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U NIVERSIDAD A UTÓNOMA DE q UERéTARO M. en A. Raúl Iturralde Olvera Rector Dr. Guillermo

UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE qUERéTARO

M.

en A. Raúl Iturralde Olvera

Rector

Dr. Guillermo Cabrera López

Secretario Académico

Rest. en Arte Roberto González García

Secretario de Extensión Universitaria

Mtra. Blanca Gutiérrez Grageda

Directora de la Facultad de Filosofía

M.

en H. Sergio Rivera Guerrero

Coordinador de Publicaciones

Diseño de portada: José Ramón Montijo González Formación: Ramón López Velarde Fonseca

© Universidad Autónoma de Querétaro

Centro Universitario, Cerro de las Campanas s/n Código Postal 76010, Querétaro, Qro., México

ISBN 13: 978-607-7740-26-1

Primera edición, Noviembre de 2009 Hecho en México.

Made in Mexico

Índice

Presentación

7

M. en A. Raúl Iturralde Olvera Rector de la Universidad Autónoma de Querétaro

Introducción

9

Oscar Wingartz Plata

El Marxismo en la Revista de los jesuitas Razón y Fe (1940-1980)

13

Pedro Ribas Ribas Universidad Autónoma de Madrid

Filosofía para la Liberación y Violencia

37

Horacio Cerutti Guldberg CIALC/UNAM

El Pensamiento Político de Don Gumersindo Azcárate

57

Antonio Tur Ferrer Universidad de Tarragona

Tradición y Modernidad Filosófica Mexicana y Latinoamericana

85

Mario Magallón Anaya CIALC/UNAM

Filosofía Latinoamericana: Momentos de su Desarrollo

115

Pablo Guadarrama González Universidad de las Villas

El Lugar del Saber y los Saberes de los Lugares. Consideraciones para la producción de vidas sostenibles en tiempos de la globalización neoliberal

157

Juan Carlos Gimeno Martín Universidad Autónoma de Madrid

¿Existe una Filosofía Mexicana?

175

Aureliano Ortega Esquivel Universidad de Guanajuato

Filosofía y Ciencia en Llull.

Revista de la Sociedad Española de Historia de las Ciencias y de las Técnicas

203

José Luis Mora García Universidad Autónoma de Madrid

La Teología de la Liberación: Una Propuesta Propia

225

Oscar Wingartz Plata Universidad Autónoma de Querétaro

REFLEXIONANDO DESDE NUESTROS CONTORNOS (Diálogos iberoamericanos)

Presentación

Tenemos un lustro de estrecha cooperación e intercambio académico entre la Universi- dad Autónoma de Querétaro y la Universidad Autónoma de Madrid, en diversos cam- pos del conocimiento. En el ámbito filosófico se ha recorrido un camino de continua colaboración a través del intercambio de profesores en los programas de estudio de li- cenciatura y posgrado que fueron perfilando intereses de investigación conjunta, como el estudio del pensamiento en España, México y Latinoamérica. Como una muestra de esta mutua colaboración se ha concretado un posgrado interu- niversitario sobre Pensamiento Español e Iberoamericano en la Universidad Autónoma de Madrid, con la participación entusiasta de profesores de varias universidades españo- las y de profesores de universidades mexicanas provenientes de la Universidad Autónoma de Querétaro, de la Universidad de Guanajuato y de la Universidad Nacional Autónoma de México. Este posgrado se implementará posteriormente en México por las universi- dades mencionadas, como parte de la proyección internacional y vigencia que tienen los estudios sobre el pensamiento iberoamericano para nuestros países. Académicos, funcionarios e intelectuales de estas instituciones han impulsado y pro- yectado estos trabajos. En este orden, se debe resaltar el apoyo de las autoridades univer- sitarias, así como la disposición y compromiso de quienes han ejecutado estas tareas. En este contexto se publica este libro como una muestra más de esa colaboración entre nuestras universidades. En esta ocasión tenemos la valiosa e inapreciable parti- cipación de profesores que dentro de sus ámbitos de competencia son reconocidos y apreciados por su capacidad y autoridad intelectual, además de ser piezas fundamentales en sus espacios académicos. Este trabajo bien puede ser considerado como un ejercicio académico de amplio espectro y con una dirección renovada y más fresca sobre el análisis y proyección del pensamiento iberoamericano. Aunque formalmente sus autores se adscriben al campo de la filosofía, sus estudios van más allá de esa catalogación, entre otras razones, porque muestran un conjunto de inquietudes, problemáticas, necesidades y expectativas, bajo

ÓSCAR WINGARTZ (Coordinador)

una visión que configura un ejercicio teórico-reflexivo de gran envergadura, propositivo e interpelante, para nuestras culturas y latitudes. Así es como se van desdoblando los diversos trabajos que integran el volumen. Las diversas perspectivas de los estudios abarcan un arco reflexivo de amplio espec- tro, porque muestran las preocupaciones y necesidades de los autores por enfrentar si- tuaciones complejas y acuciantes de nuestros respectivos ámbitos socio-culturales. Por ello, el título propuesto para este libro: Reflexionando desde Nuestros Contornos. (Diálogos Iberoamericanos). Así, pues, debemos congratularnos por este trabajo que surge desde la imperiosa necesidad de repensar y problematizar nuestras realidades históricas, re- flexionar y dialogar sobre nuestros contextos para aportar trazos de oportunidad para Iberoamérica con una visión común de identidad. La Universidad Autónoma de Querétaro se siente agradecida por los frutos cose- chados con estos trabajos, por la disposición de las instituciones universitarias de seguir en el camino del intercambio, la colaboración y el desarrollo futuro de más y pertinentes proyectos de investigación, docencia y difusión por el bien de nuestras respectivas comu- nidades académicas y sociedades.

M. en A. Raúl Iturralde Olvera

Rector de la Universidad Autónoma de Querétaro

REFLEXIONANDO DESDE NUESTROS CONTORNOS (Diálogos iberoamericanos)

Introducción

Este libro es fruto de la intensa y cercana colaboración que hemos mantenido, tanto las instituciones como los profesores que hemos intervenido en la elaboración y confección del mismo. No ha sido una labor sencilla, entre otras razones, porque las actuales cir- cunstancias hacen de estos ejercicios un asunto intrincado y complejo. Pero a pesar de eso, o precisamente por eso, nos hemos dado a la tarea de seguir profundizando nuestros intercambios y colaboraciones que nos han acercado en múltiple dirección, una de ellas, es valorar y sopesar la producción teórica realizada en otras latitudes. Ello no quiere decir que seamos ajenos en nuestros intereses y preocupaciones, por el contrario, hemos caído en cuenta que cada vez estamos más próximos en perspectivas y preocupaciones que, si continuamos en esta dirección, hacen albergar un futuro fecundo y promisorio. No debemos perder de vista que estos acercamientos nos han dado la posibilidad de generar un intercambio más claro y preciso sobre nuestras respectivas inquietudes y problemáticas, lo cual se ha traducido en un reflexionar desde nuestros contornos con el propósito explícito de reconocernos como una unidad temática y teórica que puede avanzar en un sentido muy concreto: compartir intereses y afanes, para el caso que se está comentando, desde ambos lados del Atlántico, en particular, con “Iberia, la otra parte de nuestra América”. De esta manera, se puede afirmar que estos ejercicios van teniendo fruto y proyección. Este texto contempla un conjunto de trabajos que vistos desde una perspectiva am- plia bien puede ser considerados multidisciplinarios; aunque la mayoría de sus autores se adscriben a una posición disciplinaria, la filosófica, plasman una serie de inquietudes de diversa índole entre otras: de orden histórico, teórico, social, obviamente filosófico y hasta teológico lo que hace de esta propuesta algo realmente estimulante, al permitirnos aglutinar diversas visiones en un sólo espacio. Por otro lado, está el enfoque que le imprimen sus autores. Hay trabajos que mues- tran la recuperación que en materia filosófica se está haciendo en el ámbito español, esto es, rescatar su propio proceso reflexivo a través de sus autores e intelectuales. A manera

ÓSCAR WINGARTZ (Coordinador)

de ejemplo se puede proponer lo siguiente: Pedro Ribas explica la concepción que se tenía del marxismo desde la óptica de los jesuitas, su labor fue acuciosa por la cantidad de tiempo invertido en la búsqueda y recuperación bibliográfica para poder entregarnos una visión lo más precisa posible sobre “esta visión” que tenía este sector de la Iglesia en relación con el marxismo español, el espacio temporal que muestra es de cuatro décadas. Una labor extenuante y dedicada. Del lado latinoamericano podemos mencionar el trabajo de Horacio Cerutti que nos entrega una reflexión crítica sobre la forma o la manera en que se ha desarrollado nuestra reflexión a partir de dos dimensiones en apariencia antagónicas: la liberación y la violencia. Se afirma el “supuesto” antagonismo por una razón que puede ser vista como paradójica: en nuestra historia continental la dimensión liberadora no ha estado exenta de violencia. Esto no es algo nuevo o novedoso, porque la violencia ha estado presente donde la aspiración liberadora se va materializando y creando las condiciones para su realización. En este orden, podemos retomar la propuesta de José Luis Mora, la recuperación de la Historia de la Ciencia y la Técnica en España, a través de la revista del mismo nombre. Es significativo este trabajo porque muestra el estado que guardaba la reflexión sobre estas instancias en un contexto aparentemente nada propicio para el cultivo y desarrollo de la ciencia y la técnica, así como el deseo de que España se vinculara orgánicamente con el resto de Europa en ese nivel de producción y verlo como un país de avanzada, esto, por medio de la ciencia y la técnica. Al interior de esta reflexión está la filosofía como el elemento que sintetizara y diera coherencia al desarrollo que pudiera tener el conocimiento científico en la península. Puede parecer paradójica esta reflexión, pero, como se ha comentando de manera reite- rada, los supuestos sobre los que se ha caminado en diverso rubro han nublado y con- fundido la ubicación de nuestra producción intelectual y científica, por ello este trabajo muestra una vertiente poco conocida de la ciencia y la técnica en el España. También se debe mencionar el aporte que hace Mario Magallón con un trabajo en extremo pertinente en el sentido de aportar mayores elementos para reflexionar sobre el contenido y la dimensión que ha tenido y tiene nuestra tradición filosófica. Se menciona

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este punto, porque de manera reiterada desde la visión hegemónica se nos ha regateado nuestra capacidad y contribución a la tarea filosófica, en este orden, este trabajo adquiere su peso y consistencia. Como se podrá observar los trabajos contenidos en este texto traslucen inquietudes y necesidad muy precisas, entre otras, el poder dar razón de la evolución histórica y espiritual de nuestras respectivas sociedades desde una vertiente amplia, abarcadora. Considero que los ejemplos propuestos dan una idea clara del contenido de este libro, como se ha mencionado tienen objetivos y propósitos definidos, entre otros, avan- zar consecuentemente en la recuperación de nuestro pasado cultural, teórico, reflexivo, sobre todo, tratando de proponer una perspectiva crítica y un enfoque más agudo de ese pasado que en muchos sentidos exige ser trabajado cabalmente para construir las coordenadas teóricas, discursivas de nuestro acontecer histórico-social. En este orden, no hay que perder de vista que uno de los quehaceres más apremiantes para nuestros académicos es poder dar cuenta de nuestros procesos desde diversa vertiente, siempre y cuando ésta se dé en una dimensión propositiva, cuestionadora, crítica y, como diría Horacio Cerutti, liberadora. Este quehacer debe ofrecer pautas, ideas y propuestas para que nuestras sociedades sean más libres, más humanas y más dignas. Así, pues, agrade- cemos a los autores su generosa y consecuente colaboración para seguir impulsando la reflexión y la urgente necesidad de aportar planteamientos para que el trabajo crítico tenga espacio y proyección.

Oscar Wingartz Plata Cerrito Colorado, Querétaro Primavera del 2009

REFLEXIONANDO DESDE NUESTROS CONTORNOS (Diálogos iberoamericanos)

El Marxismo en la revista de los jesuitas Razón y Fe (1940-1980) 1

Pedro Ribas Ribas Universidad Autónoma de Madrid

MUNDOS INCOMUNICABLES: AÑOS 40 Y 50

Tras la guerra civil desaparecieron de España no sólo las publicaciones de signo socialista, comunista o anarquista, sino las de signo liberal o republicano. Toda publicación que hubiese defendido la República quedó sepultada en el olvido, ya que no sólo se interrum- pió su salida, sino que la dictadura intentó –y en buena parte consiguió – retirarla de los lugares en los que pudiera consultarse (bibliotecas, archivos, centros de enseñanza). 2 En el mundo académico surgieron revistas que emanaban de la nueva España, la de los vencedores de la guerra. Algunas de ellas habían nacido durante la misma contienda y continuaron en los años de la dictadura franquista. 3 Las revistas de los conventos son un caso aparte, ya que si bien tuvieron una breve interrupción a causa de la guerra, pro- siguieron su curso y se convirtieron, cómo no, en apoyos fervientes de la dictadura. Intento recoger aquí el tratamiento que estas revistas hicieron de Marx y del marxis- mo durante esos cuarenta años. No hace falta decir que Marx es un autor absolutamente prohibido hasta pasadas las dos primeras décadas de la dictadura y que, en consecuencia, lo que puede encontrarse en las revistas sobre Marx y el marxismo en los años 40 y 50 del siglo XX es expresión de un antimarxismo de partida. De todos modos, no todas las

  • 1 El trabajo forma parte del proyecto colectivo de investigación HUM 2006-02714/Historia del “El pensa- miento filosófico español en las revistas filosóficas, científicas y culturales afines (1940-1980)”, financiado por el Ministerio de Educación y Ciencia de España.

  • 2 Véase F. Sevillano Calero: Propaganda y medios de comunicación en el franquismo. Alicante, Universidad de Alicante, 1998.

  • 3 Véase José Carlos Mainer: Falange y literatura. Antología. Barcelona, Labor, 1971; Jordi Gracia García y Miguel Ángel Carnicer: La España de Franco (1939-1975). Madrid, Síntesis, 2001.

ÓSCAR WINGARTZ (Coordinador)

revistas adoptan idéntica actitud, ni esta actitud permanece invariable según pasan los años. En la década de 1960 se produce un cambio muy notable en este sentido. Es conocida la importancia social y política de los conventos. En tiempos medievales las órdenes religiosas se ocuparon de las clases pobres de la sociedad. De esta manera resolvían, al menos en parte, un problema social del que el Estado no se ocupaba, como no se ocupaba tampoco de la educación. En la edad moderna, la Iglesia ha ido perdiendo su papel social a medida que el Estado ha ido asumiendo funciones que antes cumplía ella. Sin embargo, en España la Iglesia tardó mucho en aceptar que el Estado democrá- tico, como representante y garante de los derechos ciudadanos, es quien debe ocuparse de salvaguardar los derechos civiles, la educación y los servicios de salud que requieren los ciudadanos para vivir con dignidad. Desde las Cortes de Cádiz, la historia de España ha vivido un continuo forcejeo con la Iglesia, ante todo por las desamortizaciones, que mermaron su poder económico, y, en segundo lugar, por la paulatina institución de un Estado en que la religión deja de ser integrante esencial. En la segunda República española el Estado dio un salto espectacular en el terreno de la enseñanza, la cual constituía el principal reducto en que la iglesia basaba su influencia. En la fractura social en la que se fraguó la guerra civil el choque de la política republicana con la Iglesia fue uno de los conflictos más importantes. Manuel Azaña decía en las Cortes, el 13 de octubre de 1931, que España había dejado de ser católica. La frase, sacada de su contexto, es, probablemente, una de las más conocidas del que fue presidente de la II República espa- ñola. Situada en su contexto, apuntaba a una modernización del Estado que no cabía en los moldes de la España tradicional, cuyos valores y normas acerca de la familia, la educación y el trabajo se compaginaban mal con el papel modernizador que ese Estado debía asumir. Casi todo el conflicto que se generó entre Iglesia y mundo obrero se resume en decir que la España rural del pasado se estaba transformando en vida urbana y núcleos indus- triales con obreros que percibían claramente que la Iglesia no estaba con ellos, sino con los dueños de la tierra, de las fábricas, de los bancos. Esto lo reconocían predicadores tan famosos como el P. Sarabia 4 o los sociólogos Severino Aznar 5 y Maximiliano Arboleya 6 .

  • 4 P. Sarabia: España ¿es católica? Madrid, Perpetuo Socorro, 1939.

  • 5 Severino Aznar: Estudios religioso-sociales. Madrid, Instituto de Estudios Políticos, 1949.

  • 6 Maximiliano Arboleya: La apostasía de las masas. Barcelona, Miguel Salvatella, 1934.

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La Iglesia vio en el marxismo uno de los factores que contribuían de forma destacada a la descristianización de las masas, lo que en la guerra civil se convirtió en hostilidad im- placable hacia los “rojos” (sin distinción de matices acerca de si eran liberales, masones, comunistas, socialistas o simplemente republicanos – a veces católicos, como Bergamín o Machado-). Tras la victoria de Franco, la Iglesia desempeñó un papel esencial en la tarea de recristianizar España, de reconquistar para el catolicismo a un pueblo que había sido “corrompido” por la República. En esta tarea coincidió plenamente con la dictadura militar. Mediante esta alianza de la espada y el altar, España quedó convertida en una especie de convento-cuartel que conocemos bien los que hemos vivido y sufrido la etapa. No pretendo aquí realizar un estudio generalizado del catolicismo español 7 , sino analizar revistas de los conventos, en este caso Razón y Fe, con vistas a una posterior valoración de los datos dentro de una historia del marxismo español. Razón y Fe es una revista de los jesuitas aparecida en Madrid en septiembre de 1901, con intención fundamentalmente apologética. Fue mensual hasta 1926, año en que se convierte en quincenal, al cumplir su 25º aniversario, aumentando desde entonces su sección de temas hispanoamericanos. Desde enero de 1932 vuelve a ser mensual. Tiene una interrupción entre septiembre de 1936 y agosto de 1937, reapareciendo en Burgos en septiembre de este último año. En septiembre de 1939 vuelve a salir en Madrid, aun- que siguió imprimiéndose en Burgos hasta enero de 1940. Existen índices de la revista:

el primero va de 1901 a 1906, preparado por el P. Cecilio Gómez Rodeles, con el título:

Índice general de los quince tomos publicados desde septiembre de 1901 hasta agosto de 1906, Madrid, Imprenta de Gabriel López del Horno, 1907, 196 páginas; el segundo, Índice general de los treinta tomos publicados desde septiembre de 1906 hasta agosto de 1911, pre- parado también por el P. Cecilio Gómez Rodeles, Madrid, Imprenta de Gabriel López del Horno, 1913, 290 páginas; el tercero, de 1911 a 1921, preparado por el P. Zacarías García Villada, Madrid, Razón y Fe, 1923, 316 páginas; el cuarto, Índices de Razón y Fe

7 Véanse al respecto libros como los de Rafael Salazar: Iglesia, dictadura y democracia: Madrid, Ediciones HOAC, 1981, o también: El capital simbólico. Estructura social, política y religíon en España. Madrid, Ediciones HOAC, 1988. En el libro coordinado por Josep Fontana: España bajo el franquismo. Barcelona, Crítica, 1986, pueden encontrarse también interesantes perspectivas sobre el papel del catolicismo en la etapa franquista, especialmen- te en la colaboración de José Ramón Montero: “Los católicos y el nuevo Estado: los perfiles ideológicos de la ACNP durante la primera etapa del franquismo”, pp. 100-122.

ÓSCAR WINGARTZ (Coordinador)

(1901-19552), Madrid Ediciones Jura, 1954, 431 páginas, preparado por J. M. Busta- mante, P. Meseguer y A. Barinaga; el quinto, Índices de Razón y Fe 1953-1975, Madrid, Gráficas Halar, 1976, 311 páginas, preparado por Jesús Iturrioz. No hay que decir que estamos ante una revista longeva (sigue publicándose hoy), de duración desconocida en ámbitos que no sean los conventos, en los que desaparecen las personas, pero no la orden religiosa que sustenta la revista. El título, Razón y Fe, indica la pretensión de aunar ambas esferas, la de la razón, por un lado, y la de la fe católica, por otro. Quien tenga la paciencia de seguir la extensa colección de tomos verá con claridad que, a pesar de que la razón precede a la fe en el título, la fe es determinante en el trata- miento de los temas. Nadie esperaría otra cosa de una revista publicada por una orden religiosa, seguramente la más importante de España en cuanto a presencia internacional e influencia en la enseñanza dentro de la España contemporánea. Tras lo dicho nadie esperaría que el marxismo tuviese una presencia considerable en la revista. Sin embargo, hay diferencias según las épocas. En los años 40 del siglo XX se encuentran pocos artículos o reseñas que aludan a Marx directamente 8 . Pero sí se habla del marxismo, normalmente identificado con el régimen soviético, lo que constituye una característica del momento en los medios de la España oficial de esa década, en la que difícilmente se habla directamente de Marx porque el tema es simplemente Rusia o el comunismo ruso Así, I. Ortiz de Urbina escribe en el número de marzo de 1942 “¿Qué será el comunismo? A los veinticinco años de de la Revolución Rusa”. El autor ensalza la División Azul (las tropas españolas enviadas a la Unión Soviética por Franco para apoyar la ofensiva alemana sobre la URSS) y escribe que hay que desar- mar al comunismo, “esas gentes sedientas de sangre” 9 , ya que el comunismo es el enemi- go número uno de la Iglesia. El remedio frente a ese enemigo consiste en recristianizar la sociedad. Estamos en los años en que la Iglesia española tiene una actitud extremada- mente beligerante con cuanto tenga que ver con comunismo, socialismo, marxismo o

  • 8 Los diferentes índices de la revista dan una idea de la presencia del marxismo en ella: ni en el primero ni en el segundo figuran “Marx” o “marxismo”, aunque sí “socialismo”; en el tercero (1911-1921), sí encontramos ya “Marx” , no ”marxismo”, y sigue figurando “socialismo”; en el 4º, 1901-1952, sí encontramos ya “Marx” y “marxismo”, además de “socialismo”; en el 5º, 1953-1975, no sólo figuran “Marx” y “marxismo”, sino que ambas entradas han crecido bastante, sobre todo, “marxismo”, y siempre continúa “socialismo”.

  • 9 RyF, Tomo 125, 1942, p. 237.

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simplemente liberalismo, todo lo cual es relacionado con la “anti-España”, con la Es- paña de los republicanos, la que ha quemado iglesias y asesinado a curas y exclaustrado conventos. Que cristianismo y socialismo son dos opciones contrapuestas es lo que afirma tam- bién Jesús Iturrioz en “El hombre nuevo de Carlos Marx” 10 . Este breve artículo es, sin embargo, un análisis de los que si, en su espíritu, es típico de lo que se escribió sobre Marx en la España oficial de la época, constituye, en cambio, una excepción por el es- tudio directo de Marx, con citas de sus obras, incluido El capital. Jesús Iturrioz, el autor del artículo, traza un recorrido por la biografía de Marx y centra el significado de su pensamiento filosófico en Feuerbach. Éste ha proclamado en La esencia del cristianismo que la religión ha enajenado al hombre, transfiriendo a un ser superior, Dios, todos los atributos de dignidad y grandeza: inmortalidad, felicidad, belleza, bondad. Se trata, para Feuerbach, de recuperar para el hombre esa dignidad puesta fuera de él. Se trata, por tan- to, de fundar un nuevo humanismo en el que el hombre recobre los atributos colocados fuera de sí por él mismo, en que la teología se convierta en antropología. Marx, según Iturrioz, considera que la critica de Feuerbach sigue siendo idealista, ya que el hombre del que él habla es una “esencia humana”, una “humanidad abstracta” que olvida al hombre real: “El hombre es un ser que tiene que comer, vestirse y habitar.” 11 Este es el lado por el que Marx se aparta tanto de Feuerbach como de Hegel. De todas formas, “Marx retiene las líneas esenciales de la dialéctica hegeliana, pero con una pro- funda transformación: la evolución ideal de Hegel es transportada al orden material; así resulta el materialismo histórico marxista.” 12 Y aquí cita un largo texto de El capital, cosa nada frecuente en la España de entonces, ni siquiera en libros que, con grandes pretensiones, quieren ser estudios sobre Marx. Véase, si no, el libro de Eduardo Comín Colomer Marx y el marxismo. 13 Iturrioz no evita, sin embargo, caer en la simplificación típica de los manuales al sintetizar el movimiento histórico como “las tres fases dialécti- cas, tesis, antítesis, síntesis.” 14

  • 10 RyF, 1944, pp. 475-488.

  • 11 Ibíd., p. 482.

  • 12 Ibíd., p. 483.

  • 13 Madrid, Publicaciones Españolas, 1949.

  • 14 J. Iturrioz, art. cit., p. 483.

ÓSCAR WINGARTZ (Coordinador)

En definitiva, según Iturrioz, Marx sostiene que “la enajenación que sufre actual- mente el hombre es de origen meramente económico.” 15 La misión del proletariado es, en su lucha de clases (antítesis) llegar al comunismo (síntesis). Iturrioz se pregunta si estamos ya cerca de esa fase final en la dialéctica histórica: “Hoy en día parece innegable la amenaza contra Europa de un estado comunista en que se han extremado las doctrinas marxistas; es innegable la amenaza que desde dentro nace contra todos o casi todos los Estados mundiales, en los cuales universalmente se sienten síntomas de agitación social, apagados de momento por el estrépito de la guerra o la expectativa ansiosa de los resul- tados de ésta.” 16 Puesto el dilema de asumir los problemas reales del obrero, como hace Marx, o de seguir defendiendo que la dignidad humana se halla en la visión cristiana, Iturrioz proclama “acertadísimo el apostolado social, tan pujante en nuestros días de regenerar a los obreros en los Ejercicios espirituales de San Ignacio, que como principio y fundamento tienen precisamente una concepción sobrenatural y plena del hombre y de los bienes terrenos puestos a su disposición.” 17 En el número 135 (1947) de Razón y Fe encontramos un un artículo de Pedro Me- seguer titulado “El anticomunismo constitutivo de la Hispanidad” 18 en el que se trata el comunismo en la línea típica de esos años en la prensa de la Iglesia española. El peligro para el cristianismo no es el marxismo entendido como una corriente filosófica, sino que es su encarnación política en la URSS en cuanto “imperialismo agresivo”: “Es tan enor- me la mala fe sistemática del Estado Soviético, es tan peligroso que un Estado tan colosal dedique sus inmensos recursos a subvertir y esclavizar naciones explotando el idealismo justiciero de las masas desheredadas, es tan atroz e irreversible terrorismo policíaco que implanta en donde entra, es tan inhumana su doctrina de odio, etc., etc., etc., que ver- daderamente no sabe uno si en este caso el hermosísimo amor a la paz no es el disfraz de una cobardía en último término suicida.” 19 . Este peligro del comunismo probablemente no desaparecería aunque el poder sovié- tico fuera aplastado, ya que el comunismo es anterior a él. Es cierto que Rusia es el arse-

  • 15 Ibíd., p. 484.

  • 16 Ibíd.

  • 17 Ibíd., p. 488.

  • 18 RyF 1947, pp. 486-499.

  • 19 P. Meseguer: “El anticomunismo…, art. cit., pp. 487-488.

