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LLUIS DUCH

LA INSTITUCIONALIZACIN DE LO RELIGIOSO Y LAS REACCIONES PROFTICAS Y REFORMADORAS


La institucionalizacin de lo religioso y las reacciones de carcter proftico y reformador, Revista Catlica Internacional, Communio, 2 (1980) 355-364 Resulta muy arriesgado ofrecer en un artculo una visin panormica del proceso de institucionalizacin a que se ven sometidas inevitablemente las religiones bajo el impacto de la coyuntura y del paso del tiempo. En el artculo adoptamos prioritariamente una perspectiva socio- fenomenolgica. La frase de Loisy: "Jess anunci la venida del Reino, y vino la Iglesia", -aparte de la intencin dogmtica o exegtica con que se formul-, es muy verdadera respecto a la intencin ntima de los "fundadores de religin". Pues su autntica "buena noticia" consiste precisamente en introducir en su mbito cultural una nueva experiencia de Dios y un nuevo camino para conseguirla. No pretenden ofrecer una alternativa a las estructuras sociales en que viven sus adeptos, aunque las tengan en cue nta. En el mbito de las religiones tiene mucha importancia la diferencia e incluso, a veces, oposicin entre las relaciones de las binas "maestro-discpulos" y "profesor-alumnos" (Gustav Mensching). En la primera, el punto de referencia es la vida del Maestro en cuanto innovacin experimental en el camino hacia Dios ofrecida a los discpulos. En la segunda el centro est en la doctrina del profesor como objeto "cientfico". Quizs la antigua distincin entre sapientia -lo que se vive- y scientia -lo que se sabe- ilumina lo que hemos indicado. Por tanto, toda religin establecida ha de arrastrar un da el paso de la experiencia original del Maestro que es slo confesin, a la de sus seguidores que es confesin e iglesia y que representa una autntica fractura con relacin a la edad de oro inicial. Ese inicio se caracteriza por la inmediatez del mensaje o del Mensajero religioso con los oyentes. La desaparicin del Maestro y de la primera generacin de discpulos somete el mensaje a los avatares de la historia, a pesar de referirse al final de la misma, o al menos a una armona de factores encontrados, expresada en imgenes impresionantes. La institucionalizacin religiosa, o en terminologa de Max Weber, el trnsito del carisma personal al funcional, debe situarse en este momento.

I. LA NECESIDAD DE LA INSTITUCIONALIZACIN RELIGIOSA Los aspectos que vamos a comentar pretenden establecer unas pautas de lectura, o una pedagoga de lo religioso en su aspecto "eclesistico".

1. La tradicin slidamente asegurada A la muerte del Maestro los seguidores deben continuar su experiencia original mediante una reinterpretacin que la adecue a las circunstancias nuevas. La exigencia

LLUIS DUCH de fijar la tradicin objetiva que evite la espontaneidad subjetiva, da lugar al nacimiento del sacerdocio, aunque, en un principio, los fundadores religiosos recelan de la clase sacerdotal o incluso se oponen a ella. Esta, en efecto, se encarga del mantenimiento, interpretacin y, en su caso, ampliacin de la experiencia original y la expresa en forma de doctrina y prescripciones ticas. Los primeros discpulos transmitan la experiencia del Maestro por tradicin oral en su mejor sentido de transmisin de la fuerza espiritual que otorga el ser narradores testifcales del mensaje entregado. Posteriormente, al confiar la tradicin a los escritos, se entra en el proceso de formacin de las escrituras sagradas , cuyo canon o norma acaba siendo marco obligatorio de control de toda referencia al Maestro. La institucionalizacin religiosa se apoya en dos pilares: el sacerdocio y las escrituras sagradas que se influyen mutuamente. Pues la autoridad sagrada fija el canon escriturario y las escrituras legitiman la autoridad eclesistica. Es decir, la revelacin contenida en los libros sagrados legitima a los dirigentes de iglesia como mediadores e Intrpretes de las escrituras sagradas. Y stas entran en el canon y adquieren fuerza normativa por la decisin de la autoridad sacerdotal. Una tradicin firme se apoya en otros elementos que nos limitamos a enunciar: rgida ordenacin cultual, ordenamiento jurdico riguroso de los mbitos vitales de los creyentes (derecho cannico) y fronteras muy estrictas entre lo propio y lo extrao.

