GÖTEBORGS
UNIVERSITET

 Institutionen
för
litteratur,
idéhistoria
och
religion
 



 
 

Översättningens
möjligheter
och
dilemman

–
om
religion
i
den
liberala
demokratin


 
 

Note
the
problem
of
religion
taken
not
in
the
confessional
sense
but
in
the
secular
 sense
of
a
unity
of
faith
between
a
conception
of
the
world
and
a
corresponding
 norm
of
conduct.
But
why
call
this
unity
of
faith
”religion”
and
not
”ideology,”
 or
even
frankly
"politics”?
 ­
Antonio
Gramsci



 
 
 
 
 
 
 
 
 Magisteruppsats,
15
hp
 Tros‐
och
Livsåskådningsvetenskap
 Handledare:
Ola
Sigurdson
 VT
2009
 
 Författare:
Josef
Bengtson


Innehållsförteckning
 
 1. Inledning .........................................................................................................................3
1.1. 1.2. 1.3. SYFTE
OCH
FRÅGESTÄLLNING ................................................................................................................5 STRUKTUR
OCH
AVGRÄNSNINGAR ........................................................................................................6 METOD ........................................................................................................................................................9 RELIGION
OCH
DEN
LIBERALA
DEMOKRATIN ................................................................................. 11 RADIKALORTODOXI .............................................................................................................................. 15 HABERMAS
OM
DEN
OFFENTLIGA
ARENAN...................................................................................... 18 HABERMAS
FÖRNYADE
SYN
PÅ
RELIGION ........................................................................................ 18 HABERMAS
SYN
PÅ
ÖVERSÄTTNINGENS
ROLL ................................................................................ 23 DET
SEKULÄRA
SOM
MYT..................................................................................................................... 27 MISSTÄNKSAMHET
FRAMFÖR
DIALOG ............................................................................................. 29 MILBANKS
POLITISKA
VISION ............................................................................................................. 32 RELIGION
–
KULTUR,
MYT
ELLER
RATIONALITET ......................................................................... 36 OM
DEN
OFFENTLIGA
ARENAN ........................................................................................................... 39 OM
DIALOGENS
MÖJLIGHETER
OCH
ÖVERSÄTTNINGENS
DILEMMAN ........................................ 46 OM
DET
ENSKILDA
OCH
DET
ALLMÄNNA.......................................................................................... 50

2.

Bakgrund ...................................................................................................................... 11
2.1. 2.2.

3.

Jürgen
Habermas ..................................................................................................... 17
3.1. 3.2. 3.3.

4.

John
Milbank .............................................................................................................. 26
4.1. 4.2. 4.3.

5.

Diskussion ................................................................................................................... 35
5.1. 5.2. 5.3. 5.4.

6. 7.

 
 
 
 
 
 
 
 
 
 


Avslutande
reflexioner ....................................................................................... 54 Litteraturförteckning .......................................................................................... 63

2


1.

Inledning


Påståendet
att
religion
och
politik
inte
skall
sammanblandas
har
i
Sverige
kommit
 att
uppfattas
närmast
som
ett
axiom.
Den
mer
exakta
innebörden
av
detta
påstående
 är
dock
tämligen
oklar.
Vanligen
menas
dock
sannolikt
att
religion
är
en
“privatsak”,
 eller
hör
till
den
“privata
sfären”,
till
skillnad
från
politik
och
andra
gemensamma
 angelägenheter
som
avhandlas
på
den
offentliga
arenan.

 I
Sverige
har
det
vi
kallar
religion,
under
1900‐talets
senare
hälft,
till
stor
del
 existerat
utanför
offentlighetens
ljus.
I
takt
med
att
Sverige
gått
från
enhetssamhälle
 till
ett
pluralistiskt
samhälle
med
en
mångfald
av
traditioner
och
religioner,
har
 religionen
i
någon
mening
återtagit
sin
plats
på
den
offentliga
arenan
under
det
 senaste
decenniet.
Fler
och
fler
talar
nu
om
religionens
återkomst,
eller
mer
korrekt,
 om
religionens
nya
synlighet
på
den
offentliga
arenan.1
I
ljuset
av
att
den
gamla
 sekulariseringsteorin,
som
menade
att
modernisering
med
nödvändighet
skulle
 innebära
sekularisering,
kommit
på
skam,
talar
dessutom
allt
fler
inom
akademin
 om
vår
tid
såsom
postsekulär.2


 Så,
hur
skall
då
sekulära
stater
förhålla
sig
till
religion
på
den
offentliga
arenan?
Det
 givna
svaret
från
liberala
politiska
filosofer
har
traditionellt
varit
att
hänvisa
det
 religiösa
till
den
privata
sfären.
Allt
fler
religiösa
tycks
idag
motsätta
sig
vad
de
 uppfattar
som
krav
på
att
förvisa
sin
religion
till
den
privata
sfären,
och
menar
att
 deras
religion
är
något
som
påverkar
hela
livet.
Debatter
om
slöjor
i
skolan,
 Muhammed‐karikatyrer,
samkönade
äktenskap
och
Halal‐TV,
kan
på
olika
sätt
ses
 som
aktuella
exempel
på
detta.
Även
utanför
Sverige
har
exemplen
på
konflikter
 som
uppstått
i
gränssnittet
mellan
religion
och
den
liberala
demokratin
den
senaste
 tiden
varit
otaliga.
I
Frankrike
har
man
på
senare
tid
förbjudit
religiösa
symboler
i
 skolorna,3
och
i
Storbritannien
orsakade
den
anglikanske
ärkebiskopen
av
 
























































Graham Ward och Michael Hoelzl, red. The New Visibility of Religion. Studies in Religion and Cultural Hermenutics. (London: Continuum, 2008).

2
 James K.A. Smith, ”Secularity, Globalisation, and the Re-enchantment of the World,” James K.A. Smith, After Modernity? Secularity, Globalization, and the Re-enchantment of the World., red. James K.A. Smith (Waco: Baylor University Press, 2008). s.5 3
Man
får
förmoda
att
åtskilliga
generationer
som
burit
smyckeskors
aldrig
fått
påtalat
att
detta
 1


skulle
strida
mot
den
franska
laïcitén,
utan
att
denna
lagändring
aktualiserats
mot
bakgrund
av
den
 muslimska
invandringen.


3


Canterbury,
Rowan
Williams,
stor
uppmärksamhet
när
han
i
en
föreläsning
öppnade
 upp
för
att
i
vissa
stycken
tillämpa
sharialagstiftning
i
Storbritannien.4

 Den
moderna
liberala
staten
står
inför
två
krav
som
tycks
svåra
att
förena;
å
ena
 sidan
att
fostra
en
känsla
av
samhörighet
och
enhet
mellan
sina
medborgare,
å
 andra
sidan
måste
den
säkerställa
att
dess
enhetssträvanden
inte
kväser
den
 kulturella
mångfald
den
säger
sig
vilja
värna.5
Den
tyske
filosofen
Jürgen
Habermas
 har
under
lång
tid
varit
en
av
den
liberala
demokratins
främsta
teoretiker,
och
en
 tongivande
röst,
i
samtalet
om
hur
det
mångkulturella
samhället
skall
kunna
 inkludera
olika
röster
och
traditioner.
Habermas
har
på
senare
tid
argumenterat
för
 att
de
religiösa
har
något
väsentligt
att
tillföra
den
liberala
demokratin,
men
att
 deras
insikter
först
måste
översättas
från
det
religiösa
språket,
till
ett
rationellt
och
 universellt
tillgängligt
språk.

 En
kontrasterande,
men
likafullt
inflytelserik,
strömning
inom
samtida
teologi
 utgörs
av
radikalortodoxin,
kanske
främst
förknippad
med
den
brittiske
teologen
 John
Milbank.

Här
finns
en
radikal
kritik
av
det
moderna
projektet
samt
en
misstro
 mot
föreställningen
om
den
liberala
demokratin
som
neutral
arena
för
dialog
mellan
 olika
traditioner,
där
religionen
hänvisats
till
en
privat
sfär.

 I
mötet
mellan
Habermas
och
Milbanks
tankar
om
religionens
roll
på
den
offentliga
 arenan
tycker
jag
mig
urskilja
två
viktiga
grundaspekter;
identitet
och
rationalitet.
 Identitetsaspekten
har
att
göra
med
att
religiösa
uppfattas
ha
en
identitet
och
 lojalitet
som
överstiger
den
nationella
identiteten.
Med
den
anglikanske
 ärkebiskopen
Rowan
Williams
ord:
”the
presence
of
communities
which,
while
no
 less
'law‐abiding'
than
the
rest
of
the
population,
relate
to
something
other
than
the
 British
legal
system
alone”.6
Här
blottläggs
spänningen
mellan
det
liberala
 samhällets
individualistiska
ideal,
och
det
mångkulturella
samhällets
accepterande
 
























































Islam in English Law, Civil and Religious Law in England - föreläsning av ärkebiskopen av Canterbury, Dr Rowan Williams. Lambeth Palace, 7 February 2008. Via Internet: http://www.archbishopofcanterbury.org/1575 (Acessdatum: 2009-04-30).
4 5
 Vinoth Ramachandra, Subverting Global Myths. Theology and the Public Issues Shaping Our World. (Downers Grove: IVP Academic, 2008).
s.149
 6
Islam in English Law, Civil and Religious Law in England - föreläsning av ärkebiskopen av Canterbury, Dr Rowan Williams. Lambeth Palace, 7 February 2008. Via Internet: http://www.archbishopofcanterbury.org/1575 (Acessdatum: 2009-04-30).


4


av
sociala
grupper
som
bärare
av
övertygelser,
värden
och
praktiker
som
är
 annorlunda
än
de
som
den
liberala
majoritetskulturen
hävdar.7
Annorlunda
uttryckt
 kan
identitetsaspekten
sägas
handla
om
hur
vi
skall
hantera
det
faktum
att
individer
 och
hela
gemenskaper
i
högre
grad
tycks
ha
alternativa
och
djupare
identiteter
än
 den
som
medborgarskap
i
en
nationalstat
utgör.


 Den
andra
grundaspekten
i
diskussionen
om
religionens
roll
på
den
offentliga
 arenan
har
att
göra
med
olika
föreställningar
om
rationalitet,
och
i
förlängningen
 även
kommunikation
och
språk.
Frågan
om
olika
sorters
förnuft
och
huruvida
 kommunikation
mellan
olika
traditioner
är
möjlig,
står
här
i
fokus.
Ytterst
sett
är
 alltså
diskussionen
om
religionens
plats
på
den
offentliga
arenan
ett
uttryck
för
den
 i
någon
mening
eviga
diskussionen
om
hur
olika
kulturer
eller
traditioner
skall
 kunna
samexistera,
både
med
avseende
på
hur
de
kan
komma
överens
och
lösa
 konflikter,
men
även
hur
det
partikulära
förhåller
sig
till
det
universella.
Relationen
 mellan
sociala
strukturer
och
rationalitet,
mellan
förnuft
förstått
såsom
universellt,
 och
den
ofrånkomliga
insikten
att
förnuftet
är
präglat
av
och
insatt
i
kontingenta
 sociala
praktiker,
är
teman
som
aktualiseras
inom
ramen
för
uppsatsen.
 
 1.1. Syfte
och
frågeställning
 Denna
uppsats
handlar
om
religionens
förhållande
till
den
liberala
demokratin.
Det
 övergripande
syftet
med
min
uppsats
är
att
beskriva
och
problematisera
den
 samtida
diskussionen
kring
religionen
och
de
religiösas
plats
och
roll
i
den
liberala
 demokratin.
Det
mer
specifika
syftet
är
att
tydliggöra
och
kritiskt
granska
de
två
 framträdande
tänkarna
Jürgen
Habermas
och
John
Milbanks
tankar
inom
den
 aktuella
diskursen.
Jag
vill
även
försöka
att
ställa
Habermas
och
Milbank
i
polemik



























































Arne Rasmusson, ”Vem vill ha ett mångkulturellt samhälle?”,” Om det som djupast angår ...: Tro och identitet: förankring och förändring (FLRs årsbok 2005. Via Internet: http://www8.umu.se/religion/personal/arne.rasmusson/Vem%20vill%20ha%20ett%20mangkulturellt%20sa mhalle.pdf
(Acessdatum: 2009-04-30).

7

5


mot
varandra
för
att
på
så
sätt
problematisera
deras
positioner.
Inom
ramen
för
 denna
studie
kommer
följande
frågor
att
beröras:
 • Vilka
problem
är
behäftade
med
översättning
mellan
olika
traditioners
 rationaliteter?
 • Vem
skall
få
vara
med
i
det
offentliga
samtalet,
och
på
vems
villkor
skall
 samtalet
ske?
 Debatten
om
religionens
roll
i
den
liberala
staten
är
således
även
en
demokratifråga,
 en
aspekt
som
jag
menar
tenderar
att
glömmas
bort
i
den
bredare
diskussionen
om
 religion
och
politik.
 
 1.2. Struktur
och
avgränsningar
 Frågan
om
religionens
plats
och
roll
i
samhället
är
i
någon
mening
lika
gammal
som
 mänskligheten.
I
ljuset
av
den
senaste
tidens
tal
om
Guds
återkomst
i
 samhällsdebatten
och
den
post‐sekulära
diskursen,
har
dock
frågan
fått
förnyad
 aktualitet.

Debatten
har
vanligen
kretsat
kring
frågan
om
vilken
roll
religionen
skall
 tillåtas
spela
i
ett
pluralistiskt
samhälle
där
staten
är
skild
från
kyrkan
och
står
 neutral
i
trosfrågor.
Eller
mer
specifikt,
vilken
roll
eller
utrymme
skall
religion
 tillåtas
spela
i
de
forum
där
politik
debatteras,
formas
och
implementeras?

 I
debatten
kring
religionens
roll
i
det
offentliga
återfinns
en
mängd
röster
och
 ideologiska
strömningar.
I
min
studie
vill
jag
dock
fokusera
på
två
av
dessa
 strömningar
som
är
tongivande
för
synen
på
religionens
roll
i
samhället.
Den
första
 strömningen
utgörs
av
liberalismen.
För
min
studie
vill
jag
dock
av
avgränsningsskäl
 skilja
på
två
sorters
”liberalismer”
enligt
den
uppdelning
som
den
brittiske
politiske
 filosofen
John
Gray
gjort
i
sin
bok
The
two
faces
of
Liberalism.8
Gray
spårar
i
sin
bok
 de
historiska
rötterna
till
den
politiska
liberalismen.
Gray
framhåller
toleranstanken
 som
en
av
de
mest
centrala,
och
visar
hur
det
inom
liberalismen
finns
två
parallella
 filosofier
inom
liberalismen
som
delvis
ligger
i
konflikt
med
varandra:
 
























































8
John

Gray, The Two Faces of Liberalism (Oxford: Polity Press, 2000).


6


Liberalism
has
always
had
two
faces.
From
one
side,
toleration
is
the
 pursuit
of
an
ideal
form
of
life.
From
the
other,
it
is
the
search
for
terms
 of
peace
among
different
ways
of
life.
In
the
former
view,
liberal
 institutions
are
seen
as
applications
of
universal
principles.
In
the
latter,
 they
are
a
means
to
peaceful
coexistence.
In
the
first,
liberalism
is
a
 prescription
for
a
universal
regime.
In
the
second,
it
is
a
project
of
 coexistence
that
can
be
pursued
in
many
regimes.9
 Alltså,
å
ena
sidan
upplysningsliberalerna
företrädda
av
bland
annat
Rawls,
som
 med
rötterna
i
Kant
som
framhåller
det
universella
förnuftet
och
de
universella
 rättigheterna.
Föreställningen
om
det
ideala
samhället
står
här
i
centrum.
Religion
 tolereras,
men
är
strikt
hänvisad
till
den
privata
sfären.
Å
andra
sidan
”Modus
 Vivendi”‐liberalerna,
som
idag
kanske
tydligast
företräds
av
den
tyske
filosofen
 Jürgen
Habermas.
Möjligheten
till
fredlig
samexistens
i
det
pluralistiska
samhället
 står
här
i
centrum.
Här
finns
ett
visst
mått
av
epistemologisk
öppenhet
inför
”det
 religiösa”,
men
samtidigt
kvarstår
det
liberala
kravet
på
att
de
religiösa
måste
 översätta
sina
övertygelser
till
ett
rationellt
och
universellt
tillgängligt
språk.
Då
den
 modernistiska
föreställningen
om
det
universella,
neutrala,
sekulära
förnuftet
idag
 får
anses
vara
mindre
vanligt
förekommande
i
sin
renodlade
form,
finner
jag
därför
 den
första
gruppen
liberaler
mindre
intressanta.
Jag
väljer
därför
att
ställa
 upplysningsliberalerna
utanför
min
studie.
 Den
andra
strömningen
som
jag
vill
fokusera
på
utgörs
av
den
teologiska
skolbildning
 som
kommit
att
kallas
Radical
Orthodoxy
(hädanefter
radikalortodoxi).
Radikalortodoxin
 är
en
teologisk
rörelse
med
sina
rötter
i
den
anglikanska
kyrkan
som
kommit
att
bli
en
av
 de
mest
debatterade
skolbildningarna
inom
samtida
västerländsk
teologi.
Inom
 radikalortodoxin
finns
en
radikal
kritik
av
hela
det
moderna
projektet
bland
annat
vad
 avser
synen
på
kunskap,
religion
och
det
sekulära.10
Vidare
ifrågasätter
man
 föreställningen
att
begrepp
som
framsteg
och
frihet
kan
redogöras
för
i
rent
sekulära
 termer,
samt
att
det
är
möjligt
att
upprätthålla
en
skarp
gräns
mellan
religion
och
förnuft.
 
























































9
John

Gray, The Two Faces of Liberalism (Oxford: Polity Press, 2000).s.2


10
 James K.A. Smith, Introducing Radical Orthodoxy. Introducing a Post-secular Theology. (Grand Rapids: Baker Academic, 2005).s.70


7


Välkända
företrädare
för
radikalortodoxin
är
bland
andra
John
Milbank,
Graham
Ward
 och
Catherine
Pickstock.