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nal, la escuela y la banca del comunismo mundial, pero ello no significa que la destruc- ción de Rusia equivaliera al final del comunismo. También es cierto que tal destrucción privaría a sus seguidores de uno de sus distintivos, el de ser nacionalistas extranjeros. El patriotismo ruso es uno de los ingredientes importantes con los que Rusia ha conseguido defensores fuera del país, logrando que partidos comunistas y apoyo a la Unión Soviética formen una piña inseparable. El comunismo de hoy lleva el sello de Stalin. ¿Por qué le siguen los trabajadores? Porque sufren las iniquidades del capitalismo. Al entrar en el partido se inician en el marxismo revisado por Lenin y Stalin: “Se les inculca ese sistema del mundo para uso de analfabetos y pedantes que se llama ‘materialismo de la evolución histórica’. Son ideas simplistas, de bulto…” 20 A los miembros se les pide sumisión a la “línea del partido”, en el que hay un estado mayor; a los subalternos les toca realizarla con disciplina, como premio de la cual son distinguidos como “artífices de la historia”. Llegados a este fanatis- mo, nada los detiene en su afán de destruir el capitalismo. Meseguer no acepta la solución que proponen los anticomunistas radicales, esto es, destruir el régimen soviético. No bastaría esto para extirpar el comunismo desde el mo- mento en que “los partidos comunistas no son meras fuerzas nacionales, sino divisiones disciplinadas de un ejército internacional.“ 21 Frente al poder soviético, cuya “corpulencia es descomunal”, “Goliat de nuestros días”, tenemos ahora “tres grandes figuras hispá- nicas” en posesión del Estado cual nuevo David: “Lisboa, Madrid, Buenos Aires: he ahí tres focos de revolución cristiana, cada uno con su matiz, pero inconfundiblemente de la misma familia. Estos son por ahora tres magníficos centros de cristalización del mundo hispánico. Esperamos otros.” 22 Meseguer no parece tener dudas sobre el tipo de gobierno que mejor puede defender el ideal cristiano, eligiendo para ello las dictaduras de Franco, Salazar y el régimen de partido único de otro militar, Juan Domingo Perón. 23

  • 20 Ibíd., pp. 490-491.

  • 21 Ibíd., p. 489.

  • 22 Ibíd., p. 496.

  • 23 Sobre la compatibilización de estado totalitario con la doctrina católica cita José Ramón Montero el siguiente texto de Soler y Díaz Guijarro, propagandista de la ACNP: “… si bien en principio [los estados totalitarios] están perfectamente de acuerdo con la doctrina de la Iglesia, en cuanto robustecen la autoridad y producen una integración de fuerzas, pueden ofrecer peligro si se desvían de la doctrina católica. […] Una cosa es que se gobier- ne totalitariamente, esto es, que se encauce la vida desde el gobierno, y otra cosa que se administren directamente

ÓSCAR WINGARTZ (Coordinador)

En relación con Argentina, cita el siguiente Memorial, entregado a Perón por los obispos argentinos con motivo del restablecimiento de la Ley de Enseñanza Religiosa, tras sesenta años de laicismo: “Excelentísimo Sr. Presidente de la Nación:

La Comisión Permanente del Episcopado argentino, en su primera reunión de este año y en nombre y representación del Venerable Episcopado, Clero y fieles de nuestra República, se complace en testimoniar a V. E. el regocijo de todo el pueblo cristiano y en expresarle su pública gratitud por haber propiciado, con clara comprensión de los problemas de esta hora grave del mundo, la sanción de la Ley de Enseñanza Religiosa para las escuelas del Estado. Esta ley, a la cual V. E. prestó su apoyo con tan decidida voluntad, encauza nueva-

mente al país en la ruta de su tradición religiosa, firmemente cimentada en la fe de los

héroes y próceres de la Patria

(…) Grande ha de ser la satisfacción de V.E. como cristia-

.. no y como argentino, por cuanto le ha sido dado poner la base más sólida de la justicia social, de la unidad del pueblo argentino y de la verdadera confraternidad de todo el Continente americano (…)” 24 El artículo de Meseguer es una muestra más de que las referencias al comunismo no aluden normalmente a Marx en esa época, sino a la Unión Soviética como potencia política propagadora del comunismo. El espíritu de confrontación Iglesia-comunismo es bien visible en toda esta década de los años cuarenta del siglo XX. En el Guión 25 del número 602 de Razón y Fe, año 1948, se hace una interesante contraposición de Marx, como autor del Manifiesto, y Ketteler como predicador católico. En el Guión, que no está firmado, se indica que el Manifiesto tuvo una resonancia enorme y que “los obreros miraron con respeto y orgullo el escrito:

tuvieron a gala el manejarlo a la continua y aun aprenderse de memoria frases, las más hirientes, las que hablan de cadenas rotas, de lucha de clases, de aniquilamiento de la

todas las actividades del país privándolas de su propia autonomía en vez de orientarlas dentro de sus propias iniciativas al bien común.” En el citado libro de Josep Fontana (ed.): España bajo el franquismo, p. 113.

  • 24 Ibíd., p. 497. En RyF pueden encontrarse otros artículos sobre la Hispanidad, como “San Pablo en la primera (1520) defensa de la Hispanidad”, también de Pedro Meseguer (t. 142, 1950, pp. 9-26); igualmente, “El cente- nario de la Salmanticense y la Hispanidad”, de Joaquín Iriarte (t. 149, 1954, pp. 11-20), o “Ahora, Hispanidad de acción”, de Pedro Meseguer (t. 151, 1955, pp. 49-56).

  • 25 El Guión es una introducción que suele haber al comienzo de los números de Razón y Fe en la que se pasa revista a la actualidad o a algún acontecimiento especial.

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burguesía.” 26 El Guión reconoce que el socialismo se adelantó en poner de manifiesto los abusos, que a él se debe “gran parte de las mejoras sociales, y que la Iglesia, no tanto doctrinalmente, cuanto en su actuación, ha tenido que ir a remolque en lo relativo a salarios, seguros sociales, reducción de horas de trabajo.” 27 Me detendré algo más en este Guión porque refleja la actitud de la Iglesia española respecto del marxismo en esos años. Es realmente una actitud hostil, de descalificación y de acusación. Como no encuentra en el Manifiesto elementos que puedan merecer tal hostilidad, recurre a hechos futuros respecto de 1848, fecha de publicación del texto de Marx. “Si la pobre Humanidad se hubiera asomado en aquel enero de 1848 al balcón de la Historia para contemplar hechos aún no ocurridos y hubiera hojeado páginas aún no escritas, se hubiera estremecido ante una ola roja envolviendo muchas ciudades, sofocando muchas vidas, se hubiera espantado ante el siniestro resplandor de bombas, dinamitas, barricadas, explosiones; se hubiera aterrado con el sinnúmero de sabotajes, huelgas, ‘mano negra’, ‘semana trágica’; y si hubiera conocido de antemano la vida y la actuación de Bakunin, Lenin, Trostsky, Belakum, Tito, Stalin, Angiolillo, Farinelli, Pallás y Salvador, Líster y Modesto …, no saldrían de sus labios bendiciones para esos nombres, que en la Historia del mundo, de España también, escribieron con sangre los capítulos más bochornosos, sangre que arrancaron las bombas por ellos lanzadas y por quienes ellos alquilaron como pistoleros de profesión dentro del partido.” 28 Tras esta retahíla, en la que se confunden nombres de terroristas que cometieron aten- tados, teóricos anarquistas, militares de la guerra civil española, hechos históricos como el episodio de la Mano Negra o la Semana Trágica, nombres y hechos algunos de los cuales tie- nen poco o nada que ver con el marxismo, se refiere a Rusia como “telón de acero” y como país en el que 160 millones de rusos viven más encadenados que nunca, mientras se ven obligados a “hacer creer que libremente eligen al que les gobierna, que están en el mejor de los mundos”. Seguidamente se nos dice que Rusia va aumentando la extensión de sus domi- nios: “cinco millones de kilómetros cuadrados en Europa y 16 millones y medio en Asia.

  • 26 RyF, marzo de 1948, p. 194. Por cierto, en ninguna parte del Manifiesto habla Marx de “aniquilar” a la bur- guesía, sí de derrocar su dominio.

  • 27 Ibíd., p.195.

  • 28 Ibíd., p. 195.

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Y si se tiene en cuenta que domina, más o menos, efectivamente una extensa porción de países, puede admitirse que llega a los 25 millones de kilómetros cuadrados. Sobre esta inmensidad, superior en dos veces a toda Europa, viven mas de 300 millones de habitantes” 29 La pregunta es ahora si Rusia ha llevado la dicha a esas tierras. Y aquí viene, al fin, la figura de Marx, al que el Guión llama “judío de Tréveris”, un nombre que es también característico de la bibliografía franquista de la época. Si Marx previó las conse- cuencias de su grito de protesta (el Manifiesto), “no es un héroe, sino un criminal”. Frente al “judío de Tréveris” se levanta ahora la figura de Ketteler, quien también en 1848 pronunció en la catedral de Maguncia una oración fúnebre denunciando la muerte de “dos miembros ilustres del Parlamento, muertos a balazos y a golpes de hacha destrozados sus cráneos por la chusma callejera sublevada.” El que dos años más tarde sería obispo, Guillermo M. Ketteler, se preguntó quiénes eran los auténticos culpables, ya que él exculpaba a los hijos del pueblo. En palabras de este Guión, citando a Ketteler, “los asesinos son los que desprecian a Cristo y a su Iglesia; los que han borrado la fe del alma del pueblo; los que no se limitan a admitir la revolución como triste necesidad de ciertas circunstancias, sino que tratan de elevarla a la categoría de principio; los que de- sean convertirse en ídolos del pueblo, para que caigan a sus pies las masas y les adoren.” Estas frases, según el Guión, llegadas a oídos de Marx le habrían obligado a “bajar la cabeza avergonzado” por haber llamado a las masas a la revolución. Frente al Manifiesto, los obreros aclamarán el código de Ketteler, cuyos seis puntos de reivindicación resume así el Guión: “Aumento de salario, correspondiente al valor del trabajo. Disminución de la jornada del mismo. Descanso dominical: el domingo, precisamente, como día del Señor, no el lunes azul. Prohibición del trabajo de los niños, del trabajo de las mujeres, que han de ser señoras de su hogar, y de las jóvenes, que pierden la dignidad en el acoso de la fábrica.” 30 Así es como la Iglesia se acerca a los obreros para rescatarlos de las ga- rras del comunismo. Ketteler no pone dinamita en manos de los trabajadores ni odio en su corazón, sino veneros de “nobleza, de dignidad, de amor”. Posteriormente, León XIII, “con el magnífico documento que le inmortaliza” 31 , sellaría este abrazo de la Iglesia con los obreros.

  • 29 Ibíd., p. 196.

  • 30 Ibíd., p. 198.

  • 31 Ibíd.

.p. 198. Seguramente se refiere a su encíclica de 1891, la Rerum novarum.

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Aproximadamente con las mismas posiciones del Guión recién comentado aparece en 1951 un artículo de H. Laurent con el título “Perspectiva cristiana y perspectiva mar- xista de la historia”, pero aquí con mucha más extensión y detalle. 32 Laurent establece una comparación entre marxismo y cristianismo empezando por el sentido y ritmo de de la historia. Para el cristianismo el devenir está ordenado, desde sus orígenes, a la era cristiana; con la venida de Jesucristo “se han inaugurado los últimos tiempos”, la “edad de oro definitiva para el mundo presente; lo que queda por esperar al cristiano es la con- sumación última en el siglo venidero”, lo que equivale a decir que el “pueblo cristiano” camina directamente, y con él el mundo entero, hacia esa victoria final. Tal es el sentido de la historia. Según Laurent, “se podría decir que el marxismo representa una transposición profa- na y temporal del cristianismo en su escatología.” 33 La “era proletaria” corona la historia igual que la civilización cristiana representa la culminación de todas las religiones y civilizaciones anteriores. De ahí el optimismo de ambas concepciones. El cristiano esta convencido de que su triunfo va unido al de Cristo resucitado. El marxista, al menos en el plano colectivo, el de clase, está igualmente convencido, gracias a las leyes dialécticas, de que la historia se mueve hacia la victoria del proletariado: “en el proceso evolutivo de la historia, la clase proletaria encarna una especie de vocación mesiánica”. 34 Naturalmente, tanto los cristianos como los marxistas deben atender a la práctica. Unos y otros abogarán para que la historia se mueva efectivamente en la dirección se- ñalada por su doctrina. Supongo que si Laurent hubiese sido español hubiese citado, en lugar de frases de San Ambrosio, la castiza expresión castellana “a Dios rogando y con el mazo dando”, trazando así un paralelo con la tesis 11 de Marx sobre Feuerbach: “Hasta ahora los filósofos no han hecho más que interpretar el mundo; de lo que se trata es de transformarlo.” 35 Tanto una concepción como otra apuntan a la liberación del hombre: el cristianis- mo, a la liberación respecto de la esclavitud del pecado; el marxismo, a la liberación de

  • 32 El artículo tiene dos partes: I, RyF, 1951, pp. 342-357; II, pp. 469-478.

  • 33 Laurent, art. cit., p. 343.

  • 34 Ibíd., p. 345.

  • 35 Ibíd., p. 346.

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la enajenación proletaria. El matiz diferenciador entre ambos está en que la liberación, la libertad marxista, no mira hacia un más allá del hombre mismo y de lo terrenal, no mira a lo trascendente, cosa que sí hace el cristiano. Para que la comparación sea más detallada, Laurent acude también a la organización comunitaria y jerárquica: “el pueblo cristiano es, en concreto, el Cuerpo místico de Cristo, que es la Iglesia católica, dirigida por la jerarquía y el Papa; es la Jerarquía con su jefe asistida del espíritu Santo constituida intérprete cualificado de la conciencia cristiana; para caminar hacia el fin y caminar de- rechamente hay que seguir directrices, aun a costa de la independencia personal; se exige docilidad, so pena, llegado el caso, de sanciones apropiadas y severas.” 36 En el marxismo hay también una organización: hay un partido como vanguardia del proletariado y este partido es el “encargado de interpretar la verdad histórica, bajo la dirección de su jefe.” 37 El partido es el que marca la línea oficial y establece la ortodoxia. Si cristianismo y marxismo coinciden en señalar una ortodoxia, se diferencian, en cambio, a la hora de aplicarla. Es cierto que la Iglesia católica considera como situación ideal que sea profesada por todos y sea religión del Estado. Pero como esta situación, que sería la tesis, no es la que se da normalmente “en las sociedades modernas”, la Iglesia acepta como situación imperfecta (hipótesis) que haya falsas libertades, “verbi gracia de culto público, de propaganda” 38 . También en el marxismo, “allí donde se halla en estado de plena posesión” excluye las falsas libertades: “La dictadura del proletariado va a im- poner por la fuerza un conformismo de pensamiento, de sentimiento y de quereres tan homogéneo, que la misma posibilidad de un conflicto queda excluida.” 39 En definitiva, hay una analogía entre las dos concepciones: la historia tiene un sen- tido, camina hacia un término predefinido ineluctable“; hay optimismo por la garantía del triunfo final. Pero esta analogía no puede ocultar las diferencias radicales: en el plano vertical la concepción cristiana apunta a un orden sobrenatural, del que recibe todo su sentido; en el plano horizontal, el cristianismo concede igual valor a las personas indi- viduales que a los grupos colectivos. La visión marxista, por el contrario, apunta a un

  • 36 Lauerent, art. cit., p. 348.

  • 37 Ibíd., p. 348.

  • 38 Ibíd., p. 349.

  • 39 Ibíd., p. 349.

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horizonte natural, profano, excluyendo el orden de la gracia; no hay plano vertical en el marxismo, que sólo se interesa por la colectividad y, más concretamente, por la clase, la proletaria; “los individuos y las otras clases, en cierto modo no son más que objetos y pueden ser tratados como tales.” 40 Queda así patente, según Laurent, la “incompatibili- dad irreductible” entre ambas visiones. El ritmo de la historia, que para el cristiano se mueve en un equilibrio de gracia (intervención divina) y acción humana, se mueve para el marxista en el juego de he- chos económicos de una parte (infraestructura) – y los hechos humanos de la otra (superestructura).” 41 El uso de “infraestructura” y “superestructura”, que es tan raro en Marx, aparece continuamente en este escrito de Laurent, y por cierto en un sentido cla- ramente deformante del pensamiento de Marx, para quien sería absurdo contraponer la superestructura –sigamos por un momento usando estas categorías de las que tanto se ha abusado dentro y fuera del marxismo- como nivel de la religión, de la filosofía, del arte, y nivel de la economía como nivel no humano, como si la economía no fuese obra del hombre, como lo es la filosofía o el arte. En todo caso, para Laurent, la contraposición entre las dos visiones consiste básica- mente en que la cristiana considera que el destino de la persona es trascendente, mien- tras que la marxista está “regida por la economía”. De esta contraposición nacen dos diferentes concepciones de la moral y del humanismo: para el cristiano la norma se halla en la conciencia de cada uno, que ve en ella la voz divina, siendo, por tanto, responsable ante Dios y, a la vez, “libre de toda otra servidumbre de clase”; para el marxista la norma va ligada al desarrollo del proletariado, “sin tener para nada en cuenta las otras clases y menos aún los individuos.” 42 Y aquí cita un texto de Lenin para apoyar esta afirmación:

“Nuestra moralidad está toda ella subordinada a las exigencias de la lucha de clases del proletariado; la deducimos partiendo de los hechos y de las necesidades de la lucha de clases del proletariado.” 43

  • 40 Ibíd., p. 351.

  • 41 Ibíd., p. 354.

  • 42 Ibíd., p. 356.

  • 43 Ibíd., p. 356. Laurent no dice de dónde toma el texto.

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En definitiva, es el partido el que dicta la norma, la línea oficial. De manera que en el marxismo el individuo no tiene que responder de su conducta sino ante la clase proletaria, guiada ésta, claro está, por su intérprete oficial, el partido comunista, que es así el juez supremo. En este contexto menciona Laurent las depuraciones y los juicios de Moscú, con dramáticas confesiones como la de Bujarin. A continuación, partiendo de que la piedra angular en el “sistema marxista” es lo ideológico como “eflorescencia de lo económico”, discute Laurent el valor cognitivo del tal sistema. Los etnólogos afirman que no sabemos “qué revolución económica haya podido engendrar el Islam en las estepas de Arabia”. Tampoco se ve cómo es posible que algunas ideas fundamentales de la filosofía sean sostenidas por autores que viven en medios diferentes, tanto desde el punto de vista del espacio como del tiempo. ¿Se ajusta el materialismo histórico a lo que acontece en la historia? ¿Por qué no deducir la super- estructura del factor biológico, en lugar de hacerlo del factor económico? No es posible aislar este factor económico respecto de otros (la técnica, la ciencia, las instituciones que las promueven) con los que se halla en interdependencia. Por otro lado, la misma prácti- ca de los llamados países socialistas muestra que la planificación es un acto político, esto es, la política determina la economía. Tampoco está justificado en el sistema marxista el papel del proletariado. La historia muestra que, al lado de las masas populares, las personalidades relevantes (“fundadores de religiones, conductores de hombres, santos, sabios y artistas”) han tenido un papel impor- tante. Hacer del proletariado lo humano universal es una abstracción, es olvidar que ser inglés, ser burgués o ser proletario es algo secundario: lo común, lo esencial a todos es ser hombre. El papel asignado por el marxismo al proletariado no es más que un postulado. Dado que no todo es falso en el marxismo, conviene distinguir entre superestructura y mentalidad, por un lado, y entre condicionamiento y determinación, por otro. “Las superestructuras se reducen a la razón y a lo que se ha convenido en llamar las ideologías –religión, moral, arte, derecho, cultura en sus diversos aspectos-. La mentalidad no es la razón misma, sino una especie de ‘razón segunda’ adherida al medio social por mil lazos sutiles, a través de la cual la razón mira, y que colorea todas las observaciones.” 44 Según

  • 44 Ibíd., p. 475.

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el materialismo histórico, las ideologías serían “simples reflejos determinados por el me- dio”. Laurent sostiene que la cuestión es más compleja: “la infraestructura determina las mentalidades y condiciona las ideologías”. 45 Con este matiz admite ser correcta la tesis marxista, pero sólo respecto de la infraes- tructura y las mentalidades; es falsa, en cambio, si la tesis se refiere a la determinación infraestructura-superestructura, lo cual afectaría a la “sustancia” de las ideologías, a la religión, por ejemplo. Es decir, la falsedad está en extender a la ideología (religión, mo- ral, cultura) lo que sólo es verdad respecto de las mentalidades que las impregnan.” 46 De manera que la modificación de la infraestructura económica modificará la mentalidad, pero la verdad de las superestructuras quedará intacta. En cuanto a la tesis marxista de la determinación de la ideología por la infraestructu- ra, Laurent admite una parte de verdad, ya que puede ilustrar “el éxito de ciertas ideas” en un momento determinado, pero no puede explicar su origen ni su valor; es decir, la infraestructura, al tiempo que determina las mentalidades, condiciona las ideologías. En conclusión, la visión marxista de la historia es inconsistente. El cristianismo con- serva, frente a ella, su energía intacta: “nada tiene que cambiar en sus elementos esencia- les en el doble plano sobrenatural y humano.” 47 Marxismo y cristianismo nunca podrán marchar en compañía: “La dos actitudes son contradictorias; se excluyen mutuamente y entre ellas habrá que elegir.” 48 Valía la pena detenerse en esta consideración de las dos perspectivas, la marxista y la cristiana por representar un esquema que años después, en la época del Concilio Vatica- no II, será mucho más matizado. No entro aquí en detallar la cantidad de malentendi- dos que se hallan en las afirmaciones de Laurent sobre el marxismo, empezando por la simplificación del materialismo histórico y todo el montaje en torno a infraestructura y superestructura, siendo así que en Marx tiene este vocabulario tan escasa presencia. A veces la cuestión planteada es menos teórica y alude al mundo obrero tal como es en los años 50 del siglo XX. Es lo que encontramos en el artículo de Florentino del Valle

  • 45 Ibíd., p. 476.

  • 46 Ibíd., p. 476.

  • 47 Ibíd., p. 477

  • 48 Ibíd., p. 478.

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“¿Hemos perdido la clase obrera en España?” 49 Aunque con citas de encíclicas y discursos papales, no con documentación sociológica, el autor deja entrever las dificultades de la Iglesia para llevar a misa y al catecismo a los obreros engatusados por la propaganda co- munista a través de Radio Intercontinental Pirenaica y Radio Moscú. Durante la Repú- blica “les habían arrebatado la fe, pero la habían sustituido por otra. No creían en Dios, pero creían en Marx y en Lenin… No creían en la fraternidad social, pero creían en la fraternidad obrera, en el espíritu de clase. No creían en el apoyo de nadie, pero creían en la fuerza de sus organizaciones y en el poder de la unión. Fue una alucinación o una borrachera colectiva que les impidió darse cuenta del mal que les habían hecho …; aún llegaron a creer muchos que, al perder la fe, habían arrojado un lastre burgués …; ideas burguesas inventadas por sus enemigos para esclavizarles: la religión era ‘el opio del pueblo’”. 50 Todo este artículo refleja la resistencia de la clase traba- jadora con ejemplos concretos de reclusos 51 que oyen atentamente al predicador, pero que después apenas acuden a confesarse. El recurso psicológico sirve de explicación de la resis- tencia obrera: “Bastantes de los que han abandonado la cárcel se dicen ‘marxistas’, sin duda buscando una postura ‘honrosa’ delante de los demás; hay que explicar de alguna manera la reclusión; y ¿qué forma mejor que pasar como héroe que ha sufrido por la causa?” 52 En este artículo, que refleja un resentimiento antirrepublicano evidente 53 , se afirma que los obreros de hoy (1952) están desengañados y amargados, aunque se reconoce una diferencia entre el joven y el maduro: el joven está en disposición de “ser ganado”, mientras que es difícil “introducir ideas constructivas en los veteranos.” 54 Resulta cu- riosa la acusación a los obreros de anticlericales por dejarse engañar por los marxistas, por Radio Pirenaica, mientras se recogen testimonios de boca de los obreros diciendo que la Iglesia “ha invocado la caridad, pero… ha callado la justicia.” En todo caso, los testimonios que aquí se aducen demuestran que los intentos de la Iglesia por conjugar

  • 49 RyF, 1952.

  • 50 Vicente Enrique Tarancón: “La actuación sacerdotal”, citado por Florentino del Valle, art. cit., p. 495.

  • 51 Se entiende que son prisioneros políticos, aunque F. del Valle los llama “reclusos“.

  • 52 Ibíd., p. 496.

  • 53 Se habla del trato infame recibido por los niños españoles en Rusia; las niñas españolas llevadas en barco a Méjico, “ya en el barco de ida habían sido ultrajadas”; la vergüenza de las “500 toneladas de oro que Negrín entregó a Stalin”, etc.

  • 54 Ibíd., p. 500.

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su apoyo entusiasta a la dictadura de Franco 55 con la captación de fieles entre los obreros no era una empresa fácil. En su conclusión admite que son los obreros los que “pagan los platos rotos”. Cierto, y “los seguirán pagando mientras atiendan las voces de Radio Intercontinental Pirenaica” 56 Bajo el título “Nuevo socialismo” encontramos en R y F de 1958 una nota de Jesús Itu- rrioz relativa a los cambios que se están produciendo en los programas socialistas europeos, en este caso en el partido socialista austríaco. En el anteproyecto del programa socialista presentado en noviembre de 1957 en Salzburgo ya no se alude a la dictadura del proletaria- do. Naturalmente, lo que destaca Iturrioz es el apartado “Socialismo e Iglesia”, en el que se habla de la tolerancia del socialismo hacia las religiones. Incluso se dice en el programa que “el socialismo está dispuesto a colaborar positivamente con todas las comunidades que pro- fesen una religión o un ideario cuya ética esté conforme con sus principios. (…) Sería in- concebible que una religión de amor al prójimo fuera inconciliable con el socialismo. (…) Si las Iglesias conceden al socialismo democrático la tolerancia que de éste reclaman para sí se abrirá un camino para la mutua inteligencia entre ellas y el movimiento socialista.” 57 Iturrioz destaca que, en este programa, la ética ya no es considerada como superes- tructura de la economía, ni se habla de la religión como de algo exclusivamente privado, manifestando incluso la disposición de los socialistas a colaborar con la Iglesia. Igual fenó- meno destaca en el socialismo alemán, refiriéndose al coloquio celebrado en Münster, en enero de 1958 sobre el tema “Cristianismo y socialismo democrático”, aunque los pun- tos que Iturrioz toma del discurso del P. Gustavo Gundlach, profesor de la Universidad Gregoriana de Roma, no destacan precisamente por el tono dialogante, ya que Gundlach habla de la Iglesia y su batalla “contra la omnipotencia del Estado”. La Iglesia es la que ha defendido el aspecto jurídico de la persona como imagen de Dios, según Gundlach: “El liberalismo, en cambio, ha roto esta base y privado de defensa a la seguridad jurídica.” 58 En estas consideraciones no se mencionan, ni palabra, las organizaciones socialistas o comunistas españolas, dispersas en el exilio y ferozmente perseguidas en el interior.

  • 55 En este mismo artículo Florentino del Valle cita elogiosamente un texto de Franco.

  • 56 Ibíd., p. 503.

  • 57 Jesús Iturrioz: “Nuevo socialismo II”, RyF, 1958, p. 521.

  • 58 J. Iturrioz, art. cit., p. 523.

