as lo han decretado. En consecuencia, lo que hemos llamado ontologa del seoro es completa, porque si existe y tiene vigencia el modelo de muerte-vida es porque as lo han dispuesto los dioses . Como en el caso de Dumuzi, la ausencia de la diosa en la tierra es la esterilidad y es la muerte, y su presencia es la vida. Si rigiera plenamente el esquema de muertevida, la muerte de Ishtar sera su transformacin en vida y no el retraimiento de la vida. Si su presencia en la tierra es la vida, es como emisor, no como muerte,

531

que lo es. Su presencia es la vida, si bien habiendo pasado por la muerte porque as lo quisieron los dioses. Despus de su muerte y resurreccin, la diosa es exaltada a los cielos. Anu la hace su favorita y la soberana de los cielos, el prototipo de la divinidad. Anu la asocia a su realeza y la hace su esposa y su igual. Ishtar es, pues, el prototipo de las figuras mticas regidas por el esquema de muerte-vida en contraposicin a las figuras regidas por el esquema de mandatoobediencia . Pero incluso esa figura est subordinada e interpretada desde la ontologa autoritaria. Las dos figuras mticas, Anu e Ishtar, representan los dos esquemas que rigen las sociedades agrcolas de riego: mandato-obediencia y muerte-vida. Que Ishtar se siente junto al trono de Anu tiene una gran significacin para interpretar la relacin de los esquemas y la concepcin axiolgica y ontolgica de los mesopotamios. Los dos moldes de interpretacin de la realidad se proclaman como reinantes: la ontologa del seoro y el trnsito fecundo por la muerte, aunque la muerte est interpretada en ltima instancia segn la ontologa del seoro. Muerte-vida es, por tanto, un modelo generador de concepciones y formaciones axiolgicas. Es tal su fuerza de comprensin, interpretacin y operacin para la sociedad mesopotamia, que merece sentarse junto al trono de Anu. El modelo de muerte-vida influye para algo en el modelo autoritario? Los dioses que encarnan la autoridad suprema, tales como Anu, Enlil o Marduk, han pasado o pasan peridicamente por la cautividad de la muerte. Enlil fue desterrado del mundo de los dioses al infierno por abusar de Ninlil. En el ritual del ao nuevo, en el mes de Nisan, se celebraba el ritual Akitu. Durante l se recitaba el Enuma Elis para superar la amenaza que comportaba el encarcelamiento en los infiernos de Marduk. El quinto da del ritual Akitu el rey deba deponer sus insignias reales, humillarse y ser abofeteado por el Sumo sacerdote. Este rito supona la purificacin del rey por la humillacin y el sufrimiento y la revitalizacin de su cargo. En estos das del ritual el pueblo estaba turbado, el rey humillado, la naturaleza privada de vida y Marduk encerrado en la montaa, lo cual equivale en opinin de Frankfort y por la ley de las equivalencias simblicas a la muerte del dios. Marduk recuperaba la vida por la intervencin del dios Nabu, hijo de Marduk. Despus de la resurreccin del dios, el ritual conmemoraba la eleccin de Marduk como seor de los dioses. Marduk, despus de pasar por la muerte, reciba el destino supremo y se enfrentaba al caos. En todos estos casos se establece una conexin explcita entre la suprema autoridad divina y humana y el esquema de muerte-vida. Tambin Enki, otro de los grandes dioses, ha de pasar por la enfermedad y las maldiciones mortales de Ninhursaga. Los mismos astros, asociados a los dioses y representantes como ellos del esquema de mandato-obediencia han de pasar por los infiernos en sus ciclos, lo que equivale a una muerte y a una resurreccin. Estos datos nos permitieron concluir que hay una conexin entre la autoridad y la muerte. Toda fuente autoritaria. emisora de ser, ha de pasar, de una forma u otra, por la muerte. Anteriormente tuvimos que concluir que la fecundidad de la muerte se explicaba

532

desde la decisin divina y no desde la muerte misma. Aqu nos encontramos con que el esquema de muerte-vida apoya, como mnimo, la fecundidad ontolgica de la autoridad. La muerte es fecunda por decisin de los dioses, pero la autoridad misma de los dioses depende de su paso por la muerte. El que Anu, la suprema autoridad, sea hijo del caos, confirmaba nuestra afirmacin. Caba concluir que la muerte es fuente de realidad, aunque a travs del principio de autoridad. Osiris, muerto, es fuente de vida. Enlil, Marduk o Assur son fuentes de vida cuando se liberan del cautiverio de la muerte; no son dioses muertos. La muerte es menos fecunda en Mesopotamia que en Egipto. Tanto el mito como los rituales hierogmicos ocupan un lugar central en la religiosidad mesopotmica. El ritual se realizaba en todos los lugares de Mesopotamia. La hierogamia sealaba el final de perodo en el que la vida de la naturaleza estaba suspendida. El dios y la diosa se unan y de la Magna Mater fecundada brotaba toda vida. Estudiando las mitologas horticultoras habamos visto que la cpula era equivalente a la muerte; caba preguntarse si en Mesopotamia no tendra un sentido parecido. La poca en que se realiza el ritual, al inicio de la primavera, el hecho de que la diosa sea la diosa tierra y la bacanal que acompaa al ritual nos hizo suponer que no sera correcto interpretar la hierogamia segn el esquema de mandato-obediencia. Todo levantaba la sospecha de que estbamos frente a un ritual regido por el esquema muerte-vida. Los dioses supremos, antes de sus grandes obras, pasan por la muerte. Marduk, despus del ritual de la hierogamia determina el destino de la sociedad para el ao que comienza. No pareca aventurado suponer que la hierogamia era equivalente al descenso del dios al reino de la Madre Tierra, y que ese descenso era equivalente a una bajada a los infiernos, a una muerte fecunda. Por otra parte los mitos narran, con frecuencia, que la diosa conduce a sus amantes a los infiernos. Adems, a la Magna Mater se le llama con insistencia la Mater Dolorosa. Al advertir que quienes acceden a la hierogamia son los dioses de las ciudades, los grandes dioses supremos o el rey, veamos que se volva a cumplir, de .forma diversa, lo que ya habamos observado: las supremas autoridades deben ser vivificadas por la muerte. No obstante, en el mismo ritual intervena inequvocamente el esquema de emisin- recepcin. La renovacin de la fertilidad y de la fecundidad de la naturaleza que sigue a la hierogamia habla de una emisin ontolgica del supremo seor, fruto de la cpula divina. Cremos, pues, que poda afirmarse, con propiedad, que la hierogamia era una manera de interpretar el proceso de muerte-vida de los ciclos naturales segn el esquema autoritario. Si estas cosas son as, resulta que los mitos y rituales hierogmicos son interpretables desde los dos esquemas. La hierogamia resulta, pues, ser un complejo significativo muy denso. En una sociedad con ontologa del seoro el rito tendr que ser pensado como una presencializacin de lo divino, y no como una presencializacin normal, sino como una presencializacin fruto de una institucin divina de segundo orden -siendo la institucin divina de primer orden la creacin misma-. Este doble nivel de institucin y presencializacin divina est en esas sociedades en la base de la diferenciacin de lo sagrado y lo profano. Lo sagrado se relaciona con lo profano como en una relacin de doble a sencillo . En el ritual hay una doble presencia divina y una doble realidad ontolgica. La marca que separa lo sagrado de lo profano es un

533

recargo de institucionalizacin autoritaria. Esa presencia divina redoblada supone una renovacin de la creacin; supone una vuelta al tiempo primigenio. La repeticin del ritual es, adems, una obediencia a una institucin divina y, como toda obediencia, es una recepcin de ser, una nueva creacin. As como la creacin fue una obediencia, el ritual es una obediencia renovada y de segundo orden. El ritual es, adems, una evocacin del creador y de la creacin y para los mesopotamios la presencia de smbolos es presencia ontolgica. El ritual es, pues, la repeticin del acto cosmognico. f) Comprobaciones sobre la mitologa Maya-Quich Llevamos nuestro anlisis a un mbito cultural totalmente diverso de los estudiados hasta aqu; estudiamos la cultura quich apoyndonos en su libro sagrado, el Popol-Vuh. Nos ceimos a la cuarta edad del Popol-Vuh, ya claramente agrcola. Segn el Popol-Vuh, la cuarta edad, la agrcola, se caracteriza por el cultivo hecho por los varones. Las mujeres dejan de cultivar la tierra y se quedan en el hogar. El cultivo de la milpa consiste en la tala de rboles que se queman posteriormente, en plantar luego el maz y en cambiar de emplazamiento cada cuatro aos. El milpero ha de luchar contra la exuberancia de la naturaleza y contra los animales que destruyen el cultivo. Las formas de cultivo difieren de las practicadas en Mesopotamia y Egipto. En estas ltimas regiones el cultivo depende del riego y, por tanto, de la conduccin y control de las aguas; es decir, el cultivo depende de la colaboracin de muchos en una empresa comn bajo una autoridad fuerte. Entre los quichs el cultivo est individualizado y no depende de formas autoritarias, si no es en cuestiones astro nmicas. Sin embargo, existe la autoridad centralizada y fuerte. La organizacin autoritaria de los mayas-yucatecas nos dio una idea de lo que poda ser la organizacin autoritaria de la ltima edad del Popol-Vuh. Los yucatecas tienen una organizacin social estrictamente jerarquizada. Los sacerdotes, adems de las atribuciones religiosas, eran astrnomos y matemticos, administradores y consejeros del Estado. Supuesta la existencia de autoridad y cultivo tendramos que encontrar, tambin aqu, los dos esquemas vistos en las sociedades estudiadas precedentemente, si bien la relacin de esquemas sera, sin duda, diferente, supuesto el cultivo individualizado. En el anlisis de la mitologa empezamos, como de costumbre, por los mito~ creacionistas. La divinidad se presenta como un septemvirato, correspondiente a las siete posiciones del sol. Forman una unidad, el Corazn del Cielo, al que se le llama el de un solo pie, porque de la parte escindida -el pie- se form la tierra. En el inicio de los tiempos todo era inmovilidad, silencio y oscuridad de la noche; junto a sto, el cielo en el seno de la oscuridad y del silencio. En la noche los dioses hablaron y meditaron la creacin. Por la palabra crearon todas las cosas y surgieron de las aguas la tierra y las montaas. Se dice que la misma divinidad se hallaba en el agua. Para los quichs el agua y el cielo son una misma cosa. Las divinidades, que crean con la palabra, actan como una sola voz, porque forman una unidad, a la vez que son siete personajes. La tierra es un desdobla miento del dios, es una parte escindida de l. As resulta que el dios celeste es tambin un dios terrestre.

534

La creacin se realiza de noche, as como la germinacin de las semillas tiene lugar en la oscuridad. Con la palabra determinan la naturaleza de toda cosa. La narracin de la creacin, de nuevo, regida explcitamente por el esquema de mandato-obediencia que es una emisin ontolgica y una recepcin ontolgica. Los dioses, el dios mltiple, es la sede de la plenitud de ser y el emisor de toda cualidad de ser. La criatura es recepcin y obediencia. La creacin del hombre supone varios ensayos, creaciones sucesivas y varias destrucciones hasta llegar al hombre verdadero, el de la cultura agrcola plena. Hunahp e Ixbalanqu sern hijos de Ixquic, divinidad lunar, hija de los seores de los infiernos. Ixquic les concibi recibiendo en sus manos la saliva que brot de las cabezas muertas de los Ahp, seores celestes y solares, colgados de un rbol despus de muertos en los infiernos. Hunahp e Ixbalanqu son, pues, hijos de la fecundidad de la muerte. A invitacin de los seores de los infiernos, el Xibalb, Hunahp e Ixbalanqu descendieron a los infiernos . Superaron todos los peligros mortales que eso supone y la muerte no pudo con ellos. Sin embargo, una vez superadas todas las pruebas, y ya en los infiernos, un mensajero celeste, el vampiro Camazots, les cort la cabeza en el seno del Xibalb. No son, pues, los seores de la muerte quienes les sacrifican, sino el dios celeste. Su muerte es por decisin y obra del supremo seor . Como que la muerte de los gemelos es la fuente de toda fecundidad y de toda vida, volvemos a encontrarnos con una muerte fecunda por decisin del Seor. La ontologa de la muerte-vida est subordinada a la ontologa del seoro. La muerte y vuelta a la vida de Hunahp es el misterio del grano que muere en el seno de la tierra, el misterio del sol que muere en el seno de la tierra para renacer por el oriente, el misterio de la transformacin de la muerte en vida por decisin del dios celeste. Los maya-quichs pensaron con este esquema la reproduccin humana, el trabajo agrcola e incluso el trabajo artesano. Por segunda vez , Hunahp e Ixbalanqu tendrn que sufrir el proceso de muerte y resurreccin. En este descenso a los infiernos morirn en la hoguera y sus huesos sern molidos. Sin embargo, tampoco los seores de los infiernos sern quienes les maten, sino que ellos mismos se lanzarn a la hoguera. El polvo de sus huesos ser arrojado al ro. As como la primera muerte corresponde a la siembra del maz, esta segunda corresponde a la quema de los campos seguida por la poca de las lluvias. Se trata de un segundo modo, de acuerdo con los pasos que comporta el cultivo, de presentar la fecundidad de la muerte por decisin de los seores. El agua y el fuego sern los vehculos de toda purificacin. El agua es la substancia divina, es sangre y semen divino. Los seores del infierno, a la vista de lo que haba ocurrido con los gemelos, quisieron tambin ser despedazados para luego resucitar, pero no lo consiguieron. La muerte no es de por s fecunda , si no es por la decisin de los dioses. En esta ltima parte del mito, se explicita que hay dos tipos de muerte: una fecunda y otra estril. Despus de su muerte y resurreccin los gemelos ascendieron, en medio de la luz, y se elevaron al cielo. Uno al sol y el otro a la luna. Por su muerte alcanzan el seoro. As el esquema de muerte-vida abarca el aspecto vegetal-agrcola, el humano y el astronmico . La ascensin es la sublimacin de

535

los gemelos por el dios celeste que les corona con su poder para siempre. El esquema de muerte-vida es el camino de la transmutacin de la condicin humana en divina. Para los chortis, descendientes de los maya-quichs, el paso de la vida por la muerte es una revelacin divina. La fecundidad de la muerte no es meramente intramundana sino que, para el hombre la obediencia a ese paso por la muerte supone una transmutacin a una condicin eterna y divina. Los rituales de enterramiento indican que el muerto debe pasar por los infiernos como los gemelos para luego ascender a los cielos como el espritu del maz y el dios solar Hunahp. El cadver, como la semilla, debe desintegrarse para convertirse en un ser nuevo y divino. En la figura de Hunahp nos encontramos, pues, con el esquema de protovctima, pero modificado, como corresponde al cultivo agrcola. Hunahp procede del cielo, muere y adquiere el seoro y vuelve al cielo. Todos los bienes de cultura proceden de l. La transformacin del difunto en todos los bienes de cultura no es aqu por propia fecundidad de la muerte, sino por decisin del dios del cielo. Queda, pues, claro que en el mito quich estn presentes los esquemas de muerte vida y de mandato-obediencia. La creacin del hombre, como todos los actos de creacin, se realiza en la oscuridad de la noche, antes del alba. Todo lo que trae nueva vida ha de realizarse en la oscuridad, tanto la germinacin de la semilla, como el coito o la creacin artesanal. Durante la noche se decide la creacin de los hijos esclarecidos, los agricultores, los vasallos civilizados que han de servir a los dioses. Los dioses deliberan acerca de qu se har la carne del hombre. La carne del hombre se hizo de las mazorcas de maz amarillas y blancas. Resulta que Hunahp es el dios del maz y el maz es presencializacin en la tierra. Por consiguiente, el hombre, hecho de maz, est hecho de la substancia del dios. En el maz se manifiesta el dios y la obra del dios; por el maz tienen vida y vida divina los hombres. As, pues, fueron hechos de maz y por obra de encantamiento, es decir, por la palabra. Fueron hechos a imagen de dios, y la imagen result tan perfecta que hubo que retocada para mantener las distancias. Con esto se remarca la calidad de seores de los dioses y la calidad de creaturas, de servidores, de los hombres. En la creacin de los cuatro primeros hombres aparece explcitamente la presencia de los dos esquemas: el de mandato-obediencia, hechos por la palabra, y el de muerte-vida, hechos gracias a la pasin de Hunahp, hechos de la carne del dios. La creacin de la mujer viene en segundo lugar y explicita con ello la subordinacin de la mujer en la cultura agrcola. Como hemos constatado otras veces, el principio autoritario invade incluso el mbito familiar. Hunahp e Ixbalanqu son divinidades agrarias y solar-lunares; son divinidades del maz, que es el cultivo primordial. Los gemelos son hijos obedientes del dios del cielo. Con su muerte son la manifestacin del Corazn del Cielo y por ella son elevados al seoro y coronados con el poder del cielo. Esta mitologa no era como las otras agrcolas que habamos estudiado; aqu no era el dios del cielo quien les resucitaba, sino que ellos mismos volvan a la vida por su propio poder. Iban a la muerte por obediencia, pero resucitaban por su propio poder. La muerte era fecunda por obediencia y los gemelos eran exaltados al poder sumo por obediencia. Sin embargo, a la muerte, de s misma, todava le quedaba

536

fecundidad como para que los muertos resucitasen sin ayuda del dios del cielo. A su vez la muerte daba razn del poder, de la sublimidad de los gemelos y, con ellos, del destino del hombre y de su divinizacin. Hunahp, como dios-maz se daba en alimento a sus adoradores y se sacrificaba a s mismo por su pueblo, revelaba la cultura y las normas de conducta y manifestaba al dios del cielo; alcanzaba para los hombres la inmortalidad y la vida divina, elevaba el trabajo a dignidad y categora religiosa y enseaba a los hombres su destino y su deber de alabar y servir a dios. Las mitologas analizadas nos han permitido rastrear la presencia de los esquemas de mandato-obediencia y muerte-vida y hemos visto diversas formas de relacionarse de uno y otro. Para estudiar las relaciones de esos esquemas nos hemos fijado en las cumbres valorales que rigen a esas sociedades . Esas cumbres, segn la teora de los diversos niveles analticos axiolgicos del lenguaje, deban coincidir con las formaciones religiosas. Las formulaciones religiosas son las cumbres de los sistemas de valores de las sociedades y, por tanto, el lugar donde aparecen ms explcitos los esquemas subyacentes y sus relaciones. Las formaciones religiosas sern, pues, el lugar ms apto para estudiar el sistema de valores, el sistema ontolgico de las sociedades y la relacin que estos sistemas tienen con los ejes laborales de los que esas sociedades viven fundamentalmente. Las formaciones mticas estudiadas se apoyan sobre el trabajo agrcola y sobre la autoridad como relaciones con el entorno fsico y social cualificadas valoralmente. Esas relaciones sirven de base a toda la construccin. Si las relaciones agrcolas y de subordinacin no existieran o no tuvieran carcter axiolgico, entonces, las construcciones mticas, que son axiolgicas y ontolgicas, seran imposibles porque perderan pie, careceran de vida y caeran en el vaco. Esta norma no es slo de utilidad terica para el estudio del pasado, sino que es de utilidad terica y prctica para el anlisis y diagnosis del presente. 4. Trnsito del mito a la racionalidad. formaciones de estructura ideolgica Los modelos mticos y las formaciones que en ellos se apoyan estn formados por elementos axiolgicos en relaciones axiolgicas. Los paradigmas cientficos y las construcciones que en ellos se apoyan estn formados por elementos no axiolgicos en relaciones no axiolgicas. La conjuncin de elementos y relaciones axiolgicas y de elementos y relaciones no axiolgicas en un mismo modelo o estructura capaz de ordenar un campo semntico constituye la manera de ser propia de las formaciones de estructura ideolgica. Quisiramos ahora resumir el rastreo que llevamos a cabo y las conclusiones desprendidas del mismo de cules fueron las condiciones sociales y laborales que generaron o soportaron el trnsito de una sociedad regida por el mito al nacimiento de la racionalidad, es decir, al nacimiento de la filosofa y de la ciencia. En este rastreo nos fue forzoso aproximarnos, aunque sumariamente, a la polis griega, lugar en el que esta transformacin tuvo lugar. La organizacin social griega vimos que se apoyaba sobre la parentela. Un genos lo formaban los parientes que adoraban a un mismo ancestro. Estos formaban un ncleo cerrado, independiente y autrquico. Un genos constitua una comunidad parental, religiosa y moral dotada de un jefe.
537

Por razones de conquista, u otras razones, se reunan varios gene en fratras y varias fratras en fil. Una polis poda suponer la reunin de varios gene, fratras e incluso fil o tribus. La asociacin se haca de cara a la subsistencia y a la defensa y supona una asociacin religiosa. Eran ciudadanos de la polis los que descendan de los grupos fundadores. As, pues, la polis no destrua los cuadros existentes anteriores a su formacin. En la polis los gene eran la unidad primordial de cohesin social La polis griega comprenda la ciudad, las aldeas del territorio y toda la poblacin rural. No hay que pensarla como una zona rural dominada por la ciudad. La polis era una unidad autrquica. Si no se perteneca a los grupos fundadores era casi imposible adquirir la ciudadana. Slo eran ciudadanos una minora. Los no ciudadanos de la polis eran extranjeros o metecos, esclavos y mujeres. Los no ciudadanos tenan todas las obligaciones de los ciudadanos, pero estaban incapacitados para algunas cosas, entre ellas para la poltica En la polis se viva en familias pequeas. El pertenecer a un genos determinado no supona una determinada ocupacin laboral. Tampoco la condicin de ciudadano supona una ocupacin especial. Incluso los esclavos, que no eran muchos, ejercan todo tipo de ocupaciones. Los metecos eran importantes en el comercio, en la artesana, en las profesiones liberales, se dedicaban tambin frecuentemente a la agricultura, pero no podan poseer tierras. Poseer tierras era privilegio de los ciudadanos. Los esclavos o los metecos no dispensaban de trabajar a los ciudadanos. Estos no se dedicaban, como casta ociosa, a la cultura y a la poltica, sino que se ocupaban de todo tipo de oficios. Tampoco eran una aristocracia mercantil, porque donde se senta ms su peso era en el trabajo de la tierra. Poseer tierra era su privilegio. Ellos no eran tampoco los exclusivamente ricos. La poltica se ejerca en los mrgenes de las ocupaciones de los ciudadanos. Las tcnicas agrcolas no presentaban ninguna novedad importante con respecto a los reinos orientales. Se cultivaba en rgimen de lluvia. La ganadera estaba menos cuidada que la agricultura. Ni la agricultura, ni la ganadera exigan instituciones especiales del Estado que pudieran tener consecuencias polticas o ideolgicas. Los artesanos vivan en las ciudades. Los talleres tenan mediocres dimensiones. El instrumental artesano era reducido. El artesano aprenda del padre su oficio o, a lo ms, pasaba a completar su formacin con un colega o amigo del padre El comercio se haca en el mercado de la ciudad o en el puerto. El comercio por va terrestre apenas tena importancia. El verdadero comercio se haca por mar. Los comerciantes formaban un estrato cosmopolita distanciado de los ciudadanos y de la aristocracia. El Estado intervena en el comercio casi exclusivamente como rbitro Los banqueros, ligados intrnsecamente al comercio, provenan en su mayora de medios humildes y por, lo general, no eran ciudadanos. Las profesiones liberales estaban ocupadas, en su mayora, por no ciudadanos Por consiguiente, la condicin de ciudadano no estaba ligada a ninguna ocupacin laboral, ni ninguna profesin era coto exclusivo de los ciudadanos. Tampoco haba ninguna ocupacin laboral que por necesidad de organizacin, o por volumen, subordinase a las otras profesiones. Las ocupaciones laborales era abundantes, relativamente muy diversificadas en cuanto a los habitantes de la polis y relativamente proporcionadas en cuanto a su peso poltico. Ningn trabajo necesitaba

538

tal organizacin que tuvieran especiales consecuencias polticas. El comercio tuvo importancia, pero no tal que pueda decirse que la polis fuera una institucin preponderantemente comercial. En toda Grecia haba un sentido unitario en la evolucin poltica: se parta del genos patriarcal y se llegaba, en la polis, a una estructura social que estableca el principio de la responsabilidad personal. Esto lo vimos brevemente en el caso de Atenas. En Atenas haba cuatro tribus que no eran ni territoriales ni profesionales. Parece que tenan prcticas cultuales especiales. Con el tiempo perdieron importancia a favor del genos. Las fratas hacan de mediacin entre la tribu y el genos. Los gene llevaban el nombre de un antepasado comn, una funcin sagrada o un lugar y se consideraban como parientes. Tenan en comn el culto a un ancestro y posean una sepultura comn. Se mantenan unidos, aunque emigraran de la ciudad. Adems de los dioses comunes de la ciudad, tenan divinidades especiales. Se defendan mutuamente y tenan leyes propias. Las tierras no podan enagenarse fuera del clan. Al margen de los gene estaban los demiurgoi, grupos formados por emigrantes, elementos prehelnicos, etc. Se agrupaban en comunidades de culto llamadas orgeones, no totalmente ajenas a la vida de la ciudad. Se ,les procur introducir por lo menos en las fratas, las cuales formaban el armazn del Estado de la polis. Los tiranos remodelaron las tribus, aumentaron su nmero, instalaron dioses populares junto a los de las familias e incluyeron a los orgeones en las fratras. Las reformas no pudieron atreverse a eliminar las organizaciones gentilicias; a lo ms, intentaron ignorarlas. Clstenes organiz la ciudad en 10 tribus, 30 tercios o trittyes -divisin territorial- y 100 demos. Sin embargo, las agrupaciones gentilicias continuaron vigentes en la vida familiar y religiosa Con Clstenes y Pericles lo que adquiri importancia poltica fue el demos. Estos eran las unidades de gobierno local. Se perteneca a ellos de forma hereditaria. El demos era la puerta de la ciudadana. Del demos salan los candidatos para el gobierno de la polis. El sorteo decida quines de los elegidos por los demos ejerceran el cargo. La poltica estaba, pues, regida por la eleccin y el sorteo sobre la base de los demos. Podemos concluir que las relaciones sociales en Grecia no estaban fundamentadas en factores laborales, sino familiares -o a su semejanza como era el caso de los demos-. La disolucin de ese tipo de relaciones familiares coincidira con la decadencia de la polis. En momentos anteriores de nuestro estudio vimos que exista una conexin entre la organizacin social con esquemas parentales y el culto a los antepasados. Segn nuestro criterio el culto a los hroes griegos era un modo de culto a los antepasados El culto a los hroes era menos extenso que el culto a los dioses helenos, pero era ms intenso y prximo. Su culto pareca existir desde tiempos muy remotos. Los hroes se convertan en tales despus de su muerte. Eran los progenitores de las generaciones siguientes. Su culto no era un culto a las almas, sino a los ancestros. El hroe, a pesar de estar muerto, continuaba actuando, especialmente en torno a su tumba. Los linajes mantenan el culto a un hroe como antepasado. Incluso los grupos nacidos de la reforma de Clstenes tuvieron que agruparse en torno al culto en comn de un hroe. Estos hroes de los grupos tenan su templo, sus sacerdotes, imgenes, etc. Cualquier miembro de un grupo, fuera ste genos, fratra o tri-

539

bu, se consideraba descendiente del hroe, del arquegeta.El culto al hroe-ancestro era un lazo que una a los hombres de forma ms fuerte que el culto a los dioses El culto a los hroes se diferenciaba netamente del culto a los dioses y en cambio se relacionaba con el culto a los muertos y a las divinidades ctnicas. Visto esto, pasamos a ver cmo estas condiciones laborales y sociales incidan en el nacimiento de la racionalidad como distanciamiento del discurso mtico. En las mitologas hasta ahora estudiadas, el trabajo artesano no haba tenido importancia en la concepcin del mundo; en la polis, lo tendra. El trabajo artesano supone en el artesano el aprendizaje y la posesin de un esquema de acciones en sucesin capaces de llevar a trmino la produccin de los objetos. El esquema de acciones es una serie de acciones ordenadas y en una medida adecuada a lo que se pretende producir. Una y otra cosa forman la ratio, la razn de lo obtenido. Segn esto, la racionalidad es, a la vez, la me dida y adecuacin de la operacin y la practicabilidad del modelo. Racionalidad es la capacidad de construir modelos de series de acciones realizables por un sujeto. Racionalidad es la construibilidad de un objeto, construibilidad para un sujeto humano o para un sujeto ideal capaz de realizar acciones imposibles al hombre. Ese esquema operativo en el sujeto es posible porque se trata de un sujeto dotado de habla y, por tanto, capaz de poseer las series de acciones en signos antes de que se lleven a trmino. El artesano adquiere estas series, no nace con ellas. Antes de adquirirlas no hay estmulo alguno que sea capaz de desencadenarlas. El individuo, antes de constituirse en sujeto de esos esquemas y series de acciones, debe aprenderlos. El aprendizaje le constituir en sujeto de esas operaciones. El artesano es, pues, el sujeto humano que ha interiorizado esos esquemas y prcticas ordenadas y medidas. En las acciones y series de acciones que el individuo no necesita aprender, no tiene por qu preocuparse de la sucesin de las acciones, ni de las medidas y proporciones o relaciones de unas acciones con respecto de otras, segn el fin a obtener. En las que son adquiridas, tendr que preocuparse de todo eso. La nocin de racionalidad, tal como la hemos expuesto, es correlata a la adquisicin de la condicin de sujeto de unas series de acciones no dadas con la naturaleza misma del viviente humano. Evidentemente, todo esto es anterior, en su realidad material, a la tematizacin de la nocin de racionalidad -en los imperios orientales existen ya artesanos- o Cuando las series de acciones y su interiorizacin dejen de revestirse, ser interpretadas con la significatividad propia de otras formas laborales (v. gr., las del cultivo, es decir, con significatividades ms obvias a la naturaleza humana, aunque sea en su modo transferido, v. gr ., el sentido de la operacin agrcola como operacin sexual transferida al cultivo), entonces aparecer la nocin de racionalidad tal como la hemos descrito. Cuando se tematiza la nocin de ratio nace un nuevo instrumento mental. El viejo instrumento mental, el mtico, interpretaba al mundo y actuaba sobre l mediante la transferencia, de campos propios a campos cada vez menos propios, de configuraciones de sentido con suficiente arraigo y fuerza en los estmulos-respuestas que mantenan al ser humano vivo. El nuevo instrumento, la ratio no tiene su raz en ese transfert de sentido, sino en la proporcionalidad entre las operaciones y los resultados. El discurso que se origina con este nuevo instrumento mental, aunque sea todava axiolgico, difiere profundamente del discurso mtico. En este nuevo discurso se originan desarrollos tales como la filosofa que, aunque an axiolgicos, estn ya

540

ms distanciados que el mtico de las configuraciones de sentido que mantienen al ser humano vivo. Quedaba por contestar: Por qu naci este nuevo instrumento mental y por qu se utiliz como modelo de interpretacin del mundo? Recojamos algunas constataciones: entre los griegos ninguna estructuracin laboral se impuso a las restantes, como ocurri en el caso de Mesopotamia y Egipto. Los diversos tipos de trabajos de la polis fueron muy variados y equilibrados. Ninguno fue capaz de imponer un modelo de interpretacin a los otros . Tampoco brot de alguna de las formas laborales una autoridad que se impusiera a las otras. La cohesin social de la polis se apoy en esquemas parentales y result del transfert a la sociedad entera de los lazos que unan a los que pertenecan a un mismo genos. La condicin de ciudadano naci de ah y fue independiente de la especialidad laboral que se tuviera. En la medida en que la condicin de ciudadano no dependa de la especialidad laboral, en la misma medida, la coordinacin de las diversas especialidades laborales dependa de la asociacin de intereses. Las relaciones de los diversos grupos se tendran que organizar segn proporcin y medida con respecto al inters comn. El rgimen social de tipo patriarcal o de clan result incapaz de proporcionar una norma para introducir en el cuerpo social medida y proporcin de cara al inters comn en tan diversos oficios laborales. El poder poltico result de la asociacin proporcionada de intereses. Estas consideraciones pudieron arrojar alguna luz sobre el por qu pudo privilegiarse en Grecia un esquema operacional de interpretar el mundo, la ratio, an cuando los artesanos no se hicieran con el control de la polis. El esquema basado en las proporciones y medidas de la operacin tena, pues, bases, no slo artesanas, sino, y ms que nada, sociales y polticas. De la necesidad de actuar social y polticamente segn la proporcionalidad de operaciones y resultados surga la necesidad de orientar ese tipo de actuacin social y, por tanto, la necesidad de interpretar el mundo bajo ese esquema. Si ninguna condicin laboral de la polis impona al conjunto social sus configuraciones significativas ni ninguna impona una autoridad fuerte o una ideologa autoritaria desde donde se solventara la coordinacin social y poltica, entonces la coordinacin social y poltica quedaba nicamente justificada por sus resultados, es decir, pragmatizada y alejada de las fuertes motivaciones mticas. Los objetivos sociales y polticos deban alcanzarse mediante series de acciones polticas calculadas segn proporcin y medida. En Mesopotamia o en Egipto, la cuestin poltica se tematizaba como sumisin o como voluntad divina. nicamente en Grecia se tematiz como una cuestin razonable segn la nocin de razn que hemos expuesto. En Grecia, el trabajo artesanal -la tecne- no fue absorbido por una interpretacin agrcola o autoritaria, como en Egipto, Mesopotamia, etc. Eso permiti que la tecne desplegara sus posibilidades como modelo de interpretacin del mundo. La tecne proporcion una nocin de objeto como construibilidad apto para ser aplicada a las condiciones laborales, sociales y polticas de la polis. Con todo esto se estableca una nueva nocin de objeto, una nueva relacin entre los elementos de las series operativas y correlatamente, una nueva relacin entre los elementos de un objeto: una relacin segn proporcin y medida, segn razn. Esto es temticamente diferente de lo que ocurra en el mito y las acciones controladas

541

por el mito. No queremos decir que los mitos no fueran pragmticos -rigieron a los hombres durante miles y miles de aos- ni que sus resultados, 541 en cuanto a las operaciones que lograban no fueran razonables. Decimos nicamente que las relaciones que generan las formaciones mticas y las que generan la ratio son temticamente diferentes. Creado el segundo instrumento mental, la racionalidad, la crtica del mito es inmediata. Para la racionalidad la objetividad es construibilidad, aunque sea para un supersujeto. Para el mito es valiosidad, significancia. Consecuentemente, en sus construcciones, el mito no atiende a la proporcin y medida o a la construibilidad de la realidad, sino a su significancia. A pesar de las radicales diferencias, las construcciones de la racionalidad y las del mito coinciden en ser tanto las unas como las otras pragmticas. La integracin social de los individuos depende de la interiorizacin de valores por el sujeto. El aprendizaje artesano, es decir, la interiorizacin de los procesos segn medida y proporcin de la tecne, tiene elementos valorales, pero no es valoral. Por tanto, la interiorizacin de esos procesos operativos, el aprendizaje del quehacer laboral, no comporta socializacin. Por primera vez aparece un proceso de constitucin de sujeto operativo que no es, a la vez, integracin social. El sujeto de la tecne se constituye por la interiorizacin de un proceso racionalizado yeso no supone integracin a un cuerpo de valores, como tampoco integracin a un entorno social. Con la racionalidad se produce, pues, la escisin entre sujeto y rol social. Por tanto, se origina una intimizacin y autonomizacin del sujeto con respecto al todo social. Con ello nace una distancia del individuo con respecto al sistema axiolgico que rige al grupo. La racionalidad produce, pues, un ncleo subjetivo distanciado del cuerpo de valores y de la sociedad; ncleo dotado de un instrumental mental capaz de ejercer la crtica social, la crtica mtica y la crtica de las costumbres. La concepcin de lo objetivo como realizabilidad supone un alejamiento de su valiosidad. Ese alejamiento es prescindir del valor en una cierta medida, es abstraccin del valor. Esa abstraccin es escisin de la comunin con el entorno fsico y social y, por tanto, aislamiento y privatizacin. La consecuencia es la individualizacin y el aumento de la distancia entre el sujeto y el objeto. Este sujeto, distante de los objetos y de la sociedad, deber determinarse a actuar establecindose valores y fines con su nuevo instrumento mental. Con esto nace la tica y la poltica. La tica establece normas de conducta con procedimientos racionales. El mito lo hace con encadenamientos significativos y valorales en torno de una o unas relaciones axiolgicas fundamentales transferidas a todos los mbitos pertinentes para vivir. Tras todo esto analizamos este segundo instrumento mental, alejado del mito, que, sin embargo, es capaz de producir un discurso tal que puede hablar del mundo como valioso, del sentido de la vida, de la tica y de la poltica. Si el discurso de la racionalidad se haba alejado del mito, quera decir que haba introducido elementos en l que distanciaban del valor, y si a pesar de ello se produca un tipo de discurso todava valoral, significaba que todava conservaba elementos de carcter valoral. Como que todo nos llevaba a suponer que el modelo que utilizaba era el de la tecne -trabajo artesano- entonces, la tecne deba de suponer una manera de incidir en el medio a la vez axiologizadamente y desaxiologizadamente. El anlisis del trabajo artesano nos tena que dar una cosa y otra.

542

El elemento desaxiologizante era el esquema, y la seriacin de operaciones segn proporcin y media era la produccin del objeto. Cada momento de operacin se relacionaba con los dems segn proporciones y medidas. Cada momento de operacin se relacionaba con el anterior, con el siguiente y con toda la serie segn lo que se pretenda producir y no segn conexiones significativas. En cambio, la relacin del sujeto con el objeto era axiolgica. El sujeto impona una forma a la materia. Esta relacin poda describirse con el esquema ya estudiado de emisin-recepcin. El sujeto emite una determinacin de ser que el objeto recibe. En esta relacin hay jerarqua y subordinacin. Esta relacin es, pues, axiolgica y ontolgica. La tecne supona, pues, una relacin del mismo tipo que la mtica, pero que en su ida al objeto se articulaba racionalmente. El artesano emite una forma que la materia recibe, pero la emisin de la forma es segn proporcin y medida. El objeto recibe una forma, recepcin ontolgica, pero le llega segn operaciones articuladas racionalmente. De esta peculiar estructura del modelo surgan los caracteres del pensamiento filosfico contemporneo de la tecne: tratamiento de contenidos de valor con articulacin racional. Igualmente ocurra en el orden social y poltico: establecimiento de fines axiolgicos realizados con medios racionales. As, pues, en la polis, de la disyuncin de la condicin de ciudadano y de la condicin laboral de los individuos, surga la tematizacin de la coordinacin de intereses. De esta tematizacin naca la nocin de racionalidad. No es raro que la sociedad tomara como modelo la operacin laboral que ms claramente contuviera los dos tipos de relaciones descritas, las axiolgicas y las no axiolgicas, y sta resultaba ser la operacin del artesano. El modelo artesano era capaz de dar cuenta de las relaciones de autoridad e incluso de las sexuales. Todo, comercio, relaciones intersubjetivas, etc., poda pensarse como una emisin-recepcin articulada segn proporcin y medida. Este modelo era capaz de tratar, sin excesivos residuos, el resto de las operaciones laborales de la polis. Segn los caracteres descritos, resultaba equivalente utilizar el modelo tecnomorfo o el sociomorfo. No era, pues, extrao que los filsofos echasen mano indiferentemente de uno u otro. El sujeto correlato al uso del segundo instrumento mental cobraba consistencia ms all del rol social. Este sujeto se defina correlatamente no ya a su integracin social, sino a su operatividad. Se defina como principio operativo estructurado, independiente de su funcin social. As surga la nocin de naturaleza. La nocin de naturaleza designaba al individuo humano como principio operativo estructurado segn razn. Frente a la factibilidad humana haba una naturaleza humana; frente a la factibilidad sobrehumana haba una naturaleza divina. Tanto el poltico como el artesano eran conscientes del aprendizaje de las tcnicas correspondientes a sus oficios. Saban poseer el saber que, como emisores, deban imponer a la materia. Los sujetos se contraponan a la materia como emisores a receptores. El sujeto resultaba contrapuesto y jerarquizado con respecto a la materia. El sujeto mtico se defina axiolgicamente, v. gr., como grado de poder social. El de la racionalidad lo haca como estructura operativa, fuera sta de la forma que fuera. Era el poseedor de esquemas operativos -conocedor- y de principios operativos. No se defina como ncleo de relaciones sociales y axiolgicas concretas, como el sujeto mtico, sino que lo haca precisivamente con respecto a su entroncamiento social. De lo dicho concluamos que la racionalidad no era incompatible con el mito, por-

543

que entre el mito y la racionalidad contempornea de la tecne exista una subestructura relacional comn. La racionalidad de la tecne originaba una ontologa jerrquica tratada racionalmente. Esto no importaba una oposicin radical a la concepcin ontolgica mtica, aunque s una oposicin a muchas de sus formas de expresin. La desintegracin de la polis supuso, durante el helenismo, su absorcin en unidades polticas superiores de estructura autoritaria. Esto result compatible con la racionalidad. Hemos dicho que lo que dio pie al nacimiento de la racionalidad fue la peculiar conjuncin de integracin social mediante el genos o el demos y la diversidad laboral equilibrada e incapaz de que una forma laboral sometiera ideolgicamente a las otras. De esta peculiar estructura surgi a la vez la racionalidad y la democracia. La democracia sucumbi con la cada de la polis; sin embargo, la racionalidad contribuy indirectamente a mantener vivo el ideal democrtico, por cuanto que provoc la intimizacin del sujeto y la disyuncin entre individuo y rol social. La disolucin de los lazos propios del genos y del demos, condujeron a un acrecentamiento del individualismo. Con la decadencia de la polis surgi el ideal del sabio como aquel que se desentiende de la poltica y la idea de bien privado como algo que el hombre gana o pierde para s mismo. Este bien privado es de intimidad y retraimiento. El ocaso de la polis estuvo acompaado del nacimiento de ideales de carcter personal y de felicidad privada, cosas inconcebibles e ilegtimas en la polis. Los epicreos llegaron a pensar las cuestiones sociales y polticas como medios para conseguir el mayor bien privado posible. La moral se identific con la utilidad. La racionalidad de la tecne pudo conducir a una ontologa jerrquica o a un utilitarismo pragmtico. En cualquier caso, los hombres tuvieron que aprender a vivir solos y juntos de una forma amplia e impersonal, como no lo haban hecho nunca. La racionalidad de la tecne comportaba una serie de operaciones que se sucedan en perfecta relacin unas con otras y que transmitan una forma determinada a la materia. Con esto la materia adquira un nuevo ser. El esquema de las series de operaciones estaba ya en la mente del operario. Haba una emisin desde el sujeto y una recepcin en la materia. Los objetos adquiran as un carcter de factibles. La racionalidad del cosmos consista en concebirlo como factibilidad. Esto supona creer, que por lo menos en un estado ideal del saber se podan conocer los componentes que constituan su ser. Por los caracteres dichos, la racionalidad de la tecne pensaba la causalidad como ontolgica, porque la pensaba como emisin ontolgica. La racionalidad de la tecne arrastraba lo que hemos llamado categora de emisin-recepcin; la racionalidad de la ciencia, no. Este diverso tipo de racionalidad, tiene grandes consecuencias para las construcciones axiolgicas y religiosas que pueden acompaar a una u otra racionalidad. Al cosmos como factible le es correlata la nocin de naturaleza como principio operativo segn razn. Las regularidades de la factibilidad o de los principios operativos constituirn la ley natural. Si el cosmos, como factibilidad conduce a suponer un emisor sobrehumano, una naturaleza suprema, ella ser la fuente de toda ley natural. La acotacin de los individuos como naturalezas, deja a stos abiertos a la diversidad de roles sociales e incluso de sociedades. El individuo se distancia del rol social y de la sociedad concreta y se hace ciudadano del mundo. Deja de ser, por tanto,

544

intrnseca e inseparablemente poltico. Puede enrolarse en la poltica o no hacerlo. La poltica deja de ser una conexin inevitable, como lo es la familia, y pasa a ser una conexin libre. Con esto el individuo tiende a autarquizarse y de esta autarqua se deriva una cierta distancia de la autoridad. Con ella, la autoridad cobra caracteres pragmticos y desaxiologizados. El Estado pasa de ser un todo con rasgos ontolgicos a ser un todo con rasgos morales y coercitivos, custodio del bien individual. Es decir, entra en el terreno de la decisin humana y lo pragmtico. Es cierto, como hemos notado, que con la desintegracin de la polis entraron en el mundo heleno tendencias involutorias, entraron en juego estructuras propias de las sociedades agrcolas de riego Pero an eso estaba posibilitado por la estructura de la racionalidad de la tecne. El eje capital de las sociedades agrcolas de riego hemos visto que era el de emisin-recepcin; ese eje segua siendo tambin capital en la racionalidad de la tecne. El autarquismo del individuo precipit el auge de la tica. La racionalidad de los valores y los fines se hizo urgente para un individuo distanciado del mito y de la sociedad. La democracia y la idea de que el pueblo es la sede del poder no se derivan directamente de la racionalidad de la tecne, sino que todo ello se deriva de la peculiar estructura de la sociedad griega de la polis. Si en la racionalidad de la tecne quedan elementos axiolgicos, la relacin emisin-recepcin, se debe al carcter de los instrumentos laborales de la tecne. Las series operativas desencadenadas por los artesanos y artistas con el uso de instrumentos son prolongaciones y perfeccionamientos de la operatividad natural humana. No hay series diversas o independientes del modo de hacer humano. Los instrumentos estn incorporados a los miembros del hombre y amplan o afinan su mbito operativo, sin que cobren autonoma con respecto al artesano. Los sensores son los humanos. Los instrumentos amplan el nmero de objetos para el sujeto humano y aumentan la posibilidad del sujeto de intervenir en el medio. El uso de estos instrumentos supone un aprendizaje que se adquiere independientemente de lo que se precisa para la integracin social. Este aprendizaje crea la conciencia de que es el hombre el que proyecta mediante su accin el ser nuevo de las cosas. Este saber artesano, que est en la mente del operario, origina en l la idea de que es el emisor y que la materia es el receptor. El operario emite el nuevo ser de las cosas y este ser es recibido por la materia. Esto refuerza el sentido ontolgicojerrquico del emisor, refuerza la idea de que el hombre es seor de la naturaleza. De este modo la racionalidad llega a la misma actitud ontolgico-autoritaria que las sociedades agrcolas de riego sin pasar por una organizacin social autoritaria. Con el poltico griego ocurre lo mismo que con el artesano, porque tambin l requiere un aprendizaje. Lo mismo cabe decir del comerciante y de las profesiones liberales. Como que todo ciudadano ha de hacer poltica al margen de sus propias ocupaciones laborales, todos han de aprenderla y en todos se originan las mismas concepciones. En el discurso de la racionalidad de la tecne estn, pues, presentes conexiones axiolgicas segn formalidad valoral y conexiones abstractas segn formalidad avaloral, segn formalidad lgica. Con estos dos tipos de relaciones la filosofa construye paquetes ms o menos complejos que podramos llamar modelos. Estos modelos son transferidos de unos campos de objetos a otros en el trabajo de interpretar el mundo.

545

En el mito los paquetes de relaciones que constituyen los modelos son totalmente axiolgicos. Adems, en el mito el transfert del modelo est siempre realizado segn el valor y la significatividad. En el caso de la racionalidad de la tecne el transfert del modelo est, en cambio, regido por su estructura relacional. Se transfiere el modelo de un campo de objetos a otro cuando se vislumbra una posible homogeneidad en el nmero de elementos distinguidos y en el tipo de relacin de esos elementos. Con ello se dar una cierta homologacin valoral de campos de objetos por efecto de los elementos axiolgicos que contiene la racionalidad de la tecne. El funcionamiento de los modelos racionales impondr una jerarquizacin ontolgica dentro de los elementos distinguidos y relacionados en los diversos campos en los que se ha aplicado. Un modelo terico que haga completa abstraccin del valor es incapaz de tratar a lo axiolgico segn las legalidades del valor. S que puede, sin embargo, hacer teora del valor. nicamente modelos que excluyan elementos y relaciones valorales pueden dar pie a una teora del valor. Por consiguiente, modelos que contengan elementos y relaciones axiolgicas, como es el caso de la racionalidad de la tecne, no pueden hacer teora del valor. Modelos de este tipo, versando sobre el valor, funcionan axiolgicamente, es decir, valoran el valor, pero carecen de distancia para hacer teora sobre l. Toda filosofa que acte con moldes iguales o semejantes al molde de la racionalidad de la tecne se encontrar en la misma situacin. La racionalidad de la tecne, si versa sobre los mbitos de valores segundos (Ax. 2), los homogeneizar a los de los mbitos primeros (Ax. 1), y con ello atenuar su contraposicin; as como la mitologa toma modelos que arrancan del valor primero y los transfiere al segundo, as acta la racionalidad de la tecne. Para distinguir claramente los caracteres propios de lo que hemos llamado Ax. 1 y los Ax. 2 es preciso poder haber hecho previamente una teora abstracta del valor. Para conseguir este tipo de teora hay que alejarse de la racionalidad de la tecne y utilizar la racionalidad contempornea de la tcnica, es decir, hay que trabajar con modelos tericos que no contengan ni elementos axiolgicos, ni relaciones axiolgicas. Segn todo lo dicho la racionalidad de la tecne introduce la consideracin de lo objetivo como factibilidad. La interpretacin del mundo como factibilidad -aunque sta sea para un supersujeto est inevitablemente sometida a los modos de hacer humanos, segn los instrumentos de que se dispone, y est sometida a los pasos del hacer humano. Al pensar lo objetivo como factibilidad se distinguir en lo objetivo: un antes y un despus del objeto u objetos considerados la adecuacin y proporcin de los pasos que conducen desde el antes al despus, pasos que tendrn que dar razn de los caracteres del objeto considerado. Un modelo de interpretacin del mundo que contenga elementos y relaciones axiolgicas ser incapaz de distinguir adecuadamente entre ser y valor, es decir, entre acotaciones objetivas y valiosidad. Pueden darse acotaciones objetivas que prescindan de toda valiosidad y valiosidades que sea imposible acotar objetivamente. La breve contrastacin que hacemos en nuestro escrito entre nuestros resultados y la filosofa griega no invalida, sino que refuerza nuestras conclusiones.

