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I - EL ARGUMENTO DE ANSELMO DE AOSTA

En

la Suma teolgica de Toms de Aquino (1225-1274),

encontramos parafraseada y consignada como segunda dificultad, la prueba de la existencia de Dios de Anselmo de Aosta (1033-1109), a la que Toms, por su formacin aristotlica, habra de achacarle un paso indebido desde el orden ideal al orden real [1]: Se llama evidente lo que se comprende con slo conocer sus trminos, cualidad que el Filsofo [entindase Aristteles (384 a.C-322 a.C)] atribuye a los primeros principios de demostracin; y as, sabido lo que es todo y lo que es parte, en el acto se comprende que el todo es mayor que cualquiera de sus partes. Pues sabido lo que significa este trmino, Dios, en el acto se comprende que Dios existe, porque con este nombre expresamos lo que es ms grande que cuanto se puede concebir, y ms grande ser lo que existe en el entendimiento y en la realidad que lo que slo existe en el entendimiento. Por consiguiente, si por el hecho de entender su nombre existe Dios en el entendimiento, sguese que existe tambin en la realidad. Luego que Dios existe es evidente por s [2] En tiempos de Anselmo tuvo lugar una profunda controversia metdica: la querella (entendida como disputa entre facciones divididas que polemizan entre s) suscitada entre telogos y dialcticos. El Renacimiento Carolingio [3] registr un impulso inusitado del arte dialctica, ya que, por
[1] Parece que la idea de Dios que Anselmo pide al principio de su prueba no es la que puede tener cualquiera en su mente, sino que supone compartir varios presupuestos doctrinales o filosficos, entre los que se han destacado los siguientes: (a) partir de la idea de Dios suministrada por la Revelacin; (b) identificar el orden lgico con el realismo formal o de la idea; y (c) concebir la existencia divina como un simple atributo de su esencia. Por esta razn Toms rechazar la validez del argumento, eligiendo un direccin totalmente opuesta a la de San Anselmo en sus cinco pruebas en las que tomar la experiencia, la realidad sensible, como el punto de partida de su argumentacin, siguiendo su formacin aristotlica, que no acepta otro punto de partida del conocimiento sino la experiencia a posteriori, no a simultanea o a priori. [2] Toms de Aquino, Suma teolgica, Primera parte, Cuestin II, Tratado de Dios, Si Dios existe, Artculo I: Si la existencia de Dios es verdad de evidencia inmediata, p. 145, (I, q.2 a.3) [3] El Renacimiento Carolingio es el nombre que recibe el resurgimiento de la cultura clsica latina en el seno del Imperio Carolingio a fines de los siglos VIII y IX. El Imperio Carolingio marc el inicio

entonces, la dialctica era considerada como una propedutica hermenutica, es decir como una preparacin para la interpretacin de las Escrituras. Los dialcticos reclamaban la libertad de razonar al margen de la ortodoxia. Los telogos se aferraban al fidesmo, segn el cual todo habra de creerse por la fe o por testimonio. Anselmo aparecera terciando entre estas dos posiciones antagnicas y en pugna. Con ese propsito escribi el Monologion (Soliloquio) (1075-1076) y, posteriormente, el Proslogion (Alocucin) (1077-1078) En el Proslogion formulara su clebre argumento o prueba ontolgica, as llamada a partir de Kant, basndose en argumentos exclusivamente extrados de la autosuficiencia intelectual de la razn misma. El Proslogion es un buen ejemplo de la fe en busca de la inteleccin, entendida como aprehensin o captacin inmediata y directa, intuicin intelectual, o evidencia clara y distinta de lo que es intuido (intutius), es decir de lo que es visto, de lo que constituye una visin, si es que podemos echar mano de un significado metafrico y visual del que deriva la intuicin que se opone a la funcin discursiva de la razn, y refiere la percepcin inmediata en el campo gnoseolgico, es decir el conocimiento en su funcin de percepcin directa del contenido de su objeto que aparece y es visto como una esencia, como una determinada relacin entre esencias, o como una relacin entre entes particulares Intuir (intueri), significa, entonces, conocer o percibir mediante intuicin, esto es adquirir un conocimiento cierto, directo y [...] evidente [...] que permite afirmar que ese algo existe o que no existe [4] y que, en el caso de Dios, significa que es (est) Anselmo busca un nico argumento que juzga imposible de
de una nueva concepcin de las relaciones entre Iglesia y Estado. Carlomagno (742-814) se vea a s mismo como un defensor del cristianismo en general, y de la Iglesia Catlica en particular. En la capital del Imperio Carolingio, fue creada la Escuela Palatina, cuyas funciones podan asimilarse a lo que actualmente es una universidad. Tambin la injerencia de la Iglesia en la labor educativa, promovida y alentada por Carlomagno, produjo como resultado que la principal manifestacin cultural del Renacimiento Carolingio fuera la Teologa. Carlomagno tena sumo inters en definir, de comn acuerdo con la Iglesia, lo que era dogma de fe, a fin de convertir a la religin en un instrumento poltico de unidad imperial. El Renacimiento Carolingio no es humanista ni antropocntrico, sino que est centrado en aspectos teolgicos y catlicos. Sin embargo, constituye un renacimiento porque por primera vez, desde la cada del Imperio Romano, se difundi en el continente europeo, a escala masiva, la fenecida cultura latina. [4] Magnavacca, Silvia; Lxico tcnico de filosofa medieval, Mio y Dvila Editores, Universidad de Buenos Aires, Facultad de Filosofa y Letras, Buenos Aires, Argentina, 2005, p. 386