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En el mismo año 1958 aparece en RyF una recensión de El pensamiento de Carlos Marx, traducido al español ese mismo año y publicado por la editorial Taurus. Firma J. I. (Jesús Iturrioz, supongo). Este libro del jesuita francés Jean-Yves Calvez, tuvo conside- rable difusión en España. En realidad era lo único que podía leerse entonces legalmente sobre Marx. El libro es un ejercicio por convertir el pensamiento de Marx en un sistema, el cual se estructura en torno a una jerarquía de alienaciones. Calvez avisa a los des- prevenidos de que una buena parte del mundo vive bajo regímenes que dicen seguir el marxismo, ya que “no se comprende el combate que se está librando hoy en la Historia, si no se conoce íntimamente la doctrina que le ha preparado y la génesis de esta doctri- na. Una revolución que tiene el rigor y la frialdad de una filosofía abstracta, no puede aclararse más que mediante el análisis de la ‘filosofía de la revolución’ que ha anticipado los acontecimientos que vivimos, y que pretende todavía hoy explicarlos.” 59

UN DIFÍCIL DIÁLOGO: AÑOS: 1960-1980

“Sobre el presente y el futuro del Marxismo” es el título de un breve artículo de Carlos Valverde en 1969. Este autor escribe que el marxismo ha alcanzado hoy un nivel de difusión y preocupación ideológica mayor que nunca. Sea lo que sea de las realizaciones concretas, Marx es hoy más que nunca el jefe vivo de “muchos hombres que se interesan por construir la tierra sin contar para nada con el cielo.” 60 La presencia del marxismo en foros como los congresos de filosofía atestigua que esta corriente filosófica y política es el auténtico humanismo del siglo XX. Al mismo tiempo, se comprueba que la lectura soviética, el comunismo soviético, es contestada por versiones distintas. El P. Wetter resalta que “no es lo mismo Marxismo que Comunismo histórico”. Partiendo de este hecho se pregunta Valverde qué desaparecerá y qué quedará del marxismo. La respuesta es que desaparecerá la dialéctica de las tres leyes formuladas por Engels, ya que la historia desborda la rigidez que ellas suponen. Desaparecerá también la lucha de clases, “que no es sino un caso concreto de la dialéctica general de la materia.” 61

  • 59 J.I. Calvez: El pensamiento de Carlos Marx. Madrid, Taurus, 1958, p. 10.

  • 60 RyF 1969, p.172.

  • 61 Carlos Valverde: “Sobre el presente y el futuro del Marxismo”, RyF, 1969, p. 174.

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Y es que, efectivamente, los países más avanzados (Alemania, Noruega, Suecia) logran una nivelación que no es fruto de la lucha violenta, sino de un desarrollo pacífico. De ahí que el “comunismo occidental” abogue por la vía pacífica para llegar al Comunismo. A la vez, desaparece por momentos el viejo sueño de una patria común del comunismo:

“Hoy cualquier intento de unión que no cuente con el pluralismo natural de las naciones es impensable.” 62 Tanto la división de la historia en cinco grandes etapas, como la tajante división entre Materialismo e Idealismo tiene cada vez menos seguidores. En cambio, se- gún Valverde, ha calado la idea de que el compromiso religioso, sentirse religado a Dios, es negativo para la afirmación de la propia personalidad. El humanismo creado sobre esta base tiende a “liberar al hombre de toda alienación”, estableciendo una sociedad más justa y equilibrada. Al mismo tiempo, la valoración del trabajo ha contribuido a dignificar a los trabajadores, a considerar el trabajo como medio de autorrealización. También es verdad, señala Valverde, que Comunismo y Liberalismo coinciden en haber creado la reinante “ansia del Paraíso del bienestar material”. El autor cierra su consideración advirtiendo que la historia termina por imponer la verdad, por lo que la impondrá “a las aporías marxistas, para así caminar hacia el auténtico y verdadero humanismo” 63 , lo cual pone en evidencia que el cristianismo de Valverde ha edulcorado las tajantes descalificaciones del marxismo que antes hemos visto, pero no ha dejado de pensar que “humanismo verdadero” no hay más que uno. “Biografía y destino de Karl Marx” es el título de otro breve artículo de 1970, firma- do por Nazario González, en el que efectúa consideraciones sobre las biografías de Marx y las dificultades de su elaboración. Llama la atención que los textos que menciona el autor sean de lengua inglesa o francesa, no acudiendo a las traducciones españolas que existían ya. ¿Es quizá una prueba de que todavía en 1970 no era fácil encontrar en las bibliotecas los textos de Mehring, Cornu, etc.? Nazario González señala la apropiación de Marx por el comunismo ruso: “Se lo llevaron como botín de conquista.” 64 En este contexto se refiere a Robert Payne 65 , quien se quejaba de no haber podido obtener res-

  • 62 Ibíd., p. 174.

  • 63 Ibíd., p. 177.

  • 64 RyF 1970, p. 73.

  • 65 Aquí sí cita la versión española: Robert Payne: Marx. Barcelona, Bruguera, 1969.

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puestas del Instituto Marx-Engels… de Moscú a sus preguntas. Pero, finalmente, Marx regresa a Occidente. En “los comienzos de los años sesenta” fija Nazario González la ruptura del monoli- tismo soviético: “Tal vez Mao, Castro… han hecho de Prometeo de ese Marx endiosado y preso en el Kremlin (…). Con la universalización se ha producido también el regreso de Marx a su centro de gravedad: Occidente.” 66 El artículo termina, de forma oracular (todo el texto tiene un tono oracular) hablando de la dimensión adquirida por el pensa- miento de Marx y citando a Alcide De Gasperi: Marx il altero judeo. En la porfía entre los dos judíos asistimos en la segunda mitad del siglo XX “a un tenaz intento de trazar el débil pero tremendo signo de cerrar el paréntesis para el fenómeno cristiano” 67 , lo que revela la persistente visión en Razón y Fe, según la cual marxismo y cristianismo siguen intentando marcar su territorio no en sentido complementario, sino opuesto. Al mismo tiempo, en los años 70 del siglo XX es bien visible el contraste entre quie- nes se mueven en el contacto con los obreros y los teóricos 68 que cuidan de la ortodoxia y de los principios intocables de la Iglesia. Pero lo indudable es que el tratamiento del marxismo ha cambiado enormemente. El P. José María de Llanos responde en 1974 a José Ignacio González Faus con el título: “Carta de un cristiano por el socialismo. Res- puesta a González Faus”. Llanos dice que contesta “desde el suburbio” y siguiendo “al maestro Roger Garaudy”. Como conocedor del suburbio, se pregunta qué Dios niega Marx en su ateísmo: “¿No vendrá este ateísmo a purificar nuestra creencia desgastada en el curso de tantos siglos por religiosidades distintas desde las cuales, por cierto, también

  • 66 Ibíd., p. 75.

  • 67 Ibíd., p. 78.

  • 68 RyF 1974, pp. 241-246. José Ignacio González Faus había escrito en RyF, año 1973, “Carta a los Cristianos por el Socialismo” (pp. 393-404). En esta carta elogiaba el Documento que ellos habían redactado en enero de 1973, considerándolo “serio e impresionante”, pero señalando a continuación las dudas que manifestaban algu- nos cristianos acerca del Documento. Las dudas se referían, sobre todo, al ateísmo (Faus hablaba de “marxistas que han abjurado de Marx joven y establecido una ruptura total entre el Marx humanista y el Marx posterior. Con ello reducen el marxismo a una simple ciencia estructural·”, p. 394), a la filosofía (aquí consideraba de- masiado mecánico el establecimiento del factor económico como “único determinante”, a lo que añadía las “esperanzas intrahistóricas”, preguntándose si es posible “ser marxista sin ellas”), a la experiencia de que el poder corrompe, también al proletariado. González Faus afirmaba que lo que impide a muchos aceptar la posición de Cristianos por el Socialismo “no es tanto el miedo al ateísmo, cuanto el miedo a la falta de libertad y la sospecha de un doble juego por vuestra parte. Como si lo que llamáis vuestra carta de ciudadanía, significara la desapari- ción de todas las cartas de ciudadanía.” (p. 400)

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se condenó a los primeros cristianos como ateos? (…) El Dios de quien Jesús nos habló no es alienante, no es el que ellos niegan; (…) a mí me va siendo más fácil y acerado vivir mi fe entre estos ateos tan exigentes que entre aquellos creyentes tan manipulados de un Dios a la medida de sus gustos.” 69 En cuanto al materialismo, Llanos se niega a entrar en sutilezas y reclama la necesi- dad de “una revisión ‘materialista’ de una fe en el Verbo hecho carne, es decir, materia. Y de paso, de una cosmovisión cristiana.” 70 También alude Llanos a la lucha de clases y a la dictadura del proletariado como aspectos ante los cuales hay más recelo, pero de forma incoherente con el cristianismo geneuino.: “Lucha de clases, dictadura del proletariado:

dando de lado el que ni uno ni otro son puntos de partida sino consecuencias -incluso científicas en su ciencia correspondiente-, extraña no poco que los cristianos –que se han pasado veinte siglos justificando toda serie de guerras por la civilización, por la cristiandad, por la patria, por el rey…- digan ahora que las originadas por la justicia no sean propias de un cristiano. ¿Acaso la justicia, toda justicia, no es ‘el asunto de Dios’, en tanto que la patria es cosa bien humana, originada en Babel cuando el pecado?” 71 Tampoco tiene desperdicio lo que dice de la dictadura: “también habrá que repetir –para explicar cómo algunos llegamos a poder digerirla- que a la hora de instrumenta- lización, el cristianismo ha tenido que aceptar y conjugar sus esfuerzos liberadores ¡con tanta dictadura!, ¡con tanto dictador!” 72 . Llanos sigue preguntando por qué no le es lícito al proletariado, en correspondencia, este “recurso histórico provisional”, por qué se les niega “a los pobres, a los preferidos por Jesús, a los que apenas pudieron hacer quebrar la historia por tal camino, arriesgado, pero no ilícito” 73 . González Faus contesta brevemente en un “Postscriptum fraternal no científico” 74 , en el que declara válido lo que dice Llanos, pero insiste en que Lenin “sustituye al pro- letariado por el partido, diciendo a aquél que lo que tienen que hacer es fiarse de éste. ¡Qué peligroso es semejante paso! ¿No parece llevar dentro el riesgo de que luego Stalin

  • 69 José María de Llanos: “Carta…, p. 242.

  • 70 Ibíd., p. 243.

  • 71 Ibíd., pp. 243-244.

  • 72 Ibíd., p. 245.

  • 73 Ibíd., p. 245.

  • 74 RyF 1974, pp. 247-248.

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sustituya al proletariado por el partido por sí mismo y acabe dirigiendo su lucha, no ya contra la clase opresora, sino contra compañeros del propio frente, algunos de la catego- ría de Trotsky, que le hacía sombra?” 75 Queda muy claro en este diálogo lo mucho que ha cambiado el tono con el que se habla del marxismo. El estalinismo no despierta ninguna simpatía, claro está, pero se reconoce que Marx plantea problemas que han calado en la sociedad y que son una palanca inexcusable para captar los desequilibrios generados por el capitalismo. Los eclesiásticos que, como el P Llanos, viven cerca de la miseria de barrios obreros, entienden que el marxismo no es sólo ateísmo y materialismo, o al menos, no lo es en el sentido vulgar en el que suelen emplearse. Estos diálogos, como el de Llanos y González Faus, son un buen reflejo del debate que se produce en los años 60 y 70 en España y que representó un giro importan- te en la actitud de la Iglesia frente al marxismo, al menos de una parte de la Iglesia. Una muestra más de este cambio de clima es el artículo de José Gómez Caffarena titulado “Roger Garaudy: un cristiano marxista” 76 . Garaudy, que había sido destacado miembro del comité central de l Partido Comunista francés, fue expulsado del partido en 1972. Caffarena traza un recorrido histórico por la biografía intelectual de Garaudy, des- tacando su evolución en los años sesenta, en que se convierte en crítico del comunismo oficial, culminando en su conversión al catolicismo en 1972. Según Caffarena, la obra de Teilhard de Chardin tuvo atractivo para él, frente a la dialéctica natural engelsiana. Lo cierto es que Garaudy representa de forma modélica la compatibilización de fe cristiana y marxismo. Gómez Caffarena cita textos como el siguiente: “Tal fe no es opio, sino fermento de transformación del mundo. Todo golpe propinado contra una fe semejante es un golpe contra la revolución.” 77 O también: “En fin, los otros, he ahí la revelación de la trascendencia. De la trascendencia del totalmente otro. Dios no tiene otro rostro que el de esos otros hombres y esas otras mujeres. No hay otra vía para ir a él, sino reconocerle en cada uno de ellos. Él no es. Él hace. Su acción no es exterior a cada uno de ellos, su dimensión específicamente humana, su trascendencia…” 78 .

  • 75 J. I González Faus: “Postrscriptum…, RyF, 1974, p. 247.

  • 76 RyF 1975, pp. 23-38.

  • 77 R. Garuady: La alternativa, p. 124, citado por Caffarena, art. cit., p. 33.

  • 78 R. Garaudy: De parole d’homme, citado por Caffarena, p. 35

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Caffarena presenta el caso de Garaudy como un ejemplo de desbloqueo de una pre- tendida incompatibilidad esencial entre marxismo y cristianismo: “Hoy va cayendo la idea antes ambiental de una especie de contradicción esencial entre cristianismo y socia- lismo no reformista, entre cristianismo y marxismo (en un sentido básico de esta última palabra. Van abundando cristianos que se profesan socialistas y marxistas. También ‘cristianos por el socialismo’, que hacen de su profesión una cierta bandera, con fines de ‘desbloqueo’. Roger Garaudy presenta entre todos los casos la atractiva garantía de haber vivido durante cuarenta años –y en dimensiones esenciales continúa viviendo- el socialismo no reformista y el marxismo hasta el punto de haber llegado por ello a sentirse no-cristiano.” 79 El humanismo utópico y profético de Garaudy es saludado con agrado por Gómez Caffarena, quien no podía sospechar en 1975 que Garaudy se convertiría a la religión musulmana en 1981 80 . De lo que no cabe duda es que la aproximación cris- tianismo-marxismo es aquí más decidida que en textos como el que escribía M. Alcalá en 1972 comentando el libro Marx y la Biblia. Crítica a la filosofía de la opresión. 81 Alcalá es bastante crítico con el libro de Miranda, que constituye, al parecer, un rechazo del ex- cesivo peso concedido a la filosofía griega y al derecho romano en la lectura de la Biblia. El resultado es “un antagonismo radical entre Cristianismo y Occidente”. Marx quedaría cerca de ese cristianismo de la praxis, que quiere transformar el mundo por injusto.

  • 79 J. Gómez caffarena, art. cit. p. 24.

  • 80 José Gómez Caffarena publicó también A favor de Bloch. Madrid, Taurus, 1979.

  • 81 José Porfirio Miranda: Marx y la Biblia. Crítica a la filosofía de la opresión. México, Río Hondo, 1, 263 págs. Recensión en RyF 1972, pp. 279-282.

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Filosofía para la Liberación y Violencia 1

Horacio Cerutti Guldberg 2 CIALC-UNAM

Hemos elegido una estrategia, la cual nos ha parecido apropiada para enfrentar el tema que hoy nos convoca. No es mera ocurrencia, sino disposición a alimentarnos del venero de vías fecundas que se esparcen generosamente en toda la amplitud de la obra del Maes- tro peruano Francisco Miró Quesada. Nos proponemos partir de ciertas sugerencias invalorables, las cuales adquieren a veces la apariencia desafiante de insistencias obsesivas en su obra, y trataremos de avanzar a partir de allí, estribando, por así decirlo, en ellas. Y esto a pesar de –o alentados por- la crítica tajante y sin concesiones que efectúa, a propósito justamente de estas dimensiones de su obra, David Sobrevilla. Conviene anotar que, para quienes nos dedicamos full time a la filosofía, la crítica no

sólo no está reñida con el aprecio y la evaluación más sincera, sino que van de la mano. No es confiable el puro sahumerio y los elogios desmedidos. Es más, se aprecia la ho- nestidad y el rigor en el esfuerzo receptivo, junto a la expresión clara y argumentada de la propia posición. Dicho lo cual, recordemos la evaluación de Sobrevilla. Después de

haber afirmado -con toda justicia añadimos nosotros- que el Maestro peruano es “ más importante de los filósofos peruanos de cualquier época”, añadía:

...

el

  • 1 Conferencia magistral leída con motivo de recibir el Doctorado Honoris Causa por la Universidad “Ricar- do Palma” en Lima, Perú el 13 de septiembre de 2006 en el marco del Congreso Internacional de Filosofía:

“Filosofía de la Liberación desde diferentes perspectivas teóricas y propuestas de desarrollo político”. Para esta publicación hemos actualizado entre corchetes algunos datos bibliográficos.

  • 2 Doctor en Filosofía. Profesor-investigador en el Centro de Investigaciones sobre América Latina y el Caribe y en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. En el 2006 recibió el Doctorado Honoris Causa, en la Universidad “Ricardo Palma”, en Lima, Perú, “por sus contribuciones al desarrollo de una Filosofía Humanista Latinoamericana”, y en el 2008, fue condecorado “por sus aportes al desarrollo del CESLA y de los Estudios Latinoamericanos de la Universidad de Varsovia, Polonia, dentro de la celebración del XX° Aniversario de ese Centro de Estudios sobre Latinoamérica. Sobre su obra hay un texto de: Rubén García Clark y Kande Mutsaku, (coordinadores), Filosofía, utopía y política. En torno al pensamiento y la obra de Horacio Cerutti Guldberg, Méxi- co, UNAM, 2001. 342 pgs.

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No obstante, la enorme producción de Miró Quesada es muy desigual y aquí quisié-

ramos arriesgar el siguiente juicio: que parte de ella es prescindible y que en realidad no añade sino resta méritos a la importancia de su labor, por ej. Los trabajos dedicados a la historia de la filosofía latinoamericana y a la filosofía de la liberación. Los primeros no han sido redactados sobre la base de una genuina investigación, y los segundos represen- tan artículos de ocasión, de nivel más bien periodístico y donde se exhibe una peligrosa tendencia a instrumentalizar la filosofía 3 . No vamos a entrar ahora a considerar en detalle la crítica de Sobrevilla. Tampoco la posible concepción residual de la filosofía respecto de la ciencia, la cual estaría obstaculi- zando algunos de los enfoques de Miró Quesada, cuando habría visualizado a la filosofía

como la parienta pobre de la ciencia”, la que “se viste de los andrajos a los que ésta no se puede rebajar”, como señalara Sobrevilla inmediatamente a continuación del pá-

“ ...

rrafo citado. En todo caso, tanto en los trabajos de evaluación crítica de la historia de las ideas filosóficas latinoamericanas -pensamos que más bien son eso y no propiamente trabajos con pretensión de investigación historiográfico filosófica-, como en los breves trabajos dedicados a la filosofía de la liberación y, más todavía, en diversos lugares del conjunto de su obra, Miró Quesada nos llama la atención sobre puntos nodales de gran fecundidad teórica. Quizá también deberíamos discutir si lo periodístico necesariamente debilita o puede incluso reforzar la calidad de la reflexión. Puntos decíamos que resultan decisivos para un filosofar que se pretenda aporte, por modesto que fuera, a la liberación, entiéndase ésta última como se la entienda. Nos proponemos recuperar algunas de sus sugerencias respecto de un filosofar para la liberación y de sus reflexiones sobre la violencia para quedar en mejores condiciones de presentar algunas hipótesis respecto de la situación en que nos encontramos y el modo en que la filosofía podría aportar para esclarecerla y avanzar en el proceso de liberación,

3 Sobrevilla, David, “Francisco Miró Quesada C.” en: Repensando la tradición nacional I. Estudios sobre la filosofía reciente en el Perú. Lima, Hipatia, 1989, volumen 2, p. 835. Jorge Gracia había señalado en 1984: “And Peru has had in this century three of the most important philosophers that Latin America has produced: Alejandro Deústua (1849-1945), Francisco Miró Quesada (b. 1918) and Augusto Salazar Bondy (1925-1972)” (“Philo- sophical Analysis in other Latin American Countries” en: Gracia, Jorge, Eduardo Rabossi, Enrique Villanueva y Marcelo Dascal, Philosophical Analysis in Latin America. Dordrecht, Holland, D. Reidel Publishing Company, 1984, p. 371).

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en el sentido en que lo indicaba en su momento, con toda perspicacia, María Luisa Rivara de Tuesta.

Por último, puede ser significativo, para futuros desarrollos de la filoso- fía de la liberación, el análisis de los conceptos que viene utilizando en sus diferentes corrientes: los conceptos de dialéctica, de humanismo, de pueblo, de mediación simbólica, de cambio categorial, de revolución y de violencia, y de las condiciones que hacen su aplicación prescindible o im- prescindible en un proceso de liberación; la relación entre teoría y práctica entre las expresiones latinoamericanas y, por último, el carácter liberador de otras filosofías –el marxismo, por ejemplo- y hasta dónde han influido en los filósofos de la liberación. Así pues, para Francisco Miró Quesada, la filosofía de la liberación, aunque ha dicho ya muchas cosas, tiene aún muchas más que decir ...

4

Concentrémonos en el tópico que nos convoca. Miró Quesada culminaba un escrito de los años cincuenta con sabor a diario de viaje y que fuera calificado en su momento de best seller, con significativas palabras para nuestro tema.

El que pretende ser cristiano, tiene que luchar contra todas las discrimina- ciones, tiene que rechazar todos los privilegios. Tiene que estar decidido a transformar el mundo, porque el mundo está lleno de injusticia, de explo- tación, de privilegios y de discriminaciones. Frente al mundo, el comunista y el cristiano tienen una posición común: la necesidad de trasformarlo. Los dos quieren cambiarlo. Los dos están decididos con toda su alma a trasfor- marlo. Pero entre ellos hay una diferencia irreconciliable. El comunista está decidido a matar para trasformar el mundo. El cristiano está decidido a de- jarse matar para trasformarlo. Hay que elegir. Todos y cada uno de nosotros debemos elegir. Y una vez hecha la elección hay que mantenerla hasta sus últimas consecuencias. El mundo tiene que trasformarse. Si todos nosotros, todos los que sentimos que nuestra mayor dignidad es, sencillamente, ser un hombre entre los hombres, no nos decidimos a hacer

4 María Luisa Rivara de Tuesta, Filosofía e Historia de las Ideas en Latinoamérica. Lima, FCE, 2000, T. III, p. 180, cursivas en el original. Es la misma María Luisa acerca de la cual afirmara Alan Guy: “Philosophe inquiète et sincère, M.L. Rivara de Tuesta, s’avère l’une des plus authentiques représentantes de la pensée d’avant-garde ”

en Amérique Latine

(“Pensée peruvienne et progressisme chez María Luisa Rivara de Tuesta” en: Ouvrage

... collectif, Femmes-philosophes en Espagne et en Amérique Latine. Paris, CNRS, 1989, pp. 85-86). Para una visión de conjunto de su obra filosófica latinoamericanista cf. Marisa Alejandra Muñoz, “María Luisa Rivara de Tuesta (1930)” en: Clara Jalif (compiladora), Semillas en el tiempo…, pp. 155-163.

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lo que exige esta dignidad, entonces nada ni nadie podrá impedir que el mundo se trasforme a través de la violencia. Porque decir cosas bonitas, hablar de amores y fraternidades y asustarse cuando se exige por fin la gran trasformación, no sólo es cobardía; es, sobre todo, fariseísmo. Es, sobre todo, darle la razón a quienes creen en la necesidad de la violencia. Tenemos que elegir. El camino es sólo uno: la trasformación del mundo. La alternativa es doble: la trasformación por la violencia o la trasformación porque todos la hemos elegido. El cristianismo tiene ante sí la última ba- talla. Ya ha empezado. Sólo podrá ganarla cuando todos los que pretenden ser cristianos comprendan que sólo pueden serlo si lo son hasta sus últimas consecuencias. Cuando comprendan sobre todo que los hombres que pre- dican la buena voluntad son cristianos. Cuando comprendan que ningún epílogo tiene ahora sentido. Porque ahora sólo se debe escribir prólogos ...

5

Aquí debemos remitirnos, de nueva cuenta, al fino análisis de su trayectoria filosófica

e ideológica que realizara con rigor Sobrevilla. Este último indicaba que “

mientras en

... 1951 Miró Quesada todavía era un creyente, en 1958 había dejado de serlo” 6 . El mismo

Sobrevilla nos ayuda, citando textos del propio Miró Quesada, a aclararnos sobre el particular. “mi actitud [escribía Miró Quesada] podría ser definida como un “ateísmo nostálgico”. Ateísmo, porque en mi opinión Dios no existe; nostálgico, porque infortu- nadamente no existe. Dios no existe, pero yo desearía que existiera. Esta es mi posición definida en pocas palabras y con toda autenticidad” 7 . Este ateo nostálgico estaba –y suponemos que sigue estando- convencido de que “Un Dios que permite el mal no le interesa”. Le interesa la solidaridad como “valor ético supremo”. E insistía Sobrevilla. Y es el sentido de la solidaridad el que lo lleva a rechazar el cielo mientras existe el infierno. Algo patéticamente afirma [Miró Quesada]:

En tanto exista una sola persona condenada, he llegado a la conclusión de que deseo ser condenado con ella. Para mí no se trata de un asunto de sal- vación sino de solidaridad con mi prójimo, de simpatía hacia hombres que

  • 5 Francisco Miró Quesada, La otra mitad del mundo. China comunista. Lima, Panperú, T. II, 1959, pp. 156-157. Un panorama del conjunto de la obra humanística de Miró Quesada se puede consultar en el trabajo inédito de María Luisa Rivara de Tuesta, “Francisco Miró Quesada Cantuarias (1918- ). Filosofía y praxis ante la condición humana” preparado para el volumen II de La intelectualidad peruana del siglo XX, que ella coordina. Gracias a su gentileza pude acceder al texto después de leer la presente conferencia.

  • 6 David Sobrevilla, op. cit., p. 650.

  • 7 Reproducido en Ibídem, p. 655.

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sufren sin saber cómo y por qué, y que han entrado al mundo sin desearlo [¿alguien acaso ha tenido la oportunidad de desearlo?, nos preguntamos nosotros]. Se trata de luchar por mejorar las cosas en tanto puedan ser mejoradas. Es cuestión de hacer algo por las otras personas, pese a que sepamos que nosotros mismos nos hemos condenado 8 .

¿No es este el sabor de lenguaje de buena parte del pensamiento de la liberación?, ¿no es el talante que anima a los esfuerzos por respetar la experiencia de la alteridad? Otra vez nos ayudará Sobrevilla cuando recuerda las palabras del Maestro:

Nosotros hemos hecho esta experiencia en las comunidades campesinas del Perú, encontrando en su tradición sapiencial un riquísimo hontanar que ofrece al pensamiento filosófico inagotables posibilidades. Partiendo de esta tradición e interpretándola, mostramos cómo ella ofrece las bases para resolver la tensión, en apariencia insoluble, entre colectivismo y libertad 9 .

Pero, con todo y la separación de la fe cristiana, quizá todavía podría permanecer el planteamiento desde un punto de vista cultural. Aunque no se tenga fe, se podría adjudicar a la cultura cristiana ese deber ser: dejarse matar, antes que matar a otros, para transformar el mundo en algo humanamente vivible y digno. Sin embargo, histó- ricamente la atribución no se sostiene, porque sería difícil precisar quiénes tienen más muertos ajenos a su favor que los cristianos. Baste recordar las cruzadas, las guerras de religión, la conquista y destrucción de las Indias, etc. Aún así, se podría retirar lo de cris- tiano y mantener ese deber ser. Los mártires serían una prueba de esa confianza. Aunque

en el caso de los mártires se hace de una situación no elegida ni eludible o eliminable,

virtud

10 . Fue seguramente Augusto Salazar Bondy quien planteó en Bartolomé o de la

... dominación, uno de sus textos más sugerentes para el gran público y escrito con esa in-

  • 8 Ibídem., p. 656. Estos aspectos de la obra de Francisco Miró Quesada son desarrollados y destacados tam- bién por Heinz Krumpel, Philosophie in Lateinamerika. Grundzüge ihrer Entwicklung. Berlin, Akademie Verlag, 1992, p. 269.