 För
att
avgränsa
mig
har
jag
valt
att
fokusera
min
studie
på
representativa
företrädare
för
 respektive
strömning.

Som
företrädare
för
”modus
vivendi”‐liberalerna
vill
jag
använda
 mig
av
Jürgen
Habermas.
Habermas
har
visserligen
ett
förflutet
som
klassisk
liberal,
men
 är
den
kanske
främste
förespråkaren
av
den
deliberativa
demokratimodellen.
Han
har
 dessutom
nyligen
gett
uttryck
för
en
nyvunnen
insikt
om
religionens
betydelse
i
 samhället,
samt
en
villighet
att
lyssna
till
”de
religiösa”.
Som
företrädare
för
den
 radikalortodoxa
strömningen
kommer
jag
använda
mig
av
den
brittiske
teologen
John
 Milbank.
Milbank
har
som
radikalortodox
teolog
en
postmodern
kritik
av
hela
det
 moderna
projektet,
i
synnerhet
vad
avser
synen
på
”det
sekulära”
och
på
den
liberala
 förståelsen
av
religion.
Milbank
ställer
sig
vidare
skeptisk
till
möjligheten
till
dialog
 mellan
traditioner
och
talar
om
den
kristna
tron
som
en
”master
discourse”,
vilket
gör
 honom
till
en
intressant
utmanare
till
den
förhärskande
liberala
modellen.11
 Alltså,
på
ena
sidan
Habermas
uppmjukade
liberalism,
visserligen
med
betoning
på
att
det
 partikulära
skall
översättas
till
det
universella,
men
med
ett
visst
mått
av
epistemologisk
 ödmjukhet
inför
det
”religiösa”.
Denna
strömning
skulle
kunna
betecknas
som
"Religion
 inom
förnuftets
gräns".
På
andra
sidan
Milbanks
postmoderna
hållning
som
skulle
kunna
 betecknas
som
"Förnuftet
inom
religionens
gräns".
För
att
tydliggöra
den
kontext
ur
 vilken
Habermas
och
Milbank
skriver
kommer
jag
inledningsvis
att
ge
en
kort
redogörelse
 för
den
politiska
liberalismen
relation
till
religion,
samt
den
skolbildning
med
vilken
 Milbank
förknippas;
radikalortodoxin.
I
dessa
redogörelser
kommer
jag
även
närmare
att
 motivera
mina
skäl
för
att
välja
just
Habermas
och
Milbank
som
representanter
för
 ”modus
vivendi”‐liberalismen
och
radikalortodoxin.
Därefter
kommer
jag
att
i
tur
och
 ordning
fördjupa
mig
i
relevanta
aspekter
relaterade
till
religion
och
den
liberala
 demokratin
hos
Habermas
och
Milbank.
Jag
kommer
sedan
att
kontrastera
Habermas
och
 Milbanks
olika
perspektiv
i
en
jämförande
diskussion
för
att
tydliggöra
skillnader
och
 likheter
i
deras
syn
på
religionens
plats
i
den
liberala
demokratin.
Denna
jämförelse
 kommer
ske
tematiskt
under
rubrikerna:
”Religion
–
kultur,
myt
eller
rationalitet”,
”Om
 
























































11
John
Milbank
"The
End
of
Dialouge",
in
Christian
Uniqueness
Reconsidered:
The
Myth
of
a
 Pluralistic
Theoloy
of
Religions
(ed.
Gavin
D´Costa,
Faith
Meets
Faith;
Maryknoll,
N.Y:
Orbis
Books,
 1990)


8


den
offentliga
arenan
–
sekularism
eller
teokrati”,
”Om
dialogens
möjligheter
och
 översättningens
dilemman”,
samt
”Om
det
enskilda
och
det
allmänna”.
 Avslutningsvis
kommer
jag
att
summera
min
studie
i
ett
avslutande
kapitel
där
jag
inför
 mina
egna
reflektioner.
En
jämförelse
av
synen
på
religionens
plats
i
den
liberala
 demokratin
som
den
framträder
hos
Jürgen
Habermas
och
John
Milbank,
kommer
 sannolikt
blottlägga
olika
förståelser
av
”religion”,
”privat”
och
”offentlig”,
och
i
sin
 förlängning
handla
om
det
partikuläras
förhållande
till
det
universella,
och
om
 möjligheten
till
argumentation
mellan
olika
traditioner
i
ett
pluralistiskt
samhälle.
Den
 senare
frågan
uppfattar
jag
som
en
av
de
mest
brännande
frågorna
inom
dagens
 filosofiska
och
teologiska
samtal.
 
 1.3. Metod
 Jag
använder
mig
av
en
komparativ
metod
där
jag
kommer
att
redogöra
för,
och
kritiskt
 granska,
två
olika
teoretikers
perspektiv
för
att
därefter
ställa
deras
teorier
emot
 varandra
i
en
avslutande
diskussion.
Att
jämföra
Habermas
och
Milbanks
syn
på
religion
 och
det
sekulära
är
i
någon
mening
som
att
jämföra
fiskens
och
fågelns
syn
på
vatten.
 Detta
då
religion
för
Milbank
är
lika
naturligt
och
allomslutande
som
vattnet
är
för
fisken,
 medan
Habermas
å
sin
sida
ser
tydliga
gränser
mellan
religion
och
det
sekulära.
 Begreppet
religion
är
dock
omtvistat
och
svårigheterna
behäftade
med
att
definiera
vad
 religion
är
har
i
sig
kallats
en
metodologisk
dogm.
12
Man
kan
vidare
invända
att
min
 frågeställning
är
formulerad
med
begrepp
hämtade
från
liberalismens
begreppsvärld,
 dvs.
att
“religion”
och
“offentlig
arena”
i
någon
mening
bär
på
en
“liberal”
mening.
För,
 som
bland
andra
William
Cavanaugh
har
visat,
är
det
vi
benämner
som
religion
och
 vanligen
förstår
som
en
sorts
inre
disposition
hos
individen
mot
det
transcendenta,
en
 ganska
sentida
företeelse.13



























































12
Brian C. Wilson, “From the Lexical to the Polythetic: A Brief History of the Definition of Religion,” in What is Religion? Origins, Definitions, and Explanations (Leiden: E.J. Brill, 1998) 13
 William Cavanaugh, Theopolitical Imagination. Discovering the Liturgy as a Political Act in an Age of Global Consumerism. (London: t&t clark, 2005).


9


In
the
late‐fifteenth
and
sixteenth
century,
however,
´religion´
in
the
 modern
sense
is
created
as
a
universal
human
impulse
buried
within
the
 recesses
of
the
individual
heart.14
 Varje
kommentar
kring
religionens
roll
på
den
offentliga
arenan
blir
naturligtvis
 avhängig
av
hur
man
definierar
religion.
Den
amerikanske
antropologen
Talal
Asad
 har
i
detta
sammanhang
kritiserat
försöken
att
komma
fram
till
en
universell
 definition
av
vad
religion
är,
inte
bara
på
grund
av
att
religioner
till
sin
natur
är
 partikulära
och
historiskt
specifika,
utan
kanske
främst
på
grund
av
att
varje
försök
 till
definition
är
en
historisk
produkt
av
vissa
underliggande
motiv.15
Mot
bakgrund
 av
Asads
problematisering
kring
definitionen
av
religion
skulle
man
kunna
 ifrågasätta
Habermas
användande
av
religionsbegreppet
såsom
format
av
hans
 behov
av
att
skapa
en
gemensam
plattform
för
dialog
i
den
liberala
demokratin.
Det
 finns
vidare
vissa
problem
behäftade
med
att
jämföra
en
politisk
filosof
med
en
 teolog
där
den
förstes
fokus
ligger
på
att
hitta
gemensamma
vägar
framåt
för
den
 liberala
demokratin,
medan
den
andres
fokus
ligger
på
den
kristna
kyrkans
och
 teologins
primat.

Dock
upvisar
dessa
båda
tänkare
en
stor
teoretisk
bredd
i
sina
 verk
och
deras
fält
överlappar
stundtals
varandra.
De
förenas
även
båda
i
den
breda
 ansatsen
av
att
finna
vägar
till
det
goda
samhället.
Jag
kommer
dock
att
närmare
 redogöra
för
den
liberala,
samt
den
radikalortodoxa
förförståelsen
av
de
centrala
 begrepp
som
kommer
behandlas
inom
ramen
för
min
studie,
för
att
därigenom
söka
 belysa
och
motverka
de
eventuella
skevheter
och
problem
som
är
behäftade
med
 min
jämförelse.

 
 
 
 
 
























































William Cavanaugh, ”The City - Beyond Secular Politics.,” Radical Orthodoxy, red. John Milbank (New York: Routledge, 2006).

15
 14


Talal Asad, Genealogies of Religion (London: John Hopkins University Press, 1993).s.29


10


2.

Bakgrund
 2.1. Religion
och
den
liberala
demokratin



Den
liberala
staten
kan
sägas
ha
uppstått
i
sökandet
efter
ett
svar
på
frågan
om
hur
 människor
från
olika
traditioner
skulle
kunna
leva
i
fredlig
samexistens.
Det
liberala
 projektet,
med
sina
rötter
i
femtonhundratalets
gryende
toleranstänkande,
har
 genom
sitt
betonande
av
individens
frihet,
därmed
bidragit
till
mänsklighetens
 välbefinnande.
16
Liberalismens
betonande
av
individen
som
den
primära
 byggstenen
i
samhället
har
dock
stundtals,
i
synnerhet
från
kommunitära
kritiker,
 kritiserats
för
att
inte
framhålla
kulturer
och
kollektiva
gemenskapers
påverkan
och
 betydelse
för
individen.
Den
kanadensiske
statsvetaren
Will
Kymlicka
har
dock
 framhållit
att
liberalismens
betoning
på
individen
inte
sker
på
bekostnad
av
dess
 gemenskaper:


 
 The
individualism
that
underlies
liberalism
isn’t
valued
at
the
expense
of
 our
social
nature
or
our
shared
community.
It
is
an
individualism
that
 accords
with,
rather
than
opposes,
the
undeniable
importance
to
us
of
 our
social
world.17

 
 Liberalismens
grundfråga
kan
sägas
vara
hur
vi
skall
kunna
leva
tillsammans
trots
 en
mångfald
av
motsatta
uppfattningar
om
moraliska,
filosofiska
och
religiösa
 frågor.
För
den
samtida
liberalismen
så
betydande
filosofen
John
Rawls,
så
kan
 svaret
sägas
utgöras
av
att
försöka
artikulera
en
minsta
gemensam
föreställning
om
 rättvisa
som
kan
omfattas
av
de
ingående
parterna.18

Det
är
sedan
staten
uppgift
att
 i
den
liberala
demokratin
stå
som
garant
för
att
individens
fri‐
och
rättigheter
 efterlevs.
 Since
it
is
assumed
that
persons
have
diverse
comprehensive
(e.g.,
religious)
 beliefs
that
they
seek
to
advance,
one
proper
role
of
government
is
seen
as
 
























































16
John 17


Gray, The Two Faces of Liberalism (Oxford: Polity Press, 2000).s.1


Will Kymlicka, Liberalism, community, and culture (Oxford: Oxford University Press, 1991).
s.2‐3


18
 Evan Charney, ”Political Liberalism, Deliberative Democracy, and the Public Sphere,” The American Political Science Review Mars 1998: 97-110.
s.
98


11


upholding
the
liberty
to
exercise
such
beliefs.
In
this
way,
the
free
exercise
of
 religion
remains
a
"private"
right
of
individuals
(although
it
is
a
right
most
 often
exercised
by
individuals
as
members
of
various
groups).19
 Förhållandet
mellan
religion
och
det
offentliga
kan
naturligtvis
arrangeras
på
olika
 sätt,
men
även
inom
den
liberala
demokratins
modell
med
en
sekulär
stat
ryms
flera
 variationer.
För
att
illustrera
detta
kan
man,
om
än
på
ett
ytterst
schematiskt
och
 ytligt
sätt,
till
exempel
jämföra
Frankrike,
Storbritannien
och
USA,
som
trots
att
de
 alla
klassas
som
liberala
sekulära
demokratier
uppvisar
väsentliga
skillnader
 avseende
synen
på
relationen
mellan
religion
och
politik.
Frankrike
kan
beskrivas
 som
en
stat
som
är
sekulär,
och
med
ett
samhälle
som
är
sekulariserat.
I
 Storbritannien
finns
det
en
etablerad
statskyrka,
men
ett
sekulariserat
samhälle.
I
 USA
kan
däremot
samhället
betecknas
som
förhållandevis
religiöst,
medan
staten
 dock
är
sekulär
I
den
meningen
att
det
inte
finns
en
statskyrka.20 Det
finns
således
 fler
nyanser
i
förhållandet
mellan
religion
och
den
liberala
demokratin
än
vad
som
 står
till
buds
i
de
vanligen
framhållna
motpolerna
teokrati
och
sekularism.
 En
av
grundteserna
i
den
liberala
demokratin
är
att
det
offentliga
samtalet
skall
 föras
med
argument
som
är
begripliga
för
alla.
Medborgarna
skall
garanteras
jämlik
 tillgång
till
debatten
om
det
offentliga
genom
att
samtalet
förs
med
ett
sorts
allmänt
 tillgängligt
förnuft.
Antagandet
om
detta
allmänna
och
neutrala
förnuft
är
således
 grunden
för
den
sekulära
staten
som
inte
bygger
på
religiös
legitimitet.
Argument
 som
bygger
på
partikulära
föreställningar
såsom
religion
måste
därför
förbjudas
 eller
beläggas
med
någon
form
av
översättningskrav.
Bakom
detta
resonemang
 återfinns
ett
tydligt
upplysningsarv
med
en
stark
övertygelse
om
att
auktoritet
som
 vilar
på
uppenbarelse
alltid
måste
motverkas
och
förnekas
argumentativ
giltighet
på
 den
offentliga
arenan.21
Rawls
är
den
filosof
som
kanske
starkast
har
präglat
den
 moderna
liberala
demokratins
syn
på
detta
område
genom
verk
som
A
Theory
of
 
























































Evan Charney, ”Political Liberalism, Deliberative Democracy, and the Public Sphere,” The American Political Science Review Mars 1998: 97-110.
s.99
 Asad, ”Q&A Interview with Talal Asad,” Asia Source (2002). Via Internet: http://www.asiasource.org/news/special_reports/asad.cfm (Acessdatum: 2009-04-30).

21
Rowan Williams, ”Secularism, Faith and Freedom,” Graham Ward och Michael Hoelzl, The New Visibility of Religion. Studies in Religion and Cultural Hermeneutics (London: Continuum, 2008).
 20
Talal 19


12


Justice
och
Political
Liberalism.
En
av
grundtankarna
hos
Rawls
är
skiljande
mellan
 politiska
och
genomgripande
uppfattningar
om
rättvisa.
En
politisk
 rättviseuppfattning
tar
inte
ställning
i
metafysiska
och
moralteoretiska
frågor,
 medan
en
genomgripande
uppfattning
gör
det.
 Reasonable
comprehensive
doctrines,
religious
or
nonreligious,
may
be
 introduced
in
public
political
discussion
at
any
time,
provided
that
in
due
 course
proper
political
reasons
–
and
not
reasons
given
solely
by
 comprehensive
doctrines
–
are
presented
that
are
sufficient
to
support
 whatever
the
comprehensive
doctrines
are
said
to
support.22
 
 En
annan
av
den
liberala
demokratins
grundteser
är
vägran
att
ta
ställning
för
en
 viss
uppfattning
eller
idé
om
av
vad
som
utgör
det
goda
livet.

På
detta
vis
tillåts
 medborgarna
att
ha
radikalt
olika
uppfattningar
i
frågan
om
vad
som
utgör
livets
 mening
eller
vad
som
är
eftersträvansvärt
i
det
stora
hela,
utan
att
konflikter
 behöver
uppstå
mellan
olika
grupperingar
genom
att
staten
gynnar
en
viss
 uppfattning.

 
 The
‘‘priority
of
the
right
over
the
good’’
requires
that
only
moral,
 universalizable
concerns
be
considered
legitimate.
As
a
result,
in
both
the
 Rawlsian
and
the
Habermasian
versions
of
deliberative
democracy—albeit
 in
different
ways—religious
arguments
are
excluded
from
politics.23
 
 Den
politiska
filosofen
Wendy
Brown
menar
att
strävan
att
isolera
och
abstrahera
 individers
rationalitet
ur
olika
kollektiva
praktiker,
som
resulterar
i
en
sorts
 metodologisk
individualism,
är
betecknande
för
liberalismen.
 

 Across
Lockean,
Kantian,
Millian,
Rawlsian
and
Habermasian
perspectives,
 
























































22
 Julian Baggini, ”The rise, fall and rise again of secularism,” Public Policy Research den 14 februari 2006: 204-212. John Milbank, ”The End of Dialogue,” Christian Uniqueness Reconsidered. The Myth of a Pluralistic Theology of Religions, red. Gavin D´Costa (New York: Orbis Books, 1992).s.210
 23
 Chantal Mouffe, ”Religion, Democracy and Citizenship,” Political Theologies. Public Religions in a Post-Secular World, red. Hent De Vries och Lawrence Sullivan (New York: Fordham University Press, 2006) 318-326. s.326


13


rationality
transcends
–
or
better,
exceeds
–
embodiment
and
cultural
 location
to
permit
a
separation
between
rational
thought
on
one
side
and
 the
constitutive
embodiment
of
certain
beliefs
and
practices
on
the
other.24
 
 
Detta
skall
ses
mot
bakgrund
av
att
kollektiva
identiteter
tenderar
att
ur
ett
liberalt
 perspektiv
uppfattas
som
problematiska
då
de
riskerar
att
skapa
konflikter
och
 spänningar
mellan
andra
grupperingar
i
samhället.
Liberalismen
har
i
detta
 sammanhang
framhållit
privatiseringen
av
vissa
identiteter
som
en
väg
för
fredlig
 samexistens.25

 
 Culture
and
religion
are
private
and
privately
enjoyed,
ideologically
 depoliticized,
much
as
the
family
is;
and,
like
the
family,
they
are
situated
 as
”background”
to
homo
politicus
and
homo
oeconomicus.
Culture,
family,
 and
religion
are
all
formulated
as
“havens
in
a
heartless
world”
rather
than
 as
sites
of
power,
politics,
subject
production,
and
norms.26
 Motivet
till
denna
uppdelning
vilar
på
en
föreställning
om
den
sekulära
staten
som
 en
sorts
fredslösning
bland
rivaliserande
kulturer
till
följd
av
den
många
och
långa
 religiösa
krigen
i
Europa.27
Ur
denna
föreställning
härleds
sedan
den
grundläggande
 principen
att
en
stat
måste
vara
neutral
i
trosfrågor
för
att
kunna
skapa
ett
inklusivt,
 icke‐partiskt
samhälle.

