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Síntesis de la doctrina espiritual  de San Bernardo de Claraval   

Para exponer la doctrina espiritual, e incluso monástica, de san Bernardo podríamos  empezar  por  los  últimos  sermones  sobre  el  Cantar  de  los  Cantares  (84‐86)  sobre  la  búsqueda  del  Verbo  por  parte  del  alma,  en  relación  con  Cant  3,1:  busqué  al  amado  de  mi  alma.  El  sentido  de  la  vida  monástica,  según  san  Benito,  es  la  búsqueda  de  Dios,  una  búsqueda  que,  para  Bernardo,  inspirándose  posiblemente  en  Gregorio  de  Nisa  y su doctrina de la epéctasis, nunca termina: se busca a Dios en el movimiento mismo  del deseo, en una ascensión interminable.   La  razón  de  ello  se  deduce  de  esta  pregunta:  ¿Cuál  es  el  límite  para  buscar  a  Dios?  (84,1),  que  recuerda  a  aquella  otra:  ¿Cuál  es  la  medida  del  amor  a  Dios?  (AmD).  La  respuesta  es  que  no  hay  límite  ni  medida,  y  para  ello  cita  el  salmo:  Buscad  continuamente  su  rostro.  Y  añade:  Yo  creo  que  ni  aun  cuando  lo  encontremos  dejaremos  de  buscarlo  (Ibid.).  El  sermón  85  prosigue  la  misma  dinámica  alegando  siete  razones  para  buscar  al  Verbo  en  comparación  con  el  crecimiento  humano,  y  el  sermón  86,  dejado  expresamente  inacabado,  el  “anciano”  Bernardo  se  dirige  a  los  jóvenes  que  se inician en la búsqueda, animándoles a serlo de verdad.  Ahora  bien,  hay  que  tener  en  cuenta  que  no  es  el  hombre  quien  busca  primero  a  Dios,  sino  éste  quien  busca  primero  al  hombre.  Si  uno  busca  de  verdad  a  Dios  es  porque  de  algún  modo  ha  tenido  cierta  experiencia  de  él,  ha  sido  hallado  antes  de  hallarle:  “nadie  puede  buscarte  sin  haberte  antes  encontrado.(AmD  7,22).  Esta  idea,  que  después  Pascal  hará  famosa,  significa  que  nuestra  búsqueda  de  Dios  depende  de  la  búsqueda  de  Dios  a  nosotros:  Quieres  ser  hallado  para  que  te  busquemos,  y  ser  buscado  para que te encontremos. Podemos buscarte y encontrarte, pero no adelantarnos a ti (Ibid.). 

Para Bernardo, buscar a Dios es el mayor de los dones, el principio y el fin de la vida  espiritual:   Es un gran bien buscar a Dios; yo no conozco otro semejante para el alma. Este es el  primer  don  que  se  recibe  y  el  último  en  conseguirse  plenamente.  No  se  parece  a  ninguna virtud, y ninguna le supera. ¿Qué virtud puede parecérsele si no le precede  ninguna?  ¿Cuál  puede  superarlo,  si  es  más  bien  la  consumación  de  todas?  (Scant  84,1).   Una  vez  establecido  que  la  búsqueda  de  Dios  es  el  principio  y  fin  de  la  vida  espiritual,  Bernardo  relaciona  esto  con  la  doctrina  de  la  imagen  de  Dios  en  el  hombre.     La gracia y la libertad   En  la  mutua  búsqueda  de  Dios  al  alma  y  del  alma  a  Dios  confluyen  inseparablemente  el  deseo  del  alma  y  la  gracia  de  Dios,  o  lo  que  es  lo  mismo,  la  libertad y la gracia. Y este es el tema del tratado Sobre la gracia y el libre albedrío, en el  que  Bernardo  constata  la  realidad:  la gracia  sólo  existe  para  una  libertad, a  la  que  se  ofrece,  y  la  libertad  se  aniquila  fuera  de  la  gracia.  Esta  precede  al  hombre,  el  cual  obra  unificadamente  con  ella  en  una  acción  indivisa.  La  libertad  es  la  dignidad  suprema  del  hombre,  el  libre  albedrío  es  la  imagen  y  la  huella  de  Dios  en  él,  que  no  se pierde. Con ella podemos elegir a Dios o al ego, y así se vuelve deforme, pierde su  semejanza, no sólo con Dios, sino consigo misma, cae en la esclavitud y el exilio.     Bernardo  describe  el  drama  de  la  conciencia  en  sus  tres  primeros  tratados:  Sobre  los  grados  de  la  humildad  y  la  soberbia,  Sobre  el  amor  de  Dios  y  Sobre  de  la  gracia  y  la  libertad,  en los que analiza las tres dimensiones más profundas del alma: la verdad, el amor y  la  libertad.  La  verdad  está  falsificada  por  el  orgullo;  el  amor  corrompido  por  el  egoísmo;  la  libertad  no  es  libre.  Todo  se  ha  vuelto  ambiguo  y  la  duplicidad,  dirá  en  Scant  82,  encubre  la  simplicidad  natural  del  alma.  Por  eso,  el  pecado  es  una  deformación  del  yo  verdadero,  que  se  hace,  no  sólo  desemejante  a  Dios,  sino  a  sí  mismo,  de  modo  que  ya  no  nos  conocemos  como  somos  conocidos  por  el  que  nos  creó.               – Imagen y semejanza   Por su libertad, el hombre capaz de unirse a Dios, de elegirlo sobre todos los bienes.  Pero  el  pecado  ha  desviado  el  impulso  hacia  Dios  de  esta  libertad,  que  se  ha  vuelto  deforme o desemejante. Para explicarlo, Bernardo distingue como tres niveles:  1.‐         El  libre  albedrío,  o  libertad  de  elección.  Es  la  facultad  de  consentir  o  no  consentir,  de  asentir  o  no.  Nada  ni  nadie  puede  hacer  que  el  hombre  quiera  o  deje 

de  querer.  Si  el  ser  humano  perdiera  esta  desaparecería  simplemente  su  voluntad  y  dejaría  de  ser  humano.  Es  su  libertad  innata  e  inamisible,  absolutamente  libre  de  toda  coacción  o  determinismo;  por  eso  dice  que  es  libertad  sobre  la  coacción  (libertas  a  necessitate).  Lo  que  en  el  hombre  es  voluntad,  en  el  animal  es  apetito.  Este  nivel  del  libre  albedrío  es  propiamente  la  imagen  de  Dios  en  el  hombre.  La  libertad  de  albedrío lo tienen los buenos y los malos, y es tan plena en esta vida como en la otra.   Considerando  las  distintas  cualidades  que  hacen  del  alma  una  imagen  del  Verbo,  escribe:   Se  trata  del  libre  albedrío,  algo  plenamente  divino  que  brilla  en  el  alma  cual  piedra  preciosa…  Gracias  a  él  se  inserta  en  el  alma  una  capacidad  de  discernir  y  elegir  con  su opción entre el bien y el mal, la muerte y la vida, la luz  y las tinieblas… Además,  este ojo del alma juzga y distingue como un árbitro severo; es, pues, el que discierne  y es libre en su elección. Se llama libre albedrío, porque tiene la facultad de actual en  todo al arbitrio de la voluntad (Scant 81, III,6).   2.‐         Ahora  bien,  en  el  paraíso,  el  libre  albedrío  iba  acompañado  además  de  libertad  de  discernimiento  (líberum  consilium),  es  decir,  el  lhombre  una  conciencia  libre  de  oscuridad  para  discernir  bien  y  mal,  verdad  y  falsedad,  lo  que  le  permitía  evitar el pecado (libertas a peccato).   3.‐        Junto con ello, poseía asimismo libertad de complacencia en el bien  (líberum  complacitum): una voluntad entera, que no necesitaba vencerse a sí misma para hacer  el  bien,  que  por  eso  le  resultaba  agradable  de  elegir  y  de  hacer.  Al  estar  libre  de  debilidad  para  la  virtud,  estaba  libre  de  la  miseria  (libertas  a  miseria)  en  la  que  cayó  después.   Por  estas  dos  libertades,  Adán  y  Eva  tenían  una  voluntad  buena,  capaz  de  realizar  el bien y hacer sin combate la voluntad divina. Por eso eran ellas las que constituían  la  semejanza  con  Dios  del  alma,  pues  permitían  al  libre  albedrío  configurarse  con  él.  Por  su  discernimiento,  Adán  se  hacía  semejante  a  la  sabiduría  divina  y  por  su  complacencia  en  el  bien,  al   poder  divino.  A  diferencia  de  la  imagen,  que  no  se  pierde,  la  semejanza  es  dinámica:  se  puede  adquirir  o  perder.  El  libre  albedrío,  que  hace  al  hombre  capaz  de  querer,  no  le  da  la  luz  necesaria  para  discernir  ni  la  energía  para  poder.  Por  eso,  aunque  no  se  pierda,  queda  en  cierto  modo  cautivo  mientras  se  vea privado total o parcialmente de las otras dos libertades (Gra n. 16).   Siguiendo  a  san  Agustín,  Bernardo  dice  que  estas  libertades  tienen  dos grados:  uno  superior, que corresponde sólo a Dios, y otro inferior que corresponde al hombre. El  grado  superior  o  divino  de  la  libertad  de  discernimiento  es  la  imposibilidad  de  pecar y el inferior la posibilidad de evitar el pecado. El grado superior de la libertad  de  complacencia  es  la  imposibilidad  de  turbarse  y  caer  en  la  miseria;  y  el  inferior  la  posibilidad  de  evitar  la  turbación,  la  contradicción  y  la  miseria.  El  hombre  había  recibido  en  el  paraíso  el  grado  inferior  de  ambas  para  tener  la  gloria  de  no  pecar  pudiendo  pecar  (Gra  n.  22),  y  así  ser  capaz  de  mérito  o  de  demérito.  “Pues  si  no  hay  libertar,  no  hay  mérito”  (Scant  81,  III,6),  como  es  el  caso  de  los  animales,  que  no 

pueden  merecer  porque,  al  carecen  de  libertad  y  deliberación,  moviéndose  por  el  apetito natural o instinto.  Cuando  Adán  utilizó  mal  su  libertad,  perdió  estas  dos  formas  de  libertad  por  las  que  era  semejante  a  Dios.  A  esta  pérdida  de  semejanza  se  le  llama  de‐formación,  pérdida de la forma original de la libertad, de su belleza natural (Gra n.32). Con ello,  el alma se repliega sobre sí misma perdiendo su rectitud (SC 80,3), volviéndose anima  curva,  libertad  vuelta  a  lo  terreno,  que  sólo  busca  satisfacer  su  voluntas  propria,  su  interés  egoísta.  De  este  modo  la  caridad,  que  es  voluntas  communis,  se  corrompe  en  cupiditas.              El Libertador de la libertad  Caído a la deformidad por el mal uso voluntario de su libre albedrío, por el vicio de  la  voluntad  (Gra  n.  23),queda  una  imagen  fea  y  deforme  (Gra  n.  32),  un  libre  albedrío  cautivo  del  pecado  y  esclavo  de  la  pena  del  pecado;  de  modo  que  el  hombre ya “no es libre para levantarse gracias a esa voluntad” (Gra n. 23), pues una  vez  perdida  la  gracia  y  deformada  la  imagen,  sólo  la  gracia  podía  ayudarle  a  orientar  de  nuevo  su  voluntad  hacia  el  bien  y  hacerle  recuperar  de  nuevo  la  forma  y  rectitud original, restaurarle en la semejanza.   En  otras  palabras,  el  libre  albedrío  necesita  un  libertador  (Gra  n.  7):  Cristo,  Sabiduría  y  Fuerza  de  Dios,  para  que  lo  saque  de  la  región  de  la  desemejanza  en  la  que  se  halla  hundido  y  lo  devuelva  a  su  belleza  original  (Gra  n.  32).  Ahora  bien,  Cristo  es  esa  Forma,  Patrón,  Arquetipo  o  Paradigma,  como  se  dice  hoy,   de  la  libertad,  a la cual debe con‐formarse nuestro libre albedrío:   Vino,  pues,  la  Forma,  a  la  cual  se  debía  conformar  el  libre  albedrío;  porque  para  recuperar  la  forma  primera  sólo  podía  re‐formarlo  quien  lo  había  formado  (Gra  n.  33).   Escuchando  e  imitando  a  Cristo,  el  alma  puede  reeducarse  y  recuperar  la  libertad  de discernimiento y de complacencia, para liberarse del pecado y de la miseria. Esto  no  se  logrará  en  esta  vida,  mientras  haya  concupiscencia  de  la  carne.  Y  en  un  ascenso  paralelo  al  del  amor,  Bernardo  piensa  que  la  libertad  absoluta  sobre  la  miseria  no  es  de  esta  vida,  como  la  plenitud  del  cuarto  grado  del  amor.  La  libertad  de  la  gloria,  como  la  divinización  del  amor,  se  nos  descubre  muy  raramente  en  esta  vida,  y  sólo  a  los  santos,  a  los  contemplativos  (Gra  n.15),  que  gozan  de  la  plena  complacencia  sólo  durante  el  excessus  mentis,  en  el  cual  conocen  la  felicidad  y  no  sienten  la  miseria.  Entretanto,  el  libre  albedrío,  con  ayuda  de  la  gracia,  ha  de  tratar  de  gobernar  el  cuerpo,  ordenando  su  corazón  y  sentidos,  para  ir  recuperando  su  rectitud.   El  primer  paso  para  entrar  en  este  camino  es  la  re‐conversión  de  la  voluntad  al  bien.  Para  ello,  la  gracia  da  el  primer  paso,  se  anticipa  al  libre  albedrío  y  le  ayuda  a  consentir.  La  gracia  es  el  artífice  interior  de  la  recuperación  de  la  libertad,  porque 

“Dios  …  a  nadie  puede  salvar  si  Él  mismo  no  se  anticipa  con  la  gracia”  (Gra  n.  46).  Él nos hace pensar el bien, desearlo y obrarlo (Gra n. 46).   El  libre  albedrío  se  une  a  la  gracia  y  colabora  con  ella;  ahí  está  su  obra  y  su  mérito:  consentir  a  la  gracia  (Gra  n.  46).  Consentir  es  salvarse  (Gra  n.  2).  Ni  la  gracia  sola  puede  nada,  pues  Dios  a  nadie  puede  salvar  contra  su  voluntad,  ni  el  libre  albedrío  puede  tampoco  levantarse  por  sí  mismo.  Por  eso  dice  Bernardo:  Suprime  el  libre  albedrío,  y  no  habrá  nadie  a  quien  salvar.  Quita  la  gracia  y  no  habrá  nada  con  que  salvar  (Ibid.).  Ambos  actúan  conjuntamente  de  modo  misterioso,  aunque  la  gracia  siempre  previene. Dios ha hecho tres cosas con el hombre: lo ha creado, lo ha reformado y lo  ha glorificado. En estas tres acciones, sólo en la re‐formación tenemos mérito, puesto que,  de  algún  modo  se  hace  con  nosotros,  es  decir,  mediante  el  consentimiento  de  nuestra  voluntad (Gra n. 49).  1.  Tres grados de la verdad   Veamos  ahora  el  drama  de  la  conciencia  desde  el  ángulo  de  la  verdad,  que  está  falsificada  por  el  desconocimiento  de  sí  y  por  el  orgullo,  y  que  por  tanto  sólo  se  puede  recuperar  mediante  el  conocimiento  propio  y  la  humildad.  San  Bernardo  desarrolla  esto  principalmente  en  su  primer  tratado  Sobre  los  grados  de  la  humildad  y  la soberbia y en los Sermones 35‐38 Sobre el Cantar de los Cantares, desde la perspectiva  de   Cant  1,7:  “si  no  te  conoces,  sal  fuera”  (Biblia  Vulgata).  Veamos  aquí  una  síntesis  de las ideas dominantes del tratado.   Este  tratado  es  la  primera  obra  de  san  Bernardo,  escrita  hacia  1125,  y  por  tanto  presenta  una  síntesis  de  su  primera  enseñanza.  Sobre  la  base  de  los  doce  grados  de  humildad de la Regla de san Benito, se describe la humildad y la soberbia como dos  contrarios  que  abarcan  el  ascenso  y  el  alejamiento  de  Dios.  Se  estructura  en  dos  partes  bien  definidas:  primero  la  teoría  y  teología  de  la  humildad,  la  subida  a  la  Verdad,  a  base  de  sucesivas  clasificaciones  tripartitas  (n.  1‐27),  y  segundo  el  descenso a la soberbia (n.28‐57). Nos centramos sólo en la parte primera.   San  Benito  expone  doce  grados  de  humildad  que  deben  llevar  al  que  los  sube  a  un  primer  grado  de  verdad.  Estos  tres  grados  son:  la  verdad  de  sí  mismo  o  conocimiento  propio,  la  verdad  de  los  otros  o  conocimiento  del  prójimo  y  la  verdad  en  sí  misma  o  conocimiento  de  Cristo‐Verdad  y  de  Dios.  La  primera  genera  humildad,  la  segunda  compasión,  la  tercera  contemplación.  La  verdad  de  sí  revela  nuestros límites humanos, nuestra miseria, dice  Bernardo. Conocerse a sí mismo sin  escapatoria,  sin  tratar  de  justificarse,  ya  es  amarse  a  sí  mismo.  Es  la  verdad  básica,  de  la  que  nace  una  cierta  misericordia  hacia  el  propio  ser  frágil,  y  uno  se  va  despegando de su autosuficiencia.   a. Verdad propia y humildad   Si  el  conocimiento  básico  de  sí  consiste  en  adquirir  conciencia  de  la  propia  miseria,  la humildad básica consiste en ser capaz de aceptarla y asumirla. Lo cual nos vuelve  mansos, humildes, nos quita humos en relación con los demás, nos capacita para ser 

compasivos  con  las  miserias  ajenas.  En  lenguaje  de  Bernardo,  es  saberse  enfermo,  feo y deforme, enajenado de Dios y de sí mismo, sin discernimiento ni complacencia  en el bien, “encorvado” hacia la materia, sin rectitud moral.   El  que  ve  la  propia  verdad  se  hace  pequeño,  se  desdiviniza,  deja  a  un  lado  todo  sueño  de  engreimiento  y  suficiencia,  se  pone  en  el  lugar  que  debe.  Así  define  Bernardo la humildad:   Es  una  virtud  que  incita  al  hombre  a  autorrebajarse  (vilescit)  ante  el  verdadero  conocimiento (verissima cognitio) de sí.   El  término  vilescit  no  significa  envilecerse  o  menospreciarse  en  el  sentido  morboso  del término, sino que uno deje de imaginarse distinto de como es, de representar un  personaje,   aunque  sea  el  de  un  santo,  como  hace  el  fariseo,  que  se  desconoce  a  sí  mismo  y  por  eso  es  orgulloso  y  duro  con  los  demás.  La  psicología  afirma  con  frecuencia  que  no  hay  que  despreciarse  a  sí  mismo,  sino  tener  el  valor  de  afirmarse,  de no machacarse ni odiarse, sino aceptarse y amarse. Vilescit significa estimarnos en  menos  de  lo  que  nos  imaginamos,  creernos  lo  que  no  somos,  como  hizo  Adán,  y  reconocernos  tal  como  somos,  amándonos  y  aceptándonos  así,  sin  autoengañarnos  proyectando  una  imagen  ideal  y  bonita,  que  en  el  fondo  no  es  más  que  un  ídolo.  Fuera de esta verdad todo se vuelve falso, encubierto, dúplice.   La verdad básica se debe asumir. En eso consiste el comienzo del verdadero amor a  sí  mismo:  en  la  aceptación  de  que  somos  una  imagen  fea  y  deforme,  sin  hundirnos  en la depresión o el autorrechazo. A este conocimiento y aceptación aplica Bernardo  la  Bienaventuranza  de  los  mansos,  porque  produce  paz  y  sanación.  El  que  acepta,  acoge  y  ama  su  fealdad  ante  sí  mismo  y  ante  Dios  se  refugia  en  la  misericordia  y  tiende  a  la  conversión  mediante  la  contrición  y  la  compunción  del  corazón.  A  los  que hacen esto aplica Bernardo también la Bienaventuranza de los que tienen hambre  y sed de la justicia, porque ellos  alcanzarán  misericordia. Momento realista en el que  uno  se hace juez de sí mismo ante la verdad.   b. Verdad del prójimo y compasión   Dice Bernardo que cuando el hombre, después de discernirse y tomar conciencia de  su  verdad  “pobre,  desnuda  y  enferma”  (VI,19),  de  su  ego  tal  como  es,  no  se  gusta  como se ve y se avergüenza de sí mismo: “les desagrada lo que son y suspiran por lo  que  no  son,  conscientes  de  que  nunca  lo  alcanzarán  por  sus  fuerzas”  (V,18).  Entonces  viene  la  compunción  y  el  llanto,  el  deseo  de  cambiar,  de  alcanzar  la  integridad,  no  por  perfeccionismo,  sino  “por  amor  a  la  verdad”,  porque  empiezan,  dice  Bernardo,  a  sentir  hambre  y  sed  de  la  justicia.  Para  lo  cual  imploran  la  misericordia de Dios. Un texto del Comentario al Cantar de los Cantares lo expresa así:                Yo  deseo  que  el  alma,  ante  todo,  se  conozca  a  sí  misma…  ese  conocimiento  no  infla,  humilla;  es  una  preparación  para  nuestra  edificación.  No  podría  mantenerse  nuestro  edificio  espiritual,  sino  es  sobre  el  fundamento  estable  de  la  humildad.  Y  para  humillarse  a  sí  misma,  no  encontrará  el  alma  nada  tan  estable  y 