546

5. Del artesanado a la poca cientfico-tcnica: condiciones laborales y sus consecuencias a) Consecuencias del modelo artesano con respecto a la concepcin de S y de O Hemos comprobado que cuando el modelo de interpretacin del mundo es de carcter mtico resulta incapaz de crear una clara contraposicin entre los sujetos y los objetos, lo viviente y lo inanimado. Todo aparece como dotado de algn grado de vida, sexualidad e incluso conciencia. Slo cuando el trabajo artesano se convierta en el modelo de interpretacin de la realidad se iniciar una clara contraposicin entre S y O, lo viviente y lo no viviente, lo consciente y lo no consciente. La aplicacin del modelo artesano hace que los caracteres de cualquier O queden calificados por los diversos tipos de habilidades de un S humano o sobrehumano. Por tanto, siempre es un S el que da la clave para cualquier interpretacin de O. Este resulta ser la manifestacin de la habilidad de un S, sea humano o sobrehumano. O, manifiesta las habilidades, y por tanto, las cualificaciones de S, pero no tiene parte alguna en su constitucin. S resulta autnomo, en cuanto a su constitucin, de las cualidades de O. La interpretacin de S, en cuanto tal, no en cuanto resulta un O de un S superior (divino) es autrquica. Todo O presupone un S que con sus habilidades d cuenta de las cualidades de O. S, como habilidad, supone a otro S que se la transmiti, hasta llegar al final de la cadena a un S absolutamente autrquico. Por tanto, todo S, en cuanto tal, es autrquico y autosuficiente con respecto a los O de su orden. S, viene interpretado como las cualificaciones de su habilidad. Las relaciones de los S a los O no explican a S sino que slo lo manifiestan. Todo O ser explicado como substrato para las operaciones de un S, ms las cualidades (forma) que la habilidad de S le dota. La realidad ltima tender a ser concebida como un S supremo. De todo esto se concluye que S, en cuanto tal, es decir, en cuanto habilidad es lo contrapuesto a la materia -substancia-o Se le interpreta por ello como alteridad con respecto a la materia. La habilidad es la no-substancia, la no-materia. La materia, considerada en cuanto tal es el puro substrato a las operaciones de un S y no tiene de por s cualidad alguna. El conocimiento del mundo es, en el fondo, un reconocimiento entre habilidades, entre sujetos. Los sujetos son independientes unos de otros y se manifiestan y reconocen unos a otros por la operacin de su habilidad sobre la substancia. Los S, as concebidos, son demiurgos y seores de la naturaleza. Los instrumentos de los artesanos sin inertes y no tienen autonoma ninguna con respecto al artesano, dependen totalmente el saber-hacer del artesano. El saber-hacer artesano es propio de cada individuo concreto, no tiene conjuncin ninguna con la pertenencia a un determinado sexo, grupo social o sociedad concreta. Con sto se sitan en el nivel laboral, por primera vez y en primer plano, los caracteres del individuo concreto. La habilidad, que es la caracterstica de S, es la no-substancia, la no-materia. La autonoma de S con respecto a la materia conduce, de rebote, a la autonomizacin de los objetos que recibieron la forma de la emisin de los sujetos. Los objetos de la

547

artesana, en cuanto substancias trabajadas y ya autnomas de S, resultan capaces de circular entre los S. Los productos artesanos estn desnudos de significacin parental y social y dotados de un valor que es autnomo de esos niveles, como autnomo es el artesano. Hemos dicho que esos objetos manifiestan las habilidades de los S, pero adems y en cuanto conexos con la supervivencia de los artesanos y en cuanto contrapuestos a su habilidad, adquieren un valor de utilidad. En cuanto dotados de un valor de utilidad y disjuntos de factores parentales y sociales pueden circular entre los grupos como utilidades intercambiables por otras utilidades. Resulta, pues, que los productos artesanos, adems de ser manifestacin de la habilidad de un S, son utilidades intercambiables. Con el afianzamiento del valor de utilidad va siendo posible cuantificar el trabajo artesano segn la intercambia bilidad del producto til. Ya podr el comerciante o la clase que detente el poder apropiarse de las fuerzas laborales o los objetos tiles intercambiables. Ocurre, pues, que a la acentuacin de la individualidad laboral le acompaa, paradjicamente, un tratamiento cuantitativo del trabajo artesano y un establecimiento de relaciones entre sujetos, regidas por el debe y el haber. b) Trnsito del artesanado al maquinismo y a la poca cientfico-tcnica Mientras los instrumentos de trabajo fueron complementaciones y ampliaciones de las capacidades naturales de operar de S, el mundo de seales y estimulaciones a la operacin continuaban dirigidas a S. Por tanto, el mundo correlato a los artesanos es todava un mundo de cualidades y significatividades dirigidas a S, un mundo de sentido humano. Con la aparicin de las mquinas los instrumentos ya no son simples ampliaciones y complementaciones de la capacidad operativa de S. Las mquinas sustituyen, en parte, las operaciones de S. Las mquinas extroyectan o materializan fuera del sujeto sus capacidades operativas; crean una relacin en la que el operador es una mquina y el mundo, o una parcela de l, es correlato ya no a S, sino a la capacidad operativa de la mquina. Con esto comienzan a existir parcelas del mundo que ya no son cualidades, significatividades dirigidas a S. Progresivamente, el mundo de las cualidades y significatividades se convierte en poco manejable e inepto para las mquinas y para su invencin. Todava hay un paso ms: las mismas estructuras materiales sern las que se convertirn en fuerzas de trabajo. Estas fuerzas ya no son necesariamente sustituciones de las operaciones humanas, ni trabajan sobre un mundo de acotaciones objetivas correlatas al hombre. Con la ciencia y la tcnica las operaciones de los sistemas materiales se autonomizan de S y ya no son ni prolongaciones, ni sustituciones de un sistema de operar. Concomitantemente a esto el mundo deja de ser correlato a S. En esta poca, la habilidad operativa no es la de S, sino que se trata de las posibilidades operativas de la materia sobre la materia, de un sistema material sobre otro. Las nuevas mquinas ya no transponen la habilidad del trabajo humano. Esas mquinas tienen sensores propios y controles para dirigir su propia operacin. Estamos, pues, frente a instrumentos de operacin autnomos de S. El mundo de las acotaciones objetivas ser correlato a esos instrumentos autnomos de S. Si el trabajo es el resultado de la accin de un sistema material sobre otro sistema material, tendremos una relacin en la que s* es un sistema material y un proceso que acta sobre o*, que es otro sistema y proceso material. El resultado de la inte-

548

raccin de estos procesos es otro proceso. Antes de esta etapa, el aumento del saber-hacer era un subproducto de la actividad productora o de la enseanza. En esta etapa, la actividad de produccin de bienes y la de invencin tienden a coincidir. Lo mismo puede decirse de la enseanza y la invencin. La operacin ya no ser de S, sino de un operador autnomo que llamamos s*. Tampoco el trmino de la operacin ser O, sino otro sistema en relacin con el operador que llamaremos o*. La frmula S-S se transformar en S-S. El resultado (s*- o*)O O de la relacin s* - o* sern unos O correlatos de S. Para la obtencin de estos O, los de supervivencia, S ha de pasar por la mediacin de los procesos s*- o*. Con esto, la estructura del deseo de S deja de ser homognea de la estructura operatoria que proporciona los O. Puestas as las cosas, qu significatividad tienen para S esos O conseguidos por la accin de las fuerzas autnomas s*- o*? Evidentemente la articulacin de los O, ya no depende de las operaciones de S. Los objetos de la supervivencia humana nacen de la ciencia-tcnica, por tanto nacen como tiles para S y no como significativos. Ahora la articulacin de los objetos ya no es correlata a la operacin de S. Por consiguiente, la significatividad afectante de O ya no es homognea con respecto al saber-hacer de S. Con la mediacin de los instrumentos s*- o*, S, como sede del saber-hacer y S como estructura de deseos estn escindidos. c) Caracteres generales de la etapa laboral cientfico-tcnica Cuando los instrumentos de operacin y de trabajo son la capacidad operativa de unos sistemas materiales sobre otros la materia deja de ser mera substancia, mero substrato para las operaciones de S. La materia se convierte en sistema de operacin. S resulta ser un sistema de operacin enmarcable en el conjunto de sistemas materiales. Esto es vlido incluso considerando a S como sistema de deseos. Con esto se da una homogeneizacin entre lo que es sujeto y lo que no lo es sobre la base sistemas diversos de operacin puestos en relacin. La peculiaridad de cada uno de los sistemas puestos en relacin depende de la relacin. La autonoma con respecto de S de los instrumentos de operaciones s*- o* es concomitante de una teora abstracta. A pesar de la autonoma de s*- o* y de su teora abstracta, s*- o* depende de S-S, tanto en su punto de partida como en su O trmino. s*- o* requiere la presencia de S-S para poder existir. O La supervivencia de los S depender, en adelante, de la procesualidad autnona que hemos llamado s*- o*. Ahora, el saber-hacer de S ser el de los procesos autnomos de s*- o*. En su supervivencia, S depende de los procesos materiales que le proporcionan los O de los que vive. La misma comunicacin entre los sujetos quedar afectada por los procesos autnomos s* - o*. S ya no es seor de la naturaleza. Vuelve a haber un modelo capaz de dar cuenta tanto de S como de O. El mundo es visto como un conjunto de sistemas y procesos en interaccin. S deja de ser autnomo y pasa a ser un proceso sistemtico entre otros procesos sistemticos. S es un caso entre otros muchos. El hacer humano, en

549

el que se incluye tambin el hacer comunicativo, es una variante del hacer universal. Con la autonoma de s* - o* adquiere el primer plano el mtodo abstracto y la invencin terica sobre los sistemas conseguidos de hecho. El valor de los objetos obtenidos por el proceso material autnomo, no procede de su articulacin, que es fruto de s*- o*. El valor de lo objetivo ser preponderante mente comunicativo. Se acentuar la relacin S-S como base necesaria axiolgica para la vida de los humanos . Por otra parte, s*- o* exige una colaboracin intersubjetiva que reside en la transmisin de informacin y en el acuerdo sobre las bases axiolgicas precisas para el funcionamiento de las ciencias en general. s* - o* para existir requiere la existencia de los vivientes hablantes. Por tanto, aunque s*- o* sea desaxiologizado requiere para existir los valores que determinan la necesidad de vivir. Como que estos valores no pueden proceder de O, tendrn que proceder de la comunicacin humana. Hasta la poca cientfico-tcnica la comunicacin humana se consegua concomitantemente a las acciones que mantenan vivos a los grupos (conservacin y procreacin). A partir de ahora ser la satisfaccin de la tendencia a la comunicacin la que har posible la supervivencia. Puesto que la relacin de los S con el mundo es de proceso a proceso, pierde vigencia la nocin de dominio de la naturaleza y la nocin de explotacin de la naturaleza. El hombre tendr que sentirse solidario de la naturaleza y de sus sistemas, puesto que de su conservacin depende la existencia humana . Por primera vez los humanos han de preocuparse del equilibrio y buen funcionamiento de los sistemas materiales y biolgicos no humanos. Deja de haber una norma social con base laboral para la jerarquizacin societaria. Esto lleva a una reorganizacin del nivel parental de la sociedad, puesto que deja de presionar sobre l la norma jerarquizadora de los miembros de la familia. Supuesta la existencia mediadora de los instrumentos autnomos s*- o*, no se da una espontnea estructuracin de S como sistema de deseos, como ocurrira en estadios culturales anteriores. No se da una espontnea articulacin de S originada por la respuesta a unos objetos que emitieran seales para un S porque las seales ya no van dirigidas al sujeto humano, sino a otro sistema material no humano. Las fuerzas materiales autonomizadas de S dejan de ser correlatas al sujeto humano y lo son de los instrumentos autnomos. La instrumentalidad autnoma supone la materializacin del saber-hacer humano. A partir de esa materializacin se desarrolla su autonomizacin. Todo esto lo expresamos con nuestra frmula S-S (s*- o*)O. Como la frmula explicita, la instrumentalidad autnoma resulta incluida en el mundo humano; parte de la comunicacin humana y existe en ella y por ella. Todo el hacer de la instrumentalidad autnoma ha de concluir, mediata o inmediatamente, en objetos correlatos al ser humano. s*- o* no son simples fuerzas objetivas en operacin, sino que son la mediacin entre el S humano y los objetos humanos. Adems, s*- o* depende de la teora, la cual no existe ms que en el seno de S-S. s*- o* posee los caracteres de la lengua humana: puede transferir propiedades de un sistema material a otro; es un sistema material vuelto sobre su propia sistematicidad, capaz de controlar esa sistematicidad, modificarla, etc.

550

En el caso de que se llegue a que la totalidad de S-S funcionara con la mediacin O de s*- o* , nicamente los deseos de comunicacin de S no pasaran por la mediacin de s*- o*. La articulacin axiolgica de los objetos no depende de las operaciones de S; por tanto, la articulacin axiolgica de O tendr que proceder del mbito de la comunicacin. En qu sentido puede todava hablarse de S, supuesta la mediacin de s*- o*, como estructura de deseos? Supuesta la frmula de S-S, el S es estructura de deseos con respecto a los O, (s*- o*)O cuya articulacin axiolgica depender, preponderantemente, del valor comunicativo de los O. Desde ah se obtendr la supervivencia. El saber-hacer humano ya no ser correlato de los deseos humanos, sino que ser correlato del poder-hacer de los sistemas materiales mismos. Se ha terminado por completo con el mundo artesano y con su ampliacin, el mundo de los ingenieros o el maquinismo: S ya no es una habilidad-no substancia, sino un sistema de deseos y de operacin correlato a otros sistemas; es un sistema ms entre otros sistemas. Esto tendr graves consecuencias: los seores sociales ya no sern poseedores de la habilidad suma, sino los entendidos en un determinado tipo de sistema, el sistema poltico. La sociedad ya no podr ser pensada con categoras de forma (la autoridad) y de materia (el pueblo), sino como un sistema de varios niveles todos ellos interdependientes. Ni la autoridad ser seora de la sociedad, ni el hombre ser seor de la naturaleza. La relacin del hombre con su entorno tendr que pensarse como una relacin de solidaridad e interdependencia entre sistemas humanos y sistemas no humanos. d) Conclusin El ltimo apartado de nuestro estudio -apenas esbozado- deja patente que las condiciones laborales de la poca cientfico-tcnica han terminado definitivamente con la ontologa del seoro. El hombre ya no es seor de la naturaleza y el mundo ya no es una estructura jerarquizada. Tampoco el esquema agrario de muerte-vida puede ya ser capaz de proporcionar una interpretacin operativa y con sentido del mundo. Este esquema ha perdido sus bases laboral-sociales. La relacin humana de supervivencia con respecto al entorno resulta incapaz de proporcionar bases axiolgicas suficientes para proporcionar sentido a la vida humana o para proporcionar un soporte a la religin. Todo parece indicar que la base axiolgica -absolutamente imprescindible para la existencia del animal humano como individuo y como grupo- tiende a apoyarse en la comunicacin. Los papeles de supervivencia (del individuo y del grupo) y de comunicacin se han invertido con toda probabilidad. Antes, el esfuerzo por la supervivencia aseguraba y proporcionaba la comunicacin; ahora, nicamente el esfuerzo por la comunicacin puede asegurar y proporcionar la supervivencia. Hemos recorrido en nuestro estudio grandes y radicales transformaciones del mundo humano y del hombre mismo. Sin embargo, posiblemente estemos ante la

551

mayor de todas ellas: el final de la era agrcola que comenz con el Neoltico; el final de la sociedad jerrquica y el final, tambin, de la concepcin artesana del mundo, del hombre y de la relacin entre los hombres. Todas estas transformaciones laborales y sociales imponen un cambio radical del mundo de los valores humanos y de la ontologa, adems de un desplazamiento completo de las bases en las que la religin tradicional se apoyaba.

552

Apndice FUNDAMENTOS LINGSTICOS DE NUESTRA CONSTRUCCIN EPISTEMOLGICA

553

554

I.-INTRODUCCIN
Empezaremos con una doble justificacin por la atencin prestada a la teora de la lengua, una de carcter general y otra de carcter particular. La teora de la lengua, tanto para la teora del conocimiento como para otras ciencias particulares, parece ser un rodeo demasiado largo y costoso. No obstante es necesario. Desde Humboldt se viene afirmando la posibilidad y la necesidad de incluir la perspectiva lingstica en todos los problemas de la cultura. El postulado sera: la teora de la lengua es anterior y necesaria para cualquier otra teora. En este punto de vista coincidirn tanto lingistas, como filsofos o tericos de las ciencias. Todas las ciencias, y todo saber, tratan necesariamente contenidos lingsticos y operan con la lengua; se organizan alrededor de ella y parten de ella. Aunque la lengua es producto de la cultura es, a la vez, su condicin. Si la teora de la ciencia ha tenido que atender al anlisis del lenguaje cientfico, mucha mayor atencin tendrn que prestarle disciplinas como la teora del conocimiento, la psicologa, la etnologa, la sociologa o la ciencia que estudia la religin. Esto es lo que realmente ha ocurrido. Por nuestra parte, en la construccin de nuestro modelo epistemolgico haremos intervenir decididamente la teora de la lengua. Nos vemos, pues, forzados a exponer esos elementos tericos, si bien lo haremos de la manera ms sucinta posible. Empezaremos exponiendo los principios saussurianos ms fundamentales, para continuar estudiando la fonologa como el lugar en el que se explicitan claramente las leyes que rigen la formalidad de la lengua en cuanto diversa de la formalidad de las ciencias, para adentrarnos, finalmente, en el estudio de la semntica. De la semntica expondremos nicamente aquello que nos sea necesario o conveniente para nuestros desarrollos tericos.

II. PRINCIPALES PRINCIPIOS METODOLGICOS SAUSSURIANOS

En esquema seran las siguientes parejas de contraposiciones: elemento-estructura, langue - parole, sincrona-diacrona, paradigma-sintagma.
555

El elemento es correlativo del sistema. Descubrir un elemento es descubrir la relacin y por tanto un sistema. El elemento no es inteligible ms que presuponiendo el sistema. Y a la inversa. Los elementos constan de significante y significado. Ambos aspectos son imposibles de disociar. Sin la codeterminacin de un aspecto por el otro no se pueden hacer secciones en uno o en otro nivel. La sucesin de elementos no viene suficientemente sealada ni por paradas o rupturas fnicas, ni por delimitaciones puramente de contenido. Es decir, ni uno ni otro son determinables por criterios no correlativos. No se trata de concebir la lengua como una sincronizacin de dos bandas, fnica y otra de significado. Cada unidad no aporta su significado dejando el terreno libre para que unidad siguiente aporte el suyo. No se puede hablar de una significacin resultante por sucesin de significaciones parciales dadas por los informantes parciales. Es decir, se requiere la codeterminacin de significante y significado y de unidad a unidad. La lengua es un sistema en el que todos los trminos son solidarios y donde el valor de cada uno no resulta ms que de la presencia simultnea de los otros. Una estructura tiene elementos y relaciones, pero no es posible caracterizar o definir estos elementos independientemente de las relaciones en juego. La lengua es, pues, un sistema de relaciones. La lengua es una forma, no una substancia. Es un juego de oposiciones. En la lengua no hay ms que diferencias. Un sistema lingstico es una serie de diferencias de sonidos combinados con una serie de diferencias de significados. En un estado de lengua dado, todo se basa en relaciones. La parole es el momento individual, en sentido psicosomtico, de la realidad del acto de hablar del individuo. La contraposicin de langue-parole podra formularse as: langue es el aspecto sistemtico, formal e interindividual; parole es el aspecto asistemtico. material e individual. La langue es, pues, la sincrona, algo abstracto y esttico. La diacrona es la sucesin emprica y cronolgica de los hechos individuales heterogneos, es un proceso. Para Saussure la diacrona no es el hacerse histrico. La historia es ms bien concebida como un sucederse de sincronas. La unin de significado y significante constituye una forma, una relacin, no una substancia. Su relacin mutua es arbitraria. Tanto el significante como el significado o el signo completo tienen un valor relativo, puesto que no pueden aislarse del sistema al que pertenecen. Por tanto, en la lengua se dan slo diferencias sin unidades positivas. Las relaciones entre los signos son sintagmticas y paradigmticas. El valor sintagmtico de un miembro depende de lo que le sigue y de lo que le precede. La relacin paradigmtica es una relacin in absentia con los elementos de la lengua que tienen con l algo semejante y con los que forma un sistema. As es que un miembro, desde el punto de vista paradigmtico, es como el centro de una constelacin de semejanzas y diferencias. Lo sintagmtico no es coincidente con la diacrona. La combinatoriedad de los elementos segn la estructura pertenece a la langue. Los pares de nociones expuestos son correlativos. Los elementos no se dan ms que presuponiendo las estructuras y las estructuras presuponen los elementos. La parole presupone a la langue y a la inversa. La lengua, como sistema abs-

556

tracto y esttico no se da ms que en el proceso individual e histrico. Y el proceso no puede tener lugar sin presuponer el sistema abstracto y social. Los sintagmas slo son posibles por los paradigmas y los paradigmas slo son posibles en la realizacin sintagmtica. Todo en la lengua es un juego de correlaciones1.

III EL SISTEMA FONOLGICO

Se trata ahora de estudiar el aspecto sonoro de la lengua. Es el ms fcilmente acotable y, por tanto, el ms apto para estudiar la formalidad propia de la lengua. Las conclusiones que de aqu se saquen, sern de gran utilidad para orientarnos en otros planos ms complejos del estudio de la lengua. Estudiamos el significante saussuriano en su plano ms elemental: el de la sistemtica meramente sonora de la lengua. Seguiremos de cerca la exposicin de N. S. Troubetzkoy2 segn nuestro criterio de exponer nicamente lo que despus nos ha de ser de utilidad. a) Fonologa y fontica. Esta es la primera distincin que es preciso establecer. En el plano sonoro de la expresin se dan dos clases de hechos: los fsico-fisiolgicos e individuales y los formales y sociales; la substancia acstica de la que se sirve la lengua y el sistema de diferencias que opera sobre la substancia acstica y con el cual se construye el sistema propiamente lingstico. Se trata de dos sistemas: uno acstico-articulatorio y otro lingstico. Dos ciencias: la fontica y la fonologa; una opera con materiales concretos y la otra con relaciones. Estos dos planos de la expresin sonora se relacionan como lo sistematizado y el sistema. La fonologa investiga las diferencias fnicas asociadas con diferencias de significacin, el comportamiento mutuo de los elementos diferenciales y las reglas segn las cuales stos se combinan para formar significantes. La fontica, en cambio, estudia las articulaciones y timbres de los sonidos que entran en la lengua. Se da complementariedad entre estas dos disciplinas. La fontica estudia los sonidos del lenguaje, substancia fnica formada, y la fonologa estudia los sistemas de comunicacin que se establecen con la substancia fnica3. b) La funcin distintiva y los fonemas. La fonologa clasifica los hechos fnicos basndose en la funcin que stos ejercen en la lengua. Son dos las funciones capitales de los elementos fnicos: la funcin distintiva que diferencia la significacin de una palabra de otra y la funcin demarcativa que permite aislar entre s las unidades mnimas de significacin. Nos ceiremos a la funcin o relacin distintiva. La funcin distintiva se apoya en el contraste, en la oposicin. La diferenciacin se produce por una relacin por contraste de cualidades fnicas. Las distinciones que permiten diferenciaciones de significado son pertinentes o relevantes; las diferencias fnicas que no las permiten son fonolgicamente irrelevantes, no pertinen1 Lepschy, 1969, pp. 25-29. 2 Troubetzkoy 1967. 3 Troubetzkoy, 1967, pp. 1-16.

557

tes. V. gr., r/rr, son pertinentes en castellano; en cambio las dos pronunciaciones de s no lo son. A las unidades distintivas que no son analizables en otras menores se les llama fonemas. Aunque un sonido contenga varias propiedades articulatorias y acsticas no se distingue de los dems fonolgicamente sino por algunas de sus propiedades. Los sonidos forman oposiciones slo en virtud de propiedades pertinentes. De ah que los fonemas no coincidan con los sonidos concretos. Fonema es, pues, la propiedad o el conjunto de propiedades fonolgicamente relevantes de un complejo fontico. La funcin distintiva la ejercita el fonema gracias a sus rasgos pertinentes. Sin embargo, no se elabora la fonologa con esos elementos constituyentes del fonema, porque son los fonemas y no los rasgos pertinentes las unidades mnimas que identifican los hablantes. En otras palabras. la fonologa sistematiza elementos complejos, los fonemas, y no elementos simples los rasgos pertinentes. Cada sonido presenta los rasgos pertinentes del fonema y otra serie de rasgos irrelevantes. Puede, pues, un fonema ser realizado por diversos sonidos con tal de que stos contengan los mismos rasgos diferenciales. Se llaman variantes de un fonema a cada una de las diferentes realizaciones de ste en el habla. El procedimiento para determinar los fonemas las invariables es el llamado de conmutacin. Si en una unidad significativa dada se sustituye un fonema por otro y, con ello, se produce cambio de significacin, ha habido conmutacin. V. gr.. toldo/tordo. Para la aplicacin de la conmutacin se ha de establecer previamente las clases de fonemas entre los que ser vlida su aplicacin. Esto se hace mediante el criterio distributivo. Aceptando previamente la existencia de la slaba, pueden distinguirse, segn su distribucin, dos clases de fonemas: los centrales y los marginales. Los centrales son los que por s solos pueden formar slabas; los marginales son los que junto a los centrales aparecen a veces constituyendo la slaba. En castellano son centrales las vocales y marginales las consonantes. Como tienen una funcin diferente, sera un error conmutar un fonema de una clase por otro de otra clase. Entre las dos clases no se da oposicin, sino contrastacin. c) La sistematizacin fonolgica. Para la identificacin y el inventario de los elementos, o fonemas, de una lengua se emplear la conmutacin aplicada dentro de la misma clase de fonemas. La identificacin de las variantes se lograr teniendo en cuenta, igualmente, su distribucin en las diversas posiciones en la slaba. Una vez obtenido el inventario completo de los fonemas de una lengua hay que determinar su contenido fonolgico; es decir, el conjunto de las caractersticas pertinentes de cada fonema, las cuales darn su definicin y, a la vez, su ensamblaje en el sistema. El sistema es un conjunto de oposiciones en el que los fonemas son definidos negativamente por sus diferencias respecto a los otros. La definicin de un fonema en una lengua determinada depende no de los datos positivos que ofrecen sus realizaciones, sino del puesto que ocupa frente a los dems del mismo sistema, de sus diferencias y oposiciones frente a stos. Para la determinacin del sistema se han de establecer las diversas clases de oposiciones que actan en l. Toda oposicin presupone no slo las propiedades me-

558

diante las cuales se distinguen sus miembros, sino, tambin, las propiedades que comunes a los dos miembros y que les articulan con el resto del sistema4. d) Rasgos pertinentes que intervienen en la definicin de los fonemas Vamos a indicar algo sobre las propiedades fnicas mediante las cuales se realiza la oposicin fonolgica. Las diferencias y oposiciones fonolgicas lo son de calidades acsticas. Con todo, como sera muy complicado explicar las diferencias y oposiciones de las calidades acsticas, emplearemos conceptos simplemente acsticos y articulatorios. Empezaremos por una gran contraposicin de fonemas: las vocales y las consonantes. La caracterstica articulatoria y por tanto en cualidad sonora de las consonantes es establecer un obstculo y vencerlo. En las vocales falta ese impedimento. Los rasgos distintivos que se combinan con el rasgo voclico y que permiten crear oposiciones y diferencias en el seno de las vocales son: 1. La localizacin articulatoria o posicin de la lengua y los labios. La lengua puede situarse adelantada o retrasada. Los labios pueden abocinarse o retraerse. 2. El grado de apertura o altura de la lengua. 3. La nasalidad, por el resonador suplementario nasal que se agrega al resonador bsico bucal. La localizacin puede presentar los siguientes rasgos distintivos que las lenguas concretas podrn o no hacerlos pertinentes para la diferenciacin de significados: oposicin entre vocales graves y agudas (posteriores-anteriores) y oposicin entre vocales sostenidas o bemolizadas (no labializadas-labializadas). De la combinacin de estas dos oposiciones pueden salir otros varios tipos de oposiciones basados en la localizacin. El grado de apertura puede ser de dos, tres, cuatro, etc., y combinarse con la una articulacin anterior de la lengua y, as, dar sistemas de tres, cinco o siete vocales. En cuanto a las consonantes, las diversas clases de localizacin del obstculo se organizan entre s por relaciones de oposicin. Se entender por series de localizacin los conjuntos de consonantes que tienen las mismas particularidades distintivas de localizacin articulatoria. Segn la localizacin del obstculo consonntico surgirn series de localizacin fundamental, series emparentadas y series de trabajo accesorio al obstculo su presentado, sea por las fundamentales o sea por las emparentadas. Las series fundamentales son: las guturales o dorsales, las apicales o dentales hay y las labiales. La raz de estas tres series reside en el hecho de que los labios, la punta de la lengua o el dorso de la lengua son los rganos ms aptos para obstruir el espacio bucal. Las silbantes, aunque tienen las mismas caractersticas que las apicales, a veces se constituyen en serie autnoma y otras se juntan con los aquellas para formar una nica serie. Junto a estas cuatro series fundamentales universales se dan otras menos extendidas que se forman por escisiones de las fundamentales, tales como la lateral, guturolabial, palatal y laringal.
4 Troubetzkoy, 1967, pp. 33-53.

559

Ocurre algunas veces que en el lugar de cualquiera de las series fundamentales aparecen dos series, que se encuentran entre ellas en oposicin y que sustituyen a la fundamental. V. gr., en lugar de la labial pueden aparecer una bilabial y otra labiodental. El principio de escisin puede consistir en la contraposicin sobre la base c: una serie fundamental entre serie estridente y serie mate o, bien, entre serie ahuecada y serie llana. En muchas lenguas las series fundamentales o las series emparentadas puede: escindirse en dos series. Se trata de que una de las series presenta la posicin de rganos articulatorios que es normal a la serie fundamental o emparentada, en tanto que la otra asocia a esta posicin orgnica un trabajo accesorio particular mediante partes de rgano u rganos que no participan en el trabajo principal. El resultad,: es un matiz particular opuesto a la carencia de ese matiz. La creacin de obstculos y su franqueamiento constituye la esencia de consonantes. Sin embargo, el grado del obstculo puede dar origen a nuevas diferencias y contraposiciones. El grado mayor de obstculo est en las oclusivas: un grado menor se da en las fricativas y un grado mnimo en las sonantes, que pueden acercarse a la ausencia de obstculo propio de las vocales sin que por ello lleguen a alcanzarlo. El modo de franqueamiento del obstculo puede dar lugar a nuevos fonema, segn la duracin del obstculo. As, unas consonantes sern momentneas y otras durativas. Esta ltima caracterstica est en relacin con el grado del obstculo. As, las oclusivas sern momentneas y las fricativas sern durativas. Valgan estas determinaciones articulatorias y acsticas para dar una idea de: sistema de oposiciones de que se sirve la lengua. A cada una de estas oposiciones articulatorias le corresponde una calidad sonora y un matiz tmbrico; con esas cualidades trabaja propiamente la fonologa. e) Neutralizacin de las oposiciones distintivas. Las diversas lenguas se distinguen entre s no slo por el inventario de sus fonemas y por sus procedimientos prosdicos sino, ms todava, por el empleo que hacen de sus elementos distintivos. No todos los fonemas en una lengua dada pueden presentarse en todas las posiciones. En las posiciones en que no pueden darse se dice que estn neutralizados. As es que una determinada parte del sistema fonolgico en una determinada posicin queda neutralizada. Estas neutralizaciones pueden ser condicionadas por el contexto por causa de la vecindad de determinados fonemas, o condicionadas por la estructura, por la posicin del fonema en la palabra, independientemente de la vecindad fonolgica. La nocin de neutralizacin de la oposicin distintiva, que ms tarde llamaremos sncresis, nos ser de gran utilidad en nuestros desarrollos tericos5.

Troubetzkoy, 1967, pp. 100-196, 247-262.

560

IV. ELEMENTOS DE TEORA DE LA LENGUA.

Despus de ver, sumariamente, los caracteres de la fonologa y antes de entrar en el estudio de la semntica, ser conveniente aproximarnos a una teora general de la lengua que nos permita orientarnos en el estudio del complejo problema de la semntica. Por las razones expuestas en la introduccin nos serviremos de la teora de la lengua de Hjelmslev. La expondremos brevemente a continuacin6. Los hechos fsicos, fisiolgicos, psicolgicos y lgicos de la lengua, en cuanto tales, no constituyen el lenguaje; son aspectos escogidos como objeto de estudio a los que la lengua da viabilidad. El peligro de pasar por alto a la lengua misma, mientras se estudian campos a los que ella abre paso, es intrnseco a la lengua, porque es propio de su naturaleza escapar a la conciencia. El objeto de la lingstica es comprender a la lengua como un todo que se basta a s mismo, como una estructura sui generis y no como un conglomerado de hechos extralingsticos, fsicos, fisiolgicos, psicolgicos o sociolgicos. Parece legtimo establecer, en todo caso, la hiptesis a priori de que a todo proceso puede hacerse corresponder un sistema capaz de ser analizado y descrito por medio de un nmero restringido de principios. Debe ser posible considerar todo proceso como una serie finita de elementos que reaparecen constantemente en nuevas combinaciones. Fundndose en el anlisis, deber poderse reagrupar sus elementos en clases, definidas cada una por la homogeneidad de sus posibles relaciones, y establecer un clculo exhaustivo de las combinaciones posibles. La teora de la lengua debe proponerse verificar la hiptesis de la existencia de un sistema subyacente al proceso. La descripcin debe ser no contradictoria, exhaustiva y tan simple como sea posible. La exigencia de la no contradiccin lleva a la descripcin exhaustiva, y la exigencia de la exhaustividad lleva a la simplicidad. Hjelmslev llama a estas propiedades de la teora; principio de empira. El procedimiento, para extraer el sistema que subyace, es un anlisis que considere el texto como una clase segmentable cuyas partes son, a su vez, consideradas como clases segmentables, y as sucesivamente hasta llegar a concluir con las posibilidades de anlisis. Este procedimiento puede definirse como la reduccin de las clases a sus partes. Es un anlisis especificador y no un movimiento generalizador y sinttico. a) Relaciones de teora y realidad. La teora, en ella misma, no surge de la experiencia. Nada indica en ella si tendr aplicaciones con relacin a los datos de la experiencia. Sin embargo a partir de las premisas que enuncia permite el clculo de posibilidades. El terico sabe por experiencia que ciertas premisas enunciadas cumplen las condiciones necesarias para que la teora sea aplicable a ciertos hechos. Si las premisas son lo ms generales posibles, la teora tiene una gran posibilidad de ser aplicable a un gran nmero de hechos. Segn estas caractersticas la teora es a la vez arbitraria y adecuada. De lo dicho se concluye que los datos de la experiencia no pueden ni confirmar ni invalidar la teora, sino solamente su adecuacin a la experiencia.
6 Hjelmslev, 1968

561

La teora y los teoremas, que deben tener forma de implicacin respecto de la teora y que son deducidos, permiten a su vez construir hiptesis. Entre ellas las pretendidas leyes cuya validez, contrariamente a la teora, depende exclusivamente de su verificacin. En virtud de su carcter arbitrario, la teora es arrealista y en virtud de su carcter adecuado es realista, en sentido de aplicable. En virtud de su adecuacin, la teora de la lengua efecta un trabajo emprico: en virtud de su carcter arbitrario efecta un trabajo de clculo. Fundndose en ciertos hechos de experiencia limitados saca las propiedades comunes para generalizar esas propiedades y ponerlas por definicin. Desde ese momento ha establecido de forma arbitraria, pero adecuada, cules son los objetos a los cuales la teora puede ser aplicada. A partir de la definicin establecida e independiente de toda referencia a la experiencia, proporciona el utillaje que permite describir y comprender un texto dado. Si el clculo permite establecer varios procedimientos posibles conducentes a una descripcin no contradictoria y exhaustiva de un texto y de una lengua, la teora escoge aquel que asegura la descripcin ms simple por la va ms simple. Este es el principio de simplicidad. El nmero de premisas implcitas debe ser reducido al mnimo. Los conceptos que emplea deben ser definidos, y las definiciones propuestas se han de apoyar en lo posible, sobre conceptos definidos. Es decir, hay que llevar la definicin tan lejos como sea posible. Las definiciones formales, aquellas de las que otras se derivan y que derivan de otras, no tienen por qu agotar la comprensin de los objetos ni precisar su extensin, sino solamente han de organizar a los objetos relativamente a otros objetos definidos o presupuestos en cuanto conceptos fundamentales. b) El anlisis Llamase dependencia homognea la dependencia entre el todo y las partes, de forma que lo descubierto pueda ser considerado como interior y no exterior a un todo. Dependencias homogneas son, pues, dependencias a un mismo nivel. En un anlisis se tratar de la descripcin de un objeto por las dependencias homogneas. Se llamar clase a los objetos sometidos al anlisis y partes de esta clase a los objetos que un anlisis particular encuentre dependiendo los unos de los otros y dependiendo de la clase de forma homognea. La definicin de la parte presupone la de la clase. La de la clase presupone la del anlisis. La del anlisis presupone trminos que no son ellos mismos definidos en el sistema de definiciones especfico de la teora y que se ponen como indefinibles, tales como descripcin, objeto, dependencia, homogeneidad, etc. El anlisis debe proceder hasta la exhaustividad a un nivel determinado para partir desde las partes logradas como clases a nuevos anlisis. Cada operacin comporta la presuposicin de las operaciones precedentes y ser presupuesta en las operaciones siguientes. Una dependencia definida por el anlisis ser llamada funcin. Funtivos sern los trminos entre los cuales se establece la funcin. Las funciones pueden, a su vez, ser funtivos, puesto que pueden darse funciones de funciones. Una constante ser un funtivo cuya presencia es la condicin necesaria de la presencia del funtivo con el que contrae una funcin.

562

Una variable ser un funtivo cuya presencia no es la condicin necesaria de la presencia del funtivo con el que contrae una funcin. Ahora ya podemos dar un conspectus de las diferentes categoras de funciones que aparecern en la teora de la lengua y establecer sus definiciones formales. A las dependencias recprocas donde los dos trminos se presuponen mutuamente las llamaremos interdependencias, y las definiremos como funciones entre dos constantes. A las dependencias unilaterales, donde uno de los trminos supone al otro, las llamaremos determinaciones, y las definiremos como funciones entre una constante y una variable. Las dependencias latas donde dos trminos estn en relacin recproca sin que uno presuponga al otro sern llamadas constelaciones y las definiremos como funciones entre dos variables. Han de distinguirse, adems, dos grandes clases de funciones: las funciones et o conjuncin lgica las funciones aut, aut o disyuncin lgica. Sobre esta distincin se basa la distincin de proceso y sistema. La funcin et se da entre funtivos que coexisten. La funcin aut, aut se da entre funtivos que alternan. Estos dos tipos de funciones se dan a nivel de la misma magnitud de unidades. As es que todos los funtivos de la lengua participan a la vez del proceso y del sistema y contraen, a la vez, la relacin de conjuncin coexistencia y disyuncin alternancia-7. c) Signos y figuras. Un signo en oposicin a un no-signo es portador de un significado. Magnitudes tales como frases, proposiciones y palabras parecen cumplir esta condicin. Las palabras se dejan analizar y se descomponen en radicales, sufijos de derivacin y desinencias flexionales. Pero si se sigue el anlisis llega un momento en que las unidades que aparecen no son ya portadoras de significacin. Ya no son signos. Las slabas y los fonemas no son signos, slo partes o derivados de signos. Para cumplir su funcin una lengua debe poseer una riqueza ilimitada de signos, junto a la facilidad de su manejo. Esta exigencia ilimitada de signos no es realizable ms que si los signos estn formados con la ayuda de no-signos cuyo nmero es finito y an extremadamente reducido. A estos no-signos que entran como partes de signo en un sistema de signos los llamamos figuras. La lengua es capaz de formar continuamente nuevas combinaciones, de construir un nmero ilimitado de signos a partir de un nmero finito de figuras. Este es un rasgo fundamental de la estructura de la lengua. La lengua ms que un sistema de signos es un sistema de figuras que pueden servir para formar signos8. d) Expresin y contenido. La expresin y el contenido de un signo forman una funcin; son los funtivos de una funcin que llamaremos funcin semitica. Entre la clase de los funtivos y la funcin se da siempre solidaridad. No puede concebirse una funcin sin sus trminos, lo mismo que los trminos son inconcebibles sin la funcin. No puede darse la funcin
7 Hjelmslev, 1968, pp. 21-61. 8 Hjelmslev, 1968, pp. 63-70.

563

semitica sin la presencia simultnea de los dos funtivos, inversa. Expresin y contenido son solidarios y se presuponen necesariamente al otro. Y, por tanto, si en el anlisis de un texto se omitiera la consideracin la funcin semitica no se podra ni delimitar los signos, ni dividir los aislados en figuras. En virtud de la funcin semitica existe lo que puede designarse como forma de contenido y forma de expresin. En virtud de la forma de contenido y expresin existen la substancia de contenido y la substancia de expresin que aparecen dice Hjelmslev, cuando se proyecta la forma sobre el sentido, como un hilo tendido proyecta su sombra sobre una superficie ininterrumpida. (Entiende sentido como el factor comn a todas las lenguas, tanto en el plano de la expresin, como en el del contenido, cuando se hace abstraccin del principio de estructura que cada lengua proyecta sobre ese continuo indeterminado). Ahora podemos dar una significacin ms adecuada a la palabra signo. un signo sea signo de alguna cosa quiere decir que la forma de un signo puede comprender esa cosa como substancia de contenido. La palabra signo designa unidad constituida por la forma del contenido y la forma de la expresin establecida por la solidaridad que hemos llamado funcin semitica. El plano del contenido y el plano de la expresin no pueden ser definidos ms que, por oposicin v de forma relativa, como funtivos de una misma funcin9. e) Variante e invariantes. Del principio de economa se deduce el de reduccin. Para satisfacer esta exigencia se ha de disponer de un mtodo para reducir dos magnitudes a una. A esta ltima se le llamar invariante y a las otras dos variantes. La reduccin consistir en pasar de las variantes a las invariantes. Las invariantes fonemticas, contrariamente a las variantes, estn dotadas de funcin distintiva, de forma que el cambio de una por otra determine un cambio de contenido. Este no ser el caso de las variantes. La mutacin de una constante en el plano de la expresin provoca un cambio en el plano del contenido. Lo mismo que en el plano de la expresin, ha de poderse llegar a inventariar las figuras sobre el plano del contenido. Si no se pudiera llegar al nivel de las figuras de contenido no podra hacerse una descripcin exhaustiva del contenido. Una tal descripcin supone que los contenidos son reducibles a un nmero finito de figuras, o que los contenidos son describibles con ayuda de un nmero limitado de figuras. La necesidad de una reduccin en el contenido es la misma que la necesidad de su aplicacin al plano de la expresin. Lo mismo que se puede someter a la expresin de un signo a anlisis y se le puede descomponer en partes ms pequeas que entran en relaciones mutuas, se ha de poder, por medio del anlisis, reducir el contenido de un signo a sus componentes ms pequeos que entren entre s en relaciones mutuas. La forma lingstica reposa exclusivamente en el nmero de invariantes y en sus relaciones recprocas10. La substancia lingstica, lo sistematizado por la lengua, es forma, sistema, desde una perspectiva no lingstica. La semejanza y diferencia entre las lenguas reside en la estructura interna, en la forma, y no en la substancia que esa forma
9 Hjelmslev, 1968, pp. 71-85. 10 Hjelmslev, 1968, pp. 87-104.

564

organiza. No se da una forma universal, sino principios de organizacin universales. El viejo sueo de un sistema universal de sonidos y de un sistema universal de contenidos sistema de conceptos es irrealizable. La lengua estudia nicamente lo relativo a la forma, o sistema lingstico. Sin embargo la divisin de lingstico y extralingstico resulta simplificante. Es preferible ver una funcin entre estos dos grupos de objetos de estudios. Los anlisis efectuados por otras ciencias de la substancia, conducen a un reconocimiento de formas comparables, en principio a la lingstica, aunque de naturaleza extralingstica. As es que la substancia se convierte en forma desde otro punto de vista. El anlisis extralingstico conduce al reconocimiento de un sistema extralingstico que contrae una funcin con el sistema lingstico11. Sincretismo Con el nombre de sincretismo designamos lo que en fonologa se llama neutralizacin, fenmeno por el que, en ciertas condiciones, puede no haber conmutacin entre dos invariantes, v. gr., el nominativo y el acusativo en latn quedan neutralizados en caso de neutro. Cuando dos elementos, que son considerados como invariantes sobre la base de la conmutacin, contraen una superposicin, resultan, por definicin, variantes porque en esas condiciones slo el sincretismo es una variante12. Catlisis Se ha de prever la posibilidad de que el reconocimiento de ciertas funciones obligue, en virtud de la solidaridad que existe entre funciones y funtivos, a interpolar ciertos funtivos inaccesibles por otro camino. Esta interpolacin la llamamos catlisis13.

V. -APROXIMACIN A LA SEMNTICA
Lo que se pretende con el estudio de la semntica como deca Hjemslev es establecer el sistema subyacente al proceso. Se tratar, pues, de buscar criterios para delimitar un nmero finito de constituyentes de las unidades de contenido capaces de explicar, por sus relaciones mutuas, la totalidad del proceso significativo. Por sucesivas aproximaciones se han de ir determinando los elementos recurrentes hasta llegar a las invariantes mnimas capaces de explicar todo el proceso. En el proceso encontraremos diversas magnitudes de recurrencia: las frases, los enunciados, las palabras (lexemas), las clases de contextos o significados contextuales de los lexemas (sememas), los constituyentes de los significados contextuales o sememas (semas). nicamente a nivel de los constituyentes derivados de los signos, y que ya no son signos, nos encontraremos con el nmero finito de elementos recurrentes y con el sistema subyacente al proceso. Desde las figuras de contenido, semas, debera describirse tanto los sememas como los enunciados y las frases. Determinadas agrupaciones de semas formaran los sememas: determinadas agrupaciones de sememas los lexemas; determinadas
11 Hjelmslev, 1968, pp. 105-111. 12 Hjelmslev, 1968, pp. 121-127. 13 Hjelmslev, 1968, pp. 129-131.

565

configuraciones sememticas formaran los enunciados, etc. Como la lengua misma, los semas o figuras de contenido debern cumplir una doble funcin en sus combinaciones y jerarquizaciones: debern servir a la comunicacin que intercambien los sujetos acerca de los objetos. La funcin sujeto-sujeto deber tener lugar a travs de la funcin sujeto-objeto; y la funcin sujeto-objeto deber tener lugar nicamente a travs de la funcin sujeto-sujeto. Esta peculiar estructura de la lengua, en general, y de las estructuras smicas, en particular, explica por qu la lengua no es comprobacin de lmites objetivos impuestos por la naturaleza, sino establecimiento de lmites en la naturaleza. Desde aqu ya puede preverse la dificultad de trazar una frontera que separe lo lingstico de lo extralingstico; es decir, la dificultad de precisar, en cada uno de los casos en que en la lengua pueda sealarse un elemento discreto, si su discrecin es debida a la estructuracin semitica o comunicativa o es debida a cualquier otro factor conexo con los contenidos (substancia del contenido). La forma lingstica no relaciona semiticamente algo informe, sino que reformaliza elementos ya individualizados y por tanto estructurados y jerarquizados por factores no lingsticos. Al estudio de la semntica se aade una nueva dificultad: el objeto de estudio se confunde con el instrumento de estudio. El anlisis de contenidos slo puede hacerse con contenidos. La dificultad se agrava cuando lo que se intenta analizar y describir con los constituyentes de los contenidos las figuras derivadas de los signos y ya no signos que nicamente son expresables con signos. Nos encontramos, pues, con que hemos de caracterizar y denominar las figuras de contenido como si fueran contenidos y, por tanto, por falta de instrumental adecuado, tratarlas como si fueran signos y no figuras de signo. Sera una equivocacin querer escapar al enclaustramiento del universo semntico por medio de la relacin de los signos a las cosas, por la va de la designacin. Se olvidara con este hecho el que la lengua no es constatacin de limites naturales, sino posicin de lmites en la naturaleza. En la caracterizacin de la estructura propia y sui generis de la lengua no puede olvidarse que la funcin sujeto-sujeto, o relacin comunicativa, slo, tiene lugar en la funcin solidaria sujeto-objeto, o relacin al entorno. La bsqueda de las estructuras elementales de la significacin, o estructuras de la comunicacin, v de las configuraciones que esas estructuras crean, no podrn liberarse plenamente de las estructuras que surgen de la relacin al entorno ni, menos, podrn verse reducidas a esa funcin sujeto-objeto. Esta dificultad que encontramos a nivel general de la lengua est igualmente presente a la hora de intentar aproximarnos al estudio de las figuras constituyentes de los contenidos semnticos. Citando a Hjelmslev dijimos que toda forma lingstica es una forma de substancia que ya es forma desde otro punto de vista no lingstico. Es decir, la comunicacin impone un sistema a algo que por su parte ya es sistema desde otro punto de vista. La lengua es esa funcin de sistemas. a) La primera acotacin en la investigacin semntica: el lexema y el semema. Llamemos formativo o formante a la forma de la expresin ms la substancia acstica. A un formante van unidos unos significados que hay que determinar segn la lengua y el contexto.

566

Llamaremos lexema al formante ms sus significados. Definindolo con A. J. Greimas14: Lexema es un modelo virtual que subsume el funcionamiento entero de una estructura de significacin recubierta por un formante dado, anterior a toda manifestacin en el discurso, el cual no le permitir realizar ms que un caso determinado de significacin de la estructura de significado y que llamaremos semema. Cada una de las virtualidades significativas del lexema determinadas por el contexto significaciones producidas por el trmino lexical en el acto del habla la llamamos semema. Tendremos, pues, que un formativo dado podr presentar un cuadro estructural de este tipo: Semema 1 Lexema Semema 2 Semema 3 ....................15 Esta es la estructura lexemtica. La estructura lexemtica, en trminos con una misma referencia objetiva, es diferente en las diversas lenguas. Pongamos ejemplos de lexemas con diferente estructura an teniendo la misma referencia: FRANCS manger animales personas ALEMN fressen essen animales personas Bruder Schwester

frres Geschwister soeurs

Los sememas se organizan a su vez en estructuras sememticas que llamaremos macroestructuras. Supuesta la existencia de figuras de contenido o semas, esas figuras se combinarn formando unidades mnimas de significacin, los sememas. Los sememas sern, pues, una estructura de figuras o semas y les llamaremos microestructuras. Para una aproximacin a los constituyentes mnimos de la semntica o elementos micro-estructurales ser til estudiar, brevemente, los campos de significacin o macroestructuras. - Los campos de significacin o macroestructuras sememticas. Aunque la teora de los campos naci con independencia de las corrientes estructurales del estudio de la lengua y, por supuesto, no pretenda encontrar las figuras de contenido, resulta ser una primera aproximacin a la estructura inmanente del lxico. El anlisis de campos se apoya sobre el hecho de que los sememas son agrupables en grandes bloques, capaces de ser ordenados en conjuntos por causa de ciertos caracteres semnticos comunes reconocidos por el sentir de la lengua (Sprachgefhl). Estos grupos pueden ser recubiertos por una nocin general (Oberbegriff).
14 Greimas, 1969, p. 51. 15 Wotjak, 1971, p. 40.

567

Partiendo de una denominacin de campo se renen todos los trminos abarcados por la nocin general. A continuacin se comparan los trminos reunidos y se les dividen en grupos segn sus semejanzas y diferencias en la significacin. Por este procedimiento se obtienen grupos y subgrupos ordenados por el mismo principio, de forma que se proceda desde lo ms general hasta lo ms particular. De general a particular y agrupando segn semejanzas y diferencias debern ordenarse todos los trminos hasta que quede explicitado cmo se reparten el campo. Obtenida la ordenacin podr apreciarse la interdependencia de los trminos de campo y sus relaciones mutuas. Como en el caso del pequeo ejemplo que adjuntamos, un campo ordenado resultar: nocin de campo, grupos contrapuestos, subgrupos de los grupos, y as sucesivamente. Los grupos se distinguen por contraposiciones, con lo cual es posible determinar qu caracteres distinguen a un grupo de otro grupo, a un subgrupo de un grupo, a un subgrupo de otro subgrupo, etc., y, por este mismo procedimiento, sern determinables los caracteres del campo. Los campos se agrupan con otros campos en campos mayores. Igualmente los campos se interseccionan, etc.16. Evidentemente los caracteres de los significados que pueden lograrse con el mtodo de los campos podran conseguirse por medio del anlisis de las ocurrencias textuales del trmino a examinar. Sin embargo el mtodo de los campos es mucho ms econmico y completo, aunque requiere una comprobacin contextual de los resultados obtenidos. Hrbar (audible) Schall (sonido) X Laut (autoproducido) Hall (considerado como propagado)

(no considerado como propagado) X Klang (homogneo)

Geruch (no homogneo)

Widerhall (reflejado)

Ton (calificado)
16 Porzig, 1967, pp. 117-124; Coseriu, 1970, pp. 181-213. 17 Coseriu, 1970, p. 185.

17

568

La organizacin de los campos es peculiar en cada lengua. Dentro de una organizacin de campo pueden estar no lexicalizadas algunas de las articulaciones de campo (vase el ejemplo de campo). Entre los campos se crean mltiples intersecciones, de forma que una misma unidad puede quedar incluida en dos o ms campos bajo diversos aspectos. Un mismo contenido teniendo la misma referencia puede tener en diferentes lenguas diferente composicin si se integra en campos organizados diferentemente. Diferentes sememas de un lexema pueden integrarse en campos diferentes. v. gr., en francs siege en silla y en sede. Las organizaciones de campos, an siendo lexicales, estn mediatizadas por la sintaxis, de forma que no pueden organizarse campos en los que adjetivos, verbos o sustantivos se mezclen indistintamente, lo cual prueba la interna conexin de significado lxico y sintxico y la relacin de la estructura de campos y de la organizacin sintctica con las microestructuras. - Los elementos microestructurales del significado. El estudio de los campos de significados, o macroestructuras, ya sugiere la posibilidad de un anlisis de constituyentes de las unidades de significacin. Las semejanzas y diferencias que permiten reconocer a una unidad corno integrada en un campo o en varios, en un subgrupo de campo o en un subgrupo de subgrupo de campo, etc., inducen a representarse el semema como un conjunto estructurado de una determinada manera. Parece, pues, justificarse la concepcin de Hjelmslev acerca de la estructura inmanente a la unidad mnima de significado. La unidad mnima de significado tambin es una entidad autnoma de dependencias internas; es decir, una estructura. Si ha de tener sentido hablar de estructura semntica ha de ser posible la reduccin de las clases abiertas lexicales el potencial no finito de sememas a un nmero finito de constituyentes semnticos que llamamos semas. La posibilidad de la estructuracin lexical en campos y campos de campos se apoya a la vez que sugiere en un anlisis de los constituyentes de las unidades de significacin. Las macroestructuras requieren las microestructuras. Hay que postular una estructura inmanente a cada unidad de significado y, por tanto, un nivel de anlisis inferior al semema: el de los semas. b) Observacin sobre los niveles metodolgicos de anlisis. La semntica se propone reunir los medios conceptuales suficientes y necesarios para la descripcin de una lengua natural cualquiera, considerada como conjunto significativo. La dificultad que este estudio encuentra consiste en que debe utilizar como instrumento aquello mismo que intenta analizar y describir. Para solventar, en no poca medida, esta dificultad se puede recurrir a la teora lgica de la jerarqua de los niveles de uso de la lengua. El concepto de jerarqua debe entenderse como relacin de presuposicin lgica, v. gr., me doy cuenta que digo que hace fro. Estos tres segmentos estn ligados entre s por relaciones de presuposicin.
569

El reconocimiento de diferentes niveles de significacin existentes en el interior mismo de un conjunto significante nos permite escapar, en parte, a la circularidad de la investigacin semntica. Distinguiremos entre el objeto de estudio, la lengua-objeto y aquella con la que lo describimos, la metalengua. Si se comenta una poesa o se realiza una crtica literaria, en sentido corriente, tendremos los dos niveles de que hablamos. En estos ejemplos estamos frente a dos metalenguajes no cientficos. Son metalenguajes no construidos sino lenguas naturales. La metalengua cientfica es, por el contrario, construida. Esto implica que todos los trminos que la componen constituyen un cuerpo de definiciones coherentes que requieren, por tanto, un medio para construirlo. La existencia de un cuerpo de definiciones apto para el anlisis y descripcin de cualquier lengua significa que la metalengua misma ha sido a su vez puesta como lengua-objeto y estudiada a un nivel superior. As pues, para la existencia de una metalengua semntica cientfica es preciso que los trminos que la constituyen sean previamente definidos y confrontados. La definicin de una metalengua cientfica presupone, por consiguiente, la existencia de una meta-metalengua o lengua tercera. Tenemos, pues, que la semntica cientfica no puede ser concebida ms que como una reunin por presuposicin de dos metalenguajes: uno descriptivo con el que las significaciones contenidas en la lengua-objeto podrn ser formuladas y una lengua-metodolgica definidora de los conceptos descriptivos y verificadora de su cohesin interna. Todava hay un cuarto nivel sobre los expuestos. La lengua metodolgica o lengua tercera, depende de un estudio de las lenguas metodolgicas puestas como lenguas-objeto. Una metalengua superior debe decidir cmo deben ser construidas las lenguas metodolgicas. Estos cuatro niveles podrn llamarse: lengua-objeto, lengua-descriptiva, lenguametodolgica y lengua-epistemolgica. La investigacin semntica que nos ha de ocupar se preocupa de establecer la conceptualizacin mnima para la descripcin de la estructura semntica. Se mueve pues, preponderantemente en los niveles tercero y cuarto18. Cualquier descripcin cientfica debe presuponer que el objeto de la descripcin es concebido como una estructura analizado por tanto segn un mtodo que permita reconocer las relaciones entre las partes que lo constituyen, o como formando parte de una estructura con otros objetos con los cuales contrae relaciones que hacen posible establecer y reconocer una unidad ms amplia, de la cual estos objetos con el objeto considerado son partes. Los mtodos que proporcionan y describen las estructuras semnticas han de registrar las dependencias y funciones que hay entre los elementos estructurales. Si en los fenmenos semnticos se dan diversos niveles de estructuracin, un mtodo que sea suficiente para un nivel de anlisis puede ser insuficiente para unas exigencias mayores de estructuracin. La complejidad del objeto semntico de investigacin lleva consigo una complejidad en el proceso metdico de acceso que se traduce en pluralidad de mtodos. Es una caracterstica fundamental de la investigacin lingstica, el que el anlisis se preocupe primariamente en la modelizacin de los hechos lingsticos. El
18 Greimas, 1969, pp. 13-17.