  • 9 Cit. por Sobrevilla, op cit., p. 807. 10 Hace años intentamos mostrar las características que el fenómeno asumía en nuestra América. Cf. De varia utópica (Ensayos de utopía III). Presentación de Luis Enrique Orozco. (Pensamiento latinoamericano, ICELAC, 7). Bogotá, Universidad Central, 1989, 239 págs. [reeditado con el título La utopía de Nuestra América (De Varia Utópica. Ensayos de Utopía III). Heredia, Costa Rica, Universidad Nacional, 2007, 222 págs.].

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tención, lo que bien podríamos denominar el embrollo ineludible de la violencia en un contexto histórico de dominación. Consideramos que ha planteado de manera muy precisa el problema de la violencia en relación con el cristianismo, estrictamente con el catolicismo, el teólogo dominico mexicano Miguel Concha. Después de reiterar el indispensable supuesto de la justicia social y de un importante recorrido histórico y teórico por las variantes de la tradición católica respecto de la violencia, afirma:

La ética cristiana actual, haciendo una corrección de los viejos errores y an- tiguas lagunas, tiene que proclamar con valentía y claridad: a) la existencia de una violencia estructural, en sus múltiples formas y en sus variadas con- figuraciones geográficas y sociales; b) el carácter pecaminoso de la violencia estructural, dando así contenido real a la noción formal del “pecado estruc- tural”, expuesta en la moral fundamental, y c) la importancia decisiva de la violencia estructural, en cuanto principal condicionante genético de las otras formas de violencia social 11 .

Y no duda en tomar posición de manera muy precisa, tanto sobre la violencia como sobre la no violencia.

Por nuestra parte creemos que la violencia revolucionaria es la forma más cualificada de violencia en la actualidad. Si es lícito en algún caso el uso

de la violencia como medio de lucha por la justicia, lo será en el caso de la violencia revolucionaria, ya que ésta se opone a la otra forma más perni-

ciosa de la violencia, la violencia estructural [

En cuanto al “movimiento

... de la no-violencia activa”] Juzgamos válida esta alternativa, con tal de que

realmente sea “activa”, que cuestione, se oponga y luche contra la violencia

estructural [

]

que actúe no sólo como una postura personal-profética,

social-histórico...

12 .

... sino como un movimiento

Con lo cual, la cuestión queda planteada en términos de la tensión entre lo deseable y lo posible, frente a la indeclinable demanda de plenitud humana.

  • 11 Miguel Concha Malo, “El catolicismo y la violencia” en: Adolfo Sánchez Vázquez (editor), El mundo de la violencia. México, FCE / UNAM, 1998, p. 23.

  • 12 Ibídem., pp. 28, 29-30, cursivas en el original.

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Por su parte, será el mismo Miró Quesada quien subraye la importancia de la filosofía de la liberación para su propia reflexión, cuando escribía su interpretación muy personal acerca de esta peculiar modalidad de nuestro pensamiento filosófico:

Un movimiento latinoamericano que debe ser mencionado y que cuenta, en la actualidad, con muchos adeptos, es la filosofía de la liberación. Esta filosofía, que practican los filósofos afirmativos, proviene de la historia de

las ideas [

...

]

De la historia de las ideas, nace la filosofía de lo americano,

de la que brota la filosofía de la liberación, que comienza en relación con

América Latina y se expande luego al Tercer Mundo 13 .

En otro lugar ubicaría lo que, a su juicio, constituiría el origen de esta filosofía:

“Nadie puede quitarle a Leopoldo Zea el mérito de haber sido el primero en hablar de “La filosofía de la liberación”, ni tampoco de haber sido el factor de aglutinación más importante en nuestra América de un movimiento en torno a esta filosofía que logra expresarse colectivamente en la Declaración de Morelia de 1978” 14 . En el trabajo antes citado, que llevaba como epígrafe: “treintaiseis años después”, insistiría: “Desde antes de incorporarme como miembro no matriculado a la Filosofía de la Liberación, había llegado a la conclusión de que meditar sobre la propia realidad era no sólo importante sino urgente. Por eso me lancé a luchar a brazo partido contra los “analíticos” que la criticaban y rechazaban ” ...

15

  • 13 Miró Quesada, Francisco, “Filosofía norteamericana, filosofía latinoamericana, divergencias, con- vergencias” en: Carlos B. Gutiérrez (editor), El trabajo filosófico de hoy en el Continente. Bogotá, SIF / Sociedad Colombiana de Filosofía, 1995, pp. 300-301. El antecedente de estas afirmaciones lo constituye la reconstrucción del itinerario que conduce de la Historia de las Ideas a la Filosofía de lo americano en su libro ya clásico, Despertar y proyecto del filosofar latinoamericano. México, FCE, 1974, 239 págs. Una valoración de conjunto del aporte latinoamericanista del filósofo peruano se encuentra en el trabajo de Clara Jalif, “Francisco Miró Quesada (1918)” incluido en el volumen por ella misma compilado: Semillas en el tiempo…, pp. 143-154. [Cf. también mi estudio introductorio “Realización del proyecto” a la reedición del libro de Miró Quesada, Proyecto y realización del filosofar latinoamericano (1981), Lima, en prensa].

  • 14 Miró Quesada, Francisco, “Filosofía de la liberación. Reajuste de categorías” en: María Teresa Bosque Lastra, Horacio Cerutti Guldberg y otros (Comisión de Homenaje), América Latina Historia y Destino. Homenaje a Leopoldo Zea. México, UNAM, 1992, T. II, p. 197. Por cierto, si bien se publicó en 1978, la Declaración se hizo pública en 1975.

  • 15 Ibídem., p. 198 (Arturo Roig apreció muy positivamente en su momento esta misma reflexión de

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Para después distanciarse, enfáticamente, de posiciones que bien podrían caracteri- zarse como con pretensiones de violentar la historia:

…los filósofos de la liberación debemos reajustar nuestras categorías ideo- lógicas y esto significa enfocar la historia desde un nuevo punto de vista. Significa, asimismo, tratar de ser objetivos, hasta donde lo permita el in- evitable condicionamiento histórico y de clase que es imposible superar por completo. Si no hacemos esto, nuestro movimiento está destinado a

desaparecer [

...

]

¿Significa lo dicho que el socialismo es un ideal imposible?

En absoluto. Sólo que, ahora, tenemos que concebirlo de diferente mane- ra. No es posible perseguir un modelo de organización social que debe ser alcanzado a toda costa. Concebir, en los tiempos actuales, el socialismo de esta manera es matar a un nonato. Lo que nos ha enseñado la experiencia histórica es que los modelos sociales no se pueden imponer por la fuerza. Ni tampoco democráticamente. Por la simple razón de que la historia no puede predecirse 16 .

Anteriormente, en otros de sus trabajos había insistido en la dimensión decisiva que alienta esta actitud filosófica liberadora: “En este afán de liberación que es la expresión más acendrada del afán de autoafirmación y reconocimiento humano que caracteriza nuestro ser, se encuentra la razón por la cual la filosofía de lo americano se orienta tam- bién hacia una filosofía de la liberación” 17 .

Miró Quesada: “Otro de los destacados analíticos peruanos, Francisco Miró Quesada que se declara “miembro no matriculado de la Filosofía de la liberación” y que a la vez afirma mantenerse dentro de la analítica, nos expresa asimismo con toda fuerza, la conversión que esta posición filosófica ha tenido entre nosotros. Nos dice que ha “luchado a brazo partido” contra los analíticos, sus colegas, que re- chazaban la Filosofía de la liberación, saber que tal vez con más fuerza que otros en nuestra América, ha afirmado la relación entre filosofía y cultura, tal como lo ha señalado Raúl Fornet-Betancourt. Llega inclusive a poner en tela de juicio el valor filosófico de un “saber riguroso” por lo mismo que el rigor llevado a un extremo nos saca de la filosofía y nos pone en el terreno de la ciencia. A lo que suma el rechazo de la acusación de “vaguedad” lanzado por los analíticos –a nuestro juicio en ocasiones con sobrada razón- contra la Filosofía de la liberación, poniendo como ejemplo de “precisión con- ceptual” al propio Salazar Bondy y a sus mismos escritos” en: Rostro y Filosofía de América Latina. Mendoza, EDIUNC, 1993, p. 135, cursivas en el original, negritas nuestras).

  • 16 Ibídem., pp. 204-205, cursivas en el original.

  • 17 Miró Quesada, Francisco, “La filosofía de lo americano: treinta años después” en: Latinoamérica. México, UNAM, nº 10, 1977, p. 18.

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Al Maestro peruano le parecía en esos años setenta, que:

…la filosofía de la liberación en tanto movimiento filosófico es indife- rente a toda influencia de los economistas y sociólogos. La filosofía de la liberación incluye, como parte necesaria, una teoría filosófica de la domi- nación, pero esta teoría no es sino parte de la meditación general sobre la independencia. En relación a este tema debemos señalar que antes de que sociólogos, antropólogos y economistas comenzaran a hablar de una cultura de la dominación, Leopoldo Zea en 1956 había planteado la tesis con toda lucidez: los viejos centros de dominación ejercen su dominio no sólo a través de la violencia directa o de la presión económica, sino a través de la influencia cultural 18 .

Así, podía establecer el encadenamiento entre posiciones filosóficas postuladas en la región: “La historia de las ideas genera la filosofía de lo mexicano, ésta evoluciona hacia la filosofía de lo americano propiamente dicha, y partiendo de esta etapa evolutiva, el movimiento culmina con la filosofía del Tercer Mundo y la filosofía de la liberación” 19 . Y detectaba distancias ideológicas, que consideraba decisivas. “A diferencia del mar- xismo que sólo ve en la filosofía una expresión de la condición de clase, la filosofía de lo americano considera que la filosofía, llevada hasta sus últimas consecuencias, no puede ser sino de liberación” 20 . Este esfuerzo de reconstrucción del pasado inmediato y de recuperación de tradi- ciones de pensamiento es muy valiosa en nuestra Historia de las Ideas. En su momento el filósofo argentino Arturo Roig destacó también esta propuesta del Maestro peruano:

“Esta tendencia se ha desarrollado de todos modos partiendo de la filosofía europea contemporánea, avanzando hacia atrás en el tiempo, fenómeno que de modo acertado ha sido denominado “regresión anabásica” por Francisco Miró Quesada” 21 .

  • 18 Ibídem., p. 19.

  • 19 Ibídem., p. 20.

  • 20 Ibídem., p. 22. En relación con el marxismo resulta muy instructivo comparar las afirmaciones que ya hemos

citado del Maestro peruano con las que pronuncia en “Filosofía de la liberación. Reajuste de categorías

, 200, nota 3, donde habla de la importancia del “criterio para saber cuándo han desaparecido las clases” y en p.

....

p.

203, nota 6, donde muestra las similitudes hasta caricaturescas entre marxismo y cristianismo, sobre todo en ciertas versiones.

  • 21 Arturo Andrés Roig, “Interrogaciones sobre el pensamiento filosófico” en: Leopoldo Zea (coordinación e introducción), América Latina en sus ideas. México, Siglo XXI / UNESCO, 1986, p. 64. A propósito de la vio-

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Justamente, a finales de los sesenta y en los setenta del siglo pasado, particularmente en Nuestra América, el tema de la violencia se articulaba de un modo preciso. Se detectaba y denunciaba una violencia estructural, la cual impulsaba a la violencia revolucionaria como respuesta. Ello descargaba, en la mayoría de los casos, de peso (in)moral a esta última. A partir de ese diagnóstico básico se organizaban la mayoría de las discusiones. En general, el planteo era matizado desde la izquierda y enfatizado desde la derecha, para recualificarse en el primer caso frente a los segundos y para descalificar a los primeros en el segundo. ¿Dónde nos encontramos hoy en relación a la violencia? Basta con caminar (tarea poco menos que imposible) por las calles de nuestras urbes, cada vez más tendientes a un gigantismo desbordado donde ya ni siquiera queda espacio para hablar de estética (¿qué es esto último?, ¿a qué se refiere en relación con la vida urbana?), para darse cuenta que el ambiente (ir)respirable es de violencia. Violencia de unos contra otros, de todos contra todos, policial, delincuencial. Junto a esa atmósfera de inseguridad, que conduce a recluirse en la vida privada como en prisión autoasumida y a refugiarse mental y sim- bólicamente frente a la caja imbécil, están las actitudes desbordadas y francamente irra- cionales de las llamadas, ya de modo completamente caricaturesco, “fuerzas del orden”. El monopolio de la violencia por parte del estado, del cual estaría dotado con el fin de imponer un estado de derecho, consiste –con las debidas y honrosas excepciones- en que no ejerce tal monopolio ni se obtiene de ello tal estado de derecho. Es una situación inestable, un equilibro precario durante los momentos en que lo hay y una tendencia al sálvese quien pueda y a ráscate con tus propias uñas y a buscar hacerse justicia por la propia mano y a gastar fortunas en la seguridad personal, en sistemas electrónicos, en etc., etc. ¿No tendrá rasgos de exageración apocalíptica este bosquejo? Después de todo,

lencia y su caracterización en nuestras tradiciones de pensamiento, el mismo Roig señalaría en otro lugar: “Los krausistas argentinos pretendieron cumplir estos fines por todos los medios. En ellos no hay prédica de la no vio- lencia ni menos aún la neutralidad en materia política. Sostuvieron el uso de la fuerza y la legitimidad de los gol- pes armados e impulsaron la acción política, despertando el fervor ciudadano y las exigencias de participación en el gobierno. Se diferencian sin duda en todo esto de aquella posición de no violencia y de neutralidad impuesta

por Giner de los Ríos a su escuela y de la que se lamenta Luis Araquistain en su libro sobre el pensamiento espa-

ñol [

...

]

Frente pues a la oligarquía que se inclinaba hacia una concepción evolutiva del progreso, el radicalismo

sostuvo la legitimidad de la revolución. La justificación filosófica del uso de la fuerza se encuentra desarrollada en Yrigoyen casi en los mismos términos en que lo hicieron otros krausistas, tales por ejemplo, Eugenio María de Hostos o Gumersindo de Azcárate”. (“Los krausistas argentinos” de 1977 en: Filosofía, Universidad y Filósofos

en América Latina. México, UNAM, 1981, pp. 205 y 214).

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las cosas no estarían tan mal

Sin embargo, ¿podría hablarse de una violencia liberadora

... en este contexto? ¿No sería mejor la no violencia?, ¿qué hacer con la violencia? Ha sido

un filósofo chileno, radicado desde los ’70 en Costa Rica, Helio Gallardo, quien acaba de plantear con gran perspicacia la cuestión.

En América Latina y desde posiciones sociales muy diversas, dos lucha- dores de izquierda coincidieron, cada cual en su momento, con la tesis de que las acciones de violencia armada populares (incluida la práctica de terrorismo en el sentido preciso que hemos reseñado en estas líneas) son legítimas si se inscriben en una radical cultura del amor. Estos luchado- res, que vivieron militantemente su América Latina ofendida, explotada, discriminada y necesitada de transformación, fueron el arzobispo de El Salvador Oscar Arnulfo Romero y el combatiente popular Ernesto Che Guevara. Ninguno de ellos entendió la violencia popular armada como receta. Tampoco lo que algunos consideran inadecuadamente su opuesto, la lucha parlamentaria, lo es 22 .

Estas afirmaciones que podrían parecer muy ingenuas y que quizá habrían indignado a Freud, están fuertemente sustentadas en el cuidadoso análisis de Gallardo, imposible de reproducir aquí en todos sus matices 23 . Queremos, con todo, anotar algunos puntos clave para nuestra propia reflexión. Después de advertir que la violencia revolucionaria no será necesariamente militar, añade Helio:

  • 22 Gallardo, Helio, Siglo XXI, militar en la izquierda. San José, C.R., Arlekín, 2005, pp. 31-32, cursivas en el original. De un modo sugerente desarrolla en las páginas anteriores una distinción entre el “uso ideológico” y el “análisis politológico” del terrorismo, para concluir en el párrafo inmediatamente anterior al que hemos citado con una afirmación provocadora: “Aunque para el sentido común ideologizado suene a exabrupto, la lucha de- mocrática, en esta versión politológica, admite y legitima la práctica terrorista como una forma extrema de com- bate [al ejercicio del “terror” por parte del Estado] que no compromete a inocentes” (p. 31, cursivas en el original). A pie de página añade, a propósito de las figuras insosteniblemente contrapuestas por N. Bobbio del guerrero y el mercader: “En América Latina los mejores negocios se han hecho después que las fuerzas militar-empresariales han destruido mediante la guerra de Seguridad Nacional a los movimientos y organizaciones populares”(nota 14). Más adelante calificará de “oposición fascista” a ésta del guerrero y el mercader, supuestamente anticipadora del régimen democrático (cf. p. 83). Quizá conviene anotar, para tranquilidad de Helio, que yo sí lo he leído, citado y evaluado en sus planteamientos y en el libro a que hace referencia (cf. su nota 36, p. 111).

  • 23 “Freud impugnó en los términos más severos a las ideologías basadas en el amor al prójimo. (Véase El malestar en la cultura de 1930). Contrariamente a lo que querría leer Fromm, no se contradijo en la carta a Einstein de tres años después, cuando indicaba que ese mandamiento de amar al semejante es más fácil de enunciar que de cumplir o, en otras palabras, que es de cumplimiento imposible” (Néstor A. Braunstein, “El psicoanálisis y la

guerra” en: Adolfo Sánchez Vázquez (editor), El mundo de la violencia

....,

p. 136).

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Se constituirá como factor de un proyecto político y cultural. Contendrá, sin embargo, inevitable coerción y coacción que, para evitar incorporarse a una espiral de violencia, deberá revertirse en nuevas identidades sociales, grupales, personales y comunitarias. Esto es lo que en parte contiene el concepto de ‘revolución’ cuando lo imagina (siente) (piensa) la izquierda. Cuándo es posible hacerlo y cómo, son otros aspectos, para nada desdeña- bles, de la realidad. ¿Contiene pues el concepto izquierdista de ‘revolución’ violencia? Sí. ¿Qué caracteriza a esta violencia? Su orgánica y finalidad, determinadas y vividas como situaciones liberadoras. Y por ello, procesuales. Su inserción en una cultura de la solidaridad. Su fe antropológica. Su carácter de producción de nuevas identidades como autoestima que es posible ofrecer a otros para su universalización. Su aporte a la autoconstitución de sujetos. ¿Por qué llamar a algo tan bello, cálido y generoso violencia? Porque lo es. Contiene capacidad para ejercer tanto resistencia como coerción, coacción y solidari- dad. Pero no se explica por el “orden de las cosas”, sino al interior de un proyecto político que, desde luego y como toda acción humana, puede fracasar y de muchas maneras. 24

Para apreciar estas consideraciones en su pleno sentido, Gallardo propone re- conceptualizar la noción de ‘pueblo’.

Este es el pueblo político o pueblo revolucionario. Se trata de un concepto que designa la articulación (no la unidad) de un movimiento (moviliza- ción, organización) de diversos (plural) que luchan no sólo por necesidades particulares sino por la autoproducción, en la lucha, de su identidad, inte- gración social y personal, y autoestima. Es una categoría compleja ...

25

Y es que ese ‘pueblo’ está cansado de esperar y toma su destino en sus propias manos. Del riesgo de seguirlo haciendo esperar se daba cuenta hace años ya, entre otros, Alan García, cuando exponía con toda claridad:

Hay que gobernar así. Yo les he dicho a los ministros que hay que gober- nar sin burocracia. Esa es la orden que les doy ante el pueblo del Cusco. Hay que tomar decisiones. El pueblo no puede esperar. Ya viene esperando

  • 24 Ibídem., p. 98, cursivas en el original.

  • 25 Ibídem., p. 110, cursivas en el original.

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muchos siglos. Que atiendan sus pedidos y sus memoriales. Tenemos que actuar. Es la hora de la acción 26 .

Y resulta meritorio, por añadidura, que Gallardo diferencie formas de expresión de la violencia y que las visibilice, dado que generalmente pasan como cuestiones menores. Con la ironía que requiere el debate en que se inscribe, señala sólo en relación a sectores “explotados”:

Quedamos enterados que cuando un miserable urbano asesina a otro mi- serable para apoderarse de lo que queda de su cigarrillo, en esa acción no existe violencia. Y que tampoco es violencia el retiro prematuro de las es- cuelas de las chicas de hogares empobrecidos para que “ayuden a la mamá en la casa” o para que se empleen como domésticas mientas sus hermanos siguen en la escuela con o sin mérito para ello. Y que, por supuesto, tam- poco existe violencia en la paliza semanal, física o psicológica, que obreros y campesinos dan a sus compañeras e hijas (no menciono los abusos sexua- les) para confirmar que, al menos en su casa, son ellos quienes dominan 27 .

Y es que, cuando se habla de violencia generalmente se piensa sólo en revolución. Son como dos términos asociados: revolución-violencia. Y, sin embargo, podría haber una cierta distancia. El asunto del que pende también la violencia política en nuestros días parece tener que ver, quizá prioritariamente, con la cuestión de si por vía electoral se puede dar satisfacción a las demandas populares. Cuando esa vía se agota, ahí (re) comienzan los problemas. Es el caso de la clara toma de posición que se desprende de la última encuesta sobre democracia del PNUD, encabezada por el ex ministro argentino Dante Caputto. Más del cincuenta por ciento (54%) de los encuestados estarían dis- puestos a renunciar a la democracia y a aceptar formas autoritarias de gobierno con tal de que se les resolviera la situación económica apremiante en que viven. Esto tampoco constituye una novedad absoluta. Basta con recurrir al sugerente es- tudio del que Hugo Garavito denominara el Perú liberal comparado con el Perú social,

  • 26 Alan García, “Al rescate de la voluntad. Discurso en la Plaza de Armas del Cusco (Cusco, 3 de setiembre de 1985)” en: A la inmensa mayoría. Discursos. Lima, EMI Editores, [s.f.], T. I, p. 203.

  • 27 Ibídem., pp. 399-400.

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para advertirlo 28 . Por ello, quizá, ha resurgido la cuestión de los populismos, la cual requiere, para poder encararla con rigor, de considerar las efectivas modalidades de or- ganización de la sociedad desde dentro y desde atrás; desde la gente y desde su historia propia. El neoliberalismo ha querido demonizar al populismo, a pesar de haber usado y hasta abusado de sus formas más desmovilizadoras y alienantes, ejerciéndolo hasta el cansancio. Populismo no es igual a organización popular y, muchos menos, este último a cesarismo democrático 29 . Es muy sintomático, por ello, el que en nuestros contextos tomen ahora renovada vigencia las palabras con que Fidel se refiriera a los comienzos de la revolución cubana: “Creo que una de las cosas claves que me enseñó el marxismo, y que también me indicaba la intuición, era que había que tomar el poder para poder hacer la revolución, y que por los caminos tradicionales de la política que hasta entonces se habían seguido no se llegaba a nada” 30 . Ese inventar caminos al andar se ha hecho ya muy socorrido en la región y parece apuntar a novedades sin cuento. En todo caso, siguen teniendo validez las preocupacio- nes de Miró Quesada y la cuestión del recurso a la violencia no se resuelve, por analogía, en los términos de la canción:

en las cosas del amor

... sucede lo que al pelear,

antes de quedar herido es preferible matar ...

Aunque, no cabe duda de que ésta es la reacción espontánea de defensa de la propia vida. La que cualquiera suele adoptar en situaciones extremas. Aquí se escondería casi enigmáticamente lo que el filósofo mexicano Luis Villoro, con su sutileza habitual, ha reconocido como paradoja:

  • 28 Hugo Garavito Amézaga, El Perú liberal. Partidos e ideas políticas de la Ilustración a la República Aristocrática. Lima, Ediciones el Virrey, 1989, 262 págs.

  • 29 [Remito a mi conferencia “Algunas reformulaciones actuales del populismo” en: Horacio Cerutti Guldberg, Carlos Mondragón González y J. Jesús María Serna Moreno (coordinadores), Resistencia, democracia y actores sociales en América Latina. México, CIALC (UNAM) / Eón, 2008, pp. 63-75].

  • 30 Fidel y la religión. Conversaciones con Frei Betto. La Habana, Oficina de Publicaciones del Consejo de Estado, 1985, p. 169.

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Si para oponerse a un poder impositivo se utiliza otro poder del mismo género, el círculo de la dominación, y con él el de la violencia, perdura. Los detentadores de valores sociales de justicia y libertad cuando impugnan el poder, se convierten en administradores de la dominación y la injusticia cuando lo obtienen. ¿No es eso lo que ha sucedido tanto en las revolucio- nes triunfantes como en las victorias electorales de los partidos socialde- mócratas? Tal parecería que un movimiento disidente cumpliría su papel liberador en la oposición y dejaría de cumplirlo al llegar al poder. ¿Habría manera de romperlo? 31 .

Sí. Sería mediante la modalidad del “contrapoder”, el cual, según Villoro, no se im- pone, sino que expone la voluntad propia y sería la resistencia contra todo poder. Re- toma aquí Villoro lo que nos había enseñado en su momento otro filósofo mexicano, Joaquín Sánchez MacGrégor (1925-2008). Finalmente, Villoro concluye taxativamente de un modo muy semejante al propuesto, con otros términos, por Miguel Concha, como ya vimos:

El círculo del poder y la violencia no se rompe con la inacción y la pasi- vidad, pero tampoco con otro poder y otra violencia. Sólo puede “escapar al poder”, como quería Sócrates, quien opone al poder de la coacción el contrapoder de una voluntad común, consciente del peligro permanente de convertirse ella misma en otra forma de poder coactivo 32 .

  • 31 Luis Villoro, “Poder, contrapoder y violencia” en: Adolfo Sánchez Vázquez (editor), El mundo de la violencia ...,

pp. 170-171. Esto nos reconduce de lleno a las paradojas praxiológicas examinadas por Miró Quesada y a las

críticas de su enfoque por parte de David Sobrevilla (cf. de este último, Repensando

pp. 827 y 834 respec-

..., tivamente). “La paradoja es una situación extraña que desconcierta. Este desconcierto puede deberse a que la situación consiste en una auténtica antinomia, es decir, en el vaivén sin salida tesis-antítesis. Sin embargo, puede darse el caso de que la extrañeza no se deba a una contradicción auténtica, sino a algo completamente inespera- do aunque no estrictamente contradictorio. La verdadera antinomia no tiene solución dentro de los esquemas lógicos imperantes. Toda solución que se alcanza, dentro de estos esquemas lógicos, es siempre incompleta. Sólo rompiendo de manera total los esquemas lógicos dentro de los que se ha producido (pues ni siquiera bastan re- ajustes que permitan mantener los rasgos esenciales del sistema) puede superarse el impasse. Lo que ha sucedido en la larga y denodada lucha contra las famosas antinomias de la teoría de los conjuntos, confirma de manera espectacular lo que decimos” (Francisco Miró Quesada, (“Reyes filósofos y reyes timófilos” en: Ser humano, naturaleza, historia. México, Paidós / UNAM, 2003, p. 185, nota 16, cursivas en el original).

  • 32 Ibídem., p. 175.

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Aquí vale, más bien, tomar muy seriamente en cuenta lo que Gustavo Gutiérrez se- ñalara a propósito del Obispo de Chiapas, al comienzo de la destrucción colonial.