apropiado como encontrarse a sí misma en la verdad… Si se contempla ante la clara  luz  de  la  verdad,  ¿no  se  encontrará  alejada  en  la  región  de  la  desemejanza,  suspirando al ver su miseria e incapaz de ocultar su verdadera situación?…  Volverá  a  las  lágrimas,  retornará  al  llanto  y  a  los  gemidos,  se  convertirá  al  Señor  y  exclamará  con  humildad:  Sáname,  Señor,  porque  he  pecado  contra  ti…  Siempre  que  me  asomo  a  mí  mismo,  mis  ojos  se  cubren  de  tristeza.  Pero  si  miro  hacia  arriba,  levantando los ojos hacia el auxilio de la divina Misericordia, la gozosa visión de mi  Dios  alivia  al  punto  este  desconsolador  espectro,  y  le  digo:  cuando  mi  alma  se  acongoja, te recuerdo… Dios se da a conocer saludablemente con esta disposición, si el  hombre  se  conoce  a  sí  mismo  en  su  necesidad  radical…  De  esta  manera,  el  conocimiento propio es un paso para el conocimiento de Dios (Scant 36, IV,5‐6).   Un  paso  al  conocimiento  de  Dios,  al  tercer  grado  de  la  verdad,  pasando  por  el  segundo  grado,  que  es  la  verdad  en  el  prójimo  y  la  compasión.  En  este  paso  convergen dos perspectivas: una evangélica y otra psicológica. La primera emana de  la bienaventuranza de Jesús: “Dichosos los misericordiosos, porque ellos  alcanzarán  misericordia”. O sea, aquel que aspira alcanzar de Dios misericordia, ha de practicar  él  mismo  misericordia  con  los  demás.  La  segunda  surge  espontánea  por  un  movimiento  de  universalización  de  la  propia  experiencia  personal  y  de  empatía.   Universalización,  porque  quien  se  conoce  a  sí  mismo,  conoce  cómo  son  todos  en  su  deformidad  y  sabe  con  el  salmista  que  “todos  son  unos  mentirosos”.  Es  capaz  de  leer el alma de los demás en la suya propia, y comprender el sufrimiento ajeno en el  propio.   Este  es  el  segundo  grado  de  la  verdad.  Los  que  llegan  a  él  buscan  la  verdad  en  sus  prójimos;  adivinan  las  necesidades  de  los  demás  en  las  suyas  propias,  y  por  lo  que  padecen, aprenden a compadecerse de los demás (V,18)   La  compunción,  el  deseo  sincero  de  conversión  y  las  obras  de  misericordia  irán  creando esa empatía con la miseria ajena, por la cual la voluntad propia se transforma  en  voluntad  común  y  “el  amor  carnal,  que  impulsa  al  hombre  a  amarse  a  sí  mismo  por  encima  de  todo,  se  vuelve  social,  extendiéndose  a  los  demás”  (AmD  VIII,23).  En  su  exposición,  Bernardo  pone  el  acento  sobre  todo  en  este  segundo  grado:  la  compasión,  el  amor  socialis,  la  caridad  fraterna,  que  no  puede  existir  sin  un  previo  conocimiento  de  sí  en  esa  verdad  básica  de  la  propia  deformidad  que  le  hace  a  uno  humilde  al  desmontar  su  yo  farisaico  y  permitirle  salir  del  círculo  que  lo  encerraba  en sí mismo y lo hacía creerse mejor que los demás.   Los  misericordiosos  descubren  enseguida  la  verdad  en  sus  prójimos.  Proyectan  hacia  ellos  sus  afectos  y  se  adaptan  de  tal  manera,  que  sienten  como  propios  los  bienes y los males de los demás. Con los enfermos enferman; se abrasan con los que  sufren escándalo, se alegran con los que están alegres y lloran con los que lloran.   He  ahí  la  compasión,  verdadera  justicia  social  cuya  práctica  es  tan  importante  en  la  búsqueda  completa  de  la  Verdad.  Nace  de  la  empatía,  de  la  ósmosis,  de  la  igualdad  de todos en la miseria, del hecho de que lo semejante conoce lo semejante: 

 Ni el sano siente lo que siente el enfermo, ni el harto lo que siente el hambriento. El  enfermo  y  el  hambriento  son  los  que  mejor  se  compadecen  de  los  enfermos  y  de  los  hambrientos.  La  verdad  pura  únicamente  la  comprende  el  corazón  puro;  y  nadie  siente  tan  al  vivo  la  miseria  del  hermano  como  el  corazón  que  asume  la  propia  miseria.  Para  que  tengas  un  corazón  misericordioso  por  la  miseria  ajena,  necesitas  conocer  primero  tu  propia  miseria,  para  que  leas  el  alma  del  prójimo  en  la  tuya  (¡no  sus problemas!, como dice la traducción) (III,6).   El  humilde  se  sabe  igual  que  los  otros,  partícipe  de  una  miseria  generalizada.  En  cambio,  el  fariseo,  al  creerse  distinto,  en  la  fila  de  la  virtud,  se  engaña  en  su  discernimiento  ‐en  su  liberum  consilium‐,  y  por  eso  se  llena  de  altivez  y  orgullo,  juzgando  al otro  con  dureza,  en  vez de  con  dulzura,  mirando  la  brizna  del  ojo  ajeno  sin ver la viga del propio:   Si  no  eres  capaz  de  escuchar  al  Discípulo  que  te  aconseja  ‐san  Pablo‐,  teme  al  Maestro que te acusa: hipócrita, quita primero la viga de tu ojo, y entonces podrás ver para  sacar  la  brizna  del  ojo  de  tu  hermano.  La  soberbia  de  la  mente  es  esa  viga  enorme  y  gruesa  en  el  ojo,  que  por  su  cariz  de  enormidad  vana  e  hinchada,  no  real  ni  sólida,  oscurece  el  ojo  de  la  mente  y  oscurece  la  verdad.  Si  llega  a  acaparar  tu  mente,  no  podrás  verte  ni  percibirte  (sentire)  como  eres  o  puedes  ser,  sino  tal  como  te  quieres,  como piensas que eres o como esperas ser (Grados n.IV,14).   Thomas  Merton  escribe  en  Diario  de  un  espectador  culpable:  “No  tienen  comprensión  porque no tienen compasión; y no tienen compasión porque no conocen al hombre”.  El  humilde,  aquel  que  conoce  al  hombre  porque  se  conoce  a  sí  mismo,  juzga  su  hermano  con  mansedumbre,  porque  su  propia  verdad  le  ha  hecho  manso  y  le  ha  quitado  todo  complejo  de  superioridad,  le  ha  bajado  del  cielo  y  le  ha  puesto  en  su  sitio,  que  es  la  tierra,  el  humus,  de  donde  deriva  la  palabra  humildad:  Por  eso  dice  Bernardo,  citando  el  Génesis:  Mira  la  tierra  para  conocerte  a  ti  mismo;   ella  te  dará  tu  propia imagen, porque eres tierra y a la tierra volverás” (X,28). No hay que mirar al cielo,  al  yo  ideal, al  hombre  bonito,  sino  a  la  tierra,  al falso  que  soy,  al  feo  y  deforme.  Ahí,  en la propia miseria, se nutre la empatía y la misericordia.   c. Verdad en sí o contemplación   Por  la  compunción,  el  hambre  y  sed  de  sed  de  ser  justo  y  la  práctica  de  la  misericordia,  el  corazón  se  purifica  de  la  ignorancia,  de  la  debilidad  y  del  deseo  desordenado.  Contrición,  integridad  moral  y  compasión  son  las  tres  dimensiones  principales  de  la  purificación  del  corazón,  que  así  queda  abierto  a  esa  suprema  salida ‐excessus‐ que es la contemplación, que es el tercer grado de la verdad:   Purificados  ya  en  lo  íntimo  de  sus  corazones  con  esta  misma  caridad  fraterna,  se  deleitan  en  contemplar  la  Verdad  en  sí  misma  (in  sui  natura),  por  cuyo  amor  sufren  los  males  ajenos  (III,6)…  Los  grados  o  estadios  de  la  verdad  son  tres:  al  primero  se  sube  por  el  trabajo  de  la  humildad,  al  segundo  por  el  afecto  de  la  compasión,  al  tercero  por  el  éxtasis  (excessus)  de  la  contemplación.  En  el  primero,  la  verdad  se  nos  muestra  severa,  en  el  segundo  piadosa,  en  el  tercero  pura.  Al  primero  nos  conduce 

la  razón,  con  la  que  nos  discernimos  a  nosotros  mismos;  al  segundo  el  afecto,  con  el  que  nos  compadecemos  de  los  demás;  al  tercero  nos  arrebata  la  pureza,  que  nos  eleva a las realidades invisibles (VI,19).   Como  es  lógico,  a  este  tercer  grado  se  aplica  la  bienaventuranza  de  los  puros  de  corazón,  que  ven  a  Dios.  Más  adelante  diremos  una  palabra  sobre  este  excessus  mentis,  que  coincide  con  el  cuarto  grado  del  amor.  Añadir  aquí  simplemente  que,  al  terminar  la  exposición,  Bernardo  relaciona  las  tres  formas  de  verdad,  que  coinciden  con los tres objetos del amor: a uno mismo, al prójimo y a Dios, con las tres Personas  de la Trinidad (VII,20‐21 y VIII,22‐23): el Hijo enseña el primer grado como Maestro,  introduciéndonos en la escuela de la humildad. El segundo, caridad y la compasión,  lo da el Espíritu que derrama la caridad y consuela a los amigos. El tercero lo enseña  el Padre, que revela la Verdad plena y recibe en la gloria, abrazando como Padre.   En  el  primer  grado,  el  Hijo,  en  tanto  que  Palabra  y  Sabiduría  del  Padre,  educa  la  razón  para  que  se  discierna  y  sea  juez  de  sí  misma.  Se  une  a  nuestra  razón  para  convertirla  en  su  auxiliar  y  de  esta  unión  (conjunctio)  nace  la  humildad.  También  el  Espíritu  visita  la  voluntad  caída  y  la  purifica,  y  de  esta  unión  nace  la  caridad.  Por  último,  cuando  razón  y  voluntad  ya  no  están  divididas,  el  Padre  se  une  a  ellas  en  la  contemplación  y  arrebata  el  alma  a  los  secretos  de  la  Verdad.  Y  finalmente  compara  estos tres grados a los tres cielos del éxtasis de san Pablo.   En la mente de san Bernardo, pues, sólo el humilde puede amar: amarse a sí mismo  en  la  aceptación  de  la  propia  miseria;  amar  al  prójimo  tal  como  es,  y  no  tal  como  quisiéramos  que  fuera,  y  amar  a  Dios  en  su  verdad,  no  en  nuestras  proyecciones.  Bernardo ha descubierto antes que la psicología moderna que la verdad propia lleva  a  la  verdad  ajena,  que  la  aceptación  incondicional  de  sí,  es  condición  básica  para  la  aceptación  incondicional  del  otro,  con  todo  lo  que  le  hace  otro  y  distinto,  y  que  el  orgullo ciega el conocimiento propio y de todo lo demás.  3.3 Tres grados del amor   Todos  conocemos  los  cuatro  grados  de  amor  que  Bernardo  describe  en  su  tratado  Sobre  el  amor  de  Dios.  Menos  conocidos  son  los  tres  grados  de  amor  que  expone  en  el  sermón  20  sobre  el  Cantar  de  los  Cantares.  Los  cuatro  grados  consideran  la  evolución  del  amor  desde  el  egoísmo  al  amor  puro,  desde  el  amor  a  sí  mismo  y  el  olvido  de  Dios  al  amor  a  Dios  y  el  olvido  de  sí.  En  cambio,  los  tres  grados  contemplan  el  ascenso  del  amor  desde  la  perspectiva  de  la  Encarnación  y  la  configuración con el amor de Cristo.   Bernardo  quiere  mostrarnos  cómo  debemos  amar  a  Cristo,  y  para  ello  considera  cómo Cristo nos amó primero a nosotros, cuando éramos sus enemigos. Y aludiendo  a  Dt  6,3,  dice  que  Cristo  nos  amó  con  todo  su  corazón,  con  toda  su  alma,  con  toda  sus  fuerzas,  o  lo  que  es  igual:  dulciter,  sapienter,  fortiter:  dulcemente,  sabiamente,  valerosamente. Así deberá, pues, amarle el cristiano: 

 “Aprende  de  Cristo,  cristiano,  cómo  debes  amar  a  Cristo.  Aprende  a  amar  con  dulzura,  amar  con  prudencia,  amar  con  fortaleza…  Que  el  amor  inflame  tu  celo,  lo  informe  la  ciencia  y  lo  confirme  la  constancia.  Sea  tu  amor  ferviente,  prudente,  inquebrantable.  No  conozca  la  tibieza,  ni  carezca  de  discreción,  ni  sea  tímido…  Ama,  pues,  al  Señor,  con  todo  y  el  pleno  afecto  del  corazón,  con  toda  la  vigilancia  y  prudencia  de  la  razón,  con  toda  energía,  para  que  no  te  atemorice  morir  por  su  amor”.            – El amor del corazón   Partiendo  de  la  ejemplaridad  de  Cristo,  y  siguiendo  a  los  Padres  de  la  Iglesia,  Bernardo  y  los  cistercienses  ven  en  la  obra  de  la  redención,  y  más  concretamente  en  el  misterio  de  la  Encarnación,  una  pedagogía  de  Dios  para  el  hombre  caído  en  la  deformidad  y  desemejanza  con  el  Verbo.  Cristo  es  Mediador  de  la  redención,  pero  también  de  la  vida  espiritual,  del  ascenso  del  alma  a  Dios,  en  virtud  de  su  doble  naturaleza,  humana  y  divina.   El  dogma  de  Calcedonia  afirma  que  Cristo  es  una  única  Persona  divina ‐el  Verbo  o  Logos‐  en  dos  naturalezas  fundidas  en  una  unidad  sin  separación  ni  división,  sin  mezcla  ni  confusión.  Unión  que  san  Bernardo,  comentando el Cantar de los Cantares, califica simbólicamente de “beso”:   La  boca  que  besa  es  el  Verbo  que  se  encarna;  quien  recibe  el  beso  es  la  carne  asumida por el Verbo; y el beso que consuman juntamente el que besa y el besado es  la  Persona  misma  formada  por  ambos,  el  Mediador  entre  Dios  y  los  hombres,  el  hombre Cristo Jesús (SCant 2,3).  Por  lo  tanto,  es  posible  comulgar  con  esa  Persona  divina  en  un  doble  nivel:  el  de  su  humanidad,  que  es  visible  y  sensible,  y  el  de  su  divinidad,  que  es  espiritual  y  está  más allá de lo sensible.  La primera  comunión es más lejana, la segunda más cercana  a  lo  que  el  Verbo  es  en  sí.  En  ambos  casos  se  ama  a  la  Persona  del  Verbo,  aunque  a  niveles  distintos,  teniendo  la  primera  como  función  ser  un  escalón  para  la  segunda.  Esta es la pedagogía:   Yo  creo  que  ésta  fue  la  causa  principal  por  la  cual  el  Dios  invisible  se  manifestó  en  la carne y convivió como hombre entre los hombres: ir llevando gradualmente hacia  el  amor  espiritual  a  los  hombres,  que,  por  ser  carnales,  sólo  podían  amar  carnalmente, y guiar así sus afectos naturales al amor que salva (SCant 20,6).   Esta  es  la  mejor  respuesta  que  el  abad  de  Claraval  encuentra  para  explicar  el  por  qué  de  la  Encarnación:  el  Verbo  se  hace  carne,  se  hace  de  carne,  para  abrirse  una  vía  de  acceso  a  nosotros  a  través  de  nuestra  sensibilidad,  de  nuestros  sentidos  carnales  o  físicos,  que  no  son  aptos  para  captar  al  Verbo  en  tanto  que  Verbo.  Y  además  le  parece  que  la  Encarnación  fue  la  mejor  manera  de  atraer  al  hombre  alejado  de  él  y  convertido  en  su  enemigo,  respetando  al  máximo  su  libre  albedrío:  dirigirse  a  su  misma libertad y a su poder de elegir y amar:  Cuando  quiso  recuperar  a  la  noble  criatura  humana,  Dios  se  dijo  a  sí  mismo:  si  le  fuerzo  a  pesar  suyo,  lo  que  tendría  sería  un  asno,  no  un  hombre…  le  he  amenazado 

con penas terribles… en vano… Le he ofrecido la felicidad eterna… lo que ni ojo vio  ni  oído  oyó,  lo  que  el  corazón  humano  no  pudo  ni  concebir  ni  desear…  sin  ningún  resultado. Una sola esperanza me queda. El ser humano no es únicamente temeroso  y  egoísta;  sobre  todo  es  capaz  de  amar,  y  es  el  amor  lo  que  constituye  la  fuerza  más  poderosa  para  atraerlo.  Dios  vino,  pues,  en  nuestra  carne  mostrándose  así  infinitamente  amable,  dando  prueba  de  la  mayor  caridad  al  ofrecer  su  vida  por  nosotros (Var 29,2‐3).   El  capítulo  3  del  tratado  Sobre  el  amor  de  Dios,  desarrolla  hermosas  páginas  sobre  todo  lo  que  Cristo  hizo  y  sufrió  en  favor  de  los  hombres  con  la  esperanza  de  recibir  una  respuesta  de  amor.  Dios  se  dirigió  al  corazón  sensible  del  hombre  a  fin  de  recuperar a esta criatura suya que siguió permaneciendo fundamentalmente noble a  pesar  del  pecado.  Y  para  enderezar  su  amor  carnal  en  espiritual  es  por  lo  que  puso  su humanidad como mediadora.  En la vida espiritual, el amor del corazón tiene como función configurar al alma con la  humanidad  de  Cristo,  hasta  amarlo  con  todo  el  corazón,  y  no  sólo  con  una  parte,  y  así librar al alma de todo otro afecto carnal:   El amor del corazón es en cierto sentido carnal, porque se siente afectado más por la  carne  de  Cristo  y  por  lo  que  Cristo  hizo  o  mandó  a  través  de  su  carne.  Poseído  por  este  amor,  el  corazón  se  conmueve  enseguida  por  todo  lo  que  se  refiere  al  Cristo  carnal. Nada escucha más a gusto, nada lee con mayor afán, nada recuerda con tanta  frecuencia,  nada  medita  más  dulcemente…  La  medida  de  este  amor  consiste  en  que  llena  todo  el  corazón  con  su  dulce  suavidad,  desechando  de  él  todo  otro  amor  o  seducción  carnal…  En  pocas  palabras,  amar  con  todo  el  corazón  consiste  en  preferir  el amor de su sacrosanta carne a cualquier otra cosa que halague a la propia carne o  la  de  otro.  Me  refiero  también  a  la  gloria  del  mundo,  porque  la  gloria  del  mundo  es  gloria  de  la  carne  y  aquellos  que  se  complacen  en  ella  son  sin  duda  carnales  (Scant  V,6‐7).   Sea el Señor Jesús suave y dulce para tu afecto, de modo que neutralices el mal y las  cosas  dulces  de  la  vida  carnal,  y  así  una  dulzura  venza  a  otra  dulzura,  como  un  clavo extrae otro clavo (SCant 20,4).   Este amor carnal a Cristo se alimenta sobre todo de la consideración de los misterios  históricos de la vida de Jesús, sobre todo su encarnación y su pasión:   Siempre  que  ora  tiene  ante  sí  la  imagen  del  Hombre  Dios  que  nace  y  crece,  predica  y  muere,  resucita  y  asciende;  toco  cuanto  le  ocurre  impulsa  necesariamente  su  espíritu  al  amor  de  las  virtudes  o  lo  arranca  los  vicios  sensuales,  ahuyenta  los  hechizos y serena los deseos (Ibid.).    La  posteridad  de  san  Bernardo  se ha quedado  sobre  todo  con  este  amor del  corazón  ‐la  famosa  devoción  a  la  humanidad  de  Cristo‐,  como  si  fuera  lo  más  característico  de  su  doctrina,  seguramente  debido  a  la  forma  brillante  como  ha  sabido  exponerla.  Por  eso  algunos  dicen  que  él  es  el  primero  en  inaugurar  el  modo  de  meditación 

basado  en  la  consideración  de  escenas  evangélicas  mediante  la  imaginación  y  los  sentidos,  como  si  uno  estuviera  allí,  que  más  tarde  se  llamará  “composición  de  lugar”.  De  hecho,  bien  conocidas  son  sus  fervoras  meditaciones  sobre  los  episodios  de  la  vida  de  Cristo,  sobre  todo  la  Pasión;  o  la  ternura  con  que  hablaba  de  las  excelencia del Nombre de Jesús (SCant 15,5‐6):   Por  él  existo,  vivo  y  gusto  (sapio)…  El  que  se  niegue  a  vivir  para  ti,  de  hecho  ya  ha  muerto,  quien  no  te  gusta  (sapit),  pierde  el  gusto  (sapor).  Quien  se  empeña  en  no  existir para ti, se derrite en la nada, es pura nada (SCant 20,1).   Esta  devoción  a  la  humanidad  de  Cristo  es  necesaria:  “Los  verdaderos  fieles  saben  por experiencia lo vinculados que están con Jesús, sobre todo con Jesús crucificado”.  (AmD  III,7).  Ella  desarrolla  en  el  corazón  del  hombre  gracias  de  amor  extraordinarias,  como  lo  atestiguan  las  expresiones  sacadas  del  Cantar  de  los  Cantares,  que  aquí  usa  Bernardo:  In  hortum  introducta  dílecti  sponsa  (ibid),  “(Jesús)  se  adentra siempre que puede en el lecho de nuestro corazón” (Ibid, 8). Sin embargo, el  amor con todo el corazón es un escalón hacia el amor con toda el alma y el amor con  todas fuerzas.   El  que  no  posee  aún  el  Espíritu  que  da  vida,  se  consuela  provisionalmente  con  la  devoción  a  su  carne  humana…  por  otra  parte  tampoco  se  puede  amar  a  Cristo  según  la  carne  sin  el  Espíritu  Santo;  pero  este  amor  no  llega  a  la  plenitud  (SCant  IV,7).   Aunque  la  devoción  a  la  carne  de  Cristo  es  un  don  y  un  don  grande  del  Espíritu  Santo, yo le llamaría carnal con relación a aquel amor por el que se saborea, no ya al  Verbo  hecho  carne,  sino  al  Verbo‐Sabiduría,  al  Verbo‐Verdad,  al  Verbo‐Santidad…  Es  bueno  este  amor  carnal  mediante  el  cual  se  excluye  la  vida  carnal,  se  desprecia  y  se vence al mundo. Pero es más provechoso si es racional; y se perfecciona cuando se  vuelve espiritual (Scant V,6‐VI,8).   Los  que  se  nutren  del  amor  a  la  humanidad  del  Verbo  viven  bajo  su  sombra,  dice  Bernardo  utilizando  un  texto  de  las  Lamentaciones:  a  su  sombra  viviremos  entre  los  pueblos  (4,20).  La  sombra  es  la  dulzura  carnal  de  Cristo,  en  la  que  se  cobijan  los  principiantes,  los  que  no  pueden  percibir  aún  las  cosas  del  Espíritu  de  Dios  (IV,7;  cf  1Cor 2,14) porque no tienen la visión, el conocimiento contemplativo.   En  otros  lugares  aplica  a  la  humanidad  de  Cristo  la  imagen  de  la  Roca,  en  la  que  sólo  los  contemplativos  son  capaces  de  abrir  agujeros,  penetrar  en  el  misterio  humano‐divino que esconde (SCant 62,6). O la imagen del heno o paja del pesebre de  Belén.  En  este  sentido,  aconsejará  a  los  caballeros  de  la  Orden  del  Templo  que  cuando  estén  en  Belén,  mediten  en  el  significado  del  pesebre,  del  buey,  del  asno  y  del heno;:   El  hombre,  sin  comprender  la  dignidad  en  la  que  fue  creado,  se  comparó  a  un  asno  ignorante  y  se  hizo  semejante  a  el  (Salmo  48,3,  Vulg).  Por  eso  el  Verbo,  pan  de  los  ángeles,  se  hizo  alimento  de  asnos,  para  que  éstos  tengan  heno  carnal  para  rumiar. 