 Tolerance
is
extended
to
almost
all
cultural
and
religious
practices
seen
 to
be
‘‘chosen’’
by
liberal
individuals
but
may
be
withheld
for
those
 
























































Wendy Brown, Regulating Aversion. Tolerance in the Age of Identity and Empire. (New Jersey: Princeton University Press, 2008).
s.152
 Wendy Brown, Regulating Aversion. Tolerance in the Age of Identity and Empire. (New Jersey: Princeton University Press, 2008).
s.169

26
 Wendy Brown, Regulating Aversion. Tolerance in the Age of Identity and Empire. (New Jersey: Princeton University Press, 2008).
s.170
 25
 24


historieskrivning har dock kritiserats av bland andra William Cavanaugh: ” … the story told of the modern state’s salvation of Europe from the violence of the ´Wars of Religion´ is simply not true. Catholics and Protestants often found themselves fighting on the same sides in the so called ´Wars of Religion´ …”


 William Cavanaugh, ”The City - Beyond Secular Politics.,” Radical Orthodoxy, red. John Milbank (New York: Routledge, 2006).
s.190


27
Denna

14


practices
seen
to
be
imposed
by
culture
inscribed
as
law,
as
it
may
be
 withheld
for
whole
regimes
considered
to
be
ruled
by
culture
or
 religion.28
 
 Religion
tenderar
därför
i
liberal
politisk
teori
att
framträda
som
något
som
först
 och
främst
skall
tolereras
och
som
staten
skall
förhålla
sig
neutral
till.
 
 
 2.2. Radikalortodoxi

 På
tidigt
1990‐talet
framträdde
en
grupp
brittiska
anglikanska
akademiker
som
 under
gemensam
flagg,
och
i
stark
polemik
mot
den
liberala
teologin,
publicerade
 texter
som
sökte
återta
teologins
roll
som
vetenskapernas
drottning.
Resurserna
för
 detta
projekt,
som
kom
att
kallas
radikalortodoxi,
sökte
man
i
kristendomens
 förmoderna
källor.
Det
man
fann
i
dessa
källor
var
en
sammanhållen
syn
på
tro
och
 förnuft,
och
på
natur
och
nåd.
Denna
sammanhållna
syn
på
tillvaron
fick
sin
 upplösning
med
moderniteten,
och
enligt
radikalortodox
historieskrivning
så
finns
 upplösningens
rötter
att
finna
i
den
medeltida
nominalismen.29

Om
då
 modernitetens
slut
i
någon
mening
innebär
slutet
för
ett
enhetligt
sanningssystem
 byggt
på
universellt
förnuft
som
talar
om
för
oss
hurdan
verkligheten
är,
så
tar
sig
 radikalortodoxin
i
vissa
delar
an
ett
postmodernt
tänkande.
Detta
skifte
får
 naturligtvis
stora
konsekvenser
även
för
teologin.
Med
John
Milbanks
ord:

 Teologin
är
inte
längre
föranledd
att
leva
upp
till
de
vedertagna
sekulära
 normerna
för
vetenskapliga
sanningar
eller
till
en
normativ
rationalitet.



























































28
 Wendy Brown, ”Subjects of Tolerance. Why We Are Civilized and They Are the Barbarians.,” Political Theologies. Public Religions in a Post-Secular World., red. Hent DeVries (New York: Fordham University Press, 2006).s.314
 29
Den amerikanske statsvetaren Michael Allen Gillespie ger i sin bok The Theological Origins of Modernity, sitt stöd till denna historieskrivning. Michael Allen Gillespie, The Theological Origins of Modernity (Chicago: Chicago University Press, 2008).s. 19ff


15


Inte
heller
behöver
den
leva
upp
till
en
bestämd
föreställning
om
det
 vetande
subjektet.30

 Denna
beskrivning
av
den
filosofiska
utvecklingen
kan
sägas
utgöra
fond
för
mycket
 av
den
teologi
som
kommit
att
kallas
radikalortodox
(hädanefter
RO).
Där
den
 liberala
demokratin
gör
en
grundläggande
poäng
av
att
skilja
på
fakta
och
åsikt,
på
 myt
och
religion
å
ena
sidan,
och
på
rationalitet
och
vetenskap
å
den
andra,
menar
 RO
att
allt
är
myt
och
att
all
rationalitet
är
uttryck
för
en
bestämd
berättelse.
Enligt
 RO
blir
det
därför
inte
heller
möjligt
att
skilja
på
religion
och
på
politik,
utan
 religionen
ses
själv
som
en
sorts
alternativ
politik
som
utmanar
den
liberala
staten.31
 Med
Fergus
Kerrs
ord:
 There
is
no
need
to
bring
theology
and
social
theory
together,
theology
is
 already
social
theory,
and
social
theory
is
already
theology.
The
task
is
to
 lay
bare
the
theology,
and
anti‐theology,
at
work
in
supposedly
 nontheological
disciplines
like
sociology,
and,
analogously,
to
uncover
the
 social
theory
inscribed
in
theology.32
 
 Just
insikten
om
att
den
sekulära
liberala
demokratin
i
sig
själv
utgör
en
sorts
 teologi,
och
på
intet
sätt
är
neutral
eller
fri
från
religiösa
antaganden,
kan
sägas
 utgöra
RO:s
mest
grundläggande
kritik
av
den
liberala
demokratin.
 RO
innebär
ett
återvändande
till
den
patristiska
och
medeltida
teologin,
i
synnerhet
 till
Augustinus.
I
förmoderna
källor
finner
man
resurser
för
en
teologi
som
man
 menar
inte
kontaminerats
av
varken
nominalism
eller
voluntarism.
I
motsats
till
 dessa
båda
‐ismer
som
medför
en
syn
på
tillvaron
som
avskild
från
det
gudomliga,
 är
RO
påverkad
av
nyplatonska
tankeströmningar
som
beskriver
en
värld
som
 emanerar
från
Gud.
I
enlighet
med
detta
tänker
man
sig
heller
ingen
skarp
gräns
 
























































John Milbank, ”Postmodern kritisk augustinianism: En kortfattad Summa i fyrtiotvå svar till frågor som inte ställts,” Postmodern Teologi. En introduktion., red. Ola Sigurdson och Jayne Svenungsson (Stockholm: Verbum Förlag AB, 2006).
s.64
 William Cavanaugh, Theopolitical Imagination. Discovering the Liturgy as a Political Act in an Age of Global Consumerism. (London: t&t clark, 2005).
s.46

32
 31
 30


Fergus Kerr, “Simplicity Itself: Milbank’s Thesis,” New Blackfriars juni 1992: 305-311.
s.307


16


mellan
skapelsen
och
det
”övernaturliga”
(nature
och
grace),
utan
ser
även
 skapelsen
som
i
någon
mening
”övernaturlig”.



 


3.

Jürgen
Habermas


Jürgen
Habermas
är
en
av
vår
samtids
mest
inflytelserika
filosofer
och
 samhällsteoretiker
som
i
närmare
femtio
år
har
verkat
inom
politisk
filosofi,
 sociologi
och
demokratiteori.
Habermas
mest
berömda
verk,
Theorie
des
 kommunikativen
Handelns
(Teorin
om
det
kommunikativa
handlandet)
har
allt
 sedan
publiceringen
1981
haft
stor
påverkan
på
samhällsvetenskapen.
Habermas
 beskriver
sig
själv
som
en
metodologisk
ateist
och
är
den
sista
generationens
 representant
för
den
filosofiskt
inflytelserika
Frankfurtskolan.

 Habermas
arbete
kan
sägas
sträva
efter
att
konstruera
en
teori
om
samhället
som
 förmår
att
lösa
motsättningar
mellan
den
enskilda
människan
och
kollektivet,
men
 även
mellan
olika
traditioner.
Inom
ramen
för
vad
Habermas
kallar
diskursetik
har
 han
utforskat
möjligheterna
till
ett
rationellt
samtal
om
moraliska
frågor.
Habermas
 värnar
möjligheterna
till
argumentation
mellan
olika
traditioner
på
den
offentliga
 arenan och förknippas med den skolbildning som kommit att kallas deliberativ
 demokrati.
Centralt
för
Habermas
tänkande
är
föreställningen
att
kommunikation
 handlar
om
dialog
mellan
olika
subjekt,
vilket
utgör
en
kritik
mot
den
cartesiska
 föreställningen
om
det
enskilda
subjektet
som
relaterar
sig
till
världen.33
Habermas
 kritiserar
positivismen
som
han
menar
utgör
en
sorts
”halverad
rationalism”
och
vill
 komplettera
Webers
teori
om
det
instrumentella
förnuftet
med
vad
han
kallar
det
 kommunikativa
förnuftet.34
Habermas
har
vid
upprepade
tillfällen
gentemot
 postmoderna
förespråkare
försvarat
de
moderna
föreställningarna
om
subjektet
 och
rationalismens
möjligheter,
och
har
framhållit
att
vi
inte
på
något
enkelt
sätt
 kan
bryta
med
det
moderna
arvet.
Han
har
i
sitt
arbete
vidare
framhållit
att
det
är
 upplysningstraditionen
som
gett
oss
förutsättningarna
för
att
kritiskt
ifrågasätta
det
 
























































33
 34


Per Månsson, red., Moderna samhällsteorier (Norstedts Akademiska Förlag, 2007).
s.
321
 Per Månsson, red., Moderna samhällsteorier (Norstedts Akademiska Förlag, 2007).
s.317


17


instrumentella
förnuftet
som
genomsyrat
modernitetens
institutioner.
35

 
 3.1. Habermas
om
den
offentliga
arenan
 Habermas
skapade
under
1960‐talet
begreppet
”Den
offentliga
arenan”
som
syftar
 på
en
plats
tillgänglig
för
allmänheten
där
man
öppet
kan
diskutera
viktiga
och
 gemensamma
angelägenheter.
Denna
arena
definierar
Habermas
såsom:
”
made
up
 of
private
people
gathered
together
as
a
public
and
articulating
the
needs
of
society
 with
the
state."36
Denna,
för
den
liberala
demokratin
så
centrala
plats,
kan
sägas
vila
 på
föreställningen
om
en
sorts
gemensam
neutral
rationalitet
till
vilka
alla
i
 samhället
har
samma
tillgång
och
kan
argumentera
med.
 
 Just
föreställningen
om
det
offentliga
förnuftet
är
en
central
tanke
bakom
den
 sekulära
staten
som
inte
vilar
på
religiös
legitimering,
viket
i
sin
tur
medför
en
 institutionell
separation
mellan
kyrka
och
stat.
Habermas
ställer
upp
ett
antal
 kriterier
för
religiösa
gemenskapers
fredliga
inkludering
i
ett
pluralistiskt
samhälle.
 För
det
första
måste
de
komma
tillrätta
med
den
kognitiva
dissonans
som
Habermas
 menar
att
det
innebär
att
i
ett
pluralistiskt
samhälle
konfrontera
andra
religioner
 och
traditioner.
För
det
andra
måste
de
anpassa
sig
till
den
sekulära
vetenskapens
 överhöghet,
och
för
det
tredje
skriva
under
på
den
konstitutionella
statens
 grundande
på
en
profan
moral.37
 
 3.2. Habermas
förnyade
syn
på
religion
 Habermas
har
tidigare
kritiserats
för
att
inte
närmare
behandla
religion
och
 religionens
plats
i
den
liberala
demokratin.
Habermas
själv
har
dock,
i
likhet
med



























































35
 Jayne Svenungsson, Guds återkomst. En Studie av gudbegreppet inom postmodern filiosofi (Göteborg: Glänta produktion, 2004).
s.
23


Jürgen Habermas, The Structural Transformation of the Public Sphere: An Inquiry into a Category of Bourgeois Society (MIT Press, 1989). s.189

37


36


Jürgen Habermas, The Future of Human Nature (Cambridge: Polity Press, 2005).
s.104


18


Weber,
beskrivit
sig
själv
som
”religiöst
omusikalisk”38,
medan
andra
har
beskrivit
 religion
som
Habermas
blinda
fläck.39
I
de
delar
där
Habermas
behandlat
religion
 avhandlas
den
ofta
som
ett
problem
i
förhållande
till
moderniteten.
Habermas
 tenderar
då
att
likställa
religion
med
ett
metafysiskt
tänkande
som
söker
få
ett
 privilegierat
gudsperspektiv
på
tillvaron.40
 Habermas
tänkande
har
under
det
senaste
decenniet
i
större
grad
kommit
att
 inriktas
på
frågor
om
religion
och
teologi
kopplat
till
politisk
filosofi.
I
synnerhet
 sedan
millennieskiftet
skulle
man
kunna
säga
att
Habermas
gått
in
i
en
tredje
fas
 avseende
sin
syn
på
religion.41
I
vad
som
skulle
kunna
kallas
den
första
fasen
 behandlades
religion
kritiskt
utifrån
en
marxistisk
diskurs.
Den
andra
fasen
präglas
 av
lingvistisk
analys.
I
den
tredje
och
nuvarande
fasen
finns
fortfarande
det
 lingvistiska
elementet
med,
men
Habermas
tänkande
präglas
här
av
en
större
 medvetenhet
om
hur
den
rationella
analysen
står
i
skuld
till
religiösa
källor.
 Habermas
hänvisar
i
sitt
tänkande
religionen
till
en
separat,
privat
sfär
och
skriver
 om
religion
som
ett
distinkt
och
egenartat
sätt
att
tänka
och
tro.
Religiöst
språk
blir
 således
väsensskilt
från
andra
språk,
och
religion
som
företeelse
något
som
är
skilt
 från
andra
kulturella
uttryck
eller
traditioner.
För
många
var
det
ändå
en
stor
 överraskning
när
den
religiöst
omusikaliske
Habermas,
i
ett
berömt
tal
från
2001
 talade
över
ämnet
tro
och
vetande
i
efterdyningarna
av
den
11:e
september,
sökte
 finna
en
medelväg
mellan
å
ena
sidan
en
tvärsäker
modernistisk
sekularism,
och
å
 andra
sidan
religiös
fundamentalism.42
Habermas
menade
i
sitt
tal
att
gränserna
 mellan
religiöst
och
sekulärt
förnuft
i
någon
mening
är
flytande,
och
att
 fastställandet
av
denna
gräns
är
en
gemensam
uppgift
för
både
religiösa
och
icke‐ religiösa
där
båda
sidor
måste
försöka
se
på
tillvaron
ur
den
andres
perspektiv.
 
























































Joseph Ratzinger och Jürgen Habermas, The Dialectics of Secularization: On reason and Religion (San Fransisco: Ignatius Press, 2007).s.11

39
 40
 38


Craig Calhoun, Habermas and the Public Square (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1992).
s.
34
 Nicholas Adams, Habermas and Theology (Cambridge: University Press, 2006).
s.
19


Jürgen. 2002. Religion and Rationality. Cambridge, Polity Press och Harrington, Austin. (2007). “Habermas and the ´Post-Secular Society´”, European Journal of Social Theory,10, s.543.
42
 Jürgen Habermas, ”Faith and knowledge,” Jürgen Habermas, The Future of Human Nature (Cambridge: Polity, 2005) 101-115.


41
Habermas,

19


På
senare
tid
har
Habermas
även
i
skrift
gett
uttryck
för
en
växande
insikt
om
 religion
och
de
religiösas
erfarenheter.
2005
publicerades
en
dialogbok
mellan
 Habermas
och
den
dåvarande
romerskt
katolske
kardinalen
Joseph
Ratzinger
 (nuvarande
Påve
Benedictus
XVI)
med
titeln
The
dialectics
of
Secularization
–
On
 Reason
and
Religion.43
I
denna
debatt
blev
det
uppenbart
att
Habermas
i
många
 stycken
omvärderat
sin
syn
på
religionens
roll
på
den
offentliga
arenan.
Habermas
 menar
numera
att
religion
kan
tillföra,
inte
bara
individen
något,
utan
även
den
 liberala
demokratin:
 The
liberal
state
has
an
interest
of
its
own
in
unleashing
religious
voices
in
 the
political
public
sphere,
for
it
cannot
know
whether
secular
society
 would
not
otherwise
cut
itself
off
from
key
resources
for
the
creation
of
 meaning
and
identity.44
 
 Frågan
för
Habermas
blir
hur
den
liberala
staten
kan
utvinna
dessa
religiösa
 insikter,
och
vilka
krav
staten
rimligen
kan
ställa
för
att
religiösa
och
icke‐relgiösa
 medborgare
skall
kunna
leva
tillsammans
i
fred.45
Habermas
framhåller
i
detta
 sammanhang
vikten
av
att
medborgarna
ger
”goda
skäl”
för
sina
övertygelser,
men
 även
att
”religiösa
medborgare
måste
inta
en
epistemisk
attityd”
till
både
andra
 religioner
och
till
”den
sekulära
kunskapens
egenart
och
vetenskapliga
experters
 samhälleligt
institutionaliserade
kunskapsmonopol”,
men
i
synnerhet
”det
företräde
 som
sekulära
skäl
åtnjuter
också
på
den
politiska
arenan”.
46
Habermas
framhåller
 dock
att
även
de
sekulära
medborgarna
måste
ägna
sig
åt
ett
självreflexivt
 övervinnande
av
”en
sekularistiskt
förhärdad
och
exkluderande
självförståelse
hos



























































43
Joseph Ratzinger och Jürgen Habermas, The Dialectics of Secularization: On reason and Religion (San Fransisco: Ignatius Press, 2007).