lograr. Lo dice en el Proemio de su obra. No busca a Dios tal como lo buscaba Agustn de Hipona (354-430) Anselmo busca un nico argumento que pruebe la existencia de Dios. Quiere demostrar la necesidad de la proposicin Dios existe sin recurrir ni a la autoridad de la revelacin, ni a la experiencia emprica a posteriori como en el Monologion. Pero la quiere demostrar de un modo a simultaneo (hoy diramos a priori): Quiere intuir a Dios de manera inmediata y directa, no conocerlo por testimonio (fidesmo), ni por conocimiento directo, sino por demostracin. Segn Anselmo, Dios no slo eres tal que nada mayor puede pensarse, sino que eres mayor de lo que puede pensarse (algo as como un argumento no ontolgico, sino intelectual-henolgico-cristiano) Es en virtud de lo dicho que, tanto en la inteligencia como en la realidad, existe, a no dudarlo, un algo [no ente] tal que nada mayor puede ser concebido [5] Sin embargo, si bien en los primeros captulos del Monologion, Dios constituye lo incomprensible porque est por encima de todo, y lo inefable porque es secreto; en el Proslogion encontramos una explicacin que permite comprender que ese algo, que es Dios que est en la inteligencia, existe verdadera y realmente en forma absoluta, es decir en s y por s (a se [6]), y puede ser comprendido en la razn y por medio de la razn. En otras palabras, Anselmo medita sobre la manera en la que ese Dios incomprensible e inefable puede ser aprehendido As, en Monologion 65, sugiere que ese Dios incomprensible puede tenerse en la inteligencia mediante semejanzas y no en cuanto es en s y por s, es decir diciendo una cosa a travs de

[5] San Anselmo, Proslogion (traduccin del latn al espaol de Beatriz Maas), Universidad Nacional de La Plata, Buenos Aires, Argentina, 1950, p. 27. [6] Trmino referido, exclusivamente, a Dios, sealando as que a diferencia con los entes que son ab alio, es decir a causa de otro, Dios no puede proceder o ser causado por otra cosa ms que por s mismo, porque de lo contrario habra una causa igual o superior a l, y entonces l ya no sera tal, toda vez que metafsicamente hablando, el escolasticismo sostiene y mantiene el axioma que reza que la causa es y debe ser anterior al efecto. De aqu la locucin aseistas, que constituira un neologismo que reemplazara a la expresin causa sui referida a Dios, ya que el mismo nombre de causa est suponiendo la existencia de un efecto, lo que conspirara contra la recta interpretacin de la absoluta simplicidad divina. Vase Magnavacca, Silvia; Lxico tcnico de filosofa medieval, op. cit., pp. 29 y 30.

otra (ab alio [7]), por otro, desde otro, porque solo se puede percibir algo de la Naturaleza eminente a travs de otra cosa, por cercana y semejanza entre Dios y el hombre: por el amor, por el enigma del hombre que ayuda a acercarse al enigma de Dios. Vale decir que, en Proslogion, Anselmo traza un distingo entre tener los atributos de Dios en la inteligencia y comprender los atributos de Dios en la existencia. Anselmo no podra haber llegado, por medio del entendimiento, ms all de la idea de Dios, pero podra haberla dejado planteada como un camino abierto hacia la realidad trascendente. Una interpretacin rpida de Monologion 65, esto es, considerar que un Dios incomprensible puede tenerse en la inteligencia mediante semejanzas y no en cuanto es en s y por s, considerar que diciendo una cosa a travs de otra, por otro, desde otro, dado que se puede percibir algo de la Naturaleza eminente a travs de otra cosa por cercana y semejanza, sea por el amor entre Dios y el hombre, sea por el enigma del hombre que ayuda a acercarse al enigma de Dios, permitira sostener que Anselmo habra arribado a la misma conclusin que Nicols de Cusa (1401-1464): la referencia completamente simblica de Dios y, por ello, una muestra de ignorancia erudita, de docta ignorancia. Sin embargo, para comprender mejor el sentido del argumento del Monologion y el sentido del argumento del Proslogion, podramos enfocar la rplica de Anselmo contra Gaunilo (?-1083), monje de Marmoutier, quien haba levantado contra aqul, el principio aristotlico que afirma que no se puede establecer la esencia de un ser antes de haber establecido su existencia: el ente tal que nada mayor puede concebirse no es como la pintura an no hecha en la inteligencia del pintor. Puesto que yo no ... quisiera asegurar que el ente del cual se trataba fuera algo semejante, sino ... nicamente ... [quisiera] poder mostrar cmo en la inteligencia puede existir algo cuya inexistencia real se entiende [8] En la respuesta precedente, Anselmo relega la creencia ligada a la idea de que toda semejanza con Dios es simblica, y asume que algunas semejanzas resultan sumamente
[7] El ente en su procedencia de algo distinto de l, que por ende alude a la dependencia ontolgica del mismo, y de la que adolece desde el momento en que no es Dios, nico del que se puede predicar su carcter a se. Vase Magnavacca, Silvia; Lxico tcnico de filosofa medieval, op. cit., p. 31. [8] San Anselmo, Proslogion, op. cit., p. 129.

comparativas. En consecuencia, pensamos en Dios con todo el raciocinio. Lo pensamos sin un comienzo y sin un final. Lo pensamos como inalterable. Lo pensamos como atemporal. Lo pensamos como no capaz de no existir. As, y de muchas otras maneras, lo pensamos a Dios. Por lo tanto, puede ser nombrada la identidad de Dios como existente, como inmutable, o como enigma. Aunque Dios (infinito) no existe a la manera en que las criaturas (finitas) lo hacen, sin embargo, de acuerdo con Anselmo, su existencia puede ser concebida y l (Dios, para quien nicamente es vlido el argumento) puede ser nombrado en sentido analgico [9] y no en sentido simblico, incluso a travs de un vaso..., es decir misteriosamente, mediante una persona especialmente escogida por Dios para un ministerio singular. El desarrollo del argumento propiamente dicho comienza en el Captulo II-Que Dios exista (sea) verdaderamente. Sin embargo, las primeras lneas de este Captulo continan con el tono impreso en las lneas finales del captulo precedente: Por tanto, Seor, t que das el entendimiento a la fe, concdeme el comprender, en cuanto lo creas de provecho, que tu existes, como creemos, y eres eso que creemos [10] El argumento propiamente dicho comienza con la siguiente definicin:

Domine = id quo nihil maius cogitari potest [11] 1 3 4 2 6 5 Seor = aquello mayor que lo cual nada puede pensarse 1 2 3 4 5 6 De qu tipo de definicin se trata? No se trata de una definicin esencial, por cuanto en ella no se establece que es Dios, sino algo mximo que
[9] Lase como el acto de comparar o de relacionar dos o ms seres u objetos a travs de la razn, sealando caractersticas generales y particulares, generando as razonamientos basados en la existencia de semejanzas entre ellos. [10] San Anselmo, Proslogion , op. cit., p. 27 [11] Aquello: id; mayor: maius; que lo cual: quo; nada: nihil; puede: potest; pensarse: potest.

puede pensarse. Pero, de qu mximo se trata?: (a) Del mximo que est dentro del orden de lo pensable?; o (b) del mximo que est fuera del orden de lo pensable? Entenderemos que es el lmite de lo pensable y que est fuera de ese lmite, en otro lado, por as decirlo, en la existencia, pero no en cualquier existencia sino en la existencia formalmente pensada, como idea, y que, por tanto, nada mayor puede haber dentro del orden de lo pensable, ni nada mayor puede haber dentro del orden de lo no pensable, es decir que ese algo es lo mximo pensable y tambin lo mximo no pensable: que es pensable y que supera lo pensable, porque es ms que pensable, porque est ms all de lo pensable [conforme con el texto del Captulo XV, y como presuncin, podramos interpretar que ese algo es un concepto dual de la argumentacin por va negativa, y por tanto henolgicocristiana, segn la cual ese algo es lo que es pensado y, tambin, es lo que no se puede pensar: (a) lo mximo pensable, dentro del pensamiento; y (b) lo no pensable fuera el pensamiento, porque supera el umbral de lo pensable]: Captulo XV-Qu es mayor de lo que puede pensarse: Por consiguiente, Seor, no slo eres tal que nada mayor puede pensarse, sino que eres mayor de lo que puede pensarse. Pues ya que [si] puede pensarse [y aceptarse] que hay algo as, si no eres t mismo, podra pensarse algo ms grande que t; lo que no puede hacerse [sin caer en contradiccin] [12] Este prrafo, especficamente el trmino nada, significa que ese algo que se menciona es un superlativo, no de un comparativo emergente del uso de la locucin que Por otra parte, Anselmo introduce la figura del insipiens [13], que representa la anttesis Dios no existe, para probar que la proposicin Dios existe es necesariamente vlida, an cuando se pretenda la contradictoria que se sigue de la letra de Salmo, XIII, 1,. Esta mencin ha suscitado que algunos comentadores identificaran el mtodo del argumento de Anselmo con el mtodo seguido de ordinario por el escolasticismo que, ante cualquier afirmacin, opona, inmediatamente, su contradictoria. Sin embargo, el argumento sostiene que es imposible la validez de la proposicin
[12] San Anselmo, Proslogion, op. cit., p. 59. [13] Insensato o necio. El que carece de la facultad o de la capacidad necesaria para saber, en su dos sentidos: (a) el de ignorar o desconocer; y (b) el de no gustar de. Vase Magnavacca, Silvia; Lxico tcnico de filosofa medieval, op. cit., p. 373.

Dios no existe, con lo que quedara probada la necesidad de la validez de su contradictoria Dios existe, por las razones que examinaremos ms adelante. Pero veamos paso a paso el trmite del argumento: 1er. paso-de aquello en lo que creemos(como tesis): Y en verdad creemos que t eres aquello mayor que lo cual nada puede pensarse [14] Este es, adems, el primer supuesto argumental. El supuesto en el cual Anselmo est usando la locucin creemos (en plural), tal como si estuviese hablando en nombre de toda la cristiandad. Podramos preguntarnos por qu tendramos que aceptar esta definicin como una definicin unvoca de Dios?, y por qu tendramos que aceptar que esta es la definicin del trmino Dios? 2do paso-de aquello en lo que no cree el insipiens (como anttesis): O es que una naturaleza as no ha de existir porque: dijo el necio en su corazn: No hay Dios?. Pero ciertamente el necio mismo, cuando oye esto mismo que yo digo: un algo tal, que nada mayor puede se concebido, entiende lo que escucha y eso que entiende est en su inteligencia, an cuando no entienda que eso existe? [15] El necio escucha. Al escuchar entiende. Y del hecho de entender, desprende que hay algo en la inteligencia que est como ser en el entendimiento. Entiende, y ello implica tener algo en la inteligencia, y no que ese algo exista fuera de ella. Ya que cuando el pintor piensa de antemano en lo que pintar, lo tiene ciertamente en su inteligencia, pero no piensa que existe lo que an no ha hecho, mas cuando ya lo pint, no slo lo tiene en su inteligencia sino que tambin entiende que existe lo que ya hizo. Luego, pues, hasta el necio mismo debe convenir que [2do. Paso] en la inteligencia hay un algo tal que nada mayor puede concebirse, porque cuando oye esto, lo entiende, y todo lo que se entiende est en la inteligencia [16] 3er. Paso-de aquello que no puede estar en la sola inteligencia: Pero en verdad [3er. Paso] ese algo de tal magnitud que nada

[14] San Anselmo, Proslogion, op. cit., p. 27. [15] San Anselmo, Proslogion, op. cit., p. 27. [16] San Anselmo, Proslogion, op. cit., p. 27.