570

mtodo de la modelizacin consiste en formular hiptesis abstractas apoyadas en observaciones concretas; hiptesis que se formulan sobre la estructura general de la lengua y que debern ser comprobadas sobre los hechos concretos. Hiptesis bsica de la investigacin semntica: la analoga de los planos de expresin y contenido Esta hiptesis intenta orientar las construcciones tericas que versan sobre la estructura de la semntica a partir de las investigaciones de un campo de la lengua mejor estudiado y mejor descrito. La construccin de modelos semnticos semejantes a los fonolgicos es una necesidad fundamental para la investigacin de un campo muy imperfectamente explorado. Esta hiptesis se apoya en la relacin de interdependencia de los dos planos de la lengua: la expresin y el contenido. El principio de analoga permite utilizar todo el utillaje de la fonologa, tal como la nocin de estructura, de todo y elemento, de sustitucin, etc. Se parte del instrumental disponible. La fonologa y la semntica coinciden, adems, en un punto capital: ambas son disciplinas fronterizas con disciplinas extralingsticas. El principio de analoga, que no es ms que un instrumento heurstico en el estudio de la estructura del significado, debe ser empleado con todo cuidado, porque los dos planos de la lengua a pesar de sus semejanzas no son paralelos. Como la fonologa ha de proporcionar el sistema de expresin del habla, la semntica deber proporcionar el sistema de las significaciones del habla. En la fonologa diferenciamos los hechos sonoros de su aspecto relacional; por medio de la relevancia de contrastes acsticos es posible destacar el sistema de comunicacin de la lengua. De una forma anloga hay que distinguir en el significado un lado substancial, no peculiar de la lengua como sistema, y un aspecto comunicativo inherente a la lengua como sistema. Como el fonema est constituido por caracteres constituyentes, el semema en el plano del significado estar constituido por caracteres semnticos. Y como los caracteres de la fonologa pueden ser descritos en trminos fonticos, en la semntica podrn ser descritos en trminos extralingsticos. En la fonologa la descripcin de los caracteres est a cargo de una disciplina no intrnsecamente lingstica, la fontica. En la semntica los caracteres constitutivos estarn, o podrn estarlo, a cargo de la semntica substancial no necesariamente lingstica. Como es posible un anlisis no lingstico del fonema, es posible un anlisis no lingstico del semema. Como es posible hablar de la interlingualidad respecto de los rasgos caractersticos recurrentes de la fonologa, podra hablarse igualmente de interlingualidad de los rasgos recurrentes mnimos de la semntica. Como la fontica y la fonologa forman una unidad correlativa, as la semntica y la semntica substancial formarn una unidad correlativa. La analoga de la semntica con el plano de la expresin se extiende no slo a la aplicacin de unas cuantas hiptesis de trabajo, sino a la utilizacin de sus mtodos: la distribucin para proporcionar las clases de sememas, las nociones de constante y variante por medio de la conmutacin, la nocin de neutralizacin, etctera. Como en la fonologa es posible un anlisis de rasgos constituyentes sin que queden residuos, en el plano del contenido ha de poderse analizar en constitutivos semnticos semas igualmente sin residuos. La hiptesis bsica que dirigir el estudio ser una deduccin del principio de

571

analoga: la reduccin de los contenidos de nmero ilimitado a un nmero limitado de invariantes, las llamadas figuras del contenido. Estas figuras invariantes debern determinarse por conmutacin, de forma que si en una unidad de significado se cambia una figura de contenido por otra deber producirse, por ello, una mutacin en el campo de la expresin19. Isomorfa de los dos niveles de la lengua Del principio de analoga se deduce una cierta isomorfa entre el nivel de la expresin y el del contenido. Se entiende por isomorfa, la estructuracin igual del plano de la expresin y del contenido. Este principio implica el paralelismo categorial de los dos planos; una organizacin fundamentalmente idntica de las dos caras de la lengua. Sin embargo se han puesto muchas limitaciones a ese paralelismo. Para poner un caso: la relacin de la forma de la expresin a su substancia no es exactamente paralela a la relacin de la forma del contenido a su substancia. La forma de la expresin no precisa formalizar de una manera o de otra toda la substancia acstica; puede ignorar parte de ella. La forma del contenido, por el contrario, ha de tender a estructurar toda la substancia. En conclusin: el principio de isomorfa es vlido con tal de que no se absolutice el paralelismo. Coseriu remarca que el estudio de la estructura semntica no tiene posibilidades de xito pleno mientras se mantenga ligada la investigacin de la regin del plano de la expresin y el del contenido. Debe de emprenderse un consecuente anlisis de los contenidos utilizando el principio de isomorfa pero sin que esa utilizacin suponga el paralelismo completo de los niveles20. Para el estudio semntico falta la disciplina correspondiente a la fontica, netamente caracterizada como extralingstica y en correlacin con lo estrictamente lingstico. Esta falta comportar que el anlisis semntico oscile entre lo lingstico y lo extralingstico. A veces podr precisarse en cul de los dos campos se est y otras veces no se podr o habr que prescindir, momentneamente, de su diferenciacin. c) Investigacin de los constituyentes del significado: las marcas semnticas de Katz y Fodor . Las investigaciones de Katz y Fodor, de la escuela de Chomsky, suponen que un significado es articulable en marcas semnticas cuyo anlisis es necesario para la descripcin del proceso de desambiguacin. Slo conociendo las marcas de los trminos polismicos puestos en contacto por el contexto es posible describir el proceso de monosemizacin del uso de trminos polismicos, o aclarar los fenmenos de anomalas semnticas asemanticidades. El anlisis de las marcas permite la descripcin de las regularidades de conexin de las unidades sintcticamente no equvocas. La determinacin de las marcas, que se orienta, como hemos dicho, a la aclaracin del proceso de monosemizacin, permite comprender la tesis tradicional de la determinacin del significado de las unidades polismicas por el contexto y describir la funcin del contexto.
19 Wotjak, 1971, pp. 67-73. 20 Coseriu, 1970, p. 93.

572

La pretensin de la teora semntica de Katz y Fodor, coherentes con su pertenencia a la escuela transformacionalista, es describir los medios por los cuales un fluent speaker descubre las anomalas semnticas, las ambigedades sintcticas y por qu medios las elimina en su hablar. La influencia del contexto en el conjunto de marcas de una unidad se explica mediante diferentes amalgamas o colocaciones de las marcas. La concurrencia sintagmtica de las unidades de significacin, como complejos de marcas, hace que cada unidad amalgame sus elementos en funcin de las otras unidades con lo cual se obtiene la monosemizacin de cada una de las unidades polismicas. As es que las unidades son manojos de marcas que se amalgaman de una forma u otra, con las correspondientes diferencias de significacin, segn su contexto. Una marca semntica es una construccin terica que recibe su interpretacin en una metateora semntica. Es una construccin en el mismo sentido que lo son los tomos, los genes, las valencias, etc. Las marcas conseguidas en el anlisis tienen el grado de especificacin requerida y suficiente para la teora. Carecen, por tanto, de la pretensin de ser una descripcin completa y adecuada de la esencia misma de la estructura semntica. La teora de la que, en el caso de Katz y Fodor, se trata, en cuya funcin estar el nmero de marcas de cada unidad y su especificacin, es la descripcin de la interpretative capacity del hablante. Las marcas semnticas tienen la funcin de expresar las compatibilidades21. Investigaciones de U. Weinreich y E. A. Nida Ambos autores parten de las investigaciones de Katz y Fodor y aportan precisiones y modificaciones. Weinreich no acepta la distincin de Katz y Fodor entre marcas semnticas y sintcticas. Es extremadamente difcil, y las ms de las veces arbitraria, la frontera que se establece entre unas y otras. Admite gradacin en la ruptura de las normas de semanticidad, lo cual importa que las marcas de una unidad de contenido estn jerarquizadas y no son, como pretendan Katz y Fodor, una amalgama. Las marcas se encuentran en complejos ordenados de constituyentes, en configuraciones. Nida insiste en la necesidad de un anlisis paradigmtico de constituyentes apoyndose en los diccionarios, y no tan exclusivamente en los contextos como sus predecesores. Caracteriza las marcas semnticas como los puntos de cruce de las estructuras semnticas por medio de las cuales pueden ser descritas, lo ms econmicamente posible, las expresiones dotadas de varios significados actuales o potenciales. Las marcas son, nicamente, convenientes invenciones para sealar ciertas facturas de los contrastes que existen en las series de significados. Las marcas no son, ni tan slo, los rasgos ms diferenciadores para todo contexto. Distingue, en el conjunto de marcas, entre marcas centrales y perifricas. Llama distinguisher a las marcas que estn situadas en el extremo de las ramas del rbol semntico. Estas marcas apuntan al referente, pero no a todas sus caractersticas, sino, nicamente, a aquellas suficientes para diferenciar el significado de que se trate de otros que puedan entrecruzarse en el campo de denotados dado. Articula la microestructura de un significado no en simples marcas, como sus antecesores, sino en disyunciones de marcas dentro del mismo rbol descriptivo de
21 Wotjak, 1971, pp. 113-122.

573

una microestructura. (Vase el ejemplo de chair). Remarca que la organizacin de marcas no es, segn un orden lgico segn un orden de interpretacin extralingstico, sino segn un orden propio y caracterstico de la lengua misma. Lo que realmente interesa es la manera cmo la lengua misma organiza las estructuras para resolver las ambigedades que puedan ocurrir. Cuando se estudia la estructura de una unidad de significado no intentamos clarificar la estructura de los referidos, sino los conceptos con los que el hablante apunta a los referidos y que estn reflejados en el uso que hace de los trminos. No nos conciernen los referidos en ellos mismos, sino la manera con la cual la lengua habla acerca de los referidos. En otras palabras, se designa con un significado y slo por un significado, y lo que nos importa es el estudio de cmo el significado designa. El punto ms alto de la estructura semntica est ocupado por la oposicin de marcas jerrquicamente superiores que estarn determinadas por el anlisis del contexto. Los restantes niveles jerrquicos sern igualmente determinados por el grado de particularidad del contexto, que optar entre los trminos alternativos. Las alternativas que pueden ser establecidas a cada nivel de las oposiciones jerrquicas de marcas no lo son a priori y, lgicamente, sino segn los usos. Ejemplo:
Chair objeto. / funcin (rol) uso humano / uso no humano benefactor / asiento con rerespaldo y patas u otro tipo de soporte, usualmente para una persona. no benefactor silla elctrica para ejecutar a criminales bloque de metal para asegurar o soportar los rales posicin del juez o presidente oficial, especial mente en meeting.

autoridad / pericia conocimiento / cargo principal acadmico en una universidad habilidad musical posiciones en la orquesta con designacin de primero, segundo, etc.

Los lmites inferiores del rbol representaran los distinguisher. A su cargo estara la determinacin ltima del referido. Distingue entre marcas que se pueden caracterizar como dicotomas positivo / negativo y marcas que expresan contrastes. En general se da la tendencia a que los rasgos caracterizados por la dicotoma positivo/negativo ocupen los puestos jerrquicamente superiores. En cada unidad lexical el orden y el tipo de marcas est en dependencia de la estructura de la unidad correspondiente, de tal forma que una marca que en determinada categora lexical aparece situada al nivel jerrquico ms alto, en otra unidad puede aparecer mucho ms baja en la escala jerrquica. Las lenguas difieren en cuanto al tipo y a la recurrencia de las marcas semnticas. Algunas categoras semnticas, en el desarrollo de las lenguas, toman carcter morfolgico, v. gr., el sexo. Algunas marcas, por su generalidad, juegan un papel especial en razn de recurrencia mayor. Las marcas menos generales son de importancia para la descripcin de las estructuras semnticas, para los procesos de conexin de unidades para la explicacin de la desambiguacin22.
22 Wotjak, 1971, pp. 122-128.

574

En conjunto, este tipo de estructuracin est hecho ms de cara a determinar la estructura discriminatoria de la palabra, que de cara a determinar la estructura interna del trmino mediante cuyas figuras marcas la lengua es capaz de concebir lo que designa. Diramos que es ms una estructura de la designacin que de la significacin. El mrito est en la jerarqua de marcas, en la formalidad lingstica de la estructuracin, y en su paradigmaticidad estudio de la estructura inmanente del trmino, anterior a su uso contextual. D. Bolinger remarca la necesidad del estudio de los constituyentes, y no nicamente para la construccin del modelo de la interpretative hability. El anlisis ha de admitir marcas latentes que nicamente en determinados contextos son actualizadas23. Anlisis de constituyentes de B. Pottier Es un anlisis de constituyentes de un campo de denominacin de objetos. Un tal anlisis tiene la ventaja de que proporciona un material lexical desprovisto de elementos valorales y afectivo-individuales; tiene la desventaja de hacer ms difcil la distincin entre la peculiaridad de lo lingstico y lo extralingstico. La investigacin de Pottier nos permitir precisar las nociones de sema, semema, archisemema, archilexia y, sobre todo, la correlacionalidad de microestructuras y macroestructuras. Presentar, adems, la ventaja de conectar, en el anlisis de constituyentes, la semntica y la sintaxis. Se reconoce una fuerte tendencia a la semntizacin de la sintaxis de la lengua mediante la nocin de clasema y de rasgos latentes inmanentes a las unidades semnticas de significado. La exposicin nos permitir ejemplificar algunas de las nociones con que hemos ido trabajando y que ms tarde tendremos que utilizar ampliamente como base de reflexiones posteriores. La agrupacin de un campo de objetos se har por razones de conexin entre los objetos mismos, por su uso y funcin, no por razones estrictamente lingsticas. Se trata de la reunin intuitiva de un grupo de objetos relativamente homogneos. Sea la serie chaise, fauteuil, tabouret, canap, pouf. Si tomamos la primera unidad y describimos sus cualidades tendremos: Chaise = q1 con respaldo q2 sobre pie q3 para una persona q4 para sentarse Si llamamos a la unidad lexical con significado monosmico, en virtud del contexto, semema, y a cada una de las cualidades semas, resulta: S1 = s1, s2, s3, s4 Si respecto a esta microestructura comparamos el siguiente semema fauteuil, veremos que tiene los semas de chaise ms una nueva cualidad: con brazos. Tendremos, pues, S2 = s1, s2, s3, s4, s5. Comparando las 5 unidades reunidas tendremos el siguiente cuadro: donde s6 ser: con material rgido.
23 Wotjak, 1971, pp. 129-133.

575

 Chaise Fauteuil Tabouret Canap Pouf

s1 s2 s3 s4 s5 s6 + + + + + + + + + + + + + + + + + + + + + + + = = = = = S1 S2 S3 S4 S5

Los semas comunes al grupo son, pues, s2 y s4. Este ser el archisemema que si est, en la lengua de que se trate, lexicalizado se llamar archilexema (siege) = algo elevado sobre el suelo para sentarse. Sema ser el rasgo constitutivo del semema que por su presencia o ausencia funcionar como rasgo distintivo (excluidos los que son comunes a todo el campo). El archisemema es el conjunto de los rasgos comunes a todo el campo y que funcionar como rasgo distintivo respecto a otros campos. El sema es un elemento del conjunto semema. Estos rasgos conseguidos no tienen la pretensin de ser los rasgos mnimos. Pottier no estudia las relaciones de los constituyentes de un semema. Su matriz es, en cambio, til para la comprensin de la relacin de las microestructuras las macroestructuras. Los caracteres hasta ahora conseguidos han sido los ms particulares. Vamos ahora a intentar sealar los caracteres ms generales, hasta llegar a los ms particulares. Llama clasemas a las clases de distribucin (de motivacin evidentemente semntica y partiendo, por tanto, de la estructura interna de la unidad de significado) reveladas por criterios combinatorios numerosos y cuyos resultados son homogneos. Si se toman dos preguntas (contextos) cuyas respuestas sean significativas para las clases de distribucin, por ejemplo: Voulez-vous lamener votre... objetos: animales: personas: objetos: animales: personas: n respuestas n respuestas n respuestas n respuestas 0 respuestas 0 respuestas

Voulez-vous lapporter votre...

Se ve que apporter selecciona un objeto gramatical que rehsa normalmente la pertinencia a la serie objetiva de los animales o de las personas. Las respuestas que se darn en amener resultan ser substantivos de objetos inanimados (serie A), substantivos de objetos animados (animales-serie B1; personasserie B2). En el interior de la serie de los inanimados se pueden distinguir dos sub-series reveladas por comportamientos combinatorios.

576

Pongamos la frase abrir X. Si se refiere a un objeto material tenemos, abrir un saco, una caja, un absceso. Si X se refiere a un objeto no material tenemos una subserie llamada tradicionalmente figurada: abrir una seccin, la marcha. O en un caso de ambigedad: abrir un almacn, si almacn est visto como objeto material, o bien abrir un almacn como iniciar un negocio. As tendremos en la serie de los inanimados las subseries Al y A2. Una primera organizacin de los clasemas puede representarse as: personal (serie B2) = clasema 1 > clasema 5 Animado (S.B) < animal (serie B1) =clasema 2 obj. material (serie Al) = clasema 3 Inanimado (S.A) < obj. no material (serie A2) = clasema 4 > clasema 6 As resulta que toda unidad de contenido puede ser caracterizada por dos tipos de rasgos constituyentes: los semas y los clasemas. Pueden darse casos en que un clasema se presente lexicalizado, v. gr., nada que lexicalizar los clasemas 2, 3, 4. 6. Hay otro tipo de constituyentes que podran llamarse subclasemas, pero que por otros investigadores han sido llamados semas virtuales o virtuemas, v. gr., objeto comestible, objeto cortable, etc. Una silla puede tener un nmero muy grande de virtualidades: puede romperse, cortarse, comprarse, etc. Estos rasgos virtuales pueden ser puestos en relieve por el contexto, o no. Estas virtualidades pueden crear determinadas solidaridades de unidades en un contexto y son de gran importancia estilstica. Tenemos, pues, que una unidad de significado tiene cuatro tipos de definidores: semas obligatorios= semema; semas de campo= archisemema; semas latentes o sintagmticos=clasemas; y semas que pueden ponerse en valor o virtuemas. El anlisis de semas de los contenidos puede determinar el grado de sinonimia de los contenidos por el nmero de los semas en comn. Veremos su utilidad, sobre todo teniendo en cuenta los virtuemas, para otros funcionamientos de la lengua no meramente designadores en los que intervengan los elementos valorales o metafricos, as como para el estudio de lo que ms tarde llamaremos equivalencias de contenidos en un contexto24. d) Investigaciones de Greimas Greimas aporta nuevas precisiones para la estructuracin de la semntica: estudia las relaciones estructurales de los semas, independientemente de su integracin en los manojos de semas que constituyen los sememas en cada lengua especfica. Ello importa una distincin entre el nivel inmanente de la estructura de la significacin y el nivel de la manifestacin de los significados en la comunicacin. El corte radical de inmanencia y manifestacin permite a Greimas precisar algunas caractersticas de las relaciones de los semas, tomados precisivamente de su inclusin en los sememas de la manifestacin, lo mismo que ciertas caractersticas del semema en cuanto unidad manifestada de significado. La estructura del significado es, para Greimas, la organizacin del plano del contenido en un sentido general. Sita su estudio de la semntica en una perspectiva hjelmsleviana.
24 Baldinger, 1970, pp. 75-89; Wotjak, 1971, pp. 133-138.

577

La estructura elemental de la significacin. Hasta ahora, las aproximaciones que hemos hecho a los semas han sido en el interior de agrupaciones smicas. Los hemos estudiado como unidades mnimas ,de significacin. Ahora los vamos a estudiar como elementos de relacin, como trminos de relacin de la estructura elemental de la significacin. La creacin de diferencias posibilita la lengua. Percibir diferencias es captar la relacin de trminos, de donde la primera definicin de estructura sera: presencia de los trminos y de la relacin entre ellos. Esto supuesto, la significacin presupone la existencia de la relacin. La comprensin de la nocin de estructura supone el anlisis de los elementos de su definicin. Importa, pues, considerar sucesivamente las nociones de relacin y los trminos de relacin. Para que dos trminos objeto puedan ser captados conjuntamente es preciso que tengan algo en comn. Para que dos trminos objeto puedan ser distinguidos es preciso que sean diferentes; o, en otras palabras, que tengan conjuncin y disyuncin. La relacin manifiesta, por tanto, una doble naturaleza: es, a la vez, conjuncin y disyuncin. Llamaremos estructura elemental a un tal tipo de relacin. Cualquier tipo de unidad que aparezca a nivel de anlisis de la lengua es fruto de relaciones. Cualquier unidad de significacin deriva de estructuras ms elementales, porque la lengua no es un sistema de signos sino un ensamblaje de figuras o estructuras elementales de la significacin. La estructura elemental comporta que la percepcin de diferencias se site en un solo y mismo eje, comporta un punto de vista nico de una determinada dimensin en el interior de la cual se presenta una oposicin en forma de dos polos extremos de un mismo eje. Llamaremos eje semntico a ese punto de perspectiva comn, o denominador comn a los dos trminos, es decir, el fondo sobre el cual se desgaja la articulacin de la significacin. El eje semntico subsume y totaliza las articulaciones que le son inherentes. A condicin de poder encontrar en cada caso la denominacin conveniente del eje semntico, se puede concebir una descripcin estructural como consistente en indicar los trminos de relacin y el contenido semntico de ambos, o eje de la relacin. Si se designan por A y B los trminos y por r la relacin de un eje S tendramos, A/rS/B. A y B son los trminos. S es el eje semntico resultado de la descripcin totalizante que rene a la vez las semejanzas y las diferencias. Una estructura elemental de la significacin puede ser descrita de dos maneras: en forma de eje semntico, A/rS/B y como articulacin de trminos, articulacin smica, (s1) r (s2) o ms sencillamente: sl-s2. Llamaremos a uno eje semntico y al otro categora smica. Greimas, siguiendo a Jacobson, supone que toda estructura elemental de la significacin es binaria. Cuando en el plano de la manifestacin se presentan articulaciones en tres trminos, o ms, se supone que la articulacin es compleja. v. gr., on - il - cela positivo, complejo, negativo personal, personal-no personal, impersonal

578

De todo esto se concluye que el anlisis de la articulacin smica de los contenidos supone tanto el anlisis de ejes semnticos como de articulacin smica, es decir, supone tanto el eje semntico como la categora smica. Las articulaciones de contenido son lo que Hjelmslev llama forma del contenido y los ejes semnticos que subsumen esas articulaciones son lo que l llama substancia del contenido. Las articulaciones smicas de una lengua constituyen su forma, mientras que el conjunto de ejes semnticos constituyen su substancia. Si se tiene en cuenta la equivalencia que hemos hecho de forma del contenido y articulacin smica substancia del contenido y eje semntico, se ver que las nociones de substancia y de forma son conceptos operacionales que dependen del nivel de anlisis que se escoja. Lo que ser llamado substancia a un determinado nivel podr ser analizado como forma a un nivel diferente. El nmero de ejes y la cualificacin de los ejes, sobre los que se ejerce la estructuracin smica, puede depender de operaciones diacrticas de naturaleza no lingstica. Hemos dicho que el eje semntico subsume los elementos que se pueden conseguir analticamente. Respecto a la totalidad que constituye una categora smica los semas pueden considerarse partes. Si representamos la estructura elemental como
S s no s

entonces S ser el eje semntico y s-no s la categora smica. La categora smica completa ser la categora smica y su eje semntico. Entonces, junto a la relacin autonmica (disyuncin) entre los semas de una misma categora, la estructura elemental de la significacin se define, adems, por la relacin hiponmica entre cada uno de los semas tomado individualmente y la categora smica entera. Teniendo en cuenta la orientacin de la relacin, partiendo del sema la relacin puede ser designada como hiponmica; partiendo de la categora podr denominrsela hiperonmica. Si se dan relaciones entre semas a diferentes categoras smicas podr llamarse hipotxica o hiperotxica. Los ejemplos que se toman en las siguientes reflexiones estn en funcin de la ilustracin del pensamiento, y no para probar la verdad de los anlisis de los campos que se recubren con los ejemplos propuestos. Esto supuesto, tomemos los adjetivos de espacialidad: Haut / long / large / vaste / pais Si damos el nombre de eje de la espacialidad al conjunto, una primera divisin dicotmica permite distinguir dos aspectos que se manifiestan en la oposicin lexicalizada espace/tendue dimensionalit haut / long / large / non-dimensionalit vaste (?) / pais

579

Para simplificar paramos el examen de la no-dimensionalidad hasta donde hemos llegado, y proseguimos adelante en la dimensionalidad. La dimensionalidad ser ahora considerada como eje smico, que dar esta nueva articulacin: verticalit haut / horizontalit long / large

El sema de la horizontalidad puede ahora ser considerado como eje que se articular en nuevos semas, que pueden ser designados como Perspectivit long / Lateralit large

Tomando todas estas articulaciones en conjunto tendremos: spatialit non-dimensionalit volume

dimensionalit verticalit

horizontalit

superfice

perspectivit lateralit (long/court) (large/troit) Teniendo en cuenta que no se ha desarrollado la no-dimensionalidad, este esquema podra decirse que representa el sistema smico de la espacialidad francesa. Debe recordarse que los resultados obtenidos del anlisis son metalingsticos que, aunque a los semas o categoras smicas se les denomine con trminos tomados de la lengua-objeto, no son idnticos a los lexemas que aparecen en sta en el discurso. Se los emplea a falta de una terminologa ms adecuada. Se ha de remarcar la interferencia de la categora smica cantidad relativa que se incrusta en el sistema descrito sin que pertenezca a l. Para poner ms de manifiesto la relacin que existe entre el sistema smico y la manifestacin lexemtica utilizaremos el sistema grfico de Pottier: semas lexemas Spac. dimens. vertic. horiz. persp. lteral haut bas long court large troit vaste pais + + + + + + + + + + + + + + + + + + + + + + + +

Cada lexema de la lista est caracterizado por la presencia de un cierto nmero de semas y por la ausencia de otros. A partir de un campo comn, la coinciden del sema espacialidad, cabe la posibilidad de unas disyunciones. Las oposiciones s580

micas operan disyunciones en los lexemas. Si en vez de considerar las relaciones verticales, observamos las horizontales nos encontramos con lo que ya observamos en Pottier: cada lexema es una coleccin smica. Si seguimos la tabla de izquierda a derecha resulta que el lexema no es una mera coleccin de semas, sino una serie de relaciones hiperonmicas que van de totalidades a partes. Si por el contrario furamos de derecha a izquierda veramos que las relaciones son hiponmicas, van de las partes a las totalidades. Consecuentemente resulta que el lexema es un conjunto de semas ligados entre ellos por relaciones jerrquicas. Por otra parte, este tipo de relaciones entre semas, registrado en el interior del lexema, puede existir entre lexemas en el interior de unidades de discurso mayores que el lexema25. La cuestin de las taxias En los lexemas que hemos estudiado se interfieren dos sistemas smicos, el de la espacialidad y el de la cantidad relativa, si bien hemos prescindido en el anlisis del sistema de la cantidad relativa. Una situacin de este tipo es la normal en cuanto a la manera de ser de los lexemas en su composicin. Pongamos un caso ms claro de txias: el morfolexema francs la es un sincretismo de varias categoras morfolgicas descomponibles en los siguientes morfosemas: singular + femenino + definido Estos semas son trminos de las categoras smicas llamadas tradicionalmente: nmero gnero determinacin El morfolexema les comportar los semas nmero y determinacin, mientras que el sema gnero est ausente. O sea, que la presencia del gnero supone la presencia del nmero y la determinacin, pero lo contrario no es verdadero. Se puede concluir que en el interior de un lexema se dan relaciones jerrquicas entre semas pertenecientes a sistemas smicos heterogneos. Estas observaciones nos permiten tantear una nueva definicin de lexema: el lexema es el lugar de manifestacin y de encuentro de semas provenientes de categoras y sistemas smicos diferentes que se relacionan entre s jerrquicamente. En el transcurso de la historia, un mismo lexema puede enriquecerse con nuevos semas y reestructurarse, o, a la inversa, vaciarse de parte de su contenido smico. Lo que se dice de la historia vale igualmente para la determinacin concreta del contexto. El lexema es, pues, una unidad solo relativamente estable. Lo mismo que el lexema es un lugar de encuentro de semas pertenecientes a diversos sistemas smicos, as lo son las unidades de significacin mayores que l como los paralexemas (v. gr., pomme de terre), los sintagmas (v. gr., pain de seigle), o los enunciados. De todo esto resulta que el plano del discurso presenta una homogeneidad, en cuanto que, independientemente de las unidades de comunicacin que se conside25 Greimas, 1969, pp. 18-36.

581

ren o empleen lexemas, paralexemas, sintagmas o enunciados, las relaciones que se establecen entre los semas o los conjuntos smicos presentan una regularidad codificable. Los semas pertenecientes a dos o ms sistemas smicos que pueden ser muy alejados se relacionan homogneamente en el discurso. La heterogeneidad de los semas se encuentra distribuida de forma homognea. En cuanto a su contenido smico, la divisin del discurso en palabras no es una divisin pertinente. En cuanto a su contenido smico, los sistemas smicos empleados en el discurso resultan constantes, como es constante la densidad smica a travs del discurso26. EL ncleo smico Hasta ahora hemos estudiado la estructura inmanente de la significacin y su modo de presencia general en la manifestacin. A partir del sema hemos intentado definir el lexema. Tomaremos ahora como punto de partida el lexema para ver si su anlisis, revelndonos su organizacin smica, nos permite reunir nuevos conocimientos ms precisos sobre la articulacin de la significacin. El lexema que tomaremos como punto de partida del anlisis, siguiendo a Greimas, ser el de tte, o mejor, una serie de sintagmas donde aparezca el lexema tte. La primera definicin del trmino que se presenta es una definicin realista, es decir, referencial. No se define el significado sino el objeto: partie du corps... unie au corps par le cou.... Utilizaremos para el reagrupamiento de sentidos el tipo de relaciones smica ya estudiadas: Sentidos en relacin hiperotxica como la parte recubierta por la piel y los cabellos parte recubierta por los cabellos la tte flue laver la tte parte no recubierta por los cabellos faire une tte de circonstance como significando la parte sea fendre la tte a quelquun se casser la tte Sentidos en relacin hipotxica En tanto que designadora de una parte del cuerpo, la palabra puede remitir al organismo considerado como un todo discreto ce troupeau est compos de cent ttes vous aurez a payer tant par tte el ser viviente como tal mettre la tte de quelquun a prix persona humana une tte couronne
26 Greimas, 1969, pp. 36-41.

582

Tenemos ya una constelacin de sentidos en torno de un hipottico significado de tte como partie du corps dispuestos hipotxica e hiperotxicamente. Tenemos, por tanto, una correlacin entre las variaciones contextuales y las variaciones del contenido del lexema, variaciones definibles en el interior del cuadro de la estructura elemental de la significacin. El lexema tiene un significado negativo, por efecto de su conmutabilidad con theme, terre, thse, etc. y un contenido positivo que ha de ser una ordenacin hipotxica de semas. Podemos suponer que este contenido positivo forma un ncleo smico que designaremos como Ns., mnimo smico permanente funcionando como una invariante. Si fuera as resultara que las variaciones de sentido observadas han de proceder del contexto. El contexto debera aportar las variables smicas que daran explicacin de los cambios de sentido. Consideraremos estas variables smicas como semas contextuales y los designaremos como Cs. (clasemas). La totalidad de los contextos posibles agotara todas las variables smicas. Por otra parte los contextos ocurrentes podrn clasificarse. Las clases de contextos estarn formadas por contextos que provoquen el mismo efecto de sentido. El sema contextual ser, pues, el denominador comn a toda una clase de contextos. De momento no podemos afirmar que el sema contextual se identifique con la unidad mnima de significacin que hemos llamado sema. Es posible que, en ciertos casos, el sema contextual de la clase de contextos importe ms de un sema, es decir, que sea compuesto. Supongamos momentneamente el caso ms simple o que un sema contextual sea definible por medio de una unidad mnima. Por tanto, el efecto de sentido de un lexema ser definible como sigue: Semema Sm = Ns + Cs Pasemos ahora al anlisis del ncleo smico. Tendremos que acudir a un nuevo conjunto de contextos para describir los semas pertenecientes al invariable de tete. a) extremidad - superioridad - verticalidad la tte dun arbre tre la tte des affaires b) extremidad - anterioridad - horizontalidad - continuidad tte dun canal tte de ligne c) extremidad - anterioridad - horizontalidad - discontinuidad fourgon de tte tte de cortge En estos caracteres los hay conjuntivos y disyuntivos. En ninguno de los rasgos se encuentra une partie de corps, que es un significado referencial y no su forma de contenido. El primer rasgo comn al inventario es la presencia del sema extremidad. Este sema combinndose con el de horizontalidad y el de verticalidad en disyuncin producir figuras antropomorfas o zoomorfas. de la tte aux pieds ni queue ni tte

583

El segundo sema de la coleccin se designa tanto como superioridad, como anterioridad. Se trata de un solo sema primera extremidad cuya significacin depende de la articulacin verticalidad-horizontalidad. Si sustituimos los dos semas de superioridad y anterioridad por una sola denominacin superactividad podremos concluir que el ncleo estar formado como sigue: Ns=s1 (extremidad) + s2 (superactividad) El tercer elemento de la coleccin no ser un sema simple, sino un eje smico que subsume dos semas verticalidad (s3) y horizontalidad (s4) cuya disyuncin en el discurso constituye dos clases de contextos. De hecho estos dos semas forman parte de otros ncleos smicos pertenecientes al mismo sintagma (verticalidad en la tete dun arbre y horizontalidad en tte dun canal). El cuarto sema de la coleccin se presenta como una alternancia continuidad/ discontinuidad (s5/s6) que forma las clases contextuales b) y c) del esquema. El eje smico ligne/pointill se encuentra en los ncleos vecinos del contexto (V. gr., tte de ligne (clase b) / fourgon de tte (clase c)). Nos encontramos con que al buscar las constantes de tte tenemos dos invariantes, los dos primeros semas de la coleccin, pero hemos visto que segn contextos toma de los ncleos vecinos algunos semas. Podramos formular el resultado as: Sm = Ns1(s1+s2) + Cs(Ns2(s3/s4)) + (s5/s6)... Resulta que podemos formar otro inventario de textos que parecen dar un ncleo smico de tte diferente: a) Esferoidad la tte dune comete la tte dpingle, de clou, et. b) Esferoidad-solidez se casser la tte avoir la tte dure c) Esferoidad-solidez-continente se mettre dans la tte une tte bien pleine Se trata de otro ncleo de tte? Antes de contestar hay que remarcar que de la coleccin ltima la invariante es esferoidad; solidez y continente. variables contextuales. En los grupos de frases de la segunda coleccin parece claro que los semas encontrados como nucleares invariables de la primera serie estn presentes. En todas las frases son vlidos los semas extremidad + superactividad. pues, una parte comn a los dos inventarios. Si es vlido el segundo anlisis habr que integrar a los dos semas marcados como comunes en los dos anlisis el de esferoidad. La comparacin de los ncleos obtenidos sugiere que en el primero tenido en cuenta la dimensin espacial que figura de forma implcita y determinados contextos ponen de relieve y explicitan. Resulta que la extremidad es concebida tanto como un punto en relacin a una lnea, como un esferoide en el mundo de los
584

volmenes. Estaramos frente a una categora smica punto/ esferoide implcita en el ncleo extremidad + superactividad, con las correspondientes clases contextuales. Tal como ha resultado de este primer anlisis, el ncleo no estara formado por un sema solitario, ni sera una simple coleccin de semas sino una estructuracin de semas ms o menos compleja, ligando entre s semas pertenecientes a sistemas smicos relativamente independientes. Los semas extremidad+ superactividad seran semas procedentes de categoras smicas no necesariamente implicadas una en la otra. La relacin que se establecera entre ellos sera, pues, hipotxica, es decir, de presuposicin lgica. Si marcamos esta relacin por una que vaya del sema subordinante al subordinado tendremos, Ns = s1 s2 Con esto tendremos una figura nuclear simple que no sobrepasa la extensin de un lexema. Si, por el contrario, las relaciones jerrquicas entre los semas se extienden ms all de un lexema, estaramos frente a una figura nuclear de un sintagma complejo. En el caso de tte dun arbre Ns = (s1 s2) s3 En el anlisis logrado hasta ahora se confirma la hiptesis segn la cual la descomposicin de un contenido en unidades constitutivas mnimas hace aparecer sistemas smicos subyacentes, presentes en gran nmero de manifestaciones lexemticas. Parece necesario concluir que los semas formadores de ncleos reenvan a sistemas smicos de una naturaleza particular que formaran el nivel semiolgico del universo de la significacin. Resumiendo: hemos podido ver que los semas de un contenido estn jerarquizados; que unos son obligatorios y otros son perifricos y facultativos, segn los ncleos de las unidades de contenido vecinas; que los ncleos smicos comportan jerarquizacin de semas de diferentes categoras y que, por ello, es necesario presuponer un orden smico implcito a la significacin y que hemos llamado orden semiolgico27. Los clasemas Hemos definido, provisionalmente, el semema como la combinacin de ncleo smico y semas contextuales. Al ncleo, debido a su estructura, le llamaremos figura nuclear. Lo que pretendemos en este momento es precisar el estatuto de los elementos del contexto que entran en la constitucin del semema como efecto de sentido del lexema. Tomemos el ejemplo siguiente: le chien aboie Si designamos el ncleo como Ns 1, el cual no analizaremos porque no es eso lo que ahora buscamos, e intentamos analizar sus clases contextuales resultar que

27 Greimas, 1969, pp. 42-50

585

tendremos dos clases contextuales, segn los sujetos que pueden combinarse con aboie la clase de los animales le chien, le chacal, etc. la clase de los humanos lhomme, cet ambitieux, etc. En los dos casos tendremos para los animales el clasema animal Cs1, y para los humanos el clasema humano Cs2. Sml = Ns1 + Cs1 (grito animal) Sm2 = Ns2 + Cs2 (grito humano) En otro grupo de contextos: le chien gronde le chien mord. En estos casos pueden resultar efectos de sentido, tales como outil de tonnelier, chariot a bras dans le mines. Lo cual supone postular un tercer clasema contextual denotador del sema comn objeto Cs3. Si ahora formulamos los lexemas aboie y chien, tendremos: L1 = Ns1 + (s1/s2) los clasemas sern: animal o humano L2 = Ns2 + C (s1/s3) los clasemas sern: animal u objeto Estos clasemas expresados en categoras smicas representaran todos los contextos posibles de los lexemas analizados. Con esto nos encontramos con la definicin de lexema antes presentada: lexema = modelo virtual capaz de subsumir el funcionamiento entero de una configuracin de significacin recubierta por un formante dado, anterior a toda manifestacin en el discurso, el cual no le permite producir ms que semas particulares. Evidentemente no nos interesa la formulacin de cada lexema aisladamente. Nos interesa los lexemas en el discurso, por tanto, la consideracin del discurso como el encuentro de dos o ms sememas (efectos de sentido contextual de lexema). Se trata de analizar la significacin manifestada. As tendremos que, en el caso de le chien aboie, el lexema aboie, al formar sintagma con chien, ha de escoger entre sus clasemas posibles el clasema Cs1 (animal) perteneciente a chien y excluir otras clases posibles (v. gr., humano). Chien ha de escoger el clasema propio de aboie animal (chien animal y no objeto). Por tanto formulando la secuencia le chien aboie resulta: Sq = (Ns2 + Cs1) + (Ns1 + Cs1) Si en cambio decimos le commissaire aboie, se presentar otro sema contextual de aboie. Si Ns3 = commissaire, tendremos Sq1 = (Ns3 +Cs2) + (Ns1 + Cs2)28
28 Greimas, 1969, pp. 51153. 586

586

A ttulo de constataciones provisorias de resultados El contexto juega un papel en la reunin de lexemas que lleva a considerarle como unidad del discurso superior al lexema; constituye un nivel original. una nueva articulacin de plano del contenido. De hecho, el contexto funciona como un sistema de compatibilidades e incompatibilidades entre las configuraciones smicas de los lexemas. La compatibilidad reside en el hecho de que dos o ms ncleos smicos puedan combinar con un mismo sema contextual. Mirando las cosas desde los lexemas se podra formular as: la manifestacin en el discurso de ms de un ncleo smico importa, automticamente, la manifestacin iterativa de uno o ms semas contextuales. Podramos rehacer la frmula anterior de la secuencia le chien aboie: Sq = (Ns2 + Ns1)Cs1 Esta formulacin nos permite ver que una secuencia contextual dada comporta, v. gr., dos figuras nucleares-smicas y slo un sema (simple o compuesto) contextual. Es decir, que los semas contextuales corresponden a unidades de comunicacin sintagmas o proposiciones ms amplias que los lexemas. Este hecho sugiere la necesidad de estudiar los semas contextuales de forma independiente, separadamente de las configuraciones smicas. Se seala una clase autnoma de semas dotada de una funcin original en la organizacin del discurso. Un mensaje, o una secuencia cualquiera del discurso, no puede ser considerada como totalidad de significacin y, por tanto, como istopa respecto de un anlisis homogneo ms que si poseen uno o varios clasemas en comn. O bien, apoyndonos en el concepto de isotopa, los textos enteros, en cuanto unidades de significacin, se han de encontrar situados en niveles semnticos homogneos y han de ser interpretados como una realidad estructural. La supuesta autonoma de los clasemas en su estructuracin respecto de las configuraciones nucleares viene confirmada por los resultados de los anlisis contextuales realizados; podran ser articulados en un sistema smico como sigue:

inanimado / animado animal / humano

La generalizacin que se pretende hacer es la siguiente: las configuraciones smicas simples o complejas resultan de un nivel semiolgico global, del cual las configuraciones smicas no seran ms que articulaciones particulares capaces de integrarse en el discurso. Los clasemas constituyen sistemas de carcter diferente y pertenecen al nivel semntico global, cuya manifestacin garantiza la isotopa de los mensajes y de los textos.

587

Podramos resumir lo conseguido en el siguiente esquema: Nivel inmanente de la significacin.

Nivel semiolgico Sistemas smicos Nivel semntico

Nivel manifestado de la significacin. 29

Categoras semiolgicas Semas Categoras semnticas

Trminos smicos

Configuraciones nucleares bases clasemticas

Sememas

Intentaremos explicitar algo ms el esquema que precede. Existen microestructuras, puesto que existen unidades de significacin tales como lexemas dotadas de un efecto de sentido determinado y nico en el contexto, los sememas. Existen, macroestructuras, puesto que existen los campos semnticos. Existe un orden semntico substancial, que por semejanza con la fontica llamaremos semtico, puesto que existe la funcin comunicativa funcin sujeto-sujeto en el seno de una relacin y jerarqua dada de los hablantes con respecto a las cosas y personas, relacin no necesariamente en s comunicativa-funcin sujeto-objeto. Existe un orden semntico, puesto que existen unidades mayores de significacin que los lexemas en las que coexisten dos o ms lexemas formando un significado unitario. Finalmente existe un orden semiolgico, puesto que existe la funcin comunicativa de la funcin objetiva y puesto que existen categoras y sistemas smicos lgicamente anteriores a las concretas manifestaciones de semas en los lexemas, sintagmas, etc. Esquematizando los aspectos del estudio del plano del contenido tendramos: Substancia del contenido Semtica.
-

Forma del contenido Nivel semiolgico: categoras y sistemas smicos. Orden implcito a la manifestacin del contenido. Nivel semntico: orden manifestado del contenido.

29 Greimas, 1969, pp. 50-54

588

El orden semtico es un sistema no lingstico fruto del tener que ver los vivientes con las cosas y personas; un tener que ver no lingstico. Este es el sistema que resistematiza la lengua de cara a la comunicacin intersubjetiva. El orden semiolgico es el sistema inmanente e independiente de las concretas agrupaciones smicas que tienen lugar en los sememas y dems unidades de la significacin, resultante de la formulacin comunicativa de los actos del habla. Los niveles semtico y semiolgico son niveles inmanentes al hecho lingstico en una relacin que podramos formular, aunque inadecuadamente, como pre y post formal. Lo semtico es el sistema resultante de las relaciones del viviente con su entorno. Lo semiolgico es el sistema fruto del habla y distinto de los actos del habla; o sea, fruto de la accin sistematizadora lingstica de elementos no lingsticos que ya son un sistema, aunque no lingstico. e) El contexto y la situacin Hasta ahora hemos intentado hacer el anlisis de los constituyentes mnimos de la significacin, su caracterizacin, su cualificacin, tipologa, jerarqua, sus funciones nuclear y clasemtica, etc. Se ha tenido en cuenta, en todo momento, el contexto, pero no se le ha estudiado suficientemente. Bajo el trmino contexto se ha de entender no nicamente el texto lingstico, sino que se ha de incluir el contexto del acto del habla, es decir, la situacin contextual extralingstica. Se da una correlatividad entre los tipos de situaciones los tipos de contextos. El estudio del plano de la significacin no puede contentarse con la descripcin de las microestructuras de los significados lexicales. Sera una descripcin inadecuada la que no implicara la descripcin de las relaciones de las combinaciones de unidades en unidades mayores. No hay significaciones aisladas, sino que las significaciones lexicales tienen lugar siempre en sintagmas ms amplios. Y puesto que las microestructuras tienen lugar en combinaciones en las que entran varias de ellas bajo un principio unificador, puede suponerse que el elemento contextual de una microestructura importar modificaciones en el seno de la misma microestructura. Importa mucho estudiar la relacin mutua de microestructuras y contextos. En trminos hjelmslevianos, la adecuada descripcin de las microestructuras supone su estudio como partes de una clase: luego, el estudio de las relaciones de partes entre s y el estudio de la relacin de las partes respecto de su clase, de manera homognea. Una frase, como unidad de significado, no puede ser explicada como una amalgama de sus elementos, los sememas, como tampoco un semema puede ser explicado como una amalgama de semas. La misma relacin de situacin y frase ha de ser estructurada. En otros trminos, la manifestacin de una unidad lexical polismica de por s requiere para su monosemizacin eleccin de una de las posibilidades de actualizacin de la accin del contexto y de la situacin. Como la microestructura condiciona la posibilidad de los sememas para integrarse en un contexto de comunicacin, as el contexto y la situacin influyen en la microestructura acentuando unos y otros semas de las microestructuras. La situacin determina, adems, en cuanto que la situacin importa un grado de conocimiento societario de los denotados, de forma que los textos resultan regulados por el grado de experiencia y conocimiento de la comunidad de hablantes. Otro pro-

589

blema con el que nos encontramos en el estudio del contexto es la dificultad de trazar una frontera entre la unidad de contenido funcionando primariamente como unidad comunicativa, es decir, semema, y la unidad de contenido cuando no funciona tan primariamente como unidad de comunicacin, sino como denotador y descriptor de la realidad objetiva, es decir, como concepto. Si se dice el rbol es verdela correccin de la afirmacin no puede determinarse por criterios de compatibilidades de figuras de contenido; o si se dice los peces son mudos, la determinacin de la compatibilidad o no de los elementos es de incumbencia de la biologa; no es tarea de la sintagmtica semntica, sino del saber de los denotados y sus disciplinas correspondientes. Homogeneidad de texto y situacin El influjo de la situacin en la jerarqua smica y en la compatibilidad e incompatibilidad de sememas prueba una comunidad o continuidad de estructura entre texto y situacin. Es decir, prueba una cierta semiotizacin de la situacin. Puesto que se da un influjo de la situacin en el texto, se da una relacin, una funcin. Por tanto, se ha de aplicar el principio de homogeneidad. Consecuentemente, se ha de postular una homogeneidad de estructura entre el texto y la situacin, homogeneidad que tendr que ser semitica. Si se da un uso netamente comunicativo de la lengua, la situacin correlata tendr caracteres semiticos. Si la comunicacin lingstica es valoral, la situacin ser correlatamente valoral. Si se da un uso de la lengua que tiende a ser descriptivo de la estructura de lo real, apartndose lo ms posible de la estructura semitica y valoral de los usos normales de la lengua, se dar una situacin correlata. Esto nos induce a considerar el mundo extralingstico no como un referente absoluto sino como el lugar de la manifestacin del sentido para el hombre, es decir, de la significacin para el hombre. Esto importa una cierta semiotizacin de: referido, una cierta semiotizacin del mundo natural. Es postulable, pues, una semitica del mundo natural. La referencia de los signos a lo natural se convierte as en una correlacin entre dos niveles de realidad significante. Los objetos son objetos humanos, por tanto significativos para el hombre en cuanto viviente. Intentamos ahora explorar un poco ms la homogeneidad de texto y situacin o, lo que es lo mismo, de lengua y mundo extralingstico. Hemos caracterizado los contenidos de la lengua mediante los cuales los signos se refieren a objetos extralingsticos, los referidos, como articulaciones de semas. Estas articulaciones de semas constituyen la forma del contenido; forma de una substancia que ella misma no es informe, sino forma desde otro punto de vista en definitiva, no lingstica. Cuando hablamos de la semtica, es decir, de las individualizaciones no lingsticas y sus funciones, pusimos como hiptesis que, puesto que no podan ser efecto directo de la lengua, deberan proceder de un operar humano no lingstico. Este operar lo caracterizamos como un operar de supervivencia de individuo y especie; por tanto, operar de supervivencia y procreacin, interrelaciones en modalidades concretas de trabajo que debern ser caracterizadas por una tipologa laboral. Evidentemente los designados de los signos deben situarse en este plano en cuanto no son pura informidad.