Jürgen Habermas, ”Religion in the Public Sphere 2005,” The Holberg Prize Seminar (Holberg International Memorial Fund, 2005) 1-138.

45
 Jürgen Habermas, ”On the Relations Between the Secular Liberal State and Religion,” Hent De Vries, Political Theologies. Public Religions in a Post-Secular World. (New York: Fordham University Press, 2006).
 46
 Jürgen Habermas, Mellan nautralism och religion. Filosofiska uppsatser. (Göteborg: Daidalos, 2007).
 s.64‐65


44


20


det
moderna.”47
 
 Då
Habermas
grundtankar
om
den
offentliga
arenan
som
en
plats
där
alla
kan
delta
 och
argumentera,
kan
sägas
vila
på
föreställningen
om
en
sorts
rationalitet
som
 bygger
på
offentliga
argument
till
vilka
alla
i
samhället
har
samma
tillgång,
blir
 översättningstanken
central.
Det
partikulära
skall
enligt
detta
tankesätt
översättas
 till
det
universella,
vilket
för
Habermas
innebär
att
det
religiösa
skall
översättas
till
 en
sekulär
rationalitet.
 Under
the
conditions
of
postmetaphysical
thinking,
whoever
puts
forth
a
 truth
claim
today
must,
nevertheless,
translate
experiences
that
have
 their
home
in
religious
discourse
into
the
language
of
a
scientific
expert
 culture
–
and
from
this
language
retranslate
them
back
into
praxis.48
 Även
om
Habermas
det
senaste
decenniet
tillstått
religionens
instrumentella
värde
 både
på
individuell
och
samhällelig
nivå,
drar
han
i
detta
sammanhang
en
skarp
 gräns
mellan
den
offentliga
arenan
och
formella
politiska
institutioner:
 
 Certainly,
every
citizen
must
know
that
only
secular
reasons
count
 beyond
the
institutional
threshold
that
divides
the
informal
public
 sphere
from
parliaments,
courts,
and
administrations.49
 
 Habermas
trycker
visserligen
hårt
på
distinktionen
mellan
tro
och
vetande,
men

 menar
å
andra
sidan
att
gränsen
mellan
det
sekulära
och
det
religiösa
är
flytande.50
 Den
liberala
demokratins
beslutsfattande
församlingar
skall
dock
hållas
fria
från
 religiöst
språk,
och
de
insikter
som
de
religiösa
eventuellt
har
att
erbjuda
måste
 översättas
till
ett
allmänt
tillgängligt
språk
för
att
det
sekulära
skall
kunna
förstå
och
 
























































47
Jürgen Habermas, Mellan nautralism och religion. Filosofiska uppsatser. (Göteborg: Daidalos, 2007).s.66
 48
 49


Jürgen Habermas, Religion and Rationality (Cambridge: Polity Press, 2002).
s.76


Jürgen Habermas, ”Religion in the Public Sphere 2005,” The Holberg Prize Seminar (Holberg International Memorial Fund, 2005) 1-138.
s.14

50
 Jürgen Habermas, Faith and knowledge, Tacktal vid Frankfurter Book Fair, Frankfurt, den 15 oktober 2001.


21


dra
nytta
av
det.
Habermas
understryker
dock
att
den
liberala
staten
inte
bör
 förvänta
sig
att
alla
troende
behöver
motivera
sina
ställningstaganden
på
ett
icke‐ religiöst
språk.
Detta
krav,
menar
Habermas,
bör
endast
ställas
på
politiker
inom
de
 statliga
institutionerna.51
Detta
då
staten
inte
får
omvandla
det
institutionella
 skiljandet
av
religion
och
politik
till
en
”orimlig
mental
och
psykologisk
börda
”
för
de
 religiösa
medborgarna.52
 
 I
ljuset
av
sina
nyvunna
insikter
om
religion
har
Habermas
även
reviderat
sin
syn
på
 religionens
plats
i
den
sekulära
staten
skall
utformas.
 
 The
ideological
neutrality
of
state
authority,
which
guarantees
the
same
ethical
 freedoms
for
every
citizen,
is
incompatible
with
the
political
generalization
of
 a
secularistic
worldview.
53
 
 Habermas
vänder
sig
alltså
mot
sekularismen
förstådd
som
en
uppenbart
 religionsfientlig
ideologi,
och
försöker
kompensera
för
den
asymmetriska
börda
han
 menar
att
de
religiösa
länge
tvingats
utstå
i
den
sekulära
staten.
 
 Secularized
citizens,
insofar
as
they
act
in
their
role
as
citizens
of
a
state,
 may
neither
deny
out
of
hand
the
potential
for
truth
in
religious
 conceptions
of
the
world
nor
dispute
the
right
of
believing
fellow
citizens
 to
make
contributions
to
public
discussions
that
are
phrased
in
religious
 language.
Liberal
political
culture
may
even
expect
its
secularized
 citizens
to
participate
in
efforts
to
translate
relevant
contributions
from
a
 religious
language
into
a
publicly
accessible
one.
54
 
























































Jürgen Habermas, Mellan nautralism och religion. Filosofiska uppsatser. (Göteborg: Daidalos, 2007). s.55
 Jürgen Habermas, Mellan nautralism och religion. Filosofiska uppsatser. (Göteborg: Daidalos, 2007).
 s.57

53
 Jürgen Habermas, ”On the Relations Between the Secular Liberal State and Religion,” Hent De Vries, Political Theologies. Public Religions in a Post-Secular World. (New York: Fordham University Press, 2006).
s.260
 54
 Jürgen Habermas, ”On the Relations Between the Secular Liberal State and Religion,” Hent De Vries, Political Theologies. Public Religions in a Post-Secular World. (New York: Fordham University Press, 2006).
s.260
 52
 51


22



 Enligt
Habermas
vilar
det
alltså
ett
ömsesidigt
ansvar
på
både
religiösa
och
icke‐ religiösa
för
att
skapa
ett
samhälle
där
de
religiösa
kan
inkluderas.

 
 
 3.3. Habermas
syn
på
översättningens
roll
 Habermas
menar
alltså
att
de
religiösa
är
fria
att
uttrycka
sig
på
den
offentliga
 arenan,
dock
med
det
väsentliga
förbehållet
att
de
måste
översätta
sina
religiösa
 utsagor
till
ett
universellt
tillgängligt
språk.
Denna
översättningsuppgift
är
dock
 enligt
Habermas
ett
gemensamt
och
ömsesidigt
projekt
och
inte
bara
en
uppgift
för
 de
religiösa.
55
 Whereas
citizens
of
faith
may
make
public
contributions
in
their
own
 religious
language
only
subject
to
the
proviso
that
these
get
translated,
 the
secular
citizens
must
open
their
minds
to
the
possible
truth
content
 of
those
presentations
and
even
enter
into
dialogues
from
which
 religious
reasons
then
might
well
emerge
in
the
transformed
guise
of
 generally
accessible
arguments.56
 Strävandet
att
genom
översättning
finna
en
sorts
gemensam
universell
kärna
 behöver
dock
enligt
Habermas
inte
leda
till
en
orättvis
särbehandling
eller
 exkludering
av
de
religiösa.
Detta
så
länge
de
icke‐religiösa
intar
en
villighet
att
lära
 från
de
religiösa.
Habermas
kognitiva
modell
med
betoning
på
villigheten
att
lära
 har
dock
kritiserats
för
att
den
förutsätter
att
skillnader
och
konflikter
kan
 överbryggas
utan
att
ta
hänsyn
till
kulturella
eller
lingvistiska
 inkommensurabiliteter.
Den
kritiska
frågan
gentemot
Habermas
modell
blir
då:
 ”How
can
religious
ways
of
life
be
translated
without,
at
best,
being
reduced
into
 something
similar
or
familiar
or,
at
worst,
being
ignored
or
rejected?”57
Vad
som
 
























































55
 56


Nicholas Adams, Habermas and Theology (Cambridge: University Press, 2006).s.53 Jürgen Habermas, ”Religion in the Public Sphere,” European Journal of Philosophy April 2006: 1-25.


57
 Lovisa Bergdahl, ”Lost in Translation,” Journal of the Philosophy of Education Society of Great Britain 2009: 31-44. s.34


23


riskerar
att
gå
förlorat
i
Habermas
modell
är
således
de
aspekter
av
religion
som
 inte
finner
resonans
i
den
liberala
demokratin,
och
därmed
inte
känns
igen,
eller
 ratas.
Kraften
i
denna
invändning
hänger
dock
samman
med
i
vilken
utsträckning
 man
menar
att
språk
inte
bara
representerar
olika
ord
och
begrepp,
utan
också
 grundläggande
olika
sätt
att
se
på
och
förhålla
sig
till
världen
runt
omkring.
 Habermas
är
dock
medveten
om
flera
av
de
problem
som
är
behäftade
med
 översättning,
både
vad
gäller
förvanskningar
av
innehållet,
men
även
om
 identitetsaspekterna:

 Yet,
the
more
that
theology
opens
itself
in
general
to
the
discourses
of
 the
human
sciences,
the
greater
is
the
danger
that
its
own
status
will
be
 lost
in
the
network
of
alternating
takeover
attempts.58 Habermas
tillstår
alltså
en
fara
för
religionen
som
ligger
i
att
dess
särart
riskerar
att
 gå
förlorad
i
översättningen.
 For
religious
discourses
would
loose
their
identity
if
they
were
to
open
 themselves
up
to
a
type
of
interpretation
which
no
longer
allows
the
 religious
experiences
to
be
valid
as
religious.59
 Habermas
ser
mot
bakgrund
av
översättningens
dilemman
tre
olika
vägar
för
 teologin;
den
protestantiska
med
vad
Habermas
beskriver
som
den
religiösa
 insikten
totalt
frikopplad
från
förnuftet,
eller
den
andra
vägen
som
innebär
vad
han
 kallar
”upplyst
katolicism”
som
väljer
att
ge
upp
det
religiösa
språket
för
att
utsätta
 sina
anspråk
för
en
vetenskaplig
diskussion.

Den
tredje
vägen
utgörs
av
vad
 Habermas
kallar
”metodologisk
ateism”,
och
leder
till
en
sorts
avmytologisering
.60
 Ett
centralt
begrepp
i
Habermas
tänkande
kring
översättning
kopplat
till
det
heliga
 och
det
profana
är
vad
han
kallar
The
linguistification
of
the
sacred.
Med
detta
 begrepp
avser
han
en
sorts
sublimeringsprocess
där
det
heliga
omvandlas
till
en
 sorts
konsensusföreställning
om
vad
som
är
viktigt
i
ett
samhälle,
där
”the
authority
 
























































58
 59
 60


Jürgen Habermas, Religion and Rationality (Cambridge: Polity Press, 2002). s.73 Jürgen Habermas, Religion and Rationality (Cambridge: Polity Press, 2002). s.76 Jürgen Habermas, Religion and Rationality (Cambridge: Polity Press, 2002).s.76


24


of
the
holy
is
gradually
replaced
by
the
authority
of
an
achieved
consensus”.61
 Föreställningen
om
det
heliga
såsom
normerande
har
således
i
den
liberala
 demokratin,
enligt
Habermas
tänkande,
ersatts
av
lagar
som
ett
uttryck
av
folkviljan.
 Ett
exempel
på
en
sådan
lingvistisk
sublimering,
och
på
Habermas
tredje
väg,
är
 enligt
Habermas
översättningen
av
uttrycket
”människan
som
Guds
avbild”
till
”alla
 människors
lika
och
okränkbara
värde”.62
Samtidigt
problematiserar
Habermas
själv
 översättningens
möjligheter
i
termer
av
att
allt
inte
går
att
översätta
och
tillstår
att
 något
väsentligt
kan
gå
miste
i
översättningsprocessen:
“Secular
languages
that
 simply
eliminate
what
was
once
there
leave
behind
only
irritation.

Something
was
lost
 when
sin
became
guilt.”63
 Habermas
menar
att
så
länge
religiöst
språk
bär
på
för
den
liberala
demokratin
 värdefullt
innehåll
som
undandrar
sig
översättning
till
ett
filosofiskt
språk
så
 kommer
inte
filosofin
vare
sig
att
förtrycka
eller
ersätta
religionen.64
Samtidigt
 vinnlägger
sig
Habermas
om
att
de
religiösas
insikter
skall
kunna
översättas
till
ett
 universellt
tillgängligt
språk,
och
därmed
berika
den
liberala
demokratin.
Dessa
 relevanta
bidrag
utgörs
enligt
Habermas
av
de
moraliska
och
existentiella
aspekter
 som
de
religiösa
traditionerna
besitter.

 The
force
of
religious
traditions
to
articulate
moral
intuitions
with
regard
 to
communal
forms
of
a
dignified
human
life
makes
religious
 presentations
on
relevant
political
issues
a
serious
candidate
for
possible
 truth
contents
that
can
then
be
translated
from
the
vocabulary
of
a
 specific
religious
community
into
a
generally
accessible
language.65



























































Habermas, The Theory of Communicative Action II: The Critique of Functionalist Reason, övers. T McCarthy (Cambridge: Polity, 1987).s.77

62
 Jürgen Habermas, Mellan nautralism och religion. Filosofiska uppsatser. (Göteborg: Daidalos, 2007).s.36
 63
 Jürgen Habermas, ”Faith and knowledge,” Jürgen Habermas, The Future of Human Nature (Cambridge: Polity, 2005) 101-115. s.110
 64
 65
 61
Jürgen

Jürgen Habermas, Religion and Rationality (Cambridge: Polity Press, 2002).
s.79
 Jürgen Habermas, ”Religion in the Public Sphere,” European Journal of Philosophy April 2006: 1-25.


25


Enligt
Habermas
möjliggör
översättningen
en
sorts
varsam
sekularisering
som
 respekterar
religionens
kärna.
Han
uttrycker
detta
som
att:
”The
mode
for
 nondestructive
secularisation
is
translation”.66
 Den
offentliga
arenan
som
en
konsensus‐gemenskap
med
viljan
att
starta
i
det
 allmänna,
möter
i
det
pluralistiska
samhället
stora
utmaningar.
Jag
kommer
i
det
 följande
att
redogöra
för
en
tänkare
som
gått
den
omvända
vägen,
och
tagit
sin
 utgångspunkt
i
den
partikulära
berättelsen.
 
 
 4. John
Milbank


John
Milbank
är
professor
i
teologi
vad
universitetet
vid
Nottingham
och
har
gjort
 sig
känd
som
den
kanske
främste
företrädaren
för
den
inom
samtida
teologi
så
 inflytelserika
radikalortodoxa
strömningen.
Milbank,
som
räknas
som
en
av
de
mest
 namnkunniga
postmoderna
teologerna,
har
argumenterat
för
att
teologin
har
 anledning
att
ta
avstånd
från
föreställningen
om
ett
absolut,
objektivt
eller
tidlöst
 vetande
till
förmån
för
en
mer
narrativ
eller
hermeneutisk
syn
på
kunskap.67

 Modernitetens
slut,
som
ännu
inte
är
fullbordat
utan
fortsatt
pågår,
 innebär
slutet
på
ett
enhetligt
sanningssystem
byggt
på
ett
universellt
 förnuft
som
talar
om
för
oss
hur
verkligheten
är.68
 Milbank
menar
att
kritiken
av
moderniteten
samt
de
insikter
som
den
postmoderna
 filosofin
uppenbarat
medger
nya
möjligheter
för
teologin.
Milbank
menar
vidare
att
 en
postmodern
förståelse
av
det
mänskliga
subjektet
och
synen
på
kunskap
och
 vetande,
i
viktiga
avseenden
ligger
närmare
den
förmoderna
och
antika
förståelsen
 än
vad
det
moderna
gör.
 
























































66
Jürgen

Habermas, The Future of Human Nature (Cambridge: Polity Press, 2005).s.114


67
 Jayne Svenungsson, ”Postmodern teologi,” Moderne teologi : tradisjon og nytenkning hos det 20. århundrets teologer, red. Johannes Ståle Kristiansen och Svein Rise (Kristiansand: Høyskoleforlaget, 2008).
 68
 John Milbank, ”Postmodern kritisk augustinianism: En kortfattad Summa i fyrtiotvå svar till frågor som inte ställts,” Postmodern Teologi. En introduktion., red. Ola Sigurdson och Jayne Svenungsson (Stockholm: Verbum Förlag AB, 2006).