mayor puede concebirse, no puede estar en la sola inteligencia [17] Este paso constituye, adems, el segundo supuesto, que es metafsico. 4to. paso-de aquello que estando en la sola inteligencia, puede pensarse que tambin est en la realidad: En efecto [4to. paso] si est en la sola inteligencia, puede pensarse que est tambin en la realidad, 5to. paso-de aquello que estando en el pensamiento y en la realidad, es mayor que estando en la sola inteligencia: [5to. paso], lo que es mayor [18] ser en el intelecto + Ser en la realidad > (es mayor) que ser en la inteligencia (en este punto deberamos preguntarnos por qu la existencia significa algo mayor que lo que es pensado. No es una afirmacin dogmtica, inmotivada, sin dar razn de por qu?, o es que lo que se habr querido decir es que lo que es pensado en la inteligencia y tambin es pensado en la existencia es mayor, ms verdadero, ms logrado, ms perfecto que lo que es en la sola inteligencia? Lo que Anselmo est afirmando, y esta es una tesis filosfica de importantsima, es que la existencia real es una perfeccin de la esencia pensada. Si pensado algo como cosa no existente en la realidad, ese algo, cuando es pensado como cosa existente en la realidad, es pensado como algo ms perfecto, o es pensado ms perfectamente todava: las realidades inteligibles pueden ser pensadas como inteligibles, o bien pueden ser pensadas como sensibles. Si pensadas como sensibles, son ms perfectas) Por lo tanto, si ese algo tal que nada mayor puede concebirse est en la sola inteligencia, esto mismo que nada mayor puede ser concebido es tal, que algo mayor que l puede ser concebido, pero ello es imposible [19] Negar esto implicara caer en la imposibilidad (por reduccin al absurdo) de la anttesis Dios no existe. Ese imposible, debera interpretarse como que es contradictorio proponer que algo no exista, si es que se acepta que hay algo tal que nada mayor puede haber dentro del orden de lo pensable y que, a su vez, hay algo tal que nada mayor puede haber dentro del orden de lo no pensable.
[17] San Anselmo, Proslogion, op. cit., p. 27. [18] San Anselmo, Proslogion, op. cit., p. 27. [19] San Anselmo, Proslogion, op. cit., p. 27.

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En consecuencia, tanto en la inteligencia como en la realidad, existe, a no dudarlo, un algo tal que nada mayor puede ser concebido [20] Anselmo solamente ha probado la necesaria validez de la proposicin algo tal que nada mayor puede concebirse [21] en el intelecto, no prob la existencia fuera de l, sino que prob la necesaria validez de la proposicin que establece la existencia de algo que fuera pensado existiendo en la realidad formal no sensible. De la posibilidad, en este argumento autosuficiente, Anselmo pas, primero a la realidad, la atraves y de aqu, despus, presupuso la necesidad. Finalmente: Por qu ese algo tal que nada mayor puede ser concebido [22] tiene que ser Dios? Dice Anselmo que no puede pensarse que Dios no exista [23] Hay dos clases de realidades: (a) las realidades que pueden pensarse que existen, y (b) las realidades que pueden pensarse que no existen, es decir, respectivamente, lo necesario y lo contingente. As, lo necesario, El Creador, procede de s y esta causado por s (a se), en cambio, lo contingente, la creatura, procede de otro y est causado por otro (ab alio) El algo que fuera pensado como aquello mayor que lo cual nada puede pensarse [24] existe porque es necesario. Procede de s y est causado por s (a se), y entonces es Dios pensado como existente: Deus est que, como tal, no puede no existir.

II -El Argumento de Toms Aquino

Para Toms de Aquino, existen dos tipos de demostracin: (a) una va de demostracin propter quid [25], que es aquella que se basa en la causa y
[20] San Anselmo, Proslogion, op. cit., p. 27. [21] San Anselmo, Proslogion, op. cit., p. 27. [22] San Anselmo, Proslogion, op. cit., p. 27. [23] San Anselmo, Proslogion, op. cit., p. 29. [24] San Anselmo, Proslogion, op. cit., p. 279. [25] Debe entenderse como a causa de Indica la causa de algo. En el contexto metafsico, esa causa ha de ser primera, porque en tal marco se consideran las cosas en s mismas. En cambio, en el contexto lgico, es causa ltima, dado que, en tal contexto, se atiende al punto de vista del conocimiento humano. No se debe olvidar que lo que es primero en el orden del ser es lo ltimo en el

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discurre partiendo de lo que es absolutamente anterior hacia lo que es posterior; y (b) una va de demostracin quia [26], que es aquella que parte del efecto para conocer la causa remontndose hacia ella. As, conocemos el efecto, y puesto que ste depende de la causa, dada la existencia del efecto, forzosamente le ha de preceder la causa [27] Esta ltima clase de demostracin es la usada por Toms de Aquino (1225-1247) en las cinco Vas. Que sean, precisamente cinco las vas, y que se encuentren expuestas en el orden establecido por Toms, tiene su explicacin: el punto de partida de ellas, que es lo que las distingue, es algo inmediatamente perceptible. En ese punto es fcil descubrir la dependencia de alguna causa eficiente [28]. Las cinco vas de Toms, son cinco perspectivas del mundo fctico perceptible, expresadas segn un orden donde la consideracin absoluta precede a la relativa, el movimiento es ms perceptible bajo el aspecto de dependencia que las cosas estticas, y la existencia se ofrece ms contingentemente que la esencia real. Sucintamente: lo fctico perceptible del mundo puede apreciarse (I) absolutamente; como (a) un orden dinmico o movimiento; (a.1.) considerado pasivamente: ser movido (primera va); (a.2) considerado activamente: mover o causar (segunda va); o como (b.) un orden esttico; (b.1) de existencias: cosas que existen contingentemente (tercera va); (b.2) de esencias: perfecciones por
orden del conocer y viceversa. Vase Magnavacca, Silvia; Lxico tcnico de filosofa medieval, Mio y Dvila Editores, Universidad de Buenos Aires, Facultad de Filosofa y Letras, Buenos Aires, Argentina, 2005, p. 568. [26] Enuncia un hecho que se cree, se dice, se sabe o se indaga. Abre las interrogaciones en las que se indaga el por qu de algo. Indica la razn de una cosa. Pero no da cuenta de la causa propiamente dicha, como s lo hace el propter quid. Parte del efecto y se apoya en lo que es anterior no en s mismo, sino slo para nosotros. Cuando el hombre ve con ms claridad un efecto que su causa, por el conocimiento del primero puede llegar al de la segunda: como el efecto depende de la causa, si el efecto existe, es necesario que su causa lo preceda. Apunta a la ratio consecuentiae. Vase Magnavacca, Silvia; op. cit., p. 582. [27] Toms de Aquino, Suma teolgica, Primera parte, Cuestin II, Tratado de Dios, Si Dios existe, Artculo I: Si la existencia de Dios es verdad de evidencia inmediata, p. 149, (I, q.2 a.3) [28] La estructura de la realizacin es la teora de las causas: (a) una causa formal, (b) una causa material; (c ) una causa eficiente; y (d) una causa final. La (a) causa formal consiste en aquello que la cosa va a ser, la (b) causa material consiste en aquello de lo que esta hecha una cosa; la (c) causa eficiente consiste en aquello con lo que ha sido hecha la cosa, el instrumento; y la (d) causa final consiste en el propsito, en el fin para el cual ha sido hecha la cosa.