Se  trata  del  hombre,  que  se  olvidó  totalmente  de  comer  el  pan  del  Verbo,  hasta  que,  devuelto a su primera dignidad por el Hombre‐Dios, pudiera decir con san Pablo: si  antes  conocimos  a  Cristo  según  la  carne,  ahora  ya  no  lo  conocemos  así.  Pienso  que  nadie  puede  decirlo  de  verdad  a  no  ser  que,  como  Pedro,  haya  escuchado  de  boca  de  la  Verdad:  las  palabras  que  os  he  dicho  son  espíritu  y  vida;  mas  la  carne  no  sirve  de  nada…  Puede  hablar  sin  escándalo  de  la  sabiduría  de  Dios  a  los  perfectos,  explicando  cosas  espirituales  a  los  hombres  espirituales.  Pero  con  los  niños  o  los  animales  debe  ser  cauto,  proponiéndoles  sólo  lo  que  pueden  captar,  es  decir  a  Jesús,  y  éste  crucificado.  Por tanto, uno y el mismo es el alimento de los pastos celestes, rumiado dulcemente  por el animal y masticado por el hombre, que al adulto da fuerza y al niño nutrición  (Glorias… VI,12).            – El amor racional y espiritual   Aunque  baste  para  la  salvación,  el  amor  “carnal”  a  Cristo  ha  de  ser  trascendido,  porque  en  su  unión  con  el  Señor,  el  alma  se  une  con  la  Persona  divina  del  Verbo.  Bernardo  afirma  esto  con  vigor,  a  pesar  de  que  siempre  y  de  principio  a  fin  llevó  consigo  el  recuerdo  de  la  Pasión.  Este  paso  de  lo  visible  a  lo  invisible  está  simbolizado  en  el  misterio  de  la  Ascensión,  cuando  Cristo  desapega  a  sus  apóstoles  de  su  presencia  corporal  diciéndoles:  si  me  amarais,  os  alegraría  que  me  vaya  con  el  Padre (Jn 14,28). Y comenta Bernardo: “le amaban dulcemente, pero sin prudencia; le  amaban  carnalmente,  pero  no  racionalmente;  le  amaban  con  todo  el  corazón,  pero  no con toda el alma” (SCant 20, IV,5). Conviene que el Cristo carnal se vaya al cielo,  para  que  descienda  el  Espíritu,  y  con  él  otro  nivel  más  elevado  de  amor:  si  antes  conocimos a Cristo según la carne, ahora ya no lo conocemos así (2Cor 5,6).   El  amor  racional  pasa,  como  antes hemos  visto, del  amor  al Verbo‐Carne  al  amor  al  Verbo‐Sabiduría,  al  Verbo‐Verdad,  Santidad,  Justicia  y  Virtud,  porque  Cristo  se  ha  hecho  para  nosotros  todo  eso:  Sabiduría,  Justicia,  Santificación  y  Redención  (1Cor  1,30).  Es  decir,  ama  y  se  configura  con  las  cualidades  éticas  y  espirituales  que  caracterizan  la  personalidad  interna  de  Cristo.  A  diferencia  de  aquel  l  amor  que  se  conmueve  por  el  recuerdo  de  la  pasión,  éste  arde  siempre  por  el  celo  de  la  justicia,  emula  en  toda  ocasión  lo  verdadero,  siente  ansias  por  alcanzar  la  sabiduría,  ama  la  santidad  de  vida  y  la  moral  de  sus  costumbres,  se  avergüenza  de  toda  jactancia,  aborrece  la  detracción,  desconoce  la  envidia,  detesta  la  soberbia,  no  sólo  huye  de  toda  gloria  humana,  sino  que  le  fastidia  y  la  desprecia,  abomina  extremosamente  y  persigue  en  sí  mismo  toda  impureza  de  la  carne  y  del  corazón,  deshecha  con  toda  naturalidad todo mal y se adhiere a todo lo que es bueno (SCant VI,8).   Por  tanto,  este  amor  apunta  a  la  realización  moral  de  la  persona,  a  la  configuración  con  el  Cristo  ético,  con  la  doctrina  evangélica,  que  establece  la  virtud  misma  de  Cristo  en  el  alma  y  deja  atrás  las  pasiones  y  los  apetitos  carnales.  Mientras  el  amor  afectivo  a  veces  es  ambiguo  y  puede  llevar  al  subjetivismo  y  a  desviaciones  religiosas, en el sentido de un iluminismo o un engaño diabólico (SCant 20,9), éste es  prudente,  juicioso,  circunspecto,  y  se  deja  guiar  por  la  razón  y  la  regla  de  la  fe.  Bernardo  piensa  sin  duda  en  las  herejías  teológicas  y  espirituales  de  su  tiempo,  como por ejemplo los cátaros, con las que tuvo que confrontarse: 

 Será  racional ‐este  amor‐  si  en  todo  lo  que  debemos  sentir  de  Cristo  se  mantienen  con  tal  firmeza  las  bases  de  la  fe,  que  ninguna  apariencia  de  verdad,  ninguna  desviación  herética  o  diabólica  serán  capaces  de  apartarnos  jamás  de  sentir  limpiamente  con  la  Iglesia.  Esta  misma  cautela  debemos  observar  en  la  propia  conducta, de modo que nunca sobrepase el límite de la discreción, con ninguna clase  de  superstición,  ligereza  o  vehemencia  del  fervor,  bajo  pretexto  de  una  mayor  devoción (SCant VI,9).   Como  es  lógico,  este  amor  no  sólo  requiere  discernimiento  en  la  inteligencia,  sino  también  fortaleza,  valor  y  constancia  en  la  voluntad,  para  que  ésta  se  convierta  y  se  configure  enteramente  con  la  virtud  de  Cristo,  y  así  pueda  amarle  también  con  todas  las  fuerzas.  Este  amor  con  todas  las  fuerzas  es  el  amor  espiritual,  que  no  tiene  con  el  anterior  más  que  una  diferencia  de  plenitud,  dado  que  la  santidad  no  es  otra  cosa que la plenitud de la Virtud de Cristo en el alma por el Espíritu Santo:   Amaremos a Dios con todas las fuerzas y el amor será espiritual, si con la ayuda del  Espíritu  llega  a  tal  vigor  que  no  se  abandona  la  justicia,  ni  por  la  coacción  de  los  sufrimientos  o  tormentos,  ni  siquiera  por  miedo  a  la  muerte.  Creo  que  merece  ser  llamado así porque goza de esta prerrogativa que es su característica: la plenitud del  Espíritu (SCant VI,9).   Ahora bien, el hecho de que el amor del corazón deba trascenderse no significa que  deba  abandonarse.  Un  amor  que  sólo  tuviera  como  apoyo  una  meditación  exclusivamente  espiritual,  iría  contra  la  naturaleza  corporal  y  espiritual  del  hombre  en  esta  vida,  que  no  podría  sostener  tal  tensión,  y  si  pretendiera  mantenerse  mediante su esfuerzo en esa cima, vería entibiarse su amor a Dios y languidecer. Por  eso:   Éstas  son  las  manzanas  y  las  flores  (recuerdo  de  la  pasión,  etc.)  que  la  esposa  pide  para  alimentarse  y  fortificarse.  Pienso  que  ella  teme  que  se  enfríe  y  languidezca  fácilmente  el  ímpetu  de  su  amor  si  no  la  reaniman  con  estos  estímulos  (testimonios  sensibles de amor) (AmD III,10).  O  puede  derivar  en  orgullo  espiritual;  por  eso  siente  que  un  día  Cristo  le  dice:  “No  pretendas  grandezas  que  superan  tu  capacidad;  contempla  apaciblemente  mis  heridas  y  todo  lo  que  he  sufrido  en  mi  carne”  (SCant  45,4).  Y  también:  Ne  irreverens  scrutator majestatis opprimatur a gloria (SCant 32,3).   El  recuerdo  del  amor  de  Dios  manifestado  en  Cristo  seguirá  siempre  excitando  el  corazón  del  hombre,  hacía  la  plenitud  de  la  presencia  en  el  cielo.  “El  recuerdo  pertenece  al  tiempo  presente,  la  presencia  al  Reino  de  los  Cielos”  (AmD  III,10).  No  perdamos  nunca  de  vista  que  es  el  propio  Dios  el  que  se  manifiesta  y  da  prueba  de  su  amor  en  el  misterio  de  la  Encarnación  y  de  la  Pasión.  Cuando  amo  a  Cristo,  es  al  Verbo  de  Dios  a  quien  alcanza  mi  amor.  Amar  así  a  Cristo  es  realizar  el  aprendizaje  del  amor‐caridad.  Aquel  que  se  ha  hecho  incapaz  de  gustar  otra  cosa  que  los  goces  sensibles  y  carnales,  tendría  que  elevarse  espiritualmente  para  poder  salir  de  esos  goces,  y  reencontrar  en  este  orden  espiritual  un  objeto  que,  por  su  transparencia,  le 

abriera  al  mundo  del  espíritu.  “Por  eso,  escribe  san  Bernardo,  el  Verbo  ofreció  su  carne  a  los  que  gustan  de  la  carne,  para  que  aprendieran  a  gustar  el  espíritu”  (Idem  6,3).  3.4 Si no te conoces, sal fuera     Hemos comenzado diciendo que Bernardo entiende el pecado original como un acto  de  libertad  humana,  que  trae  como  funesta  consecuencia  una  deformidad:  el  alma  pierde su forma semejante, tanto respecto de Dios como de sí misma. Su ser natural,  original, su verdadero yo se des‐figura y su simplicidad semejante a la divina queda  encubierta  por  la  duplicidad  y  la  apariencia  de  un  ego  “feo  y  deforme”,  cuyo  un  libre  albedrío  está  cautivo  del  pecado,  debido  a  que  la  razón  ha  perdido  el  discernimiento  por  el  egoísmo  que  la  devora,  y  la  voluntad,  debido  a  lo  mismo,  ha  perdido vigor y complacencia en el bien y la virtud, de modo que se complace mejor  en los apetitos de su corazón.  He  ahí,  en  dos  palabras  el  drama  del  hombre:  que  ha  perdido  la  conciencia  de  su  verdadera  identidad  y  el  gusto  de  su  verdadero  bien.  Ha  caído  en  el  olvido,  al  salir  de  Dios  y  de  sí  mismo  por  la  curiosidad  de  la  razón  y  la  desviación  del  amor,  del  affectus,  dicen  los  cistercienses,  del  corazón,  el  cual  ya  no  se  compensa  en  Dios  y  pretende  compensarse  locamente  con  los  bienes  creados,  y  así  deriva  en  una  cupiditas o avidez insaciable.  La curiosidad  Por  la  curiosidad,  el  alma  salió  y  se  enajenó  de  sí  misma,  al  mirarse  en  las  cosas  y  dejar  de  mirarse  en  Dios.  Desde  esta  perspectiva,  Bernardo  explica  el  pecado  original  como un olvido, un desconocimiento de sí, una enajenación en la tierra de la  desemejanza.  Los  Sermones  35‐38  sobre  el  Cantar  de  los  Cantares,  que  comentan  Cántico  1,7:  “Si  no  te  conoces,  sal  fuera”  (Vulgata:  si  te  ignoras,  egredere),  están  dedicados  a  este  tema.  Cuando  el  alma  sale  de  sí  misma,  se  enajena  y  cae  en  olvido;  y cuando entra en sí, recupera memoria e identidad.  Curiosidad  es  un  término  clásico  en  espiritualidad.  No  se  refiere  a  la  curiosidad  científica,  en  el  sentido  positivo  de  esta  expresión,  sino  a  la  causa  de  la  enajenación  espiritual.  El  hombre  sale  de  sí  por  la  curiosidad,  cambiando  la  percepción  espiritual  que gozaba en Dios por la de los sentidos.  Hay  una  estrecha  relación  entre  la  curiosidad  y  los  sentidos,  dado  que  éstos  son  las  ventanas  por  donde  el  hombre  sale  y  se  identifica  con  el  mundo  sensible,  que  es  la  realidad  externa,  inesencial  y  superflua.  En  la  segunda  parte  del  tratado  Sobre  los  grados  de  la  humildad  y  la  soberbia,  la  curiosidad  es  el  primer  escalón  hacia  el  fondo  de  la soberbia, (Grados X, 28). Comentando el pasaje de la serpiente y la fruta del árbol,  dice  que  el  pecado  y  la  muerte  entraron  por  las  ventanas  del  alma,  que  son  los  sentidos,  principalmente  la  vista  y  el  oído:  por  ellos  el  hombre  se  empezó  a 

descuidarse  y  exteriorizarse,  a  volverse  sensitivo  y  desconocerse,  a  llenarse  de  orgulloso y querer ser como Dios:  El  curioso  se  entretiene  en  apacentar  estos  cabritos,  mientras  no  se  preocupa  de  conocer su estado interior (Ibid.).  Los  ojos  se  fascinan  por  la  belleza  sensible,  los  oídos  por  la  voz  de  la  serpiente  que  promete una ciencia y excita la  pasión. Por eso, la continuación del mismo versículo  que  Bernardo  comenta  en  el  Sermón  35  sobre  el  Cantar  de  los  Cantares,  añade:  si  te  desconoces,  sal  fuera  y  apacienta  tus  cabritos.  Aquí  los  cabritos  son  también  los  sentidos corporales, por los cuales el alma busca colmar su avidez insaciable:  Los  cabritos,  que  son  los  sentidos  corporales,  no  buscan  las  realidades  celestiales,  sino…  los  bienes  de  este  mundo  sensible,  que  es  la  región  de  los  cuerpos;  allí  alimentan sus deseos, y en vez de saciarlos los acucian más. (SCant 35, I,2).  La avidez del corazón o cupiditas  ¿Cómo el hombre, cegado por su cupidítas, va a tomar conciencia de su enajenación?  La  experiencia  de  la  vida  se  lo  irá  revelando.  Su  deseo  insaciable  le  fuerza  a  buscar  saciedad en los bienes de este mundo, pero la avidez no se aplacaría ni aun teniendo  la posibilidad y el tiempo de poseer el mundo entero.. Es el circuito de los impíos, que  sólo  engendra  cansancio  y  hastío  (AmD  VII,18;  Var  43,3)  ya  que  sólo  Dios  puede  colmar  la  sed  del  corazón:  “Dios  es  amor,  y  nada  podría  colmar  al  hombre  creado  a  imagen  de  Dios  más  que  el  Dios  de  caridad,  que  es,  únicamente  él,  más  grande  que  toda criatura” (SCant 18,6).   Como  el  deseo  del  corazón  tiende  al  infinito,  al  proyectarse  a  las  realidades  de  este  mundo,  que  son  todas  ellas  finitas  e  imperfectas,  entra  en  un  círculo  vicioso  del  que  no  es  posible  salir  más  que  enderezando  nuevamente  el  deseo  hacia  su  objeto  propio  que  es  Dios.  Bernardo  trata  de  forma  brillante  este  círculo  del  deseo  en  su  tratado  Sobre  el  amor  de  Dios.  Y  lo  hace  partiendo  de  lo  que  podríamos  llamar  el  principio  de  la  tendencia  a  lo  mejor:  “por  tendencia  natural,  todos  los  seres  dotados  de  razón aspiran a lo que les parece mejor, y no están satisfechos si les falta algo que consideran  mejor” (AmD VII,18). Y después de poner algunos ejemplos, concluye:   Es imposible que encuentre felicidad en las realidades imperfectas y vanas quien no  la  halla  en  lo  más  perfecto  y  absoluto…  Poseas  lo  que  poseas,  codiciarás  lo  que  no  tienes,  y  siempre  estarás  inquieto  por  lo  que  te  falta.  El  corazón  se  extravía  y  vuela  inútilmente  tras  los  engañosos  halagos  del  mundo.  Se  cansa  y  no  se  sacia,  porque  todo  lo  devora  con  ansiedad,  y  le  parece  nada  en  comparación  con  lo  que  quiere  conseguir.  Se  atormenta  sin  cesar  por  lo  que  no  tiene  y  no  disfruta  con  paz  lo  que  posee.  ¿Hay  alguien  capaz  de  conseguirlo  todo?  Lo  poco  que  se  puede  alcanzar,  y  a  fuerza  de  trabajo,  se  posee  con  temor,  se  desconoce  cuándo  se  perderá  con  gran  dolor,  y  es  seguro  que  un  día  se  tendrá  que  dejar.  Ved  qué  camino  tan  recto  toma la  voluntad  extraviada  para  conseguir  lo  mejor…  En  estos  rodeos,  la  voluntad  juega  consigo misma y la maldad se engaña a sí misma. Si quieres alcanzar así tus deseos, 

si  pretendes  lograr  lo  que  te  sacie  plenamente…  corres  a  ciegas  y  encontrarás  la  muerte  perdido  en  este  laberinto,  y  totalmente  defraudado.  En  este  círculo  se  mueven los malvados. (AmD VII,18).   De  este  modo,  el  alma  se  va  tras  sus  deseos  y  se  encorva  y  pierde  su  rectitud:  “El  alma… si apetece lo terreno, ya no es recta, sino curva, aunque no deja de ser grande  porque  aún  mantiene  su  capacidad  de  lo  eterno”  (SCant  80,3).  El  curioso  cae  en  la  avidez  de  sus  apetitos,  olvidando  se  esencia  y  asemejándose  al  animal,  que  no  tiene  libertad ni inteligencia.   El  hombre  ha  sido  creado  como  la  criatura  más  digna.  Cuando  no  reconoce  su  dignidad, se asemeja por su ignorancia a los animales y se degrada… El que no vive  como  noble  criatura  dotada  de  inteligencia,  se  identifica  con  los  brutos  animales.  Olvida  la  grandeza  que  lleva  dentro  de  sí,  para  configurarse  con  las  cosas  sensibles  de fuera y termina por convertirse en una de ellas. Ignorante de su propia gloria que  está  dentro  de  ella,  el  alma  se  deja  desviar  por  la  curiosidad,  y  conformándose  a  las  cosas sensibles exteriores, se vuelve una de ellas. (AmD II,4).   Desde  esta  perspectiva,  el  comienzo  de  la  conversión  consiste  en  el  movimiento  inverso:  entrar  en  sí  mismo  para  conocerse,  guardar  el  corazón,  alejarse  de  los  sentidos para ascender los grados de la humildad, de la verdad y del amor:   ¡Curioso!,  escucha  a  Salomón.  Escucha,  necio,  al  sabio:  Por  encima  de  todo,  guarda  tu  corazón;  y  todos  tus  sentidos  vigilarán  para  guardar  aquello  de  donde  brota  la  vida  (Grados X, 28).  3.5.  El tratado Sobre la conversión              Es uno de los más famosos y largos de san Bernardo, escrito entre 1130 y  1140. Parece que en su forma original fue pronunciado a los profesores y estudiantes  de Saint‐Denis de París, a partir de un sermón más breve para Todos los santos.  Luego sufrió una larga transformación hasta la redacción definitiva en forma de  tratado, pulido y ampliado por el propio Bernardo.                La  conversión  es  el  resultado  de  una  escucha  de  la  Palabra  de  Dios  que  habla  en  el  interior  de  la  conciencia,  y  a  cuya  luz  la  razón  indaga  en  la  “memoria”,  lee  en  “el  libro  de  la  conciencia”  buscando  en  ella  todo  lo  que  no  es  conforme  a  Dios:  las  pasiones  del  alma,  nuestra  mentira  y  nuestro  “vestido  sucio”.  Mientras  el  curioso  no  se  ocupa  de  su  estado  interior,  el  que  entra  en  sí  mismo  y  guarda  su  corazón,  escucha la voz de la conciencia:   Abrid  el  oído  de  vuestro  corazón  a  esta  voz  interior  y  escuchad  atentos  a  Dios,  que  habla  en  la  intimidad,  no  a  mí,  que  os  hablo  desde  fuera.  La  voz  del  Señor  es  potente, la voz del Señor es magnífica, sacude el desierto, quiebra los secretos y hace  saltar a las almas embotadas (n.2). 