Las Casas está ante una decisión concreta y no ante el enunciado de un principio, el asunto se presenta complejo. Los indios en su poder se hallan dentro de un sistema inicuo, pero –a nivel personal- están bien tratados por él y por Pedro Rentería, y lo estarían seguramente mejor todavía en el futuro (como “padre pudiera hacer a hijos”, dice). En esas circunstancias, ponerlos en manos de Diego Velázquez, la autoridad mayor de la isla, sig- nificaba que “los habían de dar a quienes los habían de oprimir y fatigar hasta matarlos”. Y Las Casas termina, apesadumbrado, su frase: “como al cabo los mataron”. ¿Qué hacer?, Las Casas sigue adelante con su decisión, pese a lo dolorosa que ella le resulta. De otro modo sería presa fácil de calumnias de aquellos que se resisten a un cambio radical del sistema de la encomienda, que tendrían así un pretexto para fundamentar su actitud. Ceder por motivos tan plausibles a conservar sus indios sería también, y sobre todo, olvidar a muchos otros oprimidos por un orden social que es urgente atacar en la raíz. Es un duro dilema que reviste formas diversas, pero que se presenta siempre entre la necesaria lucha contra las causas estructurales de una situación de explo- tación e injusticia, y la consideración inmediata por las personas que la sufren. Con certeza esta fue una de las más difíciles decisiones en la vida de Bartolomé 33 .

Parece que nosotros no podremos eludir dilemas semejantes y no queda claro cómo los podríamos enfrentar con conciencia tranquila. Con todo, nuestra apuesta ha sido y sigue siendo: ratificarnos en el respeto a la vida individual y colectiva y a no dejar de luchar por su plenitud, a sabiendas de que, en determinadas coyunturas, la violencia es ineludible y sólo socialmente articulada puede ser viable como medio muy acotado de defensa y transformación. Y -en un añadido que no es para nada superfluo- sin olvidar la exigencia de poner al Estado al servicio de la sociedad de manera efectiva 34 .

  • 33 Gustavo Gutiérrez, En busca de los pobres de Jesucristo. El pensamiento de Bartolomé de Las Casas. Lima, Instituto Bartolomé de Las Casas/CEP, 1992, pp. 81-82. [Acaba de aparecer un número especial dedicado a “Medellín:

avatares de una promesa” de la revista Anatéllei se levanta. Córdoba, Argentina, centro de Estudios Filosóficos y Teológicos, año X, nº 20, diciembre 2008, 199 págs., con motivo de los 80 años de Gustavo Gutiérrez].

  • 34 Como en su momento lo señalamos en nuestro trabajo: “¿Violencia es destino?” en: Adolfo Sánchez Vázquez

(editor), El mundo de la violencia

...,

p. 228.

REFLEXIONANDO DESDE NUESTROS CONTORNOS (Diálogos iberoamericanos)

BIBLIOGRAFÍA

Bibliografía (después de leer esta conferencia en Lima, el lunes 11 de septiembre de 2006, tuvimos acceso a otros materiales, por la generosidad de sus autores y decidimos incluirlos en esta bibliografía con un asterisco):

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Fidel y la religión. Conversaciones con Frei Betto. La Habana, Oficina de Publicaciones del Consejo de Estado, 1985, 382 págs.

Gallardo, Helio, Siglo XXI, militar en la izquierda. San José, C.R., Arlekín, 2005,

  • 442 págs.

Garavito Amézaga, Hugo, El Perú liberal. Partidos e ideas políticas de la Ilustración a la República Aristocrática. Lima, Ediciones el Virrey, 1989, 262 págs.

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  • 366 págs. y T. II, pp. 377-744.

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Analysis in Latin America. Dordrecht, Holland, D. Reidel Publishing Company, 1984,

  • 431 págs.

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Jalif de Bertranou, Clara Alicia (compiladora), Semillas en el tiempo. El latinoamerica- nismo filosófico contemporáneo. Mendoza, EDIUNC, 2001, 315 págs.

ÓSCAR WINGARTZ (Coordinador)

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Martín, Mariano, “La utopía racionalista” (borrador de la ponencia presentada en Simposio sobre “La concepción de la utopía desde América Latina” -en Homenaje a Fernando Ainsa-, 52º Congreso Internacional de Americanistas, Sevilla del 17 al 21 de julio de 2006. Disponible por gentileza del autor).

Mejía Huamán, Mario, “El humanismo en los Andes” en: Hacia una filosofía andina. Doce ensayos sobre el componente andino de nuestro pensamiento. Lima, edición del autor, 2005, pp. 171-189 (*).

Miró Quesada, Francisco, La otra mitad del mundo. China comunista. Lima, Panperú, T. II, 1959, 157 págs.

Miró Quesada, Francisco, “El Filósofo Europeo visto por el Latinoamericano” en:

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ÓSCAR WINGARTZ (Coordinador)

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Roig, Arturo Andrés, Rostro y Filosofía de América Latina. Mendoza, EDIUNC, 1993, 230 págs.

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Sobrevilla, David, La filosofía contemporánea en el Perú. Estudios, reseñas y notas sobre su desarrollo y situación actual. Lima, Carlos Matta editor, 1996, 502 págs.

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El pensamiento político de Don Gumersindo de Azcárate

Antonio Tur Ferrer Universidad de Tarragona

Para descubrir las ideas políticas de Gumersindo de Azcárate, sin duda el más notable de los krausistas españoles que actuaron en la vida parlamentaria, y poder apreciar la solución que da a los problemas que tiene planteados la sociedad de su tiempo sobre la forma de gobernarse, se hace necesario detenerse en los escritos donde ha expuesto su pensamiento político e intentar descubrir el armazón teórico que lo sustenta. 1 Azcárate es totalmente coherente con el marco general organicista, según el concepto krausista del mismo, cuando asigna al derecho político, como parte del derecho público que es, el carácter de condición para la realización y cumplimiento del derecho privado, del mismo modo que éste, a su vez, lo es para todo lo referente a la actividad individual y social. Es necesario concluir, por tanto, que los problemas de naturaleza política que la so- ciedad contemporánea tiene planteados requieren una solución urgente si se quiere tener libre el camino para que los demás problemas, principalmente el problema social, puedan solucionarse también. Añade que este último no es tan temible allí donde la organización

1 Entre estos escritos, cabe citar: “La libertad no es un fin”, en La voz del siglo, Enero, 1869; Minuta de un testa- mento, Libr. de V. Suárez, Madrid, 1876; El self-government y la monarquía doctrinaria, Libr, de A, de Sanmartín, Madrid, 1877; “El pesimismo en su relación a la vida práctica”, en B.I.L.E., I, 1877, y en Estudios filosóficos y políticos, Libr. de A. de Sanmartín, Madrid, 1877; La Constitución inglesa y la política del Continente, Impr, de M. Minuesa, Madrid, 1878; “El poder del Jefe del Estado en Francia, Inglaterra y los Estados Unidos”, (Conferencia dada el 20-I-1878), Ed. Establ. Tip. de J. Conde y Cia., Madrid, 1878; “El senado en Europa”, en B.I.L.E., IV, 1882; Tratados de política. Resúmenes y juicios críticos, Impr. de E, de la Riva, Madrid, 1883; El régimen parla- mentario en la práctica, Ed. Fortanet, Madrid, 1885 (hay una tercera edición en Ed. Tecnos, Madrid, 1978, que es la que se cita en este trabajo); “El Estado en sus relaciones con la Iglesia”, en B.I.L.E., IX, 1885; “Olózaga. Origen, ideas y vicisitudes del partido progresista”, (Conferencia dada en el Ateneo de Madrid y publicada en el vol. La España del siglo XIX. Colección de conferencias históricas dadas en el Ateneo de Madrid, Libro de A, de Sanmartín, Madrid, 1886, t. II; “Relaciones de la política con los problemas económicos”, (Conferencia dada el 1-11-1890), Ed. en Tip. M. Minuesa, Madrid, 1890; “La indiferencia en la política”, en B.I.L.E., XVIII, 1894; y Discurso pronunciado en el Congreso de los Diputados el 14-4-1902, Ed. en Establ. Tipográficos de los Hijos de J. A. García, Madrid, 1902.

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política goza de la estabilidad que sólo el respaldo popular puede proporcionar y de la flexibilidad suficiente para que los propósitos de reforma se traduzcan en leyes. Cabe destacar, asimismo, que la causa remota que Azcárate señala de los males que afectan a la sociedad en el campo político consiste en la falta de armonía entre la teoría y la práctica. Se cuida también de aclarar que cuando dice teoría no se refiere a ninguna elucubración sin aplicación posible, sino al resultado de investigar las circunstancias reales y los principios que deben ser aplicados 2 . Parece claro que quiere dejar constancia, en estas páginas iniciales de una de sus obras políticas más importantes, de que la teoría política no debe nunca ser considerada al margen de su eficacia, puesto que está destinada a ser tomada “como guía en la vida”. Sin duda estamos ante una buena muestra del sentido práctico que, como han señalado diversos estudiosos del tema 3 , caracteriza no sólo el pen- samiento social de G. de Azcárate, sino, en general, la filosofía del krausismo español. Parece innegable, además, que este sentido práctico –utilizando la expresión de un modo muy genérico podríamos decir positividad- permitirá la recepción de la ciencia social positivista e incluso en algún caso –aunque éste no sea totalmente el de G. de Azcárate- personas muy vinculadas a la Institución Libre de Enseñanza (I.L.E.) se con- vertirán en los más genuinos representantes en España de la nueva ciencia sociológica de cuño positivista. Una vez efectuados estos comentarios introductorios, vamos a ocuparnos con cierto detenimiento de las cuestiones fundamentales de la teoría política de Gumersindo de Azcárate. Entre éstas destaca la crítica que realiza desde el concepto del self-government a la monarquía de la Restauración, que él califica de doctrinaria. Previamente se abordará la idea de régimen parlamentario y todo lo que éste supone, en un sentido general; fina- lizando con un apartado que recoge la concepción de Azcárate de los partidos políticos desde la perspectiva del régimen parlamentario. En el desarrollo de estas tres cuestiones se prestará atención también a otros conceptos que destacan en la exposición de sus ideas políticas.

2 G. de Azcárate, El régimen parlamentario

...

,op, cit, pp. 18-19.

3 Véase especialmente T. Rodríguez de Lecea, “El krausismo español como filosofía práctica”, en Sistema, núm. 49, Julio de 1982, pp. 119-28. Este interesante trabajo se concluye afirmando que la auténtica influencia del krausismo en la sociedad española se ha producido sobre todo en el terreno de la filosofía de la historia, es decir, en lo tocante al concepto del hombre y de su historia (pp. 126-28).

REFLEXIONANDO DESDE NUESTROS CONTORNOS (Diálogos iberoamericanos)

1.- EL RÉGIMEN PARLAMENTARIO

Azcárate distingue tres modos diferentes –cada uno de ellos propio de un período his- tórico bien definido- de “intervención eficaz” de la sociedad en las tareas de gobierno:

la democracia directa de Grecia y Roma, el constitucionalismo de la Edad Media y el sistema parlamentario de la época actual 4 . De los tres, el último significa no sólo la mo- dernidad sino la conquista de la madurez política: a diferencia de lo que ocurría en el constitucionalismo medieval, donde la sociedad se limitaba a intervenir, en la monarquía constitucional, representativa y parlamentaria actual la sociedad manda. Este sistema de organización del Estado es manifestación del “derecho inconcuso que tienen los pueblos a gobernarse a sí mismos, a regir su propia vida, a ser dueños de sus destinos” 5 ; en otras palabras, responde a un principio –el de la soberanía nacional, autarquía o self-govern- ment, esta última expresión es la preferida por Azcárate- que él considera aceptado casi unánimemente en la esfera de la ciencia política, reconocido como la base esencial de la organización del Estado en los pueblos que han alcanzado un grado más alto de civili- zación y la meta a que se dirigen aquellos otros pueblos “que todavía no han hallado un equilibrio estable en este siglo de crisis y revoluciones” 6 . Insiste Azcárate a menudo en que este sistema político, que hemos visto que respondía plenamente al principio del self-government, donde primeramente llegó a constituirse fue en Inglaterra, país en el que todavía estaba viva la tradición constitucional de la Edad Media cuando se produjo la revolución de 1688. De esta revolución interesa destacar principalmente que el monarca comienza a ser considerado “un funcionario del Estado, instituido y mante- nido, como los demás, para servir al país y hacer que éste se rija a sí propio” 7 . Este principio fundamental de la organización más evolucionada del Estado empezó a tener consecuencias reales cuando el primer ministro tuvo que abandonar el poder debido a un voto contrario de las cámaras. Situaciones de esta clase comenzaron a darse a mediados del siglo XVIII en Ingla- terra y muy bien pueden ser tenidas por la consagración de la moderna democracia política.

4

5

G. de Azcárate, El régimen parlamentario

...

Ibid.

op. cit. pp. 19-20.

6

G. de Azcárate, El self-government

...

op. cit. VI.

  • 7 G. de Azcárate, La constitución inglesa y la política del Continente, op. cit. p. 44. Véase también El régimen

parlamentario

...

p. 104.

ÓSCAR WINGARTZ (Coordinador)

Saliendo al paso de las críticas abundantes que recibió Azcárate, provenientes por supuesto de los sectores más conservadores, por haber presentado con frecuencia la moderna historia política inglesa como paradigma para los demás países, principalmen- te para España, es obligado decir en su defensa que él nunca propuso la imitación de conductas políticas foráneas para solucionar los males del país, sino, en todo caso, la conveniencia de que las personas con responsabilidad política, y en general todos los ciudadanos, fueran receptivos respecto a aquellos acontecimientos, ideas o experiencias ajenas de que previsiblemente pudiera derivarse alguna enseñanza. La historia estaba mostrando, además, que el régimen parlamentario podía funcionar plenamente en algu- nos otros países europeos –es el caso de Bélgica, Suiza o Francia-, así como en antiguas colonias británicas. Finalmente, dice el propio Azcárate recogiendo una frase de un orador del Ateneo, no se trata de copiar la peluca del speaker o el manto de armiño del Lord Corregidor de Londres, lo que importa realmente es “discernir lo esencial de lo accidental, lo humano de lo inglés; pues, como lo llevan consigo las leyes de unidad y de variedad que presiden el desarrollo de la humanidad, todos los pueblos realizan lo mismo, aunque cada uno a su modo, según su carácter, genio, cultura, territorio etc.” 8 . Con estas palabras Azcárate da testimonio, una vez más, del modo krausista de entender el progreso social, en el cual pretendidamente se armonizan la inevitabilidad del proceso global con una concepción de las leyes que lo rigen –éstas serían una suerte de tendencias que los acontecimientos sociales siguen si no media ninguna causa perturbadora- compatible con la libertad del individuo. Para el lector atento de los escritos políticos de Gumersindo de Azcárate no hay duda de que el pensamiento político de éste gira en torno al concepto del self-government, o sea, del gobierno del pueblo por sí mismo. Este es el gran principio destinado a im- ponerse en todas las sociedades así como vayan descubriendo que la única garantía de pacificación interna reside en el régimen político que deriva del principio citado: la democracia parlamentaria.

8 G. de Azcárate, La constitución inglesa

...op.

cit. pp. 154-55.

REFLEXIONANDO DESDE NUESTROS CONTORNOS (Diálogos iberoamericanos)

Fijémonos ahora en una exigencia tan fundamental de dicho régimen político que cuando no es tomada en consideración éste degenera en una dictadura parlamentaria. Se trata de la dependencia de los parlamentarios respecto de la opinión pública, la cual requiere a su vez para manifestarse, de la libertad de prensa y del derecho de reunión. Azcárate considera un error de graves consecuencias para la vida política confundir la representación con la delegación, porque en este último caso se supone que el país, al depositar los electores su sufragio en las urnas, abdica su poder por cierto tiempo en los elegidos, los cuales vienen a ser a modo de amos y señores mientras dura el desempeño de su cargo 9 . Entiende que la comunicación entre diputados y electores no debe interrumpirse nunca, si se quiere vivir en un régimen democrático a la par que parlamentario. Recono- ce la importancia que ha tenido en la historia y sigue teniendo ahora el principio de la representación –entre otras razones a su favor hizo posible, ya desde la Edad Media, que en general las personas sociales y en especial las corporaciones políticas pudieran regirse mediante representantes y pudieran verse representadas en instancias políticas superio- res-, pero sin olvidar que el sistema parlamentario significa un paso trascendental hacia el triunfo pleno del principio del autogobierno del país. El self-government es incompa- tible con cualquier abdicación de la sociedad –en la cual reside el poder político supre- mo- sea en asambleas parlamentarias o en líderes carismáticos, o en monarcas legítimos, etc., en cuanto que el derecho a regir la propia vida que la sociedad posee, al igual que el individuo, es irrenunciable. Como prueba de que este es el pensar de Azcárate, bastaría recordar que llega incluso a justificar la revolución violenta cuando se le ha usurpado al pueblo el derecho a ser dueño de su destino 10 . No debe olvidarse que dentro de la tradición jurídica krausista 11 se defiende que la soberanía o “poder supremo” –“decidir en última instancia, dirá Francisco Giner, sin ul- terior ni superior recurso, de un modo inapelable” - reside en el Estado, y que Estado lo

9 G. de Azcárate, El régimen parlamentario

...op,

cit, p. 69.

10 G. de Azcárate, El self-government

...

op, cit, pp. 85 ss.

  • 11 Para un conocimiento más pormenorizado de la misma, principalmente en lo que se refiere al derecho político,

véanse las siguientes obras de F. Giner de los Ríos, Principios de Derecho natural, O.C. vol I., Madrid 1916, pp.

180-84 y 201-22; Estudios Jurídicos y políticos, O.C. vol V., Madrid, 1921, pp. 191-214, pp. 1-70 y 235 ss.

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son tanto el individuo como la sociedad. A esto hay que añadir, además, que el concepto de sociedad utilizado en esta tradición jurídica es genérico, ya que se pueden distinguir diversos tipos de sociedad: por ejemplo, dentro de las totales, la familiar, la municipal o la nacional. Pues bien, Azcárate se refiere siempre a esta última en las obras de carácter político que son objeto de este capítulo: por lo tanto, sea cual sea la expresión utilizada por nuestro autor para referirse a la soberanía de una comunidad humana independiente y organizada políticamente, deberá entenderse, en principio, como soberanía nacional, aunque dándole un contenido similar a soberanía popular 12 . Siguiendo en esta misma línea del organicismo krausista nos encontramos con una cuestión –el regionalismo- que si bien fue abordada sólo en contadas ocasiones por G. de Azcárate 13 , sin embargo es indudable que reviste una singular importancia ya que, por una parte, es una manifestación muy genuina de su concepción de la sociedad y, por otra, toca un tema que ha ido tomando progresivamente protagonismo a lo largo del presente siglo. Para mencionar sólo algunos de los aspectos fundamentales del modo de pensar de Azcárate sobre esta cuestión, indicaré en primer lugar que a pesar de su pre- ferencia por expresiones como “regionalismo” o “Estado regional” no rechaza otras más a la moda en medios democráticos de la época como “federalismo” o “Estado federal”, siempre que se respeten unos determinados principios. Éstos se reducirían a la afirmación de la “soberanía del todo” –esta es la situación de los modernos Estados federales, como Estados Unidos a partir de la Constitución

  • 12 Recuérdese que ya entonces los términos soberanía nacional y popular están delimitados mutuamente. Si

Azcárate, siendo partidario del sufragio universal, es decir del gobierno del pueblo por sí mismo, utiliza la expre-

sión soberanía nacional y no soberanía popular se debe a la raíz organicista de su pensamiento. En la literatura

política krausista, en el término nación se encierra el concepto de “una verdadera persona orgánica”. No obstante

lo dicho, se ha de tener en cuenta que en Azcárate esta cuestión de matiz no se aborda directamente, dándose

el caso, en cambio, de utilizar indistintamente expresiones como soberanía de la sociedad, soberanía del país,

gobierno del país por sí mismo, o incluso soberanía del pueblo.

  • 13 Las principales obras de G. de Azcárate donde expresa sus opiniones sobre el regionalismo son: Intervención

de don G, de Azcárate en la discusión mantenida en la R.A. de C.M.y P., sobre el tema “Hasta qué punto es

compatible en España el regionalismo con la unidad necesaria del Estado” (Extractos de discusiones, R.A. de

C.M. y P., Madrid, 1899, tomo I, parte 1ª, pp. 11-17 y 21-23), en G. de Azcárate, Municipalismo y regionalismo,

Instituto de Estudios de la Administración Local, Madrid, 1979, pp. 143-53; “Centralización, descentralización

y regionalismo”, conferencia pronunciada en el Ateneo de Madrid el 16-3-1900, en G. de Azcárate, Ibid, pp.

155-65; “El programa de Manresa”, (La lectura, núm 13, Madrid, enero de 1902, pp. 22-32), en G. de Azcárate,

ibid, pp. 183-195; y Contestación al Discurso de la Corona que inauguró la legislatura de 1907 y que versó

sobre el problema regional, en G. de Azcárate, Ibid, pp. 261-280.

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de 1787, donde en algunos temas el poder central tiene acción directa sobre todos los ciudadanos sin pasar por los Estados particulares- y la igualdad de los elementos que lo forman, lo que es lo mismo que decir que la Constitución federal debe definir los derechos fundamentales tanto de individuos como de personas sociales, entre las que se cuentan las regiones 14 . Azcárate concibe, además, a las regiones como un paso intermedio entre el Estado y los municipios, pero al igual que éstos “son personas sociales, que el Estado no crea, sino que reconoce su existencia real”. Esto le lleva luego a afirmar que no puede en absoluto confundirse el regionalismo con la descentralización administrativa, ya que, en principio, esta última puede acometerla el Estado –y siempre será plausible que lo haga- porque tiene poder de crear o suprimir distritos administrativos y de dotarlos de mayor o menor poder, pero frente a las regiones debe aceptar unos derechos intrínsecos de las mismas. Todo lo dicho le lleva a concluir 15 diciendo que si bien le parecen inaceptables tanto el federalismo de Pi i Margall como el “separatismo catalán”, sin embargo se hace nece- sario que el Estado se vaya dotando de una nueva organización –que en realidad “no es más que la federal” y que en nada se corresponde con las “mancomunidades de provin- cias”- en la que quepa un poder central para ocuparse de todo lo que es común en el país y poderes regionales que gestionen los asuntos internos de estas entidades. Este tipo de organización del Estado, que él considera inalcanzable de momento dados los criterios políticos de los partidos mayoritarios, se ha convertido con el tiempo en el propio del actual Estado de las Autonomías. Volviendo al núcleo del pensamiento político de Azcárate, hemos de tener presente que la proximidad de su doctrina con la de Francisco Giner justifica, sin duda, recurrir a la del segundo para completar o interpretar debidamente la del primero, dado sobre todo el carácter más teórico y prolijo de la literatura jurídica de Giner, frente a la sobrie- dad y sentido eminentemente práctico de la de Azcárate. No obstante, es conveniente

  • 14 Véase especialmente la intervención de don G. de Azcárate en la discusión mantenida en la R.A. de C.M.y P.,

sobre el tema “Ventajas e inconvenientes

...

”, op. cit. pp. 43-153.

  • 15 Donde más claramente expresa esta conclusión es en la contestación al Discurso de la Corona de 1907,

en

G. de Azcárate, Municipalismo y regionalismo, op. cit. pp. 261-80.

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tomar ciertas precauciones, en el sentido de que muchas de las omisiones que se dan en Azcárate, en comparación con los abundantes desarrollos teóricos de Giner sobre temas como el de la persona social, o el de la soberanía política o sobre alguna obra de teoría polí- tica de Ahrens, se deben con gran probabilidad a que Gumersindo de Azcárate intentaba romper amarras con aquellos aspectos de la doctrina política del organicismo krausista que no podían ofrecer ninguna luz en la discusión sobre la naturaleza de los males de la vida política del país y sobre la clase de reforma que éste necesitaba con urgencia. G. de Azcárate jugó decididamente la carta de la implantación del régimen parla- mentario –incluso, cuando pudo, con su presencia física en el Congreso de los Diputa- dos 16 -, inspirándose en los avances en la organización política que se estaban producien- do con éxito en varios países europeos, principalmente en Inglaterra. Del bagaje teórico krausista siguió manteniendo, sin embargo, muchos elementos importantes, aunque por fortuna convenientemente aderezados con los ingredientes esenciales de la democracia parlamentaria. Dada la mención que se ha hecho en estas líneas anteriores al organicismo, parecen obligadas unas palabras acerca de cierta coincidencia, apuntada por autores que se han ocupado de las ideologías de la España Contemporánea, entre el organicismo de la filosofía social krausista y algunos aspectos –foralismo y corporativismo gremialista- del tradicionalismo español 17 . Respecto de esta cuestión lo más acertado es afirmar que se trata, sin duda, de dos concepciones completamente diferentes de la sociedad y del Esta- do: una, la del tradicionalismo, se definía por su voluntad de evitar un proceso –la trans- formación de la sociedad española en sociedad burguesa moderna- que ya era imparable, utilizando en la lucha abierta con el liberalismo dominante, como armas ideológicas principales, restos doctrinales del Antiguo Régimen –el absolutismo, el clericalismo y

  • 16 Para esta cuestión, véase, entre otros, Gonzalo Capellán de Miguel, Gumersindo de Azcárate. Biografía intelec-

tual, Edit. Junta de Castilla y León. Valladolid, 2004, pp. 354-392.

  • 17 Cabe citar entre otros autores: C. Ollero, Estudios de ciencia política, Editora Nacional, Madrid, 1955, p.

135; E. Tierno Galván, Costa y el regeneracionismo, Ed. Barna, Barcelona, 1961, p. 7; J.L.L.Aranguren, Moral

y sociedad, Edicusa, Madrid, 1974, pp. 141-3; J.J. Gil Cremades, Krausistas y liberales, Seminarios y ediciones,

S.A., Madrid, 1975, pp. 11-19; E. Díaz, La filosofía social del krausimo español, Edit. Cuadernos para el Diálogo,

Madrid, 1973, pp. 237 ss.; L. Legaz Lacambra, “El pensamiento social de Gumersindo de Azcárate”, en Estudios

de Historia Social de España, vol. I (separata) CSIC, Madrid, 1960, pp. 36-40, y S. de Brocà, Falange y filosofía,

Ed. Unieurop, Salou, Tarragona, 1976, pp. 193-ss.

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el foralismo-. La otra, como se sabe, respondía a motivaciones totalmente distintas: era la réplica al individualismo propio de las primeras formulaciones del liberalismo, pero hecha desde los mismos supuestos –defensa de los derechos y libertades fundamentales- del liberalismo. Dada esta clara oposición de criterios, si alguna coincidencia se diera sería puramente anecdótica o bien debida más a un uso desafortunado del lenguaje que a una verdadera coincidencia de contenidos. Volviendo nuevamente al tema de la relación de los electores con los parlamentarios, Azcárate considera que el poder soberano que tiene la sociedad nunca descansa, pues una vez designados sus representantes “continúa manifestando su sentido por medio de la prensa y de las reuniones públicas, constituyendo esta vida general y la oficial del Parlamento dos partes de un todo, entre las cuales, por lo mismo, ha de haber armonía, y por eso, cuando no existe, surge la necesidad de la disolución de las cámaras para restablecerla” 18 . En realidad, la relación que se establece dentro del régimen parlamentario entre re- presentantes y representados no puede explicarse sólo por medio de categorías jurídicas. Como señala Enrique Tierno, refiriéndose al modo de interpretar Azcárate la relación indicada, la estructura jurídica tiene carácter formal y se yuxtapone al hecho esencial de que los ciudadanos confían en quienes les representan 19 . El “hecho esencial” no es de naturaleza jurídica sino de otro tipo, es una relación de confianza que requiere ser reno- vada continuamente, hasta el punto de poderse afirmar que “el régimen parlamentario es un régimen de democracia directa rectamente interpretado”. Es necesario, evidentemente, para que exista la comunicación debida entre parla- mentarios y electores, que estén reconocidas en la sociedad las libertades de reunión, de asociación y de expresión, pues en caso contrario, aún habiéndose implantado el sufragio universal –que “no es por sí y sin más, lo esencial ni lo característico del self- government” 20 - no podría afirmarse que la organización política merecía el calificativo de democracia parlamentaria. Aunque está fuera de toda duda que G. de Azcárate considera la conquista del sufragio universal un paso de capital importancia hacia el autogobierno

  • 18 G. de Azcárate, El régimen parlamentario

...

op. cit. p. 69.