2. Objetivacin en las religiones La comunidad primitiva est marcada por la experiencia de lo sagrado del Maestro. Los miembros son elegidos sin mrito propio para ser los ntimos del Maestro y dar testimonio de su originalidad religiosa. Pero al desaparecer el Maestro se origina un proceso de objetivacin de la gracia, que se hace disponible bajo ciertos presupuestos. Mientras el Maestro y los primeros discpulos vivan el acontecimiento admirable de la experiencia religiosa espontnea, los seguidores la intentan repetir casi ex opere operato, a base de organizacin, sin que la experiencia personal de la gracia alcance la relevancia de cuando viva el Maestro o la primera comunidad testificaba directamente su vida o su accin. Con el transcurso del tiempo emerge una poderosa pantalla impersonal entre el individuo y la divinidad. Esa instancia (Iglesia) que aumenta en complejidad progresivamente y se agrava modernamente por la burocratizacin y tecnocratizacin, se erige como representante y mediador entre el hombre y la divinidad y adopta la forma de institucin de salvacin y de gracia. De esa manera la salvacin se mecaniza y no se apoya ya en la experiencia privilegiada de lo sagrado, sino en la "racionalidad" de la casta sacerdotal. Consecuencia de la objetivacin explicada es el exclusivismo respecto a experiencias al margen de la organizacin establecida (extra celesiam nulla salus ). Surge entonces el hereje, perseguido o descalificado, en el intento de la organizacin de defender su monopolio salvador.

LLUIS DUCH 3. Las exigencias de la masa Las religiones universales de que tratamos principalmente, tienden a convertirse en organizaciones de masa por el proselitismo. Algunas de las descripciones de los gestos de las masas de Gustav Le Bon, a pesar de su insensibilidad para lo religioso, sirven para comprender mejor las actuales religiones universales, que comportan una cierta aceptacin sincretista de valores, representaciones, supersticiones y modelos culturales recibidos de los pueblos y grupos que las constituyen. En una palabra, las religiones universales son religiones de compromiso o consenso. Pero junto al aspecto hipotticamente disgregador de la pluralidad de formas, de "religiones populares", y de comportamientos convertidos a la fe universal, existe un vnculo de cohesin: la exigencia de la masa de ser gobernada totalitariamente. Si esa dominacin se cuestionara se provocara una conmocin general que inducira la prdida de confianza de los fieles en sus jefes espirituales y en las objetivaciones doctrinales y morales de la tradicin religiosa original del Maestro. Lo que significa que esas religiones requieren autoridad exigente y obediencia total como respuesta. Hay que subrayar, sin embargo, que en sus orgenes esas religiones universales constituyen mbitos de libertad. La vida de los grandes maestros es testimonio de libertad de ellos mismos y de sus discpulos frente a las tradiciones religiosas antiguas. Buda, Jess o Mahoma son la nica autoridad para sus fieles; autoridad basada en la capacidad liberadora de su persona y su mensaje y no en el ejercicio de ninguna funcin jerrquica. Con el paso del tiempo la masa y la dependencia escrituras-sacerdocio imponen una autoridad exterior que sustituye y coarta la libertad interior y la capacidad liberadora de lo sagrado.

II. REACCIONES DE CARCTER PROFTICO Y REFORMADOR Lutero afirmaba que "la Biblia es la ocasin de todas las divisiones" y S. Werenfels deca que "la Biblia es el libro en que cada uno busca y encuentra sus propios dogmas". Es un hecho que toda ortodoxia comporta una o varias heterodoxias y las religiones universales no son excepcin a ese principio. Usando la terminologa weberiana, se puede afirmar que en cualquier religin hay momentos en que el carisma personal se enfrenta al funcional. O de otra manera: la religin sacerdotal tiene enfrente a la proftica e inc luso a la "apata" mstica. En cualquier religin se da, por tanto, el fenmeno de la contestacin con caractersticas distintas segn los fines de los contestatarios. Trataremos en particular de dos tipos de contestacin religiosa: la reforma y el profetismo que, de hecho, no se dan en estado absolutamente puro. Dejaremos, en cambio, de lado otros modelos como la hereja, la mstica o la crtica de la religin.

1. Reforma Los reformadores tienen como ideal volver a las fuentes y a los orrgenes. reconquistar la plenitud de su "idea" ejemplar y ser verdaderos. No creen, en cambio, en el progreso ni en la evolucin de la religin. Protestan contra la "mentira sacerdotal" de la autoridad sagrada, que a su juicio falsifica la interpretacin recta de las escrituras. El sacerdocio queda as desposedo de su legitimacin sagrada. Todas las religiones

LLUIS DUCH institucionalizadas han experimentado ese fenmeno que no hay que circunscribir slo a la Reforma del s. XVI. Cuando la interpretacin de la experiencia original se enfrenta a la ortodoxia establecida y consigue escasos seguidores, la posicin del reformador y de los reformados es muy cercana a la del hereje. El reformador es muy crtico del estado "babilnico" de su iglesia, y apoya su propuesta reformadora en una distinta interpretacin de las escrituras. El sola scriptura es el arma que permite burlar las tradiciones sacerdotales en busca del empalme directo con el supuesto sentido original de una religin determinada. As se establece una oposicin entre las doctrinas sacerdotales y las escrituras sagradas. Herbert Grundmann afirma de las herejas medievales algo que vale universalmente. Y es que toda hereja representa una interpretacin divergente de la fuente bblica comn. Afirma no conocer herejes de la Iglesia que no hayan reivindicado el nombre de cristianos. El verdadero hereje es quien propone una nueva interpretacin de las escrituras o de la tradicin dogmtica. Puede afirmarse, en conclusin, que el reformador no presenta una nueva creacin religiosa, sino una renovacin e imitacin de la experiencia original. De ah su insistencia en el redescubrimiento de los valores perdidos con el tiempo y la corrupcin sacerdotal. No debe, pues, extraar el carcter antisacerdotal y la valoracin de los aspectos laicales de la religiosidad autntica, como caracterstica comn de toda reforma religiosa.