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participacin (cuarta va); o lo fctico del mundo puede apreciarse (II) relativamente; (a) constituyendo un conjunto ordenado (quinta va) Aunque Toms de Aquino haya sido el gran artfice de las cinco vas, postuladas como estructuracin cientfica definitiva, todas ellas cuentan con antecedentes: (a) entre los filsofos precristianos; (b) en la Sagrada Escritura; (c) y entre los pensadores cristianos y arbigo-judos anteriores. Antes de entrar a exponerlas separadamente, es oportuno formular algunas precisiones sobre su estructuracin. El descubrimiento de Dios comporta una derivacin de las creaturas existentes, y, por tanto, la estructura de las vas de acceso se basan en la correlacin causal de las cosas respecto de Dios. El hilo no puede ser otro que la causalidad eficiente, por ser sta la nica causa extrnseca que causa existencia inmediata. El ascenso a Dios consiste en recorrer gnoseolgicamente y a posteriori las vas de dependencia ontolgica de las cosas. Por eso, reconocemos, en cada va, la exposicin de tres momentos: [1]-Primer momento-Punto de partida (despliegue): se sigue de un estado de cosas indudablemente conocido, cuyo primer anlisis emprico revela su carcter fctico, y por tanto de dependencia real. El metafsico examina el dato con un alto grado de profundidad: como una modalidad del ser. En el movimiento, por ejemplo, intuye un paso de la potencia al acto. [2]-Segundo momento-Proceso cognoscitivo de resolucin explicativa: se presenta como reverso del proceso de causacin ontolgica, se apoya en el principio de causalidad eficiente, y es concebido tambin metafsicamente: todo efecto, en el orden del ser, presupone una causa sin regresin al infinito [29] Este proceso no constituye un sucedneo de la
[29] Supongamos que tenemos una serie de cambios cuyos momentos de cambio fueran m[(n-1)-1], m[(n-1)-2], m[(n-1)-3], m[(n-1)-4], ... m([(n-1)-m], m[ (n-1)-n], para que m4 fuera movido por m3, tendra que suponerse que se diera m3 en acto, y para que m3 se moviera, tendra que suponerse que se diera m2 en acto, y para que m2 se moviera, tendra que suponerse que se diera m1 en acto, y as sucesivamente en forma indefinida. En forma indefinida? NO!, ya que, de esa manera se prolongara sin lmite la serie regresiva de movimientos en acto configurando una regresin al infinito que por razones lgicas y ontolgicas sera inaceptable, ya que ella no implicara otra cosa que la postergacin de la explicacin de toda la serie de la cadena causal. Se trata de un principio aristotlico que indica que recin comprendemos acabadamente algo, cuando vamos a dar con su causa primera. Lo que se hace

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explicacin fsica del fenmeno, sino que expresa su trasfondo ontolgico. Si un cuerpo es movido, es porque una causa fsica, que se puede indagar, ha operado en l. Empero, de ese movimiento, se desprendi una actualizacin existencial, un cambio en el ser. Ello orienta la indagacin hacia la fuente explicativa del ser que deviene, puesto que el motor inmediato no explicara adecuadamente el estado de cosas. [3]-Tercer momento-Trmino de la va: se presenta como un lmite, ya que no se puede ascender indefinidamente en la bsqueda del principio real explicativo de un estado de cosas existente. La diferencia de las vas se discierne en el momento de despliegue explicativo, esto es, en las diversas manifestaciones de dependencia causal que se pueden advertir en el estado de cosas contempladas: Nuestro conocimiento natural empieza por los sentidos. De ah que nuestro conocimiento natural slo pueda llegar hasta donde lo lleva lo sensible. Lo sensible no puede llevar a nuestro entendimiento hasta ver la esencia divina, pues las criaturas son efectos de Dios que no se pueden equiparar al poder de la causa. De ah que el conocimiento que se tiene a partir de lo sensible no puede llegar a conocer todo el poder de Dios. Consecuentemente, tampoco puede ver su esencia. Pero, como quiera que sean los efectos dependientes de l como causa, en este sentido podemos partir de los efectos para saber que Dios existe; as como lo que es necesario que haya en l por ser la primera causa de todo, por encima de todo lo causado. Por lo tanto, podemos conocer la relacin existente entre l y las criaturas, esto es, la relacin de causa en todas ellas; y tambin podemos conocer la diferencia existente entre l y las criaturas, esto es, que l no es nada de lo que ha sido causado por l. Y no es nada de todo eso porque le falte algo, sino porque lo supera todo [30]
al retroceder desde m[(n-1)-1] a m[(n-1)-2], de m[(n-1)-2] a m[(n-1)-3], de m[(n-1)-3] a m[(n-1)-4],... de m[(n-1)-m] a m[(n-1)-n] no significa otra cosa que postergar la explicacin hasta tanto se consiga ir a dar con un punto inicial, punto en el cual se interrumpira la regresin. De lo contrario, si no se interrumpiera, entonces toda la cadena causal quedara inexplicada, y sera estril filosofar contando con un sistema de conceptos inexplicados. [30] Toms de Aquino, Suma teolgica, Primera parte, Cuestin II, Tratado de Dios, Si Dios existe, Artculo I: Si la existencia de Dios es verdad de evidencia inmediata, p. 145, (I, q.2 a.3)