  • 19 Prólogo a El Régimen parlamentario, p. XIX.

  • 20 G. de Azcárate, El self-government

...

p. 46.

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de la sociedad 21 , sin embargo opina que es un error grave y frecuente creer que un pue- blo, por tener voto en los comicios, ya goza plenamente de la soberanía. En su opinión, las libertades públicas vigentes en Inglaterra, aunque sin sufragio universal, permitían a este país ser más dueño de su destino que Francia lo había sido, con sufragio universal, durante el régimen de Napoleón III 22 . Por último, para finalizar este recorrido por los aspectos más generales del concepto de régimen parlamentario que Azcárate expone en su obra, cabe añadir que toda la crítica, bien documentada y severa, que efectúa contra prácticas políticas corruptas que bastardean el propio sistema político no tiene otra finalidad que robustecer la democra- cia parlamentaria. Obsérvese ya desde ahora que Gumersindo de Azcárate no se limita, en sus escritos políticos fundamentales, a denunciar los vicios y abusos que tienen lugar en la práctica política –“hechos que están en contradicción con los principios invocados por los mismos que los llevan a cabo” 23 - sino que la denuncia alcanza también a la misma organización del Estado, a aquellas instituciones políticas que necesitan ser reformadas según las exigencias del self-government y a las relaciones entre ellas. Se pueden citar, como ejemplos de organización política que impiden el ejercicio de la soberanía nacio- nal, la que él denomina cesarismo y, sobre todo, la monarquía doctrinaria 24 . La eticidad, que comúnmente se señala como característica fundamental del pensa- miento social de inspiración krausista 25 , no es sin embargo el único principio que invoca Gumersindo de Azcárate cuando de la reforma política de la sociedad se trata. Aunque por supuesto la exigencia moral en absoluto disminuye, sino todo lo contrario, según el planteamiento de nuestro autor. Siguiendo sus palabras, “al contrario de lo que piensa la generalidad de las gentes, la corrupción política es más perjudicial que la privada, desde los dos puntos de vista en que cabe considerar el bien moral, esto es, del móvil que indu-

  • 21 G. de Azcárate, El Régimen parlamentario, p. 185.

  • 22 G. de Azcárate, El self-government

...

  • 23 Ibid, p.177.

p. 46.

  • 24 Véase especialmente, El self-government, pp. 41-73.

  • 25 Se encuentra esta afirmación, aunque con distintos matices, en obras como: L. Díez del Corral, El liberalismo

doctrinario, Ed. Instituto de Estudios Políticos, Madrid, 1973, p. 608; L. Legaz Lacambra, “El pensamiento so-

cial de Gumersindo de Azcárate” op. cit. pp. 14; J.R. Torregrosa Peris, “El pensamiento político de Gumersindo

de Azcárate”, en Revista de Estudios Políticos, Madrid, núms. 135-136, Mayo-Agosto de 1964, pp. 121-134; E.

Díaz, La filosofía social del krausismo español, op. cit. p. 136.

REFLEXIONANDO DESDE NUESTROS CONTORNOS (Diálogos iberoamericanos)

ce a obrar y de lo que se lleva a cabo” 26 . Pero la sociedad debe saberse dotar también de los mecanismos políticos adecuados para que puedan satisfacerse las necesidades de to- dos los ciudadanos y esto supone reforma legal de la vida política. Este marco legal para el progreso no puede ser otro que el que se inspire en el principio del self-government 27 .

2.- CRÍTICA DE LA MONARQUÍA DOCTRINARIA

El objeto principal de El self-government y la monarquía doctrinaria queda claramente expuesto en el prólogo, del que es autor el propio Azcárate: intentar mostrar la incompa- tibilidad de la monarquía doctrinaria con el principio del self-government 28 . Él considera que se ha cumplido este objetivo. Las monarquías que pretendan sobrevivir deberán transformarse profundamente, al compás de lo que piden “las leyes de la historia, las aspi- raciones y necesidades de los pueblos y las exigencias de la justicia y del derecho”. Como una cuestión marginal queda la discusión acerca de si la monarquía “representativa, cons- titucional y parlamentaria” satisface las exigencias democráticas, “los principios políticos de la civilización moderna”, o si tan sólo la república las satisface. Evidentemente que Azcárate tenía una respuesta clara para esta cuestión: si los ciudadanos de las repúblicas de Suiza o Estados Unidos eran libres, también lo eran los de países como Inglaterra o Bélgica. Poco antes había escrito que únicamente la república podría dar solución a los problemas sociales y políticos planteados en España, pero lo decía debido a la incapa- cidad política que estaban demostrando los monarcas españoles y a ser impensable otra

  • 26 G. de Azcárate, El régimen parlamentario

...

p. 136.

  • 27 G. de Azcárate, Prólogo a El self-government, VI-VII. Contra las críticas que, desde distintos ángulos (Díez

del Corral, J.M. López Morillas, etc.), se han efectuado contra el krausismo, calificando su pensamiento político

de etéreo y utópico, E. Díaz ha respondido acertadamente, recordando la actividad de Azcárate durante tantos

años al frente del Instituto de Reformas Sociales, o la actitud tan ponderada y constructiva que mantuvo en sus

críticas al régimen político de la Restauración (La filosofía social del krausismo español, op. cit. p. 175). Igualmente

merece una atención especial E. Tierno Galván cuando, en el prólogo a El régimen parlamentario

...

dice que “el

planteamiento de don Gumersindo de Azcárate implica una revisión de las instituciones políticas para adecuar-

las al principio del self-government, según la regla de que cuanto más directa sea la intervención del pueblo en el

proceso político y administrativo de la comunidad, mejor gobernado estará” (p. XXV).

  • 28 Pags. V-VI.

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monarquía diferente 29 . A lo largo de toda su vida se mantuvo acorde con esta teoría de la accidentalidad de las formas de gobierno, a pesar de ocupar durante treinta años –entre 1886 y 1916- un escaño, como republicano, en el Congreso de los Diputados. Los dos conceptos fundamentales en torno a los cuales hace girar Azcárate la crítica del régimen político de la Restauración son el de monarquía doctrinaria y el de parlamen- tarismo. Con este último –utilizando una expresión con la que absolutistas y tradiciona- listas designaban peyorativamente el régimen constitucional vigente a la sazón- se refería al modo de funcionar el régimen político del país a partir de la restauración borbónica, consistente en “la desnaturalización de los principios en que se basa y su mixtificación en la práctica” 30 . A partir de ahí habían surgido un considerable número de “errores, vicios y corruptelas” que amenazaban gravemente la convivencia pacífica de los ciudadanos y la solución de los problemas que tenía planteados la sociedad. Podían apreciarse ya síntomas indiscutibles de este descrédito de la actividad política: así había que entender, por una parte, el progresivo alejamiento de los ciudadanos de la vida pública y, por otra, el aumento del número de los políticos de oficio 31 . El primero de estos fenómenos era debido a que el olfato popular advertía que los partidos políticos, más concretamente los líderes de los partidos, a menudo buscaban únicamente instrumentalizar los cargos políticos para fines que nada tenían que ver con el bien común. El otro fenómeno señalado era la mejor indicación de que la política distaba mucho de ser una actividad al servicio del país: era, por el contrario, un medio muy importante para el medro personal de aventureros hábiles y sin escrúpulos. Azcára- te señalaba dos consecuencias derivadas de esta situación: que los enemigos del régimen parlamentario aprovechaban el descrédito en que éste había caído para introducir sus propios principios y destruirlo, y que “los egoístas” utilizaban el desprestigio de los prin- cipios “para llevar a la vida política un positivismo práctico repugnante”.

  • 29 G. de Azcárate, “Minuta de un testamento, en Estudios religosos, Suc. de M. Minuesa, Madrid, 1933, p. 117.

Véase también, de Gumersindo de Azcárate, Resúmenes y juicios críticos, Impr., de E. de la Riva, Madrid, 1883,

pags. 192-96; “Los partidos políticos”, en Estudios filosóficos y políticos, op. cit. p. 236-39. Y también, Pablo de

Azcárate, “El ideario político de Gumersindo de Azcárate”, en Revista de Occidente, Madrid, 1963, vol. I, 2ª

época, núm. 6, pp. 299-304.

30

31

G. de Azcárate, El régimen parlamentario

...

,

op. cit. p. 21.

G. de azcárate, El self-government

...

,op.

cit. p. 178.

REFLEXIONANDO DESDE NUESTROS CONTORNOS (Diálogos iberoamericanos)

En estas breves pinceladas –se hacen, además, otras referencias a lo largo del escrito a formas especialmente graves de corrupción política- con que se esboza el parlamenta- rismo, entendido este término en el sentido antes indicado, empieza ya a tomar forma la crítica sin concesiones que Azcárate realiza no sólo de prácticas políticas viciadas sino incluso de la estructura política del sistema canovista. Para indicar una sola cuestión de esta última naturaleza, aunque desde luego de la mayor importancia, se puede considerar que la preponderancia que adquiere el poder ejecutivo en el sistema de la Restauración va necesariamente en detrimento del legislativo: en este hecho sitúa Azcárate la causa fundamental de los males que azotan la vida política del país. Dirá, haciendo suyas las palabras que otro autor aplica a Inglaterra, que el poder ejecutivo, en vez de ser “un soberano que reina sobre un pueblo que se gobierna a sí mismo, y ministros encargados de ejecutar, en nombre de la Corona, la voluntad de la nación expresada por el Parlamento, es, por el contrario, el único árbitro de los destinos de un país, cuyas aspiraciones ahoga en el silencio, cuya intervención en la gestión de los negocios públicos sólo consiste en la apariencia, y a cuyo derecho y soberanía no rinde otro acatamiento que el hipócrita que es menester para mejor esclavizarlo” 32 . La prepon- derancia, además, del poder ejecutivo emana de la médula misma del sistema, en cuanto que la propia constitución, con su ambigüedad, la permite y es un ingrediente doctrinal del pensamiento político de Cánovas del Castillo, artífice máximo de la Restauración borbónica 33 . Aquí aparece el otro concepto fundamental –unas líneas más arriba men-

  • cionado- que Azcárate utiliza en su crítica del funcionamiento político del país: el de

monarquía doctrinaria. El término doctrinario es usado por los adversarios de la Restauración –especialmente por autores krausistas como Francisco Giner de los Ríos y Gumersindo de Azcárate- con un claro sentido combativo. En los escritos de estos autores, como ha indicado alguien tan poco sospechoso como L. Díez del Corral, se suministran indicaciones muy certeras

para precisar las ideas políticas que subyacen al citado régimen político y situarlas den-

  • 32 Ibid, p. 169.

  • 33 Para señalar sólo algún detalle de la Constitución de 1876, obsérvese que el control parlamentario sobre el

gobierno sólo se menciona en el art. 45.3 y, en cambio, queda muy clara la potestad del rey para nombrar y

separar libremente sus ministros (art. 54.9). Véase Constituciones españolas y extranjeras, a cargo de J. de Esteban,

Taurus, Madrid, 1979, tomo I, pp. 267-79.

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tro del conjunto de las ideas del siglo XIX 34 . Haciendo un poco de historia, habría que colocar el origen de la denominación de doctrinarios a fines de la segunda década del siglo XIX en Francia, cuando un grupo de políticos recibe tal calificativo dado el tono elevado y teorizante de sus intervenciones parlamentarias. Pero lo cierto es que ni estos primeros doctrinarios ni los que en lo sucesivo reciban este nombre se caracterizarán, paradójicamente, por poseer lo que corrientemente se entiende por doctrina 35 . Es conveniente hacer notar que existen coincidencias importantes entre el punto de vista general de los krausistas sobre el liberalismo doctrinario y la caracterización que del mismo hace L. Díez del Corral, que en líneas generales valora positivamente dicho fenó- meno, lo cual ciertamente aumenta la credibilidad de gran parte de las críticas que tanto Giner como Azcárate dirigieron contra el trasfondo ideológico de la fracción doctrinaria del liberalismo decimonónico. Francisco Giner, después de indicar el “amor desmedi- do” de los doctrinarios por todo lo que se refiere a la forma, “su desatención al fin del Estado” –esto es parte de la herencia recibida de Rousseau y de Montesquieu 36 - y de señalar como causa de ello el hecho de que para estos dos autores “el derecho carece de una base esencial, ética, interna”, pues lo confunden con la voluntad, que tan sólo es su instrumento, concluye Giner diciendo que la radical impotencia del doctrinarismo, que le impide llegar a solucionar cualquier cuestión, se debe a la debilidad filosófica que se oculta detrás de sus planteamientos 37 . Manteniendo cierto paralelismo con estas opiniones de Giner, Díez del Corral carac- teriza la base filosófica de los doctrinarios diciendo que “ser abundantemente doctrinario ante las encrucijadas de la vida supondrá, paradójicamente, deficiencia en los principios y normas conductoras, y necesidad de componerse en cada caso la solución improvisan- do su montaje. Si se entiende por doctrina un conjunto de principios y reglas sólidamen-

  • 34 L. Díez del Corral, op. cit. p. 608.

  • 35 Ibid, p. 156.

  • 36 F. Giner, “La política antigua y la política nueva”, en Estudios jurídicos y políticos, op. cit. pags. 66-67.

  • 37 “La filosofía que inspiraba las opiniones y la conducta de los doctrinarios, continúa Giner diciendo, les

impedía formarse una idea precisa y determinada del Estado. Era el eclecticismo, renegado a poco de nacer por

sus mismos apóstoles, aunque mantenido cándidamente bajo el nombre de espiritualismo racional y otros seme-

jantes: filosofía estrecha y meticulosa, asustadiza de la razón, sin fe en ningún principio, retórica y sentimental,

amiga del statu quo en el pensamiento y en la vida, y cuya cardinal aspiración, no a pura y absoluta verdad, sino

precisamente a huir de ella y a mantenerse en un cierto término medio entre la razón vulgar y la científica

...

Giner, Ibid, pp. 76-77.

F.

REFLEXIONANDO DESDE NUESTROS CONTORNOS (Diálogos iberoamericanos)

te establecidos y aceptados, resulta, pues, que los doctrinarios merecerían tal nombre justamente por no tener doctrina” 38 . De todos modos, para hacer honor a la verdad, hay que añadir que tras esta aproximada coincidencia de criterios, Díez del Corral –refirién- dose, en principio, a los primitivos doctrinarios franceses, pero pudiéndose extrapolar, al menos parcialmente, hasta la época de la Restauración española-, no sólo no acepta para ellos el calificativo de oportunistas sino que el “examen racional” –todo lo fluctuante que se quiera- que aquéllos pretenden hacer de una realidad social y política que se distingue por el enfrentamiento entre dos concepciones radicalmente opuestas del Estado, merece ser considerado un esfuerzo importante de integración de la sociedad. Siguiendo con el tema de la aplicación que hace Azcárate del término doctrinario es preciso recordar que para él, que se mueve en un terreno mucho menos especulativo que Francisco Giner, aunque monarquía doctrinaria y corrupción política son ciertamente dos conceptos distintos, ambos están tan íntimamente relacionados entre sí que cons- tituyen las dos caras del mal que destruye la vida política del país. Como ya se indicó anteriormente, en opinión de Azcárate la monarquía de la Restauración era una mera apariencia de régimen parlamentario, en realidad el parlamento no existía como fuerza capaz de controlar el poder gubernamental. Esta circunstancia permitía al ejecutivo ejer- cer un control absoluto sobre los demás órganos políticos y perpetrar cuántas corruptelas fueran necesarias para asegurar su poder. Con esta denuncia de las condiciones en que se desenvuelve la vida política del país –que reclama incluso nuevos principios, más democráticos, en la organización de los poderes del Estado y en las relaciones de éstos entre sí y con la sociedad-, Azcárate plantea un problema que, como dice E. Tierno Galván 39 , con tanta claridad apenas se había planteado en Europa. Es el inicio de la crisis del sistema parlamentario en España, ya que se cuestiona no sólo la conducta y la honradez de las personas, sino también los mecanismo existentes a nivel institucional para reconducir la actividad política según las exigencias teóricas del régimen parlamentario. Ciertamente, el discurso crítico de Azcárate en el terreno político no puede ser consi- derado de ningún modo una mera prédica moral: fue una denuncia contundente –den-

  • 38 L. Díez del Corral, El liberalismo doctrinario, op. cit. p. 157.

  • 39 E. Tierno Galván, en su Prólogo a El régimen parlamentario

...

op. cit. p. XVII.

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tro de los límites que imponían, claro está, los supuestos ideológicos del autor- y que estuvo acompañada en todo momento de la convicción de que únicamente la adopción plena del régimen parlamentario -a diferencia de las propuestas de Joaquín Costa y, en general, de los regeneracionistas, llegando el primero a reclamar un “cirujano de hierro” que llevara a cabo la “revolución sustantiva” que el país necesitaba- junto con la inevitable regeneración moral de la persona, podían cambiar el signo de la vida política nacional 40 . La propuesta de Gumersindo de Azcárate a favor de la implantación efectiva del ré- gimen parlamentario, como antídoto contra los males que destruían la vida política del país, es, por un lado, la consecuencia lógica de considerar que dicho régimen era la reali- zación del principio del self-government y por otro, una muestra de su perspicacia como analista de la situación política de la época ya que diferenciaba claramente la corrupción existente en todos los niveles de la vida política, incluso las propias deficiencias del siste- ma canovista, del régimen parlamentario mismo. A éste no se le puede responsabilizar, dice, de los abusos que se cometen en ciertos países y en ciertas épocas, debidos tan sólo al doctrinarismo, ni tampoco se puede confundir en el mismo anatema y condenación prácticas legítimas, que son consecuencias naturales de un principio, y corruptelas tor- pes y viciosas que lo bastardean y desnaturalizan 41 . Cuando no se supo distinguir suficientemente entre la práctica política arbitraria y caciquil de los años de la Restauración y el régimen parlamentario en sí mismo, el rechazo de la primera por los regeneracionistas supuso también la descalificación de la democracia parlamentaria: en esto reside esencialmente la diferencia que existe entre el proyecto político de Gumersindo de Azcárate y el que Joaquín Costa defendió sobre todo al final de su vida, aunque sólo fuera como solución transitoria 42 . Pero ambos su-

  • 40 Véase, la reseña de Diego Núñez a la edición de Macías Picavea, El problema nacional, publicada en Ayer, núm.

  • 14 (1994), pp. 242-46.

  • 41 G. de Azcárate, El self-government

...

p.

176.

  • 42 J. Costa, Oligarquía y caciquismo como la forma actual de gobierno en España, Hijos de M. G. Hernández,

Madrid, 1902, 3ª (Reducida en Alianza, Madrid, 1973); E. Tierno Galván, Costa y el regeneracionismo, Barna,

S.A. Barcelona, 1961, pp. 180 ss.; R. Pérez de la Dehesa, El pensamiento de Costa y su influencia en el 98, So-

ciedad de Estudios y Publicaciones, Madrid, 1966, pp. 129 ss. E. Díaz, La filosofía social del krausismo español,

op. cit. p. 206 ss., M. Tuñón de Lara, Medio siglo de cultura española, (1885-1936), Tecnos, Madrid, 1973, pp.

  • 57 ss., Id., Costa y Unamuno en la crisis de fin de siglo, Cuadernos para el Diálogo, Madrid, 1974, pp. 207, ss.;

A. Saborit, Joaquín Costa y el socialismo, Ed. Zero, Madrid, 1965, pp. 50-52; J. Maurice y C. Serrano, J. Costa:

crisis de la Restauración y populismo, Siglo XXI, , Madrid, 1977, pp. 161 ss.

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pieron ver, aunque la obra de Azcárate es algo anterior, que “la Constitución del Estado Español es efectivamente la oligarquía” 43 y que ésta necesita del caciquismo para poder hacer las elecciones y perpetuarse en el poder. El caciquismo, “ese feudalismo de nuevo cuño, cien veces más repugnante que el guerrero de la Edad Media”, es, según palabras de Azcárate, el punto de apoyo de la oligarquía, “mezquina, hipócrita, bastarda”, para esconderse bajo el ropaje del gobierno representativo, “porque los caciques hacen las elecciones a medias con los Gobiernos, y si éstos necesitan de aquéllos y aquéllos de éstos, de unos y otros necesita el diputado para cultivar su distrito 44 . Ahora bien, la lectura que hacen de la situación política del país tanto los regene- racionistas propiamente dichos como los institucionistas, -Azcárate destaca entre éstos tanto por su larga actividad política como por su obra teórica en defensa del régimen parlamentario-, evidencia las limitaciones ideológicas de unos autores que, en su gran mayoría, proceden del campo filosófico krausista. Haber señalado que más allá de la constitución escrita, legal, del país, existía una constitución real totalmente opuesta a aquélla, que se podía condensar en el término caciquismo, había sido ciertamente una conquista importante de estos sociólogos de la vida política española. Otro importante paso en el descubrimiento de la realidad socio-política del país había consistido en poner de manifiesto que la estructura caciquil estaba al servicio de una oligarquía instalada en el centro del poder político, desde donde movía hábilmente los hilos que le permitirían asegurarse una mayoría parlamentaria. Pero echamos en falta en estos hombres un aná- lisis más agudo que penetrara en la estructura económica de la España de la segunda mitad del siglo XIX. La situación del país era la óptima, sin duda, para que los “profesionales de la po- lítica” pudieran, sin oposición, tener el camino expedito al campo del medro y el en- riquecimiento; pero la estructura de la sociedad era mucho más compleja de lo que se trasluce de los escritos, por ejemplo, de Gumersindo de Azcárate, aun siendo éste uno de los autores que con más lucidez intentaron buscar una vía para la reforma del país. En una sociedad mayoritariamente rural como la de la España de entonces, con una

  • 43 J. Costa, Oligarquía y caciquismo

...

36-7.

Ed. Alianza, Madrid, 1973,

  • 44 G. de Azcárate, El régimen parlamentario

...

, op. cit. p. 83.

(y prólogo de R. Pérez de la Dehesa), pp.

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pobreza y un retraso cultural y tecnológico considerable, el poder real estaba en manos de una oligarquía constituida principalmente por los grandes terratenientes que habían reforzado su posición gracias a las medidas desamortizadoras de mediados de siglo y por los dirigentes de las grandes empresas industriales y financieras. Para redondear esta visión esquemática, habría que añadir que el peso de las clases medias era todavía escaso, lo mismo que el de los obreros industriales, si exceptuamos unas pocas capitales más importantes. Añádase a esto el carácter cerrado y neo-estamen- tal de la sociedad en su conjunto 45 . Esta era la base sobre la que se asentaba el régimen político de la Restauración y en cuya dinámica había que buscar las causas del mal funcionamiento de éste. Institucionistas y regeneracionistas no llegaron a dar nunca este paso: su método de análisis de la realidad social los llevaba por otros derroteros. El fondo krausista de su pensamiento los impulsaba a considerar que el hombre es, por norma, soberano de sus actos, ya que éstos emanan, libre y conscientemente de su naturaleza racional. No vislumbraban todavía la importancia que pueden tener, en la investigación de las conductas tanto colectivas como individuales, procesos que ocurren en niveles ajenos a la conciencia pero que influyen, no obstante, en la toma de decisio- nes del individuo. Es también muy útil tener en cuenta, para poder calibrar las limita- ciones ideológicas de los autores que nos ocupan, que la influencia que podían recibir del positivismo tampoco favorecía en absoluto el éxito en la búsqueda de la clave de la organización política. El trasfondo socio-económico se resistía a la mirada de quienes consideraran que el objeto del conocimiento está limitado a los hechos, a “lo dado” en la conciencia, lo cual vendría a reforzar el fenomenismo que ya se observaba en las primeras formulaciones del krausismo español 46 . Tampoco deben olvidarse, además, otros componentes de la personalidad política e intelectual de nuestros reformistas de fines del siglo XIX, en especial de G. de Azcárate.

  • 45 Véase R. Carr, España, 1808-1939, Ed. Ariel, Barcelona, 1970, pp. 336 ss.; M. Martínez Cuadrado, La

burguesía conservadora (1874-1931), Ed. Alianza, Madrid, 1973, pp. 234 ss., M. Tuñón de Lara, Medio siglo de

cultura española

...

,

op. cit. pp. 37-144., E. Témime et altr., Historia de la España Contemporánea, Ed. Ariel, Bar-

celona, 1982, pp. 190 ss., J.L. García Delgado (dir.), La crisis de la Restauración. España, entre la primera guerra

mundial y la II República, Ed. Siglo XXI, Madrid, 1986, pp. 271 ss.

  • 46 Véase E. Terrón, Sociedad e ideología en los orígenes de la España contemporánea, Ed. Península, Barcelona,

1969, p. 196.

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Junto a los aspectos más puramente teóricos apuntados, es inevitable referirse a un hecho de capital importancia si se quiere entender la razón de que pretendieran, ingenuamen- te, solucionar el desastroso funcionamiento de las instituciones políticas a fuerza de buscarles correctivos –sin duda impecables desde el punto de vista del constitucionalis- mo moderno y de las exigencias formales de la democracia- y de clamar por una nueva moralidad pública. El hecho consistía en que los promotores del reformismo coincidían con las aspi- raciones de la burguesía no oligárquica y de amplios sectores de la clase media. Estos grupos sociales necesitaban romper el circuito de la dinámica política y económica del Estado, en cuanto que lo consideraban muy perjudicial para sus intereses al quedar mar- ginados de los más importantes círculos de poder. Llegan incluso a defender el uso de la violencia en el caso extremo de que al pueblo se le negaran los derechos fundamentales, pero sobre todo se convierten en mantenedores de un discurso político que contiene valores tales como la democratización del Estado y la universalización de todos los dere- chos. De éstos derivará necesariamente la denuncia de abusos y corruptelas del régimen entonces vigente con la finalidad de ampliar la base de oposición al mismo y promover su ulterior derrocamiento. Una vez llegados a estas alturas, puede ser oportuno hacer algunas consideraciones:

a) Tanto el discurso político de los defensores del régimen parlamentario, que te- nía el máximo exponente en aquel momento en Gumersindo de Azcárate, como el de los defensores del constitucionalismo doctrinario, tienen suficientes rasgos en común –ambos se presentan al público como regímenes representativos y regidos por el prin- cipio de legalidad— como para que en ciertos momentos más conflictivos, como en el caso del regeneracionismo, pueda llegarse a no percibir claramente las diferencias y a la descalificación de la democracia parlamentaria a causa de los vicios de la monarquía doctrinaria. b) Esta semejanza doctrinal, y esto es importante señalarlo, es paralela a una seme- janza más profunda: en ambos casos hay temor al despertar a todos los niveles -político, asociativo, cultural etc.- de la clase obrera. Si la oligarquía está dispuesta a reprimir el movimiento obrero incipiente y a no reconocer sus asociaciones, los defensores del libe-

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ralismo democrático se apresuran a potenciar aquellas reformas que hagan innecesario un partido obrero. De todos modos hay que reconocer que la izquierda liberal siempre tendrá una sensibilidad mucho mayor hacia la cuestión social y se opondrá a que cual- quier partido político, incluso el partido obrero, sea declarado ilegal. En los momentos de más violenta confrontación entre las organizaciones obreras y la burguesía resultaba muy difícil que aquéllas reconocieran en el seno de ésta diversidad de talantes. Sin em- bargo, con los años, llegaron a tener gran trascendencia política los pactos del movi- miento obrero de signo marxista con el sector más progresista del liberalismo 47 . c) Concluyendo: ninguno de los representantes del reformismo social de entonces estaba en condiciones de descubrir, ni de aceptar, que la única salida hacia la moderni- zación del país, incluyendo la posibilidad de establecer un régimen democrático, pasaba inevitablemente por el desarrollo autónomo de las organizaciones obreras, destinadas a vertebrar las masas de asalariados de las ciudades y de los jornaleros rurales, y a crear las condiciones necesarias para que los diversos sectores obreros adquiriesen conciencia de su situación y del papel que debían jugar en el conjunto social. El paternalismo de nuestros humanistas de la reforma social no podía suplir esta inmensa tarea histórica que la propia clase obrera estaba destinada a llevar a cabo por sí misma. No debe olvidarse que la crítica de la monarquía doctrinaria que Azcárate efectúa tie- ne, como ya se ha comprobado, un carácter constructivo muy claro, pues intenta allanar el camino hacia la implantación del régimen parlamentario, único que, en su opinión, responde plenamente al principio del self-government. Sin abandonar, entonces, esta cuestión fundamental dentro de su pensamiento político, se abordará a continuación su punto de vista respecto del funcionamiento que deben tener los partidos políticos dentro del régimen parlamentario, lo cual le sirve para someter a dura crítica la realidad política que le rodea.