590

La normativa de esos procesos creadores de relaciones e individuaciones no es la comunicacin en cuanto creadora de contrastes capaces de sealizar. Su normativa ha de ser del tipo: satisface/no satisface; o vistas las cosas desde la modalidad laboral: sirve para satisfacer/no sirve para satisfacer. Estas contraposiciones son equivalentes a estas otras: es significativo para que el viviente viva/no es significativo para que el viviente viva; o lo que es lo mismo: deseado/no deseado, vale/no vale. Todo lo cual importa una correlatividad a una estructura de un viviente que es la que debe sobrevivir. Lo que vale o no vale se estructura segn la correlacin al conjunto de comportamientos propios del viviente humano. Lo que se presenta como vlido/no vlido se manifiesta como tal por algo semejante a un sistema de seriales. Lo especfico de este sistema de seriales es su tono valoral afectador, su coloracin. Ocurre que si bien los objetos son individualizados correlatamente a los momentos de las operaciones, el colorido puede referirse a momentos abarcadores de muchos objetos. V. gr., en el mundo animal la coloracin celo abarcar muchos momentos articulatorios del comportamiento y slo cambiar cuando el proceso tome un nuevo giro, v. gr., la cra. Esa diferente articulacin de lo objetivo y lo valoral dar lugar a un cierto tipo de encadenamientos, jerarquas y equivalencias de los objetos mismos por efectos de su coloracin valoral; es lo que se ha llamado la lgica concreta. Como que los objetos son correlatos a sujetos humanos de comportamiento muy articulado tanto individualmente como en grupo, resultar que los objetos establecern relaciones entre s complejas. Habr complejos de intereses relacionados entre s, intereses parciales, subordinados, superiores, etc. Todo esto originar una sistematizacin y jerarquizacin objetiva, segn la comunidad humana correlata. En lo objetivo mismo unas realidades aludirn a otras, sern equivalentes a otras, etc. Con lo cual se atena el carcter de referido de lo objetivo para acentuar o tomar caracteres de referente. Tenemos, pues, una doble manera de funcionamiento semitico de lo no lingstico: en cuanto que vale/no vale y en cuanto que unas realidades remiten y se refieren a otras (v. gr., el olor a la comida). Ese juego semitico se sita no a nivel de lo referente lingstico, sino a nivel de lo referido por los trminos lingsticos, convertido por su funcionamiento en referente. Consecuencias del principio de homogeneidad Las nociones de sema y de clasema estn ntimamente conexas puesto que cada elemento constituyente de un semema los semas podra caracterizarse sintagmticamente como un elemento de compatibilidad, conjuncin de unos sememas con otros. Las unidades de significado que llamamos enunciados, oraciones, son, pues, formas diferentes de organizaciones clasemticas. Qu hace que la polarizacin la ejerzan un determinado grupo de semas y no otros? En primer lugar los sememas que entran en combinacin; en segundo su distribucin, y en tercero la situacin. Si decimos las piedras hablan; si callis las piedras hablarn, en este caso parece que la combinacin de hablar y piedra supone un transfert de semas de un semema a otro. En virtud de ese transfert es posible su coalescencia. Es decir, apoyndose en ciertos semas virtuales de piedra, tales como fortaleza, reciedumbre, estaticidad, se realiza un transfert de otros semas: el fuerte que habla, el recio, el

591

firme que habla. Al unir a piedra el verbo hablar se produce una variacin en la estructuracin jerrquica de los semas correspondientes a piedra, de forma que semas tales como inorgnico, etc., que funcionan normalmente como jerrquicamente superiores e incluso necesarios en piedra, pasar a la sombra y ceden su lugar jerrquico a otros no necesarios y slo virtuales. Queda claro, pues, que los contextos producen variaciones en las microestructuras semnticas. Pero no es esto lo nico importante a destacar; tambin la situacin extralingstica, en su correlacin a la lengua, funciona diversamente segn la estructura de los textos. Si digo que las piedras hablan se puede constatar que el referido piedra est de hecho funcionando como referente. Es decir, que la situacin es ella misma texto. Parece, pues, que tendramos una expresin de lo que hemos llamado homogeneizacin de texto y situacin. Del principio de homogeneidad de los trminos en relacin se pueden deducir algunas cuestiones importantes. Ya hemos hablado de la primera de ellas: el referido no es un absoluto, sino que est en funcin; es un funtivo del referente. Hablando en trminos generales: la forma cmo se manifiesta el referido depende del referente. Luego, a diferentes usos de la lengua corresponden diferentes situaciones extralingsticas. La situacin de un texto potico, mtico, vulgar o cientfico difiere. Intentemos iluminar algo ms lo que hasta ahora hemos expuesto. Si hemos caracterizado la lengua como funcin sujeto-sujeto y funcin sujeto-objeto en interdependencia, se tendra que determinados usos de la lengua pueden remarcar la funcin sujeto-sujeto de forma que la funcin sujeto-objeto quede fuertemente influida y controlada por la funcin sujeto-sujeto. Siempre tendrn que estar presentes de una forma u otra las dos funciones de la lengua, pero segn se remarque una y otra el resultado ser diferente. Si se remarca la funcin sujeto-sujeto la otra funcin se ver fuertemente semiotizada y valorada. Si, por el contrario, se remarca la funcin sujeto-objeto, se tender a atenuar la forma semitica y la valoracin; la situacin correlata ser menos semitica30. Permtasenos plantear una ficcin para aclarar el valor y la operatividad de los trminos y suposiciones que venimos haciendo. Podramos figurarnos una situacin ideal que sin hacernos responsables de la adecuacin del trmino, sino usndolo convencionalmente, llamaramos situacin mtica. Sera el caso en que la funcin sujeto-sujeto y la funcin sujeto-objeto en interdependencia estuvieran perfectamente coordinadas. Si esto fuera as tendramos que toda unidad que se d en la funcin sujeto-sujeto se dar como unidad de la funcin sujeto-objeto, y toda unidad que se d en la funcin sujeto-objeto ser una unidad de la funcin sujeto-sujeto. Ms explcitamente: toda unidad de comunicacin, como en esa funcin se d, es un objeto; y toda unidad objetiva es una unidad de comunicacin. A todo significado, como l es, corresponde un ontos, y a todo objeto-ontos, corresponde, como l es, un logos. Correspondientemente a esto, todo texto equivale a una situacin, y toda situacin equivale a un texto. A la perfecta coordinacin de las funciones sujeto-sujeto y sujeto-objeto correspondera una perfecta homogeneidad de texto y situacin. Si en la actitud mtica se emplean tiles instrumentales de trabajo, stos debern
30 Que la lengua sea la conjuncin de dos funciones, la de sujeto-sujeto y la de sujeto-objeto, lo hemos tomado de E. Coseriu, 1969, p. 152, aunque el modo de desarrollar el papel de esas dos funciones y su relacin mutua sea nuestro.

592

tener, como todo lo objetivo, caracteres y estructura semitica. Su estructura de til y su conexin con los objetos para los que se emplea, lo mismo que las justificaciones de su empleo, han de ser estructuralmente semiticas. En la situacin mtica el til mismo ser logos. Si, continuando la ficcin, suponemos que la conexin del til con la estructura no lingstica de los objetos en correlacin crea en el til mismo un fortalecimiento de su estructura no lingstica y, por tanto, posibilita procesos de acuerdo a esa estructura no lingstica, tendramos un remarque de la funcin sujeto-objeto no lingstica que, por el principio de homogeneidad, se reflejar en el funcionamiento de la lengua y en las relaciones de las dos funciones de la lengua. Tendremos que cosa y palabra no sern consubstanciales. Esto importar la distincin de referentes y referidos en virtud de una cierta desemiotizacin de la cosa. En la medida en que la cosa se desemiotiza deja de funcionar como serial para el viviente y, por tanto, en la misma medida se desvaloriza; permite un acceso a la cosa no valorada, es decir, objetiva, distanciada, lo cual favorece a su vez el desarrollo de la formalidad propia del til con el consiguiente progreso en la objetividad. En este estadio de nuestro modelo la lengua o, por lo menos, parcelas determinadas de la lengua pueden funcionar de dos maneras diversas: una en la que las unidades de significacin son utilizadas para describir el nuevo mbito de relacin sujetoobjeto, siendo lo ms fiel posible a la estructura de la situacin extralingstica. Otra, en la que las unidades de significacin tienden primariamente a la comunicacin, relacin sujeto-sujeto. Por tanto, en todo el mbito que el til no toque directamente, o indirectamente, continuar funcionando la lengua segn la correlacin mtica, con su situacin homognea correspondiente. Los mbitos que el til haya tocado, de alguna forma, se encontrarn escindidos en dos funcionamientos posibles de la lengua, el descriptivo u objetivo, con su situacin homognea que llamaremos uso conceptual, y el comunicativo con su situacin homognea. En el uso descriptivo se distingue entre referente y referido y se da el trmino y el objeto avaloral. En el uso comunicativo tambin tendr que distinguirse en algn grado entre referente y referido por causa de esa misma distincin hecha en el otro uso. Ser, pues, imposible la consubstancialidad de cosa y palabra; pero como contina funcionando valoralmente, tendremos que frente a la equivalencia mtica de lengua-valor-mundo natural, el uso comunicativo de este segundo estadio tendr nicamente la equivalencia lengua-valor. Con esto est creada la posibilidad de una cierta abstraccin del valor. En el estadio mtico, al estar el til sometido a la semitica, no se daba un mundo de eficacia laboral de por s avaloral. En la nueva situacin, al darse ese nivel, la normatividad valoral tendr que venirle desde fuera. La aparicin, pues, del til autonomizado ha de comportar la aparicin de la formulacin de normativas de comportamiento. Apoyndonos en el modelo que hemos fingido, la ciencia supondra un uso de la lengua tendente a adecuarse a la estructura de las cosas; de ah su carcter avaloral. El mito, la poesa y otros usos comunicativos de la lengua supondran por el contrario la semiotizacin en su estructura y jerarqua valoral de lo objetivo, de la situacin; una reestructuracin de lo real segn la propia estructura de los hablantes en cuanto tales. Tendramos que la actitud cientfica y la actitud mtico-potica se deberan definir como acentuacin de la funcin sujeto-objeto o acentuacin de la funcin sujeto-sujeto, respectivamente. Su diferente tipo de estructura depende de la diferente

593

estructuracin de los dos correlatos: los hablantes y el mundo natural. Como que los hablantes dependen del mundo natural segn sus organismos, habr un uso de la lengua que expresar esa jerarqua en la semiotizacin del mundo natural; su valor ser absoluto, como lo es la urgencia misma de vivir. El uso descriptivo de lo real que hace la lengua, como que no podr hacerse ms que con los modelos semiticos de la lengua que no son los propios de la estructura del mundo natural, no podrn tener ms que un valor relativo. De todo lo dicho hasta ahora se seguir que la unidad comunicativa de la lengua, en cuanto sistema de comunicacin, el semema, y el concepto como unidad descriptiva de la lengua no se identificarn. El concepto pretende alejarse de la estructura semitica. El semema es, en cambio, netamente semitico. Sin embargo, el concepto, indirectamente o directamente, por ms que lo pretenda no logra separarse del semema y, por tanto, de la estructura semitica. Se sigue de aqu que todo concepto contiene, a la vez, en una medida u otra, estructura comunicativa y no slo descriptiva de lo real, y en esa medida misma en que no logra desemiotizarse contiene una valoracin y su correspondiente falta de objetividad. Pero, a la vez, la forma semitica reformaliza elementos por tendencia y origen extralingsticos y, por tanto, participa del carcter del concepto. Implica siempre una ideacin de la realidad como es sta respondiendo a la accin del agente hablante. Encontramos, pues, tanto en el concepto como en el semema los mismos constituyentes, aunque con diferente acentuacin polar, como corresponde a dos usos de la lengua dotada de la doble funcin sujeto-sujeto y sujeto-objeto en interdependencia. Sin embargo, cuando los conceptos artificiosamente elaborados revierten en el uso comunicativo de la sociedad y las nociones cientficas pasan a ser del dominio vulgar de la sociedad, los conceptos sufren una re-sememizacin. Este es un proceso semejante, aunque inverso, al de la cientificacin de sememas. Nociones de estructura netamente semitica pueden ser utilizados convencionalmente en la ciencia y convertirse por ello en conceptos. De todo esto se sugiere que la lengua vulgar es un nivel mixto de uso de lengua en el que se dan no slo unidades de los dos usos descritos antes, sino sememas conceptualizados y conceptos sememizados. Algunas palabras pueden acumular, as, varios estratos. Los contenidos lingsticos y el entorno del viviente humano Por lo que ya hemos dicho anteriormente, ha de haber una conexin entre lo que hemos llamado semtica substancia del contenido y la satisfaccin de necesidades del viviente humano. Igualmente ha de haber una conexin entre las cargas valorales de las unidades de significacin con determinadas configuraciones smicas y la satisfaccin de las necesidades del viviente. As es que parece legtimo suponer que las jerarquas smicas, tanto a nivel de semema como a nivel de enunciados, tienen una conexin con la satisfaccin de necesidades. En adelante para designar la satisfaccin de necesidades del viviente humano, su determinada relacin al entorno en cuanto viviente, y para evitar equvoco con la nocin lingstica de funcin, emplear la nocin de funcin V. Parece, pues, que se ha de dar una relacin entre la sistematizacin y jerarquizacin smica, en sus diferentes niveles, y las funciones V. Lo semtico no es un conjunto inestructurado amalgama de elementos diacrticos, sino una jerarquizado y una sistematizacin segn las funciones V. Y

594

no termina ah el influjo de lo no lingstico sobre la lengua; tambin los sistemas intralingsticos smicos en los sememas y en las unidades significativas superiores estn determinadas por la funcin V. Demos un paso ms en la comprensin de la relacin del viviente humano con su entorno: las percepciones, las acotaciones objetivas y las operaciones de un organismo son correlatas a su necesidad de supervivencia, como individuo y como especie. Estas son las que hemos llamado funciones V, o sistema de relaciones del viviente con su entorno. Estas son tambin funciones propias de los hablantes. Para la comprensin de las funciones V de los humanos deberemos hacer una distincin31. La correlacin que se establece entre el organismo y su medio en cuanto viviente que ha de sobrevivir como individuo y como especie la llamaremos ambiente primero de las funciones V. Cualquier modificacin de las relaciones del humano con su entorno deber satisfacer, de una forma o de otra, las necesidades de este nivel. Sin embargo, esas relaciones fundamentales con el entorno no se realizan, en el viviente hablante que somos los humanos, ms que en diversas modalidades proporcionadas por la cultura. Este es el mbito o ambiente segundo de las funciones V, que, en su conjunto, y sea el que sea su bagaje en instrumental laboral y social, deber cumplir las funciones del ambiente primero. Como, de hecho, no se dan hombres sin una cultura determinada, resultar que el mbito segundo de las funciones V ser real y el mbito primero ser nicamente implcito. O dicho de otra manera: el mbito primero se presentar siempre en alguna modalidad cultural. Las diversas culturas comportarn diversos sistemas de relacionarse con el entorno, pero esas variaciones sistemticas estarn en funcin de la sobrevivencia del individuo y del grupo humano. Por consiguiente, el sistema extralingstico que entra en funcin con la lengua pertenecer al mbito segundo. Sus generadores sern la funcin de conservacin del individuo y del grupo en la modalidad laboral y social de una determinada cultura. Evidentemente, la lengua ha intervenido en la creacin del ambiente segundo de las funciones V. As es que la jerarqua extralingstica la situacin con la que entre en funcin la lengua est empapada ya de lengua que, podramos decir, se ha objetivado. Esto es coherente con la definicin de lengua como Feststellung, como posicin de lmites objetivos. Volveremos repetidamente a lo largo de nuestro trabajo sobre esta cuestin. f) Elasticidad de las agrupaciones smicas en el discurso. Uno de los aspectos ms importantes del funcionamiento de la lengua es su capacidad de expansin y de condensacin. Es el principio de equivalencia de unidades de significacin desiguales. Este principio quiere simplemente decir que una cosa puede presentarse tanto de manera simple, como complicada. O de otra forma: una simple palabra puede ser explicada y sustituida por una secuencia ms larga, e inversamente, una sola palabra puede designar lo que antes se haba dicho con una secuencia. Esta caracterstica de las lenguas naturales permite establecer la equivalencia entre una secuencia en expansin y una unidad de comunicacin sintcticamente ms simple que ella. Esta equivalencia define la posibilidad del funcionamiento
31 Malinowski, 1970. b), p. 145 y ss.

595

metalingstico de la lengua por cuanto puede ser aplicado a los hechos situados en el interior de la lengua ya sea explicando un trmino o denominando una secuencia. La elasticidad de las agrupaciones smicas del discurso significa que se da una cierta equivalencia entre las configuraciones semmicas de un lexema y la configuracin clasemtica de un sintagma o un enunciado o, incluso, de unidades de significacin superiores. Unidades de significacin de dimensiones diferentes pueden ser consideradas, en cuanto a contenido smico, como equivalentes. Si una agrupacin de sememas puede juzgarse equivalente a un determinado semema y a la inversa, este hecho aclara la funcin de las bases clasemticas de un sintagma y sugiere que una configuracin clasemtica es semejante y, a veces, equivalente a una configuracin semmica. Ya estudiamos que las microestructuras dotadas de una jerarqua smica podan, en determinados contextos, variar esa jerarqua. Ahora vemos que la densidad smica de los sememas vara segn los contextos. Si dijimos que un semema era una conjuncin sistematizada de semas, ahora debemos afirmar que una conjuncin de sememas es una sistematizacin de semas que forman una agrupacin clasemtica. El fenmeno de la expansin consiste en que una palabra siempre puede ser explicada por una secuencia ms larga. Esto equivale a una definicin. En el uso habitual de la lexicologa la expansin se muestra como definicin discursiva. V. gr., tocar =entrar en contacto con alguien o con alguna cosa. La definicin discursiva se diferencia de la lgica en que no es unvoca, sino libre y aproximativa. Se trata de una equivalencia aproximativa fundada en algunos semas en comn. La secuencia en expansin que pretende ser equivalente del semema que define, no agota nunca el inventario smico del semema. La condensacin es el fenmeno inverso a la expansin. Una condensacin es equivalente a una denominacin. La condensacin es una especie de decodage comprensivo de un mensaje en expansin. Una secuencia de sememas resulta equivalente a una denominacin. En la definicin discursiva se da un enriquecimiento del nmero de semas, aunque no se agoten los del semema definido. En la denominacin se da, en cambio, un empobrecimiento smico. La oscilacin entre la expansin smica y la condensacin smica, la definicin y la denominacin, nos proporciona uno de los rasgos ms fundamentales del funcionamiento de la lengua, y bsico para sus desarrollos metalingsticos32. La isotopa de un texto y sus variaciones Para dar una idea de la isotopa de un texto, sus variaciones y su conexin con la situacin, estudiaremos un ejemplo. Supongamos un test hecho a un grupo de estudiantes. Se pregunta, mi destino es... La frase debe ser contestada. Es decir, se establece una base clasemtica y una situacin no lingstica homognea. Las contestaciones posibles sern: bueno/malo determinado/no determinado o incluso otra respuesta menos frecuente: dependiente de s mismo/dependiente de los otros.
32 Greimas, 1969, pp. 72-75.

596

Hemos de establecer la homogeneidad no lingstica: un conjunto de caracteres comunes en los que contestan el test: su pertenencia a la misma comunidad lingstica, un mismo grupo de edades, un mismo nivel cultural, la misma situacin de testados. Ya en el plano lingstico, hay dos clasemas que taxonomizarn y especificarn las respuestas: los clasemas futuro y enjuiciamiento. El clasema futuro abre el paradigma selectivo determinado/no determinado.: el clasema enjuiciamiento, el paradigma bueno/malo. Las variaciones en el interior de una isotopa constituyen una serie de posibilidades que se articulan jerrquicamente: determinado / no determinado bueno / malo

En el interior de esta base clasemtica podr escogerse sememas que especifiquen, en figuras semiolgicas concretas, esa taxinomizacin clasemtica. As la decisin de clasificar el porvenir como malo podr especificarse como: comprometido negro sombro sin alegra roto, etc. Este ejemplo nos permite ver la posibilidad de conciliar la exigencia de isotopa de la secuencia y las variaciones individuales y colectivas. Estas variaciones se sitan en dos niveles: el nivel semntico y el nivel semiolgico. Las variaciones en el nivel semntico estn controladas por dos categoras clasemticas pertenecientes a dos sistemas distintos, pero organizados jerrquicamente, capaces de generar unidades de manifestacin. Si un destino es bueno o malo precisa haber seleccionado antes si es determinado o no. Despus de estas consideraciones ya podemos establecer qu hay que entender por isotopa de un texto. Isotopa es la permanencia de una base clasemtica jerarquizada que permite, por medio de los paradigmas que son las categoras clasemticas, las variaciones de unidades de manifestacin, variaciones que no destruyen la isotopa, sino que por el contrario la confirman. Las variaciones en el nivel semiolgico consisten en la posibilidad de eleccin de una configuracin smica que manifieste el lugar que le est reservado en el texto de acuerdo con la base clasemtica. Las configuraciones semiolgicas especificarn la taxonomizacin clasemtica. Cuando un texto istopo es suficientemente denso y largo, a medida que el texto se prolonga, resulta cada vez ms redundante e importa cada vez menos informacin. La redundancia comporta una iteracin de estructuras semiolgicas preferenciales dentro de una misma base clasemtica, lo cual desarrolla, al mismo tiempo, un subcdigo autnomo. Este subcdigo dar cuenta de la eleccin de figuras smicas de un texto. Para el estudio de la isotopa del plano de las configuraciones semiolgicas se debera estudiar un texto ms largo que el que hemos analizado. Consideremos ahora, brevemente, la plurivalencia del discurso y la manifestacin de isotopas complejas.
597

Hasta ahora hemos estado analizando el plano istopo de la manifestacin, pero no hemos atendido al hecho de que la comunicacin no es unvoca y monolineal. Si ahora tomamos el ejemplo, le chien du comissaire aboie tendremos que se podr optar por el clasema animal, o por el clasema humano. Se darn, segn eso, dos isotopas posibles. Pero cabe concebir otra posibilidad: supongamos un texto ms o menos largo en el cual no se opta en la categora clasemtica animal/humano. Hay que contar, en el anlisis del plano del contenido, con la existencia de varios planos isotpicos en un mismo discurso. Con ello, se presenta la posibilidad de describir estructuralmente la ambigedad de muchos elementos de la lengua Fundamentalmente, una bivalencia o ambigedad est basada en la no eleccin entre los trminos de una categora clasemtica. Si partimos para el estudio de las isotopas complejas de los casos ms simples como el que venimos estudiando Ce animal/humano, podremos caracterizar una isotopa compleja como la manifestacin de una categora clasemtica sin que se opte por ninguno de los trminos de la categora, de forma que se revelan tanto el uno como el otro trmino en un mismo discurso. De hecho se trata de una sncresis en la que se neutraliza la contraposicin categorial, de forma que uno u otro de los trminos, la categora funcione como variables. As Lvi Brhl aduce documentos en los que se encuentran pueblos para los que los leones son hombres, y los hombres leones. En estos pueblos se dara la ausencia de la eleccin en la categora animal/hombre, o la no existencia de la categora. Supongamos, como ejemplo, un poema en el que el poeta describiendo alza natural, describe, a la vez, un estado de nimo. En esta suposicin el texto funcionar con una doble isotopa que podremos describir como exterior/interior. El texto ser bi-istopo, de forma que el lector tender ms o menos conscientemente a extraer de la descripcin exterior fsica la segunda isotopa, el interior psquico del poeta. En un caso semejante los desarrollos isotpicos podrn alternarse con ciern.as articulaciones bivalentes, o plantearse en el plano bivalente, de forma que el texto exija una doble lectura simultnea. En el caso de una narracin bi-isotpica, las dos isotopas son objetivas, lingsticas y, en una forma u otra, manifestadas. Una bi-isotopa es una manifestacin de los trminos de una categora clasemtica. La isotopa compleja es un carcter formal distintivo y lingstico de una C: de discurso posibles. Las dos lecturas posibles de un texto bi-istopo no son arbitrarias, es decir, sometidas a la interpretacin subjetiva del lector, sino que son estructuras lingsticas objetivas cuyos cdigos son una cuestin analtica33. El universo semntico La reflexin sobre los semas nos ha llevado a distinguir dos clases de semas los nucleares y los clasemticos. Eso ha supuesto que distingamos dos niveles: autnomos: el nivel semiolgico y el nivel semntico. El primero lo construyen las figuras smicas y se encuentra en el interior de las unidades sintcticas que hemos llamado
33 Greimas, 1969, pp. 94-101.

598

lexemas. El segundo se manifiesta en unidades sintcticas mayores que el lexema e importa por lo menos la conjuncin de dos lexemas. Esa unidad mnima que hemos denominado sema no tiene existencia propia y no puede imaginarse o describirse ms que en relacin a una estructura de significacin de la que es parte; es elemento de un proceso. El sema se constituye por disyuncin en el interior de la categora smica por conjuncin con otros semas en el interior de agrupaciones smicas que hemos llamado configuraciones y bases clasemticas. El sema depende de dos universos que hemos llamado universo inmanente y universo de la manifestacin. La significacin no puede tener lugar ms que a condicin de que est articulada en estructuras disyuntivas y significa en la medida en que se manifiesta por conjunciones. La relacin entre el universo inmanente y el de la manifestacin es de presuposicin recproca. As ligados constituyen lo que podramos llamar universo semntico. El universo semntico es, pues, una funcin cuyos funtivos son el universo inmanente y el universo de la manifestacin. Los semas no pueden, pues, ser considerados como elementos de significacin ms que en la medida en que forman parte de categoras smicas antonmicas. Estas categoras smicas constituyen un conjunto. Pero como que la categorizacin antonmica est en funcin de interdependencia del proceso, nos encontramos que el universo semntico se dicotomiza en dos subconjuntos o niveles segn la categora disyuncin/conjuncin, es decir, nivel inmanente y nivel manifestado. Tanto las categoras semiolgicas como las clasemticas obedecen a la categora disyuncin/conjuncin. Por consiguiente, tanto el nivel semiolgico como el semntico se dicotomizan en nivel inmanente y manifestado, en sistema y proceso. La dicotomizacin disyuncin/conjuncin vale tanto para los ncleos smicos como para las bases clasemticas. Sin embargo, no se puede dar manifestacin de los ncleos smicos ni de las bases sin que ambos estn presentes; estn, pues, en relacin de interdependencia. Por consiguiente el nivel inmanente semiolgico y el nivel inmanente semntico, no pueden manifestarse ms que por conjuncin. Podemos ahora intentar una aproximacin a la categora disyuncin/conjuncin, caracterstica del sistema de la lengua. La categorizacin smica puede explicarse como la dicotomizacin antinmica de lo extralingstico que resulta abstrado o distanciado de ese mismo mbito en virtud de su conexin con el plano de la expresin. Su carcter distante, con respecto a lo extralingstico le viene de la consistencia que le proporciona la conexin con el plano de la expresin, la cual le permite existir como distanciado. Por efecto del sistema existente en lo extralingstico y de su organizacin que se dicotomiza en las categoras smicas antonmicas de la lengua, stas tienen diferente calidad y, por tanto, tienen ya determinadas unas conjunciones posibles y otras imposibles. La dicotomizacin antonmica est a la base del sistema propio de la lengua. Sin esa dicotomizacin, tanto en el plano de la expresin como en el del contenido, no habra base para construir un sistema apto para la comunicacin. Tenemos, pues, que la dicotomizacin antonmica junto al hecho de la interdependencia de la expresin y el contenido forma el elemento base fundamental para el sistema de la lengua. Pero el sistema de la lengua no sera sistema si no fuera sistema de un proceso.

599

Sistema y proceso estn en relacin de interdependencia. Este hecho importa que las categoras antonmicas estn en funcin de las conjunciones. El que haya tales o cuales agrupaciones smicas depende de las unidades y jerarquizaciones existentes no lingsticamente. An en su dependencia del sistema extralingstico la lengua manifiesta su carcter propio: formar agrupaciones de elementos dicotomizados antonmicamente. Las categoras clasemticas, que tambin tienen un nivel inmanente dicotomizado antonmicamente y uno manifestado de conjunciones, ejercen la funcin taxonomizadora y sintagmatizadora de las categoras semiolgicas y de sus agrupaciones smicas. Dijimos que las categoras clasemticas se concretan en ncleos smicos; luego las antinomias y agrupaciones clasemticas lo son tambin de ncleos. Las categoras clasemticas rigen las agrupaciones semiolgicas y las agrupaciones semnticas. Los caracteres formales de los elementos nucleares y clasemticos, as como de los ncleos agrupados en las bases clasemticas dependen de la estructura antonmica de las categoras inmanentes de la lengua. Toda conjuncin es siempre de elementos que hacen referencia a contraposiciones34. Dijimos ya que las unidades que con esas agrupaciones se forman dependen de las delimitaciones que establece el sistema extralingstico de relaciones al entorno del viviente. Por consiguiente, la manifestacin lingstica no manifiesta la estructura objetiva, sino el esquema de la lengua y la estructura de las funciones V. nicamente en la medida en que la lengua es artificializada cientficamente se hace apta para la descripcin de la estructura objetiva o, mejor, se hace apta para la descripcin de la respuesta de las estructuras objetivas a nuestras operaciones sobre ellas. g) La densidad smica y la abstraccin Uno de los caracteres ms llamativos de las combinaciones smicas que constituyen los sememas es su densidad smica desigual. La densidad smica de los sememas se escalona entre dos polos: el polo inferior comportara nicamente la conjuncin de dos semas, una de cada subgrupo: el semiolgico y el semntico; y el otro polo comprendera la suma de todas las categoras smicas utilizadas en la descripcin del universo semntico. La densidad smica puede servir de criterio para apreciar el carcter ms o menos abstracto de los sememas. Todo proceso de comunicacin tiende a la abstraccin en el sentido de precisin selectiva en cuanto que resulta difcil captar una unidad de comunicacin de densidad smica grande. El destinatario de una comunicacin tiende a seleccionar los datos transmitidos para no retener ms que los justos y precisos. La abstraccin es un empobrecimiento del contenido. Este es un precio que, en mayor o menor medida, hay que pagar para garantizar la pertinencia de la significacin transmitida. En la comunicacin se da, pues, una tendencia a suspender, en ciertos sememas, elementos cuando su densidad es grande. Pero tambin es cierto el proceso contrario: sememas con poca densidad smica, con el uso, se van densificando. La rarefaccin smica en los sememas, como su contrario, la densificacin smica, son fruto de la estructura y del funcionamiento de la lengua35.
34 Greimas, 1969, pp. 102-106. 35 Greimas, 1969, pp. 110-111.

600

Consecuencias de la interdependencia del plano de la expresin y el del contenido La interdependencia del plano de la expresin y el contenido comporta que para que las unidades y derivados de unidades de un plano existan, requiere que exista el otro plano. Es decir, que cada plano, para que se articule y exprese. requiere que el otro plano se articule y exprese. Cada plano, para constituir sus unidades y sus derivados hasta el nivel mnimo, requiere que el otro plano en su articulacin se lo permita. Este hecho aclara uno de los postulados capitales de Hjemslev, el del isomorfismo categorial de la expresin y el contenido. Este es. tambin, el sentido de la interdependencia de la expresin y el contenido. Consideramos esta constatacin de suma importancia para afianzar las hiptesis sobre la estructura fundamental de la lengua, tanto sobre el plano de la expresin, ms fcilmente analizable, como sobre el plano del contenido, ms complejo y obscuro.

VI.-EL DISCURSO
En el discurso, por encima de la isotopa con su iteracin clasemtica, tenemos la redundancia gramatical creada por la iteracin de clases gramaticales y categoras morfolgicas. Una iteracin continua de los mismos esquemas elementales en los que se vierten y se amasan todos los mensajes. La sintaxis cumple una funcin esencial: opera una nueva combinatoria a partir de elementos, que esta vez sern los sememas. La aportacin de la sintaxis consiste en proponer un pequeo nmero de reglas de construccin, gracias a las cuales los sememas se encuentran encuadrados en unos pocos esquemas sintcticos elementales. El juego sintctico consiste en reproducir un mismo pequeo espectculo que comporta un proceso, unos actores y una situacin, ms o menos circunstanciada, que, desde luego, no corresponde al modo de ser de las cosas naturales36. Hasta ahora hemos definido la manifestacin como una combinatoria de sememas, dejando de lado su delimitacin. Hemos estudiado la manifestacin como un conjunto de relaciones hipotxicas. Disponemos de criterios para la delimitacin de sememas en inmanencia segn la teora de los campos, pero no en la manifestacin. Proponerse la cuestin de la delimitacin de las unidades de la manifestacin es poner las bases y plantearse el problema de una nueva combinatoria: la sintctica. Decir que un semema se ha de considerar como una unidad es no slo afirmar que posee una estructura que da cuenta de su captacin como unidad; es tambin considerar al semema en tanto que clase. Es decir, utilizando la terminologa de Hjemslev, es considerar a los sememas como partes de una clase que ser la unidad sintctica. Los sememas como partes, funtivos de la funcin sintctica, se articularn como discrecin/integracin. Los sememas, en cuanto que se manifiestan en las unidades sintcticas, debern cumplir una de estas dos categoras, debern pertenecer a una de estas dos subclases: unidades discretas o unidades integradas. Todo semema dotado del clasema discrecin se presentar como un algo uni36 Greimas, 1969, pp. 115-117.

601

tario y producir el efecto de sentido de substancia, que segn las determinaciones de los clasemas resultar cosa, persona, imagen, smbolo, etc. Por otra parte, todo semema dotado del clasema integracin se presentar como un conjunto smico integrado al semema discreto. Daremos el nombre de actantes a la subclase de los sememas definidos como unidades discretas y el de predicados a la subclase de los sememas considerados como unidades integradas. La combinacin de un predicado y, por lo menos, de un actante constituir una unidad que llamaremos mensaje. La manifestacin sintctica se organiza as en mensajes y forma una combinatoria segunda, muy simple. Desde un punto de vista tradicional la actividad sintctica se concebira como la posicin, primeramente, de un objeto discreto, para, seguidamente, dar informaciones sobre ese objeto con ayuda de integraciones. Segn la perspectiva que venimos imponiendo, y, sin alejarnos de las nociones concernientes a la relacin de los funtivos de una funcin, la actividad sintctica consiste en instituir los actantes presuponiendo los predicados. Antes de seguir adelante es preciso dividir la clase de los predicados segn la categora esttico/dinmico. Segn el clasema, los sememas predicativos darn informacin sobre los estados o sobre los procesos que conciernen a los actantes. Para designar el predicado dinmico emplearemos el trmino funcin S y para el predicado esttico el trmino cualificacin. Por tanto, un mensaje, en tanto que combinatoria de sememas, deber comportar sea una funcin S, sea una cualificacin y un nmero limitado de actantes. Ms tarde emprenderemos el estudio de los actantes. Los predicados que introducen, en la organizacin de la significacin, la dimensin dinmica comportan microuniversos semnticos que aparecen como series de cambios que afectan a los actantes. Sern simulacros de accin. A esta representacin lingstica de los acontecimientos del mundo le llamaremos fabulacin prctica en caso de mensajes dinmicos de isotopa cosmolgica y fabulacin mtica en caso de mensajes dinmicos de isotopa noolgica. Los mensajes cualitativos describen microuniversos permanentes o de hbito. Estos mensajes consisten en el aumento, por determinaciones sucesivas, del ser de los actantes a los que se refieren. Estas cualificaciones podrn ser prcticas o mticas. La manifestacin sintctica, tanto si es como fabulacin como si es como cualificacin, constituye unos esquemas estereotipados en los que se vierte nuestro saber37. a) Los actantes Antes de entrar en el estudio de los actantes quisiramos hacer unas aclaraciones sumarias, que despus nos sern de utilidad para la aclaracin del esquema de actantes. A una serie de comportamientos reales corresponde en el plano lingstico una serie ms o menos paralela de funciones que las simulan, denotando y connotando un cierto hacer no lingstico con su propia jerarqua. A un solo semema, v. gr., bordar corresponde todo un algoritmo de funciones. Una cualificacin tambin puede revelarse como una suma de cualificaciones, como obedeciendo a un principio de orden. La manifestacin discursiva produce, a
37 Greimas, 1969, pp. 121-124.

602

partir de series funcionales o de inventarios cualitativos, conjuntos organizados que sobrepasan ampliamente los lmites impuestos por la sintaxis y que, por el hecho de ser denominables, aparecen como totalidades. Ms explcitamente: en el orden de las funciones S, todo hacer est en relacin hipotxica con un querer hacer, saber hacer y poder hacer. Es decir, una funcin S implicita otra serie de funciones jerrquicamente estructuradas. Hay, pues, un principio de orden, un sistema inmanente a las fabulaciones y a las cualificaciones. A las manifestaciones discursivas, cuyas unidades constitutivas son los mensajes, puede postulrseles un universo inmanente. Hasta ahora hemos estudiado sumariamente el discurso sin abordar el problema de los actantes. Pero una sucesin de mensajes no puede considerarse como un algoritmo ms que si las funciones que se manifiestan en l son todas atribuidas a unos mismos actantes. Lo mismo cabe decir de los mensajes cualificativos. Los actantes presentan una cierta ambigedad con respecto a los predicados. Si se toman los mensajes individualmente parece que las funciones y cualificaciones se atribuyen a los actantes. En un proceso discursivo la impresin es inversa. Parece que las funciones, lo mismo que las cualificaciones, son creadoras de actantes y que los actantes ejercen una funcin cuasi-metalingstica. Podra precisarse, por consiguiente, el doble estatuto de los actantes de la forma siguiente: en tanto que contenido investido (smico), los actantes son instituidos por los predicados en el interior de cada microuniverso semntico dado. En tanto que subclase son anteriores a los predicados ya que la actividad discursiva consiste en la atribucin de propiedades a los actantes. Hay que categorizar los actantes de forma que sea posible dar cuenta de su pluralidad. Una vez categorizados ser posible aspirar a mostrar sus cuadros estructurales. Las categoras actanciales La primera sugestin al enfoque del problema consiste en articular los actantes en dos categoras distintas: sujeto/objeto remitente/destinatario Sincretismo actancial ser toda acumulacin eventual de actantes. En el caso de Eva da una manzana a Adn el sujeto Eva es el punto de partida de una doble relacin. La primera es la relacin Eva-manzana y la segunda es la relacin Eva-Adn. Resulta, pues, que Eva es a la vez actante sujeto y actante remitente. Otra cuestin previa es la diferenciacin entre actantes sintcticos y actantes semnticos. Eva da una manzana a Adn Adn recibe de Eva una manzana

Las transformaciones sintcticas no afectan en nada a su funcin semntica. Las transformaciones tienen que ver ms bien con las perspectivas estilsticas. Adems, las distinciones categoriales que articulan a los actantes se manifiestan en dos lugares en el interior del mensaje: en el nivel de los actantes y en el de las funciones S.
603

Haremos una rpida exposicin de la totalidad del modelo actancial al que llega Greimas apoyndose en el estudio de los cuentos populares rusos de Propp y en Souriau. La categora sujeto/objeto, tanto en los inventarios de Propp como en los de Souriau, aparece con una investicin semntica: el deseo. Siendo cautos frente a una posible extrapolacin, habr que decir que tanto el gnero cuento popular como el gnero espectculo dramtico estn estructurados por una primera categora actancial articulada segn el deseo. Por esta articulacin se producirn narraciones donde el deseo se manifestar como bsqueda. Segn la formulacin de Souriau el sujeto sera una fuerza temtica orientada. Diramos nosotros que es la respuesta a un estmulo, un actor orientado, una operacin dirigida por un sentido en la accin. El objeto sera la representacin del bien deseado, el valor orientante. La segunda categora remitente/destinatario presenta dificultades por sus frecuentes sincretismos. Por ejemplo, en las historias de amor corrientes se suele producir un doble sincretismo: el sujeto es, a la vez, el destinatario; y el objeto es, a la vez, el remitente o dispensador: sujeto + destinatario = ella objeto + remitente Sin embargo son muchos los casos en los cuales la articulacin en cuatro trminos es clara. Por ejemplo, en las narraciones del tipo bsqueda del Santo Grial. Sujeto = Hroe Remitente = Dios Objeto = Santo Grial Destinatario = Humanidad Souriau caracteriza al remitente/destinatario como una oposicin entre rbitro que atribuye un bien/el que recibe u obtiene virtualmente ese bien. Estas dos categoras ya obtenidas constituyen una articulacin simple que gira sobre el objeto como objeto de deseo y objeto de comunicacin. Hasta ahora tenemos la siguiente estructura: Remitente Objeto Destinatario Sujeto Todava se da una tercera categora. Los actantes que actan en la direccin del deseo y facilitan la comunicacin y los actantes que actan creando obstculos, oponindose a la realizacin del deseo o a la comunicacin del objeto. Estos dos campos de actantes pueden representarse con la siguiente categora Ayudante/Opositor. Estos ltimos actantes se presentan como si, junto a las interesados en el espectculo creado por los actantes con respecto a una transmisin axiolgica, existieran fuerzas benefactoras y enemigas. Tienen un carcter subordinado dentro del cuadro actancial; son unos participantes circunstanciales y no actantes principales del espectculo. En realidad podran considerarse estos actantes como adjetivantes, formulaciones hipotxicas y aspectuales del actante sujeto. El ayudante y el opo l

604

sitor son una especie de proyeccin de la voluntad de actuar y de las resistencias del sujeto actante mismo juzgadas con respecto al deseo como benficas o malficas. El modelo completo de actantes quedara como sigue: Remitente Objeto Destinatario Ayudante Sujeto Opositor Este modelo parece poseer, por su simplicidad, valor operacional respecto a las manifestaciones mticas. Est todo l orientado en torno del objeto de deseo que es el eje axiolgico que tematiza y orienta al sujeto, y que est situado como eje de comunicacin entre el remitente y el destinatario. El ayudante y el opositor adjetivizan o explicitan la orientacin del sujeto38. Anlisis y mbito de la estructura actancial Si tenemos en cuenta la conexin que hemos establecido entre la semntica y la relacin con el entorno del viviente y si, adems, tenemos en cuenta los dos mbitos que hemos distinguido en esa relacin (el mbito primero, propio del viviente en cuanto tal, y el mbito segundo, o la modalidad cultural en que se realiza toda relacin con el entorno del ser humano), se comprender que la estructura actancial no limita su vigencia a las narraciones de cuentos o a las narraciones dramticas. Afirmamos que la estructura actancial se presenta en toda afirmacin axiolgica con carcter social. Aparece, ya sea su forma completa o en alguna de sus sncresis, en toda afirmacin de valores que rija la relacin del viviente humano con su entorno. Sostenemos que todo trnsito del mbito primero del viviente humano al mbito segundo o cultural, comporta la aparicin de la estructura actancial. El anlisis de la estructura actancial confirmar nuestra suposicin. En el anlisis de esa estructura distinguiremos una estructura superficial y una estructura profunda. La afirmacin de una modalidad cultural de relacionarse el viviente con su entorno supone la posicin de un sistema absoluto de valores. Un sistema tan absoluto como ha de ser la orientacin de la operacin del viviente humano que le d la vida y le separe de la muerte como individuo y como grupo. Toda afirmacin cultural de valores es una posicin de valores con carcter absoluto para los vivientes, vlidos para una colectividad. Esos valores suponen un modo segundo o cultural de la existencia de los objetos y, correlatamente, un saber y poder hacer cultural de los sujetos. Esto importa una estructura subjetiva y objetiva cultural no obvia y, por consiguiente, unas dificultades y unas ayudas al querer y actuar del sujeto en ese mbito cultural. Los estmulos (los valores) deben situarse para el sujeto en el orden cultural y no ms bajos que este mbito y los deseos del sujeto deben corresponder a la cultura o modo cultural de presentarse los estmulos y no fuera de ese modo (no en su mbito primero, o en trminos de Lvi-Strauss, en su modo natural en cuanto contrapuesto a la cultura).
38 Greimas, 1969, pp. 128-130, 176-180; Mltinski, en Propp, 1971, pp. 197-198 Propp, 1974.

605

Supuestas estas consideraciones, los valores, que han de presentar carcter absoluto, son puestos por un Remitente que establece un orden cultural para un grupo humano. Ese mismo Remitente proporciona al sujeto un saber adecuado al nuevo orden, junto con un poder que le haga apto para l. El sujeto que quiera moverse en ese orden se ver enfrentado a dificultades tendencia a caer en la no-cultura, en el mbito primero pero tambin contar con ayudas. Podramos esquematizar la manifestacin de esta estructura de la siguiente forma:
Estructura manifestada REMITENTE Establece nuevo orden socio-laboral Establece nuevos objetos de deseo. Proporciona el saber del nuevo orden OBJETO Proporciona nueva naturaleza AYUDANTE SUJETO DESTINATARIO

OPOSITOR procedente del mbito primero, o de un estadio cultural anterior considerado como mbito 1

El esquema anterior explicita que la absolutez del sistema de valores de una cultura dada procede de una fuente, de un remitente. As se vivencia y se expresa tanto su intangibilidad como su societariedad. Veamos ahora las cosas desde otra perspectiva: Toda modalidad cultural de valores ha de mantener al individuo y al grupo orientado en su operacin con respecto al entorno, de forma que se evite la muerte. Antropomorfizando diramos que ha de suplir la determinacin y la precisin en la orientacin con que est dotado el animal no humano. Por tanto, todo sistema de valores cultural se ha de afirmar con tanta absolutez como es la que separa la vida de la muerte. El modo cultural de los valores ha de ser vivenciado como intangible, como puesto, como dado, vlido incondicionalmente para todos. El modo cultural de actuar, el saber requerido, su artificiosidad no obvia, etc., se presentan como una nueva naturaleza tambin intangible. La tendencia a lo obvio, a lo no cultural, a lo no artificioso, es algo que atenta a la vida del individuo y del grupo. La estructura de los objetos, de los valores culturales que mantienen vivo al individuo y al grupo comportan una reestructuracin artificiosa del sujeto. La mera existencia de un sistema de valores cultural, o modo cultural de relacionarse con el entorno, proyecta, para poder existir con la absolutez necesaria, la estructura actancial. La posicin, la afirmacin de un sistema cultural de valores que siempre es un sistema de relacionarse al entono del viviente humano genera una estructura actancial.

606

Podramos esquematizar esta perspectiva de la siguiente forma: Estructura profunda

REMITENTE

caracter abs. de los valores.

OBJETO

de caracter social vlido para todos nueva naturaleza

DESTINATARIO

saber hacer y poder hacer artificioso y absoluto

AYUDANTE

estructura subj. SUJETO artificiosa, no obvia

estructura subj. artificiosa, no obvia

OPOSITOR

Este esquema explica que la absolutez de un sistema valoral radica en que es un modo cultural de relacionarse un viviente con el entorno de forma que, como individuos y como grupo, se mantengan vivos y no mueran. Con esta interpretacin se hace comprensible por qu toda accin supone un saber propio de la cultura, un poder-hacer propio de la nueva naturaleza cultural, sea instrumental o social, y un querer-hacer o nueva estructuracin del sujeto. Cualquier funcin supone un algoritmo de saber, poder y querer respecto a la investicin smica de la funcin. Observaciones sobre la investicin smica de los actantes Un hecho importante en las categoras actanciales es el carcter redundante de su contenido smico. Los elementos smicos se manifiestan por lo menos dos veces en cada mensaje: una primera vez se presentan en los actantes y una segunda vez en la funcin S que relaciona los actantes. As, por ejemplo, en la frase: Pedro pega a Pablo si simbolizamos los actantes como A1 y A2, a la funcin S como F y a los elementos smicos les llamamos s y no s resultar: A1 (s) + F(s+no s) + A2 (no s) Los actantes y la funcin S resultan homocategricos smicamente. Las categoras actanciales, como tales, son categoras estructurales vacas. Estas categoras intervienen en todo micro-universo discursivo. De lo que hasta ahora llevamos dicho es lcito concluir que estas categoras se despliegan ms ampliamente cuando la narracin sea ms axiolgica. Las categoras actanciales son, de por s, una estructura axiologizante, en cuanto tales categoras generan formaciones axiolgicas con un determinado contenido smico que siempre est en relacin con unas determinadas funciones V. La reduccin de las funciones S a cualificaciones dar los invariantes smicos de los actantes, es decir, su contenido smico. Con ese contenido smico tendremos la clave de las equivalencias de lexemas y sememas. Como, a la inversa, los lexemas y sememas que
607

en la narracin por equivalencias ocupen el lugar de los actantes nos darn la clave de la investicin de stos y, con ello, su contenido y el sistema valoral que forman. En el caso del estudio de Greimas sobre el de Tahsin Jrcel sobre Limaginaire de Bernanos, se establecen como pareja de actantes Vida/Muerte. La primera serie de equivalencias sera: Muerte = agua = tristeza Vida = fuego = alegra La determinacin del contenido smico en el discurso se realiza por integraciones (recurdese la categora discrecin/integracin). Los elementos integrados son sememas o incluso lexemas. Por la integracin se explican las equivalencias, o en otros trminos, se explica el fenmeno por el cual cualificaciones de actantes pueden asumir el papel, a su vez, de actantes. Resulta, pues, que las equivalencias tienen un doble fundamento: por una parte la identidad, por lo menos parcial, de contenido smico o de jerarqua de contenido smico y, por otra parte, y esta es ya una razn discursiva, por la integracin. Por efecto de las integraciones (equivalencias) se consigue el enriquecimiento smico de los actantes y su transformacin en cuanto a su capacidad significativa y designativa; de tal forma que unidades de capacidad designativa delimitada, por integraciones smicas adquieren nuevas capacidades designativas. Hasta tal punto es as que debido a los enriquecimientos smicos pueden volverse incapaces de designar por sobrecarga smica aquello que originariamente designaban. Si suponemos, como hemos venido haciendo, que cualquier semema, prescindiendo de la dicotomizacin discreto/integrado, es un ncleo con unas latencias y unas virtualidades, la integracin de un ncleo a otro provoca en el primero enriquecimiento nuclear, o actualizacin de latencias, o actualizacin de virtualidades, ms apertura de nuevos campos de virtualidades o, incluso, todo a la vez. Si se tiene en cuenta que los ncleos y las periferias son correlatas a las funciones V, los enriquecimientos smicos y las cadenas de equivalencias son fuente de valoraciones. Y esto porque intensifican la referencia a las funciones V y porque crean polarizaciones smicas y semmicas en bloques amplios que conllevan orientacin valoral y operativa. Continuando con el ejemplo que hemos puesto, la serie de equivalencias podra proseguir: Muerte-cadver-viejo-enfermedad-mentira-odio-negro-fro, etc. Vida-viviente-nio-carne-sangre-verdad-amor-blanco-calor, etc. Que estas equivalencias sean correlativas de las funciones V lo patentiza el que responden a la categorizacin de euforia/disforia39. Los actantes como condiciones lingsticas de la estructuracin axiolgica del mundo Las categoras actanciales son categorizacin de los actantes, por tanto, de las unidades discretas de la lengua. Presuponen la dicotoma discreto/integrado. Las categoras que hemos llamado actanciales son las categoras que distribuyen los papeles que deben jugar los actantes. Nos encontramos, pues, con la existencia
39 Greimas, 1969, pp. 222-224.

608

de modelos de organizacin de la significacin. Esto importa reconocer la existencia de condiciones lingsticas del conocimiento del mundo y, especialmente, de su estructuracin axiolgica. La denominacin y caracterizacin de las categoras actanciales como actantes, supone una cierta investicin energtica. Sera posible un tratamiento ms abstracto de estas categoras, pero nos interesa mantenernos a este nivel de teorizacin rara poder abordar adecuadamente las formaciones axiolgicas y mitolgicas concretas. Las categoras actanciales presuponen una axiologa en torno de cuyo contenido giran o se articulan. Los actantes aparecen como fuerzas polares de las investiciones de las funciones S. Las categoras actanciales y su funcionamiento resultaran incomprensibles, tanto en su aspecto energtico como en sus efectos de sentido, personificacin, cosificacin, etc., sin su correlacin a las funciones V. Las categoras actanciales, como puntos de polarizaciones de investiciones smicas, son correlativas a las funciones del organismo respecto al medio ambiente en su aspecto segundo. Con excepcin de los lenguajes cientficos que violentan el funcionamiento del lenguaje vulgar (axiolgico) la lengua se refiere, mediante las categoras actanciales y sus investiciones, a una axiologa determinable en cada caso por el anlisis smico teniendo en cuenta la situacin; o en otros trminos, la lengua, mediante las categoras actanciales, se refiere a la modalidad concreta en la que las funciones V se realizan en su ambiente segundo o cultural. Actantes, sncresis actanciales y actores El modelo actancial est sometido a transformaciones. El primer criterio para el estudio de las transformaciones del modelo actancial es el sincretismo de actantes al que ya hemos aludido al hablar de las categoras actanciales. Segn este criterio podrn dividirse las transformaciones en tipos, segn los actantes que se sincreticen. Un segundo criterio ser la divisin analtica de los actantes en actores subordinados. El conjunto de actores subordinados debern repartirse o recubrir el campo propio del actante correspondiente. Un tercer criterio sera el de la ausencia de uno o varios actantes. Souriau cita algn caso en el que la ausencia de un actante es un procedimiento estilstico para suscitar un efecto dramtico, porque la ausencia de un actante provoca la espera de la manifestacin de ese mismo actante40. b) Las funciones S y las cualificaciones Todo actante lo es siempre con relacin a una funcin lingstica que hemos llamado funcin S. Toda funcin lingstica, que de una forma u otra corresponda a un comportamiento real, puede ser considerada como hiperotxica: subsume una serie virtual de funciones parciales que recubren comportamientos ms detallados. Puede ser tambin considerada como hipotxica en cuanto reenva o puede hacerlo, a una funcin denominativa que designe todo un algoritmo de funciones parciales. Nos encontramos de nuevo con el fenmeno de la expansin y la condensacin, El anlisis ha de tomar forma sea de condensacin, es decir, de denominacin de
40 Greimas, 1969, pp. 183-184.