              No  hay  que  esforzarse  para  recibirla:  ella  misma  se  insinúa,  actúa,  convive  con  nosotros  y  grita  que  volvamos  al  corazón,  a  enfrentarnos  con  nosotros  mismos.  Además  de  ser  llamada,  es  luz  que  nos  ilumina  para  que  nos  conozcamos  a  nosotros  mismos  (n.3).  La  razón  ‐la  consideración  o  meditación‐  guiada  por  la  Palabra  de  Dios  puede  descubrir,  como  en  un  libro,  todas  las  pasiones del  alma:  “aplica  el  oído  a  tu  interior,  orienta  los  ojos  del  corazón  y  sabrás  por  experiencia  lo  que  allí  se  encuentra” (n.4), la túnica sucia, la contaminación interior del alma.                Bernardo  acentúa  el  estado  enfermo  y  lamentable  del  pecador:  el  odio  a  sí  mismo, la soberbia, la envidia, la gula, la sexualidad, la ambición, el aturdimiento, la  insensibilidad  espiritual,  la  dispersión,  el  olvido  de  sí  y  la  enajenación  espiritual:  “No  es  extraño  que  el  alma  no  sienta  estas  heridas.  Se  ha  olvidado  de  sí  misma.  Y  ausentándose  de  su  interior,  ha  salido  hacia  un  país  lejano”  (n.5),  a  la  tierra  de  la  desemejanza.                Por  tanto,  como  ya  se  ha  dicho,  el  primer  combate  es  el  movimiento  opuesto  a la curiosidad: la entrada en sí mismo en conflicto con la representación sensible de  la  realidad,  el  mundo  de  los  sentidos  que  nos  arrastra  al  exterior.  Hay  que  tener  en  cuenta  que  para  Bernardo,  el  retorno  a  sí  mismo  trascendiendo  los  sentidos,  no  es  cuestión de simple unificación psicológica: es cuestión de salvación, de trascender lo  superfluo para descubrir lo esencial y verdadero, volver a la Verdad Dios volviendo  a  la  verdad  de  uno  mismo,  ya  que  no  regresar  a  sí  mismo  es  no  regresar  a  Dios.  Por  eso  escribe:  “Quien  antes  de  la  muerte  natural  no  regrese  a  sí  mismo,  deberá  quedarse  en  sí  mismo  para  siempre”  (n.  6),  es  decir,  fuera  de  Dios  para  siempre.  La  conversión  no  es  sólo  una  psicología  de  vaciamiento  sensitivo,  pero  sin  sentido;  es  una vuelta al Espíritu y a la verdad de la imagen de Dios.                En  la  vuelta  al  corazón  por  la  escucha  de  la  Palabra  está  la  salvación,  y  ahí  nos lleva el Señor con todo cariño, a través incluso de la compunción y remordimiento,  llamado “gusano de la conciencia”:   Volvamos  ya  a  la  luz  de  la  que  partimos.  Hemos  de  retornar  al  corazón.  Ahí  se  nos  muestra  el  camino  de  la  salvación;  ahí,  con  gran  cariño,  hace  volver  el  Señor  a  los  transgresores (n. 7).               El remordimiento tiene una función positiva, en el sentido de que es un signo  de que la persona no ha perdido aún la sensibilidad a la voz de la conciencia, que es  la  voz  de  la  Palabra  que  le  llama  a  volver:  “es  muy  bueno  escuchar  este  gusano  cuando  todavía  se  le  puede  extinguir…  Sigue  resonando  en su  interior  la  misteriosa  voz:  volveos  hacia  el  corazón,  prevaricadores”  (n.7).  Así  es  como  el  hombre  “animal”,  o  carnal,  traba  un  duro  combate  contra  las  ventanas  del  alma  ‐los  sentidos‐  y  las  pasiones,  que  se  rebelan  y  no  quieren  someterse  a  disciplina,  acostumbrados  como  están  a  funcionar  sin  control  de  la  voluntad.  Y  aquí  Bernardo  hace  descripciones  muy gráficas (n. 8, 9 y 10), comparando el alma a una casa desordenada en la que la  voz  de  la  conciencia  quiere  poner  orden  encontrando  todo  tipo  de  resistencias,  querellándose  los  sentidos,  y  aun  la  misma  voluntad  debilitada,  comparada  a  una  vieja sensual y llena de corrupción. 

             Esto significa que la conversión está llena de dificultades (n.11); pero el alma  ha  de  escuchar  la  voz  de  Dios  que  promete  el  Reino  de  los  cielos  a  los  que  se  ven  pobres al tomar conciencia de su miseria, y aplicarse a reinar  sobre los sentidos, ya que  Cristo  dice  que  los  mansos  heredan  la  tierra:  la  parte  inferior  del  alma,  llamada  simbólicamente  Eva  (n.12),  y  verán  restaurarse  en  ellos  la  imagen  de  Dios,  la  forma  paradisíaca  del  alma.  Por  tanto,  en  el  trasfondo  de  esta  primera  etapa  de  conversión  Bernardo  sitúa  la  bienaventuranza  de  los  pobres  y  la  de  los  mansos.  Los  números  13  y  14  tratan  sobre  el  dominio  de  la  gula  y  del  apetito  sexual,  así  como  de  las  diversiones  mundanas,  en  las  que  reina  la  curiosidad  y  el  amor  insaciable  por  las  riquezas,  todo  lo  cual  produce  la  ceguera  del  corazón,  el  odio,  la  suspicacia,  la  envidia,  la  ansiedad,  etc.                Y  después  de  una  larga  digresión  sobre  la  muerte,  que  acaba  con  todo  lo  sensitivo,  y  el  juicio  de  Dios,  que  san  Bernardo  escribe  para  fomentar  el  temor  de  Dios, e incluso el miedo al infierno, y estimular el combate espiritual, sigue tratando  de  este  combate,  en  el  que  la  voluntad  se  va  enderezando  poco  a  poco,  y  el  alma  a  recibir  cada  vez  más  luz,  pasando  de  hombre  animal  a  hombre  racional  (n.22‐25).  El  discernimiento  interior  realizado  por  la  razón  a  la  luz  de  la  Palabra  que  resuena  en  la conciencia, la voluntad va siendo educada. Es la vía purificativa, la de las lágrimas,  sobre la base de la bienaventuranza de Jesús sobre los que lloran:   Mientras  tanto,  llore,  solloce  en  su  propio  dolor.  Arroyos  de  lágrimas  salten  de  sus  ojos, no tenga reposo sus párpados. Agudícese su mirada y aspire a la claridad de la  luz purísima (n.23).               A medida que el alma madura, tiene también más luz. El número 25 describe  simbólicamente  la  naturaleza  ya  restaurada,  la  forma  paradisíaca  del  alma  tras  la  conversión:  la  casa  destartalada  del  alma  se  convierte  finalmente  en  “buena  conciencia”,  en  un  jardín  ordenado  junto  al  árbol  de  la  Vida,  y  fecundado  en  su  centro  por  el  Espíritu  Santo,  que  vivifica  las  cuatro  virtudes  cardinales  y  se  hace  experimentar en los sentidos del hombre interior. Los sentidos del espíritu son como  el  contrapunto  de  los  sentidos  del  cuerpo,  del  hombre  exterior:  hay  una  vista,  un  oído,  un  olfato  y  un  gusto  del  espíritu.  Bernardo  no  menciona  aquí  el  tacto,  pero  también  está.  Esta  sabiduría  espiritual  no  la  adquiere  la  ciencia  de  la  razón,  sino  la  conciencia, no la erudición sino la unción del Espíritu Santo:   No  se  te  ocurra  pensar  que  aquí  me  refiero  a  un  paraíso  material.  Este  paraíso  delicioso   es  interior…  Es  un  jardín  cerrado;  dentro  hay  una  fuente  sellada  que  se  divide en cuatro brazos: así, del único canal de la Sabiduría fluyen cuatro virtudes…  Y  allí,  en  medio  del  árbol  de  la  vida,  ese  manzano  del  Cantar…  Ahí  la  belleza  de  la  continencia y la contemplación de la verdad pura, ilumina la mirada del corazón. La  voz  dulcísima  del  Consolador  interior  infunde  también  al  oído  solaz  y  alegría.  Ahí,  con  un  olfato  de  esperanza,  se  recibe  el  aroma  embriagador  de  un  campo  fértil  que  bendijo  el  Señor.  Ahí  se  paladean  ávidamente  las  incomparables  delicias  del  amor,  y  segadas  las zarzas  y abrojos  que  antes  tanto  punzaban,  el  alma  se  siente  anegada  en  la unción de la misericordia. Descansa felizmente en la buena conciencia.. 

            No pienses que son mis palabras las que te van a descubrir esta realidad. Sólo  el  Espíritu  lo  revela.  En  vano  consultarás  libros,  busca  más  bien  la  experiencia.  Es  una  Sabiduría  cuyo  valor  desconoce  el  hombre.  Surge  de  lo  profundo.  En  toda  la  superficie  de  la  tierra  mortal  no  se  encuentra  tanta  suavidad.  Porque  es  la  dulzura  (suavitas)  del  mismo  Señor.  Si  no  la  gustas,  no  la  verás.  Gustad  y  ved  qué  suave  es  el  Señor.  Es  el  maná  escondido,  el  nombre  nuevo  que  conoce  sólo  el  que  lo  recibe.  No  lo enseña la erudición, sino la Unción, no lo comprende la ciencia, sino la conciencia  (n.25).                La  ciencia  se  trasciende  así  en  sabiduría  del  Espíritu:  es  el  esquema  común  de  la  mística  cisterciense  frente  al  racionalismo  teológico  naciente  representado  por  la  preescolástica:  los  profesores  y  clérigos  de  París  para  los  que  Bernardo  pronuncia  el  discurso.               Frente a la saciedad total del paraíso ya restaurado de la “buena conciencia”  (n.25), a los que Bernardo aplica la bienaventuranza de Jesús: Dichosos los que tienen  hambre y sed, porque ellos quedarán saciados, los que todavía son dominados por la  concupiscencia experimentan la insaciabilidad del corazón, como ya hemos visto. Un  corazón que sólo en Dios sacia su hambre y su sed infinitas. El hombre es un ser  insaciable, dice Bernardo como los demás cistercienses: tiene hambre y sed de  felicidad. ¿Cómo saciarla? ¿Con bienes materiales, con los placeres de los sentidos,  con la ambición del mundo? Eso lo único que hace es multiplicar la sed y revelar la  insaciabilidad del deseo: es comer algarrobas. Los que tienen hambre serán  saciados, como dice Jesús, pero de la Sabiduría del Espíritu, no de criatura. Y citando  también la bienaventuranza sobre los que tienen hambre y sed de justicia, dice que los  que tienen hambre de justicia se saciarán. Por justicia hay que entender la integridad  y belleza moral del hombre racional, base de la contemplación.                Toca,  pues,  aquí  Bernardo  el  tema  que  ya  había  tocado  en  su  tratado  Sobre  el  Amor  de  Dios,  donde  reflexiona  sobre  la  medida  que  ha  de  tener  nuestro  amor  a  Dios. Cono es lógico, concluye que Dios ha de ser amado por encima de toda media.  El  Objeto  del  amor  es  el  Ser  Infinito,  sin  medida  ni  límite,  y  por  eso  no  se  puede  poner  una  medida  o  límite  a  su  amor:  “la  medida  de  amar  a  Dios  es  amarle  sin  medida”  (n.16).  Y  es  que  nuestro  amor  a  Dios  no  es  algo  que  se  ofrece,  sino  una  deuda a la que se responde:   “Nos  ama  la  Inmensidad,  la  Eternidad  y  el  Amor  que  supera  toda  comprensión.  Ama Dios, cuya grandeza es infinita, ¿y nosotros le responderemos con medida?”.                En  este  punto  es  donde  se  sitúa  la  reflexión  ya  vista  sobre  el  círculo  del  deseo, que básicamente presenta este esquema:  1‐ El deseo de lo mejor arrastra al alma a una búsqueda infinita porque, tengamos lo  que tengamos, siempre desearemos lo que nos falte. 

 2‐  Nadie  puede  tenerlo  todo  ni  realizar  todos  sus  deseos.  No  hay  tiempo  ni  posibilidad.  Lo  poco  que  tenemos,  lo  alcanzamos  con  dificultad  y  lo  conservamos  con trabajo.   3  ‐Si  uno  pudiera  poseer  todas  las  cosas  del  cielo  y  de  la  tierra,  y  sólo  le  faltase  poseer  al  mismo  autor  del  cielo  y  de  la  tierra,  su  impulso  a  lo  mejor  le  movería  a  dejar  todo  lo  adquirido  y  lanzarse  al  Creador  de  todos  los  bienes.  Pero  esto  es  imposible,  y  el  que  ensaya  este  camino  entra  en  la  carrera  infinita  de  la  avidez  o  cupiditas.   4‐  En  vez  de  enredarse  en  ese  movimiento  infinito,  es  mejor  enfocar  a  Dios  la  sed  del  corazón,  empezar  a  desearle  sobre  todas  las  cosas,  tener  hambre  y  sed  de  la  justicia  para  conocer  la  bienaventuranza  de  los  que  serán  saciados  por  la  Sabiduría  del Espíritu.               Una vez convertida la voluntad y transformada en sabiduría o caridad ungida  por  el  Espíritu,  Bernardo  se  detiene  en  la  purificación  de  la  memoria,  para  borrar  el  mal  de  la  vida  pasada:  no  tanto  por  el  olvido  cuando  por  el  perdón  y  la  misericordia  que Dios nos ha hecho en Cristo (n.28):   No  temas  tu  condenación,  elimina  el  temor  y  la  confusión.  El  perdón  total  lo  elimina  todo.  Los  pecados  ya  no  serán  obstáculos  de  nuestra  salvación,  servirán  para nuestro bien y estaremos piadosamente agradecidos al que nos ha perdonado.                Pero  el  que  pide  misericordia  ha  de  ejercer  misericordia  (n.29),  como  ya  hemos  visto  en  los  grados  de  la  verdad.  San  Bernardo  sitúa  aquí  la  bienaventuranza  sobre  los  misericordiosos:  el  que  se  acoge  a  la  misericordia  de  Dios,  ha  de  ser  misericordioso,  tanto  consigo  mismo  como  con  los  demás,  perdonarse  a  sí  mismo  y  ejercer el perdón con los otros, y así establecer la paz con nosotros mismos y con los  demás.                Purificada  la  memoria,  si  escucha  la  bienaventuranza  sobre  los  limpios  de  corazón que ven a Dios (n.30). La visión de Dios es la vida eterna, el conocimiento de  Dios y de Cristo, que confirma al alma en plenitud, y que requiere limpiar la mirada  de la mente de las motas de polvo que la embotan y oscurecen, o sea los restos de las  pasiones del alma que queden, ya que la vida es una continua purificación.               Desde aquí pasa a la siguiente bienaventuranza, sobre los pacíficos que serán  llamados hijos de Dios, y hace un análisis de la personalidad pacífica en un triple  nivel de madurez de esta virtud: el pacífico‐apacible (pacatus), que devuelve bien  por bien; el pacífico‐paciente (patiens), que soporta el mal, el pacífico‐pacífico  (pacificus), que devuelve bien por mal. Por eso, llegar a la pacificación es todo un  programa de vida.               Después de esto, el tratado termina con largo excursus sobre la corrupción de  la  jerarquía  eclesiástica  (n.32‐39a)  de  su  tiempo,  que,  en  vez  tener  un  corazón  puro,  está  entregada  a  todas  las  pasiones  y  ambiciones  del  corazón,  a  la  búsqueda  de 

influencia  y  poder,  a  la  mentira  y  deslealtad.  La  Iglesia  está  llena  de  falsos  mediadores  y  negociadores  con  lo  divino.  Resultan  todavía  impactantes  y  actuales  estos textos fuertes y valientes de Bernardo en los que sale a relucir, una vez más, su  vena  profética.  A  todos  los  corruptos  les  exhorta  a  la  conversión,  lo  cual  en  la  mentalidad  de  Bernardo  es  una  invitación  a  abrazar  la  vida  monástica,  y  más  concretamente la vida cisterciense de Claraval:   Huid de Babilonia, echad a correr y salvaos. Salid a toda prisa hacia las ciudades de  refugio, donde podréis hacer penitencia de vuestros extravíos pasados, alcanzad  misericordia y esperad con toda confianza la gloria futura (n.37).               Babilonia  simboliza  aquí  la  ciudad  secular,  personificada  en  París  donde  pronuncia  el  discurso.  Las  ciudades  de  refugio  simbolizan  los  monasterios,  en  tanto  que  lugares  de  conversión.  En  último  término,  a  esto  es  a  lo  que  exhorta  Bernardo  a  los profesores y estudiantes de París.               El último número del excursus tiene como base la bienaventuranza sobre los  perseguidos por causa de la justicia (39b‐40), y se refiere a los pastores buenos. Estos,  a diferencia de los fariseos, los asalariados, los bandidos y los lobos del rebaño, son  los que no se niegan a dar su vida por sus ovejas, sin temer al lobo ni a los ladrones.  Con esto termina el tratado.     Voluntad propia y voluntad común    El  trabajo  de  la  conversión,  que  es,  como  hemos  visto,  un  camino  ascensional,  una  escala  hacia  la  libertad,  hacia  la  verdad  y  hacia  el  amor,  tiene  como  fin  la  unión  del  alma  con  Dios:  la  unidad  de  espíritu  con  él  mediante  la  unión  de  voluntades,  a  través  de  lo  que  Bernardo  llama  voluntas  communis,  voluntad  común,  es  decir,  caridad.  Fuera  del  paraíso,  en  la  región  de  la  desemejanza  y  la  deformidad,  lo  que  existe es la voluntas propria, egoísta, codiciosa , curvada, centrada en sí misma, que  nació cuando Adán dejó libremente de querer lo que Dios quería, y así diferenció su  voluntad  de  la  divina.  La  región  de  la  desemejanza  es  la  región  del  proprium,  del  amor  propio  y  su  compañero  el  propio  consejo  (proprium  consilium),  nacido  de  una  autosuficiencia  altanera,  y  propio  de  los  no  aceptan  más  juicio  que  el  suyo  y  lo  impone  a  los  demás  como  si  él  sólo  tuviera  el  Espíritu  de  Dios.  Es  decir,  está  en  la  línea de un juicio obstinado:   En  el  corazón  existe  una  doble  lepra:  la  voluntad  propia  y  el  propio  consejo.  Ambas  con  pésimas, y además muy perniciosas porque son internas (Res 3,3).  Y a continuación da esta definición:   Llamo  voluntad  propia  a  la  que  no  es  común  con  Dios  y  con  los  hombres,  sino  únicamente  nuestra;  cuando  lo  que  queremos  no  lo  hacemos  por  el  honor  de  Dios  ni  por  la  utilidad  de  nuestros  hermanos,  sino  para  nosotros  mismos,  sin  pretender  agradar  a  Dios  y  aprovechar  a 

los  hermanos,  sino  satisfacer  las  propias  pasiones  del  alma.  Cosa  diametralmente  opuesta  es  la caridad, que es Dios (Res 3,3).   Bernardo  ve  en  ella  la  fuente  de  todo  mal,  pues  vicia  todo  el  comportamiento  ético  del  hombre.  Al  ser  lo  opuesto  a  la  caridad,  es  lo  opuesto  a  Dios,  al  volverse  independiente  y  autónoma  de  él.  Y  como  está  movida  por  la  cupiditas,  su  avidez  y  ambición no conoce límite, como hemos visto al tratar de la insaciabilidad, de modo  que “al  que  se deja llevar de la voluntad propia no le basta el mundo entero” (Ibid.).  Por  eso  es  semejante  al  diablo  y  hasta  se  hace  una  con  él  (Sal  90,  11,5).  De  ahí  que  escriba:   Lo  único  que  Dios  odia  y  castiga  es  la  voluntad  propia.  Cese  la  voluntad  propia  y  no  habrá  infierno para nadie (Res 3,3).  La  voluntad  propia  hace  relación  directa  a  términos  como  cupiditas,  proprium,  proprietas,  singularitas,  angulus:  codicia,  propio,  apropiación,  singularidad,  indivudualismo o automarginación:  Donde  hay  amor  propio,  allí  hay  individualismo  (singularitas).  Donde  hay  individualismo  hay rincones. Y donde hay rincones, hay basura e inmundicia (AmD XII, 34).  Y  para  evitar  confusiones,  Bernardo  aclara  que  voluntad  propia  no  es  sinónimo  de  voluntad  sin  más,  ni  de  libre  albedrío,  sino  que  éste  se  somete  a  ella.  Por  tanto,  se  trata  de  una  corrupción  del  uso  de  la  voluntad,  que  va  tras  sus  deseos  y  concupiscencias.  Ahora  bien,  si  esa  voluntad  se  convierte  y  se  deja  purificar  podrá  llegar hasta la pureza de corazón, como hemos visto en el tratado Sobre la conversión,  y  entonces  volverá  a  ser  voluntad  común  (Res  3,3),  caridad  partícipe  de  Dios,  porque  Dios es Caridad. Y porque cuando cesa lo propio, aparece lo participado: “cuando el  hombre no tiene nada propio, todo lo que tiene es de Dios” (AmD XII, 35).  En el tratado Sobre el amor de Dios define la caridad en estos términos:  La  caridad  auténtica  y  verdadera,  la  que  procede  de  un  corazón  puro,  de  una  conciencia  buena  y  de  una  fe  sincera,  es  aquella  por  la  que  amamos  el  bien  del  prójimo  como  el  nuestro  propio. Porque quien sólo ama lo suyo, o lo ama más que a los demás, es evidente que no ama  el bien por el bien, sino por su propio provecho… En cambio, la caridad convierte las almas y  las hace también libres (AmD XII,34).     3.7 La Ley de la caridad               – Caridad divina y caridad participada               La caridad o voluntad común es en el hombre una participación de la vida  misma Dios. Hay una Caridad que es Dios: la perfecta y consustancial Comunión  interpersonal, en virtud de la cual las Tres Personas son al mismo tiempo el 