47 Véase especialmente, M. Suárez Cortina, El reformismo en España, Ed. Siglo XXI, Madrid, 1986, pp. 23 ss.

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3.- LOS PARTIDOS POLÍTICOS

Azcárate va a intentar mostrar que la existencia de los partidos políticos está reclamando un régimen que se asiente en el derecho de las sociedades a “determinar por sí” qué clase de cambios y cuándo deben éstos operarse en la sociedad. Los partidos políticos –“sir- ven de órganos a las ideas, a las tendencias, a las corrientes generales, que informan el sentimiento común, la opinión pública y la voluntad social de los pueblos”- adquieren sentido pleno en el régimen parlamentario, debiendo ser considerados una consecuencia tan natural de éste que sin ellos ni siquiera se concibe. El principio del self-government exige que la sociedad forme sus opiniones, que las exprese, que lleguen éstas a conver- tirse en leyes y que en su nombre se controlen los demás poderes del Estado. Todo esto supone la existencia de los partidos, a no ser que ocurriera el absurdo de que ya no que- daran reformas a hacer en la sociedad y de que toda la población conviniera en ello 48 . A pesar de la claridad tan meridiana que envuelve esta teoría democrática de los par- tidos políticos, ni por supuesto éstos habían existido siempre –baste recordar que en el Antiguo Régimen eran impensables estos órganos de opinión política y que quedaban todavía muchos partidarios del absolutismo en el país- ni eran reconocidos totalmente por las leyes en la época en que Azcárate empieza a escribir estos ensayos. Los supuestos erróneos, dice, que solían aducirse entonces para prohibir o limitar la libre organización de partidos y su acción en la sociedad eran tres: primero, la declaración por el Estado de que ciertos principios son indiscutibles; segundo, la consideración de que ciertas formas y encarnaciones del poder son insustituibles e irreformables, y tercero, la aceptación en la práctica de la tutela de una organización privilegiada –léase la Iglesia-, de una clase social o de una agrupación de ciudadanos que desvirtúe leyes existentes que en principio daban cabida a los partidos políticos. De estos supuestos se deriva una consecuencia que Azcárate considera teóricamente indefendible y muy perjudicial en la práctica: la clasifi- cación de los partidos en legales e ilegales 49 .

  • 48 G. de Azcárate, El régimen parlamentario

...

,

op. cit. p. 28, 64

...

,

p. 6.

  • 49 G. de Azcárate, El self-government

...

,

op. cit. pág, 58.

y también, Id. El self-government

...

,

op. cit.

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El primer supuesto podría considerarse más sólido ya que hay principios que parecen claros y evidentes, sin embargo Azcárate critica duramente su aplicación para discriminar algunos partidos: casi todos los que pretenden preservar ciertos principios (la propiedad, la familia, la autoridad etc.) de la discusión confunden dos cosas que son muy distintas:

la esencia de una institución y su forma histórica en un momento dado. El resultado es totalmente rechazable: en vez de dejar a salvo la institución misma, se da “carácter de sagrada a una forma de aquélla”. Además, añade, esta teoría supone la existencia de un criterio infalible para distinguir las instituciones fundamentales de las que no lo son y, en cada una de ellas, lo esencial de lo accidental, pero evidentemente este criterio no existe. Azcárate invoca, como argumento, la disparidad de criterios existente en la sociedad. Finalmente, por citar otra razón que esgrime a favor de su tesis, muy reveladora de la sinceridad de su compromiso con la reforma social, denuncia que se estimen “más sagra- dos y dignos de esta pretendida protección el derecho de propiedad que el de personali-

dad, el derecho penal que el procesal, el político que el de obligaciones” 50 . En definitiva, se está dando prioridad a lo material, que favorece especialmente a una clase determina-

da, y se olvidan “bienes tan superiores como la libertad, la actividad, la dignidad

...

”. Más

adelante incluye entre estos bienes, la religión, la moral y la ciencia. En estos argumentos Azcárate baraja una serie de conceptos dispares que merecen, sin duda, un comentario. Sería descabellado pensar, por ejemplo, que al exponer estas ideas entra en contradicción con otras manifestaciones suyas a favor de un mundo de esencias, meramente inteligible. Forma parte de la originalidad de Azcárate haberse mostrado receptivo ante aquellos elementos, de procedencia positivista, que mejor se coordinaban con la herencia krausista: la historicidad de todo lo humano, de todas las manifestaciones de su naturaleza, para poner un ejemplo, es una idea del acervo krau- sista que a Azcárate le sirve de enlace con el historicismo positivista y que, a pesar de no haber llegado nunca a la plena asimilación de éste, sin embargo potenció su atención a lo histórico como concepto insustituible de la antropología y, en general, de la ciencia social.

  • 50 Ibid, p. 12.

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Está Azcárate, por tanto, en perfectas condiciones para rechazar cualquier doctrina sobre instituciones sociales, valores, principios etc. que no se tome en consideración las “leyes biológicas” de la sociedad. Tanto el fondo metafísico de su pensamiento, manteni- do con coherencia también en su filosofía social y política, pero atemperado por aquellas exigencias que derivan de la radical historicidad de toda manifestación de la vida hu- mana, como su espiritualismo, presente en los argumentos que estamos considerando y, en general, en toda su obra, son compatibles con la afirmación de que el Estado o la propiedad no son “entidades metafísicas”, sino en continuo progreso histórico. En el fondo de la limitación del derecho de asociación hay, opina Azcárate, “una profunda desconfianza en cuanto a la libre actividad del hombre y hasta de las leyes pro- videnciales que rigen el mundo” 51 . En esta desconfianza encuentran apoyo los partida- rios de la tutela del Estado sobre el conjunto de la sociedad, entendiendo que un sector de ésta –una institución o una clase- lo constituye de forma especial y tiene un deber moral sobre el resto: así lo hizo la Iglesia en la Edad Media y lo han seguido hacien- do algunos grupos privilegiados. Azcárate lucha contra las reminiscencias de esta tutela presentes todavía en la sociedad española. Cuando se declaran ilegales algunos partidos para preservar unos principios o unas instituciones –piensa Azcárate sobre todo en la institución monárquica de la Restauración, que no cumple con los requisitos mínimos de la monarquía democrática (subordinar el principio de la legitimidad al de la soberanía del Estado) y que encubre cuantos atropellos quiera cometer el poder ejecutivo contra la legalidad constitucional-, resulta que un sector de la sociedad asume el papel de definir una ortodoxia, de defenderla y, en definitiva, de salvar a toda la sociedad. Esta teoría y su práctica correspondiente son inaceptables para un liberal demócrata como Azcárate, que ve en ellas el encubrimiento del egoísmo de una clase social que privatiza lo que es un órgano de toda la sociedad: el Estado es “la sociedad toda, considerada en este respecto jurídico” 52 . Aquí el organicismo da buenas armas a Azcárate para combatir las limitacio- nes de la soberanía impuestas por la monarquía doctrinaria. No deben olvidarse tampoco los males que se derivan de declarar ilegales a ciertos partidos. Cuando se aparta de la acción social a los partidos que no encajan con la le-

  • 51 G. de Azcárate, El self-government

...

, p. 13.

  • 52 Ibid, p. 14.

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galidad que otros han establecido, inmediatamente el poder político reviste un carácter esencialmente “personal”, es decir, despótico, en un grado mayor o menor según sea la libertad de acción permitida a los partidos 53 . La sociedad, entonces, tenderá a dividirse en bandos antagónicos, luchando unos desde la legalidad y otros intentando derribarla. Azcárate, como hemos dicho antes, considera lícito acudir a la fuerza como último re- curso para la conquista o la recuperación de aquellas libertades que son esenciales para la vida política. Recuérdese que para nuestro autor, como en general para los krausistas, los derechos del individuo o de la colectividad no nacen de ningún acto de voluntad –tanto si se trata de la voluntad del conjunto social, o de un partido, o del monarca- por tanto tampoco pueden ser negados por un acto de voluntad, aunque sea la voluntad general. “La soberanía nacional, dice, es origen de poder, pero no de derecho 54 . Afirmar el origen natural del derecho era una forma de combatir la arbitrariedad de unas leyes producidas por la voluntad de las minorías que monopolizaban los poderes del Estado. Como se habrá podido observar, el interés mayor que ofrece la doctrina de Azcárate sobre la naturaleza del régimen político que declara ilegales a algunos partidos y sobre las consecuencias de esta declaración para la salud política de la sociedad, no reside tanto en su valor propiamente político, es decir, en cuanto que pretendía la modificación de una legislación determinada –recuérdese que en el año 1881, con el gobierno de Sagas- ta, se abandonó la doctrina de los partidos ilegales- sino en su valor teórico intrínseco, y en ella –que es un esfuerzo coherente y eficaz de reflexión sobre situaciones políticas concretas- se nos permite descubrir aspectos importantes de la estructura conceptual de Gumersindo de Azcárate. No le pasó por alto, tampoco, a este observador atento de la conducta política de la sociedad de su época, que los partidos políticos estaban destinados a ser algo diferente de lo que habitualmente eran. En este último cuarto del siglo XIX se estaban consolidando en la sociedad europea los primeros partidos de masas, que se caracterizaban por su gran número de miembros, con una militancia activa, y por la importancia que tienen en ellos tanto la ideología como la organización. La idea que Azcárate apunta es un adelan-

  • 53 Ibid, p. 33.

  • 54 G. de Azcárate, El self-government

...p.

33.

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to de lo que serán los partidos de masas en la España del siglo XX; así pues, a Azcárate tocará el papel de recoger a nivel teórico aquellos fenómenos que se estaban dando en la escena social y, al mismo tiempo, esta teoría, en cuya plasmación no quedó solo, cier- tamente fue devuelta como praxis política al republicanismo moderno, que tendría su mayor expresión en la II República 55 . La estructura de estos partidos tiene poco que ver con la de los antiguos partidos de notables, que son, como dice Azcárate, “grupos y grupitos” en continuo fraccionamiento, que suministran unos cuantos secuaces a los que los capitanean despóticamente, esperan- do aquéllos gozar de alguna prebenda cuando sus dirigentes lleguen al poder 56 . La idea que Azcárate tiene de lo que debe ser un partido coincide, como se ha señalado, con lo que en líneas generales suele entenderse por un partido de masas, interesándose en espe- cial por la comunicación recíproca entre la dirección del partido y “la masa de los mili- tantes”: el programa del partido debe ser el resultado de un trabajo de depuración hecho por los dirigentes a partir del pensamiento y los sentimientos de los afiliados. Los políticos han de ser a la vez guía y órganos de los partidos, cuando falla una de estas dos funciones éstos no pueden ocupar la plaza que les corresponde en un régimen parlamentario. En esta clase de régimen está fuera de toda duda, como se ha visto, la necesidad de los partidos políticos, pero una vez que un partido alcanza el poder y forma gobierno debe gobernar con unos criterios que ya no son de partido propiamente, sino “nacionales”. Debe tomar en cuenta todas las aspiraciones sociales, subordinándolas a las suyas, pero no ahogándolas y “reconocer siempre que el supremo juez en un país libre es la opinión pública” 57 . Un partido en la oposición representa la parte pero en el poder representa el todo. Si el gobierno no sigue este criterio, tendremos un gobierno de partido –situación común en la monarquía de la época-, lo cual engendra una tiranía tanto doctrinal: hasta llegar a proclamar la teoría de los partidos ilegales; como política: falseamiento de las elecciones; como administrativa: centralismo para, desde el gobierno, controlar todas las instituciones y órganos territoriales, dando el caciquismo como uno de sus resultados

  • 55 Véase C. Gómez Cruz, La ciutat de Tarragona a l’època de la Dictadura de Primo de Rivera, Ed. Fundació Gui-

llem Olivé, Tarragona, 1994, pp. 17 ss.

  • 56 G. de Azcárate, El régimen parlamentario

...op.cit.

  • 57 Ibid, p. 33.

pp. 30 ss.

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más notorios; como judicial: los jueces son nombrados por el ejecutivo, careciendo por tanto aquéllos de la independencia necesaria, sumándose a esto la habitual dependencia del Ministerio Fiscal, el requisito de la “previa autorización” para procesar a los funcio- narios y la existencia, en alguna época, de una jurisdicción contencioso-administrativa. Tienen solución, no obstante, estos males: pasa por apartar “del influjo de los partidos la justicia y la administración” 58 y, entre otras cosas, fomentar “el poderoso resorte de la sanción social”. Hablar de los partidos políticos en Azcárate sin acabar hablando de la prensa y de la opinión pública es imposible. Él presta una gran atención a estos fenómenos tan ca- racterísticos de la contemporaneidad, lo cual es una muestra indiscutible de que, como sociólogo, traspasó los límites de la mera teoría introductoria. Si la prensa, en general, es un instrumento de comunicación y de propaganda y un auxiliar poderoso de la cultura, en el terreno político se le asigna otra función más: “ser órgano de los partidos” 59 ; con la particularidad de que éstos tienen la misión de actuar más que de discutir una teoría, obligando a la prensa política, consecuentemente, a ser convincente para mover la vo- luntad de las personas. La prensa es concebida por Azcárate como el nexo entre los partidos y la opinión pública: ayuda a formar ésta al transportar ideas desde los partidos políticos hacia la sociedad, pero también manifiesta el sentir de ésta, permitiendo que influya en parti- dos y poderes del Estado. Ahora bien, para que se realice esta función de forma ideal y pueda decirse que el régimen parlamentario existe plenamente, hace falta que la prensa cumpla unas condiciones: debe ser desinteresada, culta, imparcial e independiente. Del interés podría hablarse mucho, pues no hay duda de que constituye el gran escollo para la objetividad de la prensa política, pudiendo distinguirse entre el interés individual, el de partido y el de gobierno; dentro de las prácticas fraudulentas que atentan contra la información veraz destaca Azcárate el desvío de fondos reservados hacia periódicos “mi- nisteriales” e incluso de la oposición. La cultura del periodista y su dignidad y la del periódico procurarán una información que instruya y eduque a los lectores: nuestro autor ya prevenía contra el amarillismo

  • 58 G. de Azcárate, “Los gobiernos de partido”, en B.I.L.E., VI, 1882, pp. 223-25.

  • 59 G. de Azcárate, El régimen parlamentario

...

op. cit. p. 39.

REFLEXIONANDO DESDE NUESTROS CONTORNOS (Diálogos iberoamericanos)

periodístico 60 . La imparcialidad y la independencia tienen que ser compatibles con la prensa de partido, aunque se reconoce que no es una tarea fácil. Pero, resumiendo, habrá que decir, como Azcárate da a entender al exponer estas opiniones, que al estar en juego algo tan importante como es la gobernación justa y democrática del Estado, es necesario luchar por una información objetiva y veraz. Si recordamos las medidas que proponía para combatir los gobiernos de partido –administración y poder judicial fuera del influ- jo de los partidos y libertad de expresión- tendremos tal vez la única receta válida que puede esgrimirse también en este caso.

60 Ibid, p. 45.

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Tradición y Modernidad Filosófica Mexicana y Latinoamericana

Mario Magallón Anaya 1 CIALC/UNAM

A. EL GRUPO “HIPERIÓN” Y LA FILOSOFÍA DE LO MEXICANO

Entre 1948 y 1952 se constituye el grupo filosófico autollamado El Hiperión. Con este se inicia la etapa de la llamada filosofía mexicana y de lo mexicano. Se adscriben junto a Leopoldo Zea (1912-2004) y José Gaos (1900-1969) un grupo de jóvenes filósofos mexicanos entusiastas, de entre los cuales pueden nombrarse a Emilio Uranga (1921- 1988), Jorge Portilla (1918-1963), Luis Villoro (1922), Ricardo Guerra (1927-2007), Joaquín Sánchez Macgrégor (1925-2008), Salvador Nevares (1922-1993) y Fausto Vega

(1922).

Este grupo de filósofos comienza a indagar y hacer filosofía de lo mexicano. Se plantea como tarea analizar los problemas del filosofar y de los modos de hacer filosofía desde México, como de las características de la cultura mexicana y de su historicidad. Puede

decirse que se empieza, por primera vez, a mediados del siglo XX a filosofar y a hacer filosofía de forma sistemática, metódica y rigurosa, ontológica y epistemológicamente.

La precupación principal es México y los mexicanos, concebido como seres situados en la

historicidad. Como es obvio, la pretensión del grupo era trascender las investigaciones antro- pológicas, psicológicas e históricas, que sobre lo mexicano se habían realizado hasta entonces. Lo importante era buscar e ir más allá de lo circunstancial y de lo inmediato, para incursionar con profundidad en el análisis de los problemas de lo mexicano, de la filosofía y de la cultura.

1 Doctor en Estudios Latinoamericanos por la UNAM. Profesor-investigador en la Facultad de Filosofía y Letras

y en el Centro de Investigaciones sobre América Latina y el Caribe de la UNAM.

ÓSCAR WINGARTZ (Coordinador)

Es decir, El Hiperión busca encontrarle, por primera vez sentido a los proyectos de la vida individual, social y colectiva de los mexicanos. Es la expresión de un grupo filosófico que quiere ir más allá de la detección de las raíces ontológicos de los problemas de los mexicanos, de su racionalidad y del “sentimiento de inferioridad”, expresa modos que buscan las formas positivas de transformación de la realidad existente de la época. Se tra- taba de liberar al mexicano de la autodenigración, para recuperarlo como sujeto histórico, social y éticamente valioso. Se buscaba que el mexicano se aceptase tal y como era, con sus afirmaciones, negaciones, contradicciones, apariencias, ocultamientos y simulaciones, porque este es el modo de ser de lo humano, de todo lo humano. El abordaje metódico sobre lo mexicano ha sido, como escribe Emilio Uranga, consecuencia de una supuesta deficiencia ontológica, desde la cual se “determina al accidente frente a la sustancia”. Así, el mexicano, como cualquier ser humano en el mundo, según este filósofo, “es ontológicamente accidental”, porque “no es un ser dado sino propuesto”. Es decir, “mi ser es un tener que ser mi ser” 2 . Mi ser sólo es en el tiempo, no es, sino está siendo, por- que sólo se es humano en la conciencia de la temporalidad. Esto es, se deseaba que el mexicano cambiara, obligarlo y sacudirlo para salir de la postración en la cual había sido reducido desde la conquista hasta la primera mitad del siglo XX, a objeto, a cosa, a mera inmediatez, a la negación como sujeto del filosofar, social e histórico. Es decir, se trataba que el mexicano, hombre entre los hombres, como señala Sartre, “asumiera la responsabilidad total de su existencia”. Es decir, que se aceptara como “responsable de su individualidad, y de la de todos los hombres”. Esta es la manera de percibir la existencia en el mundo responsablemente. Los hiperiones desde el existencialismo filosófico consideraban que la existencia pre- cede a la esencia. Por lo tanto, el ser humano no tiene esencia, sino que es siendo, en la historia. El ser humano es proyecto en construcción y para ello es necesaria la libertad. Porque sin libertad no hay responsabilidad. La historia como diría Benedetto Croce, es la “hazaña por la libertad”.

2 Emilio Uranga, “El accidente y el mexicano”, en El Hiperión, Guillermo Hurtado (Introducción y selección)

Hiperión. Antología. México, UNAM/Coordinación de Humanidades, 2006 (Biblioteca del Estudiante Univer-

sitario), p. 70.

REFLEXIONANDO DESDE NUESTROS CONTORNOS (Diálogos iberoamericanos)

Se puede decir que el grupo Hiperión desde el principio es agresivo y dogmático, sustentado en un filosofar al cual le era esencial la circunstancia mexicana, y en ella encuentran los antecedentes de su historicismo, porque según, José Gaos, “a la filosofía (mexicana) de la circunstancia le es esencial el historicismo. Tal es la esencial conexión entre la actividad enderezada a elaborar una historia de las ideas en México y la endere- zada a elaborar una filosofía de lo mexicano” 3 . Así, el grupo construye su instrumento filosófico de reflexión para la obra proyectada a partir del existencialismo, y por conti- nuidad, de la fenomenología, y del historicismo 4 . Por ello, justo es aclarar, que los antecedentes de su reflexión tienen una raíz exis- tencialista-fenomenológico-historicista, con gran dominancia de la primera. Todo ello encaminado a la “concreción del afán de hacer filosofía propia”. Es decir, filosofía del mexicano y mexicana desde el mundo mexicano y, posteriormente, con Leopoldo Zea, de nuestra América, filosofía americana o hispanoamericana. El filósofo mexicano Guiller- mo Hurtado apunta al respecto, que a la circunstancialidad de los hiperiones es ponerlos en la escena filosófica y política. Así lo expresa al señalar, los hiperiones:

Vivían intensamente su circunstancia y se veían a sí mismos como genera-

ción en el sentido orteguiano del término. Su tema era el de el mexicano

y la corriente filosófica en la que trabajan es el existencialismo. [

...

]

El

Hiperión se organizó como un equipo de investigación y no como un club o tertulia de amigos con intereses comunes. Los estudios sobre lo mexicano realizados dentro del grupo y en los círculos intelectuales que les rodeaban combinaban distintas aproximaciones disciplinarias: psicológicas, antro-

pológicas y literarias. [

... ser un grupo filosófico 5 .

]

El Hiperión pretendió, por encima de todo [

...

]

Es decir, la propuesta de investigación filosófica de los hiperiones busca trascender las formas de hacer filosofía del Ateneo de la Juventud (1906-1929), el cual, en términos generales, no hizo filosofía metódica, ni sistemática rigurosamente construida, sino, más

  • 3 José Gaos, En torno a la filosofía mexicana, México, Porrúa y Obregón, 1953, parte II, p. 61.

  • 4 Cfr. Oswaldo Díaz Ruanova, Los existencialistas mexicanos, México, Rafael Giménez Siles Editor, 1982.

  • 5 Guillermo Hurtado, “Introducción”, en El Hiperión. Antología, (Introducción y Selección de Guillermo Hur-

tado), México, Coordinación de Humanidades/Biblioteca del Estudiante Universitario/UNAM, 2006, pp.

X-XI.

ÓSCAR WINGARTZ (Coordinador)

bien, dogmática, irracional y subjetiva transida de sentimiento y de pasión, más que de razón. El referente de la filosofía de lo mexicano es el filósofo español José Ortega y Gasset, quien en 1915 escribió Meditaciones del Quijote. Es una reflexión sobre las cir- cunstancias españolas de aquella época. Posteriomente, en 1927, se encontran los trabajos de Samuel Ramos, destacaban en un primer momento, la crítica de este filósofo mexicano al dogmatismo y al irracionalismo del maestro Antonio Caso. Y, como respuesta a esta crítica, este último mostrará su carác- ter enconado y dogmático contra Ramos, a través del escrito Ramos y yo, excrito expresado con sevicia para con su antiguo discípulo. Así, en el texto Ramos y yo, Antonio Caso pre- tende nulificar los argumentos críticos de la filosofía de su discípulo. Antonio Caso en este texto no apela en su argumentación a principios de razón suficiente, sino a los de autoridad, expresión de un escolasticismo desmesurado, antidialéctico, intolerante y sofístico. Samuel Ramos, después de su regreso de Europa y de la triste experiencia con su maestro Antonio Caso, inicia, desde 1928 la publicación de artículos sobre fenomeno- logía y psicoanálisis adleriano aplicados al problema sobre el mexicano y su cultura, al- gunos de ellos aparecen publicados en la revista Monterrey, hasta que llegan a publicarse como libro, titulado El perfil del hombre y la cultura en México (1934), el cual tendrá una trascendencia inusitada. Por otro lado, es necesario señalar, que tanto en los textos de José Ortega y Gasset como de Samuel Ramos existe una exigencia común: la búsqueda de una filosofía y una cultura propias. Ambos, al igual que Francisco Romero, en su país, consideran a la filo- sofía como la creación expresiva de la filosofía y la cultura. Porque, ésta según Ramos, es “la expresión de la cultura universal hecha nuestra”. En esto radica la legitimidad de una filosofía que explica y fundamenta sus principios filosóficos. Este hecho sólo es comprobable por sus manifestaciones históricas, sociales y filosóficas como un movimiento intelectual y generacional. Lo cual da constancia de lo filosófico y de lo cultural de las raíces mexicanas. Este es un mundo integral donde se mueven y reproducen estructuralmente “las ideas y los valores de la vida”, de la mexi- canidad toda. José Gaos, en continuidad con esta idea de la onticidad de lo mexicano, escribirá al respecto:

REFLEXIONANDO DESDE NUESTROS CONTORNOS (Diálogos iberoamericanos)

Se trata, pues, del tema de México, del tema de América, del tema de Espa- ña, en el fondo último, de la raíz. Por eso los hay registrados antecedentes de tan repetida actividad tiene a su vez otros: en México mismo, el tema de México y de América en la obra de Alfonso Reyes 6 de Vasconcelos 7 , de Caso 8 , remontándonos hasta el Ateneo de la Juventud 9 ; el tema de Cuba y el de Perú en el Perú 10 , y el de Argentina en Argentina, y el de América en todos los países hispanoamericanos, de Martí, y Rodó a Bello y Bolívar, y el de España en Ganivet, en Larra, en Feijoo para nombrar sólo algunos sobresalientes hitos hacia los orígenes del múltiple tema 11 .

El tema, en sí mismo, era el tema entrañable de nuestro tiempo, pero además, es el tema del pensamiento filosófico mexicano e hispánico desde el siglo XVIII. Ya desde este siglo XVIII se empieza a hacer presente, según Gaos, la decadencia filosófico-cultural de España. Sobre este aspecto, José Gaos sostiene la tesis, que mientras la España imperial seguía cautiva de sí misma, en nuestra América se daba un gran despegue en todos los ámbitos: filosóficos, políticos, económicos, culturales, etcétera 12 . En el horizonte de la filosofía de lo mexicano, los filósofos representantes de esta corriente aceptan que la vía particular es también una vía universal auténtica de hacer filosofía en México y en Latinoamérica, como de cualquier parte del mundo 13 . Algunos de los miembros del grupo que propugnaron por la tendencia universalista comprenden que el análisis y la interpretación filosófica de nuestra realidad es de suma importancia para el desarrollo de nuestra filosofía y, para su comprensión le es necesario,

  • 6 Cfr. Alfonso Reyes, “La Última Tule. Tentativas y orientaciones. No hay tal lugar”, en Obras completas, México,

1982, FCE, vol. XI.