609

funciones hiperotxicas o bien de expansin, es decir, de descomposicin de una funcin, demasiado general, en funciones hipotxicas. Cuando hablamos de las categoras actanciales nos esforzamos por ver su conexin con las funciones V. Ahora, hablando de las funciones S y sus agrupaciones hemos de sealar su conexin con las funciones V. Parece evidente que tanto las expansiones de denominaciones funcionales como las denominaciones de algoritmos estn en relacin con el comportamiento desde la perspectiva de las funciones V. Nos interesa ahora establecer, por lo menos en un mnimo, la relacin entre las funciones S y las cualificaciones. La totalidad de las funciones S atribuidas a un actante cualquiera nos dar nicamente la esfera de actividad del actante. Un anlisis ulterior no har ms que acentuar unos aspectos redundantes. En un anlisis de este tipo el modelo elaborado dar cuenta de la estructura de los comportamientos caractersticos del actante. Un tratamiento de las funciones de este gnero las har aparecer, sea una a una o en inventarios parciales, como hipotxicas en relacin a las cualificaciones. Por este procedimiento es posible transformar las funciones S en cualificaciones.

VII
a) Caracteres de un metalenguaje cientfico En el discurso mismo se da el ncleo de la actividad metalingstica: lo que llamamos fenmeno de expansin y condensacin del discurso; los movimientos de definicin y denominacin. La relacin entre la lengua y la metalengua se basa en este movimiento oscilatorio. La actividad metalingstica consiste en ese ir y venir de definiciones y denominaciones. Igualmente, la actividad cientfica, considerada bajo el aspecto lingstico y sin tener en cuenta el elemento designador, comporta ese incesante procedimiento de denominacin. La semntica, como ciencia, procede igualmente en la constitucin de modelos: utiliza el material lingstico disponible, o crea nuevas unidades, para denominar las convergencias definicionales que descubre y construir, as, los trminos de un metalenguaje descriptivo. La cuestin que se presenta es cmo caracterizar esos trminos denominadores distinguindolos de los sememas normales o sememas-ocurrencia. Estara uno tentado de definir esos sememas descriptores por su dbil densidad smica, por cuya causa podra llamrseles abstractos. Sin embargo, esta caracterstica no es suficiente. Podra intentarse caracterizar a los sememas descriptores mediante su distanciamiento de la categora euforia/disforia, pero esto no sera una explicacin y caracterizacin estructural, sino la constatacin de un hecho. Parece que la mejor manera de caracterizar los sememas descriptores ser llamarles sememas no figurativos. El paso de un nivel de manifestacin a otro de la lengua-objeto a la descriptora se logra no nicamente mediante la rarefaccin smica de los sememas sino, ms especialmente, mediante la disolucin de las configuraciones smicas nucleares. Se comprende por esta razn la preferencia de las lenguas cientficas por las races grecolatinas o por los trminos convencionales. Esta forma de proceder permite atribuir a ese tipo de lexemas contenidos smicos no motivados, alejados de
610

las cargas axiolgicas, establecidos y determinados exclusivamente por definiciones. En resumen, diremos que las lenguas descriptivas y, con mayor razn, las metodolgicas se caracterizaran por sus rasgos no figurativos, es decir, alejados de las motivaciones axiolgicas; se caracterizarn por la presencia de un gran nmero de sememas no figurativos y por la tendencia a que todas sus unidades de contenido tengan ese carcter. Dijimos que los sememas son configuraciones de contenido que pertenecen al orden semiolgico, y al orden semiolgico lo caracterizamos como exteroceptivo. Por otra parte, la exterocepcin est evidentemente conexa con las funciones V, o sistemas de relacionarse el viviente con su entorno. An supuesta la resistematizacin semitica que sufre la exterocepcin al pasar a ser contenido de lengua, esa sistematizacin no aleja a esos contenidos de su carcter axiolgico conexo con las funciones V. A consecuencia de todo esto parece debe sostenerse que la abstraccin objetiva se ha de conseguir por uno de estos dos caminos o por ambos combinados: acentuar el aspecto designador de los signos y apoyarse en l para escapar, lo ms posible, de los procesos axiolgicos teniendo en cuenta que este apoyo designativo no ser eficaz ms que por su conjuncin con la prctica, o bien desarticular los ncleos smicos, con lo cual se desconecta al trmino de las funciones V y de sus valoraciones. Hemos hablado de la manifestacin sememtica no figurativa, pero un metalenguaje cientfico ha de cumplir otras condiciones que estn de acuerdo con el semema no figurativo para llegar a ser un metalenguaje cientfico coherente. Toda manifestacin discursiva es en s misma isotpicamente compleja. Una lengua cientfica requiere lograr la isotopa simple. Si no fuera as no se podra ni describir la dimensin cosmolgica o la noolgica sin confundir niveles, ni sera posible describir las isotopas, ni las simples ni las complejas, de forma adecuada. El lenguaje cientfico ha de librarse de la dimensin interoceptiva en cuanto esa dimensin es fuente axiolgica. La dimensin clasemtica no puede eliminarse si no se quiere eliminar con ello las secuencias con sentido unitario. Pero, como los clasemas dependen de la estructura sememtica de los elementos que integran la secuencia en estructuras sememticas de ncleo desarticulado, la coordinacin clasemtica ser segn los sememas que se conjunten. Si se logran disociar los sememas de las funciones V, tambin la isotopa quedar, por ello, disociada de las funciones V y, por tanto, adquirir un carcter a-valoral. Con respecto a las metalenguas que versen sobre discursos axiolgicos ser importante tener en cuenta que lo mismo que un semema puede ser descompuesto en semas, un discurso puede ser descompuesto en un inventario de secuencias discursivas. Y lo mismo que la desarticulacin nuclear desvaloriza, la descomposicin en secuencias de un discurso desvaloriza. Una manifestacin discursiva axiolgica puede comportar, y lo hace con frecuencia, varios modelos inmanentes a la vez en un solo texto. La descripcin consiste en la dislocacin del discurso que se segmentar en tantas secuencias cuantos modelos a describir haya en el texto analizado. La manifestacin discursiva se transformar as, por la descripcin, en una jerarqua o sistematizacin de modelos. La lengua cientfica, finalmente, deber sustituir los actantes por conceptos, entendiendo por tales a los sememas no figurativos definidos, a su vez, por sememas abstractos41.
41 Greimas, 1969, pp. 137-140.

611

b) Las relaciones del viviente humano a su entorno y la lengua. El problema de la constitucin del significante es ya el problema del sentido entendiendo como sentido la orientacin del viviente en su entorno de acuerdo al sistema de funciones V. Podra decirse que el problema no ya del significante sino incluso de la forma del significado presupone el problema del sentido. La significacin lingstica es una transposicin y el sentido es la posibilidad de esa transposicin. El hecho de que el sentido extralingstico, al convertirse en sentido lingstico (significado) adquiera ciertos caracteres nuevos, como una cierta generalidad, hace sospechar que toda operacin de transposicin pueda importar un aumento de sentido o por lo menos una modificacin del sentido. La labor de la lingstica consistira en la creacin de procedimientos de descripcin de la transposicin, en primer lugar, del sentido al significado y, en segundo lugar, del significado a los diferentes niveles de la lengua. El trabajo de la semntica no es el de fundamentar el sentido al modo de los filsofos ni tampoco el de hacer un meta-discurso sobre el sentido. El problema de la semntica es el de la significacin, y sta presupone el sentido como dado. El significado debe comprenderse como transformacin del sentido. Puesto que el problema del sentido est dado en la significacin, la significacin es la transposicin del sentido. Si la significacin es la transposicin del sentido. la significacin lingstica no es mera designacin, sino que la posibilidad de designacin es una consecuencia de la transposicin del sentido en la significacin. Otra consecuencia es que si la significacin lingstica es transposicin del sentido, la metfora es intrnseca a los procesos de significacin. Todo esto es coherente con la definicin de la lengua y con la hiptesis bsica de la teora de la lengua de Hjelmslev: forma semitica de una forma (sentido) ya dada. Si continuamos apoyndonos en esas hiptesis bsicas segn las cuales la lengua consiste en la conjuncin de dos niveles, resultar que la lengua ser una conjuncin de dos substancias diferentes, o dos sistemas diferentes, las cuales tendrn de por s sus formas propias como tales substancias. Lo mismo que la substancia que se utiliza para expresar lo acstico tiene una forma de por s y otra que resulta del hecho de que se la utilice como expresiva, as el contenido tendr una forma resultante del hecho de que sea vehiculada por una forma y substancia expresivas y otra forma propia segn el sistema de relacionarse el viviente humano con su entorno. Esto supuesto, se deber aceptar la existencia de una formalidad de la substancia que llamaremos semitica y de una formalidad cientfica de la misma substancia. Por tanto, se dar una forma semitica de la substancia semntica y una forma cientfica de la misma substancia. El proceso de comunicacin es una sucesin de operaciones de transposicin. Esto nos permite una concepcin de la semntica dentro de un marco epistemolgico ms amplio. Nos permite enmarcar la semntica en el sistema peculiar humano de relacionarse con el entorno. El mundo del sentido comn el mundo correlato al viviente humano es tambin substancia de la forma semitica. La forma semitica ya articula al mundo para el viviente en categoras perceptivas an antes de que intervenga la lengua, de forma que el proceso de la percepcin por el que el mundo se manifiesta es captado como un mundo de cualidades sensibles. Esas cualidades sensibles constituyen la forma semitica de la expresin del mundo para el viviente.
612

La forma de la manifestacin del mundo cualidades sensitivas se transcoda a substancia del contenido de las lenguas naturales, reformalizada por la forma del contenido en virtud de su correlacin con el sistema de expresin acstica de la lengua. La transformacin de la expresin del mundo para el viviente en contenido de la lengua, transformacin que es el fruto de la correlacin de dos sistemas virtuales el semitico de la manifestacin sensible del mundo y el semitico de la manifestacin semntica, proporcionan una explicacin del paso del referente extralingstico al plano del contenido lingstico. Tngase en cuenta que como referentes extralingsticos se han de contar no slo las cualidades sensibles, sino tambin las operaciones42. La lengua es as la conjuncin de dos substancias, ambas sensibles. Una constituyendo el plano de la expresin y la otra el del contenido. Esta unidad y la sistencia de la una en la otra es la base de la generalidad de los trminos lingsticos y de su distancia objetiva. Supuesto que el plano de la expresin es discriminatorio, se tratar de dos substancias diferentes y un sistema substancias de la expresin y el contenido y sistema semitico. Pueden determinarse en la lengua dos formas semiticas paralelas, una de la expresin y otra del contenido, que son homlogas puesto que se derivan de una nica formalidad semitica. Los dos planos son homlogos, o si se quiere isomorfos en sentido de que las morfas en sus articulaciones y complejidades sean paralelas trmino a trmino. Los planos de la expresin y del contenido estn articulados, aunque con el mismo tipo de formalidad semitica, de dos formas diferentes. La conjuncin de las dos formas semiticas nos permite comprender los procesos de transformacin de las categoras de la expresin del mundo para el viviente humano en categoras de contenido de la lengua. Hemos dicho que la correlacin en la lengua de dos formas semiticas explica la generalidad de los trminos lingsticos y su distancia objetiva. Si consideramos que lo cualitativo expresivo, perceptivo, por tanto, del mundo exterior y correlato al viviente se apoya siste en ese mundo exterior, resulta que siempre tendr un carcter concreto, inmerso en el entorno. Si en vez de apoyarse en esas cosas exteriores se une, se apoya siste en otra forma semitica, la expresiva de la lengua, adquirirn ambas un apoyo mutuo. Precisamente al unirse la manifestacin del entorno para el viviente a una substancia la acstica organizada semiticamente, de caracteres arbitrarios, discriminatorios y sin homogeneidad substancial con el mundo cualitativo expresivo de las cosas, ambas formas semiticas quedan en relacin de expresin/contenido y, con ello, se arrancan del mundo concreto del entorno y se adquiere la distancia objetiva. Estos caracteres de la lengua explican la interiorizacin del mundo. Carcter axiolgico y semitico del mundo natural y de la gestualidad correlata A menos que nos quedemos recluidos en el mundo inmanente de la lengua, la afirmacin de que el mundo es el lugar de la bsqueda del sentido introduce, en el estudio de la lengua, el problema del referente.
42 Greimas, 1970, pp. 7-17; 39-47.

613

El mundo extralingstico no es un referente absoluto, sino el lugar de la manifestacin sensible del sentido humano, es decir, la significacin para el hombre. El mundo es un correlato y se manifiesta como correlato para el hombre. Puesto que se manifiesta como correlato as habr que tratarlo, y, por tanto, habr que tratar al referente como un sistema semitico ms o menos implcito. Por consiguiente, an concediendo a la lengua un lugar semitico privilegiado, es necesario postular la existencia y la posibilidad de una semitica del mundo natural. Esto importa que tenga que pensarse la relacin de los signos y sistemas lingsticos y los sistemas de significacin del mundo natural no como una referencia de smbolo respecto de lo natural, sino como una correlacin entre dos niveles de realidad significante. Si nos circunscribimos al mundo sensible visible, veremos que se nos presenta como constituido de estratos superpuestos, o, a veces, yuxtapuestos de significantes. El mundo natural desde el sentido comn se nos presentar como cosas v procesos. Si a esas cosas y procesos se les da estatuto semitico, se les considera signos, resulta que debern significar. Debern enviar a otra cosa que a ellos mismos. Supuesto que el mundo natural se deja tratar como un objeto semitica el anlisis nos dara variantes dependientes de las culturas. Pero, como al estudiar los elementos significativos de la lengua no es pertinente la palabra, igualmente, a la hora de analizar la significatividad de los signos naturales no podr constituirse una semitica partiendo de los objetos. Habr que situarse a un nivel ms profundo de anlisis. Bachelard intent constituir un inventario de formas y configuraciones partiendo de las figuras sensibles; aunque se trate de figuras tales como el agua y el fuego habra que dar cuenta de la articulacin que explique la diversificacin significativa cultural; habra que analizarlos en sus elementos constitutivos. Bachelard en sus ltimas obras emprendi ese camino. Detrs de las figuras visibles habra un nmero reducido de elementos mnimos espaciales cuya combinatoria constituira las figuras visibles y que dara cuenta del cdigo y del funcionamiento de la expresin visual. Este planteo permitira un procedimiento de descripcin de la substancia de la lengua. Permitira, adems, una aproximacin al tipo de relacin que puede existir entre dos semiticas, la natural y la lingstica. La correlacin entre el mundo sensible y las lenguas naturales habra que buscarla no al nivel de las palabras, sino al nivel de los elementos de su articulacin. Por otra parte esto constatara que el mundo visible est inmediatamente presente hasta en la lengua y que participa en su constitucin. Esta sera la dimensin de anlisis semntico que hemos llamado semiolgico. El mundo sensible, por efecto de su correlacin al hablante y por la relacin de texto-situacin, se semiotiza en su estructura. A la inversa, la lengua contiene en su seno lo sensible del mundo en sus ncleos semnticos formados por elementos de los sistemas semiolgicos. Este transvase de caracteres es coherente puesto que la lengua es formalizacin de una substancia y puesto que lo sensible mundano ha de manifestar el mundo de los objetos como el correlato de un organismo y, por tanto, como unas significatividades, valores, etc., para el tal organismo segn su propia estructura43.
43 Greimas, 1970, pp. 49-55.

614

La lengua como funcin S-S ha de versar sobre la funcin S-O. O sea, que las rearticulaciones necesarias para que tenga lugar S-S han de tener una base nuclear S-O. La importancia de este hecho se valorar si se tiene en cuenta que la misma funcin S-S es un modo de la relacin propia del viviente S-O. Consiguientemente, la estructuracin de S-S lleva en su mismo seno S-O, es decir, la correlacin al mundo. Un signo natural puede tener como referente a otro signo natural. El signo nube enva a lluvia y lluvia a otoo, etc. Esta relacin referencial se interpretar en unos casos como relacin de causa a efecto, o de efecto a causa, como en el caso de los sntomas mdicos; o bien, segn el contexto cultural como relacin de participacin (cf. Lvi-Brhl). En todos estos casos un signo natural se refiere a otro situado en su mismo nivel. Frente a esta relacin de los signos naturales cabra otra que postulara la existencia de otro nivel de realidades ms profundas. En este caso los signos naturales podran interpretarse como referentes a esa realidad. Para intentar aclararlo con terminologa ya utilizada, el nivel cosmolgico tendra como referido al nivel noolgico, la relacin S-O tendra como referido a S-S. Parece, pues, que el mundo natural permite ser tratado como un objeto semitica La articulacin de los signos naturales depende del contexto cultural. Si las configuraciones del mundo natural dependen en su significatividad y referencia, del contexto y de la cultura no podrn hacerse un catlogo de figuras matriciales dotadas de significacin y referencia constante. Pero los signos naturales siempre en una cultura concreta, podrn descomponerse en sus elementos constitutivos, que sern un nmero limitado de categoras elementales. Este supuesto permite una aproximacin a la comprensin de la relacin entre la semitica natural y la lingstica; entendiendo esta relacin (la del mundo sensible y el lenguaje) no como una relacin de palabras y cosas sino como relacin de elementos de articulacin de signos naturales a elementos de articulacin de signos lingsticos44 Hasta ahora hemos hablado de la existencia de signos naturales y hemos supuesto una estructura micro-estructural de esos signos a partir de unos pocos elementos categoriales cuyas diferentes agrupaciones, segn la cultura, formaran las variables significativas de cada cultura. Pero las consideraciones que hemos venido haciendo hasta ahora se han apoyado, casi exclusivamente, en los signos naturales que seran catalogables como cosas (nombres), y no tanto en los procesos (verbos). Una consideracin, aunque sea rpida y no exhaustiva de los procesos, podra ayudar a aclarar algunas cuestiones: El mundo est dotado de sentido para el hombre, pero resulta que el hombre mismo forma parte de l. El mismo es una figura del mundo natural que, por la movilidad de sus miembros, tiene las condiciones necesarias para la produccin de rasgos diferenciales. Se trata de la semitica de la gestualidad. Si presuponemos que toda relacin de los hablantes con el mundo parte de S-S, O desde donde han de hacerse comprensibles incluso los objetos y an los procesos dotados de poco o nulo contenido significativo, resultar que, en el caso que consideramos de la gestualidad humana, ha de presuponerse tambin un eje comunicativo y, por tanto, un proceso de encodage y decodage.
44 Greimas, 1970, p. 56

615

Cuando hablamos de la formacin de las metalenguas cientficas dijimos que stas se formaban mediante la desarticulacin de las configuraciones nucleares sememticas, lo cual, dijimos, tena como resultado posibilitar la descripcin de lo objetivo desmediatizndolo, lo ms posible, de las estructuras semiticas lingsticas. O en otros trminos: se procura que los trminos de las metalenguas posibiliten un acceso a los objetos mundanos no como signos naturales, sino como fenmenos naturales. El anlisis, aunque superficial, de la gestualidad nos conduce a un resultado semejante. Si tomamos un comportamiento natural, v. gr., el propuesto por Greimas saisir como significando X est en train de saisir Y, el objeto que se coja nos dar la complejidad gestual del eje de transitividad de saisir. Sustituyendo objetos tendremos tres grados de complejidad de articulacin de la gestualidad comprendida bajo la denominacin lingstica de saisir; 1. X saisit un bton. 2. X saisit un regime de bananes. 3. X saisit un poisson. En el caso 1 la sucesin articulatoria del enunciado elemental gestual ser mnima. En el caso 2 saisir importar una sucesin de gestos naturales ms compleja: visin de racimo de pltanos, aproximacin al rbol, accin de trepar y coger el racimo. En el caso 3 la captura de peces importa una serie de operaciones aparentemente desconexas con la captura. Entre la posicin incoadora de la accin y la terminativa se intercalan una serie de enunciados gestuales mediadores. En los sintagmas gestuales 2 y 3, los enunciados parciales (v. gr., trepar, acercarse al rbol, etc.), al integrarse en el sintagma total se desemantizan. Es decir, pierden su sentido natural propio para convertirse en elementos hiponmicos de un sintagma gestual complejo que es el nico que tiene sentido. Es importante la observacin del hecho de que las operaciones humanas, en cuanto a su semantizacin, estn en relacin del grado de hiponimia respecto a un sintagma gestual o programa de operacin. Si se admite que las individuaciones objetivas del mundo sensible son correlativas de las operaciones, resultar que en sintagmas gestuales de gran complejidad y que comprendan enunciados gestuales en diverso grado de hiponimicidad, tanto las operaciones como las individuaciones objetivas correlatas dotadas de un notable grado de hiponimicidad estarn desemantizadas, es decir, carentes de significatividad. Si ahora introducimos, en la consideracin de la gestualidad prctica, la mediacin del instrumento, el nmero y articulacin de los enunciados gestuales mediadores entre la posicin gestual inicial y la terminal aumenta casi indefinidamente, con el correspondiente aumento de las desemantizaciones gestuales y objetivas. Si, adems, se tiene en cuenta que este proceso tiene lugar no a nivel de individuos o de pequeos grupos, sino a nivel de macro-sociedades que se reparten los enunciados gestuales hiponmicos de los sintagmas, se comprender la amplitud del campo desemantizado. O desde otro punto de vista ms explcitamente axiolgico: toda operacin y, por tanto, toda gestualidad est regida mediatamente o inmediatamente por valores-sentidos-correlatos al sujeto. El instrumento o la reparticin de los enunciados hiponmicos de un sintagma gestual entre diversos individuos o grupos de la sociedad, o bien la conjuncin de ambos factores, tiene como resultado que los instrumentos y las individuaciones que ellos crean en el mundo natural se desemanticen,

616

es decir, pierdan su carcter valoral, o lo conserven nicamente en cuanto medios para. Cuanto ms compleja y mediatizadora sea la instrumentalidad ms tenue ser el influjo valorador de la resultante hiperonmica del sintagma gestual. La valoracin de lo instrumentalizado no cede sin ms, en todo o en parte. su coloracin valoral al instrumento. Por otra parte el influjo del instrumento en el valor es importante. El instrumento cuanto ms complejo, ms se aproxima a la valoracin monocolor de paso preciso para... la llegada al valor. De forma que el grado de hiponimicidad de cada uno de los enunciados gestuales y el grado de aproximacin a la valoracin monocolor de paso preciso para... van paralelos, y el menor grado de hiponimicidad importa, paralelamente, una mayor coloracin del valor a conseguir. Si damos por supuesto que en toda relacin S-O se da S-S y que en toda funcin S-S se da S-S, cabe distinguir dos formas de funcionamiento de S-S; una en la que O S-S est al servicio de S-O y otra en la que S-O est al servicio de S-S. En el primer caso se trata de una relacin prctica y en el segundo de una relacin que podramos llamar noolgica. Tratndose de la gestualidad cabe hacer las siguientes precisiones: se entender por sintagma gestual en sentido general la utilizacin que hace el hombre de su propio cuerpo en vistas a la produccin de movimientos organizados en un programa con sentido unitario. A partir de esta definicin general pueden reconocerse dos grandes tipos de gestualidad: una gestualidad meramente comunicativa y otra prctica. Dejando de lado por el momento la gestualidad meramente comunicativa, la gestualidad prctica puede subdividirse en gestualidad prctico-laboral y prctico-mtico o ritual. En el primer caso se trata de un proceso S-O en el marco de S-S y en el segundo caso se trata de un proceso S-S en el marco de S-O. V. gr., una comida y un banquete ritual, respectivamente. Adems de estas dos claras divisiones se dan casos mixtos: gestualidades prcticas difusas en el interior de una gestualidad comunicativa preponderante, o el caso inverso de una gestualidad comunicativa difusa en una gestualidad prctica preponderante. V. gr., en situaciones laborales pueden darse manifestaciones intermitentes de respeto, etc.; o en ceremoniales polticos intervienen elementos claramente prcticos. Volvindonos ahora a la gestualidad propiamente comunicativa, sta recubre la manifestacin de actitudes y estados interiores fundamentales tales como clera, alegra, tristeza, etc. Se trata de configuraciones de expresin gestual que funcionan como referencia a otras configuraciones de contenidos. El cuerpo humano es tratado como una configuracin cuya movilidad se utiliza como significante para crear diferenciaciones posicionales capaces de categorizar, paralelamente, los contenidos. Se establece una relacin entre los elementos gestuales y una determinada significacin. Estas correlaciones son constantes en una cultura dada y muestran variaciones al abarcar varias culturas. Los contenidos enunciados por este procedimiento son incapaces de contar algo del mundo. No hablan ms que del que enuncia. Resulta de este hecho que la gestualidad se ve reducida a hacer enunciados atributivos y cualificativos, pero no predicativos. Incluso la gestualidad dictica es de carcter atributivo, lo cual comporta que el carcter referencial de los nombres no reside en su valor dada). Una deixis es la atribucin al sujeto de una correlacin a algo individualizado por el contexto

617

situacional. De por s la deixis es incapaz de constituir el significado de un trmino lingstico45. Excursus sobre la relacin de significacin lingstica y designacin Si damos por asentado la distincin entre la significacin de los trminos lingsticos y la funcin de designacin (Bedeutung/Bezeichnung) que las configuraciones smicas intralingsticas tienen respecto de las realidades extralingsticas, nos queda planteado el problema de la relacin de la significacin y la designacin. Slo mediante la designacin de los trminos lingsticos la lengua es capaz de hablar sobre el mundo y el hacer humano. Pretendemos ahora una pequea aproximacin a este asunto. Si recordamos lo que se dijo cuando hablamos del significado como transposicin de sentido se ver que todo significado en s mismo implica una cierta designacin. Decamos entonces que la forma de la manifestacin del mundo cualidades sensibles se transcoda en substancia del contenido de la lengua natural reformalizada por la forma del contenido. Configuraciones del plano de la expresin semitica del mundo se transforman, en las lenguas naturales, en configuraciones del plano del contenido. Esto importa una cierta comunidad estructural y una participacin, si se mira desde el punto de vista de la afeccin que provoca en el sujeto. Sin embargo, este tipo de designacin no es suficiente para poder hablar del acontecer del mundo. Sin otros factores de designacin quedar indefinido si se habla del acontecer en la lengua o en el mundo. Si ahora pretendemos determinar, en lo posible, esos factores, en una primera aproximacin podran sealarse los siguientes elementos: en primer lugar la relacin del texto y la situacin, es decir, la relacin del contexto lingstico y el contexto situacional no lingstico. Como elementos concomitantes al acto de la lengua que pueden ser utilizados por el significado para la designacin contaramos a la afeccin sensible o utilitaria del sujeto frente a los objetos, a la deixis gestual y al uso. Estos son factores de correlacin del organismo hablante frente al mundo. Si suponemos la existencia de la correlacin organismo/mundo, resulta la correlacin ser afectado/mundo de cualidades sensibles. Es decir, un mundo objetivo manifestndose respecto de un organismo que depende en su existencia de la respuesta a unas significaciones sensibles; la correlacin se realiza en sentido de necesidad/valor. El estmulo, como significacin y como valor, est en correlacin con la afeccin y la operacin, o sea, con la relacin de provocacin/uso. La deixis presupone la afeccin y el uso. La afeccin supone a su vez un uso posible o realizado. Como la deixis es primariamente una atribucin al sujeto que seala que ha sido afectado, la atribucin de afeccin, por efecto de la correlacin, es indicar como afectador a lo sealado. Segn la estructura del afectado pueden suponerse varios centros o ncleos de afectacin jerarquizados, cubriendo cada uno de ellos un campo de afecciones y todos juntos un conjunto ordenado de afecciones. Es importante sealar, en este momento, que lo que llamamos substancia del contenido lo constituirn tanto la afeccin como el afectante. Todos estos factores de designacin no tienen valor sino como concomitantes del habla.
45 Greimas, 1970, pp. 68-72.

618

La fuerza dictica de la afeccin cuyo carcter es preponderantemente atributivo e incluso su carcter referencial, provienen de que se trata de momentos de una programacin operativa que, como tal, no puede moverse en el terreno distante de la lengua sino en el de las realidades concretas.

VIII.LAS ESTRUCTURAS SEMITICAS ELEMENTALES

Hemos estudiado las estructuras de la significacin en sus diversos niveles, tanto en lo que se refiere a la actividad propiamente lingstica humana, como en lo que se refiere a la relacin del viviente humano a su entorno. En todos esos niveles y relaciones hemos encontrado lo que hemos llamado formalidad semitica. Se trata ahora de precisar lo ms posible y de la forma ms abstracta las estructuras elementales profundas semiticas y su formalidad peculiar. a) Estructuras elementales de la significacin Si S es la significacin (en cualquiera de sus magnitudes, ya sea como universo de significacin, ya sea como un sistema semitico dado, o en cualquiera de sus unidades menores) que forma un eje semntico, a S se le opondr S como la ausencia total de sentido, contradictoria a S. El eje semntico S, substancia del contenido, se articular, a nivel de la forma de contenido, en dos elementos contrarios o semas: s1 s2 A su vez S se articular en los semas contradictorios: s1 s2 Supuesto que S se articula en s1-s2, podemos llamar a S sema complejo. Este sema complejo rene a sus constitutivos con relaciones de conjuncin y disyuncin. Disyuncin en cuanto sus constitutivos estn contrapuestos, y conjuncin en cuanto ambos forman parte de una misma categora S o sema complejo. Teniendo en cuenta, adems, que S est en relacin de contradiccin con S podra formarse el siguiente esquema: S s1 s2

s1

s2

619

En este esquema se dan las siguientes relaciones: Relaciones entre contrarios: s1 / s2, s1 / s2. Relaciones contradictorias: s1-s1, s2-s2. Relaciones de implicacin: s1-s2, s2-s1. Relaciones de disyuncin: s1 / s2, s1-s1; s2/s1, y s2/s2. Relaciones conjuntivas: S, s1/s2 y S, s1 / s2. Teniendo en cuenta nicamente la forma del contenido y dejando de lado el eje semntico, es decir, no teniendo en cuenta el sema complejo, el modelo podra representarse as: s1 - s2 s1 s2. Si con este modelo hemos llegado a la estructura elemental de la significacin, cualquier unidad significativa en su nivel tiene una situacin semitica segn el modelo. Segn esto, la relacin de unas unidades con otras ser segn su eje substancial y segn su situacin en el modelo. Esta norma vale tanto para los sistemas como para los cuadros valorales y los elementos smicos de diferentes categoras agrupados en una configuracin sememtica. Es decir, para todo aquello que deba regirse segn la formalidad semitica y no por una lgica de descripcin objetiva. En otros trminos, si suponemos, como hemos hecho, que la substancia de la comunicacin no es informe sino que tiene una formalidad propia como substancia, esta formalidad tendr una lgica que no coincide con la formalidad propia de la significacin. Conviene, pues, distinguir la formalidad semitica de la formalidad propiamente substancial. La estructura elemental de la significacin constituye en sistema el universo semntico en su conjunto. Cada contenido puede, como eje semntico, subsumir otros contenidos que se organizarn a su vez en estructura isomorfa respecto de la unidad superior; esto mirando las cosas descendentemente segn el modelo; si por el contrario lo hacemos de forma ascendente cualquier unidad de significacin tendr un trmino contrario con el cual formarn la articulacin de una unidad superior. Y esto valdr no slo de los elementos smicos, o de las unidades, sino incluso de las instancias sistemticas constitutivas del sistema semitico. Conviene ahora precisar, lo ms posible, la formalidad semitica antes de tratar de las investiciones significativas de esa formalidad. Trminos del modelo Los trminos se establecen a partir de las relaciones. A partir de cada trmino se puede establecer su contradictorio, o su contrario, o el contrario de su contradictorio, o el contradictorio de su contrario. Las relaciones Jerrquicas: relaciones de los funtivos a la funcin y de la funcin a los funtivos.

620

 Sern hiperonmicas las relaciones de las funciones a los funtivos: S respecto de s1 y s2. S respecto de s1 y s2. Sern hiponfrnicas las relaciones de los funtivos respecto de la funcin: s1 y s2 respecto de S, etc. Categoriales: Las relaciones de contradiccin: entre S y S a nivel inferior s1 y s1 o s2 y s2. Las relaciones de contrariedad: entre s1 y s2. Las relaciones de implicacin: s2 implica s1 y s1 implica s2. Combinatoriedad: De conjuncin: Entre S y s1 y s2, entre los trminos que importan implicacin. De disyuncin: Entre S y S y entre los trminos que importan contradiccin o contrariedad. Dimensiones: Por sus relaciones los trminos smicos se agrupan en seis dimensiones sistemticas, de dos en dos. Dos ejes: S y S. Estn en relacin de contradiccin. S es el eje complejo que subsume a s1 y s2. S es el eje neutro que comprende s1 y s2 y que se llama neutro porque puede ser definido como ni s1, ni s2. Dos esquemas: El esquema 1 lo forman sl+s1 El esquema 2 lo forman s2+s2. Cada uno de los esquemas est en relacin de contradiccin en cuanto a sus trminos constitutivos. Los esquemas entre si, en relacin de contrariedad. Dos deixis: la deixis primera la forman la implicacin de s1 y s2. la deixis segunda la forman la implicacin de s2 y s1.

Las deixis entre si estn en relacin de contrariedad. Relacin de los trminos internos a la dimensin Dimensiones Eje S (complejo) Contrariedad Eje S (neutro) Contradiccin Implicacin Esquema 1 Esquema 2 Estructura smica s1-s2 s1 - s2 s1 - s1 s2 - s2 Relacin de las dimensiones entre si Contradiccin Contrariedad Contrariedad

Deixis 1 s1 - s2 Deixis 2 s2 - s1

621

Tipologizacin de las reglas segun la estructura elemental Ms arriba hemos indicado que la estructura elemental es aplicable no solamente a los elementos smicos o a las unidades, sino tambin a los elementos sistemticos semiticos, como por ejemplo las reglas gramaticales. Lo mismo cabra decir de las normalizaciones axiolgicas46. Si llamamos S a las legalidades o reglas de un sistema que se articula en s1= compatibilidades, prescripciones o legalidades positivas, y s2=incompatibilidades, prohibiciones o legalidades negativas, el eje neutro ser S=no legalidad que es articular en ni prescripciones, ni prohibiciones, es decir, en no-legalidad negativa y en no-legalidad positiva que podra, ms o menos adecuadamente, denominarse, respectivamente, como facultativo y premisivo.

Prescrito Facultativo

prohibido permitido

o ya en un caso concreto como el fonolgico: s1 como el sistema de agrupaciones fonolgicas pertinentes. s2 como el sistema de agrupaciones fonolgicas no permitidas. s2 como el sistema de agrupaciones fonolgicas redundantes. s1 como el sistema de agrupaciones fonolgicas no realizadas47.

Consideraciones acerca de la naturaleza de los semas a la luz de la estructura elemental de la significacin Supuesto que los semas son elementos de relaciones semiticas resulta que siempre requerirn un eje substancial, un eje de correlaciones. Si todo elemento es elemento de un eje, resultar que el elemento siempre supone al eje. Esto es coherente con la estructura especfica de la lengua como re-formalizacin semitica de la substancia. De hecho, de la nocin de sema hacemos un doble uso: por una parte, llamamos sema a la articulacin hiponmica de cualquier unidad semntica que se analiza; por otra parte, en cuanto se tiende a buscar los elementos constitutivos ltimos y limitados del campo semntico, llamamos a esos ltimos elementos semas. Surge entonces la pregunta: toda unidad hiponmica ser a su vez hiperonmica? Puesto que los semas se han caracterizado como derivados de signo que ya no son signos, llegar un momento en el anlisis en que esas unidades mnimas de anlisis sern hiponmicas, pero ya no hiperonmicas. Por tanto, los sistemas smicos inmanentes y limitados del mundo semntico sern sistemticas de elementos hiponmicos. Los semas son elementos formales vacos en doble sentido: vacos de significado, puesto que derivados de signos, y vacos en cuanto articulacin formal semitica
46 Greimas, 1970, pp. 135-140. 47 Greimas, 1970, pp. 140-142.

622

de un eje semntico. No son vacos, en cambio, en cuanto que toda articulacin es de un eje substancial. La llegada a la determinacin de los semas, como elementos derivados de signos ya nicamente hiponmicos en su base, supone la llegada a los elementos mnimos de articulacin de la substancia; se tratar de los elementos bsicos de la articulacin semitica de la substancia del contenido. Los sistemas smicos inmanentes sern las articulaciones mnimas substanciales con que opera la manifestacin significativa; articulaciones desde las que sern explicables todas las unidades de manifestacin y que, a su vez, nicamente sern explicables por la estructura elemental de la significacin y por la substancia correlata de formalidad no lingstica. Cada sema es situable segn la estructura elemental. La estructura elemental de la significacin es la lgica elemental semitica. Los sistemas inmanentes smicos se diferencian de ella en cuanto que son efecto de esa lgica y la condicin de su aplicabilidad. A menos de que se suponga que los sistemas smicos inmanentes estn formados por categoras smicas aisladas e inorganizadas, hay que suponer que se da jerarqua entre ellos, pero de tal forma que los elementos ltimos del sistema son nicamente hiponmicos. Las relaciones que entrarn a formar parte de la articulacin de los sistemas smicos parece que tendrn que ser hiperonmica/hiponmica y de contrariedad. Las relaciones de implicacin y de contradiccin se daran, segn este supuesto, en los procesos de significacin. Nada hace suponer que los sistemas smicos inmanentes no sean mltiples, con lo cual se requiere algo que los individualice. Para ello han de intervenir, como a todo nivel, dos factores: la estructura elemental de la significacin y la substancia correlata. Es decir, la estructura elemental y las funciones V. Los semas y sus sistemticas son elementos que intervienen en muchas agrupaciones significativas. Los semas no pueden coincidir con los campos macro-estructurales. Parece postulable un anlisis de constituyentes incluso en las funciones V, constituyentes que, a la manera de los semas en las agrupaciones sememticas, se manifestaran en las diferentes funciones V. b) Modelos constitucionales Vamos ahora a estudiar las investiciones de la estructura elemental o, lo que es lo mismo, la constitucin de la significacin sobre un eje semntico dado, segn la estructura elemental de la significacin. Siguiendo muy de cerca la exposicin de Greimas48 analizaremos ahora las relaciones sexuales desde el punto de su legalidad, intentando establecer un modelo constitucional.

48 Greimas, 1970, pp. 142-144.

623

Relaciones permitidas

Relaciones excluidas

Relaciones matrimoniales Relaciones anormales c1 c2 c2 Relaciones normales c1

Relaciones no matrimoniales

El eje 1 representa lo establecido en las relaciones sexuales. El eje 2 representa lo no establecido en las relaciones sexuales. La deixis 1 representa los contenidos de la substancia que las sociedades asumen: la cultura, segn la terminologa de Lvi-Strauss. La deixis 2 representa lo que las sociedades no asumen. El esquema 1 representa las relaciones sexuales definidas en relacin al matrimonio (relaciones socializadas). El esquema 2 representa las relaciones no socializadas, sin relacin con la estructura social. Ejemplificando: c1= amor conyugal c2 =incesto, homosexualidad c2= adulterio del varn c1 =adulterio la mujer Sobre un mismo tema, la sexualidad, pueden recaer ms de un modelo constitucional, v. gr., el valor econmico es tambin un sistema que regula las relaciones sexuales. Admitamos que se saca provecho econmico siguiendo las prescripciones sociales y dao econmico si no se las sigue. Resultar el siguiente modelo: Relaciones admitidas Relaciones sexuales con provecho Relaciones excluidas Relaciones sexuales con perjuicio e2

e1

e2 e1 Relaciones sexuales sin perjuicio Relaciones sexuales sin provecho

Todava podra aadirse otro factor que verse sobre el tema sexual: el modelo de los valores individuales o romnticos de las relaciones sexuales. Greimas estudia la estructura de combinacin de la interaccin de sistemas diferentes. Nos ahorramos su exposicin por cuanto no lo utilizamos directamente en nuestro estudio.
624

La definicin semitica Segn la estructura elemental se da un tipo de definicin semitica diferente de la definicin propia de la descripcin objetiva. La definicin semitica se basa en la estructura elemental semitica y en la situacin de cada elemento en esa estructura, a cada nivel de su aplicacin. Esto supuesto, cualquier definicin no se puede dar ms que como correlata de otra definicin; a una se le llamar definicin positiva y a la otra definicin negativa. Cualquier definicin supone una correlacin de definiciones, una contradiccin de definiciones y una implicacin de definiciones, entendiendo implicacin en el sentido ya precisado semitica, correspondiente a las dimensiones: ejes, esquemas y deixis. Aplicando esto a las legalidades: si se establecen unas legalidades, stas no pueden serlo ms que como correlatas de prohibiciones, segn los ejes. Si consideramos el esquema tendremos que la definicin contradictoria de las prescripciones ser no la prohibicin, sino la no prescripcin, no lo ilegal sino lo no legal. A su vez, lo contradictorio de lo prohibido ser lo no prohibido, que no es lo prescrito. Resulta, pues, viendo las cosas desde el punto de vista de la deixis, que las no prohibiciones, la contradictoria de las prohibiciones, caen en el campo dictico correlato de las prescripciones, pero no son prescripciones; lo mismo, las no prescripciones por ese hecho caen en el campo de las prohibiciones, pero no son prohibiciones. Lo que indica una implicacin es nicamente la pertenencia a una misma deixis. No quisiramos terminar este apartado sin advertir que toda estructura axiolgica funciona semiticamente no slo por su carcter cualitativo, sino adems porque todo valor equivale a significatividad para el hombre. c) Observaciones sobre las estructuras anteriores a la manifestacin de la significacin Hasta ahora hemos estudiado la estructura elemental de la significacin y su formalidad. Tanto una como la otra son independientes de la substancia porque se trata de la formalidad de la articulacin semitica de cualquier substancia. Cualquier categora smica puede desarrollarse y transformarse en estructura elemental y desde ah puede de nuevo transformarse en modelo semitica constitucional capaz de subordinarse otras categoras que le sirvan de subarticulaciones. As puede llegar a formar un campo de significacin y cubrir un microuniverso semntico. Segn esto, el modelo constitucional es la estructura elemental de la significacin en cuanto forma de la articulacin de la substancia semntica de un micro-universo. La isotopa de los trminos de la estructura elemental garantiza y forma la unidad de sentido del micro-universo y permite considerar al modelo constitucional como punto de partida de la semntica fundamental. La estructura elemental sirve como modelo de la articulacin de los contenidos de la substancia semntica y la coloca en situacin de poder significar. La estructura elemental es una forma semitica independiente de toda investicin; es un principio semitica que constituye y organiza toda forma de lenguaje; es un modelo formal que manipula los contenidos sin identificarse con ellos. Este modelo semitica se convierte en el modelo fundamental de toda manipulacin de sentido y, por lo mismo, puede dar pie a la elaboracin de las bases de una gramtica fundamental de la significacin. Por nuestra parte aadiramos que se trata de la gramtica fundamental de las formaciones axiolgicas.
625

As entendido, toda gramtica importa dos aspectos: una taxonoma, cuyos trminos estn interdefinidos, y una sintaxis, que consistir en un conjunto de reglas de operaciones respecto de los trminos taxonmicos. Para el modelo taxonmico emplearemos las categoras relacionales propias del modelo constitucional, explicitadas anteriormente. El modelo taxonmico es la base del proceso generador de la narracin y, por la estabilidad de las relaciones que definen sus trminos, puede ser considerado como el primer ncleo de una morfologa elemental. Se puede establecer unas equivalencias entre las relaciones fundamentales constitutivas del modelo taxonmico y las proyecciones dinmicas de esas mismas relaciones. A la proyeccin dinmica de las relaciones fundamentales les llamaremos operaciones. La reglamentacin de las operaciones constituir la sintaxis fundamental de la significacin y, aadiramos nosotros, la sintaxis fundamental de las formaciones axiolgicas. As, la contradiccin al nivel taxonmico se convertir en la operacin de contradiccin y consistir, en el nivel sintctico, en negar uno de los trminos y afirmar al mismo tiempo el trmino contradictorio. Cuando esta operacin se realiza en valores ya investidos resultar la transformacin de los contenidos mediante la negacin de unos valores que hace surgir en su lugar otros valores afirmados. La sintaxis consistir en poner en movimiento u oscilacin el modelo taxonmico por medio de transformaciones de los contenidos investidos de los trminos taxonmicos sobre los que se opera. La concepcin de la sintaxis como una serie de operaciones efectuadas sobre los trminos definidos de una estructura taxonmica permite advertir la orientacin de las operaciones sintcticas. A la operacin que niega, por ejemplo, s1 y pone al mismo tiempo s1, debe seguirle una nueva operacin con la que, desde s1, por presuposicin, se pone s2. Resulta, pues, que las operaciones son orientadas y organizadas en series. La sintaxis narrativa consiste, pues, en operaciones sobre los trminos investidos mediante las cuales se les transforma, afirmando y negando, conjuntado y separando. Las operaciones sintcticas dentro del cuadro taxonmico son previsibles, son ordenables en series y constituyen procesos segmentales en unidades sintcticas operacionales49. Carcter polmico de las formaciones narrativas y de las afirmaciones valorales Continuando con las equivalencias en el plano de la gramtica significativa superficial de las operaciones de la gramtica significativa fundamental, veamos el carcter que toman las relaciones de contradiccin. Al nivel superficial las relaciones de contradiccin toman un carcter polmico. Puede caracterizarse el paso de la gramtica profunda al nivel superficial por la antropomorfizacin de las operaciones. La serie narrativa fundamental, correspondiente al esquema profundo que realiza la transformacin del contenido por la negacin de uno de los trminos contradictorios y la afirmacin del otro, aparecer como una serie de enunciados narrativos con carcter de enfrentamiento y lucha. Esta serie sintagmtica requiere la existencia de dos sujetos S1 y S2 o de un sujeto y un antisujeto que correspondan a dos haceres contradictorios o dos cuerpos valorales contradictorios.
49 Greimas, 1970, pp. 157-166.

626

El establecimiento de la dominacin de un S sobre otro equivale a la operacin de negacin. Para ello se requiere la eleccin de la dominacin de uno sobre otro. La negacin de un trmino supone la afirmacin del contradictorio. Esto se encuentra representado, al nivel de la gramtica superficial, como dos enunciados narrativos independientes de los cuales el primero es la instancia de negacin y el segundo la atribucin o afirmacin. La serie sintagmtica puede representarse como sigue: Confrontacin: S1S2 Dominacin: S1S2 Atribucin: S1O Las formas de la gramtica superficial que se generan a partir de la relacin de contrariedad y las que se generan a partir de la relacin de contradiccin son de diversa extensin a nivel de la gramtica superficial. En el primer caso, el de la contrariedad, puede tratarse de simples enunciados. En el caso de la contradiccin se tratar de series sintagmticas de enunciados. Segn nuestro propio punto de vista, los elementos de investicin semntica y axiolgicos de la manifestacin no proceden de la formalizacin semitica, ni de su nivel profundo, ni de su nivel superficial. La fuente de la investicin semntica y de la axiologizacin de contenidos proviene de las funciones V. A la estructura que hemos llamado serie sintagmtica, la llamaremos ahora, para remarcar su carcter unitario, performancia. La performancia constituye el esquema operativo de la transformacin de contenidos y es la unidad ms caracterstica de la sintaxis narrativa. As concebida, la performancia es una unidad sintctica de significacin, un esquema formal apto para recibir cualesquiera contenidos. Consideremos las cosas desde otro punto de vista: En la performancia se da la pugna de dos sujetos con sus objetos-valor en contradiccin. No pueden ser los dos objetos-valor vlidos, puesto que estn en contradiccin; luego es preciso afirmar uno, como objeto-valor, y negar el otro. Esto supone despojar a un sujeto del valor y atribuirlo al otro. Tpicamente supone un transfert de objeto-valor de un sujeto a otro. Esto supuesto hay un terreno en el que se realiza el transfert, un nivel o punto de vista operacional, en el que se realiza u opera el transfert. Cuando se dan dos sujetos con sus objetos-valor en contradiccin, hay dos sistemas de valor en contraposicin. Los dos esquemas del modelo taxonmico representan los dos sistemas-valor enfrentados. Las dos deixis representan a los objetos-valor y lo que con ellos es compatible. El establecimiento de un sistema de objetos-valor aparece nicamente en una correlacin de valores en los ejes, que por ser disjuntos slo uno de ellos puede ser vlido y tendr que afirmarse como tal mediante la contradiccin en los esquemas. Estas constataciones formales, teniendo en cuenta el modelo constitucional y las operaciones que pueden generarse a partir de l, son de suma importancia para una teora del valor. A los esquemas correspondern espacios isotpicos, pero no compatibles puesto que estn en contradiccin: s1s1 y s2s2. A las deixis podramos llamarles bloques hipotxicos que constituyen espacios compatibles: s2 - s1 y s1 - s2

627

Recurdese el modelo: s1 s2

s2

s1

El transfert de objetos-valor puede tomar dos direcciones. La primera: ejemplificndola segn los cuentos de Propp Sociedad s1 s2 Apartamiento de la sociedad s2 s1 Traidor

Hroe

La sociedad sufre una carencia. La hija del rey es robada. El traidor la ha robado y la aparta de la sociedad. La segunda direccin que puede tomar el transfert es la siguiente: Sociedad s1 s2 Apartamiento de la sociedad s2 s1 Traidor

Hroe

El hroe encuentra a la hija del rey en un lugar apartado de la sociedad y la devuelve a su familia. A qu lado caiga la privacin y a qu lado la atribucin depende del esquema axiolgico que en cada caso se elija; ya no es cosa de la sintaxis narrativa. Repetimos que la sintaxis narrativa formaliza la manifestacin de los valores, pero no es ni su fuente ni quien determina esto o aquello como vlido. Pueden darse narraciones, como los cuentos, en los que la narracin recorre los dos caminos del transfert: primero transfert del objeto-valor del lado de la sociedad y el hroe a la deixis del traidor y del apartamiento de la sociedad; accin del hroe que realiza el transfert inverso. Pueden darse, sin embargo, narraciones como los mitos sobre los orgenes, en que nicamente se da uno de los recorridos: ausencia de objetos-valor como situacin original y adquisicin por la actuacin de un hroe, dios o ser mtico, por la que se liquida esa ausencia.

628

Habr que distinguir dos tipos de performancias: performancias destinadas a la transmisin y adquisicin de valores modales por los cuales los sujetos sern dotados del querer, saber y poder hacer correspondiente, performancias caracterizadas por el transfert y la adquisicin de valores objetivos. La primera clase de performancias constituye a los sujetos como operadores y las segundas realizan las operaciones. Las primeras crean las virtualidades y las segundas las actualizan. Puede establecerse una jerarqua que orienta el desarrollo de la sintaxis de la significacin: querer saber poder hacer En resumen, hay dos series de performancias: la serie que instituye a los operadores y la serie que efecta las operaciones; o, si se quiere, la serie que constituye a los operadores del tranfert y la serie que realiza el transfert. La relacin de estos dos tipos de series de performancias ser: la serie que establece los operadores sintcticos serie de valores modales preceder a la que efecta la operacin o serie de valores objetivos. Esta segunda, en cambio, implica a la primera50. Las investiciones smicas de las estructuras de la significacin, su temporalizacin y los cdigos de las investiciones smicas Con los prrafos anteriores ya nos hemos formado una idea de lo que constituye la estructura fundamental de una narracin en cuanto a lo referente a los principales caracteres del esqueleto formal, independiente de las investiciones smicas con que se presenta. Pero esto slo no es suficiente, porque la narracin ha de tener tambin una estructuracin smica del contenido, una investicin semntica. Antes de pasar a hacer algunas observaciones de inters sobre ese tema, quisiramos hablar de la temporalizacin de la armadura estructural de la narracin. Varias clases de narraciones, tales como los mitos, los cuentos, etc., se encuentran dicotomizadas, en cuanto a sus sintagmas, en un antes/despus. A estas categoras corresponden una inversin de situacin y contenido segn el esquema siguiente: antes = despus contenido invertido contenido establecido51

Este esquema es la temporalizacin del trnsito de lo considerado como no valor a lo considerado como valor.
50 Greimas, 1970, pp. 172-183 51 Greimas, 1970, p. 187.