2. Profetismo El carisma proftico implica una "comunin inmediata con la divinidad; de esa comunin importa ms la intensidad que la continuidad". El profeta se caracteriza por la llamada de la divinidad a una accin concreta, a diferencia del reformador que asume una accin continuada entre los reformados. El profeta acta en nombre de la divinidad y anuncia un nuevo kerygma gracias a su "don personal". Lo cual le distingue del reformador que slo pretende que la revelacin original sea aceptada en toda su pureza. El todava valioso anlisis de Max Weber sobre el profetismo subraya que los profetas usurpan su fuerza de la divinidad y no de un encargo de los hombres. El profeta, a diferencia del adivino o del chamn, no conoce ni aprende tcnicas sagradas y la llamada le sorprende sin preparacin previa. As como el reformador busca en el pasado la perfeccin que desea implantar ahora, el profeta mira las cosas en funcin de su destino final. Por eso la escatologa tienen una decisiva importancia en la profeca. El papel del sacerdote consiste en establecer una doctrina religiosa vencedora o fijar la doctrina tradicional para resistir el asalto proftico. El profeta, en cambio, ataca los elementos mgicos del oficio sacerdotal. De ah que frente a la absolutez del sacerdocio y la religin oficial se presenta la del profeta que descalifica las prcticas de un sacerdocio mundanizado.

LLUIS DUCH El lugar de mxima conflictividad entre el profeta y el sacerdote est en la cuestin de la legitimacin de ambos. Para el sacerdote, el profeta no tiene el poder absoluto de la divinidad que se atribuye (Mt 21,23). Para el profeta, el sacerdote se convierte en un funcionario que no facilita el encuentro con lo sagrado (Mt 23, 13-33).

III. CONCLUSIN R. Panikkar ha dicho que "la vida de la Iglesia slo es posible en una lucha a muerte entre el sacerdote y el profeta". De acuerdo con lo explicado, eso significa que una religin slo puede permanecer fiel a su misin de ser "proyecto de salvacin" y no "camino de salvacin" -como a menudo se afirma- si permanece en un proceso continuo de construccin y desconstruccin. En otra parte tratamos de la radical ambigedad de toda religin, susceptible de justificar, por una parte, el orden o el desorden establecido y de abrir, tambin, ventanas de esperanza al futuro. De ambas cosas hallamos ejemplos claros en los ltimos aos de la historia espaola. No deseara detenerme ahora en el aspecto "poltico" de la cuestin. La institucionalizacin de la religin -como de cualquier sistema social- es inevitable y seria ingenuo reclamar de la Iglesia una "praxis mesinica" constante. Toda religin pone de relieve el foso entre el final de la historia y la historia misma, que slo puede hacer desaparecer la experiencia religiosa, en frase de Eliade, mediante "la vivencia de la eternidad en el tiempo". La experiencia religiosa reclama que el Deseo siga siendo Deseo, porque Dios en la historia se hace presente por su ausencia, que no pueden colmar, a pesar de sus pretensiones, las institucionalizaciones de cualquier tipo. Antes de acabar quisiera slo indicar que las "prcticas eclesisticas de derechas" se quedan cortas pues buscan la " etizacin" de lo establecido y reducen el Deseo al "deseo". Pero tambin quedan cortas "las prcticas an no eclesisticas de izquierdas" (que pronto lo sern) pues no superan la barrera de lo tico y lo dogmtico, aunque se trate de otra tica y de otra dogmtica. Ms all de lo tico y dogmtico de "derechas" e "izquierdas" est la religin viviente, que es amor y misericordia en acto porque ha experimentado en la transitoriedad de todas las cosas el fundamento de la propia existencia y encamina a los hombres a la reconciliacin consigo mismos, con los dems, con la naturaleza y con Dios, hacia la "patria de la identidad". Slo as me parece que se puede entender correctamente la institucionalizacin. Quisiera concluir con las palabras de E. von Hartmann: "Toda iglesia sufre una antinomia: la antinomia entre la cosificacin dogmtica de las representaciones y las normas religiosas, por un lado, y las exigencias de progreso de la conciencia religiosa, por el otro. Toda iglesia debe ser conservadora e, incluso, reaccionaria ante las desviaciones que se introducen en ella; la conciencia religiosa, sin embargo, tiene que ser progresiva para poder cumplimentar las tareas del proceso de salvacin objetivo. Toda iglesia tiende a consolidar la moralidad mediante la heteronoma eclesistica; la conciencia religiosa, en cambio, tiende a la autonoma y a la autosalvacin (...) La significacin de la Iglesia en el proceso de salvacin objetivo, disminuye en la medida en que ste se aproxima a su meta". Extract: JOSE M. ROCAFIGUERA