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(I)-Primera va-va del movimiento: Toms la formul as: Es cierto y consta por el sentido que en este mundo algunas cosas son movidas. Pero todo lo que es movido es movido por otro ... Por tanto, si lo que mueve es movido a su vez, ha de ser movido por otro, y ste por otro. Ms as no se puede proceder hasta el infinito... Luego es necesario llegar a algn primer motor que no es movido por nada; y ste todos entienden que es Dios [31] En este razonamiento parece haber cuatro etapas: (a) punto de partida de la va; (b) formulacin del principio de causalidad, (c) improcedencia de una cadena infinita de motores, y (d) trmino de la va. (a) El comienzo de la va supone la existencia manifiesta del movimiento en el mundo. Se trata del movimiento fsico concebido metafsicamente como paso de la potencia al acto. Solamente entendiendo el movimiento de tal modo, puede ser viable el pasaje del ltimo movimiento al Primer Motor, es decir de la creatura a Dios. No slo en la primera va, sino en todas las dems, se parte de un hecho sensible, de un dato experimental concebido metafsicamente. Por eso es posible trascender el orden sensible mismo. Es decir, todas las vas proceden metafsicamente, aunque partan de datos empricos. De ah su realismo y su fuerza argumental. Si a la primera va se la puede llamar va fsica, a la tercera se la podra llamar va existencial, a la cuarta va metafsica, y a la quinta va teleolgica Se trata de denominaciones en razn del punto de partida tomado materialmente. (b) En la primera etapa del proceso, el movimiento es paso de la potencia al acto que no puede realizar sino un ser en acto. Y como no es posible que algo est, a la vez, en potencia y en acto porque ello implicara ser y no ser, nada se puede mover a s mismo. De ah el principio de causalidad eficiente que se resuelve en el principio de no contradiccin: si se moviese a s mismo, podra dar lo que no tiene: actualidad.

[31] Toms de Aquino, Suma teolgica, Primera parte, Cuestin II, Tratado de Dios, Si Dios existe, Artculo I: Si la existencia de Dios es verdad de evidencia inmediata, p. 153, (I, q.2 a.3)

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(c) En la segunda etapa del proceso, la imposibilidad de la regresin al infinito resulta bastante clara tratndose de instancias esencialmente subordinadas. En el supuesto proceso infinito, dice Toms, no habra un primer motor y, por consiguiente, no habra motor alguno, pues los motores intermedios no mueven ms que en virtud del movimiento que reciben del primero, lo mismo que un bastn nada mueve si no lo impulsa la mano [32] Una objecin que se ha formulado en este respecto, informa que si se anula la posibilidad de regresin al infinito se estara negando la distancia infinita que media entre el mundo y Dios, que se pretende demostrar. Puesto que la infinitud que media entre Dios y la creatura es de perfeccin, no de distancia ni de mediacin causal, la mencionada objecin carece de procedencia. (d) El trmino de la va, postula que es necesario llegar a un primer motor inmvil: Dios. Y en verdad, aparte de este atributo divino de Primer Motor Inmvil, resulta que, por ser motor inmvil, es acto sin potencia, es decir, acto puro; por ser motor no movido es primer agente de todo y ha de preexistir en l toda perfeccin en grado eminente; y por carecer de potencia, carece de todo principio de limitacin y multiplicacin: Por eso es uno e infinito. Kant entrevi una dificultad en esto de poder concebir a Dios como motor inmvil, ya que al mover al mundo resultara l modificado. (II)-Segunda va-va de la causalidad eficiente: Hallamos que en este mundo de lo sensible hay un orden determinado entre las causas eficientes; pero no hallamos que cosa alguna sea su propia causa, pues en tal caso habra de ser anterior a s misma, y esto es imposible. Ahora bien, tampoco se puede prolongar indefinidamente la serie de las causas eficientes, ... Por consiguiente, es necesario que exista una causa eficiente primera, a la que todos llaman Dios [33] Tambin en esta argumentacin se distinguen cuatro etapas:

[32] Toms de Aquino, Suma teolgica, Primera parte, Cuestin II, Tratado de Dios, Si Dios existe, Artculo I: Si la existencia de Dios es verdad de evidencia inmediata, p. 153, (I, q.2 a.3) [33] Toms de Aquino, Suma teolgica, Primera parte, Cuestin II, Tratado de Dios, Si Dios existe, Artculo I: Si la existencia de Dios es verdad de evidencia inmediata, p. 153, (I, q.2 a.3)