26


Milbank
beskriver
vidare
den
moderna
sekularismen
som
en
sorts
alternativ
 heretisk
teologi
som
parasiterar
på
den
kristna
teologin.
Den
sekulära
världsbilden
 har
enligt
Milbank
två
källor,
en
heretisk
och
en
hednisk.
Båda
dessa
perspektiv
 delar
dock
den
grundläggande
föreställningen
om
att
tillvaron
i
grunden
utgörs
av
 ontologisk
skillnad
och
kaos.
Detta
i
motsättning
till
den
kristna
teologin
som
 Milbank
menar
utgår
från
ett
grundläggande
tillstånd
av
frid
eller
shalom.
Den
 heretiska
versionen
av
det
sekulära
exemplifierar
Milbank
med
bland
annat
Thomas
 Hobbes
som
menar
att
lag
och
samhälle
är
nödvändigt
för
att
reglera
ett
”allas
kamp
 mot
alla”,
medan
Machiavellis
står
som
modell
för
den
hedniska
sekulariteten
där
 härskaren
styr
med
våld
utan
hänsyn
till
moral.69
 
 4.1. Det
sekulära
som
myt
 ”En
gång
fanns
inte
det
sekulära”,
så
börjar
Milbanks
mest
berömda
verk
Theology
 and
Social
Theory.
I
vad
som
följer
visar
Milbank
på
hur
begrepp
som
´staten´,
´det
 sekulära´,
och
´privatreligion´,
är
sociala
konstruktioner
skapade
av
den
sekulära
 sociologin.
Milbank
visar
genom
sin
genealogi
över
det
sekulära
förnuftet
hur
 liberalismens
politik
och
ekonomi
bygger
på
en
våldets
ontologi.
Milbank
beskriver
 våldets
ontologi
som
”a
reading
of
the
world
which
assumes
the
priority
of
force
and
 tells
how
this
force
is
best
managed
and
confined
by
counter
force”.70
 Milbank
använder
sig
av
begreppet
mythos
som
beteckning
för
en
sorts
 grundberättelse,
meningsskapande
system
eller
paradigm,
och
menar
att
även
det
 sekulära
är
utryck
för
ett
mythos
på
samma
sätt
som
olika
religioner
är
det,
och
att
 den
sekulära
moderniteten
är:
”no
more
rationally
´justifiable´
than
the
Christian
 positions
themselves”.71
Milbank
jämnar
på
detta
sätt
ut
spelplanen
så
att
det
 sekulära
och
det
religiösa
står
på
samma
epistemologiska
grund
i
det
avseende
att
 båda
vilar
på
icke
bevisbara
antaganden.
Denna
epistemologiska
hållning
får
sedan
 konsekvenser
för
Milbanks
syn
på
hur
teologin
skall
förhålla
sig
till
den
sekulära
 
























































69
 70
 71


John Milbank, Theology and Social Theory, 2:a uppl. (Oxford: Blackwell Publishing, 2006). s.32
 John Milbank, Theology and Social Theory, 2:a uppl. (Oxford: Blackwell Publishing, 2006). s.4
 John Milbank, Theology and Social Theory (Oxford: Blackwell Publishing, 2006 (1990)).
s.
1


27


liberala
staten.
För
om
inte
(heller)
det
sekulära
vilar
på
verifierbara
antaganden
 som
går
att
motbevisa,
utan
på
en
berättelse,
så
är
inte
argumentation
i
klassisk
 bemärkelse
en
väg
framåt.
Milbank
skiljer
sig
i
detta
avseende
från
till
exempel
 Alasdair
MacIntyre
som
söker
möjligheten
till
argumentation
mellan
olika
 traditioner.72
 MacIntyre,
of
course,
wants
to
argue
against
this
stoic‐liberal‐nihilist
 tendency,
which
is
´secular
reason
´.
But
my
case
is
rather
that
it
is
only
a
 mythos,
and
therefore
cannot
be
refuted,
but
only
out‐narrated,
if
we
can
 persuade
people
–
for
reasons
of
´
literary
taste´
–
that
Christianity
offers
 a
much
better
story.73
 Milbank
är
kritisk
till
den
traditionella
västerländska
föreställningen
om
religion
då
 han
menar
att
själva
religionsbegreppet
bär
på
en
innebörd
av
religion
som
skilt
 ifrån
etik,
estetik
och
politik.
74
Milbanks
egen
förståelse
av
religion
kan
närmast
 beskrivas
som
ontologiskt.
Annorlunda
uttryckt
handlar
religion
för
Milbank
om
 ”vad
som
finns”,
och
det
som
strukturerar
vår
verklighet.75
 Any
conception
of
religion
as
designating
a
realm
within
culture,
for
 example,
that
of
spiritual
experience,
charismatic
power,
or
ideological
 legitimation,
will
tend
to
reflect
merely
the
construction
of
religion
 within
Western
modernity.
By
contrast,
what
we
are
often
talking
about
 when
we
speak
of
the
religious,
are
the
basic
organizing
categories
for
an
 entire
culture:
the
images,
word‐forms,
and
practices
which
specify
 ”what
there
is”
for
a
particular
society.76



























































72
Se till exempel: Alasdair MacIntyre, Three Rival Verisions of Moral Theory (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1990).
 73
 74


John Milbank, Radical Orthodoxy, red. John Milbank (London: Routledge, 1999). s.331

John Milbank, ”The End of Dialogue,” Christian Uniqueness Reconsidered. The Myth of a Pluralistic Theology of Religions, red. Gavin D´Costa (New York: Orbis Books, 1992). s.181 Milbank, ”The End of Dialogue,” Christian Uniqueness Reconsidered. The Myth of a Pluralistic Theology of Religions, red. Gavin D´Costa (New York: Orbis Books, 1992).s.177‐178

76
John Milbank, ”The End of Dialogue,” Christian Uniqueness Reconsidered. The Myth of a Pluralistic Theology of Religions, red. Gavin D´Costa (New York: Orbis Books, 1992).s.177
 75
John

28


Milbank
vänder
sig
mot
att
religionen
inte
uppfattas
i
politiska
termer
och
 beklagar
att
religion
istället
förpassats
till
”the
private
sphere
of
private
 inspiration
for
the
individual
activist”.77
 Milbank
avvisar
även
tanken
på
att
det
skulle
finnas
någon
mer
grundläggande
 berättelse
än
kristendomen,
och
menar
att
den
sekulära
berättelsen
är
en
sorts
falsk
 kopia
av
den
kristna
berättelsen.
Den
sekulära
moderniteten
ses,
trots
sin
ihärdiga
 argumentation
om
motsatsen,
som
i
själva
verket
till
sin
natur
djupt
religiös
och
i
 grunden
teologisk.
Detta
kan
sägas
vara
grundtesen
i
John
Milbanks
berömda
verk
 Theology
and
Social
Theory.
 
 4.2. Misstänksamhet
framför
dialog
 Milbank
är
skeptisk
till
möjligheterna
till
argumentation
mellan
olika
traditioner,
då
 han
inte
tror
på
förekomsten
av
något
överbryggande
neutralt
förnuft
eller
 rationalitet.
Milbank
är
inte
heller
speciellt
intresserad
av
dialog
då
han
menar
att
 det
inte
finns
någon
aspekt
av
tillvaron
som
kan
förstås
på
ett
fullödigt
sätt
utan
 hänvisning
till
den
kristna
uppenbarelsen.
 It
(RO)
regards
no
element
in
secular
discourse
as
sacrosanct
and
sees
no
 limit
as
to
how
a
theological
discourse
may
change
our
perspective
on
 anything.
Therefore
Radical
Orthodoxy
defers
to
no
experts
and
engages
 in
no
'dialogues',
because
it
does
not
recognize
other
valid
points
of
view
 outside
the
theological.
78
 Denna
position
har
kritiserats
som
ett
tecken
på
hybris
och
självtillräcklighet
på
 grund
av
sin
ovilja
till
dialog
och
lärande
från
andra
traditioner.
RO
menar
dock
att
 det
är
den
liberala
teologin
(som
genom
sin
exkluderande
tilltro
till
den
egna
 berättelses
primat
när
det
gäller
att
definiera
vad
som
är
framsteg
och
vad
som
är
 
























































John Milbank, ”The End of Dialogue,” Christian Uniqueness Reconsidered. The Myth of a Pluralistic Theology of Religions, red. Gavin D´Costa (New York: Orbis Books, 1992). s. 182

77
 78
 Radical Orthodoxy: ”Twenty-four Theses”, thesis 5, citerad i James K.A. Smith, Introducing Radical Orthodoxy. Introducing a Post-secular Theology. (Grand Rapids: Baker Academic, 2005).s.70


29


myt),
och
viss
postmodern
teologi
(genom
sina
anspråk
på
att
ge
upp
metafysiken),
 som
uppvisar
hybris.79
 The
whole
notion
of
dialogue
is
itself
bound
up
with
such
an
illusion
 (ethnocentric),
and
lies
adjacant
to
the
program
of
comparative
religion.
 For
the
event
of
dialogue,
since
its
Socratic
beginnings,
assumes
a
 commonly
recognized
subject
matter
and
certain
truths
that
can
be
agreed
 about
this
subject
matter
by
both
(or
all)
participants.80
 Milbank
föreslår
att
olika
traditioner,
istället
för
dialog,
borde
ägna
sig
åt
ömsesidig
 misstanke
(mutual
suspicion),
och
menar
att
vi
måste
leva
i
den
ständiga
spänning
 som
det
innebär
att
inte
ha
tillgång
till
säker
kunskap.81
Milbanks
uppmaning
om
att
 ersätta
dialog
med
ömsesidig
misstänksamhet
bör
dock
ses
i
ljuset
av
att
han
tolkar
 dialog
som
ett
utryck
för
en
diskurs
där
de
inblandade
parterna
delar
gemensamma
 värderingar
eller
antaganden
om
vad
dialogen
handlar
om.

Milbank
menar
istället
 att
varje
tradition
borde
delta
i
samtal
med
andra
traditioner,
inte
utifrån
något
 förment
tredje
språk,
utan
med
sin
egen
partikularitet
som
grund.
För
den
kristna
 teologins
del
innebär
detta
att
konversationen
med
andra
traditioner
sker
med
ett
 bibehållet
fokus
på
kyrkans
uppdrag
att
kalla
människor
till
omvändelse.82
Milbank
 ställer
sig
vidare
avvisande
till
att
dialog
skulle
vara
en
privilegierad
väg
till
 sanning.83
 As
regards
Christian
theology
and
practice,
we
should
simply
pursue
the
 ecclesial
project
of
securing
harmony
through
difference
and
a



























































James K.A. Smith, Introducing Radical Orthodoxy. Introducing a Post-secular Theology. (Grand Rapids: Baker Academic, 2005).s
68

80
John Milbank, ”The End of Dialogue,” Christian Uniqueness Reconsidered. The Myth of a Pluralistic Theology of Religions, red. Gavin D´Costa (New York: Orbis Books, 1992).s.177
 79


John Milbank, ”The End of Dialogue,” Christian Uniqueness Reconsidered. The Myth of a Pluralistic Theology of Religions, red. Gavin D´Costa (New York: Orbis Books, 1992).s.190
 Milbank, ”The End of Dialogue,” Christian Uniqueness Reconsidered. The Myth of a Pluralistic Theology of Religions, red. Gavin D´Costa (New York: Orbis Books, 1992).

83
 John Milbank, ”The End of Dialogue,” Christian Uniqueness Reconsidered. The Myth of a Pluralistic Theology of Religions, red. Gavin D´Costa (New York: Orbis Books, 1992).s.181
 82
John

81


30


continuous
historical
conversation
not
bound
by
the
Socratic
constraints
 of
dialogue
around
a
neutral
common
topic.84
 
 Med
Milbanks
retorik
skulle
man
kunna
säga
att
den
liberala
pluralismen
själv
gör
 sig
skyldig
till
en
sorts
våld
gentemot
den
kulturella
mångfalden
genom
att
den
med
 hjälp
av
den
liberala
begreppsapparaten
intvingar
verkligheten
i
de
fasta
kategorier
 som
hör
till
liberalismen.
 
 The
terms
of
discourse
which
provide
both
the
favoured
categories
for
 encounter
with
other
religions
–
dialogue,
pluralism,
and
the
like
(…)
are
 themselves
embedded
in
a
wider
western
discourse
become
globally
 dominant85
 
 Enligt
detta
sätt
att
tänka
så
är
den
liberala
demokratins
strävan
efter
att
utgöra
en
 sorts
värdskap
för
pluralismen
en
produkt
av
modernistiska
strävanden
som
söker
 det
universellas
dominans
över
det
partikulära.
Milbank
menar
att
det
är
möjligt
att
 jämföra
en
berättelse
med
en
annan,
och
att
finna
den
ena
bättre
än
den
andra,
utan
 att
använda
sig
av
någon
sorts
föreställning
om
ett
neutralt
tredje
språk.
För
att
 förklara
detta
använder
sig
Milbank
av
liknelsen
om
att
man
för
att
lära
sig
tala
två
 språk,
inte
behöver
ett
tredje
språk
som
någon
sorts
överbryggande
 tolkningsverktyg.
Inte
heller
är
det
nödvändigt
att
betrakta
det
ena
språket
som
 ekvivalent
eller
överlappande
mot
det
andra.
Milbank
menar
helt
enkelt
att
man
 talar
två
olika
språk:
. “I
simply
become
American
as
well
as
English,
or
more
 American
for
a
time,
before
reverting”.86



























































84
 John Milbank, ”The End of Dialogue,” Christian Uniqueness Reconsidered. The Myth of a Pluralistic Theology of Religions, red. Gavin D´Costa (New York: Orbis Books, 1992).
s.190


Milbank, ”The End of Dialogue,” Christian Uniqueness Reconsidered. The Myth of a Pluralistic Theology of Religions, red. Gavin D´Costa (New York: Orbis Books, 1992).s.175

86


85
John

John Milbank, Theology and Social Theory, 2:a uppl. (Oxford: Blackwell Publishing, 2006).s.343


31


So,
for
an
alien
tongue
to
be
comprehensible
for
us,
need
not
mean
that
we
 have
found
some
linguistic
equivalents,
merely
that
we
have
begun
to
be
 ourselves
alien
to
our
former
selves
through
the
process
of
the
encounter.87
 Frågan
infinner
sig
dock
om
det
”tredje
språk”
som
Milbank
inte
säger
sig
behöva
 snarare
i
hans
teori
kan
sägas
utgöras
av
det
gudomliga
i
vilket
vi
enligt
Milbank
alla
 deltar
(i
synnerhet
genom
kreativa
aktiviteter).

Detta
i
den
mening
att
själva
 föreställningen
om
översättning
kan
sägas
implicera
någon
form
av
transcendens
 eller
bakomliggande
universell
struktur
som
våra
översättningssträvanden
kan
ta
 spjärn
emot.


4.3. Milbanks
politiska
vision
 Milbanks
politiska
vision
stämmer
ur
den
kristna
berättelsen
som
enligt
hans
synsätt
 strukturerar
hela
vår
tillvaro
och
bild
av
verkligheten.
Den
kristna
berättelsen
omfattar
i
 Milbanks
teologi
allt
och
positionerar
alla
andra
berättelser.
Denna
syn
får
naturligtvis
 även
konsekvenser
för
dialogen
mellan
olika
traditioner,
som
hos
Milbank
innesluts
i
 kyrkan.
 
 [S]tories
are
not
situated
within
the
world;
instead,
for
the
Christian,
the
world
 is
situated
within
these
stories.

They
define
for
us
what
reality
is,
and
they
 function
as
a
‘metanarrative’,
not
in
the
sense
of
a
story
based
on,
or
unfolding
 foundational
reason
(Lyotard’s
sense)
but
in
the
sense
of
a
story
privileged
by
 faith,
and
seen
as
the
key
to
the
interpretation
and
regulation
of
all
other
 stories.88

 
 Milbank
tänker
sig
kyrkan
som
närmast
allomfattande
och
så
inkluderande
att
skillnader
 (difference)
hamnar
inom
kyrkan.

 
 
























































87


John Milbank, Theology and Social Theory, 2:a uppl. (Oxford: Blackwell Publishing, 2006).s.343
 Milbank, Theology and Social Theory, 2:a uppl. (Oxford: Blackwell Publishing, 2006).
s.388


88
John

32


Tvärtom
är
kristendomen
speciell,
eftersom
den
i
sin
öppenhet
för
skillnader
–
 för
en
oändlig
rad
nya
tillägg,
insikter,
progressioner
mot
Gud
–
också
strävar
 efter
att
harmoniera
alla
dessa
nya
skillnader
”i
Kristi
kropp”
och
hävdar
att
en
 sådan
harmoni
verkligen
kan
existera
om
man
närmar
sig
Gud
på
rätt
sätt.89
 Milbank
är
alltså
vilig
att
acceptera
skillnad
inom
kyrkan,
men
paradoxalt
nog
alltså
inte
 utanför
kyrkan.
Frågan
blir
dock
vilken
typ
av
skillnad
som
är
uttryck
för
en
kreativ
och
 berikande
mångfald,
och
vilken
skillnad
som
är
uttryck
för
ondska.
Annorlunda
uttryckt:
 “Which
differences
constitute
the
proliferation
of
allegorical
interpretations
of
charity
 and
which
are
blindness,
evil,
sin?”90
 Hur
tänker
sig
då
Milbank
att
Guds
frid
skall
förmedlas
från
kyrkan
till
det
omgivande
 samhället?
Eller
annorlunda
uttryckt,
vad
innebär
det
praktiskt
för
Milbank
att
kyrkan
 bör
bryta
sig
fri
från
den
begränsande
privata
sfär
som
han
menar
att
liberalismen
hållit
 kyrkan
fången
i?
Milbanks
svar
på
denna
fråga
är
kristen
socialism.91
Skillnaden
mellan
 den
sekulära
socialismen
och
kristen
socialism
har
att
göra
med
synen
på
det
 gemensamma
goda:
 Thus
whereas
a
secular
socialism
appears
to
withdraw
from
egotism
 with
reluctance
and
rancour,
as
if
it
desired
to
prevent
some
people
from
 holding
too
much
of
the
genuinely
good,
religious
socialism,
with
far
less
 austerity,
insists
like
Augustine
that
only
that
which
is
in
common
is
truly
 good
at
all,
...92
 Milbank
hävdar
att
socialismen
inte
är
den
rationalistiska
upplysningsprodukt
som
 många
menar.
Istället
framhåller
han
socialismen
som
framväxt
ur
besvikelserna
 efter
den
franska
revolutionen:



























































89
John Milbank, ”Postmodern kritisk augustinianism: En kortfattad Summa i fyrtiotvå svar till frågor som inte ställts,” Postmodern Teologi. En introduktion., red. Ola Sigurdson och Jayne Svenungsson (Stockholm: Verbum Förlag AB, 2006).
s.68
 90
Romand Coles, ”Storied Others and Possibilities of Caritas: Milbank and Neo-Nietzschean Ethics,” Modern Theology Oktober 1992. s.339
 91
 92


John Milbank, Being reconciled: ontology and pardon (London: Routledge, 2003).s.162
 John Milbank, Being reconciled: ontology and pardon (London: Routledge, 2003).s.178


33


…
it
was
concerned
with
re‐establishing,
albeit
in
a
more
egalitarian
 mode,
bonds
of
fraternity
and
solidarity
which
transcended
a
mere
 formalistic
respect
for
the
freedom
and
happiness
of
the
other
person,
 and
was
grounded
in
a
shared
vision
of
the
substantive
good
which
the
 first
socialists
often
assumed
would
be
a
religious
one,
expressed
in
some
 code
of
ritual
practice.93

 Milbanks
betoning
på
just
en
universell
sammanhållen
idé
om
det
goda
livet
parat
 med
hans
betoning
på
den
kristna
teologins
och
kyrkans
överhöghet,
har
av
många
 tolkats
som
en
sorts
romantisering
av
teokratin.
Milbank
tänker
sig
dock
detta
 universella
anspråk
som
något
transcendent
och
ständigt
undflyende,
som
vi
inte
 har
full
åtkomst
till.
94

Denna
insikt
menar
Milbank
bör
leda
till
en
ödmjukare
 epistemologi
som
undandrar
sig
maktanspråk.
 