Summum unice Unum, el Sumo u únicamente Uno. Esta caridad es la Ley interna que  lo rige:  La Ley Inmaculada del Señor es la caridad, que no busca su propio provecho, sino el  de los demás. Se llama Ley del Señor, porque él mismo vive de ella… No es absurdo  decir que Dios también vive según una ley, y que esta Ley es la caridad… Ley es, en  efecto, y Ley del Señor la caridad, porque mantiene a la Trinidad en la Unidad, y la  enlaza con el vínculo de la paz… Pero ninguno piense que hablo aquí de la caridad  como de una cualidad o accidente ‐lo cual sería decir que en Dios hay algo que no es  Dios‐, sino de la misma Sustancia divina… Esta es la Ley eterna, que todo lo crea y  lo gobierna. Ella hace todo con peso, número y medida. Nada está libre de la Ley, ni  siquiera el que es la Ley de todos (Ibid. XII, 35).               Esta Ley de su propia vida, Dios la inscribió en todas sus obras, porque sólo  hay un único amor: el de Dios para sí mismo, del cual, por la gracia, participan sus  criaturas:“nadie la posee si no la recibe gratuitamente” (Ibid.). Y en un sermón para  la fiesta de Pentecostés añade: Dios lo hizo todo por sí mismo, es decir, por un amor  enteramente gratuito (Pent 3,4).               Por su misma naturaleza, el amor divino es difusivo y se extiende hacia  afuera en forma de don: “Dios está dentro de nosotros, de tal modo que afecta al  alma… él mismo se difunde en ella y la hace partícipe de sí mismo. Por eso alguien  pudo decir sin miedo que se hace un solo espíritu con el nuestro, no una sola  persona o sustancia” (Cons 5, V,12). Aunque crea y ama libremente, con todo, de  algún modo no puede no amar a su criatura, pues la razón de su amor no reside en  la criatura, sino en él. Impulsado por su Bondad, crea libremente la multitud de  seres en virtud de su perfección, por sí mismo. Es decir, él es en sí mismo su propio  motivo de obrar y no puede tener otra motivación para obrar que él mismo. La  criaturas no le aportan nada: Dios es Dios para Dios y no tiene ninguna necesidad  que satisfacer o carencia que llenar a costa de su criatura. Por eso ama con absoluta  gratuidad y desinterés. En eso consiste el amor puro.   Dios ama, y la razón de su amor es él mismo, no otro. Por eso precisamente es tan  apasionado; porque no tiene otro amor que lo que él mismo es (SCant 59,10).               Por eso, cuando asocia a las criaturas a su propia Ley intraamorosa, por la  que se ama a sí mismo, les asegura una perfecta bienaventuranza: “Cuando Dios  ama, no desea otra cosa sino que le amemos; porque no ama para otra cosa sino para  ser amado, sabiendo que basta el amor para que sean felices los que se aman” (Scant  83,4). La bienaventuranza de las criaturas coincide con el amor que Dios se tiene a sí  mismo.               Al crearlo todo para sí, Dios inscribió su propia Ley en el corazón del  hombre, creado a imagen y semejanza suya: el justo ‐dice Bernardo citando el salmo  36‐ lleva en el corazón la Ley de su Dios. La Ley de su Dios está en su espíritu (mens), de  modo que también es de su espíritu (SCant 81,V,10). Y lo único que espera Dios es el  libre consentimiento de la voluntad humana, sin la cual no hay mérito posible. Con 

su libre albedrío, el hombre deberá desarrollar esa Ley plenamente amando a Dios  sobre todas las cosas, y a las cosas e incluso a sí mismo, en él y por él. Lo que  significa que Dios ha de ser la causa final de nuestro amor a nosotros mismos y a las  criaturas.               Esto significa que el amor vuelva a beber de la Fuente eterna que en él se  participa, y a regirse por ella:   La fuente de la vida es la caridad. El alma que no apura de esta fuente no podrá  vivir. ¿Cómo se puede sacar agua sin estar al lado de la fuente, que es el amor, que  es Dios? Está al lado de Dios quien ama a Dios y en la misma medida que lo ama. En  quien no hay bastante amor hay ausencia. No ama bastante a Dios quien se siente  cautivo de los instintos. Esta cautividad corporal es una cierta ausencia de Dios. Y la  ausencia, un destierro (Pre XX,60).   Gran cosa es el amor, con tal de que vuelva a su origen y retorne a su principio, si  se vacía en su fuente y en ella recupera siempre su copioso caudal (Scant 83,4).               – Caridad, amor, affectus               Cuando Bernardo habla del amor humano, lo enmarca en la doctrina estoica  de los cuatro afectos básicos del alma: “amor y alegría, temor y tristeza” (Var 50,3). El  amor es un affecus, el más elevado de los cuatro, que tiene por objeto a Dios y al  prójimo: “a Dios por su bondad, al prójimo por la común naturaleza” (Ibid.). De los  cuatro afectos, el amor es el único por el cual el hombre puede responder a Dios  (SCant 83,4); y de hecho, toda la doctrina de la imagen divina en el hombre describe  el camino de retorno a Dios por la orientación de este affectus principal del alma, que  se debe ir volviendo semejante a la Caridad divina, hasta ser, como en el paraíso,  caridad participada en el cuarto grado del amor.               Cuanto el amor es puro y está ordenado, ama lo que debe amar conforme a  su naturaleza, y se llama caridad. Su purificación se realiza así: “cuando amamos lo  que debe ser amado, cuando amamos más lo que merece más amor, y cuando no  amamos lo que no debe ser amado. Entonces está purificado el amor” (Ibid.). El  mismo proceso siguen los otros tres affectus.               Este afecto natural, por tanto, sólo es auténtico y él mismo, si está integrado  en la Ley de la caridad que todo lo lleva a Dios. Entonces se llama affectus spiritualis,  y es el reino de la libertad. En cambio, cuando sirve a la ley del pecado se llama  affectus carnalis, y es el reino de la necesidad y la materia. “Sólo la caridad convierte  a las almas y las hace libres” (AmD XII,34)              Existe, pues, una práctica equiparación entre affectus espiritual, caridad y  voluntad común, del mismo modo que entre affectus carnalis, cupiditas y voluntas  propria. Y es que el amor ‐podríamos hablar también de libido, eros o deseo‐ es una  fuerza de la naturaleza, cuya calidad está determinada por el objeto hacia el que se  inclina. Nacido de Dios, su Fuente, deberá conformarse y adaptarse a esa Ley que lo 

ama todo en virtud de Dios. Deberá dejar todo objeto carnal que le incite a satisfacer  una necesidad y a gozar ávidamente de ella para apegarse a la voluntad de Dios,  que es el objeto más adecuado a su naturaleza. Así es como el alma irá recuperando  su libertad y su semejanza.   “tanto más limpia y pura cuanto menos mezclada está de lo suyo propio… cuanto  más divino es lo que se siente. Amar así es estar ya divinizado” (AmD X, 28).               En este estadio, el amor es una fuerza que nos une a todos los seres. A diferencia  del temor que nos relaciona con lo superior por lo que tenemos de inferiores, y por  tanto pone de relieve la desigualdad, el amor, siempre “que nazca de Dios y él sea  su causa” (AmD VIII,25),  tiene el poder de unir, de igualar, nivelar, hacer  semejanza. Bernardo lo define así: “El amor es un affectus que nos une con el  superior, con el inferior y con el igual” (Ibid.).               Desgraciadamente, el hombre se halla en situación de dualidad, pues en la  región de la desemejanza la ley de la voluntad propia, curvada a lo terreno y caída  en el amor viciado, se superpone dramáticamente a la ley de la caridad. El hombre  sigue haciendo actos voluntarios, y por tanto libres, pero ¡con qué complacencia, con  qué codicia y en qué dirección! Así se experimenta a un tiempo libre y esclavo:   Ay de mí, desgraciado, ¿quién me librará de la calumnia de esta vergonzosa  esclavitud? Soy un desgraciado, pero libre; libre como hombre, desgraciado como  siervo. Libre porque soy semejante a Dios, desgraciado como contrario a Dios… Yo  soy el que me he enfrentado conmigo mismo, y encuentro en mí algo que está en  tensión contra mi espíritu y contra tu Ley… Mi voluntad es una ley inserta en mis  miembros que se revuelve contra la ley divina. Y como la ley del Señor es la ley de  mi espíritu… por eso mi propia voluntad se vuelve enemiga de mí mismo, que es el  colmo de la iniquidad (Scant 81, IV,9‐10).               En este sermón, Bernardo derrocha argumentos para explicar la paradoja de  una libertad esclava que es a un tiempo una libre esclavitud, en la medida en que el  hombre es esclavo del pecado, pero lo elije con su voluntad, ya que en caso contrario  no sería responsable. Con ello pone de relieve la dualidad existente en el alma entre  la ley de la carne y la del espíritu, entre la voluntad propia y la caridad. Ahora bien,  en la medida en que la voluntad vaya expulsando de su amor lo proprium, la caridad  irá realizando la unidad entre Dios y los hombres, “en la comunión de voluntades y el  consenso en caridad” (Scant 71, IV,9).               Por otro lado, los hombres estarán también unidos entre sí cuando, superada  la voluntas propria, pasen a la communis voluntas (quae) caritas est (Res 2,8). El affectus  que ha echado de sí el egoísmo tiene la virtud de unir a los hombres, borrando todo  desnivel, como ya se ha dicho: “el amor es un affectus que nos une con el superior,  con el inferior y con el igual” (Var 50,3). Si está integrado en la Ley de la caridad,  realiza la fraternidad. 

             Finalmente, el amor bien ordenado, unifica al hombre consigo mismo, pues  “cuando llega el amor, transforma y cautiva todos los demás afectos” (Scant 83,3).  Así todos los movimientos del alma están impregnados de amor, y está enteramente  unificada y en ellas brillan las cuatro virtudes cardinales: prudencia, justicia,  fortaleza y templanza, sin contradicciones ni divisiones internas.               De este modo, la lay de caridad realiza su gran obra de unidad. Salida de Dios  al crear los seres para que participen de su felicidad, vuelve a él llevando consigo la  libertad del hombre, que finalmente consiente a este amor. Así, el fundamento de la  unidad de todos y de todo es esta Ley de caridad por la cual Dios se ama a sí mismo  por sí mismo, y arrastra en su movimiento el affectus del alma, que de este modo  vuelve a su fuente y en ella es divinizado: amar así es estar ya divinizado.  Los cuatro grados del amor  Anteriormente  hemos  visto  una  escala  del  amor  en  tres  grados  ‐carnal,  racional,  espiritual‐  desde  el  punto  de  vista  de  la  configuración  con  la  humanidad  de  Cristo  primero,  y  con  su  divinidad  después.  Ahora  veremos  la  conocida  escala  en  cuatro  grados,  desde  el  punto  de  vista  de  la  purificación  que  sigue  el  affectus  del  egocentrismo al amor puro. El  restablecimiento  del amor, perdido en la región de la  desemejanza,  exige  el  éxodo,  la  salida  de  la  cautividad  del  pecado.  En  el  affectus  carnalis  no  existe  libertad,  pues  el  amor  impuro  mancha  la  voluntad;  pero  si  se  transforma  en  espiritual,  los  afectos  humanos  irán  detrás  y  se  transformarán  también en sentimientos divinos (AmD XV,40). Al final del camino, el verdadero amor  de  sí  y  el  amor  de  Dios  son  una  misma  realidad:  “Al  dárseme  Dios  a  mí,  me  devolvió  lo  que yo era” (AmD V,15), su imagen restablecida.               El  retorno  a  Dios,  la  recuperación  de  la  semejanza,  requiere  la  puesta  en  orden  del  amor  (ordinatio  caritatis):  “Semejante  al  Verbo  por  naturaleza,  el  alma  procura  también  ser  semejante  a  él  por  la  voluntad,  amando  como  ella  es  amada”  (SCant 83,3). Mas para llegar a eso, el amor ha de ser puro y desinteresado: no ha de  esperar  nada  que  no  sea  el  mismo  amor:  “Me  resulta  sospechoso  un  amor  que  espera  recibir  algo  distinto  de  sí  mismo”  (SCant  83,5).  La  paga  del  amor  sólo  puede  ser  el  amor;  y  lo  que  espera  el  amor  es  el  amor.  Del  mismo  modo,  Dios  debe  ser  amado  con  un  amor  puro  y  desinteresado,  que  no  tenga  otro  motivo  para  amarle  que el propio Dios:  “El motivo de amar a Dios es Dios; la medida de amarle, amarle  sin medida” (AmD I,1).               Dios  es  infinito,  inmenso  y  sin  medida,  y  no  es  posible  amarle  con  amor  limitado y parcial. Y añade:  “Hay  dos  razones  por  las  que  Dios  debe  ser  amado  en  virtud  de  él  mismo.  Una  porque  es  más  justo;  otra  porque  nada  puede  amarse  con  más  provecho.  Preguntarse  por  qué  debe  ser  amado  Dios  plantea  una  doble  cuestión:  qué  razones  presenta  Dios  para  que  le  amemos  y  qué  ganamos  nosotros  con  amarle.  A  estas  cuestiones no encuentro otra respuesta más digna que la siguiente: la razón de amar  a Dios es él mismo” (idem). 

             Veamos  un  poco  la  ascensión  del  amor,  tal  como  se  describe  en  el  tratado  Sobre el amor de Dios.               El  primer  grado  o  punto  de  partida  de  la  purificación  del  affectus  es  el  amor  de  sí  en  virtud  de  sí  mismo,  y  el  de  llegada  el  amor  a  Dios  y  a  todos  los  seres  en  virtud  de  Dios.  “Ante  todo,  el  hombre  se  ama  a  sí  mismo  por  sí  mismo”  (propter  seipsum)  (AmD  8,23).  Este  es  el  primer  grado  que  Bernardo  enumera  en  su  doctrina  del  reordenamiento  del  amor.  Por  pertenecer  a  la  naturaleza,  el  amor  debería  estar  vuelto ante todo al autor de la naturaleza:  Si  procede  de  la  naturaleza,  lo  más  razonable  es  que  sirva  ante  todo  al  autor  de  la  naturaleza. Por eso, el mandamiento primero y más importante es: amarás al Señor tu  Dios. (AmD VIII, 23)               Pero  como  somos  de  carne  y  nacemos  de  la  concupiscencia  de  la  carne,  nuestro  amor,  por  impulso  de  las  necesidades,  empieza  por  lo  carnal  y  sensible  (AmD  XV,39),  en  vez  de  por  lo  espiritual.  La  naturaleza  es  frágil  y  enfermiza,  y  las  necesidades  mueven  al  hombre  a  amarse  preocuparse  por  sí  mismo,  antes  que  por  ninguna  otra  cosa.  (AmD  VIII,  23).  Y  señala  Bernardo  que  este  amor  carnal,  centrado  en  la  subsistencia  y  necesidad,  no  lo  enseña  ningún  precepto  de  la  Escritura,  sino  que  está  inserto  en  la  naturaleza  (AmD  XV,39),  ya  que  nadie  aborrece  su  propia  carne.  Por  eso  no  es  malo,  mientras  no  se  salga  de  su  cauce.  El  problema  es  que,  debido al egoísmo, con facilidad traspasa la estricta necesidad y se desborda hacia al  placer,  convirtiéndose  en  egoísmo  acaparador,  que  todo  lo  quiere  para  sí.  Todo  lo  convierte  en  necesario, sin  que  para  él ya nada sea superfluo ni esté de  más. De este  modo se vuelve codicia y avidez.               Para  educar  esta  tendencia  y  cohibir  la  superfluidad,  es  decir,  lo  que  va  más  allá  de  la  necesidad,  sale  al  encuentro  el  segundo  mandamiento:  amarás  al  prójimo  como  a  ti  mismo,  preocúpate  de  la  necesidad  ajena  como  te  ocupas  de  la  tuya  (AmD  VIII,  23).  Enlazamos  aquí  con  el  segundo  grado  de  la  verdad,  tal  como  vimos  en  el  tratado Sobre los grados de la humildad y la soberbia, al tratar de la verdad en el prójimo  y  la  compasión.  Si  el  hombre  se  deja  educar,  su  amor  carnal  se  amplía  y  se  transforma  en  amor  social.  Y  al  desprenderse  de  lo  superfluo  para  atender  a  lo  necesario, se vuelve desprendido, pobre, generoso.  Si  atiendes  el  consejo  del  sabio  y  te  apartas  de  las  pasiones;  si  escuchas  al  apóstol  y  te  contentas  con  tener  lo  necesario  para  comer  y  vestir;  si  no  te  pesa  apartar,  al  menos  un  poco,  tu  amor  de  los  deseos  carnales,  estoy  convencido  de  que  lo  que  sustraes  al  enemigo  del  alma  lo  compartirás  sin  dificultad  con  quien  comparte  tu  naturaleza  contigo.  Tu  amor,  entonces,  será  puro  y  bueno:  lo  que  sustraes  a  tu  ambición,  lo  vuelcas  en  las  necesidades  de  los  hermanos.  De  este  modo,  tu  amor  carnal se convierte en social, porque se extiende al bien común (Ibid.).               Privarse  de  lo  superfluo  es,  por  lo  demás,  una  de  las  claves  de  la  pobreza  en  san  Bernardo.  Él  sabe  que  el  amor  carnal  busca  ante  todo  su  propia  seguridad  y  teme  empobrecerse,  verse  carente  de  lo  necesario  si  se  pone  a  compartir  y  ser 

generoso  con  los  demás.  Por  eso  Bernardo  apela  con  energía  a  vivir  de  una  fe  confiada, más que del miedo a la inseguridad, pues Dios “promete dar lo necesario al  que  se  priva  de  lo  superfluo  por  amor  al  prójimo”  (Ibid.).  Y  añade  que  hay  que  buscar  ante  todo  el  Reino  de  Dios,  con  la  confianza  puesta  en  que  lo  demás  se  nos  dará  por  añadidura.  Eso  implica  una  pobreza  vivida  como  sobriedad  y  templanza,  y  como  justicia  del  compartir  los  bienes  de  la  naturaleza  con  los  que  tienen  nuestra  misma naturaleza.               Este  amor  al  prójimo  es  perfecto  cuando  nace  de  Dios  y  tiene  en  Dios  su  causa.  Si  no  amamos  al  prójimo  en  Dios,  no  podemos  amarle  limpiamente,  sino  egoístamente.  Y  para  amarle  en  Dios,  hay  que  amar  primero  al  Dios  “que  se  hace  amar  y  hace  amables  todas  las  cosas”  (Ibid.  25).  Por  eso,  su  perfección  requiere  el  ascenso a los grados superiores del amor.              Llegamos así al segundo grado, que, iniciado al fin del primero,  sirve de  paso  al  tercero,  purificando  el  affectus  humano  y  asegurando  así  su  ascenso.  He  aquí  cómo  san  Bernardo  lo  describe:  “El  hombre  ama  ya  a  Dios,  pero  todavía  por  sí  mismo, no por Él” (AmD IX, 26).               El  alma  ama  ya  a  Dios,  pero  un  poco  como  a  un  objeto  del  que  se  saca  beneficio: sus miserias y necesidades le impulsan a acudir a él: “comienza a buscar a  Dios  por  la  fe  y  amarle  porque  le  necesita”  (Ibid.  XV,  39).  Aquí  hay  ya  cierta  prudencia,  que  consistente  en  saber  lo  que  puede  hacer  por  sí  mismo  y  lo  que  tiene  que  esperar  de  la  ayuda  de  Dios.  El  que  ha  llegado  a  darse  cuenta  de  que  no  puede  bastarse a sí mismo y de que ha sido escuchado por Dios, llega poco a poco a amar a  Dios,  no  solamente  por  su  propio  interés,  sino  por  Dios  mismo.  A  través  de  sus  dones empieza a saborear su misma dulzura o caridad, y es atraído por ella.               Aquí  llegamos  al  tercer  grado:  “Éste  es  el  tercer  grado  del  amor:  amar  a  Dios  por  él  mismo”  (AmD  XV,  39). Por  experiencia  el  alma  está  convencida  de  la  bondad  de Dios. Este gusto de la suavitas Dei es ya espiritual. Supone la conversión del alma  arrancada de lo carnal. Ahora es ya el Dios‐Bondad el que atrae: “Habiendo gustado  qué  bueno‐dulce‐suave  es  el  Señor…  retiene  su  sabor  en  el  paladar  de  su  corazón…  con  ello  sucede  que  ya  no  desea  ningún  bien  suyo,  sino  a  él  mismo”  (Var  3,1).  Para  amar  a  Dios  por  encima  del  propio  interés,  se  necesita  haber  experimentado  de  algún  modo,  pero  realmente,  su  Bondad.  Si  no,  no  se  podrá  pasar  del  segundo,  que  es  el  más  habitual.  Cita  aquí  Bernardo  el  evangelio  de  san  Juan,  cuando  dicen  los  samaritanos  a  la  Samaritana:  Ya  no  creemos  por  tu  palabra,  pues  nosotros  hemos  oído  y  conocido  que  éste  es  verdaderamente  el  Salvador  del  mundo  (Jn  4,42).  De  esta  experiencia  de la gracia nace sin duda el tercer grado del amor.               Aquí  es  a  Dios  y  no  sólo  sus  dones,  a  quien  se  ama:  su  amor  se  ha  hecho  desinteresado  y  libre,  porque  está  liberado  de  las  pasiones  carnales,  en  una  palabra,  porque es puro y gratuito:  Ama  a  Dios  de  verdad  y…  todo  lo  que  es  Dios.  Ama  con  pureza…  Ama  justamente  y  se  adhiere  de  buen  grado  al  mandamiento  justo.  Con  razón  es  grato  este  amor, 