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(a) En el comienzo de la va se presenta la existencia manifiesta de causas eficientes con dependencia. El dato, no es el mismo dato inicial de la primera va. En la primera va se parte del movimiento pasivo, que necesariamente hace referencia al principio activo, en tanto que en la segunda va hace falta comprobar que la causa depende de otra causa al causar. (b) En la primera etapa del proceso, se establece que nada es causa eficiente de s mismo, es decir, que nada se autoconstituye en causa de s. Como nada es movido por s mismo, nada se confiere a s mismo el poder obrar, porque ello implicara ser anterior a s mismo, ser y no ser. De ah que la causa que empieza a ejercer su eficiencia lo hace dependiendo de otra. En esta resolucin causal, o se procede indefinidamente o se llega a una causa autnoma. (c) En la segunda etapa del proceso, se establece que no es posible que en la concatenacin de causas eficientes, esencialmente intermediarias, se regrese al infinito. Es necesario suponer la existencia de una causa primera, ya que la multiplicacin de la serie intermedia no resuelve, sino que aplaza el problema, difiere su resolucin, su explicacin, y si no hay causa primera tampoco habr causa segunda ni ltima, como efecto del cual partir. (d) El trmino de la va, se presenta suponiendo una primera causa, que todos llaman Dios. Como esa causa es incausada, resulta pues, independiente y trascendente. Al ser primera y actora de toda eficiencia, resulta en un acto puro, donde el mismo obrar sin potencialidad alguna, constituye el mismo existir. Al ser causa universal, principio de toda accin, en ella han de preexistir todas las perfecciones en grado mximo y sobreeminente. (III)-Tercera va-va del ser posible o contingente y el necesario: se presentan cosas que tienen posibilidad de existir y de dejar de existir, posibilidad de ser y de dejar de ser, pues algunas se engendran y corrompen. Ahora bien, lo que tiene posibilidad de no existir, alguna vez no existe. De ah que si todas las cosas tuviesen esa posibilidad de no existir, alguna vez no habra habido nada, y, por consiguiente, ahora tampoco, porque de la nada no procede nada. Pero, dado que ahora existe algo, es que no todas las cosas tienen posibilidad

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de existir y no existir, que algo ha de ser necesario, y esto, en ltima instancia, es Dios [34]. En este razonamiento, tambin se distinguen cuatro etapas: (a) El punto de partida, es la existencia manifiesta de cosas contingentes, que pueden existir y dejar de existir, como se ve en los fenmenos de generacin y corrupcin: empiezan a existir y dejan de existir, no existen necesariamente. El punto de partida de esta va no es el hecho mismo de la generacin-corrupcin, sino el hecho de la contingencia de las cosas existentes. Hecho que se hace patente en el fenmeno de la generacin-corrupcin. As como en la primera va el movimiento sensible era contemplado metafsicamente, como actuacin de la potencia, aqu la corrupcin es contemplada a nivel ontolgico, como manifestacin de la posibilidad de ser o de dejar de ser. (b) En la primera etapa del proceso, lo que existe con posibilidad de no existir, existe por otro, tiene causa. Se trata del principio de causalidad aplicado al punto de partida de esta va: lo que es naturalmente corruptible en el ser, esto es, lo que puede existir y no existir, cuyo poder interno de existir es limitado, alguna vez, ahora, antes o despus, no existe, y, por eso, al existir, existe por otro, ya que nada se da a s mismo la existencia: la nada no da nada. Como se ve, aqu tenemos, nuevamente, el principio de causalidad resuelto en el principio de contradiccin. Al aplicar el principio a las cosas que se corromper naturalmente, resulta claro que ellas dependen de otro, porque son naturalmente generables, y, porque a nivel ontolgico, no tienen en s la razn de existencia, dado que son capaces de existir y de no existir. Por eso la frmula alguna vez no existen [35], aplicada a las cosas contingentes, ha de entenderse en el sentido ontolgico: quiere decir que no existen a se, existen ab alio. (c) La segundo etapa del proceso, se presenta como cadena de dependencia de seres contingentes que tienen su origen en otro Ser necesario que interrumpe la
[34] Toms de Aquino, Suma teolgica, Primera parte, Cuestin II, Tratado de Dios, Si Dios existe, Artculo I: Si la existencia de Dios es verdad de evidencia inmediata, p. 153, (I, q.2 a.3) [35] Toms de Aquino, Suma teolgica, Primera parte, Cuestin II, Tratado de Dios, Si Dios existe, Artculo I: Si la existencia de Dios es verdad de evidencia inmediata, p. 153, (I, q.2 a.3)

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regresin al infinito. Si lo contingente supone lo necesario para existir, o bien es necesario y tiene en s la razn de su necesidad, o bien la recibe de otro. Como no se puede proceder regresando al infinito en la cadena de dependencia causal, es necesario reconocer la existencia de un Ser absolutamente necesario en el que se apoyar todo el orden de contingencia. (d) El trmino de la va, estriba en ese ser absolutamente necesario que todos llaman Dios. Por existir en razn de su esencia, es el Ser subsistente. Como ese Ser carece de potencia para no Ser, es acto puro, carece de toda imperfeccin y limitacin, es infinito, inmutable y nico y, por conferirle existencia a todas las cosas, es principio de toda perfeccin. (IV)-Cuarta va-va de los grados de perfeccin que hay en los seres: en el mundo, encontramos cosas ms o menos buenas, ms o menos verdaderas, o ms o menos nobles. Ahora bien, el ms y el menos depende del grado de aproximacin de las cosas a lo que es mximo en cada ordenamiento. Por eso ha de haber algo que sea ptimo, nobilsimo, mximamente verdadero, y, por consiguiente, Mximo Ser. Y como lo que es mximo en un gnero es causa de todo lo que se contiene bajo ese gnero, ha de haber un Mximo Ser, causa de la bondad, de la verdad, y de la nobleza: Dios [36] Hay, tambin, contenidas en este razonamiento, cuatro etapas: (a) En el comienzo de la va, se presentan diversos grados de perfeccin de las cosas. No se trata de datos nicamente sensibles, sino que se trata de datos inmediatamente perceptibles por el entendimiento en su contacto directo con las cosas. Se trata de perfecciones analgicas [37] (b) En la primera etapa del proceso, como el ms y el menos se dice de diversas cosas segn se acerquen ms o menos a lo que es mximo, ha de haber algo mximamente bueno, verdadero, y noble y, por tanto, Mximo Ser.