629

Una cosa son las caractersticas formales de la narracin, o diramos nosotros de la afirmacin axiolgica, y otra las caractersticas smicas de las configuraciones que forman las unidades narrativas. Estas ltimas dependen de la concreta modalidad de relacionarse el viviente humano con su entorno, lo que hemos llamado funciones V. V. gr., una determinada afabulacin mtica depende de las funciones V de los grupos humanos donde los mitos se narran, de las investiciones smicas con las que el grupo, en su historia, los ha ido revistiendo, etc. El problema de las investiciones smicas es el problema de las concretas configuraciones significativas de una narracin dada o narracin-ocurrencia, o de un grupo de ellas, pertenecientes a una determinada sociedad humana o grupo de sociedades emparentadas. Ese problema se resuelve al establecer, o aproximarse, a un inventario limitado de categoras smicas estructuradas. Esas categoras smicas son una estructura semitica y no directamente una clasificacin o descripcin objetiva. Las formaciones micro-estructurales que esas categoras construyen no son verdaderas, en el sentido de las unidades de la ciencia en cuanto descripciones de los objetos reales. Decir que el jaguar de las narraciones Bororo aducidas por Lvi-Strauss pertenece a la clase objetiva de los animales no tiene sentido. La mitologa, y lo mismo cabra decir de toda otra narracin axiologizada, opera con criterios de clasificacin comunicativos y axiolgicos, es decir, con categoras smicas. La clasificacin de los seres objetivos que se produce en esas narraciones es una consecuencia y una concomitancia de los criterios de clasificacin comunicativa y axiolgica. Esto supuesto, cabe la pregunta por el cdigo de las investiciones, es decir, cabe la pregunta por la perspectiva o el eje de las articulaciones smicas de la isotopa narrativa. La reformalizacin semitica lingstica de los signos naturales supone un cdigo, es decir, un criterio segn el cual se forman las categoras smicas y segn el cual esas categoras se estructuran y jerarquizan. Para la reformalizacin lingstica de los signos naturales o transposicin lingstica del sentido, se utilizan unas determinadas categoras smicas estructuradas, seleccionadas y jerarquizadas, segn una perspectiva ocasionada por una determinada forma de ejercer las funciones V. La nocin de cdigo es, pues, todava un elemento formal. El cdigo o estructura smica de una narracin es una estructura formal constituida por un pequeo nmero de categoras smicas cuya combinatoria es capaz de dar cuenta del conjunto de contenidos y que forman parte de una determinada dimensin del universo narrativo (o axiolgico en general). Pongamos un ejemplo de cdigo alimentario del mito Bororo. SEMAS SEMEMAS fresco crudo / / podrido animal/vegetal (buitre) (tortuga)52 cocido

animal/vegetal (jaguar) (ciervo)

52 Greimas, 1970, p. 196.

630

El descenso de arriba a abajo da cuenta de la combinacin smica del trmino puesto en parntesis y en forma de actante. Con solo situar delante de cada trmino entre parntesis consumidor de... ya dara la estructura sememtica del actante. La distancia que media entre la composicin smica y el trmino lexemtico escogido es la distancia estilstica. La eleccin de sta u otra figura animal para manifestar tal combinacin del cdigo, no depende de la estructura formal, depende de una comunidad cultural dada. Los trminos lexemticos escogidos clausuran el cdigo de por s abierto y, por tanto, clausuran el cuerpo mitolgico correspondiente. De estas consideraciones se sigue que un mismo cdigo puede dar cuenta de varios universos mitolgicos, aunque manifestados (lexemticamente) de maneras diferentes. Este hecho fundamenta el comparativismo de las mitologas, sobre todo teniendo en cuenta que pertenezcan a estadios culturales semejantes. Estas consideraciones y anlisis aclaran, adems, la diferencia que hay entre la composicin smica de los trminos de las narraciones, ms o menos axiologizadas, y la composicin de los trminos cientficos; tambin aclara la diferencia existente entre las taxonomizaciones de los objetos resultado de una postura axiologizante o vulgar y las taxonomizaciones cientficas. El problema con el que nos enfrentamos ahora es el siguiente: puede presentarse una pluralidad de cdigos en una misma narracin? Este es el caso del mito Bororo analizado por Lvi-Strauss donde funciona un cdigo natural (agua-fuego) y otro alimentario (crudo-cocido). Reduciendo el factor estilstico es posible reducir el fuego a cocido y el agua a podrido. El fuego y el agua aparecen, respecto del objeto de consumicin, en la relacin de productor/producido. La doble funcin positiva y negativa del fuego y del agua hacen aparecer un tercer eje, el de vida/muerte. La distancia que separa lo cocido de lo podrido es la que media entre lo vital y lo mortal, la vida y la muerte. Tendremos, pues, el siguiente esquema: V no M cocido fuego vital fuego agua vital crudo fuego mortal podrido agua mortal

no V

M
53

Dijimos ya que las estructuras semiticas funcionan cuando hay por medio objetos-valor, no puras descripciones objetivas. Si se tiene en cuenta lo que se dijo cuando hablamos del ambiente primero y el ambiente segundo de las relaciones del viviente humano con su entorno, entonces todo lo axiolgico que aparezca en las narraciones, pertenece al ambiente segundo. Evidentemente no todo valor que aparezca en una narracin es de por s absoluto, queremos decir, cuestin de vida
53 Greimas, 1970, p. 217.

631

o muerte; pero fuera de que en los mitos suelen expresarse valores fundamentales, todos los valores tienen, en un grado u otro, una conexin con los fundamentales y en esa medida participan de su carcter. No es, pues, de extraar que nos aparezca siempre, con mayor o menor fuerza, en los anlisis de narraciones la connotacin que se expresa mediante la categora vida/muerte. Volviendo a nuestro esquema anterior tendremos que la conjuncin de V + no M ser la vida, la cultura; mientras que no V + M ser la muerte y la no cultura. Hasta ahora hemos dado cuenta de dos cdigos, en relacin de principal subordinado, que han servido para la investicin de los objetos de consumicin y los productores de los objetos de consumicin. cocido V fuego vital carne esposo no M fuego agua vital vegetal madre crudo fuego mortal celibatorio no iniciado podrido agua mortal esposa violada

no V

El eje uno (carne) es lo masculino. El eje dos (vegetal) es lo femenino. La deixis uno es la cultura y lo conjuntable. La deixis dos es la no cultural. Las performancias seran: de vida: negacin de M, afirmacin de V e implicacin de no M; negacin de no V, afirmacin de no M e implicacin de V. De muerte: negacin de V, afirmacin de M e implicacin de no V; negacin de no M afirmacin de no V e implicacin de M.

IX.
a) Las metalenguas axiolgicas o el anlisis axiologizante de las configuraciones smicas Pretendemos ahora rastrear unos procesos lingsticos peculiares que acompaan a la investicin smica. Este tipo de procesos lingsticos coincide con los que hasta ahora hemos analizado en que son explicitaciones axiolgicas; pero difieren en cuanto que no pretenden directamente, como en el caso anterior, la manifestacin de cuadros axiolgicos, sino el anlisis de esos mismos cuadros o de elementos de ellos. Por ser anlisis resultante ser procesos metalingsticos. Los anlisis que investigamos no son anlisis de designaciones, sino anlisis de trminos de objetos-valor en cuanto estos objetos-valor se significan en los trminos. Estos procesos se dan en las narraciones axiologizadas, en todos los desarrollos lingsticos en los que los elementos de valor no son eliminados mediante los lenguajes forzados de la ciencia. Por tanto, se dan en los cuentos, narraciones mitolgi632

cas, literatura y, especialmente, en la poesa que sera, en este aspecto, el princeps analogatum. R. Jakobson defini el lenguaje potico como una proyeccin de equivalencias en la cadena sintagmtica. Si consideramos que la manifestacin discursiva de la lengua consiste, en cuanto a los elementos gramaticales y smicos, en el establecimiento de relaciones jerrquicas, la comunicacin potica, y en diversa medida las dems comunicaciones axiologizadas, transforman relaciones hipotxicas en equivalentes, es decir, en relaciones de conjuncin/disyuncin54. Intentemos aclarar este hecho recurriendo a la estructura elemental de la significacin. S s1 s2

En esta estructura se dan las siguientes relaciones: relacin de conjuncin: : s1 y s2 en S, la categora; relacin de disyuncin: entre s1 y s2, trminos de la categora; relacin hiponmica: de s1 y s2 respecto de S, su categora; relacin hiperonmica: de S respecto de sus trminos, s1 y s2; Si se eliminan las relaciones jerrquicas resultar que los trminos en relacin nicamente podrn coalescer o contraponerse. La comunicacin potica anula, neutraliza, las relaciones hipo o hiperonmicas en el interior de las expresiones lexemticas tanto en el plano de la expresin, como en el del contenido, y valoriza los rasgos expresivos o semnticos en cuanto son equivalentes u opuestos. Esto provoca una paradigmatizacin de los procesos sintagmticos. Cabe preguntarse el porqu de la neutralizacin de las relaciones jerrquicas y cul es el criterio de conjuncin y disyuncin de los elementos organizados. Se parte de una estructura compleja de rasgos constitutivos pertenecientes a diversos sistemas smicos. Esta configuracin, cuya magnitud gramaticalmente hablando no parece pertinente, est jerarquizada y se la toma como base o criterio, o si se quiere y ms de acuerdo con la exposicin hecha hasta ahora, como punto de arranque del anlisis desde donde se desarrollarn los procesos metalingsticos. Segn esta configuracin-base se paradigmatiza el contenido del discurso y los elementos expresivos del mismo mediante la relacin de conjuncin/disyuncin. El proceso potico, en el discurso, hace estallar la estructura de la configuracin-base mediante la aportacin de elementos equivalentes o contrapuestos a cada uno de los rasgos de esa configuracin-base. As, el anlisis explicita los semas constitutivos de la configuracin base; en esto consiste el carcter analtico y metalingstico del proceso. Los elementos utilizados para llevar a trmino este anlisis, que son configuraciones, a su vez resultan alterados en cuanto a su propia estructuracin (su microestructura). La jerarqua de elementos de la configuracin-base analizada queda explicitada por el mismo procedimiento.
54 Greimas, 1970, p. 275.

633

Por tanto, en el proceso potico se produce una taxonomizacin de las configuraciones utilizadas segn los constitutivos de la unidad-base y sus relaciones jerrquicas. El proceso potico resulta ser un desarrollo sintagmtico que es una taxonomizacin y la creacin de un paradigma. Este carcter paradigmtico del proceso es el que permite los comentarios o nuevos desarrollos sintagmticos (esta vez ya no paradigmticos) sobre las comunicaciones poticas y, en su medida, sobre las comunicaciones axiologizadas. En estos procesos metalingsticos, al tratarse de anlisis axiolgicos, falta la distancia desaxiologizante propia de los procesos lingsticos cientficos estudiados anteriormente. Este tipo de anlisis es axiolgico en su punto de arranque y, adems, resulta en s mismo axiologizante primero, porque se explicita en l los elementos afectantes del objeto-valor y, segundo, porque se realiza en l algo semejante a una verificacin del objeto-valor. Las conjunciones y disyunciones que se utilizan para el anlisis de la estructurabase son, a su vez, configuraciones smicas. De estas configuraciones que se aducen en el texto se remarcan los sernas seleccionados segn la configuracin-base objeto de explicitacin. Este hecho importa que las configuraciones empleadas se alteren en cuanto a su jerarqua interna (cf. lo que se dijo de la variabilidad de las ordenaciones de semas en una microestructura por efecto del contexto). Estas alteraciones microestructurales, al servicio de las explicitacin de una unidad analizada, orientan a todos los elementos de cada una de las configuraciones del texto a la aclaracin y reforzamiento de la estructura analizada. Con lo cual, se refuerza y se ampla cada uno de los elementos del trmino tomado como punto de orientacin y de anlisis, as como su estructura, con la fuerza de expresin y contenido de todas las unidades re-estructuradas empleadas en expresar su anlisis. Resultado de todo este proceso es que el objeto-valor, la configuracin-base, se convierte en eje de un micro-universo semntico y expresivo, taxonomizado y estructurado segn l. Aqu reside lo que hemos llamado verificacin o, mejor, confirmacin del objeto-valor. El proceso descrito es propio de todo discurso axiolgico. La poesa aade a esta caracterstica la de la concurrencia de formas del plano de la expresin y del contenido. Articulando, en virtud de la concurrencia formal, la substancia del contenido y de la expresin de manera simtrica, entendiendo por coocurrencia el acortamiento de las distancias entre las matrices estructurales de la expresin y del contenido formadas por elementos categoriales fonolgicos y smicos, y organizados segn relaciones de conjuncin y disyuncin a partir de una estructura tomada como base. Otros tipos de narraciones axiologizadas, como los cuentos o los mitos, tienen campos substanciales acotados, cosa que no ocurre en la poesa. En el caso de los mitos hay una conexin explcita con el ritual y la vida prctica extralingstica. La isotopa potica coincide con la iteracin de rasgos caractersticos tanto en el plano de la expresin, como en el del contenido, que coincide, a su vez, con los elementos constitutivos y la jerarquizacin de la estructura tomada como eje y como base de anlisis; se trata, pues, de una isotopa compleja. Para la compresin del carcter de esa isotopa se ha de tener en cuenta la posibilidad de utilizar diversos cdigos que organicen los diferentes rdenes sensoriales, siempre isomorfos estructuralmente y traducibles unos en otros. La creacin potica es creadora de euforia; no obstante, la substancia, tanto fo-

634

ntica como semntica, formalizada puede manifestar euforia o disforia. No habr contradiccin entre estas dos consideraciones si se admite una significacin de las formas poticas distinta de la significacin de la substancia. Mientras que la substancia del significado, manifestada en los diversos cdigos de la isotopa compleja, puede resultar eufrica o no, la formalizacin potica de esa substancia manifestada por la redundancia y la coocurrencia de la expresin y el contenido provoca un efecto de sentido eufrico. La verdad de la comunicacin potica se orienta por ese camino. b) La verdad como dependiente del tipo de lenguaje o metalenguaje El ltimo prrafo nos lleva a intentar articular, utilizando lo conseguido hasta ahora, la nocin de verdad, de acuerdo con los diversos usos de lenguaje. Hay una primera nocin de verdad correlata de un uso prctico de la lengua natural. Segn esta acepcin un enunciado, o un trmino, tiene verdad en cuanto designa algo existente en el mundo objetivo. Hay una segunda acepcin de la nocin de verdad, correlata, esta vez, al lenguaje cientfico. Esta acepcin est emparentada con la anterior en cuanto que tambin acenta especialmente el aspecto designativo de la verdad. En este caso se trata de la verdad de la descripcin objetiva proporcionada por los trminos y enunciados de la lengua cientfica. Para no malentender este tipo de verdad cientfica se ha de tener en cuenta que la descripcin objetiva no pretende afirmar que a la descripcin y a los elementos de descripcin corresponda entidades y articulaciones paralelas en la realidad objetiva, slo se pretende afirmar que, si lo objetivo es tratado segn la descripcin, son predecibles los resultados. La verdad de la ciencia versa sobre lo designado por el conjunto del cuerpo de teora. La teora pretende hablar de los objetos mismos, y no como objetos-valor correlatos a un viviente. La relacin del sujeto de la ciencia con los objetos es la de un sujeto espectador y manipulador que no se sita en el plano de relaciones axiologizantes S - S, sino en la relacin de un sujeto distante capaz de comprender y O manipular lo objetivo. Cuando se hacen presentes elementos axiolgicos, quiere eso decir que no estamos situados en el terreno de los meros objetos, sino de los objetos en cuanto que afectan o son correlatos a un sujeto; esto es: estamos situados frente a un objeto en correlacin con un sujeto, de tal forma que se produce afectacin en el sujeto. Pero el sujeto humano es un sujeto hablante; por tanto, es un sujeto en interdependencia con otros sujetos, una interdependencia comunicativa que es constitutiva de su calidad de sujeto. Por tanto, cuando se hacen presentes elementos axiolgicos en los objetos, significa que estamos frente a objetos-valor para un sujeto lingstico. Tenidas todas estas cosas en cuenta, la verdad de unidades lingsticas axiologizadas, en menos o mayor grado, la verdad de las afirmaciones de los sujetos, afirmaciones que versan sobre objetos-valor, no es una verdad simplemente designativa. Advirtamos, para evitar confusiones, que es posible una ciencia que verse sobre los objetos-valor. Una ciencia de ese orden tendra el mismo tipo de verdad que las restantes ciencias. Tambin esa ciencia de lo axiolgico humano tendra una verdad designativa y lo designado seran los objetos-valor.

635

Supongamos ahora que se trate de unidades de significacin emitidas por un sujeto que es sujeto de la correlacin S - S. Ser lcito hablar de verdad o falsedad O de este tipo de comunicaciones? Ciertamente no en un sentido cientfico, porque en esas enunciaciones se darn elementos axiolgicos y elementos semiticos fruto de la comunicacin entre sujetos que no pertenecen a los objetos designados con esas unidades. Puede hablarse de verdad o falsedad en cuanto que las correlaciones propias de la estructura S - S pueden ser bien o mal comprendidas y manifestadas. O Esa verdad o falsedad en esos casos depender del nmero de factores que entran en la creacin de las correlaciones; depender de elementos paradigmticos, sintagmticos, sincrnicos y diacrnicos; depender, adems, de una adecuada manifestacin de todos esos factores. La verdad de este tipo de manifestaciones permitir hacer predicciones en su orden el axiolgico y verificaciones. Permitir la creacin de modelos de manifestacin y comprensin, con su consiguiente verificacin o falsacin, segn se hayan tenido en cuenta todos los ejes, sus jerarquas, sus desarrollos, etc., en un situacin de correlaciones dada. La verdad o falsedad de este tipo de manifestaciones no ser de designacin ni del objeto en s mismo ni del objeto-valor tomado como objeto en s mismo, sino del objeto-valor en relacin de interdependencia con el sujeto en comunicacin lingstica y axiolgica. Si las afirmaciones versan sobre un objeto-valor determinado dentro de una axiologa y situacin dadas, el criterio de verdad lo proporcionarn los ejes y jerarquas del sistema axiolgico determinado y la situacin. Si, en cambio, las afirmaciones versan sobre el sistema mismo de interdependencias axiolgicas, se tratar de una verdad de carcter analtico, pero desde la axiologa de la que se parte. Los trminos resultantes de ese anlisis no designan, sino que generalizan si es legtimo utilizar esta palabra hablando del valor. El trmino del anlisis dar cuenta de la constelacin de valores de un sistema axiolgico. Cuanto ms alto uno se site en la jerarqua de valores, ms tenue es la funcin designadora del trmino y ms fuerte y condensada es la manifestacin de la relacin de interdependencia. Sin embargo, dentro de las manifestaciones en las que interviene de manera notable la axiologa los objetos-valor, se dan grandes diferencias. La principal que puede sealarse, en una primera aproximacin, reside en el diferente grado de intervencin del factor social y de la conexin de las afirmaciones con la pragmtica. As, en el caso del mito el factor social es fuerte, hasta el punto de que el mito tiene que ver con la institucionalidad de la sociedad, y est igualmente conexo con la vida prctica. Los cuentos reflejan la institucionalidad social, pero no la constituyen. Este carcter de los cuentos es coherente con su carencia de conexin con la pragmtica. En la manifestacin potica faltarn, a su vez, ambos caracteres: el social y el pragmtico. De estas consideraciones se sigue que en el caso del mito la forma del contenido semntico, es decir, la reformalizacin comunicativa de la significatividad del mundo natural, no se aleja de la significatividad o valiosidad de ese mismo mundo extralingstico en una cultura humana para un grupo. (Recurdese lo que se dijo

636

de los signos del mundo natural). Este no alejamiento entre la valiosidad semntica y la valiosidad del mundo natural es necesario para que pueda tener proyeccin pragmtica y social. En el caso de los cuentos la significatividad de la manifestacin comunicativa se aleja de la proyeccin prctica, pero mantiene alguna conexin con los valores sociales. La poesa se aleja de una y otra cosa. En la poesa la significatividad de La forma de la manifestacin se desconecta de la substancia del contenido, es decir, se desconecta de la fuerza estimulativa y social del mundo natural. La reformalizacin lingstica, en que consiste la forma del contenido semntico, es una reorganizacin comunicativa, por tanto semitica, de la expresin y manifestacin del mundo natural para un grupo humano. Esta reformalizacin puede hacerse siguiendo lo ms cerca posible las conexiones mismas de los signos del mundo natural o prescindiendo de ellas y creando conexiones nicamente segn las necesidades de las coalescencias y contraposiciones con las que se analiza el contenido smico axiolgico de una determinada significacin-valor u objeto-valor. Pueden ser objeto de anlisis axiolgico tanto objetos-valor, como formaciones simblicas o mticas o de cualquier otro tipo dotadas de carga valoral. Estos procesos de anlisis axiolgico resultan posibles por la estructura misma de la lengua, segn la cual la forma del contenido subsiste se apoya en la forma de la expresin lingstica. Por esta propiedad de la estructura semntica de la lengua, los procesos lingsticos resultan distanciados e independientes de las significatividades del mundo natural. El proceso potico explota esa autonoma de la lengua y hace que no slo los procesos lingsticos no estn inmersos en los procesos significativos de sentido del mundo natural, sino que adems sean heteromorfos. No es que la poesa pueda prescindir de la significatividad del mundo natural con qu trabajara, entonces?, sino que se aleja de la semitica del significado del mundo natural, es decir, se aleja de la peculiar conexin que presentan entre s las valiosidades del mundo natural. Consiguientemente, la verdad potica es la menos designativa de todas las verdades de tipo axiolgico, la menos pragmtica y sociolgica pero, en cambio, es la ms analtica respecto al mundo de los valores y la ms creativa de modelos axiolgicos. El aspecto potico de la lengua es el ms capaz de analizar los mundos de los valores y el ms capaz de crear nuevos mundos de valores humanos. Para mejor comprender esta ltima afirmacin no debe olvidarse que la poesa tiene una temporalidad interna: un antes semntico y un despus semntico. Un momento de arranque en que el anlisis parte de una estructura-valor base y un despus en el que el anlisis lleva a ciertas transformaciones significativas de la estructura-base. Esta transformacin ocurre en realidad, aunque no sea ms que por el aumento de densidad smica de esa estructura-base, consecuente a la organizacin de un micro-universo semntico en torno de ella. Para concluir, ha de advertirse que la verdad designativa es correlata a un uso cientfico de la lengua; que la verdad prctico-sociolgica no es nicamente designativa, sino que establece y reafirma patrones de comunin axiolgica; y que el uso potico de la lengua puede, o no, entrar en combinacin con la funcin designativa de la lengua.

637

c) La equivalencia entre la denominacin y la definicin (condensacin-expansin) En el prrafo anterior hemos analizado sumariamente las coalescencias y contraposiciones smicas en discursos ms o menos axiologizados. Hemos visto que la dimensin gramatical, en ese momento de anlisis, no era pertinente. Las coalescencias y contraposiciones estudiadas suponan un momento de anlisis de la composicin smica de una unidad de manifestacin tomada como base. Hemos tenido que reconocer, aunque sea nicamente apuntndolo, que no es del todo adecuado hablar de un mero anlisis, el cual no supondra transformacin del significado, puesto que es preciso admitir un antes y un despus y una transformacin semntica incluso en la poesa. Dijimos que el proceso por coalescencias y contraposiciones se da donde se da axiologizacin del texto, y que siempre, en grado mayor o menor, ese proceso importa un momento de anlisis. El proceso lingstico que tiene lugar mediante las coalescencias y las contraposiciones smicas con respecto de una estructura-valor base puede caracterizarse como un proceso de expansin/condensacin. Se dan otros procesos de expansin/condensacin y que ya hemos mencionado anteriormente: son los de definicin/denominacin. En el caso del estudio de esta ltima forma de expansin/condensacin es pertinente la dimensin gramatical. Se da, adems, otra diferencia entre la definicin/denominacin y las coalescencias/ contraposiciones, y es que la denominacin/definicin puede presentarse tambin en procesos lingsticos no axiologizados. Esto es coherente con la pertinencia de la dimensin gramatical. Si suponemos la existencia de las microestructuras smicas sememticas, stas podrn presentarse como palabras o como expansiones sintagmticas de palabras. Entre estas dos maneras de manifestarse una estructuracin smica se dara, pues, equivalencia. La relacin entre ambas maneras de manifestacin sera la de denominacin/definicin. Una determinada unidad lexemtica puede tener varias definiciones. Tantas como significados sememticos. Y tantos significados sememticos como posibilidades de reconversin entre los diversos cdigos. Supuesta la pertinencia del plano gramatical respecto de la equivalencia entre denominacin/definicin, no bastar el estudio esbozado de la expansin smica/ condensacin smica, sino que habr que estudiar la intervencin de la gramtica en ese proceso, la intervencin de la gramtica en la evaluacin de la diferencia entre denominacin (Dn) y definicin (Df). Equivalencia y distancia entre Dn. y Df. Para evitar equvocos terminolgicos conviene distinguir la definicin cientfica de la definicin sintagmtica: Cuando hablamos de la construccin de metalenguajes cientficos dijimos que la metalengua cientfica para lograr, lo ms posible, la descripcin objetiva desarticulada las configuraciones semiolgicas microestructuras de tal forma, que el contenido smico de un trmino lo formaba exclusivamente la determinacin arbitraria de notas mediante una definicin. La definicin es la constituyente del contenido smico del trmino definido.
638

La relacin de denominacin/definicin en la ciencia puede describirse como sigue: se entender por X (denominacin o trmino definido) la clase y con los siguientes caracteres: a, b, c. X representa el trmino, y el significado, y a, b, c... los semas y su relacin jerrquica, como constitutivos del significado. Resulta de esto que la denominacin cientfica no tiene significacin smica autnoma respecto de la definicin. Luego, aunque en el orden de la manifestacin el proceso lingstico-cientfico tenga los caracteres de la expansin/condensacin de la lengua natural, el anlisis de esos trminos pone en claro que la relacin denominacin/definicin cientfica, no la de condensacin smica/ expansin smica, de las configuraciones semiolgicas de la lengua no cientfica sino que la relacin es de constituido/constituyente. Ni en la Df. ni en la Dn. cientfica se da configuracin semiolgica. Una configuracin semiolgica consiste en la reformalizacin semitica lingstica de una expresin del mundo natural como correlativa de los sujetos hablantes. Un significado cientfico es una estructuracin de notas, y no como signo natural respecto a unos sujetos correlatos. Entre la Dn. y la Df. cientfica hay equivalencia por convencin arbitraria. Entre la Dn. y la Df. de la lengua natural hay equivalencia entre configuracin semiolgica y configuracin semiolgica, porque ambos trminos no estn en relacin de constituido/constituyente. En la lengua natural hay equivalencia entre la Dn. y la Df. pero hay que tener en cuenta, tambin, la distancia entre una y otra. La distancia entre dos trminos equivalentes supone: una cierta permutabilidad entre Dn. y Df. y una diferenciacin. Esta diferenciacin reside en el hecho de que, si bien en el caso de la Dn. la configuracin semiolgica est explcita, en el caso de la Df. la configuracin semiolgica, que resulta equivalente a la Dn., est implcita, puesto que manifestada en una constelacin de configuraciones semiolgicas cuyos ejes de sintagmaticidad los clasemas darn la equivalencia. Los grados de implicitacin pueden ser muy diversos. Ser mxima en algunos gneros literarios como profecas, adivinanzas, ciertos tipos de poesa, y mnimos en algunos tipos de narraciones. La labor del anlisis consiste en reconocer la equivalencia, por tanto, suprimir la distancia, reconociendo lo que crea la distancia. La distancia entre Dn. y Df. no est orientada, de forma que puede ser recorrida en las dos direcciones. Suprimiendo lo que crea la distancia se llega a la Dn., y poniendo lo que crea la distancia se llega a Df. Es posible determinar una cierta funcin semntica a las expansiones-condensaciones sintcticas. Si se tiene en cuenta que las manifestaciones de significado tienen lugar a nivel lexemtico, que por tanto importan la ambigedad de su polisemia, la determinacin de qu semema, de los abarcados por el lexema, se trata en cada caso, no es posible determinarlo ms que por la relacin de expansin/condensacin. Es decir, que el lexema con que se manifiesta Dn. precisa de Df. para que se determine la configuracin smica semema que con el lexema se significa. A la inversa, una Df. se expresa con lexemas tambin polismicos y cuyas conexiones clasemticas, sobre todo si stas no estn muy explicitadas como podra ser el caso de la poesa, precisan de la Dn. para que se aclare cul de los sentidos sememticos de cada uno de los lexemas que intervienen en Df. es el pertinente para el sentido de Df. 55.
55 Greimas, 1970, p, 287 y ss.

639

BIBLIOGRAFA
ACORDAGOICOECHEA, J. P. 1978. Cambio cientfico y dogma teolgico. Facultad de Teologa de Barcelona: San cugat del ValIs ADAMS, P. (Edited by) 1972. Language in thinking. Penguin Books. Middlesex. AEPPLI, E. 1965 . El lenguaje de los sueos. (1943). Ed. L. Miracle. (4. ed.) Barcelona. ALARCOS LLORACH, E. 1969. Gramtica estructural. (Segn la escuela de Copenhague con especial atencin a la lengua espaola).Ed. Gredos. Madrid. 1970. Estudios de gramtica funcional del espaol. Ed. Gredos. Madrid. 1971. Fonologa espaola. Ed. Gredos. (4: ed. reimpr.) Madrid. ALCE NEGRO; BROWN, J. E. 1980. La pipa sagrada. Los siete ritos secretos de los indios sioux. (1953). Tauros Ed. Madrid. ALIMEN, M. H.; STEVE, M. ]. 1970. Prehistoria. (1966). Ed. Siglo XXI. Madrid. ALSTON, W. P. 1974. Filosofa del lenguaje. (1964). Alianza Editorial. Madrid. ALTNER, G. (Hrsg.) 1973. Kreatur Mensch: Moderne Wissenschaft auf der Suche nach dem Humanum. (1969). dtv. Mnchen, ANAGARIKA GOVINDA, Lama 1976. Le chemin des nuages blancs. Plerinages d'un moine bouddhiste au Tibet. (1969). Albn Michel. Paris. ANDRAE, T. 1966. Mahoma. Alianza Editorial. Madrid. ANTISERI, D. 1969. Filosofia analitica e semantica del linguaggio religioso. Ed. Queriniana. Brescia. ANTOLN, M.; EMBID, A. 1972. Introduccin al budismo Zen. Ed. Barral. Barcelona. APRESJAN, ]u. D. 1971. Ideen und Methoden der modernen structurelle Linguistik. (1966). Max Hueber Verlag. Berlin. ARISTTELES 1970. La Mtaphysique. Imr. notes et index par J. Tricot. Vol. I, II. (1953).Vrin. Paris. 1970. Metaphysik XII. bersetzung und Komentar von H .-G. Gadamer. (1948). V. Klostermann. (2 Aufl.). Frankfurt/M. ATHARVA VEDA 1968. Seleccin y traduccin: TOLA, F. Ed. Sudamericana, Buenos Aires . ATTAR, Farid-Ud-Din 1961. Le livre divin. (Elahi-Nameh). Albin Michel. Pars. 1976. Le mmorial des saines. d. du Seuil. Paris. AUROBINDO, Shrl. 1970. (a). La Bhagavad-Gt. (1942 ). Albin Michel. Paris. 1970. (b). Le guide du Yoga. (1951 ). Albin Miehel. Pars.

641

1972. La synthese des Yoga. I. Le yoga des oeuvres. (1970). Buchet/Chastel. Paris. 1974. La synthese des Yoga. II. Le Yoga de la connaisasnce intgrale. Le Yoga de l'Amour Divin. (1973). Buchet/Chastel. Paris. AUZIAS, J.-M. 1969. El estructuralismo. (1967). Alianza Editorial. Madrid. 1976. L'anthropologie contemporaine. P.U.F. Paris. AVALLE, D. S.; BOUAZIS, Ch.; BRANDT, P . A.; IHWE, J.; MADSEN, P .; VAN DIUK, T. 1973. Essais de la thorie du texte. d. Galile. Paris. AYER, A. J. (Edit.) 1965. El positivismo lgico. (1959). F.C.E. Mxico. BABEL, Henry 1975. Le secret des grandes religions. Futurologie de la religion. Ed. A la Baconnire.Neuchtel. BACHELARD, Gaston 1963. La dialectique de la dure. (1950). P.U.F. Paris. 1966. (a). Psicoanlisis del fuego. (1938). Alianza Edit. Madrid. 1966. (b). La philosophie du non. Essai d'une philosophie du nouvel esprit scientifique. (1940). P.U.F. (4 d.). Paris. 1967. (a). La formation de l'esprit scientitique. Librairie Philosophique J. Vrin. (5 d.). Paris. 1967. (b). La potique de l'espace. (1957). P.U.F. (5e d.). Paris. 1968. (a). Le nouvel esprit scientifique. (1934). P .U.F. (10 d.). Paris. 1968. (b). L'eau el les rves. Essai sur l'imagination de la matire. (1942 ). Librairie de J. Corti. (8 reimpr.). Paris. 1968. (c). L'air et les songes. Essai sur l'imagination du mouvement. (1943 ). Librairie J. Corti. (6 reimpr.). Paris. 1968. (d). La Terre et les Rveries de la volont. (1948). Librairie J. Corti. (5 reimpr.). Paris. 1968. (e). La potique de la rverie. (1960). P.U.F. (4 d.). Paris. 1969. (a). La Terre et les Rveries du repos. (1948). Librairie J. Cort. (5 reimpr.). Pars. 1969. (b). Essai sur la connaissance approche. (1968). Librairie philosophique. J. Vrin. (3 d.). Pars. 1970. (a). Le rationalisme appliqu. (1949). P.U.F. (4 d.). Paris. 1970. (b). La flamme d'une chandelle. (1961 ). P.U.F. (4 d.). Paris. BALANDIER, Georges 1974. (a). Afrique ambigu. (1957). Plon. Paris. 1974. (b). Anthropo-logiques. P .U.F. Paris. BALDINGER, Kurt 1970. Teora semntica. Hacia una semntica moderna. Ed. Alcal. Madrid. BAREAU, Andr 1974. Buda. EDAF. Madrid. BAREAU, A.; SCHUBRING, W.; FHRER-HAIMENDORF, C. 1966. Les religions de l'lnde. III. Bouddhisme, Janisme, Religions archaques. Payot. Paris. BARNATN, Marcos Ricardo 1974. La Kbala. Una mstica del lenguaje. Barral Edit. Barcelona. BARNETT, S. A. 1972 . La conducta de los animales y del hombre. (1967). Alianza Edit. Madrid. BARTHES, Roland 1964. Essais Critiques. q. Seuil. Paris. 1966. Critique et Verit. Essai. d. Seuil. Pars. 1970. Mythologies. (1957). d. Seuil. Pars. BARTHES, R.; GREIMAS, A. J.; BREMONT, C.; GRITTI, J.; MORIN, V.; METZ, C.; TODOROV. T .; GENETTE, G. 1972. Anlisis estructural del relato. (1966). Ed. Tiempo contemporneo. (2. ed.). Buenos Aires. BARTHES, R.; BURDIEU, F.; FRIEDMANN, Y.; GOLDMANN, L.; LVY-STRAUSS, C.; LYOTARD, J.F.; MARTINET, A.; REVAULT, O.; ROBBEGRILLET, A.; TEYSSEDRE, B.; SOLLERS, P.; VASSARELY, V. 1971. La Teora. (1970). Edit. Anagrama. Barcelona. BASTIDE, Roger 1975. Le sacr sauvage, et autres essais. Payot. Pars.

642

BATAILLE, Georges 1974. Thorie de la religion. (1973). Gallimard. Pars. BATTRO, Antonio M. 1966. Dictionnaire d'pistmologie gntique. P.U.F. Pars. BAUDRILLARD, Jean 1972. Pour une critique de l'conomie politique du signe. Gallimard. Paris. BAUFAY, J.; DOUTRELUX, A.; VERGOTE, A. 1977. Les nouvelles problmatiques du divin. Unit de Sociologie. Documentation d'Anthropologie n. 9. Institut des Sciences Politiques et Sociales. Universit Catholique de Louvain. BAYARD, JeanPierre 1973. (a). La symbolique du feu. (1958). Payot. Paris. 1973. (b). La symbolique du monde souterrain. (1961). Payot. Paris. BEATTIE, John 1972. Otras culturas. (1964). F.C.E. Mxico. BECHER, J.; CLEMENT, D.; THMMEL, W.; WAGNER, K. H. 1971. Einfhrung in die generative Transformationsgrammatik. (1970). Max Hueber. (2 Aufl.). Mnchen. BENGTSON, Hermann 1972. Griegos y persas. El mundo mediterrneo en la edad antigua. I. (1956). Siglo XXI. Madrid. BENTEZ, Fernando 1973. Historia de un chamn cor. Ed. Era. Mxico. BENVENISTE, Emile 1966. Problemes de linguistique gnrale. d. Gallimard. Paris. 1969. Le vocabulaire des institutions indo-europennes. I. cnomie, parent, societ. Les ditions de Minuit. Paris. BERGER, Peter L. 1971. Para una Teora Sociolgica de la Religin. (1967). Ed. Kairs. Barcelona. BERTAUX, Pierre 1972. Africa. Desde la prehistoria hasta los estados actuales. (1969). Ed. Siglo XXI Madrid. BERTHELOT, Ren 1972. La pense de l'Asie et l'astrobiologie. (1938). Payot. Paris. BIERWISCH, Manfred 1971. El estructuralismo: historia, problemas y mtodos. Tusquets editor. Barcelona. BLACK, Maz 1969. El laberinto del lenguaje. (1968). Monte Avila Ed. Caracas. BLAKELEY, T. J. 1969. La escolstica sovitica. Alianza Editorial. Madrid. BLEEKER, J.; WIDENGREN, G. 1973. Historia religionum. Manual de historia de las religiones. I. Religiones del pasado. (1969). Ed. Cristiandad. Madrid. BLOFELD, John , ' 1976. Le bouddhisme tantrique du Tlbet. (1970). d. du Seuil. Paris. BLOOMFlELD, Leonard 1970. Le Langage. (1961). Payot. Paris . BOBES NAVES, M. del Carmen 1973. La semitica como teora lingistica. Ed. Gredos. Madrid, BOCHENSKI, I. M. 1965 Los mtodos actuales del pensamiento. (1957) . Ed. Rialp. (4. ed.) . Madrid. BONILLA, Luis 1975. Breve historia de la tcnica y del trabajo. Ed. Istmo. Madrid. BOURRIET, Flix 1975. El trabajo en el mundo helnico. (1960). Grijalbo. Barcelona.

643

BOWRA, C. Maurice. 1966. Chant et posie des peuples primitifs. Payot. Paris. BRANDO, S. G. F. 1975. Diccionario de religiones comparadas. Tomos I y II. (1970) . Ediciones Cristiandad. Madrid. BREMOND, Claude 1973. Logique du rcit. d. du Seuil. Paris. BROCKMEYER, Norbert 1974. Sozialgeschichte der Antike. (1972). Kohlharmmer. Stuttgart. BROEKMAN, Jan M. 1971. Strukturalismus. K. Alber. Freiburg/Mnchen. BUBER, Martn 1953. Hinweise. Gesammelte Essays. Manesse Verlag. Zrich. 1955. Caminos de Utopa. (1950). F.C.E. Mxico. 1964. Qu es el hombre? (1942). F.C.E. (5. ed.). Mxico. 1965. Das dialogische Princip. Ich und du. Zwiesprache. Die Frage an den einzelnen. Element des Zwischenmenschlichen. (1958). V. Lambert Schneider. Heidelberg. 1967. Sprache und Wirklichkeit. Essays. (1959-1960). dtv. Mnchen. 1978. Cuentos Jasdicos. Los primeros maestros. I. (1949). Ed. Paids. Buenos Aires. BUBNER, Rdiger (Hrsg.) 1968. Sprache und Analysis. Texte zur englischen Philosophie der Gegenwart. Vandenhoeck. Gttingen. BUCKLEY, W. 1970. La sociologa y la teora moderna de los sistemas. (1967). Ed. Amorrortu, Buenos Aires. BUDDHA 1966. Die Lehre des Erhabenen. Aus dem Palikanon ausgewlt und bertragen von Paul Dahlke. (1920). W. Goldmann V. Mnchen. 1967. Dharmmapada. El camino del dharma. Traduccin directa del pli, introduccin y notas de Carmen Dragonetti. Ed. Sudamericana. Buenos Aires. 1969. Reden des Buddha. Eine Auswahl. (1957). F. Reclam. Stuttgart. 1971. Udana. La palabra de Buda. Versin directa del pli, introduccin y notas de Carmen Dragonetti. Ed. Barral. Barcelona. 1977 . Digha Nikya. Dilogos mayores de Buda. Traduccin del pli, introduccin y notas de Carmen Dragonetti. Monte Avila Editores, Caracas. BHLER, Karl 1967. Teora del lenguaje. (1934), Selecta de revista de Occidente , (3. ed.). Madrid. BUNGE, Mario (compilada por) 1960. Antologa semntica. Ed. Nueva Visin, Buenos Aires. 1972. Teora y realidad. Ed. Ariel. Barcelona. BURNET, J. 1970. L'aurore de la Philosophie grecque. Payot, Paris BURNET, Sir Macfarlane 1973. El Mamfero dominante. Biologa del destino humano. (1970), Alianza Editorial. Madrid. BURROWS, Millar 1974. Les manuscrits de la mer morte. (1955). Robert Laffont. Paris. BUYTENDIJK, F. J.J. 1970 Mensh und Tier. Ein Beitrag zur vergleichenden Psychologie. (1958). Rowohlt. Hamburg. CAHEN, Claude 1972. El Islam. I. Desde los orgenes hasta el comienzo del Imperio Otomano. (1968). Ed. Siglo XXI. Madrid. CAILLOIS, Roger 1970. Imgenes, imgenes... Edhasa. Barcelona. CALDER, Ritchie 1963. L'homme et ses techniques, de la prhistoire a nos jours. Payot. Paris CALLE, Ramiro A. 1975. La sabidura de los grandes Yoguis. Crculo de Lectores . Barcelona.

644

CARNAP, Rudolf . 1960. Symbolische Logik. (1954). Springer Verlag. (2 Auf). Wien-New York. 1968. Logische Syntak der Sprache. (1934). Springer Verlag. (2 Auf.). Wien-New York. CASSIN, E. ; BOTTERO, J.; VERCOUTTER, J. Los imperios del antiguo oriente. Ed. Siglo XXI. Madrid. 1970. I. Del paleoltico a la mitad del 2. milenio. (1965). 1971. (a). II. El fin del 2. milenio. (1966). 1971. (b). III. La primera mitad del 1.er milenio. (1965). CASSIRER, Ernest Philosophie der Symbolischen Formen. Wissenschaftliche Buchgesellschaft. Darmstadt. 1964. (a). 1. Die Sprache. (1953). (4 Aufl.). 1964. (b). 2. Das Mythisehe Denken. (1953). (5 Aufl.). 1964. (c). 3. Phnomenologie der Erkenntnis. (1954). (4 AufI.). 1964. (d). 4. Index. (H. Noak). (1954). (4 AufI.). CASTANEDA. Carlos 1973 . Voir. Les ensegnements d'un sorcier yaqui. (1971). Gallimard. Paris. 1974. (a), Una realidad aparte. (1971). F.C.E. Mxico. 1974. (b). Le voyage a Ixtlan. Les leons de D. Juan. (1972). Gallimard. Paris. 1975. Histoires de pouvoir. (1974). Gallimard. Paris. 1979. Le second anneau de pouvoir. (1977). Gallimard . Pars. CENCILLO, Luis 1968. Conocimiento. Historia y planteamiento del problema del a priori de la conciencia. Ed. Syntagma. Madrid. 1970. Mito, semntica y realidad. B.A.C. Madrid . 1971. El inconsciente. Marova. Madrid. 1971. Terapia. lenguaje y sueo. Marova. Madrid. 1974. Libido. terapia y tica. Conflictividad tico del psicoanlisis. Ed. Verbo Divino. Estella. 1975. Dialctica del concreto humano. Cuestiones, estructuras, procesos y consecuencias de la personalidad. Ed. Marova. Madrid. 1978 El hombre nocin cientfica. Ed Pirmide. Madrid. CIRLOT. Juan-Eduardo 1969. Diccionario de smbolos. Ed. Labor. Barcelona . C.I.S.R. 1973. Actes de la 12me Confrence Internationale de Sociologie Religieuse. Laevendecker. L.; Muller. A.; Luckmann T.; etc. Mtamorphose contemporaine des phnomnes religieux? C.N.R.S. et Secrtariat CISR. Lille. 1977. Actes de la 14me Confrence Internationale de Sociologie Religieuse. Isambert F .A.; Ricoeur. P.; Devisch. R.; Kokosalkis. N.; etc. Symbolisme religieux sculair el classes sociales. C.N.R.S. et Secrtariat CISR . Strasbourg. CLARK, G.; MELLAART, J.; MALLOWAN, M. E . L. ; ALDRED, C.; CULICAN, W.; LLOYD, S.; HOOD, M. S. F.; WHEELER, Sir M.; WATSON, W.; CHRISTIE, A .; PHILLIPS, E. D.; POWELL T. G. E.; BUSHNELL, G. H. S. 1973. El despertar de la civilizacin. Los enigmas de las antiguas culturas revelados. Labor. (3. ed.). Barcelona. CLASTRES, Pierre 1974. Le grand Parler. Mythes et chants sacrs des Indiens Guarani. d. du Seuil. Paris. CODINA, Vctor 1976. Paul Evdokimov (19011970). Una teologa de la transfiguracin . En Selecciones de libros S. Fco. de Borja. Enero-junio. Facultad de Filosofa y Teologa. S. Cugat del Valls. CONFUCIO, Lao-Tse 1968. Filosofa oriental. Ed. Zeus. Barcelona. CONTENAU, G. 1952. Le dluge Babylonien. Ishtar aux Enfers. La tour de Babel. Payot. Paris. COOMARASWAMY, Ananda 1969. Buddha y el evangelio del budismo. Ed. Paids. Buenos Aires.

645

CORN, el sagrado 1964. Nueva versin castellana directamente del original arbigo, por Rafael Castellanos y Ahmed Abbaud. (1953). Ed. Arbigo-Argentina El Nilo. Buenos Aires. 1970. Der KORAN. Aus dem arabischen bertragen von Maz Henning. P. Reclam, J. Stuttgart. CORBIN, Henry 1964. Histoire de la philosophie islamique. Gallimard. Paris. 1971. (a). L'homme de lumiere dans le soufisme iranien. (1961). d. Prsence. Paris. En Islam Iranien. Gallimard. Paris. 1971. (b). 1. Le shi'isme duodcimain. 1971. (c). II . Sohrawardi et les platoniciens de Perseo 1972. (d). III. Les fideIes d'amour. Shi'isme et soufisme. 1972. (e). IV. L'cole d'Ispahan. L'cole Shaykhie. Le Douzime imn. Index gnral. COSERIU, Eugenio 1969. (a). Teora del lenguaje y lingstica general. Cinco estudios. (1967). Ed. Gredos. (2. ed.). Madrid. 1969. (b). Einfhrung in die Strukturelle Linguistik. G. Narr. R. Windisch. Tbingen. 1969. (c). Sprach, Strukturen und Funktionen. G . Narr, R. Windisch. Tbingen. Die Geschichte der Sprachphilosophie von Antike bis zur Gegenwart. Eine bersicht. G. Narr, R. Windisch. Tbingen. 1969. (d). Teil I. Von der Antike bis Leibniz . 1970. Einfhrung in die Transformationelle Grammatik. G. Narr, R. Windisch. Tbingen. Die Geschichte der Sprachphilosophie von Antike bis zur Gegenwart. Ene bersicht. G. Narr. R. Windisch.Tbingen. 1972. Teil II. Von Leibniz bis Rousseau. COTTRELL, Leonard 1973. China una civilizacin milenaria. La Plyade. Buenos Aires. COURTES, Joseph 1973. Lvi-Strauss et les contraintes de la pense mythique. Une lecture smiotique des Mythologiques. d. Mame. Tours. . CREEL, Herrlee G. 1976. El pensamiento chino desde Confucio hasta Mao Tse-Tung. (1953) . Alianza Editorial. Madrid. CROISET, Maurice 1969. La civilisation de la Grce Antique. Payot. Paris. CUEVAS, G. 1972. El pensamiento del Islam. Contenido e historia. Influencia en la mstica espaola Ed. Istmo. Madrid. CHABROL, C.; Marin, L. 1975. Smiotique narrative : rcits bibliques Revue Langages. (1971). d. Didier/Larousse. Paris. CHADWICK, John 1978. El mundo micnico. (1976). Alianza Universidad. Madrid. CHAMPAULT, Dominique 1969. Une oasis du Sahara nord-ocidental, Tabelbala. C.N.R.S. Paris. CHAMPDOR, Albert 1963. Babilonia. Ed. Aym. Barcelona. CHANG CHEN-CHI 1971. La prctica del Zen. Ed. la Plyade. Buenos Aires . CHARACHIDZ, Georges 1968. Le systeme religieux de la Gorgie paenne. Analyse structurale d'une civilisation. Maspero. Paris. CHASSEY, Francis de 1977. L'trier, la houe et le Livre. Socits traditionelles au Sahara et au Sahel occidental. d. Anthropos. Paris. CHAUCHARD, Paul 1970. Socits animales, socit humaine. (1956). P.U.F. Paris.

646

CHELHOD, Joseph 1971. Le droit dans la socit bdouine. Recherches ethnologiques sur le orf ou droit coutumier des Bdouins. Librairie Marcel Riviere et Ce. Paris. CHEVALIER, Jean; GHEERBRANT, Alain Dictionnaire des Symboles. (1969). Seghers. Paris. 1973. (a ). A. CHE, 1973. (b). CHE. G. 1974. (a) . G. PIE. 1974. (b): PIE Z. CHILM BALM DE CHUMAYEL, Livre de 1955. Trad. et prsent par B. Pret. d. Denol. Paris. CHGYAM Trungpa 1976. Pratique de la voie tibtaine. Au-del du matrialisme spirituel. (1973). d. du Seuil. Pars. CHOMSKY, Noam 1964. (a). Current Issues in linguistic Theory, en: J . A. Fodor & J. J . Katz: The structure of language. Prentice-Hall, Inc. New Jersey. 1964. (b). On the Notion 'Rule of Grammar', en: Idem. 1964. (c). A Transformational Approaeh to Syntax. en: Idem. 1966. Syntaxe logique et smantique: leur pertinence Iinguistique, en: Langages, n. 2, pp. 42-57 . 1969. (a). Structures syntaxiques. (1957). d. du Seuil. Paris. 1969. (b). Lingstica cartesiana. Un captulo de la historia del pensamimto racionalista. (1966). Ed. Gredos. Madrid. 1970. Sprache und Geist. (1968 ). Suhrkamp Verlag. Frankfurt/M. 1971. (a). Selected Reading. Ed. by J. P. B. Allen and P. van Buren. Oxford University Press. 1971. (b). Aspects de la thorie syntaxique. (1965) . d. du Seuil. Paris. 1975. Questions de smantique. (1972). d. du Seuil. Paris. DAGOGNET, Franois 1965. Gaston Bachelard. Sa vie, son oeuvre avec un expos de sa philosophie. P.U.F. Pars. DARYLL FORDE, C. 1966. Hbitat, economa y sociedad. Introduccin geogrfica a la etnologa. (1934). Ed. Oikos-Tau. Barcelona. DAUMAS, Maurice (direction) Histoire Gnrale des tecniques. P.U.F. Pars. 1962. Tome I. Les origines de la civilisation technique. 1965. Tome II. Les premieres tapes du machinisme. 1968. Tome III. L'expansion du machinisme. DAVID-NEEL, Alexandra 1970. Las enseanzas secretas de los buddhistas tibetanos. (1961) . Ed. Kier. Buenos Aires. 1972. Iniciaciones e iniciados del Tibet. La Plyade. Buenos Aires. 1977. Textes Tibtains indits. Pygmalion. Paris. 1978. El sortilegio del misterio, EDHASA. Barcelona. DAVIDSON, Basil 1971. Les africains. Introduction a l'histoire d'une culture. (1969). d. du Seuil. Paris. DAVY, Marie-Madeleine (sous la direction de) Encyclopdie des mistiques. (1972). Seghers. Pars. 1977. (a). Tome I. Chamanisme. Grecs, Juifs, Gnose, Christianisme primitif. 1977. (b). Tome II. Christianisme occidental, sotrisme, protestantisme, islam. 1978. (a) . Tome III. Egipte, Mesopotamie, Iran, Hindouisme, Bouddhisme indien. 1978, (b), Tome IV. Bouddhismes tibetain, chinois, japonais, yi king, tch'an, zen. DEROLEZ, R. L. M. 1962. Les Dieux et la religion des Germains. Payot. Paris. DESROCHE, Henri 1972. L'homme et ses religions. Cerf. Paris. DETIENNE, Marcel 1972. Les Jardins d'Adonis. Mythologie des aromates en Grce. Gallimard. Paris.