porque  es  gratuito…  El  que  así  ama,  ama  como  es  amado.  Y  no  busca  sus  intereses,  sino los de Jesucristo, como él mismo buscó los nuestros (Ibid. IX, 27).               Y  añade:  “En  este  grado  el  hombre  permanece  durante  mucho  tiempo,  y  no  sé  si  en  esta  vida  puede  hombre  alguno  elevarse  al  cuarto  grado”  (AmD  XV,  39).  El  cuarto  grado  es  el  excessus  mentis,  la  realización  en  el  tiempo  de  la  eternidad,  el  Reino de los cielos, la plena semejanza de la imagen de Dios en el alma.               En  el  cuarto  grado,  el  hombre  ama  a  todas  las  cosas,  incluso  a  sí  mismo,  por  Dios:  “El  hombre  sólo  se  ama  a  sí  mismo  por  Dios”  (Ibid.  X,  27).  Bernardo  se  pregunta si este grado de realización definitiva es posible alcanzarse en esta morada  terrena,  de  carne  y  barro,  y  si  aquellos  raros  que  lo  alcanzan,  pueden  permanecer  mucho en él:  ¿Puede  conseguir  esto  la  carne  y  la  sangre,  el  vaso  de  barro  y  la  morada  terrena?  ¿Cuándo  experimentará  el  alma  un  amor  divino  tan  grande  y  embriagador  que,  olvidada  de  sí  y  estimándose  como  cacharro  inútil,  se  lance  sin  reservas  a  Dios,  y  uniéndose  al  Señor,  sea  un  espíritu  con  él…?  Dicho  y  santo  quien  ha  tenido  semejante  experiencia  en  esta  vida  mortal.  Aunque  haya  sido  muy  pocas  veces,  o  una  sola  vez,  y  ésta  de  modo  misterioso  y  tan  breve  como  un  relámpago.  Perderse,  en  cierto  modo  a  sí  mismo,  como  si  ya  uno  no  existiera,  no  sentirse  en  absoluto,  aniquilarse  y  anonadarse,  es  más  propio  de  la  vida  celeste  que  de  la  condición  humana (Ibid. X,27)               El  peso  del  cuerpo,  los  conflictos  de  la  vida,  las  necesidades  de  la  carne,  la  debilidad  de  nuestra  corrupción  y  las  exigencias  de  la  caridad  fraterna,  nos  reclaman para las humildes realidades de la vida. Habiendo Dios hecho todo propter  seipsum,  un  día  la  criatura  tendrá  que  conformarse  enteramente  y  concordarse  con  su autor.               Ahí  está  el  amor  enteramente  espiritualizado,  porque  el  hombre  ya  ama  en  espíritu,  in  spiritu  (Ibid.  XI,  39),  más  allá  de  lo  sensible,  e  incluso  de  lo  racional.  Ahí  es  donde  el  alma  quiere  que,  tanto  ella  como  todas  las  cosas,  sean  sólo  para  Él,  en  total acuerdo con su Voluntad; ahí se sitúa la realización de su Voluntad en nosotros  y  a  través  de  nosotros.  Nuestra  intención  de  amor  será  tanto  más  pura  cuanto  que  en  ella  no  vaya  ya  mezclado  nada  que  nos  sea  propio  (AmD  X,  28).  De  acuerdo  con  la  tradición,  Bernardo  utiliza  aquí  de  buen  grado  la  palabra  divinización:  “El  amor  carnal  será  absorbido  por  el  amor  del  espíritu,  y  nuestros  débiles  afectos  humanos  se transformarán de algún modo en divinos” (AmD XV,40). Y concluye:  ¡Oh  amor  casto  y  santo!  ¡Oh  dulce  y  suave  afecto!  ¡Oh  pura  y  limpia  intención  de  la  voluntad! Tanto más limpia y pura cuanto menos mezclada está de los suyo propio;  y tanto más suave y dulce cuanto más divino es lo que se siente. Amar así es estar ya  divinizado (AmD X,28).               He  ahí  el  Reino  de  los  cielos  incoado  en  la  tierra.  Ahora  bien,  Bernardo  es  de  la  opinión  de  que  incluso  los  santos  sólo  alcanzarán  la  perfección  de  amor  sólo 

después de la resurrección final, porque hasta entonces, el alma piensa todavía en la  resurrección  del  cuerpo  ‐material,  sino  glorificado‐  y  por  eso  no  está  totalmente  olvidada  de  sí  misma,  y  por  tanto  subsiste  en  ella  cierto  ego.  Cuando  el  cuerpo  aparezca  resucitado,  entonces  será  el  completo  olvido  de  aquel  yo  desemejante  a  Dios que nació con el pecado original:  ¿Qué  le  impedirá  salir  de  sí  misma,  lanzarse  toda  hacia  Dios  y  hacerse  completamente  desemejante a sí,  porque  se  le  concede  asemejarse  a  Dios?  (AmD  XI,  32).              Vuelto por fin semejante a Dios, ve el rostro de Dios en la propia imagen suya  que  él  mismo  es,  perfectamente  restaurada.  Posee  la  verdadera  sabiduría:  Te  saborearás  a  ti  mismo  tal  como  eres  porque  sentirás  que  no  eres  nadie  para  poder  amarte  sino  en  cuanto  eres  de  Dios:  tu  capacidad  de  amar  la  volcarás  en  él  (SCant  50,6).              En esquema, los cuatro grados del amor siguen esta estructura:                                              ‐amor de mí, por mí                                              ‐amor de Dios, por mí                                              ‐amor de Dios, por Dios                                              ‐amor de mí por Dios    El esclavo, el mercenario y el hijo   San Bernardo se sirve aún de otra imagen para evocar esta purificación del amor: el  primer grado es el amor esclavo o servil, el segundo el amor mercenario, el tercero  el amor filial, el cuarto el amor esponsal. En el inicio del reordenamiento del affectus,  Bernardo compara el alma a un esclavo que actúa por temor: el servus timet sibi, está  lleno de temor. Se ha creado una ley para sí mismo, contraria a la ley de la caridad, y  así se ha hecho contrario a Dios (contrarium tibi), aunque de hecho no puede  sustraerse de la ley eterna. Por eso, la ley que a sí mismo se impone es un yugo  pesado e insoportable: no ama y vive en interna contradicción, “porque es propio de  la Ley justa y eterna de Dios que quien no quiere regirse con dulzura, se rija a sí  mismo con dolor, y quien desecha el yugo suave y la carga ligera de la caridad, se  vea forzado a soportar el peso intolerable de su propia voluntad” (Cf. AmD XIII,  36).   El temor que mueve el amor servil opera, según Bernardo, como un instrumento  que aparta el corazón de los deseos carnales en los que se complace su cupídítas, de  modo que ésta se empiece a orientar a Dios, único capaz de colmar el deseo del  hombre. Al principio el temor es servil: es la actitud del servus, que teme el castigo de 

Dios y evita el pecado por miedo al juicio y al infierno. Cuando el temor se purifica,  se convierte en temor filial (Carta 11,7); es decir, se tiñe de amor. Pues sin “el amor,  el temor es un castigo, y el amor perfecto echa fuera el temor” (SCant 54,11). El amor  puro absorberá el temor, junto con los otros cuatro  affectus del corazón (SCant 73,3).  Por eso, a medida que el amor se purifica, triunfa también la fíducia o confianza  sobre el miedo. Si el temor nos sobrecogía antes de terror ante la perspectiva del  infierno (SCant 16,7), ahora las perspectivas son más felices (SCant 83,1).   Después viene la figura del mercenario. El mercenario ama a Dios, pero en virtud  de su cupiditas: el mercenario cupit sibi, codicia para sí. Su situación interna es la  misma que la del esclavo, porque el punto de mira de su affectus, no es Dios ni el  prójimo, sino su propio yo. Tanto uno como otro, se rigen por la misma ley egoísta:  “los primeros no aman a Dios, los segundos aman otras cosas más que a Dios”  (AmD XIII, 36). El mercenario no conoce la gratuidad y se aísla. En lugar de Dios,  prefiere los bienes que se puede apropiar. Y del mismo modo que la ley de la  caridad debe ordenar el amor servil, infundiéndole devoción, debe también ordenar  el amor mercenario, ordenando su codicia (Ibid. XIV, 38).   En cambio, el hijo todo lo refiere al padre: defert patri, honra al Padre. Los que  temen y codician sólo se miran a sí mismos. El amor del hijo, en cambio, no busca su  interés, y a esta noble disposición se llama ya caridad. “Solamente ella convierte  realmente el corazón del hombre” (AmD XII, 34). Como los dos primeros piensan  sólo en su provecho, no hay en ellos lugar para el amor puro. En cambio, el affectus  del hijo es más noble, puesto que su movimiento va a Dios en virtud de Dios: “El  siervo teme el rostro de su Señor, el mercenario espera la paga de su amor, el  discípulo escucha a su maestro; el hijo honra a su Padre” (SCant 7,2). ¿Puede  entonces considerarse ya el amor filial como un amor puro? San Bernardo  comprueba que, frecuentemente, incluso en el amor del hijo se mezcla cierto interés  bajo la forma de una esperanza de herencia, y que por consiguiente tampoco éste  alcanza todavía la medida del amor puro, que sólo al amor esponsal, a la caridad  extática corresponde, en la que ya no existe un yo y el alma “sólo se acuerda de tu  justicia” (XV, 39).   En un esbozo de sermón conservado en la colección De diversis, titulado “Un triple  corazón”, esquematiza así la ascensión o purificación del amor:   Suba el hombre a lo alto del corazón y Dios será exaltado (Sal 63,7‐8). Hay un corazón  elevado, un corazón humilde y un corazón intermedio. El profeta dice: Volved,  rebeldes, al corazón (Is 46,8). La primera subida es la del siervo rebelde a un corazón  humilde, impulsado por el juicio; la segunda es la del mercenario a un corazón  intermedio, por la llamada del consejo. La tercera es la del hijo a un corazón  elevado, elevado por el deseo. Entonces es exaltado Dios, es decir, se eleva sobre el  corazón, para que, al no poder ser comprendido por la razón, sea al menos deseado  por el affectus y el amor… Esta ascensión tiene cuatro etapas: la primera es hacia el  corazón; la segunda en el corazón; la tercera desde el corazón y la cuarta por encima  del corazón (de la razón). En la primera se teme al Señor, en la segunda se escucha 

al Consejero, en la tercera se desea al Esposo, en la cuarta se contempla a Dios (Var  115)   La Esposa: la unión consumada o matrimonio espiritual  Era  bueno  exponer  los  sentimientos  que  el  corazón  del  hombre  experimenta  en  sus  diversos  grados  en  su  relación  con  Dios,  con  el  fin  de  “reconocer  mejor  lo  que  corresponde  a  la  esposa”  (SCant  7,2).  “Al  esclavo  se  le  revela  el  poder  de  Dios,  al  mercenario  la  felicidad,  al  hijo  la  verdad”  (Var  3,9).  El  primero  teme,  el  segundo  codicia, el tercero respeta.   Ahora  bien,  ninguno  de  estos  tres  affectus  alcanza  la  categoría  propia  del  amor   puro.  La  belleza  de  este  afectus  aparece  tanto  más  clara  cuanto  que  surge  de  modo  distinto  que  los  otros  tres,  y  corresponde,  como  hemos  apuntado  al  cuarto  grado  del  amor,  más  allá  del  corazón  sensible  y  la  mente  racional,  que  corresponde  al  éxtasis  del  amor,  la  caridad  extática.  Es  aquí  donde  entra  en  juego  la  imagen  de  la  esposa,  porque  es  aquí  donde  se  sitúa  el  matrimonio  espiritual:  La  esposa  ama  y  no  sabe  nada más, no actúa por ningún otro motivo que el amor.   ¿Quién  es  la  esposa?  el alma  sedienta  de  Dios …  Esta  afección  del  amor  es  superior  a  todos  los  bienes  de  la  naturaleza,  especialmente  si  retorna  a  su  principio:  Dios  …  No  hay  palabras  más  dulces  para  expresar  la  ternura  mutua  del  afecto  entre  el  Verbo y el alma que estas dos: esposo y esposa. Porque lo poseen todo en común: no  tienen  nada  propio  ni  exclusivo.  Ambos  gozan  de  una  misma  hacienda,  de  una  misma  mesa,  de  un  mismo  hogar,  de  un  mismo  lecho  y  hasta  de  un  mismo  cuerpo.  Por  eso  abandona  el  esposo  padre  y  madre  y  se  une  a  su  mujer  y  se  hacen  una  sola  carne.  A  la  esposa  se  le  pide  que  olvide  su  pueblo  y  la  casa  paterna  para  que  el  esposo  se  apasione  por  su  hermosura.  Si  amar  es  propiedad  característica  y  primordial  de  los  esposos,  no  sin  razón  se  le  puede  llamar  esposa  al  alma  que  ama.  Y  ama  quien  pide  un  beso.  No  pide  libertad  (como  el  esclavo)  ni  recompensa  (como  el  mercenario), ni herencia, ni doctrina (como el discípulo), sino un beso; lo mismo que  una esposa castísima que exhala amor y es totalmente incapaz de disimular el fuego  que  la  consume.  Piensa  ahora  por  qué  rompe  a  expresarse  así.  No  recurre  como  otros,  al  fingimiento  de  las  caricias,  para  pedir  cosas  grandes  a  los  grandes.  No  pretende ganárselos con rodeos para conseguir lo que desea. Sin preámbulo alguno,  sin  buscar  su  benevolencia,  sino  porque  estalla  su  corazón,  dice  abiertamente  y  sin  rubor alguno: que me bese con el beso de su boca. (SCant 7,2).   Este  texto  muestra  en  forma  gráfica  toda  la  sencillez  y  espontaneidad  del  amor  en  su  absoluta  simplicidad,  antes  de  recubrirse  de  intereses  y  e  intenciones  sobreañadidas.  Es  el  amor  del  que  se  ha  suprimido  todo  lo  superfluo:  lo  viciado,  lo  servil, lo mercenario, lo que es ajeno a su naturaleza:   Me  resulta  sospechoso  un  amor  que  espera  recibir  algo  distinto  de  sí  mismo…  Es  impuro  el  amor  que  desea  otra  cosa…  no  recibe  su  fuerza  de  la  esperanza,  pero  tampoco  se  resiente  por  la  desconfianza…  La  esposa  desborda  de  él  y  con  eso  está  satisfecho  el  esposo…  (este  amor)  es  propio  de  los  esposos  y  no  lo  iguala  ningún 

otro,  ni  el  de  los  hijos  …  El  amor  del  esposo…  y  más  el  Esposo‐Amor  sólo  busca  la  correspondencia  y  la  fidelidad  del  amor.  Devuélvale  por  tanto  la  amada  amor  por  amor.  ¿Cómo  no  va  a  amar  la  esposa,  y  más  la  Esposa‐Amor?  ¿Por  qué  no  amar  al  Amor? (SCant 83,5).   Dios  exige  temor  como  Señor,  honor  como  Padre  y  amor.  ¿Cuál  de  ellos  prevalece?  El  amor.  Sin  el  amor,  el  temor  conlleva  una  pena  y  el  honor  carece  de  la  gracia.  El  temor es servil mientras no lo libere el amor. Y el honor que no procede del amor es  adulación.  A  Dios  el  honor  y  la  gloria;  pero  Dios  no  aceptará  ni  uno  ni  otra  si  no  les  endulza con la miel del amor. Éste se basta a sí mismo, agrada por sí mismo y por su  causa.  Él  es  su  propio  mérito  y  su  premio.  El  amor  excluye  cualquier  otro  motivo  y  cualquier otro fruto  que no sea él mismo. Su fruto es su experiencia. Amo porque te  amo; amo para amar (SCant 83,4).               Tres son sus características:     Ama  castamente  porque  pretende  sólo  al  que  ama  y  a  nadie  más  que  a  él.  Ama  santamente, sin concupiscencia carnal y con pureza de espíritu. Ama ardientemente,  tan embriagada en su propio amor que ni piensa en su majestad… ¿No estará ebria?  Sí, y por completo… El amor perfecto echa fuera el temor (SCant 7,3).   He ahí, para Bernardo, el amor en toda su belleza, cuando nada extraño o superfluo  hay mezclado en él. En este momento la imagen de Dios en el alma está plenamente  restaurada.  El  alma  ama  a  Dios  con  un  amor  que  tiene  la  misma  cualidad  que  el  amor  con  que  ella  es  amada  por  la  eterna  caridad.  Este  amor  es  el  que  realiza  la  perfecta  conformación  de  la  voluntad  y  el  que  asegura  la  perfecta  semejanza  con  el  Verbo‐Esposo.   Esta  conformación  desposa  al  alma  con  el  Verbo,  pues  ya  que  es  semejante  a  él  por  naturaleza, procura también ser semejante a él por el amor, amando como es amada.  Y  si  ama  perfectamente,  se  desposa.  ¿Hay  algo  más  gozoso  que  esta  conformación?  ¿Hay  algo  más  deseable  que  el  amor?  Gracias  a  él,  oh  alma,  prescindes  del  magisterio  humano,  y  te  acercas  al  Verbo  tú  misma  con  toda  confianza;  te  adhieres  con  insistencia  al  Verbo;  preguntas  y  consultas  familiarmente  al  Verbo  sobre  cualquier  cosa,  y  cuanto  más  se  despierta  tu  inteligencia,  más  audaces  son  tus  deseos.  En  realidad,  éste  es  el  contrato  santo  y  espiritual.  He  hablado  de  contrato,  pero me resulta impropio: se trata de un abrazo, de un abrazo estricto (SCant 83,3).  La unidad de espíritu   Este  abrazo  es  la  unitas  spiritus,  la  unidad  de  espíritu,  expresión  clave  en  la  mística  de  los  autores  cistercienses,  que  es  unión  de  voluntad:  “me  une  a  él  cuando  me  conforma  consigo”  (SCant  71,5).  Mientras  el  Padre  y  el  Verbo  son  una  única  sustancia,  Dios  y  el  alma  son  un  espíritu,  una  conciencia,  una  voluntad,  un  amor.  Son un espíritu  por  la unión y compenetración de voluntades: “esta unión radica en 

la  comunión  de  voluntades  y  en  el  consenso  del  amor”  (SCant  71,9).  Para  los  antiguos,  voluntad  y  amor  prácticamente  se  identifican.  Voluntad  no  es  sólo  la  facultad  del  asentimiento  y  de  la  acción,  sino  además,  puesto  que  es  también  movimiento  del  alma  hacia  el  bien,  es  igualmente  la  facultad  del  amor  y  del  deseo,  la  capacidad  de  querer  y  amar.  Por  eso,  comunión  de  voluntad  es  lo  mismo  que  comunión  de  amor.  Por  ser  voluntaria,  de  esta  unión  forma  parte  necesariamente  la  libertad,  ya  que  el  hombre  siempre  puede  separar  su  voluntad  de  la  divina.  Pero  cuando  la  voluntas  communis  es  tan  total  que  desaparece  por  completo  la  propia,  entonces es el matrimonio espiritual y la unidad de espíritu:   El  hecho  de  querer  y  no  querer  al  unísono  hace  de  los  dos  un  mismo  espíritu.  Y  no  hay  que  temer  que  por  la  disparidad  de  las  personas  flaquee  en  algo  la  armonía  de  las  voluntades,  porque  el  amor  ignora  la  reverencia.  El  amor  saca  su  nombre  del  verbo amar y no del verbo honrar… La que ama, ama y no sabe otra cosa. Aquél que  merece  ser  honrado  y  admirado,  sin  embargo  prefiere  ser  amado…  ¿Qué  otra  relación  o  unión  puedes  buscar  entre  los  esposos  que  no  sea  el  mutuo  amor?  Este  vínculo  es  más  fuerte  que  lo  que  la  naturaleza  unió  más  estrechamente,  cual  es  el  lazo de unión entre padres e hijos (SCant 83,3).   No  fluyen  con  la  misma  abundancia  el  amante  y  el  Amor,  el  alma  y  el  Verbo,  la  esposa  y  el  Esposo,  la  criatura  y  el  Creador,  el  sediento  como  la  fuente.  ¿Entonces  qué?  ¿Se  resentirá  por  ello  y  se  anulará  totalmente  el  deseo  de  la  futura  esposa,  el  anhelo  de  la  que  suspira,  el  ardor  de  la  amante,  la  confianza  anticipada,  porque  no  puede  correr  al  paso  del  gigante…?  No.  Aunque  la  criatura  ama  menos  porque  es  menor,  sin  embargo  ama  totalmente  con  todo  su  amor,  y  nada  falta  donde  se  entrega  todo…  Por  eso,  como  he  dicho,  amar  así  es  desposarse;  porque  no  puede  amar de esta forma y ser poco amada, ya que en el consenso entre dos se apoya la fe  conyugal  íntegra  y  perfecta…  Es  el  amor  santo  y  casto,  el  amor  suave  y  dulce,  el  amor  tanto  más  claro  cuanto  más  sereno,  el  amor  mutuo,  íntimo  y  fuerte  que  une  a  dos, no en una carne, sino en un espíritu, que hace de dos uno, como dice san Pablo:  el que se une a Dios es un espíritu con él (SCant 83,6).   Esta  unión  de  voluntades,  y  por  tanto  de  dos  vidas  que  se  hacen  una,  es  un  canto  nupcial  que  sólo  es  comprendido  por  los  que  lo  han  experimentado  (SCant  1,11).  Sólo  ahí,  in  spiritu,  en  la  dimensión  más  espiritual  de  la  conciencia,  puede  tener  lugar esta unión, porque Dios es Espíritu. Esta experiencia ‐aunque sólo fuera fugaz‐  de  plena  conformidad  con  Dios,  hace  presentir  al  alma  su  estado  definitivo,  cuando  la  voluntad  creada  sea,  como  en  el  origen,  una  con  la  del  Creador,  y  todo  affectus  y  voluntad  se  disuelvan,  por  así  decirlo,  y  se  derrame  en  la  única  Voluntad  divina:  “Que  nuestro  gozo  sea  su  misma  Voluntad  realizada  en  nosotros  y  a  través  de  nosotros” (AmD X, 28).  El excessus mentis 