 …
transcendence
offers
a
thought
of
the
universal
not
as
something
 clearly
grasped,
spatially
fixed
and
operable,
but
rather
as
something
 eternally
present
yet
no
fully
accessible.
This
universal
is
instead
only
 available
as
diversely
mediated
by
local
pathways.
95
 
 Detta
i
motsats
till
immanenta
försök
till
universalisering
som
exempelvis
 upplysningsfilosofiska
hänvisningar
till
ett
gemensamt
förnuft.
96
Milbank
menar
att
 föreställningen
om
det
transcendenta
som
något
människan
på
egen
hand
kan
 kanalisera,
leder
till
att
det
heliga
manipuleras
i
maktsyften
och
därmed
resulterar
i
 absolut
teokrati.
Milbank
förespråkar
istället
en
syn
på
transcendent
universalitet
 som
något
som
förmedlas
i
det
partikulära
och
tas
emot
som
gåva.

 
 In
other
words,
where
what
is
´in
common´
is
seen
as
metaphysically
and
 truly
in
common,
collectivity
is
seen
to
arise
through
the
uttermost
 
























































93
 94
 95
 96


John Milbank, Being reconciled: ontology and pardon (London: Routledge, 2003).s.162
 John Milbank, Being reconciled: ontology and pardon (London: Routledge, 2003).s.173
 John Milbank, Being reconciled: ontology and pardon (London: Routledge, 2003).s.173
 John Milbank, Being reconciled: ontology and pardon (London: Routledge, 2003).s.173


34


individualism,
just
as
the
transcendent
universal
is
only
available
 through
local
and
specific
refraction.97
 
 Milbank
tar
avstånd
från
en
förenklad
föreställning
om
det
gudomliga
som
något
 som
individen
enkelt
kan
kanalisera,
kodifiera,
och
därmed
använda
som
en
källa
till
 makt.
Milbank
menar
vidare
att
det
endast
är
med
en
sådan
förenklad
föreställning
 om
det
gudomliga
som
teokratisk
absolutism
blir
möjlig.
Milbank
menar
även
att
 teokratin
i
någon
mening
förutsätter
en
sekulariserad
sfär
som
den
kan
styra
över.


 
 Outside
this
imperial
monopoly
of
the
sacral,
a
drained
and
thereby
 'secular'
sphere
started
to
emerge.
And
indeed,
without
such
 secularization,
theocracy
is
inconceivable,
since
a
theory
which
limits
 rule
only
to
a
sacral
class
with
a
monopoly
on
divine
mediation,
 requires
there
to
be
a
distinct
secular
sphere
over
to
exercise
this
 authority.
98
 
 Milbank
kontrasterar
den
absoluta
teokratin
med
samhällen
som
det
gamla
Israel
 och
Aten,
där
han
menar
att
människans
relation
till
det
gudomliga
var
indirekt
 förmedlad,
och
participatorisk,
och
det
därmed
inte
heller
fanns
teokrati
eller
en
 tydligt
separat
sekulär
sfär.
 
 
 5. Diskussion


Som
framgått
ovan
är
Habermas
och
Milbank
två
olika
tänkare,
både
vad
avser
deras
 respektive
filosofiska
grundantaganden,
men
även
vad
gäller
inriktningen
på
deras
 arbete.
Habermas
har
å
sin
sida
gjort
sig
känd
som
en
av
den
liberala
demokratins
 främsta
teoretiker,
medan
Milbank
å
sin
sida
skriver
med
ett
tydligt
fokus
på
den
 kristna
teologins
överhöghet,
och
har
i
det
närmaste
gjort
akademisk
karriär
på
att
 utmåla
den
sekulära
liberalismen
som
villolära.
Habermas
socialliberalism
med
 
























































97
 98


John Milbank, Being reconciled: ontology and pardon (London: Routledge, 2003).s.178
 John Milbank, Being reconciled: ontology and pardon (London: Routledge, 2003).s.173


35


rötterna
i
marxismen,
och
Milbanks
vurmande
för
kristen
socialism
vittnar
dock
 båda
om
en
insikt
om
att
den
demokratiska
formen
måste
fyllas
med
ett
innehåll.
 Både
Habermas
och
Milbanks
akademiska
arbete
kan
läsas
som
ett
utryck
för
en
 brottning
med
frågan
om
hur
vi
skapar
det
goda
samhället.

 
 5.1. Religion
–
kultur,
myt
eller
rationalitet
 Habermas
och
Milbanks
skiljer
sig
markant
åt
vad
gäller
deras
syn
på
vad
religion
 är.
Habermas
strävan
att
ur
religiösa
traditioner
extrahera
vissa
moraliska
eller
 existentiella
resurser
avslöjar
en
instrumentell
syn
på
religion.
Milbank
har
å
sin
 sida
en
mer
ontologisk
syn
på
religion
som
något
som
strukturerar
hela
vår
 uppfattning
om
tillvaron,
och
som
omöjligt
kan
begränsas
till
en
viss
sfär
av
 tillvaron.
Den
amerikanska
statsvetaren
Wendy
Brown
menar
att
den
förhärskande
 synen
på
kultur
och
religion
som
något
man
medvetet
väljer,
går
tillbaka
på
den
 liberala
människosynens
betonande
av
rationalitet
och
förmågan
att
välja,
ett
 synsätt
som
hon
även
finner
hos
Habermas.
99
 Enligt
Habermas
syn
så
framstår
religion
just
som
antingen
en
frivilligt
vald
källa
till
 inspiration,
eller
en
förtryckande
kultur.
Denna
separation
mellan
rationalitet
 (förstått
som
motsatsen
till
oförnuft)
och
partikulära
kulturella
uttryck,
ser
Brown
 som
signifikant
för
hela
det
liberala
paradigmet.
100
Den
liberala
betoningen
på
 valfrihet
och
rationalitet
gör
också
att
kulturella,
kollektiva
identiteter
blir
 problematiska
för
den
liberala
demokratin,
då
de
underminerar
antagandet
om
en
 offentlig
rationalitet
som
överskrider
kulturell
och
religiös
partikularism.
101
Enligt
 Brown
så
leder
denna
syn
i
förlängningen
till
en
motsättning
mellan
å
ena
sidan
 kultur
och
religion,
och
å
andra
sidan
individuellt
moraliskt
självbestämmande.
 
























































Wendy Brown, ”Subjects of Tolerance. Why We Are Civilized and They Are the Barbarians.,” Political Theologies. Public Religions in a Post-Secular World., red. Hent DeVries (New York: Fordham University Press, 2006).s.300

100
 Wendy Brown, ”Subjects of Tolerance. Why We Are Civilized and They Are the Barbarians.,” Political Theologies. Public Religions in a Post-Secular World., red. Hent DeVries (New York: Fordham University Press, 2006).s.300
 101
 Wendy Brown, ”Subjects of Tolerance. Why We Are Civilized and They Are the Barbarians.,” Political Theologies. Public Religions in a Post-Secular World., red. Hent DeVries (New York: Fordham University Press, 2006).s.313
 99


36


Denna
motsättning
kan
uttryckas
genom
föreställningen
att
icke‐liberala
individer
i
 någon
mening
är
slavar
under
kultur
och
religion,
medan
upplysta
liberaler
fritt
kan
 välja
att
vara
kulturella
eller
religiösa
insikter:

 …culture
is
what
non‐liberal
peoples
are
imagined
to
be
ruled
and
 ordered
by,
but
liberal
peoples
are
considered
to
have
culture
or
 cultures.
(…)
Rather,
‘we
have
culture,
while
culture
has
‘them’;
or
we
 have
culture,
while
they
are
a
culture.
Or
we
are
a
democracy,
while
they
 are
a
culture.
This
asymmetry
turns
upon
an
imagined
opposition
 between
culture
and
individual
moral
autonomy,
in
which
the
former
 vanquishes
the
latter
unless
culture
is
subordinated
to
liberalism.102


Milbanks
mer
organiska
syn
ser
istället
religion
som
något
som
strukturerar
hela
 vår
verklighet
och
styr
våra
val,
och
särskiljer
därför
inte
religion
ifrån
exempelvis
 berättelser,
kulturer
eller
traditioner
som
kan
sägas
ha
samma
funktion.
Milbank
 betonar
religionen
som
bärare
av
en
sammanhållande
föreställning
om
det
goda,
 något
som
han
menar
att
den
liberala
demokratin
är
i
avsaknad
av:
 
 For
where
there
is
no
public
recognition
of
the
primacy
of
absolute
good
 as
grounded
in
something
super‐human,
then
democracy
becomes
 impossible,
for
it
is
no
longer
supposed
that
one
should
even
search
for
 the
intrinsically
desirable.
It
then
follows
that
people
can
only
find
out
 what
they
‘should’
desire,
or
even
about
the
possible
objects
of
desire,
 from
the
very
‘mass’
processes
that
are
supposed
to
represent
only
the
 general
desires
of
the
people.103
 
 En
av
de
centrala
skillnaderna
mellan
Habermas
och
Milbank
rör
frågan
huruvida
 det
är
möjligt
att
skilja
det
mytiska
från
det
rationella,
och
möjligheterna
till
att
på
 så
sätt
skilja
religionen
från
det
sekulära.
Enligt
Habermas
är
det
både
möjligt
och
 
























































Wendy Brown, ”Subjects of Tolerance. Why We Are Civilized and They Are the Barbarians.,” Political Theologies. Public Religions in a Post-Secular World., red. Hent DeVries (New York: Fordham University Press, 2006).s.299

103
 102


John Milbank, ”Liberality versus Liberalism,” Telos 2006: 6-21.s.19


37


önskvärt
att
göra
denna
åtskillnad,
även
om
han
tillstår
att
gränserna
inte
är
 knivskarpa.104
Milbank
menar
å
sin
sida
att
en
sådan
distinktion
varken
är
möjlig
 eller
önskvärd.
Habermas
och
Milbank
kan
sägas
representerar
två
olika
filosofiska
 skolor
i
synen
på
det
mytiska
och
det
rationella.
Den
första
gör
en
skarp
distinktion
 mellan
myt
eller
berättelse
å
ena
sidan,
och
rationell
argumentation,
å
den
andra.
 Man
menar
enligt
detta
sätt
att
tänka
att
det
mytiska
måste
översättas
genom
någon
 form
av
rationalisering
så
att
icke
religiösa
kan
förstå.
Den
andra
skolan
hävdar
att
 även
den
mest
rationella
och
vetenskapliga
hållning
är
uttryck
för
en
sorts
´mythos´,
 i
den
meningen
att
den
är
uttryck
för
en
världsbild
vars
grundantaganden
ytterst
 sett
inte
kan
bevisas.

Den
andra
skolan
skulle
alltså
tillstå
att
religion
är
mytisk,
 därför
att
allt
tänkande
i
någon
mening
är
mytiskt.
Frågan
om
huruvida
det
är
 möjligt
att
skilja
på
myt
och
på
rationalitet
får
naturligtvis
konsekvenser
för
vilka
 spelregler
som
skall
gälla
på
den
offentliga
arenan,
detta
då
ett
´bör´
implicerar
ett
 ´kan´.

Habermas
kan
alltså
ses
som
en
representant
för
den
första
skolan,
medan
 Milbank
är
en
representant
för
den
andra.



En
av
många
som
kritiserat
det
liberala
utskiljandet
av
religion
från
andra
 traditioner
är
den
amerikanske
filosofen
Richard
Rorty,
som
menar
att
denna
 gränsdragning
i
sig
är
irrationell:
 

 There
is
hypocracy
involved
in
saying
that
believers
somehow
have
no
 right
to
base
their
political
views
on
their
religious
faith,
whereas
we
 atheists
have
every
right
to
base
ours
on
Enlightenment
philosophy.
The
 claim
that
in
doing
so
we
are
appealing
to
reason,
whereas
the
religious
 are
being
irrational,
is
hokum.105
 Inom
liberal
demokratiteori
utgör
religiösa
antaganden
eller
religiöst
språk
det
 kanske
främsta
exemplet
på
premisser
som
inte
omfattas
av
alla,
och
därmed
avisas
 från
det
demokratiska
samtalet
och
dess
institutioner.
I
sin
bok
Democracy
&
 Tradition
frågar
sig
dock
Rorty
vad
som
egentligen
avses
med
religiöst
språk:
 
























































Jürgen Habermas, ”Faith and knowledge,” Jürgen Habermas, The Future of Human Nature (Cambridge: Polity, 2005) 101-115. s.109

105
 104


Richard Rorty, Philosophy and Social Hope (London: Penguin, 1999).
s.172


38


All
human
beings
carry
about
a
set
of
words
which
they
employ
to
justify
 their
actions,
their
beliefs,
and
their
lives.
...
I
shall
call
these
words
a
person's
 `final
vocabulary'.106
 Rorty
beskriver
vissa
ord
som
slutgiltiga
(final)
i
den
meningen
att
om
dessa
ord
 ifrågasätts
så
har
dess
användare
inte
möjlighet
att
förklara
dem
med
andra
ord
 utan
att
hamna
i
någon
form
av
argumentativt
cirkelbevis:
”Those
words
are
as
far
as
 he
can
go
with
language;
beyond
them
there
is
only
helpless
passivity
or
a
resort
to
 force”.107
 Att
klassificera
även
Rortys
”final
language”
som
religiöst
språk,
och
därmed
ställa
 det
utanför
den
politiska
diskussionen,
tydliggör
de
problem
som
är
behäftade
med
 det
liberala
kravet
på
att
ställa
religionen
utanför
det
politiska
samtalet
eller
att
 belägga
det
med
översättningskrav.
Den
politiska
liberalismen
ställer
sig
dock
 avvisande
till
att
gå
in
i
politisk
debatt
om
gemensamma
samhällsproblem
utifrån
 partikularitet.
Frågan,
som
också
RO
ställt,
är
dock
vad
som
händer
om
vi
inte
 tillåter
det
partikulära
som
grund
för
det
vi
vill
förmedla.
Vad
skulle
till
exempel
 hända
om
vi
begränsade
det
offentliga
samtalet
till
att
endast
behandla
sådant
som
 vilar
på
premisser
som
omfattas
av
alla?
 
 5.2. Om
den
offentliga
arenan

 I
liberal
teori
framstår
den
liberaldemokratiska
statens
offentliga
arena
som
en
 neutral
sfär
med
neutrala
spelregler
som
inte
gynnar
någon
och
där
alla
parter
 bemöts
jämlikt.