647

DHORME, E.; DUSSAUD, R. 1949. Les religions de Babylonie et d'Assyrie. Les religions des Hittites et des Hourrites, des Phniciens et des Syriens. (1945). P.U.F. (2 d.). Pars. DIEL, Paul 1966. Le symbolisme dans la mythologie grecque. Payot. Paris. 1971. La divinit. Le symbole et sa signification. Payot. Paris. DIOP, Birago 1963. Contes et lavanes. Prsence Afrcaine. Pars. DIOSZEGI, Vilmos; Lot-Falck, Eveline 1973. Les tambours chamaniques de turcs barabin: tude compare. Socit d'ethnografie de Paris. t . 67. pp. 18-46. DORFLES, GilIo 1969. Nuevos ritos, nuevos mitos. (1965). Ed. Lumen, Barcelona. DORSINFANG-SMETS, A. 1964. L'Amrique prcolombinne. d. Blud 6 Gay. Paris. DOU, Alberto (editor) 1975. Ciencia y humanismo. Universidad Pontificia de Comillas. Madrid. 1977. Configuracin de la sociedad futura. Mensajero. Bilbao. 1978. (a). Religiosidad postsecular. Mensajero. Bilbao. 1978. (b). Ciencia y anticiencia. Mensajero. Bilbao. 1979. Lenguaje cientfico, mtico y religioso. Ed. Mensajero. Bilbao. DOUCET-BON, Lise Vincent 1975. Le mariage dans les civilisations anciennes. d. Albin Michel. Paris. DOUGLAS, Mary 1971. De la souillure. Essais sur les notions de pollution et de tabou. Maspero. Pars. DRSCHER, Vitus B. 1971. (a). Le merveilleux dans le rgne animal. Les tonantes inventions techniques de la nature. (1966). Verviers. Belgique. 1971. (b). Le langage secret des animaux, de la morsure au sourire, de la pantomime au langage articul. (1966). Verviers. Belgique. DUBOIS-CHARLIER, F.; GLAMICHE, M. 1978. Semntica generativa. (1972). Narcea. Madrid. DUCH, Luis 1978. Historia y estructuras religiosas. Bruo-EDB. Barcelona. DUCROT, O.; TODOROV, T.; SPERBER, D.; SAFOUAN, M.; WAHL, F. 1968. Qu'est-ce que le structuralisme? d. du Seuil. Pans. DUCROT, O.; TODOROV, T . 1972. Dictionnaire encyclopdique des sciences du langage. d. du Seuil. Paris. DUCHESNE-GUILLEMIN, Jacques 1962. La religion de l'Iran ancien. P.U.F. Pars DUMZIL, Georges 1947. Tarpeia. Gallimard. (2 ed.). Paris. 1948. Mitra-Varuna. Essai sur deux reprsentations indoeuropennes de la souverainit. Gallimard. (2 d.). Pars. 1966. La religion romaine archaque. Payot. Pars. 1968. Mythe el pope. L'idologie des trois fonctions dans les popes des peuples indo-europens. V. 1. Gallimard. Paris. 1970. Los dioses de los indoeuropeos. (1952). Seix Barral. Barcelona. 1971. Mythe et pope. Types piques indo-europens: un hros, un sorcier, un roi.V. II. Gallimard. Paris. DUMONT, Louis 1966. Homo hierarchicus. Essai sur le sysfeme des castes. Gallimard . Pars. 1971. Introduction a deux thories d'anthropologie sociale. Mouton. Pars. DUPUIS, A.; PERELLI, A.; HERBERT, J. 1972. L'enseignement de Ramana Maharshi. Albn Michel. Paris.

648

DURAN, Gilbert 1969. Les structures anthropologiques de l'imaginaire. Bordas. France. DURKHEIM, mile 1968. Les formes lmentaires de la vie religieuse. P.U.F. (5 d.). Paris. 1970. Las reglas del mtodo sociolgico. La Plvade. Buenos Aires. 1973 . De la division du travail social. (1930). P.U.F. (9 d.). Paris. Eco, Umberto 1962. Opera aperta. Forma e indeterinazione nelle poetiche contemporanee. V. Bompiani. Milano. EDDA, Die 1963. (a). I. Heldendichtung. Eugen Diederichs VerIag. Dsseldorf-Koln. 1963. (b). II . Gtterdichtung. Eugen Diederichs Verlag. Dsseldorf-Koln . EIBL-EIBESFELDT, Irenaus 1972. (a). Amor y odio. Historia natural de las pautas elementales de comportamiento (1970). Ed. Siglo XXI. Madrid . 1972. (b). Die Ko-Buschmann-Gesellschaft. Gruppenbindung und Agressionskontrolle. R. Piper & CO. VerIag. Mnchen . 1975. Las islas Galpagos. Un arca de No en el Pacfico. Alianza. Madrid. 1976. Guerre ou paix dans l'homme. Stock. Paris. EINIGER, Christoph. (Zusammentgestellt von) 1976. Die schnsten Gebete der Welt. (1964) . Sdwest Verlag. (6 Aufl.). Mnchen EINSTEIN. Albert 1958. Comment je vois le monde. Flammarion. Pars. ELIADE, Mircea 1952. El mito del eterno retorno. Emec Editores. Buenos Aires. 1954. (a). Die Religionen und das Heilige. O. Mller Verlag. Salzburg. 1954. (b). Le Yoga. Inmortalit et libert. Payot. Pars. 1963. Aspects du Mythe. Gallimard. Pars. 1968. Le Chamanisme, et les techniques archaques de l'extase. Pavot. (2 d.). Pars. 1969. Mefistfeles y el Andrgino. (1962). Ed. Guadarrama. Madrid. 1970. De Zalmoxis a Gengis-Khan. tudes comparatives sur les religions et le folklore de la Dacie et de l'Europe Orientale. Pavot. Pars. 1971. La nostalgie des origines. Mthodologie et historie des religions. (1969). Gallimard. Pars. 1972. Religions australiennes. Payot. Pars. 1975. Iniciaciones msticas. (1958). Taurus. Madrid. 1976. Histoire des croyances et des ides religieuses. V. I. De l'ge de la pierre aux mystres d'leusis. Payot. Paris. 1977. (a). Ocultismo, brujera y modas culturales. (1976). Marymar. Argentina. De los primitivos al Zen. Ed. Megpolis. Buenos Aires. 1977. (b.) Dioses, diosas y mitos de la creacin. Vol. I. (1967-1974). 1978. (a). El hombre y lo sagrado. Vol. II. (1967-1974). 1978. (b). La muerte, la vida despus de la muerte y la escatologa. Vol. III. (1967). 1978. (c). De brujos, adivinos y profetas. Vol. IV. (1967). 1978. (d). Textes de Mircea Eliade: Souvenirs de jeunesse; L'Inde vingt ans; Journal himalayen; Fragmentarium etc. en L'Herne. Les Cahiers de L'Herne sous la direction de Constantin Tacou. d. de I'Herne. Paris. 1978. (e). Historie des croyances et des ides religieuses. V. II. De Gautama Bouddha au triomphe du Christianisme. Payot. Paris. 1979. Fragmentos de un diario. (1973). Ed. Espasa-Calpe. Madrid. 1980. La prueba del laberinto. Conversaciones con Claude-Henri Rocquet. (1979). Ed. Cristiandad. Madrid. ELIOT, Alexander; ELIADE, Mircea; CAMPBELL, Joseph 1976. Mitos. Ed. Labor. Barcelona. EMBREE, Ainslie T.; WILHELM, Friedrich 1974. India. Historia del subcontinente desde las alturas del Indo hasta el comienzo del dominio ingls. (1967). Ed. Siglo XXI. Madrid. ESNOUL, A. M. . 1964. Ramanuja et la mystique Vishnouite. d. du Seuil. Paris.

649

EVANS PRITCHARD; E. E. 1968. Les Nuer. (1937). Gallimard. Paris. 1969. Anthropologie sociale. Payot. Paris. 1971. (a). La religion des primitifs travers les thories des anthropologues. (1965). Payot. Paris. 1971. (b). La mujer en las sociedades primitivas. Ed. Pennsula. Barcelona. 1976. Brujera, magia y orculos entre los azande. (1937). Anagrama. Barcelona EVANS-WENTZ, W. Y. 1977. (a.). El gran yogi Milarepa del Tibet. (1928). Ed. Kier. Buenos Aires. 1977. (b). El libro tibetano de la gran liberacin o el mtodo de realizacin del nirvana a travs del conocimiento de la mente. (1958). Ed. Kier. (2. ed .). Buenos Aires. EVOLA, ]ulius 1971. Le yoga tantrique. Sa mtaphysique, ses pratiques. Fayard. Paris. 1977. El misterio del Grial. (1972). Plaza & ]ans. Barcelona FAGES, J. B. 1968. Comprendre le structuralisme. Eduard Privat. Toulouse. 1971. Comprendre Jacques Lacan. Eduard Privat. Toulouse. FARB, Peter 1972. Les indiens. Essai sur l'volution des socits humaines. (1969). d. du Seuil. Paris. FARRINGTON, Benjamin 1973. Ciencia y poltica en el mundo antiguo. (1965). Ed. Ayuso. (3. ed.) . Madrid. 1974. Mano y cerebro en la Grecia Antigua. Ed. Ayuso. Madrid. FAST, Julius 1973. Korper-Sprache. (1971). Rowohlt. V. Hamburg. FERRATER-MORA, J.; WRIGHT, G. H. von; MALCOLM, N., POLE, D . 1966. Las filosofas de L. Wittgenstein. (1956). Ed. Oikos-Tau. Barcelona. FERRATER-MORA, Jos 1969. La filosofa actual. Alianza Editorial. Madrid. 1970. (a). Els mots i els homes. Ed. 62. Barcelona. 1970. (b). Indagaciones sobre el lenguaje. Alianza Editorial. Madrid. FICHTE, Hubert 1976. Xango. Die afroamerikanischen. Bahia. Haiti. Trinidad. S. Fisher. Frankfurt/M. FILOCALIA/SANTS PARES 1979. SeIecci dels textos i traducci: Esteve Humet. Ed. CIaret. Barcelona. FINDEISEN, Hans 1957. Schamanentum. Kohlhammer V. Stuttgart. FINLEY, M, S, 1973. Los griegos en la antigedad. Ed, Labor. Barcelona. 1975. L'conomtie antique. (1973). Les ditions de Minuit. Paris. FISCHER, Hugo 1964. L'Aube de la civilisation, en gypte et en Msopotamie. Payot. Pars. FODOR, Jerry A. & KART, JerroId J. 1964. The structure of language. Readings in the philosophy of language. Prentice-Hall . lnc. New Jersey. FOUCAULT, Michel 1969. L'archologie du savoir. d. GaIlimard. Pars. FOUCHER, Alfred (Contes prsents par) 1955. Les vies antrieures du Bouddha. P.U.F. Pars. FRANKFORT, Henri 1951. La royaut et les dieux. Payot. Paris. FRANKFORT, H. y H. A.; WILSON, J . A.; JACOBSEN, T. 1967 . El pensamiento prefilosfico. I. Egipto y Mesopotamia. (1946). F.C.E. (3.ed .). Mxico. FRAZER, James George 1969. (a) . La rama dorada. (1890). F.C.E. (4. reimpr. de la 2. ed: esp.): Mxico. 1969. (b). Mythes sur l'origine du feu. Payot. Pars.

650

FREGE, G, 1971. Estudios sobre semntica. (1962). Ed. Ariel. Barcelona. 1974. Escritos lgico-semnticos. Ed. Tecnos. Madrid. FRTIGNY, Roger; VIREL, Andr 1968. L'imagerie mentale. d. du Hont-B1ane. Genve. FREUD, Sigmund 1953. Historias clnicas de la Psicoanlisis. Santiago Rueda. Buenos Aires . I. Anlisis fragmentario de una historia. II. Un caso de neurosis obsesiva. Historia de una neurosis infantil. 1967. (a). Introduccin al psicoanlisis. Alianza Editorial. (2. ed.). Madrid. 1967. (b). La histeria. Alianza Editorial. Madrid. 1967. (c). Psicopatologa de la vida cotidiana. Alianza Editorial. (2. ed.). Madrid. 1968. (a). Totem y Tab. Alianza Editorial. (2. ed.). Madrid. 1968. (b). Ensayos sobre la vida sexual y la teora de la neurosis. Alianza Ed. (2. ed.). Madrid. 1968. (c). La interpretacion de los sueos. Vol. l. Alianza Editorial. (3. ed.). Madrid . 1968. (d). La interpretacin de los sueos. Vol. II. Alianza Editorial. (2. ed.). Madrid. 1968. (e). La interpretacin de los sueos. Vol. III. Alianza Editorial. (2. ed.). Madrid. 1969. (a). Psicologia de las masas. Alianza Editorial. Madrid. 1969. (b). El chiste y su relacin con el inconsciente. (1966). Alianza Editorial. Madrid . 1970. (a). Autobiografa. Alianza Editorial. (2. ed.). Madrid. 1970. (b). El malestar de la cultura. Alianza Editorial. Madrid . 1970. (c). Psicoanlisis del arte. Alianza Editorial. Madrid. FRIEDMANN, Georges 1963. O va le travail humain? Gallimard. Paris. 1964. Le travail en miettes. Gallimard. Paris. FRISCH, KarI von 1957. La vida de las abejas. (1927). Ed. Labor. Barcelona. GABEL, Joseph 1974. Idologies. d. Anthropos. Pars. GARCA BERRIO, Antonio 1973. Significado actual del formalismo ruso. Ed. Planeta. Barcelona. GARCA BARDN, Salvador 1972. (a). Linguistique scientifique, pistmologie et hermeneutique. L'apport de la smantique a la dmarche des sciences humaines. Pr-publication . Louvain. 1972. (b). Linguistique scientifique, pistmologie et hermeneutique. L'apport de la smantique la dmarche des sciences humaines. Thories rationalistes de la grammaire gnrativa transformationelle et thorie smio-linguistique d'A.J. Greimas. V. II. Pr-publication Pars. GARELLI, Paul; SAUNERON, Serge 1974. El trabajo bajo los primeros estados. (1960). Grijalbo. Barcelona. GARIBAY, K.; ANGEL, M. 1975. La literatura de los aztecas. (1964) . Ed. Joaqun Mortiz. (4. ed.). Mxico. GASTER, T. H. 1973. Mito, leyenda y costumbre en el libro del Gnesis. (1969). Barral Edit. Barcelona. GAUDEFROY-DEMOMBYNES, Maurice 1969. Mahomet. (1956). d. Albn MicheI. Pars. GAUVAIN . Jean (introducci de) 1966. Relats d'un pelegr rus al seu pare espiritual. Ed. 62 . Barcelona. GECKELER, Horst 1971. Struckturelle semantik und Wortfeldtheorie. W. Fink V. Mnchen . GEHLEN, Arnold 1963. Studien zur Anthropologie und Soziologie. Luchterhand V. Darmstadt. 1972. Die Seele im technischen Zeitalter. (1949). Rowohlt. Mnchen. GELDNER, K. F. 1926. Die Zoroastrische Religion (Das Avesta). (2 AufI.). Religionsgeschichtliches Lesebuch. Heft. 1. Verlag. J.C.B. Mohr. Tbingen. 1928. Vedismus und Brahmanismus. (2 AufI.). Religionsgeschichtliches Lesebuch. Heft. 9. Verlag. J.C.B. Mohr. Tbingen .

651

GERNET. Louis; BOULANGER, Andr 1970. Le gnie grec dans la religion. (1932 ). Albin Michel. Pars. GHIRSHMAN, Roman 1976. L'Iran des origines a l'Islam. (1951) . Albin MicheI. Patis. GIBRAN, Khalil 1972. Jess el Hijo del Hombre. Ed. Orion. Mxico. 1974. El jardn del profeta. Ed. y Librera Goncourt. Buenos Aires. 1975. (a). Arena y espuma. Ed. v Librera Goncoutt . Buenos Aires . 1975. (b). Los dioses de la tierra. (1932) . Ed. Kier. (2. ed.). Buenos Aires. 1975. (c). Las ninfas del valle. Ed. Tiempo. Buenos Aires. 1975. (d). Alas rotas. Ed. Tiempo. Buenos Aires. 1975. (e). El loco. Ed. Tiempo. Buenos Aires. 1975. (f). El vagabundo. Ed. Mexicanos Unidos Mxico 1976. (a). El Profeta. Ed. Tiempo. Buenos Aires. . 1976. (b). La voz del maestro. Ed. Tiemoo. Buenos Aires . 1977. (a). Reflejos de Sabiduria. Trascendencia. Ed. Graal. ArRentina. 1977. (b). Espritus rebeldes. Ed. v Librera Goncourt. Buenos Aires. GlNESTIER. Paul 1956.La pense anglo-saxonne depuis 1900. P.U.F . Pars. 1968. Pour connaitre la pense de Bachelard. d. Bordas Paris. GIPPER, H. (Hrsg) . 1959. Sprache Schlssel zur Welt. Festschrift fr L. Weisger. Pdagogischer V. Schwann. Dsseldorf. GIPPER, Helmut 1969. Bausteine zur Sprachinhaltsforschung. (1963). Pdagogischer V. Schwann. (2 Aufl.). Dsseldorf. 1972. Gipt es ein sprachliches Relativitatsprinzip? S. Fischer. V. Frankfurt/M. GIQUEAUX, Eduardo Julio 1971. Hacia una nueva definicin esencial del mito. Jurez Ed. Buenos Aires. GIRARD, Ren 1972. La violence et le sacr. Ed. Bernard Grasset. Paris. GIRARD, Raphal 1963. Les Indiens de I'Amazonie Pruvienne. Payor. Pars. 1972. Le Popol-Vuh. Histoire culturelle des Maya-Quichs. (1954). Payot. Pars. GLASENAPP, Helmuth von 1974. (a). El budismo una religin sin Dios. (1954). Ed. Barral. Barcelona. 1974. (b). Die Philosophie der Inder. Krner. (3. Aufl.). Stuttgart. GUNZ, Hans 1966. Anstze zu einer Sprachtheorie. (1962). Pdagogischer V. Schwann. (2. Aufl.). Dsseldorf. GLOTZ, Gustave; COHEN, Robert 1938. Histoire grecque. (1925). I. Vol. P.U.F. (7m reimpr.): Pars: GLOTZ, Gustave 1968. La cit grecque. (1928). Albin Michel. Pars. GODOY, Roberto; OLMO, Angel 1979. Textos de crnicas de Indias y poemas precolombinos. Editora Nacional. Madrid. GOFFMAN, Erving 1973 . La mise en scene de la vie quotidienne. Editions de Minuit. Paris. V. I. La prsentation de soi. V. II. Les relations en public. 1974. Les rites d'interaction. Editions de Minuit. Paris. GOLDAMMER, Kurt 1960. Die Formenwelt des religisen. Grundriss der systematischen Religionswissen schaft. Krner. Stuttgart. GONDA, Jan Die Religionnen Indiens. 1960. I. Veda und alterer Hinduismus. W. Kohlhammer Verlag. Stuttgart. 1965. II . L'Hindouisme rcent. (1963). Payot. Paris.

652

GORSKI, D. P . (Bajo la direccin de) 1966. Pensamiento y lenguaje. Ed. Grijalbo. (3. ed.). Mxico. GRANET, Marcel 1951. La religion des chinois. P.U.F. (2 d.). Paris. 1959. (a). T.I. Danses et lgendes de la Cbine ancienne. (1926). P .U.F. Paris: 1959. (b). T. II. Dances et lgendes de la Chine ancienne. (1926). P.U.F. Paris: 1968. La pense chinoise. (1934). Albin Michel. Paris. GRANT, Robert M. 1964. La Gnose el les origines chrtiennes. (1959). Ed. du Seuil. Paris. GRAVES, Robert 1967. Les mythes grecs. (1958). Bd. Fayard . Paris. GREIMAS, A. J. 1966. Smantique structurale. Librairie Larousse. Pars. 1970. Du sens. Essais smiotiques. Bd. Du Seuil. Paris. 1972. Essais de smiotique potique. Librairie Larousse. Paris. GRENIER, Albert 1969. Le gnie romain dans la religion, la pense et l'art. (1925). Albn Michel. Paris. 1973 . L'esprit du Tao. Flammarion. Paris. GRIMAL, Pierre 1965. Diccionario de la mitologa griega y romana. Ed. Labor. Barcelona. 1967. (a). Mythen der Volker. Band I. (1963). Fischer Bcherei. Frankfurt/M. 1967. (b). Mythen der Volker. Band III. (1963). Fischer Bcherei. Frankfurt/M. 1974. El helenismo y el auge de Roma. (1965). Siglo XXI. (2. ed.). Madrid. 1975. La formacin del imperio romano. (1966). Siglo XXI. (3. ed.). Madrid. GROUPE D'ENTREVERNES 1977. Signes et paraboles. Smiotique et texte vanglique. d. du Seuil. Paris. GROUSSET, Ren 1977. Sur les traces du Bouddha. (1957). Libr. Acadmique Perrin. Paris. GUIGNEBERT, Charles 1969. Le monde juif vers le temps de ]sus. (1935). Albin Michel. Paris. GUDON, Marie-Franoise 1974. Chamanisme tsimshian et athapaskan: un essai sur la definition des methodes chamaniques. Muse Nat. de L'Homme. Collect. Mercure. Divis. Ethnol. Can. 17. pp. 186-222. GUNON, Ren 1976. Smbolos fundamentales de la ciencia sagrada. (1962). (2. ed.). EUDEBA. Buenos Aires. GUIRAUD, Pierre 1965. La semntica. (1955). F.C.E. (2. ed.). Mxico: 1971. La smiologie. P.U.F. Paris. CURAIEB, Jos 1970. Sabidura rabe. (1949). Ed. Kier. (5. ed.). Buenos Aires. 1976. El sufismo en el Cristianismo y en el Islam. Ed. Kier. Buenos Aires. 1978. Pepitas de oro. 2.000 proverbios-ancdotas-leyendas de la sabidura oriental. Ampliado con un segundo libro con 1.893 Proverbios-Axiomas-Apotegmas y Ancdotas. Ed. Kier. Buenos Aires. GUSDORF, Georges 1953. Mythe et mtaphisique. Flammarion. Paris. 1957. La palabra. Ed. Ganatea/Nueva Visin. Buenos Aires. GUTHRIE, W. K. C. 1970. Orfeo y la religin griega. Estudio sobre el movimiento rfico. (1966). EUDEBA. Buenos Aires. GUY, Jean-Claude 1976. Paroles des anciens. Apophtegmes des peres du dsert. d. du Seuil. Paris. HABERLAND, Wolfgang 1974. Culturas de la Amrica indgena, Mesoamrica y Amrica central. (1969). F.C.E. Mxico. HAMDLY, Gavin 1972. Asia Central. Ed. Siglo XXI. (1966). Madrid.

653

HARMAND, Jacques 1976. La guerra antigua. De Sumer a Roma. EDAF. Madrid. HARNERCKER, Marta 1972. Los conceptos elementales del materialismo histrico. (1969). Siglo XXI. Ed. (13 ed.). Mxico. HARTMANN, Peter 1958. Wesen und Wirkung der Sprache im Spiegel der Teorie Leo Weisgerbers. C. Winter-Universittsverlag. Heilderberg. HARTNACK, Justus 1962. Wittgenstein und die moderne Philosophie. (1960). Kohlhammer. Stuttgart. HASS, Hans 1970. Nosotros los humanos. Ed. Plaza-]ans. Barcelona. HARVA, Uno 1959. Les reprsentations religieuses des peuples Altaques. (1933). Gallimard. Paris. HAYAKAWA, S. I. 1967. Semantik. Sprache im Denken und Handeln. (1939). Verlag Darmstdter Bltter (3 Aufl.). Darmstadt. 1968. Wort und Wirklichkeit. Beitrge zur Allgemeinen Semantik. Verlag Darmstdter Bltter. Darmstadt. HElDEGER, Martin 1959. Unterwegs zur Sprache. Neske. Tbingen. 1963. (a). Sein und Zeit. (1926). Max Niemeyer Verlag. (10 Aufl.). Tbingen. 1963. (b). Holzwege. (1950). Vittorio Klostermann. (4 Aufl.). Frankfurt/M. 1965. Vom Wesen des Grundes. (1929). Vittorio Klostermann. (5 Aufl.). Frankfurt/M 1966. (a). Einfhrung in die Metaphysik. (1953). Max Niemeyer Verlag. (3 Aufl.). Tbingen 1966. (b) Was ist das die Philosophie? (1956) . Gnther Neske. (4 Auf.). Tbingen HEILER, Friedrich 1961. Erscheinungsformen und Wesen der Religion. Die Religionen der Menschheit. Band I. W. Kohlhammer Verlag. Stuttgart. 1962. Die Religionen der Menschheit in Vergangenheit und Gegenwart. (1959). Philip Reclam Jun. (2 Aufl.). Stuttgart. HEIMENDAHL, Eckart 1969. Fsica y filosofa. (1966). Ed. Guadarrama. Madrid. HEISENBERG, Werner 1969. La imagen de la naturaleza en la fsica actual. Ed. Seix Barral. (2. ed.). Barcelona. HELBIG, Gerhard 1973. Geschichte der neueren Sprachwissenschaft. (1971). Max Hueber Verlag. Mnchen. HEMPEL, Cad G. 1973 . Filosofa de la ciencia natural. (1966) Alianza Universidad. Madrid. HERBERT, Jean 1953. La mythologie hindoue: son message. d. Albin Michel. Paris. HERSKOVITS, Melville J. 1969. El hombre y sus obras. (1952). F.C.E, (3. reimpr.). Mxico. 1974. Antropologa econmica. (1954). F.C.E. (1. reimpr). Mxico. HESNARD, A. 1970. La sexologie. (1959). Payot. Paris. HJELMSLEV, Louis 1966. Le langage. (1963). Ed. de Minuit. Paris. 1968. Prolgomenes a une thorie du langage. (1943). Ed. de Minuit. Paris. 1971. Essais linguistiques. Ed. de Minuit. Paris. HOCART, A. M. 1973. Le mythe sorcier et autres essais. Payot. Paris. HOLAS, B. 1975. Contes Kono. Traditions Populaires de la foret Guinenne. d. G. P . Maison neuve & Larose. Paris.

654

HOLLIER, Denis (sous la direction de), par: ALBERGONI, G.; BACKESCLEMENT, C.; de BRUNHOFF, S.; DUCROT, O.; FLORENZANO, M.; HOLLIER, D., KRISTEVA, J.; MARCENAC, B.; RONSE H .; TERRAIL, J.-P. 1973. Panorama des sciences humaines. Le point du jour. Paris. HOMERO 1953. L'Odissea. (trad. de Carles Riba). Ed. Alpha. Barcelona. 1967. La Ilada. Ed. Bruguera. (2. ed.). Barcelona. . HUIZINGA, Johan 1972. Homo Ludens. (1954). Ed. Alianza-Emec. Madrid-Buenos Aires. HULPACH, Vladimir 1967. Cuentos y leyendas de los pieles rojas. Queremn Editores. Mxico. 1967. Cuentos y leyendas de los pieles rojas. Queremn Editores. Mxico. HUMBOLDT, Wilhem von 1970. Studienausgabe. I. Fischer Bcherei. Frankfurt/M. und Harnburg. 1972. Sobre el origen de las formas gramaticales y sobre su influencia en el desarrollo de las ideas. Carta a M. Abel Rmusat sobre la naturaleza de las formas gramaticales en general, y sobre el genio de la lengua china en particular. (1822-23). Anagrama. Barcelona. HUMPHREYS, C. 1977. Une approche occidentale du Zen. (1971). Payot. Paris. HUXLEY, Aldous 1966. Un mundo feliz. Plaza-Jans. Barcelona. 1967. La filosofa perenne. Ed. Sudamericana. (2. ed.). Buenos Aires. HUXLEY, Julian 1967. Religin sin revelacin. Ed. Sudamericana. Buenos Aires. HUXLEY, Julian (diteur) 1971. Le comportament rituel chez l'homme et l'animal. Ed. Gallimard. Paris, ICHON, Alain 1969. La religion des totonaques de la sierra. Centre National de la Recherche Scientifique. Paris, IHWE, Jens, (Hrsg.) Literaturwissenschaft und Linguistik. Ergemnisse und Perspektiven. Athenum Verlag. Frankfurt/M. 1971. (a). I. Grundlagen und Voraussetzungen. 1971. (b). II/1. Zur linguistischen Basis der Literaturwissenschaft. 1971. (c). II/2. Zur linguistischen Basis der Literaturwissenschaft. 1972. III. Zur linguistisehen Basis der Literaturwissenschaft. INGENDAHL, Werner 1971. Der metaphoriscbe Prozess. (Spraehe der Gegenwart Schriften der Instituts fur Deutsche Sprache. 14). Sehwann. Dseldorf. IRWIN, W. A.; FRANKFORT, H. y H. A. 1958. El pensamiento prefilosfico. II. Los hebreos. (1946). F.C.E. Breviarios. (2. ed.). Mxico. IVANOV, V.; REZVIN, I.; SHAUMIAN, S. K.; y otros 1970. Los sistemas de signos. Teora y prctica del estructuralismo sovitico. Ed. Alberto Corazn. Madrid. JACOB, Andr (textes choisis et prsents par) 1969. Points de vue sur te langage. Klincksieck. Paris. JAEGER, Werner 1964. Die Theologie der frhen griechischen Denker. (1953). Kohlhammer V. Stuttgart. JAKOBSON, Roman 1963. Essais de linguistique gnrale. Les Editions de Minuit. Paris. JAKOBSON, Roman; BARTHES, Roland; y otros. 1971. El lenguaje y los problemas del conocimiento. Rodolfo Alonso Editor. Buenos Aires. JAKOBSON, R.; HALLE, M.; CHOMSKY, N. 1972. Hypothses. Trois entretiens et trois tudes sur la linguistique et la potique. Ed. Seghers/Laffont. Pars.

655

JAKUBOWSKY, F. 1973. Las superestructuras ideolgicas en la concepcin materialista de la historia. Alberto Corazn Editor. Madrid. JAMES, E. O. 1950. La fonction sociale de la religion. tude compare. Payot. Paris. 1960. (a). Mythes et rites dans le Proche-Orient Ancien. Payot. Paris. 1960. (b). Le culte a la desse-Mere dans l'histoire des Religions. Payot. Paris. 1973. (a). Introduccin a la historia comparada de las religiones. (1969). Ediciones Cristiandad. Madrid. 1973. (b). La religin del hombre prehistrico. Ed. Guadarrama. Madrid. JNOSKA, Georg 1962. Die Sprachlichen Grundlagen der Philosophie. Akademische Druck-U. Verlagsanstalt. Graz. JEANMAIRE, H. 1970. Dionysos. Histoire du culte de Bacchus. Payot. Paris. JEANMAIRE, A. 1959. La pense d'Hraclite d'Ephse et la vision prsocratique du monde, avec traduction intgrale des Fragments. AUBIER, Ed. Montaigne. Paris. JENSEN, Ad. E. 1960. Mythos und Kult bei Naturvlkern, (1951). Religionswissenschaftliche Betrachtungen. Franz Steiner Verlag GMBH. Wiesbaden. 1966. Die gettete Gottheit. Weltbild einer frhen Kultur. Kohlharmmer. Stuttgart. JOLLES, Andr 1974. Einfache Formen. Legende, Sage, Mythe, Rtsel, Spruch, Kasus, Memorabile, Mrchen, Witz. (1930). Ed. Max Niemeyer Verlag. (5. Aufl). Tbingen. JOSET, P. E. 1955. Les socits secretes des Hommes-lopards en Afrique noire. Payot. Paris. JUAN DE LA CRUZ, San 1957. Obras completas. Ed. Espiritualidad. Madrid. JUNG, C. G. 1962. Simbologa del espritu. (1951). F.C.E. Mxico. 1969. Los complejos y el inconsciente. Alianza Editorial. Madrid. JUNG, C. G. y KERENYI, CH. 1968. Introduction a l'essence de la mythologie. (1951). Payot. Paris. KABIR 1975. Cien poemas de Kabir. Ed. Diana. Mxico. KABIR; MIRA BAI; GURU NANAK 1979. Poesa mstica de la India. Seleccin de Jos Ignacio Guerra Tobalina. Ed. Vi sin Libros. Barcelona. KAHN, J. S. 1975. El concepto de cultura: textos fundamentales. Ed. Anagrama. Barcelona. KALEV ALA, El 1967. Traduccin y notas de J. B. Bergua. Clsicos Bergua. Madrid. KARSTEN, Rafael 1972. La civilisation de I'Empire Inca. (1952). Payot. Paris. KATZ, Jarrold J. 1971. Philosophie der Sprache. Theorie. (1966). Suhrkamp Verlag. Frankfurt/M. KEMPER, Werner 1969. El significado de los sueos. (1955). Alianza Editorial. Madrid. KERENYI, Karl 1968. Die Mythologie der Griechen. Band. II: Die Heroen-Geschichten. (1958). dtv. (2 Aufl) . Mnchen. KIEFER, Ferenc. (Hrsg.) 1972. (a). Semantik und generative Gramatik. 1. (Linguistische Forschungen. 1). Athenum Verlag. Frankfur/M.

656

(b). Semantik und generative Gramatik. n. (Linguistische Forschungen. l.). Athenum Verlag. Frankfurt/M. KINNEY GRIFFITH, A. y NIO COCHISE 1973. Les cent premires annes de Nio Cochise. (1971). d. du Seuil. Paris. KIRK, G. S. 1973. El mito. Su significado y , funciones en la distintas culturas. (1970). Barral Editores. Barcelona. KI-ZERBO, ]oseph 1980. Historia del Africa negra. (1972). Alianza Editorial. Madrid. I. De los orgenes al siglo XIX. II Del siglo XIX a la poca actual. KLAUS, Georg 1969. Semiotik und Erkenntnistheorie. (1963). VEB Deutscher Verlag der Wissenschaften. (2 Aufl). Berlin. KLEMM, F. 1966. Histoire des techniques. Payot . Paris. KLUCKHOHN, C. 1970. Antropologa. (1949) . F.C.E. (2. ed . 5 reimpr.). Mxico. KOHLENBERG, Karl F. 1968. Volkerkunde. Schlssel zum Vestndnis des Menschen. Diederichs V. DsseldorfKln. KRADER, Lawrence 1975. The Shamanist tradition of the Buryats (Siberia). Anthropos. 70, n. 1-2. pp. 105-144. Suiza. KRAFT, Victor 1968. Der Wiener Kreis. Der Ursprung des Neopositivismus. Springer-Verlag. (2 Aufl). Wien-New York. KRAMER, Samuel N. 1974. La historia empieza en Summer. (1956). AYMA Ed. Barcelona. KRANTZ, Renauld 1972. Structures de la mythologie nordique. Maisonneuve & Larose. Paris. KRICKEBERG, Walter 1971. Mitos y leyendas de los Aztecas, Incas, Mayas y Muiscas. (1928). F.C.E. Mxico. 1974. Etnologa de Amrica. (1922). F .C.E. Mxico. KRICKEBERG, W.; TRIMBORN, H.; MLLER, W. y ZERRIES, O. 1962. Les religions amrindiennes. Payot. Paris. KUHN, Thomas S. 1971. La estructura de las revoluciones cientficas. (1962). F.C.E. Mxico. KUPER, Adam 1973. Antropologa y antroplogos. La escuela britnica 1922-1972. Ed. Anagrama. Barcelona. LABAT, R.; CAQUOT, A.; SZNYCER, M. y VIEYRA, M. 1970. Les religions du Proche-Orient. Textes et traditions sacrs babyloniens, ougaritiqueshittittes. Fayard-Denol. Pars . LACAN, J. 1966. Ecrits. d. du Seuil. Paris. LACARRIERE, Jacques 1973. Les gnostiques. Gallimard. Pars. LAKOFF, George 1971. Linguistik und Natrliche Logik. (1970). Schwerpunkte Linguistik und Kommunikationswissenschaft. Band 6. Athenum. Frankfurt/M. 1974. Sobre la semntica generativa (1969-1971), en: V. Snchez de Zavala (compilacin de), Semntica y sintaxis en la lingstica transformatoria. I. Alianza Universidad. Madrid. LAKOFF, G.; Ross, J. R. 1974. Es necesaria la estructura profunda?, (1967, en: V. Snchez de Zavala (compilacin de), Semntica y sintaxis en la lingstica transformatoria. I Alianza Universidad. Madrid.

657

LANCZKOWSKI, Gnter 1971. (a). Religions gestchichte Europas. Herderbcherei. Freiburg im Breisgau. 1971. (b). Begegnung und Wandel der Religionen. Diederichs. Dsseldorf-Kln. LAO TSE 1973. Tao-Te-King. (Versin y prefacio de J. M. Tola). Barral Editores. Barcelona. LA PLANCHE, J.; PONTALIS, J. B. 1971. Diccionario de Psicoanlisis. (1968). Ed. Labor. Barcelona. LAPLANTINE, Franoois 1974. Les trois voix de l'imaginaire. ditions Universitaires. Paris LEBEUF, Annie M. D. 1969. Les principauts Kotoko. Essai sur le caractere sacr de l'autorit. CNRS. Paris. LE COEUR, Charles 1969. Le rite et l'outil. (1939). P.U.F. (6 d.). Paris. LEECH, Geoffrey 1977. Semntica. (1974). Alianza Universidad. Madrid. LEENHARDT, Maurice 1974. Do Kamo. La personne et le mythe dans le monde mlansien. d. Gallimard. Paris. LEISEGANG, H. 1971. La Gnose. (1951). Payot. Paris. LEITA, Joan 1969. El fonament irreligis de l'Esglsia. Assaig de crtica des de les fonts. Ed. Nova Terra. Barcelona. LENNENBERG, Eric H. y otros 1974. Nuevas direcciones en el estudio del lenguaje. Selecta de Revista de Occidente. Madrid. LENSKI, Gerhard 1967. El factor religioso. Una encuesta sociolgica. Ed. Labor. Barcelona. LEN PORTILLA, Miguel 1968. Los antiguos mexicanos a travs de sus crnicas y cantares. (1961). F .C.E. Mxico. LEPSCHY, Giulio C. 1969. Die strukturale Sprachwissenschaft. Eine Einfhrung. (1966). Nymphenburger Verlagshandlung. (2 Aufl.). Mnchen. LEROI-GOURHAN, Andr 1971. L'homme et la matire. (1943). d. Albin Michel. Paris. 1972. (a). Le geste et la parole. (Technique et langage). (1964). d. Albn Michel. Paris. 1972. (b). Le geste et la parole. (La mmoire et les rythmes). (1965). d. Albin Michel. Paris. LEROI-GOURHAN, A.; BAILLOUD, G .; CHAVAILLON, J.; LAMING-EMPERAIRE, A. 1972. La prehistoria. Ed. Labor. Barcelona. LVQUE, Pierre 1978. La gran aventura griega. Ed. Labor. Barcelona. LVY-BRUHL, L. 1953. La morale et la science des moeurs. (1927). P .U.F. (15 d.). Pars. 1963. (a). L'me primitive. (1927). P.U.F. Paris. 1963. (b). La mythologie primitive. Le monde mythique des australiens et des papous. (1931). P.U.F. Pars. 1963. (e). Le surnaturel et la nature dans la mentalit primitive. P.U.F. (1935). Paris. LVY-STRAUSS, Claude 1958. Anthropologie structurale. d. Plon. Pars, 1964. (a). El pensamiento salvaje. (1962). F.C.E. Mxico. 1964. (b). Mythologiques.\ Le cru et le cuit. d. Plon. Pars. 1965. (a). Tristes tropiques. (1955). Union gnrale d'ditions. (9 d.). Paris. 1965. (b). El totemismo en la actualidad. (1962). F.C.E. Mxico. 1966. Mythologiques. Du miel aux cendres. d. Plon Paris 1968. Mythologiques. L'origine des manieres de table. d. Plon, Paris. 1971. Mythologiques. L'homme nu. d. Plan. Paris.

658

LVY-STRAUSS, C.; PINGAUD, B.; HEUSCH, L. de; ... 1968. Estructuralismo y dialctica. Paids. Mxico. LVY-STRAUSS, C.; GRANGER, G. G.; MANTOVANI, G.; MOULOUD, N.; SERRES, M. 1970. Estructuralismo y epistemologa. Ed. Nueva Visin. Buenos Aires. LEWIS, I. M. y otros autores 1972. Historia y antropologa. Ed. Seix Barral. Barcelona. LING, Trevor 1972. Las grandes religiones de Oriente y Occidente. Desde la prehistoria hasta el auge del Islam. Ed. Istmo. Madrid. LINSSEN, Robert 1972. Bouddhisme, Taoisme et Zen. Le Courrier du Livre. Paris. LINTON, R. 1970. Estudio del hombre. F. C. E. (3. ed. 7. reimpr.). Mxico. LODS, Adolphe 1969. (a). Isral, des origines au milieu du VIII siecle avant notre re. (1930) Ed. Albin Michel. Paris. 1969. (b). Les prophetes d'Isral et les dbuts du judasme. (1935). d. Albin Michel. Paris. LOMBARD, Maurice 1971. L'Islam dans sa premiere grandeur (VIII-XI siecle). Flammarion. Paris. LPEZ-GAY, Jess 1974. La mstica del budismo. Los monjes no cristianos del Oriente. B.A.C. Madrid. LORENZ, Konrad . 1968. Von Weltbild des Verhaltensforschers. Drei Abhandlungen. Aus: ber tierisches und menschliches Verhalten. dtv. (2 Auf.). Mnchen. 1969. (a). L'agression. Une histoire naturelle du mal. (1963). d. Flammarion. Paris. 1969. (b). So Kam der Mensch auf den Hund. (1965). dtv. (7 Aufl). Mnchen. 1970. (a). Er redete mit dem Vieh, den Vgeln und den Fischen. (1964). dtv. (14 Aufl). Mnchen. 1970. (b).ber tierisches und menschliches Verhalten. Aus dem werdegang der Verhaltenslehre. Gesammelte Abhandlungen. Band I. Piper & Co. Verlag. Mnchen. 1970. (c). ber tierisches und menschliches Verhalten . Aus dem Werdegang der Verhaltenslehre. Gesammelte Abhandlungen. Band II. Piper & Co. Verlag. Mnchen. 1971. Evolucin y modificacin de la conducta. (1965). Ed. Siglo XXI. Mxico. LORINCZ, Lszl 1977. Sonnenmythos, sonnen- (Solar) Heros und Kulturheros in der Mongolischen Mythologie, en Acta Orientalia Scientiarum, T. XXXI, n. 3, pp. 365-389. Hungra. LOWIE, Robert 1969. Trait de sociologie primitive. (1936). Payot. Paris. 1974. Historia de la etnologa. (1937). F.C.E. (1. reimpr.). Mxico. LU K'UAN Y (Charles Luk) 1976. Secretos de la meditacin china. (1964). Ed. Bruguera. Barcelona. LYONS, -John 1971. (a). Chomsky. (1970). Seghers. Paris. 1971. (b). Introduccin en la lingstica terica. (1968). Ed. Teide. Barcelona. 1978. Elments de smantique. Larousse. Paris. LYOTARD, Jean-Franois 1979. Les indiens ne cueillent pas les fleurs, en BELLOW, R. y CLEMENT, C., Claude Lvi-Strauss. Textes de et sur Claude Lvi-strauss. (pp. 49-92). Gallimard. Paris. LLANOS, Alfredo 1968. Los presocrticos y sus fragmentos. Desde los Milesios hasta los sofistas del siglo V. Jurez Ed. Buenos Aires. MAIER, Franz Georg 1975. Las transformaciones del mundo mediterrneo. Siglos III-VIII. (1968). Ed. Siglo XXI (3. ed.). Madrid. MAIR, Lucy 1969. La brujera en los pueblos primitivos actuales. Ed. Guadarrama. Madrid. 1970. Introduccin a la antropologa social. (1965). Alianza Ed. Madrid.

659

MALINOWSKI, Bronislaw 1963. Les argonautes du Pacifique Occidental. d. Gallimard. Pars. 1969. (a). Crimen y costumbre en la sociedad salvaje. (1926). Ariel. Barcelona. 1969. (b). Sexe i repressi en les societats primitives. Edicions 62 Barcelona. 1970. (a). La vie sexuelle des sauvages du nord-ouest de la Mlansie. (1930). Payot. Paris. 1970. (b). Una teora cientfica de la cultura. (1948). Edhasa. Barcelona. MALMBERG, Bertil 1968. Les nouvelles tendances de la linguistique. P.U.F. (2 d.). Paris. MALRIEU, Ph. . 1971. La construccin de lo imaginario. (1967), Ed Guadarrama, Madrid, MALUQUER DE MOTES, Juan 1975. La humanidad prehistrica. Ed. Montaner y Simn, S.A. (2. reimpr. de la 2. impr.). Barcelona. MANNHARDT, Wilhelm Wald-und Feldkulte. (1905). Wissenschaftliche Buchgesellschaft. Darmstadt. 1963. (a). I. Band. Der Baumkultus der Germanen und ihrer nachbarstmme, 1963. (b). II. Band. Antike Wald-und Feldkulte aus nordeuropischer berlieferung erluter. MAO-TSE-TUNG 1967. Das Rote Buch. Worde des Vorsitzenden Mao-Tse-Tung. Eingeleitet und herausgegeben von Tilemann Grimm. Fischer Bcherei. Frankfurt/M und Hamburg. MARC-AURLE 1964. Penses pour moi-mme, suivis de Manuel d'Epictte. d. Garnier-Flammarion. Pars. MARC-LIPIANSKY, Mireille 1973. Le structuralisme de Lvi-Strauss. Payot. Paris. MARCUSE, Herbert 1968. (a). Eros y civilizacin. (1953). Seix Barral. Barcelona. 1968. (b). Cultura y sociedad. (1967). Ed. Sur. Buenos Aires. 1969. El hombre unidimensional. (1954). Seix Barral. Barcelona. MARINGER, Johannes 1962. Los dioses de la prehistoria. Las religiones en Europa durante el Paleoltico. (1952). Ed. Destino, Barcelona. 1977. Schamanismus und Schamanen. in vorgeschichtlicher Zeit, en Zeitschrift relig Geistesgresch, 29, n. 2, pp. 114-128. Alemania, MARKALE, Jean 1975. Les celtes et la civilisation celtique. (1969). Payot. Pars. MART-BRUGUERAS, M. M. 1976. Los hititas. Ed. Bruguera. Barcelona. MARTIN-DUBOST, Paul 1973. ankara et le Vednta. d. Seuil. Paris. MARTlNET, Andr 1967. lments de linguistique gnrale. Librairie Armand Collin. Paris. 1968. La linguistique synchronique; tudes et recherches. (1965). P.U.F. (2 d.). Paris. 1969. (a). Langue et fonction. (1962). d. Gonthier/Denol. Paris, 1969. (b). La linguistique. Guide alphabtique. d. Denol. Paris. 1971. El lenguaje desde el punto de vista funcional. (1962). Ed. Gredos. Madrid. MASSON, Denise 1976. Monothisme coranique et monothisme biblique. Doctrines compares. (1958). Descle de Brouwer. (2 d.), Pars. MAURO, Tulio de 1969. Une introduction a la smantique. (1966). d. Payot. Paris. MAUSS, Marcel 1967. (a). Manuel d'ethnographie. Payot. Paris . 1967. (b). Die Cabe. (1950). Suhrkamp Verlag. Frankfurt/M. 1968. Oeuvres. 1. Les fonctiolts sociales du sacr. d. de Minuit. Paris. MAZIRE, Francis 1973. Fantstica isla de Pascua. Ed. Plaza-Jans. Barcelona.

660

MBITI, John S. 1974. Afrikanische Religion und Weltanschauung. (1969). Walter de Gruyter, Berlin/New York. Mc. CAWLEY, James D. 1968. De dnde proceden los sintagmas nominales?. 1968-71. La insercin lxica en las gramticas transformatorias sin estructura profunda. En: 1974. V. Snchez de Zavala (compilacin): Semntica y Sintaxis en la lingstica transformatoria. Alianza Universidad. Madrid. McLUHAN, T. C. (textes rassembls par) . 1974. Pieds nus sur la terre sacre. (1971). d. Denol. Paris. MEAD, Margaret 1971. (a). Mann und Weib. Das Verhltnis der Geschlechter in einer sich wandelnden Welt. (1958). Rowohlts. Hammburg. 1971. (b). L'anthropologie comme science humaine. (1964). Payot. Pars. MELETINSKI, E. . 1972. Estudio estructural y tipolgico del cuento. Rodolfo Alonso Editor. Buenos Aires. MENARD, Louis (Introduccin por) 1978. Los libros de Hermes Trismegisto. Visin Libros. Barcelona. MENSCHING, Gustav 1962. Leben und Legende der Religionsstifter. Texte ausgewhlt und erklrt von. Goldmann V. Mnchen. MERCIER, Paul 1969. Historia de la antropologa. (1966). Ed. Pennsula. Barcelona. MERTON, R. K. 1964. Teora y estructuras sociales. (1949). F.C.E. Mxico. MTRAUX, Alfred 1967. Religions et magie indiennes d'Amrique du Sud. Gallimard. Paris. MIDDLETON, John (prsentation de Marc Aug) 1974. Anthropologie religieuse. Les dieux et les rites. (1967). d. Larousse. Pars. MILAREPA 1975. Vida de Milarepa. Sus crmenes, sus pruebas, su nirvana. (Traduccin M. Serrat Crespo. Prlogo y notas de J. Bacot). Ed. Labor. Barcelona. MILLAR, Fergus 1973. El imperio romano y sus pueblos limtrofes. El mundo mediterrneo en la edad antigua. IV. (1966). Ed. Siglo XXI. Madrid. MILTON YINGER, J. 1964. Religion, Socit, Personne. d. Universitaires. Paris. MIREAUX, Emile 1962. La vida cotidiana en tiempos de Homero. Librera Hachette, S. A. Buenos Aires. MORRIS, Desmond 1971. El mono desnudo. Un estudio del animal humano. (1967). Ed. Plaza-Jans. Barcelona. 1972. (a). El Zoo humano. (1969). Ed. Plaza-Jans. Barcelona. 1972. (b). Comportamiento ntimo. (1971). Ed. Plaza-Jans. (2. ed.). Barcelona . MOSCATI, Sabatino 1961. Die Altsemitischen Kulturen. (1958). Kohlhammer V. Stuttgart. MOSCOVICI, Serge 1968. Essai sur l'historie humaine de la nature. d. Flammarion. Paris. 1972. La socit contre nature. Union Gnrale d'Editions. Paris. MOUNIN, Georges 1970. (a). Histoire de la linguistique. (1967). P .U.F. (2d). Paris. 1970. (b). Introduction a la smiologie. d. de Minuit. Paris. 1971. Saussure. Presentacin y textos. (1968). Ed. Anagrama. (3. ed.). Barcelona. MOWAT, F. 1953. Moeurs et coutumes des esquimaux Caribous. Payot. Paris.

661

MUDRAK, E. 1965. Lgendes des Nibelungen. (1955). Nouvelles ditions Latines. Pars. MUHYI-D-DIN, Ibn'Arabi 1974. La Sagesse des Prophtes. (1955). Albn Michel. Pars. MLLER-KARPE, H. 1974. Geschichte der Steinzeit. Verlag C. H . Beck. Mnchen. MUMFORD, Lewis 1971. Tcnica y civilizacin. (1934). Alianza Universidad. Madrid. MOHR, Hans 1970. Wissenschaft und menschliche Existenz. Vorlesungen ber Struktur und Bedeutung der Wissenschaft. (1967). Rombach V. (2 Aufl.). Freiburg. MONDOLFO, R. 1968. La comprensin del sujeto humano en la cultura antigua. EUDEBA. Buenos Aires. MONTENEGRO, A. 1974. Historia de la China antigua. Ediciones Istmo. Madrid. MORA, J. MIGUEL DE (Traduccin y anlisis) 1974 . El Rig Veda. Ed. Diana. Mxico. MORALI-DANINOS, Andr 1972 . volutions des moeurs sexuelles. Casterman. Paris . MORENZ, Siegfried 1960. Agyptische Religion; Die Religionen der Menschheit. W. Kohlhammer Verlag. Stuttgart. MORGAN, Lewis H. 1975. La sociedad primitiva. Ed. Ayuso. (3. ed.). Madrid. MORIN, Edgar 1973. Le paradigme perdu: la nature humaine. d. du Seuil. Paris. 1974. El hombre y la muerte. (1970). Ed. Kairs. Barcelona. MORIN, E. y PIATELLI-PALMARINI, M. 1974. L'unit de l'homme. d. du Seuil. Pars. I. Le primate et l'homme. II. Le cerveau humain. III. Pour une anthropologie fondamentale. MORLEY. Sylvanus G. (revisada por George W. Brainerd) 1972. La civilizacin Maya. (1946). F.C.E. (2. ed.) Mxico. MORRIS, Charles 1962. Signos, lenguaje y conducta. (1946). Ed. Losada. Buenos Aires. MURDOCK, George Peter 1975. Nuestros contemporneos primitivos. F .C.E . (2. reimpr.). Mxico. NADEL, S. F . 1974. Fundamentos de antropologa social. (1951). F.C.E. Mxico. NAGARJUNA y EL SPTIMO DALAI LAMA 1977. La Guirnalda Preciosa y el Cmico de las Cuatro Reflexiones. (1975). Ed. Diana. Mxico. . NAGEL, Ernest 1972. Simbolismo y ciencia. (1954). Ed. Nueva Visin. Buenos Aires. NAGEL, E. y NEWMAN, ]. R. 1970. El teorema de Gdel. (1958) Ed. Tecnos. Madrid . NEP, John U. 1964. Les fondements culturels de la civilisation industrielle. d. Payot. Pars. NEHER, Andr 1972 . L'essence du prophtisme. (1955 ). Calmann-Lvy. Pars. NEVERMANN, H.; WORMS, E. A.; PETRI, H. 1972. Les religions du Pacifique et d'Australie. (1968). Payot . Paris.