                        ‐Sueño, muerte, olvido, divinización                          ‐Visión y semejanza                          ‐Protagonista la gracia   Esta unión esponsal se expresa también con la expresión excessus mentis, que se  suele traducir por éxtasis del espíritu, o de la conciencia, más allá del entendimiento  racional:     Algunas veces… el hombre interior supera la razón y es elevado sobre sí mismo: a  esto se llama éxtasis del espíritu (excessus mentis) (Var 115).               Hay que comprender bien lo que san Bernardo entiende cuando habla de  excessus, de raptus, exstasim. No se trata tanto de fenómenos especiales, cuanto de la  plena restauración de la naturaleza humana que fue creada para la unión con Dios.  Es la conversión por fin realizada, la purificación de todo lo que había hecho del  hombre una imagen deformada de Dios, enajenado de Dios y de sí mismo, como en  una especie de éxtasis al revés: de Dios y de sí a la región de la desemejanza. La  conversión es lo contrario: un éxtasis o excessus que empieza ya con la salida de lo  sensible y la vuelta al corazón para ponerse a la escucha de la Voz de la conciencia,  que irá llevando al alma a la verdad de sí misma y al ordenamiento de toda casa  interior de la conciencia: la renuncia al pecado, a la cupiditas y afectos que  “encorvan” el alma y alimentan el proprium. Así va saliendo de todo lo superfluo  hasta recuperar su simplicidad natural, su auténtica naturaleza.   Corresponde a la virtud humana no dejarse poseer por los deseos terrenos. Pero es  propio de la pureza angélica no envolverse con las imaginaciones corporales, ni  siquiera en su contemplación. Ambas cosas, sin embargo, son un don de Dios; las  dos son un extasiarse, ambas implican un transcenderse a sí mismo, pero una muy  lejos y la otra cerca de sí… Saltaste por encima de tus deleites carnales… Saliste, te  alejaste, pero aún no te has alejado, si es que no has podido elevarte con la pureza  de tu mente sobre la fantasía de las imágenes materiales que irrumpen por doquier  (SCant 52,5).               En la primera salida, el hombre coopera con la gracia, es activo; en la  segunda no. Pero únicamente el amor bien ordenado, la caridad, es la que realiza el  excessus que nos hace remontar a Dios (Carta 11,2).               – Sueño, muerte, olvido, divinización               El sermón 52 sobre el Cantar de los Cantares comenta el versículo: Hijas de  Jerusalén… no despertéis a la amada hasta que ella quiera (Cant. 2,7), el excessus se  equipara a un sueño y a una muerte: sueño de los sentidos, de las pasiones y del  entendimiento racional, muerte del yo que es resurrección a la vida divina. Por la 

muerte a los sentidos, se libera de las tentaciones que vienen por los sentidos y de la  concupiscencia. Y esto es semejante a la muerte corporal. Por el sueño de las  potencias, se libera de las fantasías de la mente, y esto es semejante a la muerte de  los ángeles:   El sueño de la Esposa… es un sueño (sopor) vivificador y vigilante que ilumina los  sentidos interiores…. Es una dormición que no adormece los sentidos, sino que los  arrebata. Y es también aquella muerte de la que habla el apóstol cuando exhortaba a  los que aún vivían en la carne: habéis muerto, y vuestra vida está escondida con Cristo en  Dios. Por eso, no será ningún absurdo si llamo muerte al éxtasis de la Esposa…  siempre que se remonta y vuela hasta dejar atrás la facultad común y habitual del  pensamiento… cuando sale, no de la vida, sino de los sentidos de la vida… Muera  mi alma con la muerte de los justos y no la envolverá la injusticia, ni la deleitará  iniquidad alguna. Dichosa muerte que no arrebata la vida, sino que la transporta a  otra mejor; maravillosa muerte, que no abate el cuerpo, sino que eleva el alma. Pero  esto es propio de los hombres. Muera también mi alma con la muerte de los ángeles,  si puede hablarse así, de modo que saliendo del recuerdo (memoria excedens) de las  realidades presentes, se despojaría no sólo del deseo (cupiditas) de las cosas  inferiores y corporales, sino también de sus mismas imágenes… En este excessus  consiste, creo yo, la contemplación. (Scant 52,3‐5).               A la imagen del sueño y de la muerte corresponde también el olvido místico:  olvido del yo y como disolución en la memoria divina, con la que el alma vive in  spiritu unificada. Bernardo repite más o menos lo mismo siempre que habla de ello:   perderse en cierto modo a sí mismo, como si ya uno no existiera, no sentirse en  absoluto, aniquilarse y anonadarse (AmD X,22)… Olvidado por completo de sí, y  totalmente perdido, se lanza sin reservas a Dios y estrechándose con él se hace un  espíritu con él (AmD XV,39).   El alma es arrebatada y se aleja de los sentidos corporales, de modo que no percibe  nada de sí misma, porque siente al Verbo. Esto sucede cuando el espíritu se sumerge  en la dulzura inefable del Verbo y en cierto modo sale de sí mismo, o se siente  arrebatado y liberado de sí para gozar del Verbo… Es una unión agradable, pero  dura un momento y se experimenta rara vez (SCant 85,13).   Como la gotita de agua caída en el vino pierde su naturaleza y toma el color y el  sabor del vino; como el hierro candente y al rojo vivo parece trocarse en fuego vivo  olvidado de su propia naturaleza; o como el aire, bañado en los rayos del sol, se  transforma en luz, y más que iluminado parece ser él mismo luz, así les sucede a los  santos. Todos los afectos humanos se funden de modo inefable, y se confunden con  la voluntad de Dios. ¿Sería Dios todo en todos si quedase todavía algo del hombre  en el hombre? Permanecerá, sin duda la sustancia; pero en otra forma, en otra gloria,  en otro poder (AmD X,28).               Dependiendo de qué dimensión del alma se vea más afectada, Bernardo  habla de dos clases de excesus: uno que ilumina y otro que calienta, uno que afecta 

más al conocer, otro que afecta más al amor: “Hay dos clases de éxtasis en la santa  contemplación: uno en el entendimiento (intellectus) y otro en el afecto; uno en la luz  y otro en el fervor, uno en el conocimiento y otro en la devoción” (SCant 49, I,4). El  cuarto grado del amor, la unidad de espíritu, es a un tiempo experiencia de luz y  calor, donde la luz calienta y el calor ilumina, el amor mismo es conciencia  iluminada: amor ipse notitia est (AmD XIX,1).                – Visión y semejanza               En la unidad de espíritu el alma recupera su plena libertad, la imagen su  semejanza, el amor su perfección y la inteligencia la visión de la verdad en sí misma.  Imagen divina perfectamente semejante, conoce a Dios en virtud de esa misma  semejanza. Aunque es sobre todo Guillermo de Saint‐Thierry el que desarrolla la  estrecha relación entre conocimiento y semejanza, Bernardo también sabe que lo  semejante se conoce por lo semejante: lo sensible por las facultades sensibles, lo  racional por las facultades racionales, lo divino por la unidad de espíritu en el  cuarto grado del amor, en el alma divinizada en el excessus contemplationis: “Dios  sólo será conocido perfectamente cuando sea perfectamente amado” (Scant 8,9).   El Espíritu se digna admitir en su intimidad a quien es mejante por naturaleza,  pues ciertamente por la ley natural, lo semejante busca lo semejante (simil similem  quaerit)… Verá al Semejante el mismo que no veía al Desemejante… Sabemos que  cuando se manifieste, seremos semejantes a él, porque le veremos tal cual es (1Jn 3,2)… Es  admirable y sorprendente esa semejanza que siempre acompaña a la visión de Dios,  en la que incluso consiste la visión de Dios, y que yo atribuyo al amor (caritas). Esa  visión, esa semejanza, es el amor (caritas)… Suprimiendo esa iniquidad que es  origen de esa parcial desemejanza, surgirá la unión del espíritu, la mutua visión y el  mutuo amor (SCant 82,7‐8).  …La semejanza une (SCant 85,12)… A Dios sólo le comprende su imagen (Ded  11,2).               – Protagonista la gracia               Como es lógico, el excessus mentis lo realiza la gracia: “Es una gracia que  procede del poder divino y no del esfuerzo humano” (AmD X, 29); es un admirable  consensus entre la gracia y la libertad, o quizá mejor, el pleno consentimiento del  libre albedrío al Dios que nos ofrece participar en él. No se puede llegar a ella por  especulación de la razón, desde las propias imágenes de Dios, diríamos desde la  propia teología. La siguiente afirmación tiene como fondo el creciente racionalismo  teológico de la pre‐escolástica:   La inteligencia, cuando intenta irrumpir en una verdad sellada por la fe, viola y  acecha la majestad de Dios. Muchos evaluaron su propia opinión como una verdad  de la inteligencia y se equivocaron… inteligencia y opinión no pueden identificarse.  (Csi V, 3, 6) . 

             Hay que respetar el misterio. Y el misterio de Dios mismo que nos ofrece  participar plenamente de él: “La plenitud que esperamos de Dios no es otra cosa  que el mismo Dios” (SCant 11,4). La divinización la realiza el Espíritu Santo:   Al recibirlo ‐el amor‐ en la plenitud del Espíritu Santo, quedarás enteramente  abrasado, saborearás verdaderamente a Dios, aunque no tal cual es, pues eso es  imposible a toda criatura, sino según tu capacidad de saborearle (SCant 50,6).               Por eso, lo mismo al principio de la vida espiritual como al final, Bernardo  termina apelando a la humildad, que nos abre a los tres grados de verdad, en  nosotros mismos, en los demás y finalmente la Verdad misma que es el Verbo.   ¿Qué es gozar del Verbo…? Tú, que sientes curiosidad, no abras tu oído, sino tu  espíritu. Eso no lo enseña la lengua, sino la gracia. Se oculta a los sabios y  entendidos y se revela a la gente sencilla… Grande, hermanos, grande y sublime es  la virtud de la humildad, que llega a lo que no se enseña, es capaz de conseguirlo  inasequible, y es digna de concebir del Verbo y por el Verbo lo que es incapaz de  explicar a los suyos con palabras. ¿Por qué? No porque lo haya merecido, sino  porque así le pareció bien al Padre del Verbo, al Esposo del alma, Jesús (SCant  85,14).   La experiencia personal de Bernardo  Hemos  visto  de  modo  genérico  el  movimiento  evolutivo  de  la  vida  del  amor,  desde  que  emerge  humildemente  de  la  tierra  bajo  la  forma  de  amor  carnal  ‐pues  nacemos  del amor carnal‐ hasta su divinización en el Espíritu Santo. Ahora bien,  en todo este  ascenso,  ¿dónde  pone  más  el  acento  san  Bernardo?  Pues  él  mismo  atestigua  haber  tenido cierta experiencia: “Aquello pude experimentarlo” (SCant 85,14).   Ahora  bien,  en  el  único  caso  en  que  Bernardo  nos  habla  de  un  éxtasis,  de  una  experiencia de la presencia del Verbo en sí, no nos cuenta cosas extraordinarias, sino  que  pone  la  verificación  del  paso  de  Dios  por  nuestra  vida,  en  un  cambio  real  de  costumbres,  en  el  aspecto  ético,  en  la  integridad  moral.  Es  como  si  dijera:  si  mi  experiencia  de  Dios  no  me  cambia,  no  corrige  mis  vicios  ni  hace  madurar  como  persona, no es real. El texto es el siguiente:   Os  confieso  que  el  Verbo  ha  llegado  también  hasta  mí…  y  muchas  veces.  Y  a  pesar  de esta presencia, no lo sentí cuando entró: sentí su presencia, recuerdo su ausencia;  a  veces  incluso  pude  presentir  su  entrada,  pero  nunca  sentirla,  y  tampoco  su  salida.  De dónde venía a mi alma o adónde se fue cuando la dejó de nuevo, confieso que lo  ignoro  incluso  ahora  mismo,  según  lo  escrito:  no  sabes  de  dónde  viene  ni  adónde  va.  Y  no es extraño, porque lo dice él mismo: Y no deja rastro de sus huellas.   Está claro que no lo percibe la vista, pues carece de color; ni los oídos, porque no es  un  sonido;  ni  el  olfato,  porque  no  se  transmite  al  aire,  sino  al  espíritu;  ni  afecta  la  atmósfera,  porque  la  creó;  ni  al  paladar  porque  no  se  mastica  ni  se  traga;  ni  lo  descubrí al tacto, porque no se puede palpar. Pues, ¿Por dónde entró? ¿No será más 

exacto  decir  que  ni  siquiera  entró?  ¿Que  no  vino  de  fuera?  Porque  no  es  algo  que  esté  fuera  de  nosotros. Pero  tampoco  me  vino  de  dentro,  porque  él  es  bueno  y  yo  sé  que  en  mí  no  hay  bondad  alguna.  Subí  también  por  encima  de  mí  mismo  y  allí  estaba  el  Verbo  en  la  cumbre.  Bajé  a  mis  propias  profundidades  como  en  curioso  sondeo y allí lo encontré. miré fuera  de mí y descubrí  que estaba más allá de cuanto  me  rodea;  miré  dentro  y  él  estaba  aún  más  adentro.  Entonces  comprendí  la  verdad  de lo que había leído: en él vivimos, nos movemos y existimos…   ¿Me  preguntas  entonces  cómo  conozco  su  presencia  si  sus  caminos  son  totalmente  irrastreables?  Es  vivo  y  enérgico,  y  en  cuanto  llegó  adentro  despertó  mi  alma  dormida;  movió,  ablandó  e  hirió  mi  corazón  que  era  duro,  de  piedra  y  malsano.  También  comenzó  a  arrancar  y  destruir,  a  edificar  y  plantar;  a  regar  lo  árido,  iluminar  lo  oscuro,  abrir  lo  cerrado,  incendiar  lo  frío.  Además  se  dispuso  a  enderezar lo torcido, a igualar lo escabroso para que mi espíritu bendijese al Señor y  todo  mi  ser  a  su  santo  nombre.  Así  entró  el  Verbo  esposo  varias  veces  y  nunca  me  dio a conocer las huellas de su entrada: ni en su voz, ni en su figura, ni en sus pasos.  No  se  me  dejó  ver  ni  en  sus  movimientos,  ni  penetró  por  ninguno  de  mis  sentidos  más profundos: como os he dicho, sólo conocí su presencia por el movimiento de mi  corazón.  Advertí  el  poder  de  su  fuerza  por  la  huida  de  los  vicios  y  por  el  control  de  los affectus carnales. Admiré la profundidad de su sabiduría por el descubrimiento o  acusación de mis más íntimos pecados. Experimenté la bondad de su mansedumbre  por  la  enmienda  de  mis  costumbres.  Percibí  de  algún  modo  su  maravillosa  hermosura  por  la  reforma  y  renovación  del  espíritu  de  mi  mente,  es  decir,  de  mi  ser  interior… (SCant 74,56).   Fecundidad de la esposa: la acción contemplativa  Después  de  hablar  de  la  imagen  de  Dios  en  el  hombre  y  del  retorno  del  alma  a  su  condición  e  identidad  original  en  la  unidad  de  espíritu  con  Dios  ‐SCant  80‐83‐,  ocurre que el alma divinizada se vuelve fecunda en hijos, lo mismo a nivel de Iglesia  que a nivel personal: la Esposa se transforma en Madre que engendra hijos para la fe  mediante  las  obras  de  apostolado,  la  caridad  fraterna  o  la  maternidad‐paternidad  espiritual.  Sólo  desde  la  experiencia  el  apostolado  es  fecundo  y  la  acción  produce  fruto espiritual.   Al  preguntarse  en  el  sermón  85  sobre  el  Cantar  de  los  Cantares  por  las  razones  que  tiene  el  alma  para  buscar  al  Verbo,  Bernardo  enumera  siete  etapas  hasta  el  matrimonio  espiritual,  que  a  semejanza  del  matrimonio  interhumano,  tiene  dos  dimensiones que son como un doble parto:  En  el  matrimonio  espiritual  se  dan  dos  formas  de  parto,  y  por  eso  hay  diversos  linajes,  aunque  no  contrarios.  Porque  las  madres  santas  dan  a  luz  almas  por  medio  de  la  predicación  e  inteligencias  espirituales  por  medio  de  la  meditación.  En  este  segundo  caso  a  veces  el  alma  es  elevada  (exceditur)  y  alejada  de  los  sentidos  corporales,  de  modo  que  no  percibe  nada  de  sí  misma  la  que  siente  al  Verbo.  Esto  sucede  cuando  la  mente  se  sumerge  en  la  dulzura  inefable  del  Verbo  y  en  cierto 

modo  sale  de  sí  misma  o  se  siente  arrebatada  y  liberada  de  sí  para  gozar  del  Verbo.  De  muy  distinta  manera  es  afectada  el  alma  cuando  fructifica  para  el  Verbo.  En  el  primer  caso,  urge  la  necesidad  del  prójimo;  en  el  segundo  invita  la  dulzura  del  Verbo (SCant 85,13).               Comparando  la  alegría  de  la  madre  con  la  de  la  esposa  ‐siendo  ambas  la  misma‐ dice que es mayor esta última, aunque dura poco y se experimenta rara vez.  Pues  no  sólo  el  alma  busca  al  Verbo,  sino  que  el  Verbo  mismo  es  el  que  busca  al  alma  para  transformarla  en  sí  y  gozarse  en  ella.  La  mente  unida  al  Verbo  genera  en  la  Iglesia  el  verdadero  trabajo  apostólico,  en  las  comunidades  el  servicio  fraterno,  y  en las almas la alegría interior. Todo nace de la misma fuente.   En  el  fondo,  lo  que  se  da,  o  se  debiera  dar,  es  una  alternancia  equilibrada  entre  vida  interior y acción, interioridad y servicio fraterno. La primera sin la segunda cae en el  intimismo;  la  segunda  sin  la  primera  en  el  activismo  neurótico,  y  ambas  quedan  estériles,  porque  el  alma  no  es  ni  esposa  ni  madre.  Marta  y  María  has  de  estar  bien  equilibradas tanto en la iglesia, como en el alma y en la comunidad:   El  alma  habituada  a  la  quietud  sólo  se  consuela  con  las  buenas  obras  arraigadas  en  una  fe  no  fingida…  Siempre  que  cae  de  la  contemplación  se  refugia  en  la  acción,  pero vuelve de nuevo confiadamente a ella porque ambas son compañeras y habitan  juntas;  al  fin  y  al  cabo  Marta  es  hermana  de  María.  Aunque  cae  desde  la  luz…  se  mantiene  a  la  luz  de  las  buenas  obras.  No  olvides  que  las  obras  son  también  luz,  según aquel texto que dice: alumbre vuestra luz a los hombres (Scant 51,I).   El secreto de la vida benedictina es la perfecta conformidad entre el ora y el labora, y  los  cistercienses  percibieron  esto  muy  bien  cuando  introdujeron  el  trabajo  manual  en  su  reforma,  que  el  monacato  de  entonces  había  abandonado.  La  vida  benedictina  es  a  un  tiempo  contemplativa  y  activa,  ora  et  labora  conjuntamente,  oración  al  ritmo  mismo  de  la  acción,  acción  fecundada  por  la  oración  y  la  experiencia  del  Verbo,  de  la  Palabra  escuchada,  leída,  meditada  y  contemplada.  Un  difícil  equilibrio,  que  sólo  se  alcanza  cuando  ambas  dimensiones  broten  de  la  misma  fuente,  que  es  la  unión  con el Verbo. ¿No es esto que dice Bernardo nuestra experiencia cotidiana?   Dichosa  la  casa  y  bendita  la  comunidad  en  la  que  Marta  se  queja  de  María.  Y  al  contrario,  sería  una  cosa  muy  rastrera  y  completamente  injusta  que  María  tuviera  celos  de  Marta.  Jamás  leerás  que  María  se  queja  de  que  Marta  la  deje  sola  en  la  contemplación” (Asunc 3,2).   Por  un  lado,  la  alternancia  entre  las  ocupaciones  materiales  y  espirituales  tiene  una  función  psicológica,  ya  que  el  hombre  es  cambiante  y  no  puede  estar  mucho  tiempo  dedicado  a  una  misma  cosa.  Enseguida  se  cansa  y  le  viene  la  desgana  y  el  hastío.  Pero también viene dada por la necesidad del servicio fraterno:   Reconozco  que  no  me  entristezco  por  haber  interrumpido  mi  entrega  a  la  grata  contemplación,  al  verme  rodeado  de  las  flores  y  los  frutos  de  la  compasión…  Soporto  con  paciencia  que  me  arranquen  de  los  brazos  de  la  infecunda  Raquel 