  • 7 Puede verse de manera especial, José Vasconcelos, Indología; una interpretación de la cultura iberoamericana,

Barcelona, 1927; y José Vasconcelos La raza cósmica, México, Espasa Calpe Mexicana, 1946.

  • 8 Cfr. Antonio Caso, “Discursos a la nación mexicana. El problema de México y la ideología nacional, Nuevos

discursos a la nación mexicana”, en Antonio Caso, Obras completas, t. IX, México, UNAM, 1976.

  • 9 Cfr. Antonio Caso, Alfonso Reyes et. al., Conferencias del Ateneo de la Juventud, México, UNAM, 1984. Estas

conferencias son un ejemplo de hispanoamericanismo, en plena celebración de la mexicanidad.

  • 10 De no conseguir las obras arriba señaladas, puede revisarse, José Gaos, Antología del pensamiento de lengua

espñola en la edad contemporánea, Dos volúmenes, Vol. 1, Culiacán, México, UAS, 1982. p. XXVIII.

  • 11 Gaos, op. cit., pp. 64-65.

  • 12 A tal grado, que José Gaos llegó a decir que “España es la última colonia de sí misma, la única nación hispa-

noamericana que del común pasado imperial, queda por hacerse independiente, no sólo espiritual, sino también

políticamente”. José Gaos, Antología del

pensamiento...

p. 28.

  • 13 La vía universalista en filosofía sostiene que la filosofía está por encima del regionalismo y de la historia.

ÓSCAR WINGARTZ (Coordinador)

a aquellos que quieran hacer filosofía auténtica deberán tomar conciencia de la realidad mexicana, posteriormente de nuestra América y del mundo. En consecuencia, los filósofos mexicanos y latinoamericanistas tienen que enfren- tarse con los grandes problemas filosóficos de significación universal, los cuales tienen como ideal lo universal y la autenticidad. Empero, esto sólo ha sido posible afirmándose en su ser, en la onticidad de la existencia. Al buscar la autenticidad buscarán también el reconocimiento de su ser por aquellos que en el viejo continente siempre negaron la ca- pacidad de los mexicanos y de los latinoamericanos para hacer contribuciones originales a la filosofía y a la cultura mundial. En este sentido, diríamos con Emilio Uranga, que lo mexicano es el referente de lo humano, porque desde éste: “Se calibra como humano lo que se asemeja a lo mexicano y se despoja de esa característica a lo desemejante y ajeno al ser del mexicano. En terminoliogía ontológica: toda interpretación del hombre como criatura sustancial nos parece inhumana” 14 . En continuidad con esta misma reflexión filosófica Guillermo Hurtado señalará que:

Los hiperiones no sólo pretendían hacer una filosofía mexicana original,

sino también querían que la filosofía mexicana [

...

]

tuviera algo importante

que decir a la humanidad entera. Esta ambición estaba basada en la creen- cia de que ellos estaban a la par de los filósofos europeos de su generación,

no sólo respecto a sus capacidades [

]

sino también por lo que respecta a

... su circunstancia. Los hiperiones se veían a sí mismos como padeciendo de

la misma incertidumbre de sus contemporáneos europeos 15 .

Por otra parte, quienes consideraban que la autenticidad de nuestra filosofía consiste en meditar sobre la realidad mexicana y, posteriomente, americana o latinoamericana, consideraban que por medio de esta meditación se hacía patente el empeño por alcanzar la autoafirmación que caracteriza al ser del mexicano, argentino, peruano, uruguayo, cubano, español, francés, etcétera, es decir, todo ser humano al ser latinoamericano, ca- ribeño y mundial. Es allí donde está presente el anhelo de todo ser humano en lucha por el reconocimiento de su ser desde la alteridad horizontal de justicia, equidad e igualdad solidaria. Por lo tanto, los universalistas como los relativistas descubren su ineludible

  • 14 op. cit. pp. 76-77.

  • 15 Guillermo Hurtado, op. cit. p. XII.

REFLEXIONANDO DESDE NUESTROS CONTORNOS (Diálogos iberoamericanos)

condición de mexicanos, latinoamericanos, caribeños, españoles, franceses, alemanes, indúes, jamaiquinos, etcétera, como seres humanos en el mundo. El grupo Hiperión se ocupa de dos temas fundamentales: el existencialismo fenome- nológico sartreano, la ontología heideggeriana y la filosofía de lo mexicano. La relación entre estas amplias temáticas radica en la cuestión acerca de la naturaleza y el sentido de la existencia humana, pero no consideran a la humanidad y a la existencia como abstrac- ciones, sino concreciones, históricamente situadas:

La meta de los hiperiones fue filosofar de manera original y auténtica como existencialistas mexicanos, es decir como existencialistas que toman como objeto de estudio no del hombre en abstracto, por supuesto, ni tampo- co al hombre europeo estudiado por los existencialistas europeos, sino al

hombre mexicano. [

]

Los hiperiones sostenían que ellos podían llegar

... a conclusiones valiosas acerca del ser humano a partir de su estudio del

hombre mexicano 16 .

En un trabajo crítico, posterior a la obra filosófica de los hiperiones, el filósofo mexi- cano Abelardo Villega al hacer una reflexión analítico-crítica de la filosofía de lo mexicano, como del historicismo y del existencialismo demostrará que, en ambas posturas filosóficas, se encuentra larvada la posibilidad de caer en el subjetivismo y en el relativismo extremo. Para Villegas el uso de lo occidental en la verdad filosófica requiere plantearse con todo el rigor posible incorporando dentro del proceso teórico-filosófico, categorías si no universales, sí rigurosa y sistemáticamente construidas, lo cual conduce al análisis y a la crítica que busca oponer a un edificio de ideas rigurosas, otro igualmente riguroso y “perfecto”. Abelardo Villegas reflexiona al respecto y señala: “es decir, que la crítica sólo puede hacerse con un criterio, desde un punto de vista sólidamente fundado” 17 . Con criterio lógico, congruente, sistemático y coherente es posible hacer filosofía universal. Empero, Villegas planteará el punto de vista desde el cual habrían de enfrentarse estos problemas, para ello sugiere que “no los examinemos bajo el punto de vista de ningún criterio elaborado, porque justamente eso es lo que andamos buscando” 18 .

  • 16 Ibid, p. XIII.

  • 17 Cfr. Abelardo Villegas, La filosofía de lo mexicano, México, UNAM, 1979.

  • 18 Ibid., pp. 214-215.

ÓSCAR WINGARTZ (Coordinador)

Concluye, que la filosofía de lo mexicano deberá consistir en los análisis que sobre lo mexicano se hagan como fenómeno humano; en el entendido de que éste es individual y mientras más individual, será más original y, en consecuencia, más universal, social y colectivamente. Por consiguiente:

La filosofía de lo mexicano consistirá en un tipo de análisis que nos in- forme acerca de la peculiaridad que el mexicano posee en relación con los demás pueblos […] Volver hacia lo individual, hacia lo más peculiar que tenemos no es recaer en un narcisismo, en un solipsismo o en un nacio- nalismo cerrado, todo lo contrario, es un aporte a la experiencia humana. Sólo que el apego a lo común, el que no se hace individual, el que no in- venta, rebaja su propia humanidad […] Sólo así se justifica la filosofía de lo mexicano, sólo así es posible 19 .

Porque en el ser del mexicano palpita la misma savia que en el ser latinoamericano y mun- dial, como del ser humano en general. El siguiente paso sería entrar a la etapa, que bien podría llamarse de reflexión sobre la realidad mexicana y latinoamericana y caribeña. Es aquí donde se inicia la generalización que hace universalizable los principios ontológicos y epistemológicos. Sin embargo, a toda filosofía, no obstante su carácter abstracto y universal le es in- eludible la necesidad de los hechos reales, concretos. Porque a toda revolución científica y social le ha sido previamente imprescindible la elaboración de grandes abstracciones filosóficas. Lo nacional y lo universal se conjugan en las construciones de las categorías filosófi- cas abstractas y formales. El nacionalismo mexicano del filosofar y de la filosofía, no es otra cosa que la toma de conciencia de lo que se está realizando México, para captar la propia realidad. Se trata, como dirá Leopoldo Zea, de asumir la responsabilidad en un plano de igualdad y de dignidad. Esto es la toma de conciencia y del reconocimiento de nuestra humanidad, de nuestra capacidad creativa, sin sentirse inferior ni superior a nadie, sino simplemente mexicanos, “hombres entre los hombres”. Puede decirse que:

  • 19 Ibid., p. 231.

REFLEXIONANDO DESDE NUESTROS CONTORNOS (Diálogos iberoamericanos)

La Universalidad en nombre de la cual se quiere condenar lo concreto, no es, aunque parezca, una abstracción pura. A la Universalidad no se llega por el camino de la pura abstracción. La historia nos da múltiples ejemplos de pueblos que se han universalizado a partir de sus expresiones más con- cretas, a partir de su más entrañable realidad. Concreción realidad que es- tos pueblos han sabido elevar al campo de la más auténtica universalidad 20 .

B. EL HORIZONTE HERMENUÉTICO-ANALÓGICO Y SIMBÓLICO DE LA FILOSOFÍA MEXICANA Y LATINOAMERICANA DE LA ACTUALIDAD

Este trabajo es el análisis de la filosofía, de la cultura y de algunas categorías filosóficas que dan fuerza a nuestro ejercicio de filosofar, desde un ser situado en un horizonte de significación. Se busca establecer una relación dialógica entre nosotros y los otros sin asomo de alienación ni sometimiento a la filosofía y la cultura de origen europeo. Es una filosofía de la alteridad, de relación con el otro, sin asomo de servilismo sino de interdependencia y de interinfluencias entre las diversas formas de concebir la filoso- fía y la filosofía de la cultura. Reflexión dialógica de intercambios e interdependencias de formas culturales y filosóficas entre América Latina, el Caribe y el mundo. El filosofar y la filosofía son una reflexión problematizadora que se realiza desde una crítica radical de las diversas realidades, ello requiere proponer una nueva forma de enfrentar los problemas que plantea la Realidad humana y social Nuestroamericana. La filosofía, toda filosofía, está atravesada por la ideología, penetrada por las ciencias sociales y naturales. Por lo tanto, la filosofía no es un pensar puro e incontaminado de la realidad social e histórica, sino que está transida por lo finito, esa finitud histórica que mediatiza pensares y quehaceres teórico-prácticos, filosóficos, epistemológicos y culturales; de producción de ideas en todos los campos epistémicos, ontológicos y de representaciones del mundo, desde un horizonte explicativo de interpretación de la tradición. Se trata, de una disqui- sición y una explicación sobre la tradición que supera y recupera lo esencial de la filosofía mexicana, latinoamericana y mundial.

20 Leopoldo Zea, “La revolución como conciencia de México”, en El Hiperión , op. cit. pp 181-182.

ÓSCAR WINGARTZ (Coordinador)

Esta noción de tradición en su sentido clásico invita a un cambio de análisis her- menéutico-analógico. Es decir, esto debe ser entendido como aquello que no se reduce solamente a la sustancia metafísica de valor equivocista o cientificista de forma unili- neal, unidimensional, ni de raíz univocista, relativista, subjetiva, o equivocista. Pero esta relación dialógica y dialéctica conserva la congruencia lógica en la argumentación y la construcción conceptual y, a la vez, profundiza en los fundamentos. Es decir, se trata de un cambio analógico que conserva parte de la tradición, a la vez, se transforma sin cambiar su consistencia teórico-ontológico-epistémica. Cultura y tradición miradas desde la hermenéutica analógica son concebidas como un movi- miento cognoscitivo que busca mostrar las propiedades y las características esenciales de los entes y de las cosas como accidentales, que no obstante su fragilidad, son el punto de partida del filosofar sobre lo real. La experiencia interpretativa analógica está inserta desde una tradición cultural pero, también es la superación de ella. Más aún, el filosofar y la filosofía desde nuestra América se realiza desde una cons- trucción analógica de modernidad múltiple, alternativa, compleja e histórica de sentido y de significación. La modernidad alternativa de nuestra América es una propuesta teó- rico-epistemológica abierta a la investigación, a la reflexión y a la producción cultural, simbólica e icónica que logra convertirse en un amplio sentido polisemia que hermeneu- tiza toda construcción cultural y filosófica. Por ello, a diferencia de la modernidad euro- pea, que se caracteriza por ser unitaria, cerrada y excluyente de toda expresión cultural diferente a ella que esté al margen de la cultura y la razón occidental, la modernidad múltiple-alternativa es una construcción cultural que puede analizarse desde una diver- sidad de sentidos, de significaciones y de lenguajes, los cuales adquieren y desarrollan su propia semántica y semiótica, de significación, dentro de la unidad ontoepistémica. Es decir, nuestra propuesta filosófico-analógica se asume desde Georg Gadamer y de Mauricio Beuchot, allí donde existe una polaridad entre familiaridad y extrañeza, porque en ella se funda la teoría hermenéutica que supera el sentido psicológico, como de aquello que oculta el ámbito y el misterio de la individualidad. Es aquello que no es desconocido y que pertenece a los arcanos secretos de la espiritualidad y de la religiosi- dad humana.

REFLEXIONANDO DESDE NUESTROS CONTORNOS (Diálogos iberoamericanos)

La filosofía y la historia de las ideas mexicanas y latinoamericanas deben ser entendi- das desde el sentido hermenéutico-analógico-simbólico, a partir de un lenguaje polisé- mico filosófico y cultural, de ese que habla de la tradición, allí donde se hacen presentes extrañeza y familiaridad, objetividad y subjetividad, pertenencia y tradición, todo ello analizado dentro de una red compleja de construcción ontoepistémica que considera a la realidad como el referente material de toda actividad humana que interpreta, herme- neutiza y construye realidades filosófico-culturales, políticas y sociales ricas y sugerentes; estos son modos de pensar la realidad filosófica desde el horizonte hermenéutico-analó- gico-simbólico. Lo cual no es otra cosa que una reflexión filosófica desde el lenguaje que refiere a la tradición, allí donde se hace presente extrañeza y familiaridad:

Si no en el sentido verdaderamente hermenéutico, esto es, con atención puesta en algo dicho: el lenguaje en el que nos habla la tradición, la le- yenda que leemos en ella. También aquí se manifiesta en una tensión: la posición entre extrañeza y familiaridad que ocupa para nosotros la tradi- ción es el punto medio entre la objetividad de la distancia histórica y la pertenencia a una tradición. Y este punto medio es el verdadero topos de la hermenéutica21 .

La razón europea, es esa razón que instrumentaliza los saberes y los entes, tanto de la propia región imperial como de la marginalidad, puestos al servicio del poder económi- co imperial globalizado. Esta es la razón instrumental que diluye la razón humana como expresión plural de la Humanidad que ha constituido en pro-yecto de realización de los seres humanos, de los entes historizados fenoménicamente dentro de la onticidad situada en la temporalidad histórica. Sin embargo, la filosofía y la cultura situadas desde un horizonte histórico racional fe- nomenológico buscan alcanzar la universalidad de sus fundamentos por la vía inductiva- deductivo, deductivo-inductivo de análisis y de síntesis, de semántica y de simbólica, de explicación, de hermenéutica, de realidad y de ficción. Por puede decirse que por método, la filosofía pone en crisis sus propios principios, porque es antidogmática y es tránsito dialécticamente abierto.

21 P. Hans George Gadamer, Verdad y método I, Salamanca, España, Sígueme, 1997. p. 365.

ÓSCAR WINGARTZ (Coordinador)

La filosofía es tránsito de una forma constituyente de la disciplina filosófica y del filosofar. Por lo mismo requiere de un análisis riguroso, coherente, sistemático, lo cual obliga a resemantizar contenidos, categorías, conceptos, símbolos, así como el método del pensar filosófico. La filosofía no plantea soluciones inmediatas, sino que su labor es problematizadora y trascendente, no se queda, de ningún modo, en la mera inmediatez, en la instrumentalidad cosificada que mediatiza el conocimiento, sino que es practicidad reconstructiva del ente, de la existencia situada y en situación que resemantiza ontológi- co y epistemológico los modos de pensar, de analizar, de imaginar y de soñar. El filosofar y la filosofía en la historia implican una acción creativa de la imaginación y de la Razón, desde donde se consideran e incorporan la semántica y la simbólica, la argumentación y la lógica para plantear una nueva interpretación hermenéutico-sim- bólica. Es decir, una hermenéutica filosófica y analógica que reinterpreta y explica las diversas realidades: metafísicas, sociales, políticas, históricas y culturales. En el sentido de que interpretar es ya ubicar algo en un contexto, lo cual, si no definimos el objeto de estudio, puede llevar al conflicto de las interpretaciones. Es decir, siempre se interpreta, se analiza y se comprende desde un esquema conceptual, un marco de referencia teórico filosófico, y una tradición 22 . La Razón es una categoría ontológica y epistemológica situada, constituida por las racionalidades humanas en el mundo desde la reflexión ontológica y fenomenológica para construir epistemes abiertas a los tiempos y a la historia. De ninguna manera es forma unitaria, unidimensional, cerrada y excluyente de las racionalidades marginales o “bárbaras” excluidas del mundo no occidental. Es decir, la razón occidental para ser incluyente y éticamente libre implica la necesi- dad de la inclusión y del respeto de todas las diversas racionalidades de las naciones en el mundo. Es decir, desde una relación hermenéutica-analógica que implica la proporcio- nalidad y los equilibrios ontoepistémicos conceptuales donde se da un ejercicio reflexivo y dialéctico entre el univocismo y el equivocismo. Desde esta concepción filosófico-analógica se interpela a la filosofía clásica y tradicio- nal concebida como forma de poder y de exclusión de aquellas filosofías que se encuen-

  • 22 Cfr. Mauricio Beuchot, Tratado de herméneutica analógica, México, FFyL/DEGAPA/UNAM, 1997, pp. 48

y ss.

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tran al margen de la Razón occidental, resultado de las filosofías nacionales de aquellos países que en su mayoría, habían sido conquistados o colonizados por las metrópolis imperiales europeas. La filosofía colonial y metropolitana generó con el descubrimiento y la conquista de la América, allende la Mar Oceánica, una nueva forma de entender la realidad. Allí, donde los vacíos dejados por los conquistados serán cubiertos con los negros traídos de África, como con el poder y el dominio de los conquistadores. Por ello, es necesario para comprender nuestra historia, la filosofía y de la cultura la- tinoamericana a partir de las propias raíces históricas y ontológicas que les dieron origen, hasta generar un mundo filosófico inusitado y totalmente nuevo:

Las raíces verdaderas de lo que iba a ser llamado América son, desde luego, los hombres que la descubrieron y poblaron y levantaron sobre su suelo culturas tan extraordinarias como cualesquier otras. Sólo que, para em- pezar, un término infeliz ha contribuido a embrollarlo todo, con plena conciencias de quienes, pro doma sua, lo forjaron y contribuyeron a propa- garlo. A lo largo de la historia, hay numerosos casos de encuentro de dos

comunidades y sojuzgamiento de una por otra [

...

].

La llegada de los euro-

peos paleooccidentales a estas tierras (americanas), llegada que podría lle-

var distintos nombres [

...

]

ha sido reiteradamente llamada descubrimiento,

El descubrimiento. Tal denominación, por sí sólo, implica una completa falsificación, un Cubrimiento de la historia verdadera. Los hombres, las culturas de las tierras, pasan así a ser cosificados, dejan de ser sujetos de la historia para ser “descubiertos” por el hombre, como el paisaje, la flora y la fauna 23 .

Así, con el “encontronazo”, el “tropezón”, más que “descubrimiento” se dará inicio a la peor hecatombe demográfica en el continente americano, algo sin paralelo en la historia mundial. “Un cataclismo, frente al cual palidecen las más sombrías catástrofes en la historia” 24 . Así se inicia la metódica occidentalización de América a través de las culturas yuxtapuestas.

  • 23 Roberto Fernández Retamar, “Nuestra América y Occidente”, en Varios autores, Ideas en torno de Latinoamé-

rica, México, UDUAL/UNAM, Vol. I, 1986. p. 158.

  • 24 Laurette Sejourné, América Latina I. Antiguas culturas precolombinas, Madrid, Siglo XXI, 1971. p. 63.

ÓSCAR WINGARTZ (Coordinador)

Empero, la filosofía y el filosofar de nuestra América tuvo como antecedente la ne- gación de la racionalidad de los indígenas americanos y de los negros africanos traídos a América. Es la forma de exclusión racial de las racionalidades y de las diversas culturas americanas, así como del resto de mundo no-occidental. Esta historia de la razón y de la sinrazón nos descubre que tanto filosofía y filosofar han sido, desde siempre, atributos eminentemente humanos; es decir, sin exclusión de nadie ni de nada, son productos es- pirituales y materiales eminentemente humanos. Porque éstos no son el privilegio de un grupo de naciones o de una región del mundo, sino de la humanidad entera. Porque la razón, la racionalidad, la cultura es algo común al género humano y a todo ser humano. Por ello, puede decirse que la realidad opresiva y excluyente de los nacidos en nuestra América, de la colonia hasta la actualidad, muestra que la historia moderna no ha sido continua, sino que ha tenido avances, retrocesos, contradicciones y caídas, irracionalida- des y absurdos, donde la filosofía cultura de la educación política, democrática y cultural no termina nunca su aprendizaje, lo cual descubre y muestra que el ser humano, los grupos sociales, la mayoría de las comunidades humanas, son intolerantes y excluyentes con el otro, con el extraño, ello se hace presente en cada demanda social, donde aparece siempre el conflicto de intereses de las individualidades con el interés colectivo, con el bien común y la rex pública, etcétera. En la actualidad tolerancia significa ser solidario con nosotros y con los otros, con todo ser humano concreto, historizado. Esta reflexión filosófico-política es resultado del pensamiento filosófico que considera a la política como forma racional de negociación, de compresión del otro como igualmente solidario y con el cual sólo soy indentificación on- tológica y entitaria en la alteridad horizontal libre, justa, equitativa en relación de justicia

e igualdad éticas. Esta ha sido la historia y el filosofar de América Latina y el Caribe. Es la historia y la filosofía de negaciones y afirmaciones, donde no siempre se han dado las síntesis teó- ricas, ni la superación progresiva de las múltiples contradicciones y las oposiciones. Es necesario en este nuevo horizonte práctico de incertidumbres, recuperar al ser humano como sujeto del filosofar y de la cultura, donde estarán presentes pasiones, sentimientos, subjetividades, absurdos, irracionalismos y racionalidades, porque todo ello constituye

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las diversas expresiones humanas en un horizonte geográfico espacio-temporal en el cual se producen cultural, simbolismo, utopías, conocimientos de la realidad ontológica e histórica. En el horizonte histórico-filosófico nuestroamericano se da la crítica a la realidad y la negación de la utopía y del ensayo filosófico desde la posmodernidad, el neoliberalismo y la globalidad, como de su carácter moderno, pero en la actualidad en América Latina y el Caribe se ha iniciado un reposicionamiento de los “sueños diurnos”, de los ensayos sociales, políticos y culturales sólidamente constituidos e instituidos en la temporalidad, resultado de la investigación y del diálogo, conformando nuevas formas de participa- ción y de lucha. Formas prácticas de lucha de nuevos sujetos sociales, que interactúan en la reconfiguración y la transformación de la filosofía, de la libertad, de la demo- cracia, de la justicia, de la solidaridad, etcétera. En la actualidad, en el horizonte global y económico se plantea la utopía del mercado total del neoliberalismo:

La utopía del mercado total es el imaginario del acuerdo al cual los cri- terios de asignación de recursos y de toma de decisiones por parte del mercado conducen al máximo del bienestar humano y que por ello es tan deseable como posible la reorganización de todas las actividades humanas de acuerdo con la lógica del mercado. Es tanto un imaginario de futuro, como un proceso de diseño/construcción del mundo de la llamada era de la globalización. La utopía del mercado total no es solamente un modelo económico… Es la extensión de la lógica de la racionalidad del marcado a todos los ámbitos de la vida colectiva 25 .

Todo esto mirado en la distancia nos advierte que debemos ser cautelosos con el mercado global y el neoliberalismo cuando hablemos de la cultura de nuestra América. Hablar de la cultura es hablar de la condición humana, es ocuparse de la existencia hu- mana situada:

En función de esto podemos decir que la existencia humana es pura exis- tencia condicionada, inclusive de sus propias obras, y que lo es inevitable-

25 Edgardo Lander, “La utopía del mercado total y el poder imperial”, en Horacio Cerutti Gulberg y Rodrigo

Páez Montalbán coordinadores, América Latina: Democracia, pensamiento y acción. Reflexiones de utopía, México,

CCyDEL/UNAM/Plaza y Valdés, 2003, pp. 208-209.

ÓSCAR WINGARTZ (Coordinador)

mente, bajo el riesgo de no poderse sostener como tal, es decir, como exis- tencia. Cualquier cosa que entra en contacto con la vida humana asume de inmediato el carácter de condición de nuestra existencia, y hagan lo que hagan los seres humanos, siempre serán o estarán condicionados 26 .

En consecuencia, toda cultura, esto es, la definición conceptual de cultura deberá buscar sintetizar lo propio con lo ajeno desde la síntesis de la existencia humana como entidad situado en la historia, lo cual dará origen a algo nuevo, a una cultura renovada cada vez más sólida en la identidad diferencial de lo propio y lo ajeno. Así, nuestro modelo de cultura y de filosofía latinoamericana surgirá de la situación fenomenológica de su historicidad, pero no como algo accidental, sino como un modo de ejercer el poder y el dominio, que desde la dominación de Occidente había generado, obviamente, resistencias y oposiciones, por los nacidos en la región, lo cual sumado a las resistencias de criollos, mestizas, indígenas y negros, ese grupo humano que José Martí le llamó el “indio importado”. Todo cual permite subrayar la especificidad de nuestra realidad histórica-filosófica, cultural, política y social. Ha la vez que ésta deberá ser abordada desde el pensamiento filosófico-político nacido en esta región del mundo, de sus afirmaciones y negaciones. El cubano José Martí refuerza nuestra idea, cuando apunta que la incapacidad para gober- narse no se encuentra en el país o en la nueva nación, sino por haber estado sometidos por más de tres siglo por dominación metropolitana:

Si no en los que quieren regir pueblos originales, de composición singular y violenta, con leyes heredadas de cuatro siglos de práctica libre en los Esta- dos Unidos, de diecinueve siglos de monarquía en Francia. Con decreto de

Hamilton no se le para la pechada al potro llanero. Con una frase de Sieyès

no se desestanca la sangre cuajada de la sangre india

El buen gobernante

... en América no es el que sabe cómo se gobierna el alemán o el francés, sino

el que sabe con qué elementos está hecho su país 27 .

  • 26 Arturo Andrés Roig, “Condición humana, derechos humanos y utopía”, en Horacio Cerutti Gulberg y Ro-

drigo Páez Montalbán coordinadores, América latina: Democracia, pensamiento y acción. Reflexiones de utopía,

México, CCyDEL/UNAM/Plaza y Valdés, 2003, p. 105.

  • 27 José Martí, “Nuestra América”, en José Martí, Obras escogidas, La Habana, Centro de Estudios Martianos,

1965. Loc. cit.

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Por lo tanto, aquellos que quieren imitar los modelos extranjeros o buscan adap- tarlos a nuestra realidad, requieren de reconocer que ésta es muy “rejega”, no se deja fácilmente aprehender, se resiste a ser sometida, por ello, insistimos, que se requiere de un instrumental filosófico-político dialécticamente abierto que garantice el derecho a disentir y a la crítica racional. Por esto