[36] Toms de Aquino, Suma teolgica, Primera parte, Cuestin II, Tratado de Dios, Si Dios existe, Artculo I: Si la existencia de Dios es verdad de evidencia inmediata, p. 155, (I, q.2 a.3) [37] Lase como el acto de comparar o de relacionar dos o ms seres u objetos a travs de la razn, sealando caractersticas generales y particulares, generando as razonamientos basados en la existencia de semejanzas entre ellos.

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Esta inferencia no es tan obvia. En esta etapa, esa aproximacin a lo mximo, ha de entenderse segn una derivacin ontolgica real, que funda un ascenso gnoseolgico a posteriori, y no como una aproximacin de mera ejemplaridad en relacin con un trmino ideal. Es decir, esta primera etapa de la va, que est expresada en trminos platnicos, no debe entenderse en sentido propiamente platnico, sino en el sentido aristotlico-platnico de la participacin real por va de causalidad eficiente. Estas perfecciones, al ser ms o menos tales, son perfecciones parciales, por participacin, que entraan diversidad en la unidad o unidad en la diversidad. Y este hecho est exigiendo que estn causadas eficientemente por el ser que goce de esa perfeccin en grado mximo. Por qu? Aqu est la clave del argumento. Aqu est el principio de causalidad aplicado al punto de partida de esta va, que, en trminos de Toms, podra enunciarse as: es necesario que si algo se encuentra en comn en cosas diversas, sea causado en ellas por una misma causa, pues no puede ser que aquello comn les convenga por s mismas, ya que en s mismas se distinguen mutuamente, y causas diversas causan efectos diversos Si hay, pues, cosas ms o menos buenas, verdaderas, o nobles, estos diversos grados no son esenciales para constituir esa perfeccin. Esa perfeccin no exige tal limitacin, puesto que trasciende todos los grados. El sujeto de tales perfecciones, si bien puede ser la razn de la limitacin de esas perfecciones, no lo es de la misma perfeccin, que trasciende a cada sujeto. De ah que estas perfecciones trascendentales y limitadas tengan que ser participaciones que estn causadas: las perfecciones trascendentales observadas en grados diversos tienen que estar causadas por algo extrnseco y superior. (c) En la segunda etapa del proceso, aquello de lo que participan la bondad, la verdad, la belleza, o la nobleza, las cosas que son tales por participacin, o tienen en s esas perfecciones, o las tienen por participacin en otro. Y como no cabe proceder regresando al infinito en estas derivaciones eficientes, se llega al mximo bien, a la mxima verdad, a la mxima belleza, o a la mxima nobleza, que es el Mximo Ser.

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(d) El trmino de la va postula que si se llega al ser ptimo, primera verdad, mxima belleza, principio de toda perfeccin, ser por esencia, nos encontraremos con el concepto ms depurado de divinidad. De ah que esta cuarta va sea en verdad la que nos conduce directamente a Dios y nos lo muestra en sus atributos ms paradigmticos. Aunque esta cuarta va sea un tanto compleja, no es difcil proporcionar, de ella, una interpretacin ms sencilla. Por ejemplo, un bello espectculo de la naturaleza, una agradable audicin musical, o la trascendencia misma de ciertas verdades, han elevado a mucha gente a Dios sin que, por ello, se requiera otra disquisicin. (V)-Quinta va-va del gobierno del mundo: Vemos, en efecto, que cosas que carecen de conocimiento, como los cuerpos naturales, obran por un fin ... Ahora ..., lo que carece de conocimiento no tiende a un fin si no lo dirige alguien que entienda y conozca... Luego existe un ser inteligente que dirige todas las cosas naturales a un fin; y a ste llamamos Dios [38] Tambin aqu se presentan cuatro etapas: (a) El punto de partida, es la experiencia del orden natural. Cosas que manifiestan no tener conocimiento obran con intencin de fin, como consta por el hecho de que con la mayor frecuencia obran lo mismo y del mismo modo en orden a lo que es mejor, que es la perfecta evolucin individual, la mejor condicin de vida, o la conservacin y propagacin de la especie. (b) La primera etapa de la va, plantea que las cosas que carecen de razn no pueden tender a un fin, a menos que sean dirigidas extrnsecamente por un ser inteligente. Es necesaria una razn final proporcionado entre efecto y causa. Al no existir un proyecto tal en una razn inmanente, y por tratarse, adems, de un proyecto que trasciende el mbito del individuo, habra que pensar en una direccin proveniente de un ser ordenador, superior, e inteligente. As, pues, el punto de partida reposa en la finalidad de las acciones, pero el medio

[38] Toms de Aquino, Suma teolgica, Primera parte, Cuestin II, Tratado de Dios, Si Dios existe, Artculo I: Si la existencia de Dios es verdad de evidencia inmediata, p. 155, (I, q.2 a.3)

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argumentativo es el principio de causalidad eficiente: es necesario que ese orden est impreso eficientemente por un ser superior. (c) La segunda etapa de la va, plantea que esta inteligencia superior que subordina las cosas no cognoscitivas a fines que trascienden la mera condicin y fines individuales propios, o bien es un principio ordenador sujeto a un orden superior, o bien es un principio ordenador original. En el segundo caso, nos encontramos frente a una Inteligencia Ordenadora Primera: Dios. Existen, efectivamente, rdenes que dependen de la inteligencia humana o de principios inmanentes ms o menos perceptibles, de inteligencias intermedias. (d) El trmino de la va, pronuncia que existe, pues, un ser inteligente supremo, ordenador de todas las operaciones naturales y de sus principios ms inmediatos, trascendentes o inmanentes, conscientes o inconscientes. Es Dios, previsor y promotor de toda la naturaleza: sabidura subsistente que penetra y sostiene todo orden.