cuando  me  desbordan  los  frutos  de  vuestro  aprovechamiento…  El  amor,  que  no  busca  lo  suyo,  me   ha  hecho  ver  con  claridad  que  no  debo  anteponer  a  vuestro  bien  ninguna  afición  personal.  Orar,  leer,  escribir,  meditar  y  cualquier  otra  riqueza  del  esfuerzo espiritual, la considero como pérdida por vosotros (SCant 51, II,3).   Para poder dar a otros, hay que recibir de Dios lo que de parte de Dios uno va a dar  a los demás, pues nadie da lo que no tiene. Y esto sabemos que con frecuencia no se  produce. La contemplación es necesaria para la acción, como lo expresa Bernardo en  el sermón 18 de su comentario al Cantar:   Pero  hay  que  guardarse  mucho  de  dar  lo  que  hemos  recibido  para  nosotros,  o  de  reservarnos  lo  que  se  nos  ha  dado  para  distribuirlo.  Te  guardarías  para  ti  lo  que  es  del  prójimo  si,  lleno  de  virtudes  y  dones  de  sabiduría  y  de  palabra,  por  timidez  quizá  o  desidia,  o  por  una  humildad  sin  discernimiento,  con  un  silencio  estéril  y  censurable, encadenases la palabra de edificación; serías maldito por acaparar el pan  del  pueblo.  Y  a  la  inversa:  desperdigarías  y  echarías  a  perder  lo  tuyo,  si  antes  de  colmarte  tú  plenamente,  lleno  a  medias,  te  apresuras  a  derramarte…  Porque  te  privas  de  la  vida  y  salvación  que  das  a  otro,  si  vacío  de  buena  intención,  te  hinchas  con  el  soplo  de  la  vanagloria  o  te  envenenas  con  la  ponzoña  del  egoísmo  terreno,  para destrozarte en el tumor letal.   Si  eres  sensato,  preferirás  ser  concha  y  no  canal;  éste,  según  recibe  el  agua  la  deja  correr.  La  concha  no:  espera  a  llenarse  y,  sin  menoscabo  propio,  rebosa  lo  que  le  sobra,  consciente  de  que  caerá  la  maldición  sobre  el  que  malgaste  lo  que  le  ha  correspondido…  Hoy  nos  sobran  canales  en  la  Iglesia  y  tenemos  poquísimas  conchas.  Parece  ser  tan  grande  la  caridad  de  quienes  vierten  sobre  nosotros  las  aguas  del  cielo,  que  prefieren  derramarlas  sin  embeberse  de  ellas,  dispuestos  más  a  hablar que a escuchar, y a enseñar lo que no aprendieron. Se desviven por regir a los  demás y no saben regirse a sí mismos (SCant 18, I, 2‐3).   Al  hablar  del  orden  de  la  caridad,  en  el  sermón  50  de  su  comentario  al  cantar,  Bernardo  distingue  una  caridad  activa  y  otra  contemplativa.  La  primera  está  orientada  a  las  buenas  obras  y  al  servicio  al  prójimo,  guiada  por  la  razón  y  los  mandamientos  de  la  ley  de  Dios.  Está  hecha  para  merecer.  La  segunda  es  el  premio  de la primera. Esta es superior, pero sólo verá realizada en la otra vida, dado que en  ésta urge por todas partes la necesidad:   Sin duda, una conciencia que ama rectamente antepone el amor de Dios al amor del  hombre… Sin embargo, en una acción bien ordenada, encontramos el orden inverso.  Porque  nos  urge  más  y  nos  absorbe  casi  siempre  nuestra  asistencia  al  prójimo;  cuidamos  mayor  diligencia  a  los  hermanos  menos  dotados;  trabajamos  más  por  la  paz  de  la  tierra  que  por  la  gloria  del  cielo…  Y  los  afanes  de  los  asuntos  temporales  apenas  nos  permiten  entregarnos  a  los  eternos.  Casi  continuamente  atendemos  más  a las miserias de nuestro cuerpo, posponiendo la preocupación por nuestra alma…  ¿Quién  duda  que  el  hombre  habla  con  Dios  en  la  oración?  Pero  ¡Cuántas  veces,  por  exigencia  de  la  caridad,  nos  arrancan  y  nos  separan  de  él  los  que  necesitan  nuestra 

presencia  y  nuestra  palabra!  ¡Cuántas  veces  la  paz  santa  tiene  que  ceder  por  piedad  al  tumulto  de  las  preocupaciones!  ¡Cuántas  veces  se  dejan  tranquilamente  los  libros  para  sudar  en  el  trabajo  manual!  ¡Cuántas  veces  interrumpimos  justísimamente  la  misma  celebración  solemne  de  la  misa,  para  atender  a  los  asuntos  terrenos!  Se  invierte el orden, pero la necesidad no sabe de leyes (Scant 52, II,5).   Este  texto  muestra  veladamente  que  no  siempre  distinguimos  bien  entre  la  caridad  activa,  orientada  a  la  verdadera  necesidad,  para  la  cual  no  hay  ley,  y  el  activismo  y  la preocupación neurótica por uno mismo.   Sólo  la  caridad  hace  auténtica  nuestra  actividad  y  nuestra  oración.  Si  ella,  ninguna  de  las  dos  es  real  y  son ilusorias,  pura  fachada. La  caridad,  como  hemos  visto,  es  de  origen  eterno  porque  es  ley  divina  que  se  participa  en  affecus  del  alma  bien  ordenada,  por  el  amor  racional  primero  y  el  amor  espiritual  después.  La  caridad  es,  pues,  la  eternidad  que  se  introduce  en  el  tiempo  para  santificarlo  y  elevarlo  a  Dios.  La  acción  es  propia  de  este  tiempo,  y  por  tanto  ha  de  estar  fecundada  por  esa  caridad eterna, esa misericordia y esa compasión que en Cristo ha venido a nosotros  y  se  encarnado  en  nuestra  historia.  Si  nuestras  obras  se  unen  a  la  gracia  de  la  caridad  eterna,  serán  resplandor  de  la  eternidad en  el  tiempo  y  tendrán  un  papel en  la  reforma  de  nuestra  vida  personal  y  comunitaria.  Por  eso,  el  ora  et  labora  benedictino  serían  los  que  ordenarían  realmente  en  nosotros  la  caridad,  nos  irían  simplificando  y  centrando  en  lo  único  necesario.  Esta  contemplación  dará  a  la  acción  su unidad y simplicidad, a semejanza del Dios Uno y Simple:   Marta,  andas  inquieta  y  nerviosa  en  muchas  cosas.  Sí,  te  afanas  en  mil  quehaceres:  los  de tu propia continencia –en el sentido de dominio propio‐ y las necesidades ajenas.  Para  proteger  la  continencia  practicas  las  vigilias,  ayunas  y  castigas  tu  cuerpo  (cf  1Cor  9,27).  Y  para  ayudar  a  los  otros  trabajas  sin  descanso,  con  el  fin  de  tener  algo  para  el  necesitado  (cf  Ef  4,8).  Te  afanas  en  mil  cosas,  cuando  sólo  una  es  necesaria.  Si  no estás unificada al hacer todo eso, no agradarás a Dios que es Uno (Asunc 5,9).     Y a María le dice:  Dedíquese  María  a  contemplar  y  ver  qué  suave  es  el  Señor.  Procure  sentarse  con  la  conciencia  fervorosa  y  el  ánimo  tranquilo  a  los  pies  de  Jesús…  Dichosa  tú  que  percibes  el  murmullo  divino  en  el  silencio…  Permanece  en  simplicidad,  evitando  por  un  lado  el  engaño  y  la  falsedad,  y  por  otro  la  multiplicidad  de  ocupaciones.  Y  escucharás  las  palabras  de  aquel  cuya  voz  es  dulce  y  cuyo  rostro  embelesa  (Asunc  3,7).   En  la  fiesta  de  la  Asunción  se  leía  entonces  el  evangelio  de  Marta  y  María.  Ambas  mujeres,  acción  y  contemplación,  has  de  darse  en  la  misma  alma,  del  mismo  modo  que  estaban  juntas  en  su  casa,  para  recibir  a  Jesús.  Además  de  las  obras  de  caridad,  Marta  representa  la  vida  ascética,  cuya  función  es  ordenar  la  casa  de  la  conciencia,  que  prepara  la  contemplación:  “A  Marta  le  pertenece  tener  la  casa  ordenada.  María, 

en  cambio,  la  llena”  (Asunc  2,7).  Diríamos  que  María  ha  debido  pasar  antes  por  Marta,  haberla  integrado  en  sí,  pues  nadie  puede  ser  buen  orante  si  no  ha  ordenado  antes en sí la caridad. Para hospedar al Señor, has que tener la casa bien ordenada y  amueblada, el corazón limpio y puro.   Y  finalmente,  María,  la  hermana  de  Marta,  es  un  símbolo  de  María,  Madre  de  Cristo,  que  acoge  en  su  seno  y  da  a  luz  la  Palabra.  La  Virgen  María  es  la  síntesis  de  las  dos  hermanas,  la  verdadera  hospedera  del  Señor  en  una  casa  al  mismo  tiempo  bien  ordenada  y  llena,  a  diferencia  de  las  vírgenes  necias,  a  las  que  se  les  terminó  el  aceite:  En  esta  única  y  excelsa  María  encontramos  la  actividad  de  Marta  y  el  ocio  nada ocioso de María (Asunc 2,9).   Es  evidente  que  hoy  día  vivimos  en  una  cultura  de  la  acción,  y  no  precisamente  ordenada a la interioridad y la contemplación. Hemos caído de la imagen divina a la  deformidad,  de  la  contemplación,  no  ya  a  la  acción,  sino  al  activismo  neurótico,  al  intelectualismo  y  a  los  mis  escapes  de  una  conciencia  enajenada  que  no  quiere  ni  a  tiros  volver  a  entrar  en  sí  misma,  a  escuchar  la  voz  de  la  conciencia,  a  conocernos  a  nosotros  mismos,  y  a ser  Martas  diligentes  que  hoy  ordenan  la  casa  de la  conciencia  para  mañana  ser  Marías  que  contemplan  la  Verdad  en  sí  misma  en  el  éxtasis  de  la  conciencia y la unidad de espíritu con él.    Sea ya éste el final del libro, más no el de la búsqueda   Comenzábamos  esta  síntesis  de  la  doctrina  espiritual  de  san  Bernardo  aludiendo  a  los  tres  últimos  sermones  de  su  comentario  al  Cantar  de  los  cantares,  que  están  dedicados a la búsqueda del Verbo por parte del alma. Después de la experiencia de  unión,  parecería  que  ya  no  habría  más  que  hacer,  pero  no  es  así.  Tras  la  experiencia  continúa  la  búsqueda,  porque  ésta  nunca  termina.  Se  busca  a  Dios  en  el  ímpetu  del  deseo,  en  una  ascensión  interminable:  “El  amor  es  causa  de  la  búsqueda,  y  la  búsqueda es fruto del amor” (Scant 84,I, 5).  Bernardo asume, pues, la doctrina de la  epéktasis,  de  la  perpetua  superación,  tal  como  la  expuso  san  Gregorio  de  Nisa,  que  dice:  Encontrar  a  Dios  es  buscarlo  sin  cesar.  En  efecto,  en  esta  vida  no  es  una  cosa  buscar  y  otra  encontrar.  El  premio  de  la  búsqueda  es  seguir  buscando.  El  deseo  del  alma  queda  colmado  sencillamente  por  quedar  insaciado,  ya  que  ver  a  Dios  no  es  otra  cosa, propiamente, que no estar nunca saciado de desearlo.   Cuando  el  alma,  en  tanto  que  le  es  posible,  ha  entrado  a  participar  de  los  bienes  de  la  Palabra,  ésta  le  atrae  nuevamente  a  la  participación  de  su  Belleza  trascendental  a  través  de  la  renuncia,  como  si  todavía  no  tuviera  parte  alguna  en  esos  bienes.  Así,  a  causa  de  la  trascendencia  de  los  bienes  que  sigue  descubriendo  a  medida  que  progresa,  le  parece  siempre  estar  sólo  al  comienzo  de  la  subida.  Por  eso  la  Palabra  dice:  “¡levántate!”,  a  la  que  ya  está  levantada;  y:  “¡ven!”,  a  la  que  ya  ha  venido.  El  que  realmente  se  levanta,  tendrá  que  estar  siempre  levantándose;  al  que  corre  hacia  el  Señor,  no  le  faltará  jamás  un  vasto  campo.  Así  sube  el  que  nunca  se  detiene, 

yendo  siempre  de  comienzo  en  comienzo,  a  través  de  unos  comienzos  que  nunca  tienen fin.               Por su parte, escribe Bernardo:   Yo  creo  que  ni  aun  cuando  lo  encontremos  dejaremos  de  buscarlo.  No  se  busca  a  Dios  moviéndonos,  sino  deseándolo.  Y  el  feliz  encuentro  no  extingue  los  santos  deseos,  sino  que  los  prolonga.  ¿Acaso  la  plenitud  del  gozo  adormece  la  añoranza?  Es  poner  más  aceite  en  la  llama.  Así  es.  Desbordará  de  alegría,  pero  no  se  agota  el  deseo ni la búsqueda. Imagina, si puedes, esta diligente búsqueda sin indigencia, ese  deseo sin ansiedad (Scant 84, I,1).                Esta  doctrina  toma  como  base  las  palabras  de  san  Pablo  a  los  Filipenses:  olvidando  lo  que  queda  atrás,  me  lanzo  a  lo  que  está  por  delante  ((Fil  3,13).  En  este  estar  siempre lanzado hacia lo que está por delante consiste la epéktasis:   Caminemos,  caminemos  mientras  tenemos  luz,  antes  que  nos  sorprendan  las  tinieblas.  Caminar  es  progresar.  Caminaba  el  apóstol  cuando  decía:  yo  no  creo  haber  llegado. Y añade: sólo una cosa  me interesa:  olvidando lo que queda atrás, me lanzo  a lo que  está por delante (SCant 49,7).                De  aquí  procede  el  dicho:  “no  avanzar  es  retroceder”,  tan  clásico  en  la  espiritualidad cristiana y que san Bernardo repite en más de una ocasión:   Si  se  encuentra  alguno  remiso  en  avanzar  de  virtud  en  virtud,  sepa  ese  tal…  que  permanece  estacionado  e  incluso  que  retrocede.  Porque  en  el  camino  de  la  vida,  no  avanzar  es  retroceder,  ya  quenada  de  cuanto  existe  permanece  inmóvil.  Nuestro  progreso  consiste…  en  no  imaginarnos  nunca  que  hemos  logrado  la  meta.  Nos  lanzamos  a  lo  que  está  delante,  tratando  de  superarnos  sin  cesar,  y  exponemos  de  continuo  nuestra  imperfección  a  la  mirada  de  la  misericordia  divina  (Pur  3,3;  Carta  91).               En una carta a un monje que se había pasado a un monasterio más austero, le  escribe:   Veo  realizadas  en  ti,  hermano,  aquellas  palabras:  cuando  el  hombre  termina,  está  empezando  (Ecclo  18,6,  seg.  ant.  ver.)…  Porque  nadie  es  perfecto  si  no  desea  una  perfección  mayor,  y  el  que  tiende  a  una  perfección  mayor,  más  perfecto  se  muestra  (Carta 34,1).               Y  al  abad  Guarino,  del  monasterio  de  los  Alpes,  le  escribe  en  el  mismo  sentido:  No  querer  avanzar  equivale  a  retroceder…  Monje,  ¿no  quieres  progresar?  No.  ¿Quieres  entonces  retroceder?  Tampoco.  ¿En  qué  quedamos?  Quiero  vivir  tal  como  soy,  dices,  y  permanecer  en  lo  adquirido.  No  soporto  ser  peor,  ni  deseo  ser  mejor.  Pues  pretendes  lo  imposible…  Si  progresar  significa  correr,  en  cuanto  dejas  de 

avanzar  has  dejado  de  correr.  Y  si  dejas  de  correr,  comienzas  a  retroceder  (Carta  254,5).               Dada  la  distancia  infinita  entre  la  criatura  y  el  Creador,  ninguna  experiencia  de  él  lo  agota.  La  posesión  del  bien  infinito  no  lleva  a  la  saciedad  y  al  hastío,  como  ocurre  con  los  bienes  materiales,  que  nos  hastiamos  cuando  nos  llenamos  de  ellos,  porque ofrecen una plenitud estática que no da más de sí una vez lograda. Dios es al  mismo  tiempo  plenitud  y  continua  novedad  para  alma,  cuyo  deseo  siempre  está  colmado,  mas  nunca  hartado.  La  Sabiduría  ofrece  un  banquete  que  llena  sin  hastiar  y  sacia  el  deseo  sin  apagarlo,  porque  Dios  nunca  se  queda  chico  ni  insuficiente  para  él,  sino  que  lo  aviva  más  cuanto  más  le  sacia.  En  esta  vida  el  deseo  indica  carencia,  inquietud  que  busca  su  descanso.  En  la  otra,  el  deseo  expresa  un  descanso  activo,  una plenitud que no se harta del bien amado. Así es el cuarto grado del amor, en su  plenitud escatológica, desde la perspectiva de la epéktasis:   Comed,  amigos  míos  y  bebed;  embriagaos,  carísimos  (Cant  5,1)…  Con  razón  llama  carísimos  a  los  ebrios  de  caridad,  y  ebrios  a  los  que  merecen  ser  introducidos  en  las  bodas del Cordero, para que coman y beban en la mesa de su Reino… Es saciedad sin  hastío,  curiosidad  insaciable  sin  inquietud,  deseo  eterno  que  nunca  se  calma  ni  conoce  limitación,  sobria  embriaguez  que  no  se  anega  en  vino  ni  destila  alcohol,  sino  que  arde  en  Dios.  Ahora  es  cuando  posee  para  siempre  el  cuarto  grado  del  amor,  en  el  que se ama solamente a Dios de modo sumo. Ya no nos amamos a nosotros mismos,  sino  por  él,  y  él  será  el  premio  de  los  que  le  aman,  el  premio  eterno  de  los  que  le  aman eternamente (AmD XI, 33).               Buscar  a  verdaderamente a Dios,  dice  san  Benito,  es  el  principio  y  el  fin  de  la  vida  monástica.  También  de  la  vida  cristiana  sin  más.  Y  en  esta  búsqueda  se  enmarca,  como  hemos  visto,  la  doctrina  espiritual  de  san  Bernardo.  En  este  sentido  hay  que  entender  también  el  hecho  de  que  el  sermón  86,  el  último  de  su  comentario  al  Cantar  de  los  Cantares,  aparezca  bruscamente  inacabado.  Esto  se  ha  interpretado  tradicionalmente como si la muerte hubiera sorprendido al autor en plena redacción  y no le hubiera dejado concluirlo. Hoy se piensa más bien que se trata de un artificio  literario:  Bernardo  ha  querido  dejar  el  final  abierto,  para  significar  que  la  búsqueda  de  la  esposa  no  concluye  en  esta  vida,  como  pudiera  dar  a  entender  un  comentario  concluido y cerrado.              Después de hablar del matrimonio espiritual, que genera hijos para la fe, este  sermón  va  dirigido  a  esos  hijos,  a  los  jóvenes  que  están  comenzando  su  búsqueda  del  Verbo  mediante  la  oración,  que  es  el  tema  de  que  trata.  Su  oración  será  escuchada,  les  dice,  el  Verbo  vendrá  a  ellos  y  pasarán  de  la  noche  a  la  luz.  La  verdadera búsqueda del Verbo se vive a través de una oración humilde y honesta. Y  así  les  deja,  con  estas  palabras  de  la  Escritura:  caminad  como  hijos  de  la  luz.  Con  esta  exhortación  termina,  no  sólo  el  sermón,  sino  todo  el  comentario,  que  así  queda,  con  un final abierto a una búsqueda sin fin, a una epéktasis, a una perpetua superación. 

             Algo  así  querría  también  expresar  la  conclusión  de  su  tratado  Sobre  la  consideración,  cuando  dice  al  papa  Eugenio:  “Sea  ya  éste  el  final  del  libro,  mas  no  el  de la búsqueda” (Cons V, XIV, 32).