En
grundläggande
kritik
från
radikalortodoxa
teologer
är
dock
att
 själva
föreställningen
om
den
offentliga
arenan
som
en
separat
sfär
är
djupt
 problematisk.
Detta
då
den
bygger
på
tanken
om
tillvarons
indelning
i
offentligt
och
 privat,
något
man
menar
är
en
liberal
föreställning
snarare
än
en
kristen
dito.
Då
 religion
i
denna
uppdelning
traditionellt
hänförts
till
den
privata
sfären,
menar
man



























































106
 107


Richard Rorty, Contingency, Irony and Solidarity (Cambridge: Cambridge University Press, 1989).
s.73
 Richard Rorty, Contingency, Irony and Solidarity (Cambridge: Cambridge University Press, 1989).
s.73


39


från
radikalortodoxt
håll
att
detta
är
ett
sätt
för
staten
att
tämja
kyrkan
genom
att
 beröva
den
sin
inneboende
politiska
sprängkraft.
 …
unless
´public´
is
redefined,
being
public
is
a
game
at
which
the
Church
 will
inevitably
lose,
in
part
because
the
very
distinction
of
public
and
 private
(…)
is
an
instrument
by
which
the
state
domesticates
the
 Church.108
 På
liknande
sätt
menar
den
amerikanske
litteraturvetaren
Stanley
Fish
att
den
 liberala
indelningen
av
tillvaron
i
olika
separata
sfärer
såsom
offentligt
och
privat,
 politiskt
och
religiöst,
utgör
en
grundläggande
skillnad
jämfört
med
hur
till
exempel
 många
muslimer
ser
på
tillvaron.
Fish
exemplifierar
med
den
typiskt
västerländska
 frågan
huruvida
USA:s
militära
interventioner
i
Mellanöstern
var
att
betrakta
som
 uttryck
för
ett
religionskrig,
något
som
den
amerikanska
administrationen
värjde
sig
 mot
av
rädsla
för
att
stöta
sig
med
resten
av
den
muslimska
världen.
Fish
poäng
är
 att
det
är
själva
frågan
“Är
detta
ett
religionskrig?”,
som
är
själva
kriget.
Annorlunda
 uttryckt,
att
det
är
just
möjligheten
att
dela
in
tillvaron
i
olika
separata
sfärer,
såsom
 andligt,
politiskt,
etc.
som
är
det
som
konflikten
handlar
om.
 What
this
means
(…)
is
that
in
matters
of
religion‐‐and
I
would
say
in
any
 matter‐‐there
is
no
public
space,
complete
with
definitions,
standards,
 norms,
criteria,
etc.,
to
which
one
can
have
recourse
in
order
to
separate
 out
the
true
from
the
false,
the
revolutionary
from
the
criminal.
And
what
 that
means
is
that
there
is
no
common
ground,
at
least
no
common
 ground
on
which
a
partisan
flag
has
not
already
been
planted,
that
would
 allow
someone
or
some
body
to
render
an
independent
judgment
on
the
 legitimacy
of
the
declarations
that
issue
from
Bin
Laden
and
his
followers
 about
the
religious
bases
of
their
actions.
 Indeed,
only
if
there
were
such
a
public
space
or
common
ground
could
 the
question
"Is
this
a
religious
war?"
be
a
real
question,
as
opposed
to
a
 tendentious
thesis
pretending
to
be
a
question,
which
it
is.
That
is
to
say,
 
























































108
William Cavanaugh, Theopolitical Imagination. Discovering the Liturgy as a Political Act in an Age of Global Consumerism. (London: t&t clark, 2005).s.54


40


the
question
"Is
this
a
religious
war?"
is
not
a
question
about
the
war;
it
is
 the
question
that
is
the
war.
For
the
question
makes
assumptions
Al
 Qaeda
members
are
bound
to
reject
and
indeed
are
warring
against:
that
 it
is
possible
to
distinguish
between
religious
and
non‐religious
acts
from
 a
perspective
uninflected
by
any
religion
or
ideology
…
109
 Även
den
amerikanske
antropologen
Talal
Asad
har
kritiserat
föreställningen
om
 den
offentliga
arenan
som
en
neutral
plats
och
framhållit
att
även
denna
plats
har
en
 historik
med
vissa
värden
och
en
viss
logik:
 The
public
sphere
is
not
an
empty
space
for
carrying
out
debates.
It
is
 constituted
by
the
sensibilities
‐
memories
and
aspirations,
fears
and
 hopes
of
speakers
and
listeners.
(…)Thus
the
introduction
of
new
 discourses
may
result
in
the
disruption
of
established
assumptions
 structuring
debates
in
the
public
sphere.
More
strongly
they
may
have
to
 disrupt
existing
assumptions
in
order
to
be
heard.110
 
 Enklare
uttryckt
så
kan
ömsesidig
förståelse
inte
sägas
uppnås
utan
att
båda
parter
 uppvisar
en
villighet
att
förändras
i
någon
mån.
Genom
att
ingå
i
relation,
och
genom
 genuina
försök
att
förstå
den
andre,
så
går
båda
parter
förändrade
ur
processen.111
 Habermas
har
under
det
senaste
decenniet
framhållit
just
ömsesidigheten
i
 översättningsprojektet
då
han
menar
att
den
sekulära
staten
måste
öppna
upp
sig
 för
att
lyssna
och
lära
från
de
religiösa.

 
 A
complementary
learning
process
is
certainly
necessary
on
the
secular
 side
unless
we
confuse
the
neutrality
of
a
secular
state
in
view
of



























































109
Stanley Fish, ”Postmodern Warfare: The Ignorance of our Warriour Intellectuals,” Harper Magazine juli 2002.


Asad, Formations of the Secular: Christianity, Islam, Modernity. (Stanford: Stanford University Press, 2003). s.185

111
Den amerikanske sociologen Craig Calhoun har beskrivit denna process som att ´translation´medför ´transformation´. Via Internet: http://www.ssrc.org/blogs/immanent_frame/2008/09/15/translation-and-transformation/ (Acessdatum: 2009-04-30).

110
Talal

41


competing
religious
world
views
with
the
purging
of
the
political
public
 sphere
of
all
religious
contributions.112
 Mot
bakgrund
av
Asads
tilltro
till
den
offentliga
arenans
påverkan
av
nya
diskurser,
 och
Habermas
tal
om
ömsesidigt
lyssnande,
kunde
man
möjligen
anta
att
de
 religiösa
skulle
förmå
att
på
sikt
påverka
den
logik
som
strukturerar
det
offentliga
 samtalet,
i
en
för
de
religiösa
positiv
riktning.

Man
kan
dock
ifrågasätta
om
den
 liberala
statens
öppenhet
är
tillräcklig
för
att
en
sådan
omstrukturering
skall
kunna
 ske,
då
den
inte
paras
med
en
villighet
till
förändring.
Habermas
uppvisar
en
 villighet
att
lyssna
till
de
religiösa,
men
villigheten
tycks
stanna
vid
förståelsens
 gräns.
 
 Habermas’s
cognitive
model
of
understanding
is
problematic
since
it
 seems
to
assert
that
differences
can
be
overcome
without
the
interference
 of
cultural
and
linguistic
incommensurabilities.113 
 Terry
Eagleton
är
inne
på
samma
linje
i
sin
kritik
av
den
sorts
enhetskultur
som
inte
 är
villig
att
öppna
upp
sig
för
andra
kulturers
erfarenheter:
 
 The
truth,
however,
is
that
no
cultural
belief
is
ever
extended
to
sizable
 groups
of
newcomers
without
being
transformed
in
the
process.
This
is
 what
a
simpleminded
philosophy
of
“integration”
fails
to
recognize.
 There
is
no
assumption
in
the
White
House,
Downing
Street,
or
the
 Elysée
Palace
that
one’s
own
beliefs
might
be
challenged
or
changed
in
 the
act
of
being
extended
to
others.
A
common
culture
in
this
view
 incorporates
outsiders
into
an
already
established,
unquestionable
 framework
of
values,
leaving
them
free
to
practice
whichever
of
their



























































112
Jürgen

Habermas, ”Notes on a post-secular society,” Sign and Sight - Let´s talk European (2008).


113
 Lovisa Bergdahl, ”Lost in Translation,” Journal of the Philosophy of Education Society of Great Britain 2009: 31-44. s.34


42


quaint
customs
pose
no
threat.
Such
a
policy
appropriates
newcomers
in
 one
sense,
while
ignoring
them
in
another.114
 
 Habermas
menar
visserligen
att
det
religiösa
har
något
att
tillföra
den
sekulära
 staten
vad
avser
moral
och
mening,
och
att
de
religiösa
och
de
sekulära
därför
måste
 ingå
i
ett
ömsesidigt
lyssnande.
Habermas
har
dock
som
tidigare
nämnts
en
 tämligen
pragmatisk
och
instrumentell
syn
på
religion
och
talar
om
”the
reasonable
 attitude
of
keeping
one´s
distance
from
religion
without
closing
one´s
mind
to
the
 perspective
it
offers.”115
Utan
det
religiösa
menar
nämligen
Habermas
att
det
sekulära
 samhället
bland
annat
skulle
”avskäras
från
viktiga
resurser
till
meningsskapande”,
 samt
gå
miste
om
det
religiösas
förmåga
att
”artikulera
moraliska
intuitioner”.116
 Habermas
menar
dock

att
den
sorts
berättelse
som
den
religiösa
traditionen
står
 för
och
den
rationella
argumentation
som
det
sekulära
står
för
står
i
konflikt
med
 varandra.117
Därför
kvarstår
kravet
på
att
dessa
religiösa
insikter
måste
översättas
 till
ett
allmänt
tillgängligt
språk.
Habermas
beskrivning
av
det
sekulära
som
 rationellt
och
det
religiösa
som
icke‐rationellt
eller
mytiskt
avslöjar
därför,
trots
 hans
önskan
om
motsatsen,
en
asymmetrisk
syn
på
förhållandet
mellan
de
religiösa
 och
den
sekulära
staten.
Det
är
alltså
i
slutändan
ändå
alltid
det
religiösa
som
skall
 översättas
till
det
universellt
tillgängliga
på
den
sekulära
statens
villkor.
 Talal
Asad
ser
dock
risker
med
den
habermaska
öppenheten
då
den
riskerar
att
 förkrympa
det
religiösa
till
det
som
den
kan
komplettera
den
sekulära
staten
med:
 Is
the
assumption
that
by
appealing
to
the
conscience
of
the
nation
 religious
spokespersons
can
evoke
its
moral
sensibilities?
The
difficulty
 here
is
that
given
the
moral
heterogeneity
of
modern
society
referred
to
 above,
nothing
can
be
identified
as
a
national
conscience
or
a
collective
 moral
sensibility.
So
is
the
assumption
then
that
religious
 
























































114
Terry Eagleton, ”Culture & Barbarism Metaphysics in a Time of Terrorism,” The Commonweal. A Review of Religion, Politics and Culture den 27 mars 2009.
 115
Jürgen

Habermas, The Future of Human Nature (Cambridge: Polity Press, 2005).s.113


116
Jürgen Habermas, Mellan nautralism och religion. Filosofiska uppsatser. (Göteborg: Daidalos, 2007). s.58
 117

Nicholas Adams, Habermas and Theology (Cambridge: University Press, 2006).
s.
94

43


spokespersons
can
at
least
enrich
public
arguments
by
joining
in
public
 debates?
But
even
liberal
politicians
don’t
merely
engage
in
public
talk
 for
the
sake
of
"enriching"
it.118
 
 Habermas
tar
i
sin
dialog
med
Joseph
Ratzinger
avstånd
från
den
religionsfientliga
 sekularismen
och
ger
uttryck
för
insikten
om
att
inte
bara
troende
måste
inta
ett
 självprövande
och
kritiskt
förhållningssätt
till
sina
övertygelser,
utan
även
det
 sekulära
medvetandet
bör
inta
ett
”självreflexivt
förhållningssätt
till
upplysningens
 gränser”.119
Habermas
menar
dock
att
de
religiösa
måste
ge
upp
sina
exklusiva
 anspråk
i
den
liberala
staten:
 Detta
anspråk
på
tolkningsmonopol
och
omfattande
livsgestaltning
 måste
religionen
ge
upp
i
och
med
kunskapens
sekularisering,
 statsmaktens
neutralisering
och
den
allmänna
religionsfriheten.120
 Milbank
har
visserligen
argumenterat
för
att
teologin
precis
som
den
postmoderna
 filosofin
har
anledning
att
ta
avstånd
från
föreställningen
om
ett
absolut,
objektivt
 eller
tidlöst
vetande
till
förmån
för
en
mer
narrativ
eller
hermeneutisk
syn
på
 kunskap.
Men
Milbank
skulle,
mot
Habermas
citat
ovan,
sannolikt
invända
att
det
 liberala
kravet
på
de
religiösa
att
ge
upp
sina
religiösa
anspråk
på
att
själva
få
 avgöra
hur
deras
berättelse
skall
tolkas
och
levas,
är
ett
uttryck
för
den
sekulära
 statens
förmenta
tolkningsmonopol.
I
linje
med
detta
vägrar
Milbank
att
ge
upp
 teologins
universella
anspråk.
Dock
måste
man,
som
Jayne
Svenungsson
bland
andra
 påpekat,:

 …
skilja
mellan
apologetiska
anspråk
på
att
kunna
bevisa
den
kristna
 teologins
universalitet
och
själva
anspråket
på
universalitet,
vilket
 enbart
kan
göras
utifrån
vår
ändliga
eller
partikulära
horisont.121
 
























































Asad, Formations of the Secular: Christianity, Islam, Modernity. (Stanford: Stanford University Press, 2003).s.187

119
Jürgen 118
Talal

Habermas, Mellan naturalism och religion. Filosofiska uppsatser. (Göteborg: Daidalos, 2007).s.


38

120
Jürgen Habermas, Mellan naturalism och religion. Filosofiska uppsatser. (Göteborg: Daidalos, 2007).s.38


44


Habermas
menar
dock,
till
skillnad
från
Milbank,
att
de
moderna
föreställningarna
 om
legitimiteten
i
konstitutionell
lag,
rättsväsende
och
mänskliga
rättigheter,
är
 oberoende
av
religiösa
eller
metafysiska
traditioner.122
Habermas
och
Milbank
är
 dock
båda
kritiker
av
den
förmenta
neutraliteten
hos
sekularismen.

 The
ideological
neutrality
of
state
authority,
which
guarantees
the
same
 ethical
freedoms
for
every
citizen,
is
incompatible
with
the
political
 generalization
of
a
secularistic
worldview.
123
 
 Milbank
utmålar
det
sekulära
som
anti‐kristet
och
är
ointresserad
av
att
ta
till
sig
av
 andra
traditioners
erfarenheter
än
den
kristna.
Milbank
menar
att
inte
ens
 naturvetenskapen
har
någon
privilegierad
tillgång
till
sanning,
och
inte
på
egen
 hand
förmår
skapa
en
verklig
ontologi.124
Detta
då
“natural
scientific
knowledge
is
 also
a
mode
of
narration”.125

Frågan
som
infinner
sig
är
ju
dock
om
det
inte
finns
 något
hos
det
sekulära
som
Milbank
finner
gott?
Eller
som
den
amerikanske
 religionsvetaren
Jeffrey
Stout
formlerat
det:
”if
the
plentitude
of
God´s
triune
inner
 life
shines
forth
in
all
of
creation,
cannot
theology
discern
some
such
light
in
 democratic
political
community?”
126
Om
Milbank
tillstår
att
den
liberala
demokratin
 trots
allt
kan
återspegla
något
av
Guds
goda
för
mänskligheten,
öppnar
han
implicit
 upp
för
en
sekulariserad
politisk
sfär,
och
är
då
i
Stouts
mening
inte
lika
radikal
som
 han
framställer
sig.
Men
om
Milbank
vidhåller
att
det
inte
finns
något
gott
i
den
 moderna
demokratin
skulle
detta
innebära
att
kristna
inte
kan
förenas
med
icke‐ kristna
i
kampen
för
exempelvis
rättvisa
i
den
sekulära
demokratin,
och
Milbanks
 teologi
förtjänar
då,
enligt
Stout,
att
stämplas
som
utopisk
och
sekteristisk.127

 





































































































































































121
 122


Jayne Svenungsson, ”Postmodern teologi,” Signum 2004.

Hent De Vries och Lawrence Sullivan, , Political Theologies. Public Religions in a Post-Secular World (New york: Fordham University Press, 2006).s.49

123
 Jürgen Habermas, ”On the Relations Between the Secular Liberal State and Religion,” Hent De Vries, Political Theologies. Public Religions in a Post-Secular World. (New York: Fordham University Press, 2006).
s.260
 124
 125
 126
 127


John Milbank, Theology and Social Theory (Oxford: Blackwell Publishing, 2006 (1990)).s.259
 John Milbank, Theology and Social Theory (Oxford: Blackwell Publishing, 2006 (1990)).s.263
 Jeffrey Stout, Democracy & Tradition (New Jersey: Princeton University Press, 2004).s.104
 Jeffrey Stout, Democracy & Tradition (New Jersey: Princeton University Press, 2004).s.105


45



 5.3. Om
dialogens
möjligheter
och
översättningens
dilemman

 Religionens
dilemma
i
den
liberala
demokratin
skulle
kanske
kunna
gestaltas
med
 följande
citat
av
Alasdair
MacIntyre
om
samtida
teologi:
 We
can
see
the
harsh
dilemma
of
a
would‐be
contemporary
theology:
 [1]
The
theologian
begins
from
orthodoxy,
but
the
orthodoxy
which
has
been
 learnt
from
Kierkegaard
and
Barth
becomes
too
easily
a
closed
circle,
in
 which
believer
speaks
only
to
believer,
in
which
all
human
content
is
 concealed.
 [2]
Turning
aside
from
this
arid
in‐group
theology,
the
most
perceptive
 theologians
wish
to
translate
what
they
have
to
say
to
an
atheistic
world.
But
 they
are
doomed
to
one
of
two
failures.
 Either
[a]
they
succeed
in
their
translation:
in
which
case
what
they
find
 themselves
saying
has
been
turned
into
the
atheism
of
their
hearers.
Or
[b]
 they
fail
in
their
translation:
in
which
case
no
one
hears
what
they
have
to
 say
but
themselves.128
 Enligt
MacIntyres
liknelse
står
i
överförd
mening
religiösa
traditioner,
som
genom
 översättning
vill
förmedla
sina
övertygelser
till
det
omgivande
icke‐religiösa
 samhället,
inför
en
valsituation
där
båda
alternativen
är
oönskade;
antingen
lyckas
 de
översätta
sina
övertygelser
på
bekostnad
av
att
innehållet
korrumperas,
eller
så
 misslyckas
de
I
sin
översättning,
och
ingen
förstår
vad
de
vill
förmedla.
Habermas
 tycks
vara
bekant
med
problemet
och
exemplifierar
med
det
kristna
 syndabegreppets
översättning
till
skuld:
 Secular
languages
that
simply
eliminate
what
was
once
there
leave
behind
 only
irritation.

Something
was
lost
when
sin
became
guilt.
129
 
























































128
Alasdair
Macintyre,
"God
and
the
Theologians",
i
Against
the
Self‐Images
of
the
Age,
University
of


Notre
Dame
Press:
Notre
Dame,
Indiana,
1978,
s.
12‐26

129
 Jürgen Habermas, Faith and knowledge, Tal vid mottagande av fredspris, Frankfurt, den 15 oktober 2001.


46


Det
faktum
att
Milbank
talar
utifrån
en
konfessionell
ståndpunkt
utgör
inget
 problem
för
honom
då
det
enligt
honom
inte
finns
något
alternativ.
Detta
eftersom
 han
menar
att
förekomsten
av
ett
neutralt
perspektiv
eller
utgångspunkt
är
 illusorisk.
Till
skillnad
från
Habermas
ser
han
det
inte
som
sin
uppgift
att
finna
en
 position
eller
metod
för
att
medla
mellan
olika
traditioner.
Milbank
är
istället
 intresserad
av
att
framhålla
ett
oförblommerat
partikulärt,
och
distinkt
kristet
 perspektiv.