662

NICHOLSON, Reynold Alleyne 1975. Los msticos del islam. Ed. Diana. Mxico NIKITINE, Basile 1975. Les Kurdes. (1943). ditions d'Aujourd'hui. Pars. NITYABODHNANDA, Swmi 1962. Queste du sacr. d. du Vieux Colombier. Paris. 1965. Science du Yoga. Premiede srie. Commentaires de la Bhagavad Gta. (chap. 2, 3, 4). Maisonneuve-Larose. Paris. 1973. Science du Yoga. Deuxieme srie. Commentaires sur la Bhagavad Gta. (chap. 5, 3, 4). Maisonneuve-Larose. Paris. NIVEDITA 1952. Vivekananda tel que je l'ai vu. Albin Michel. Paris. NOGUERA PALAU, M. Luisa 1979. Estudio en torno a la figura religiosa del chamn de las formaciones mitolgicas de los pueblos siberianos y centralasiticos. Comprobacin de un modelo epistemolgico. I.C.I. Barcelona. NLLE, Wilfried 1959. Die Indianer Nordamerikas. Kohlhammer V. Stuttgart. NOTH, Martin 1970. Histoire d'Isral. Payot. Paris. NOUGIER, Louis-Ren 1965. En los orgenes del trabajo. (1960) . Grijalbo. Barcelona. OHMAN, Suzanne 1951. Wortinhalt und Weltbild Vergleichende und methodologische Studien zu Bedeutungslehre und Fortfeldtheorie. Norstedt & Sner. Stockholm . OLDENBERG, H. 1970. Die Religion des Veda. (1917). Wissenschaftliche Buchgesellschaft. (5. Aufl.). Darmstadt. OOSTERWALL, Gottfried 1963. Die Papua. Von der Kultur eines Naturvolks. (1961). Kohlhammer V. Stuttgart. OSBORNE, Arthur 1971. Ramana Maharshi y el Sendero del Autoconocimiento. (1954). Ed. Kier. Buenos Aires. 1973. Selecciones de Ramana Maharshi. (1959). Ed. Kier. Buenos Aires. OTTO, Eberhard 1966. Agypten. Der Weg des Pharaonenreiches. (1953). Kohlhammer. (4 Aufl.). Stuttgart. OTTO, Rudolph 1965. Lo Santo. (1925). Selecta de Revista de Occidente. (2. ed.). Madrid. 1971. West-Ostliche Mystik. Verlag C. H . Beck. (3 Aufl.). Mnchen. OTTO, Walter F. 1970. Die Gtter Griechenlands. Das Bild des Gttlichen im Spiegel des griechischen Geistes. Verlag. G. Schulte-Bulmke. (6 Aufl.). Frankfurt/M. OVIDE 1966. Les Mtamorphoses. Garnier Flammarion. Pars. PAP, Arthur 1970. Semntica y verdad necesaria. (1958). F.C.E. Mxico. PAREJA, Flix M. 1975. La religiosidad musulmana. B.A.C. Madrid. PARET, Rudi 1966. Mohammed und der Koran. (1957). Kohlhammer V. (2 Aufl.). Stuttgart. PATTE, Daniel et Aline 1978. Pour une exgse structurale. (1976). d. du Seuil. Paris. PAVLOV, Ivan 1972. Reflejos condicionados e inhibiciones. Ed. Pennsula. Barcelona. PAULSON, I.; HULTKRANTZ, A.; JETTMAR, K. 1965. Les religions Arctiques el Finnoises. Payot, Paris.

663

PELTON, Robert W. 1974. Los secretos del Vud. (1972). Ed. Bruguera. Barcelona. PERRIN, Michel . 1976. Le chemin des indiens morts. Payot. Paris. PIAGET, Jean. 1969. (a). L'estructuralisme. (1968). EdIcIones 62. Barcelona. . 1969. (b). Biologa y conocimiento. (1967). Ed. Siglo XXI. Madrid. 1970. Sabidura e ilusiones de la filosofa. (1965). Ed. Peninsula. Barcelona. 1971. Seis estudios de psicologa. Barral editores. Barcelona. 1972. pistmologie des sciences de l'homme. (1970) . d. Galhmard. Pans. PIAGET, J. y INHELDER, B. 1970. La psicologia de l'infant. (1966). Edicions 62 Barcelona PIAULT, Marc Henr 1970. Histoire Mawri. Introduction l'tude des processus constituifs d'un Etat. Centre National de la Recherche Scientifique. Paris. PICHON, J. CH. 1971. Histoire des mythes. Payot. Paris. 1972. (a). Les dieux phnomnaux. d. Payot. Paris. 1972. (b). Les dieux humains. d. Payot. Paris. PIGGOTT, Stuart (dirigido por) . 1963. El despertar de la civilizacin. Los enigmas de las antiguas culturas revelados. (1961). Ed. Labor. Barcelona. PINGAUD B.; HEUSCH, Luc de; LVI-STRAUSS, C. 1968. Lvi-Strauss; estructuralismo y dialctica. Ed. Paids. Buenos Aires. PIEIRO, Jaime (recopilacin) 1975. Los mejores proverbios chinos. Bruguera. Barcelona . PLATN 1965. Apologie de Socrate. Criton. Phdon. d. Garnier Flammarion. Paris. 1967. (a). Thtte. Parmnide. d. Garnier Flammarion. Paris. 1967. (b). Premiers dialogues. d. Garnier Flammarion. Paris. 1967. (c). Protgoras et autres dialogues. d. Garnier Flammarion. Paris. 1969. El banquete, Fedon. Fedro. Ed. Guadarrama. Madrid. PGGELER, Otto 1963. Der Denkweg Martin Heideggers. Neske. Tbingen. POLANYI, Karl; ARENSBERG, Conrad M.; PEARSON, Harry W. 1976. Comercio y mercado en los imperios antiguos. (1957). Labor Universitaria. Barcelona. POLE, David 1963. The later philosophy of Wittgenstein. A short introduction with an epilogue on John Wisdon. (1958). The Athlone Press. (2 impr.). University of London. POPPER, Karl R. 1961. La miseria del historicismo. Ed. Taurus. Madrid. 1967. La lgica de la investigacin cientfica. (1962). Ed. Tecnos. (reimpr.). Madrid. PORZIG, Walter 1967. Das Wunder des Sprache. (1950). Francke Verlag. (4 Aufl.). Bern und Mnchen. POTTIER, Bernard 1967. Prsentation de la linguistique. Fondaments d'une thorie. Ed. Klincksieck. Paris. 1970. Lingstica moderna y filologa hispnica. Ed. Gredos. Madrid. PRIETO, Luis J. 1967. Mensajes y seales. (1966). Seix Barral. Barcelona. PRITCHARD, James B. (compilada por) 1966. La sabidura del antiguo Oriente. Ed. Garriga. Barcelona. PROPP, Vladimir 1971. Morfologa del cuento. Ed. Fundamentos. Madrid. 1974. Las races histricas del cuento. Ed. Fundamentos. Madrid.

664

PRZYLUSKI, Jean 1950. La grande desse. Introduction l'tude comparative des religions. d. Payot. Paris. PUECH, Henri-Charles (sous la direction de) 1970. Histoire des religions. Encyclopdie de la Pliade. d. Gallimard. Paris. Vol. I. Les religions antiques. La formation des religions universelles et les religions de salut en Inde et en ExtremeOrient. 1972. Vol. II. La formation des religions universelles et des religions de salut dans le monde mditerranen et la Proche-Orient. Les religions constitues en Occident et leurs contre-courants. 1976. Vol. III. Les religions constitues en Asie et leurs contre-courants. Les religions chez les peuples sans tradition crite. Mouvements religieux ns de l'acculturation. QUINE, Willard Van Orman 1962. Desde un punto de vista lgico. Ed. Ariel. Barcelona. 1968. Palabra y objeto. Ed. Labor. Barcelona. 1971. El sentido de la nueva lgica. (1944). Ed. Nueva Visin. Buenos Aires. 1974. La relatividad ontolgica y otros ensayos. (1969). Ed. Tecnos. Madrid . RADCLIFFE-BROWN, A. R. 1972. Estructura y funcin en la sociedad primitiva. (Prlogo de E. E. Evans-Pritchard y Fred Eggan). (1952). Ed. Pennsula. Barcelona. RADHAKRISHNAN 1969. La concepcin hind de la vida. (1926). Alianza Editorial. Madrid. RADHAKRISHNAN y RAJ, P. T. 1966. El concepto del hombre. (1960). F .C.E. (2. ed.). Mxico . RADIN, Paul . 1968. El hombre primitivo como filsofo. (1957). EUDEBA, (2. ed.). Buenos Aires. RAHULA, Walpola 1961. L'enseignement du Bouddha. d. du Seuil. Pars. RAMACHARAKA, Yogi 1973. (a). Serie de lecciones sobre Raja Yoga. Ed. Kier (7. ed.). Buenos Aires. 1973. (b). Serie de lecciones sobre Gnani Yoga. Ed. Kier (6. ed.). Buenos Aires. RAMANA MAHARSHI 1972. L'enseignement de Ramana Maharshi. Albin Michel. Paris. RAULIN, Henri 1967. La dynamique des techniques agraires en Afrique Tropicale du Nord. CNRS. Paris. RECINOS, Adrin (traduccin) 1973. POPOL VUH. Las antiguas historias del Quich. (1952). F.C.E. (4. ed., 8. reimpr.). Mxico. REGNAULT, Dom L. 1976. Les sentences des Pres du dsert. Troisime recueiI & tables. Solesmes. 1977. Les sentences des Pres du dsert. Nouveau recueil. Apophtegmes ndits ou peu connus rassembls et prsents par. (1970). Solesmes (2 dit.), REICHEL-DOLMATOFF, G. 1973. Desana. Le symbolisme universel des indiens Tukano du Vaups. (1968 ). d. Gallimard. Paris. 1978. El chamn y el jaguar (1975). Siglo XXI. Mxico. REICHENBACH, Hans 1967. La filosofa cientfica. (1951). F.C.E . (2. ed.). Mxico. RENAUD VERNET, Odette 1966. Rcits des peuples sauvages. d. Jos Corti. Paris. RENAULT, Emmanuel 1970. Ste. Threse d'Avila et l'exprience mystique. d. du Seuil. Paris. REZNIKOV, L. O . 1970. Semitica y teora del conocimiento. Editor Alberto Corazn. Madrid. RICOEUR, Paul 1965. De l'interprtation. Essai sur Freud. d. du Seuil. Paris. RIEDER, H. R. 1976. Le folklore des peaux-rouges. Payot. Paris.

665

RIFFLET-LEMAIRE, A. 1971. Lacan. (Prlogo de J. Lacan). (1970). Edhasa, Barcelona . RINGGREN, H. 1966. La Religion d'Isral. Payot. Paris. ROHDE, Erwin 1973. Psiqu. El culto de las almas y la creencia en la inmortalidad entre los griegos. Vols. I. II . Ed. Labor. Barcelona. ROSE, Herbert J. 1974. Griechische Mythologie. Ein Handbuch. Verlag C. H. Beck. (4 Aufl.). Mnchen. ROUX, Jean-Paul 1963. La mort chez les peuples Altiques anciens et mdivaux. Libr. Adrien-Maisonneuve. Paris. 1966. Faune et flore sacres dans les socits Altiques. Libr. Adrien-Maisonneuve. Paris. 1970. Les traditions des nomades de la Turquie Mridionale. Libr. AdrenMaisonneuve. Paris. 1976. Fonctions chamaniques et valeurs du feu chez les peuples Altiques, en Revue de l'histoire des religions. 189, n. 1, pp. 67-101. France. 1977. Quelques objets numineux des Turcs et des Mongols. 3. L'arc et les flches. en Turcica, 9, n.1, pp. 7-28. France. ROUX, Jean-Paul y MASS, Marie-Madeleine 1976. Quelques objets numineux des Turcs et des Mongols. 2. Les plumes, en Turcica, 8, n. 1, pp. 28-57. France. RUESCH, Hans 1975. Igls en la noche. (1973). Ed . AYMA. Barcelona. RUSSELL, Bertrand 1964. El conocimiento humano. Su alcance y sus limitaciones. (1948). Ed. Taurus (4. ed.). Madrid. 1965. Religin y ciencia. (1935). F.C.E. (3. ed.). Mxico. 1966. Lgica y conocimiento. (1901-1950). (1956). Ed. Taurus. Madrid . 1968. Ensayos filosficos. (1966). Alianza Editorial. Madrid. 1971. La perspectiva cientfica. (1931). Ariel. (3. ed.). Barcelona. RUTTEN, Marguerite 1966. Babylone. (1948). P.U.F. (3 d.). Paris. RUWET, Nicolas 1968. Introduction la grammaire gnrative. (1967). :Ed. Plon. (2 d.). Paris. RUYER, Raymond 1964. L'animal, l'homme, la fonction symbolique. Gallimard . Paris. 1974. La gnose de Princeton. Des savants la recherche d'une religion. Fayard. Pars. RYTKHEOU, Iouri 1975. Il tait une fois .. . . La tradition orale et l'crivain contemporain, en Cultures suisses, n. 4, pp. 39-55. Suisse. SABINE, George 1974. Historia de la teora politica. F.C.E . (6. reimpr.). Mxico. SACRISTN LUZN, Manuel 1969. Introduccin a la lgica y el anlisis formal. (1964). Ed. Ariel. (reimpr.). Barcelona. SAGRERA, Martn 1967. Mitos y sociedad. Ed. Labor. Barcelona. SAHLINS, Marshall D. 1972. Las sociedades tribales. Ed. Labor. Barcelona. SNCHEZ DE ZAVALA, Vctor 1972. Hacia una epistemologa del lenguaje. Alianza Universidad. Madrid. 1974. (compilacin de) Semntica y sintaxis en la lingstica transformatoria. Alianza Universidad. Madrid. SAPIR, Edward 1968. Linguistique. Les Editions de Minuit. Paris. SATPREM 1970. Shr Aurobindo oder das abenteuer des Bewusstseins. (1964). O. W. Barth Verlag. Weilheim/ Obb.

666

SAUSSURE, Ferdinand de 1967. Curso de lingstica general. (1915). Ed. Losada. (6. ed.). Buenos Aires. SCHAFF, Adam 1964. Sprache und Erkenntnis. Europa Verlag. Wien-Frankfurt-Zrich. 1966. Introduccin a la semntica. (1962). F.C.E. Mxico. 1968. Essays ber die Philosophie der Sprache. Europische Verlagsanstalt, Frankfurt. Europa Verlag. Wien. 1969. Lenguaje y accin humana. A. Redondo Editor. Barcelona. SCHIWY, Gnther 1971. Neue Aspekte des Strukturalismus. Kosel-Verlag. Mnchen. SCHLETTE, Heinz Robert 1971. Einfuhrung in das Studium der Religionen. Rombach V. Freiburg. SCHMKEL, Hartmut 1962. Das Land Sumer. (1955). Kohlhammer. (3 Aufl.). Stuttgart. SCHOLEM, Gershom 1973. Zur Kabbala und ihrer Symbolik. (1960). Suhrkamp. Frankfurt/M. SCHULZ, Walter 1967. Wittgenstein. Die Negation der Philosophie. Neske. Stuttgart. SCHUMANN, Hans Wolfgang 1976. Buddhismus. Stifter. Schulen und Systeme. Walter Verlag. A. G . Olten SCHURE, E. 1973. Orfeo, Pitgoras y Platn. Ed. Kier. (3. ed.). Buenos Aires. SCHAWALLER DE LUBICZ, Isha 1955. Her-Bak. Pois-Chiche. Visage vivant de l'ancienne Egypte. Ed. Flammarion. Paris. SCHWEITZER, A. 1971. El Pensamiento de la India. (1953). F C.E. (2. ed. 1. reimpr.). Mxico. SEARLE, John 1973. La revolucin de Chomsky en lingstica. (1972). Ed. Anagrama. Barcelona. SJOURN, Laurette 1964. Pensamiento y religin en el Mxico antiguo. (1957). F.C.E. (2. ed.). Mxico. 1971. Amrica Latina. I. Antiguas culturas precolombinas. Ed. Siglo XXI. Madrid. SERVICE, Elman R. 1973. Los cazadores. Ed. Labor. Barcelona. SEYYED HOSSEIN NASR 1975. Islam. Prespectives et ralits. (1973). Ed. Buchel/Chastel. Paris. SHAH, Idries 1972. Les Soufis et l'Esotrisme. (1964) . Payot. Paris. 1974. El camino del Suf. Ed. Paids. Buenos Aires. SHERWOOD TAYLOR, F. 1957. Los Alquimistas. (1949). F.C.E. Mxico. SIEFFERT, Ren 1968. Les religions du Japon. P.U.F. Paris. SILBURN, Lilian (Textes runis, traduits et prsents par) 1977. Le Bouddhisme. Ed. Fayard. Pars. SIMPSON, Thomas Moro (compilado por) 1973. Semntica filosfica problemas y discusiones. Ed. Siglo XXI. Argentina. SFOCLES 1969. Ayax. Antgona. Edipo Rey. Barral Ed. con la colaboracin de Alianza Editorial. Madrid. SHNGEN, Gottlieb. 1962. Analogie und Metapher. Kletne Philosophie und Teologie der Sprache. V. Karl Alber. Freiburg/ Mnchen. SOLA, Roser 1978. Teotihuacn: Una cultura urbana peculiar. Instituto Cientfico Interdisciplinar. Barcelona.

667

SOURCES ORIENTALES 1959. La naissance du monde. Ed. du Seuil. Paris. 1960. Les pelerinages. Ed. du Seuil. Paris. 1961. Le jugement des morts. Ed. du Seuil. Paris. 1962. La lune. Mythes et rites. E.d. du Seuil. Paris. 1971. Gnies, anges et dmons. E.d. du Seuil. Paris. SOUSTELLE, J. 1970. La vida cotidiana de los aztecas. (1955). F.C.E. (1. reimpr.). Mxico. SPAHNI, Jean-Christian 1974. Les indiens des Andes. Payot. Pars. SPEAR, Percival 1969. Historia de la India. II. (1966). F.C.E. Mxico. SPECHT, Ernst Konrad 1963. Die sprachphilosophischen und ontologischen Grundtagen im Sptwerk Ludwig Wittgenstein. Klner Universitts-Verlag. Kln. 1967. Sprache und Sein. Untersuchungen zur Sprachanalytischen Grundlegund der Ontologie. Walter de Gruyter & Co. Berlin . SPERBER, Dan 1978. El simbolismo en general. Promocin Cultural S.A. Barcelona. STEGMLLER, Wolfgang 1965. Hauptstrmungen der Gegenwartsphiloposphie. Eine Kritische Einfhrung. A. Krner Verlag. (3 Aufl.). Stuttgart. STEVENSON, R. L. 1946. Cuentos de los mares del Sur. El diablillo de la botella. La isla de las voces. La isla de Falesa. Ed. Espasa-Calpe. Buenos Aires. STHR, W., ZOETMULDER, P. 1968. Les religions d'Indonsie. (1965). Payot. Paris. TAGORE, Rabindranaz 1966. Obra escogida. Ed. Aguilar (9. ed.). Madrid. TAHCA USHTE y ERDOES, Richard 1977. De mmoire indienne. La vie d'un sioux voyant et gurisseur. 1972. Ed. Plon Paris. TALAYESVA, Don C. 1976. Soleil hopi. Autobiographie d'un Indien Hopi. Ed. Plon. Paris. TARSKI, Alfred 1972. La concepcin semntica de la verdad y los fundamentos de la semntica. (1944). Ed. Nueva Visin. Buenos Aires. TERESA DE JESS, Santa 1974. Obras completas. B.A.C. Madrid. TESNIRE, Lucien 1965. lments de syntaxe structurals. (1959). d. Klincksieck. (2 d.). Paris. THAPAR, Romila 1969. Historia de la India. I. (1966). F.C.E. Mxico. THEWS, Klaus 1975. Etologa. La conducta animal; un modelo para el hombre. Ed. AYMA. Barcelona. THIEL, Christian 1972. Sentido y referencia en la lgica de Gottlob Frege. Ed. Tecnos . Madrid. THIEME, Paul 1969. Gedichte aus dem Rig-Veda. Aus dem sanskrit bertragen und erlutert von. Ph. Reclam J. Stuttgart. THOMPSON, J. Eric S. 1973. Grandeur et dcadence de la civilisation maya. (1958). Payot. Pars. TINBERGEN, N. 1967. La vie sociale des animaux. (1953). Payot. Paris. 1971. L'tude de l'instinct. Ed. Payot. Paris.

668

TODOROV, Tzvetan . 1966. Recherches smantiques. Revue Langages. (n. 1). d. Didier/Larousse. Pars. TODOROV, T,; JAKOBSON, R. (Textes des formalistes russes runis, prsents et traduits par) 1965. Thorie de la littrature. Ed. du Seuil. Pars. TOLA, Fernando 1968. Himnos del Rig Veda. Ed. Sudamericana. Buenos Aires. 1971. Gta Govinda. Ed. Sudamericana. Buenos Aires. TOLA, Fernando y DRAGONETTI, Carmen 1973. Yogastras de Patajali. Barral Ed. Barcelona. 1978. Yoga y mstica de la India. Ed. Kier. Buenos Aires. TOPITSCH, Ernst 1966. Sozialphilosophie zwischen Ideologie und Wissenschaft. (1961). Luchterhand (2 Aufl.). Neuwied am Rhein. 1969. Mythos, Philosophie, Politik. Zur Naturgeschichte der Illusion. Rombach. (2 Aufl.). Freiburg im Breisgau. 1972. Vom Ursprung und Ende der Metaphysik. (1958). dtv. Mnchen. TOTENBUCH, Das Agyptisches 1970. (Ubersetzt und Kommentiert von Gregoire KOLPAKTCHY). (1954). Otto Wilhelm Barth Verlag. (2 Aufl.) Weilheim/OBB. TRIAS, MOULOUD, DUBOIS, COHEN, PARAIN, JALLEY-CRAMPE, SVE, SURET-CANALE, GARAUDY, LEBEYRIE, DESCHAMPS, PEROTTINO, BALLER, WEBER, CHARLES 1969. Estructuralismo y marxismo. Ed. Martnez Roca. Barcelona. TRNKA, B.; VACHEK, J.; TRUBETZKOY, N. S.; MATHESIUS, V.; JAKOBSON, R. 1972. El crculo de Praga. Ed. Anagrama. Barcelona. TROUBETZKOY, N. S. 1967. Principes de phonologie. (1964). Ed. Klincksieck. Paris. TRUNGPA, Chgyam 1976. Pratique de la voie tibtaine. Au-del du matrialisme spirituel. (1973). Seuil. Paris. TUCCI, G., HEISSIG, W. 1973. Les religions du Tibet et de la Mongolie. (1970). Payot. Paris. TUCCI, Giuseppe 1974. Historia de la filosofa hind. Ed. Luis Miracle S.A. Barcelona. TURI, Johan 1974. Rcit de la vie des Lapons. (1910). F. Maspero. Paris. TURNER, Victor W. 1968. Profesiones religiosas. Estudio Antropolgico. Enciclopedia Internacional de las Ciencias Sociales. D.L. STILLS, (ed .). Vol. 8. pp. 547-552. Aguilar. Madrid . 1972. Les tambours d'affliction. Analyse des rituels chez les Ndembu de Zambie. (1968 ). d. Gallimard. Paris. UEXKLL, Jakob von, KRISZAT, Georg 1970. Streifzge durch die Umwelten von Tieren und Menschen. Bedeutungslehre. S. Fischer Verlag. Frankfurt/M. ULLMANN, Stephen 1967. Grundzge der Semantik. Die Bedeutung in sprachwissenschaftlicher Sicht. (1957). Walter de Gruyter & Co. Berlin. UPANISHADS (Trad. del snscrito y notas de TOLA, Fernando) 1973. Doctrinas secretas de la India. Upanishads. Barral Ed. Barcelona. UPANISHADEN 1964. Altindische Weisheil. Aus Brhmanas und Upanishaden, (1921 ). Eugen Diederichs Verlag. Dsseldorf-Kln. UPANISCHADEN 1968. Ausgewhlte Stcke. Philipp Reclam. J. Stuttgart. UPANISHADS (traduits du sanscrit par Patriek Lebail) 1971. Les six majeures Upanishads. Le courrier du livre. Pars,

669

URABE KENK, KAMO NO CHMEI 1968. Les heures oisives. Notes de ma cabane de moine. Gallimard. Paris. URBAN, Wilbur Marshall 1952. Lenguaje y realidad. La filosofa del lenguaje y los principios del simbolismo. (1939). F.C.E. Mxico. VALDS, Ramn 1977. Las artes de subsistencia. Una aproximacin tecnolgica y ecolgica al estudio de la sociedad primitiva. Ed. Adara. La Corua. VARENNE, Jean (Traduits du sanskrit et annots par) 1967. Mythes et lgendes extraits des Brahamana. Gallimard. Paris. 1976. Zoroastro. (1975). EDAF. Madrid. VERMASEREN, Maarten J. 1965. Mithras. Geschichte eines Kultes. (1959). Kohlhammer. Stuttgart. VERNANT, Jean-Pierre 1974. (a). Mythe et pense chez les Grecs. I (1965). Maspero. Paris. 1974. (b). Mythe et pense chez les Grecs. II. (1965). Maspero. Paris. 1974. (c). Mythe et socit en Grece ancienne. Maspero. Paris. 1975. Les origines de la pense grecque. (1962). P.U.F. (3me d.). Paris. VILAYAT INAYAT KHAN 1975. Sufismus, der Weg zum Selbst. Stufen einer mystischen Meditation. O. W. Barth Verlag. (2 Aufl.). Mnchen. VILLAR LIBANA, F. (edcin de) 1975. Himnos vdicos. Editora Nacional. Madrid. VIREL, Andr 1965. Histoire de notre image. Mont-Blanc. Genve. VIRGILIO 1970. La Eneida. Ed. Juventud. Barcelona. VITRAY-MEYEROVITCH, Eva de 1972 . Mystique et posie en Islam. Djall-ud-Dn Rm et l'ordre des derviches Tourneurs. Descle de Brouwer. (2me d.). Paris. VIVEKANANDA, Swmi 1970. Les yogas pratiques. (1936). d. Albin Michel. Paris. 1971. Karma yoga. Ed. Kier. (6. edicin). Buenos Ares . VOILQUIN, Jean (traduction, introduction et notes) 1964. Les penseurs grecs avant Socrate. De Thals de Milet Prodicos. d. Garnier-Flammarion. Paris. VRIES, Jean de 1975. La religion des celtes. Payot. Paris. WACH, Joachim 1962. Vergleichende Religions-Forschzung. (1958). Kohlhamer Stuttgart. WALDBERG, Michel 1978. Los bosques del Zen. (1974). Espasa Calpe. Madrid. WALLON, Henri 1970. De l'acte a la pense. Flammarion. Pars . WANDRUZKA, Mario 1970. Wrter und wortfelder. Aufstze. G. Narr. Tbingen. WASSON, FURST, WILBERT, SHARON, FERNNDEZ, LA BARRE, REICHEL-DOLMATOFF (Textes reunis par T. Furst) 1974. La chair des dieux . L'usage rituel des psychdliques. (1972). d. du Seuil. Paris. WATSON, Lyall 1973. El mono omnvoro. (1971). Ed. Plaza-Jans. Barcelona. WEILENMANN, Evelyne 1966. El mundo de los sueos. (1947). F.G.E. (4. ed.). Mxico.

670

WEINREICH, Uriel 1970. Erkundungen zur Theorie der Semantik. Konzepte der Sprach und Literaturwissenschaft. (1966). Max Niemeyer Verlag. Tbingen. WEISGERBER, Leo 1959. Die geschichtliche Kraft der deutschen Sprache. (1949). Pdagogischer Verlag Schwann. (2 Aufl). Dsseldorf. 1962. Von der Krdften der deutschen Sprache. II. Die sprachliche Gestaltung der Welt. Schwann. (3 Aufl.). Dsseldorf. 1968. Das Tor zur Muttersprache. Schwann. (9 Aufl.). Dsseldorf. 1971. (a). Von der Krften der deutschen Sprache. I. Grundzge der lnhaltbezogenen Grammatik. (1962). Schwann. (4 Aufl.). Dsseldorf. 1971. (b). Von der Krften der deutschen Sprache. III. Die Muttersprache im Aufbau unserer Kultur. (1957). Schwann. (3 Aufl.). Dsseldorf. WHORF, Benjamin Lee 1961. Linguistique el Anthropologie. Les origines de la smiologie. (1956). d. Denol. Paris. WIDENGREN, Geo 1961. Mani und der Manichismus. Kohlhammer. Stuttgart. 1968. Les religions de l'Iran. (1956). Payot. Paris. 1976. Fenomenologa de la religin. (1945). Ediciones Cristiandad. Madrid. WIENER, Norbert 1969. Ciberntica y sociedad. Ed. Sudamericana. Buenos Aires. WIESEL, lie 1972. Clbration hassidique. Portraits et lgendes. d. du Seuil. Paris. WILHEM, Richard 1966. Confucio. (1926). Alianza Editorial. Madrid. WILKINS, W. J. 1980. Mitologa hind. vdica y purnica. Ed. Visin Libros. Barcelona. WISSLER, Clark 1970. Los indios de los Estados Unidos de Amrica. (1940). Ed. Paids. Buenos Aires. WITTFOGEL, Karl A. 1966. Despotismo Oriental. Estudio comparativo del poder totalitario. (1963). Ed. Guadarrama. Madrid. WITTGENSTEIN, Ludwig 1963. Schriften. Tractatus logico-philosophicus. Tagebcher, 1914-1916. Philosophische Untersuchungen. (1960). Suhrkamp. Frankfurt/M. 1965. Le Cahier bleu et le Cahier brun (1958). d. Gallimard. Paris. 1969. Schriften 4. Philosophische Grammatik. Suhrkamp Verlag. Frankfurt/M. WITTENBERG, Alexander Israel 1957. Vom Denken in Begriffen, Mathematik als experiment des reinen Denkens. Birkhuser Verlag. Basel. Stuttgart. WOTJAK, Gerd 1971. Untersuchungen zur Struktur der Bedeutung. Max Hber Verlag. Berlin. WYGOTSKI, L. S. 1969. Denken und Sprechen. S. Fischer. Stuttgart. WYSS, Dieter 1964. Las escuelas de Psicologa profunda. Desde sus principios hasta la actualidad. Evolucin, problemas, crisis. (1961). Ed. Gredos. Madrid. ZAEHNER, R. C. 1965. Inde, Israel, Islam. Religions mystiques et rvlations prophtiques. d. Descle de Brouwer. Paris. 1974. L'Hindouisme. d. Descle de Brouwer. Paris. ZAHAN, Dominique 1970. Religion, spiritualit et pense africaines. Payot. Pars. ZIMMER, Heinrich 1965. Filosofas de la India. (1951). Editorial Universitaria. Buenos Aires.

671

1972. Le roi et le cadavre. (1957). Fayard. Paris. ZOMODO, Dieudonn 1974. Une partie de chasse en Haute Volta, en Education Gestion, n. 41, pp. 53-57 France.

672

673

674

NDICE Contenido ............................................................................................................................................................. Prlogo por el Prof. Luis Cencillo ....................................................................................................................... 9 11

Advertencia al lector.............................................................................................................................................. 15 PRESENTACIN ................................................................................................................................................ 17 I. Cuestiones antropolgicas .................................................................................................................. 19 II. Cuestiones sobre el conocimiento y su a priori ............................................................................ 23 III. Cuestiones sobre el estudio del mito .............................................................................................. 30 IV. Cuestiones sobre los niveles inconscientes humanos en su relacin con el estudio de los mitos y smbolos...................................................................................................................................... 36 INTRODUCCIN GENERAL .......................................................................................................................... 45 Primera parte. BREVE ANLISIS DE LAS TEORAS LINGSTICAS: SUS POSIBILIDADES TERICAS PARA EL ESTUDIO DE LAS CONFIGURACIONES AXIOLGICAS DE LA LENGUA ....... 55 I. Introduccin.............................................................................................................................................. 57

II. El significado en la semntica cientfica ....................................................................................... 58 III. El significado en la teora wittgensteiniana............................................................................... 72 IV. La teora semntica de la lingstica generativa ....................................................................... 76 V. Conclusin ................................................................................................................................................ 91 SEGUNDA PARTE. FUNDAMENTOS Lingsticos DE NUESTRA CONSTRUCCIN EPISTEMOLGICA, EXPLORACIONES A PARTIR DEL MODELO CONSEGUIDO Y ANLISIS DEL MODELO MISMO.................................................................................................................................................................. 93 I. Fundamentos lingsticos de nuestra construccin epistemolgica....................................... 95 Introduccin .............................................................................................................................................. 95 1. Los estudios sobre el smbolo ................................................................................................................ 95 2. Necesidad de un planteo axiolgico de la semntica .......................................................................... 97 3. a) Sentido del estudio de la fonologa ................................................................................................... 98 b) Rasgos fundamentales de la teora lingstica que utilizamos ...................................................... 98 c) Anlisis componencial de las unidades semnticas ........................................................................ 99

675

d) Estructura de las relaciones fundamentales de la significacin .................................................... e) Estructura de las unidades mnimas semntica............................................................................ f) El contexto de las unidades semnticas......................................................................................... g) Relacin del texto lingstico y el mundo extralingstico ............................................................ h) El princpio. de expansin/condensacin, como origen de las formaciones metalingisticas .. i) La isotopa textual.......................................................................................................................... j) Categoras semnticas de la sintagmtica narrativa: el cuadro de actores de toda narracin...... 4. Formacin de las lenguas abstractas ................................................................................................ 5. a) La nocin de sentido como orientacin del viviente a su entorno. El significado lingstico como transposicin a la lengua del sentido. La distancia objetiva ............................................... b) Trnsito de un mundo extralingstico valioso a un mundo desaxiologizado ........................... 6. a) La formalidad propia de la comunicacin en cuanto tal y su conexin con la pragmtica ......... b) La investigacin smica o forma concreta de las unidades semnticas y su conexin con la pragmtica ..................................................................................................................................... 7. Las formaciones metalingsticas axiolgicas ................................................................................... 8. Resumen de los principales apoyos tericos hasta ahora formulados ...............................................

99 100 100 101 102 102 102 103 104 105 105 106 107 108

II. Exploraciones a partir del modelo epistemolgico conseguido y anlisis del modelo mismo .... 111 Introduccin .......................................................................................................................................... 111 1. Significacin y designacin. La distancia objetiva ............................................................................ 111 2. Caracteres estructurales y ambigedad de las nociones axiolgicas ................................................. 119 a) Estructura smica de las nociones axiolgicamente generales ..................................................... 119 b) Caracteres de la temporalidad de la axiologa 1., de la axiologa 2. y de las nociones o tiles desaxiologizados ............................................................................................................................. 119 e) Naturaleza de la ambigedad de la significatividad segunda ...................................................... 122 d) Los modelos axiolgicos ............................................................................................................... 123 3. Posibles consecuencias ontolgicas de la interdependencia estructural de la significacin y la desi gnacin en el uso de los trminos lingsticos ................................................................................... 139 4. Transformaciones semnticas que comportan las nociones cientficas ............................................. 139 5. Base comn de los desarrollos axiolgicos y de los cientficos ........................................................... 143 6. Las preguntas sobre la realidad y la estructura fundamental de la lengua....................................... 147 7. La constitucin del sujeto humano como deseo e interiorizacin ..................................................... 150 8. La captacin sensible y la significacin objetiva o signos naturales ................................................. 152 9. Significatividad y realidad. "Homo faber" y "homo technicus" ......................................................... 152 10. Relacin del til y la lengua ............................................................................................................ 153 11. La sexualidad humana desde la estructura fundamental de los signos........................................... 155 12. La correlatividad entre las operaciones y los objetos ...................................................................... 158 13. La idealidad del conocimiento desde la estructura fundamental de la lengua, y otros presupuestos que tiende a comportar el uso mismo de la lengua............................................................................ 161 14 . La comunicacin como modo de existencia de la reproduccin y la conservacin humanas......... 167 15. La estructura fundamental de la lengua, los sistemas axiolgicos y los caracteres de los comportamientos ticos .................................................................................................................................. 169 16. Otras consecuencias epistemolgicas de la interdependencia de significacin y designacin. El conocimiento humano como conocimiento de un viviente y su enclaustramiento ............................. 173 17 . La articulacin y la no articulacin de la significatividad 2. en la relacin con los objetos y en la comunicacin intersubjetiva ...................................................................................................... 178 18 . La estructuracin subjetiva en la comunicacin. Esbozo de anlisis de las formas de relacin S-S o grados de comunicacin. Dependencia de la estructuracin subjetiva de los modos culturales de relacionarse al entorno .............................................................................................................. 185 Tercera parte. ANLISIS DE CONFIGURACIONES MITOLGICAS ............................................ 193 I. Consideraciones de carcter general: categora laboral, categora social y categora parental...................................................................................................................................................... 195

676

II Exploracin formal de la sociedad de cazadores-recolectores. anlisis mitolgicos concretos de siberia y asia central ................................................................................................ 209 III. Sociedades horticultoras............................................................................................................... 221 1. Nocin de "Sociedad Horticultora" . Condiciones laborales ............................................................. 221 2. Los Maya-quiches . Mitologa horticultora del Popol-Vuh ............................................................... 222 a) Anlisis mitolgico ....................................................................................................................... 224 - Equivalencia significativa de rbol y bajada a los infiernos............................................ 224 - Equivalencia significativa de rbol, bajada a 103 infiernos y mujer .......................... 226 - Equivalencia significativa de rbol), bajada a los infiernos, mujer y luna .............. 226 - Equivalencias conexas con las anteriores : sangre, agua, semen y savia vegetal .... 227 - El mito del Popol-Vuh .............................................................................................................. 228 - Divisin y ordenacin cualitativa del espacio-tiempo. Consecuencias en la interpretacin del mundo y de lo sagrado ..................................................................................................... 230 - Modelo axiolgico subyacente de relacin al entorno: muerte violenta .......................... 234 - Anlisis de la relacin intersubjetiva y de la relacin con lo objetivo (S-S), desde el modelo axiolgico conseguido .................................................................................................... 236 b) Reflexiones acerca del lugar que ocupa lo sagrado en los sistemas axiolgicos segn su grado de complejidad ............................................................................................................................ 238 c) Consideraciones generales acerca del modelo valoral de interpretacin del mundo en una cultura dada. La nocin de esquema axiolgico.............................................................................. 241 3. La sociedad desana ........................................................................................................................... 242 a) Condiciones laborales ................................................................................................................... 242 b) Hiptesis sobre la interpretacin de las configuraciones mitolgicas desana .............................. 243 c) Comprobacin de las hiptesis en las relaciones laborales y en las relaciones interpersonales desana................................................................................................................................................ 244 d ) Esquema formal de las relaciones S-O (sujeto-objeto) y S-S (sujeto-sujeto) en la cultura desana. ... 248 e) Mitologa desana .......................................................................................................................... 249 La figura del Pay (chamn) ............................................................................................................ 249 - Interpretacin de las figuras del panten Desana. Mito de creacin ............................................. 254 - Las relaciones entre los humanos, los animales del bosque y los peces como relaciones entre clanes..... 261 - Seres malignos. La muerte estril o negativa. Seres benignos ........................................................ 264 - El paraso desana. La concepcin desana de la realidad suprema................................................. 268 f) Comparacin de los resultados obtenidos en los anlisis de las sociedades Quichs (3. edad) y desana ............................................................................................................................................... 271 4. Sociedades horticultoras de Nueva Guinea, Amrica, Melanesia, etc. ............................................. 273 a) Nueva Guinea .............................................................................................................................. 273 - Mitos y ritos de los Marind-anim ......................................................................................... 273 - Mitos y ritos de los Kiwai ...................................................................................................... 275 - Mitos y ritos de los Wemale ................................................................................................... 277 b) Mitos y ritos horticultores en India, Amrica y frica ................................................................ 281 c) Concepciones de los Canacos de Melanesia ................................................................................. 288 - Primera aproximacin interpretativa ................................................................................... 289 - Segunda aproximacin interpretativa................................................................................... 295 d) Excursus acerca del mecanismo de las modificaciones laborales ................................................. 303 e) Sobrevivencia del mitologema horticultor en otros estadios culturales ........................................ 305 IV. APROXIMACIN AL ESTUDIO DE LAS SOCIEDADES AGRCOLAS DE RIEGO ....................... 309 1. Condiciones laborales y sociales de las sociedades de agricultura de riego o hidrulicas ................. 309 2. Anlisis formal de las consecuencias axiolgicas generadas por las condiciones laborales y sociales de las sociedades hidrulicas ............................................................................................................ 324 3. Anlisis mitolgicos concretos ........................................................................................................... 335 a) Egipto ........................................................................................................................................... 335 - La creacin segn la teologa memfita .................................................................................... 335 - La creacin segn la tradicin heliopolitana y hermopolitana ............................................. 337 - La creacin del hombre ........................................................................................................... 341 - El faran. La concepcin de la autoridad ............................................................................... 342

677

- Mitologa en torno del Faran ................................................................................................. 344 - La nocin de Maat ................................................................................................................... 349 - Mitologa de Osiris .................................................................................................................. 352 - Culto a los antepasados ............................................................................................................ 357 - Relacin de los modelos axiolgicos muerte-vida y mandato-obediencia ..................... 359 b) Mesopotamia ................................................................................................................................ 362 - Mitos de creacin ..................................................................................................................... 362 - Mitos de creacin del hombre ................................................................................................. 372 - Precisiones acerca de la concepcin ontolgica mesopotmica ............................................. 375 - Paralelismos entre las formaciones polticas y las formaciones religiosas.............................. 377 - La nocin sumena de me ..................................................................................................... 378 - La concepcin de la autoridad real en Mesopotamia.............................................................. 380 - La conjuncin significativa de astros y dioses ........................................................................ 384 - Mitos del descenso a los infiernos o el modelo muerte-vida .......................................... 385 - Interdependencia de los modelos muerte-vida y mandato-obediencia........................... 396 - La hierogamia y su interpretacin .......................................................................................... 400 - El ritual en una ontologa autoritaria ...................................................................................... 402 c) Los Maya-Quichs ........................................................................................................................ 404 - Condiciones laborales ............................................................................................................. 404 - El mito de la creacin y su interpretacin ............................................................................... 409 - La bajada a los infiernos y su interpretacin ....................................................................... 412 - Segundo proceso de muerte y resurreccin de los gemelos y su ascensin a los cielos ........ 415 - Creacin del hombre ................................................................................................................ 420 - Relacin de modelos axiolgicos ............................................................................................. 423 - Relacin de las configuraciones valorales de una sociedad y sus representaciones religiosas . 425 CUARTA PARTE. INDAGACIONES SOBRE EL TRANSITO DEL MITO A LA RACIONALIDAD Y APROXIMACIN AL ANLISIS DE CONFIGURACIONES DE ESTRUCTURA IDEOLGICA ............ 427 I. Introduccin. ........................................................................................................................................ 429 II. Genos, fratrias y fil en la polis griega. Condiciones laborales De los ciudadanos , metecos y esclavos .................................................................................................................... 429 1. Caracteres de las ocupaciones laborales y su relacin con la condicin de ciudadano ..................... 432 2. Estructura social de la "Polis" ........................................................................................................... 435 III. Culto a los hroes de la polis .................................................................................................... 438 IV. Condiciones laborales y sociales del nacimiento de la racionalidad o segundo instrumento mental de interpretacin del mundo ................................................................................................. 439 1. El sujeto y el objeto de la racionalidad. La racionalidad como instrumento mental. La estructura de la racionalidad de la "Tecne" .................................................................................................................... 443 V El sujeto como naturaleza y como contrapuesto a la materia ................................................ 447 1. La ontologa jerrquica y el pragmatismo de la racionalidad de la "Tecne" .................................... 448 2. El cosmos como factibilidad, la nocin de naturaleza, la nocin de ley natural, la apolitizacin del sujeto y la pragmatizacin de la autoridad ................................................................................ 450 3. La nocin de "el hombre seor de la naturaleza" .............................................................................. 452 VI. La interpretacin del mundo desde los modelos mticos y desde la racionalidad .......... 453 VII. Incapacidad de la racionalidad de la tecne para hacer teora del valor .................... 454 VIII. La racionalidad de la tecne y el nacimiento de la filosofa............................................ 456 IX. Comprobacin de nuestras conclusiones sobre el pensamiento de anaximandro ............. 456 X . Comprobaciones sobre el pensamiento de platn y aristteles .............................................. 458 QUINTA PARTE. APROXIMACIN AL ANLISIS FORMAL DE LAS CONDICIONES VALORALES BSICAS D E LA ERA CIENTFICO-TCNICA........................................................................................ 463

678

Exploracin formal sobre las condiciones laborales de la poca cientfico-tcnica. Transformaciones concomitantes en la concepcin de los sujetos, los objetos, y en la relacin entre unos y otros ...................................................................................................................... 465 1. Condiciones laborales artesanas y sus consecuencias en la concepcin de "S" y de "O" ................... 2. Trnsito del trabajo artesano al maquinismo y a la poca cientfico-tcnica. Consecuencias.......... 3. Caracteres generales de la etapa laboral cientfico-tcnica .............................................................. 4. Consecuencias de la mediacin de la ciencia y de la tcnica entre los sujetos y los objetos ............. RESUMEN Y CONCLUSIONES I. Fundamentos lingsticos de nuestra construccin epistemolgica ..................................... 483 Resumen de los fundamentos tericos de nuestro estudio .................................................................... 483 Introduccin .................................................................... .................................................................... 486 II. Exploracin a partir de nuestro modelo y anlisis del mismo ................................................ 486 1. Significacin y designacin. La distancia objetiva ............................................................................ 486 2. Ambigedad de las nociones axiolgicas .......................................................................................... 489 3. Los modelos o paradigmas axiolgicos .. .. .. ...... ........ ...... ........ .. .. .......... .. . 491 4. La construccin del sujeto como interiorizacin de lo objetivo y como estructura de deseos ........... 494 5. Consideraciones sobre la sexualidad desde la estructura fundamental de los signos ....................... 495 6. La comunicacin como modalidad de las funciones de supervivencia y de reproduccin................ 496 7. La articulacin 'V no articulacin de la axiologa 2.", supuesto lo dicho con respecto al sujeto ..... 497 8. Una mayor explicitacin de la relacin S-S ...................................................................................... 499 9. La idealidad del conocimiento desde la estructura fundamental de la lengua ................................ 499 10. Consecuencias epistemolgicas de la interdependencia de significacin y designacin ................ 501 11. La formacin del lenguaje cientfico: Transformacin de las configuraciones smicas nucleares en nociones cientficas ........................................................................... ................................................... 502 12. La estructura fundamental de la lengua y las preguntas sobre la realidad .................................... 503 13 . La significatividad-pertinencia, la percepcin y la realidad .............................................................. 504 14. Relacin de dependencia del til respecto de la lengua ................................................................. 504 15. Consecuencias de la correlatividad de operacin y objetividad .................................................... 505 III . Anlisis mitolgicos .......................................................................................................................... 506 1. Introduccin general y exploracin de las sociedades de cazadores-recolectores ............................. 506 a) Las culturas cazadoras de Siberia y Asia Central ........................................................................ 508 2. Exploracin de las sociedades horticultoras ..................................................................................... 513 a) La Horticultura Quich en el Popol-Vuh ..................................................................................... 514 - Observacines acerca de los diversos niveles que intervienen dentro de un mismo sistema axiolgico ................................................................................................................................ 516 b) La Sociedad Desana .................................................................................................................... 516 c) Anlisis de las mitologas de algunos pueblos de Nueva Guinea ................................................. 518 d ) La transferencia o metaforizacin de los modelos axiolgicos y las transformaciones laborales de las sociedades ......................................................................................................................... 521 e) Sobrevivencia del mitologema horticultor en otros estadios culturales ....................................... 521 3. Exploracin de las sociedades agrcolas de riego ......................................................................... 522 a) Condiciones laborales generales de los agricultores de riego ....................................................... 522 b) Estructuracin social ................................................................................................................... 523 c) La ontologa del seoro .............................................................................................................. 524 d) Comprobaciones sobre la mitologa Egipcia ................................................................................ 525 e) Comprobaciones sobre la mitologa Mesopotmica ..................................................................... 528 f) Comprobaciones sobre la mitologa Maya-Quich ...................................................................... 534 4. Trnsito del mito a la racionalidad. Formaciones de estructura ideolgica .................................... 537 5. Del artesano a la poca cientfico-tcnica: condiciones laborales y sus consecuencias...................... 547 a) Consecuencias del modelo artesano con respecto a la concepcin de S y de O ............................ 547 b) Trnsito del artesanado al maquinismo y a la poca cientfico-tcnica ...................................... 548 c) Caracteres generales de la etapa laboral cientfico-tcnica .......................................................... 549 d) Conclusin ................................................................................................................................... 551 465 469 472 475

679

Apndice. FUNDAMENTOS LINGSTICOS DE NUESTRA CONSTRUCCIN EPISTEMOLGICA .. 553 I. Introduccin.............................................................................................................................................. 555 II. Principales principios metodolgicos saussurianos .................................................................... 555 III. El sistema fonolgico ....................................................................................................................... a) Fonologa y fontica .................................................................................................................... b) La funcin distintiva y los fonemas .............................................................................................. c) La sistematizacin fonolgica ....................................................................................................... d) Rasgos pertinentes que intervienen en la definicin de los fonemas ............................................ e ) Neutralizacin de las proposiciones distintivas ............................................................................ 557 557 557 558 559 560

IV. Elementos de teora de la lengua .................................................................................................... 561 a) Relaciones de teora y realidad ..................................................................................................... 561 b) El anlisis ..................................................................................................................................... 562 c) Signos y figuras ............................................................................................................................. 563 d) Expresin y contenido .................................................................................................................. 563 e) Variantes e invariantes ................................................................................................................. 564 Sincretismo ................................................................................................................................... 565 Catlisis ........................................................................................................................................ 565 V. Aproximacin a la semntica .............................................................................................................. 565 a) La primera acotacin en la investigacin semntica: el lexema y el semema .............................. 566 - Los campos de significacin o macriestructuras sememticas ............................................... 567 - Los elementos microestructurales del significado .................................................................... 569 b) Observaciones sobre los niveles metodolgicos de anlisis ........................................................... 569 - Hiptesis bsicas de la investigacin semntica: la analoga de los planos de expresin y contenido ...................................................................................................................................... 571 - Isomorfa de los dos niveles de la lengua .................................................................................. 572 c) Investigacin de los constituyentes del significado: las marcas semnticas de Katz y Fodor ........ 572 - Investigaciones de U. Weinreich y E . A. Nida .......................................................................... 573 - Anlisis de constituyentes de B. Pottier .................................................................................... 575 d) Investigaciones de Greimas ........................................................................................................... 577 - La estructura elemental de la significacin ............................................................................... 578 - La cuestin de las taxias ............................................................................................................. 581 - El ncleo smico .......................................................................................................................... 582 - Los c1asemas ................................................................................................................................ 585 - A ttulo de constataciones provisorias de resultados ............................................................... 587 e) El contexto y la situacin .............................................................................................................. 589 - Homogeneidad de texto y situacin .......................................................................................... 590 - Consecuencias del principio de homogeneidad ...................................................................... 591 - Los contenidos lingsticos y el entorno del viviente humano ............................................... 594 f) Elasticidad de las agrupaciones smicas en el discurso ............................................................... 595 - La isotopa de un texto y sus variaciones .................................................................................. 596 - El universo semntico ................................................................................................................ 598 g) La densidad smica y la abstraccin .............................................................................................. 600 - Consecuencias de la interdependencia del plano de la expresin v el del contenido ............ 601 VI. El discurso .............................................................................................................................................. a) Los actantes .................................................................................................................................. - Las categoras actanciales ........................................................................................................... - Anlisis y mbito de la estructura actancial ............................................................................. - Observaciones sobre la nvesticin smica de los actantes ...................................................... - Los actantes como condiciones lingsticas de la estructuracin axiolgica del mundo ..... - Actantes, sncresis actanciales y actores .................................................................................... b) Las funciones S y las cualificaciones ........................................................................................... VII. a) Caracteres de un metalenguaje cientfico ..................................................................................... b) Las relaciones del viviente humano a su entorno y la lengua ...................................................... - Carcter axiolgico y semitico del mundo natural y de la gestualidad correlata ................ 601 602 603 605 607 608 609 609 610 612 613

680

- Excursus sobre la relacin de significacin lingstica y designacin ..................................... 618 VIII. Las estructuras semiticas elementales ..................................................................................... 619 a) Estructuras elementales de la significacin .................................................................................. 619 - Tipologizacin de las reglas segn la estructura elemental ...................................................... 622 - Consideraciones acerca de la naturaleza de los semas a la luz de la estructura elemental de la significacin ............................................................................................................................. 622 b) Modelos constitucionales .............................................................................................................. 623 - La definicin semitica ................................................................................................................ 625 c) Observaciones sobre las estructuras anteriores a la manifestacin de la significacin ................. 625 - Carcter polmico de las formaciones narrativas y de las afirmaciones valorales .................. 626 - Las investigaciones smicas de las estructuras de la significacin, su temporalizacin y los cdigos de las investiciones smicas ........................................................................................... 629 IX. a) Las metalenguas axiolgicas o el anlisis axiologizante de las configuraciones smicas .............. 632 b) La verdad como dependiente del tipo de lenguaje o metalenguaje ............................................... 635 c) La equivalencia entre la denominacin y la definicin (condensacin-expansin) ...................... 638 - Equivalencia y distancia entre Dn. y Df. .................................................................................... 638 BIBLIOGRAFA ................................................................................................................................................... 641 NDICE ................................................................................................................................................................. 675

681

682