Där
Habermas
genom
översättning
försöker
finna
ekvivalenta
uttryck
 mellan
olika
traditioner,
menar
Milbank
istället
att
föreställningen
om
ekvivalens
är
 falsk,
och
att
det
faktum
att
vi
kan
lära
oss
flera
olika
språk
eller
traditioner,
beror
 på
att
vi
samtidigt
kan
leva
i
olika
diskurser
och
traditioner.130
 Där
Habermas
i
liberal
anda
sätter
sin
tilltro
till
universellt
överbryggande
metoder
 och
teorier,
så
står
Milbank
kvar
i
sin
partikularitet
med
en
sorts
tilltro
till
att
 stötande
och
blötande
mellan
olika
traditioner
leder
till
en
sorts
harmoni
genom
 skillnad
(harmony
through
difference),
en
sorts
konversation
som
inte
låter
sig
 begränsas
av
föreställningar
om
neutralitet.131
Graham
Ward,
som
vid
sidan
av
 Milbank
är
den
kanske
mest
namnkunnige
företrädaren
för
RO,
ger
uttrycker
för
 samma
tankegångar:
 The
real
questions
about
the
relation
of
different
faith
communities
and
 traditions
only
emerge
as
we
learn
to
live
together
without
fear.
We
 cannot
presuppose
the
outcome,
as
liberal
Christian
pluralisms
did
in
 their
neo‐Kantian
espousal
of
different
symbolic
takes
on
the
one
 ultimate
reality.
We
cannot
solve
the
complexity
of
the
relation
before
 the
real
questions
have
emerged.
132
 Enligt
RO
är
det
på
marken,
i
konkreta
situationer,
som
människor
möts,
 konfronteras,
och
löser
konflikter.
Så,
där
Habermas
försöker
att
överbrygga
 partikulära
traditioner
genom
rationella
procedurer,
så
struntar
Milbank
i
denna
 ansats
för
att
istället
uteslutande
fokusera
på
den
kristna
berättelsen.
Detta
då
 
























































130
 131


John Milbank, Theology and Social Theory, 2:a uppl. (Oxford: Blackwell Publishing, 2006). s.343


John Milbank, ”The End of Dialogue,” Christian Uniqueness Reconsidered. The Myth of a Pluralistic Theology of Religions, red. Gavin D´Costa (New York: Orbis Books, 1992).s.190

132
Graham

Ward, Cities of God (New York: Routledge, 2000).s.258


47


Milbank
menar
att
allt
som
finns
är
partikulära
traditioner,
och
sökande
efter
 universalitet
i
detta
sammanhang
är
fåfängt.
För
Habermas
tycks
dock
det
faktum
 att
översättning
mellan
två
språk
är
möjligt,
vittna
om
en
sorts
universalitet.
 My
reflections
point
toward
the
thesis
that
the
unity
of
reason
only
 remains
perceptible
in
the
plurality
of
its
voices
–
as
the
possibility
in
 principle
of
passing
from
one
language
to
another
–
a
passage
that,
no
 matter
how
occasional,
is
still
comprehensible.
133
 Själva
översättningsakten
kan
här
sägas
vittna
om
någonting
transcendent.
 Habermas
förståelse
av
transcendens
är
dock
präglat
av
Kants
distinktion
mellan
 det
transcendenta
och
det
transcendentala. 134
Det
transcendenta
avser
hos
Kant
det
 som
ligger
bortom
den
immanenta
världen,
och
som
vi
inte
kan
nå
empirisk
 kunskap
om,
medan
det
transcendentala
avser
den
teoretiska
möjligheten
till
 kunskap
om
det
som
ligger
bortom
möjligheterna
till
sinnesintryck.135
Habermas
tal
 om
transcendens
skall
därför
förstås
som
en
immanent
strävan
efter
det
universella,
 något
som
alltså
den
faktiska
möjligheten
till
översättning
tycks
vittna
om.
Kanske
 kan
man
dra
en
parallell
till
Nietzsche
som
ju
trots
sin
nihilistiska
hållning
ändå
 hade
en
tilltro
att
han
kunde
förmedla
någon
form
av
mening
genom
sina
verk.
Med
 Nietzsches
ord:
"I
am
afraid
we
cannot
get
rid
of
God
because
we
still
believe
in
 grammar."136

Habermas
menar
alltså
att
det
i
varje
partikulärt
språk
finns
någon
 form
av
gemensam
eller
förenande
universalitet,
och

försöker
på
detta
vis
att
 formulera
en
tredje
väg
mellan
total
enhet
och
total
olikhet.


 Languages
themselves
contain
the
potential
for
a
rationality
that,
 expressing
itself
in
the
particularity
of
a
specific
grammar,
reflects
the
limits
 
























































Jürgen Habermas, Postmetaphysical thinking: Philosophical essays. (Cambridge: Polity Press, 1992). s.117 
 134 Ali Muhammad Rizvi, Habermas’ conception of “transcendence from within”: An interpretation. (Victoria: La Trobe University, 2007). s.9: “To the extent that Habermas is a Kantian, he espouses what can be termed as transcendentalism, however, to the extent that he is a Hegelian, he believes in a thoroughgoing detranscendentalisation”. Se även: Jürgen Habermas, “From Kant to Hegel and Back Again – The Move Towards Detranscendentalisation”, European Journal of Philosophy. 1999; 7 (2): 129-157.
133


"I call all knowledge transcendental if it is occupied, not with objects, but with the way that we can possibly know objects even before we experience them." - Critique of Pure Reason, A12
135 136
Nietzsche.
Twilight

of the Idols, Ch. 2


48


of
that
grammar
and
at
the
same
time
negates
them
in
their
specificity.
 Reason,
which
is
always
bound
up
with
language,
is
also
always
beyond
its
 languages.
Only
by
destroying
the
particularities
of
languages,
which
are
the
 only
way
in
which
it
is
embodied,
does
reason
live
in
language.
It
can
purge
 itself
of
the
residue
of
one
particularity,
of
course,
only
through
the
 transition
to
another.
This
mediating
generality
is
attested
to
by
the
act
of
 translation.
137
 Habermas
drar
till
skillnad
från
Milbank
en
tydlig
gräns
mellan
ett
 traditionsberoende
narrativt
förhållningssätt
till
sanning,
å
ena
sidan,
och
ett
 rationellt
argumenterande,
å
den
andra.138
Där
Milbank
framhåller
att
varje
tradition
 har
sina
egna
regler
för
argumentation,
söker
Habermas
efter
universella
regler.
 Habermas
försöker
här
lämna
traditionerna
därhän
och
lägger
istället
energin
på
 proceduriell
etik.
Detta
förhållningssätt
vittnar
om
Habermas
starka
tilltro
till
 människans
inneboende
rationalitet.
Habermas
försöker
i
linje
med
detta
fastställa
 metoder
för
att
extrahera
den
i
varje
tradition
inneboende
universella
 rationaliteten.
För
att
detta
skall
vara
möjligt
menar
Habermas
att
varje
tradition
 måste
ge
goda
skäl
för
sina
övertygelser:

 And
on
that
basis
of
mutual
respect
when
it
comes
to
contentious
political
 issues
citizens
owe
one
another
good
reasons
for
their
political
 statements.
139

 Frågan
som
infinner
sig
är
dock
vad
som
avses
med
goda
skäl,
och
inte
minst,
vem
 som
skall
avgöra
argumentens
giltighet
och
kraft.
Den
brittiske
filosofen
Nicholas
 Wolterstorffs
kritik
av
Rawls
har
i
detta
avseende
bäring
på
Habermas:
”It
would



























































Jürgen Habermas, On the Logic of the Social Sciences. övers. S. Weber Nicholsen and J. Stark, Cambridge: Polity Press, 1988. s.144. citerad i Nicholas Adams. Habermas and Theology. University Press, Cambridge, 2006. s.53-54
138
 139
 137

Nicholas Adams, Habermas and Theology (Cambridge: University Press, 2006).
s.21
 Jürgen Habermas, ”Religion in the Public Sphere,” European Journal of Philosophy April 2006: 1-25.


49


take
a
good
deal
of
exegetic
industry
to
figure
out
what
Rawls
means
by
´reasonable´,
 and
even
more
to
figure
out
what
he
means
by
´rational´”.140

 Den
kanadensiske
teologen
James
K.A.
Smith
har
beskrivit
den
radikalortodoxa
 skepsisen
mot
rationalistisk
argumentation
till
förmån
för
ett
narrativt
 förhållningssätt
som
att
kyrkan
inte
har
en
apologetik,
utan
är
en
apologetik.
 The
mode
of
cultural
engagement
in
the
marketplace
of
ideas,
then,
is
not
 syllogistic
demonstration
but
narrative
persuasion
–
telling
stories.
(...)
 The
church
does
not
have
an
apologetic;
it
is
an
apologetic.141
 Milbank
försöker
på
detta
vis
att
framhålla
den
egna
traditionens
eller
berättelsens
 överlägsenhet
genom
att
visa
på
dess
förmåga
att
övertyga
genom
skönhet
och
 begripliggörande
av
tillvaron
som
helhet.
142

 
 5.4. Om
det
enskilda
och
det
allmänna
 När
det
gäller
hur
olika
traditioner
skall
kunna
leva
i
fredlig
samexisten
blir
frågan
 om
vad
som
skiljer
oss
åt,
och
vad
som
förenar,
central.
Är
vi
enbart
enskilda
 individer
och
traditioner,
eller
finns
det
överbryggande
och
förenande
likheter
som
 knyter
oss
samman?
Detta
klassiska
problem
som
på
engelska
ofta
benämns
”The
 one
and
the
many”,
rymmer
många
av
de
problem
som
Habermas
tar
sig
an
vad
 gäller
det
partikuläras
relation
till
det
universella,
eller
annorlunda
uttryckt
om
 relationen
mellan
enhet
och
mångfald.
Även
för
Milbank
är
denna
fråga
central:
 ...
we
can
reappropriate
our
Western
legacy,
not
as
the
history
of
an
 evolutionary
progress
away
from
religion
and
towards
human
freedom
 and
control,
but
rather
as
the
history
of
a
tremendous
revolt
against
 
























































Robert Audi och Nicholas Wolterstorff, Religion in the Public Squares. The Place of Religious Convictions in Political Debate. (Lanham: Rowman & Littlefield Publishers, Inc., 1996). s.98
 James K.A. Smith, Introducing Radical Orthodoxy. Introducing a Post-secular Theology. (Grand Rapids: Baker Academic, 2005). s.181

142
 John Milbank, ”The End of Dialogue,” Christian Uniqueness Reconsidered. The Myth of a Pluralistic Theology of Religions, red. Gavin D´Costa (New York: Orbis Books, 1992). s.190
 141
 140


50


either
particularism
or
the
cult
of
universalizable
power,
in
the
name
of
 the
trancendent
Good.
143
 Habermas
ser
en
fara
i
att
enhetstänkande,
universalism
eller
metafysiskt
tänkande
 blir
till
en
förtryckande
norm,
och
utgör
här
genom
sitt
post‐metafysiska
tänkande
 en
reaktion
på
Kant
och
Hegel.
Habermas
invändning
mot
religion
är
just
att
de
är
 partikulära
traditioner
med
förment
universella
anspråk.144
Habermas
 argumenterar
istället
för
en
sorts
universalism
som
överbryggar
partikulära
 traditioner,
genom
att
söka
en
tredje
väg
mellan
å
ena
sidan
Hegels
framhållande
av
 det
universella
över
det
partikulära,
och
å
andra
sidan
Rortys
och
Lyotards
 framhållande
av
det
partikulära
över
det
universella.
Detta
då
Habermas
menar
att
 ett
för
starkt
betonande
på
tillvarons
enhet
genom
universella
anspråk
riskerar
att
 leda
till
förtryck
av
det
avvikande.
Samtidigt
så
problematiserar
Habermas
vad
han
 kallar
den
radikala
kontextualismen
som
den
framträder
hos
exempelvis
Lyotard
 och
Rorty.145
Habermas
kritiserar
den
radikala
kontextualismen
för
att
själv
hämta
 sin
näring
från
en
sorts
omvänd
metafysik:
“The
metaphysical
priority
of
unity
above
 plurality
and
the
contextualistic
priority
of
plurality
abover
unity
are
secret
 accomplices”.
Habermas
universalism
är
icke‐metafysisk,
eller
postmetafysisk,
och
 fokuserar
istället
på
att
söka
hitta
det
som
förenar
det
partikulära
och
det
 universella.

 Habermas
kan
beskrivas
som
både
Hegelian
och
Kantian.
Han
är
Kantian
i
den
 meningen
att
han
håller
fast
vid
rationalitetens
transcendentala
kraft,
och
han
är
 Hegelian
i
den
utsträckning
som
han
betonar
det
mänskliga
förnuftets
beroende
av
 historiska
faktorer.146

 Habermas
föreställer
sig
detta
som
en
sorts
minsta
gemensamma
nämnarens
 process
där
han
destillerar
det
som
är
gemensamt
ur
mångfalden
av
partikulära
 traditioner
och
språk.
För
Habermas
tycks
möjligheten
till
att
förena
det
enskilda
 
























































143
 144 145

John Milbank, Being reconciled: ontology and pardon (London: Routledge, 2003).s.175


Nicholas Adams, Habermas and Theology (Cambridge: University Press, 2006).
s.92 Jürgen Habermas, Postmetaphysical thinking: Philosophical essays. (Cambridge: Polity Press, 1992).
 s.115

146
 Ali Muhammad Rizvi, Habermas’ conception of “transcendence from within”: An interpretation (Victoria: La Trobe University, 2007).s.9


51


och
det
allmänna
ligga
i
själva
kommunikationen,
eller
i
översättnings
möjlighet
att
 gå
från
ett
språk
till
ett
annat.
Milbank
menar
att
föreställningen
om
det
 transcendenta
som
något
människan
själv
kan
kanalisera,
leder
till
att
det
heliga
 manipuleras
i
maktsyften
och
därmed
resulterar
i
absolut
teokrati.
Milbank
 förespråkar
istället
en
syn
på
transcendent
universalitet
som
något
som
förmedlas
i
 det
partikulära
och
tas
emot
som
gåva.147
 Habermas
och
Milbank
är
båda
post‐metafysiker
i
den
meningen
att
de
tar
sin
 utgångspunkt
ifrån
det
partikulära.
Det
finns
för
dem
inget
sätt
att
undkomma
vårt
 eget
specifika
perspektiv
varifrån
vi
med
nödvändighet
alltid
tar
vår
utgångspunkt.
 Då
vi
befinner
oss
i
vårt
eget
språk
och
vår
egen
tradition
finns
det
inget
sätt
att
 förstå
världen
utifrån,
utan
bara
utifrån
våra
partikulära
utgångspunkter.
Men
 medan
Habermas
menar
att
det
i
alla
partikulära
traditioner
finns
ett
förenande
 förnuft
av
universell
natur
som
kan
överbrygga
och
förena,
så
menar
Milbank
att
 endast
teologin
förmår
att
överbrygga
metafysiken.
Där
Habermas
söker
efter
en
 immanent
transcendens
inifrån
traditionen
(transcendence
from
within),
så
tänker
 sig
Milbank
att
universaliteten
medieras
som
gåva
av
den
Helige
Ande.
 Habermas
menar
att
kritisk
reflektion
över
den
egna
traditionen
distanserar
 individen
från
densamma
och
på
så
sätt
gör
den
mindre
auktoritativ.148
Milbank
 menar
istället
i
detta
sammanhang
att
det
inte
finns
något
sätt
att
undkomma
den
 egna
traditionens
auktoritet
då
individens
hela
tänkande
är
präglat
av
traditionen
 och
så
att
säga
opererar
inom
densamma.
Problemet
inom
detta
område
uppstår
till
 exempel
när
de
religiösa
förväntas
klä
av
sig
sin
religiösa
identitet
för
att
få
träda
in
 på
den
offentliga
arenan.
Då
religion
för
många
människor
står
för
något
djupt
 personligt
med
existentiella
dimensioner
låter
sig
inte
detta
identitetsavklädande
 göras
så
enkelt
som
många
liberala
tänkare
föreställer
sig.
Med
Nicholas
 Wolterstorffs
ord:
 It
belongs
to
the
religious
convictions
of
a
good
many
religious people
 in
our
society
that
they
ought
to
base
their
decisions
concerning
 
























































147
 148

John Milbank, Being reconciled: ontology and pardon (London: Routledge, 2003).s.178



 Nicholas Adams, Habermas and Theology (Cambridge: University Press, 2006).
s.205


52


fundamental
issues
of
justice
on
their
religious
convictions.
They
do
not
 view
it
as
an
option
whether
or
not
to
do
it.
149
 
 Milbanks
invändning
handlar
dock
inte
primärt
om
huruvida
en
sådan
process
är
 möjlig,
utan
helt
enkelt
om
de
maktanspråk
baserade
på
en
förment
neutralitet
som
 den
sekulära
överhögheten
medför.



 Är
vi
då
i
grunden
olika
eller
lika?
Där
postmoderna
tänkare
enligt
Milbank
tenderar
 att
betona
skillnaden
som
den
yttersta
verkligheten,
vill
Milbank
istället
betona
 enhet
och
alltings
deltagande
i
det
gudomliga.150
Milbanks
svar
på
den
postmoderna
 ontologi
som
han
menar
uteslutande
fokuserar
på
det
som
skiljer
oss
åt,
och
leder
 till
en
våldets
ontologi,
är
istället
en
fredens
ontologi
som
fokuserar
på
det
som
 förenar.151
Hos
Milbank
utgörs
denna
förenande
transcendenta
universalitet,
som
 förmår
att
förena
och
se
likhet
mellan
alla
skillnader,
av
det
gudomliga;
“Christianity
 is
therefore
(…)
something
like
the
´peaceful
transmission
of
difference´,
or
 ´differences
in
a
continuos
harmony´.152
 Vad
hjälper
det
då
att
med
Milbank
föreställa
sig
ett
tillstånd
av
ontologisk
fred
 och
harmoni
när
vi
lever
i
en
värld
präglad
av
konflikt
och
våld?
Milbanks
svar
 går
ut
på
att
denna
föreställning
hjälper
oss
att
avslöja
och
motverka
våld
som
 en
nödvändighet.
 But
it
helps
more,
because
it
indicates
that
there
is
a
way
to
act
in
a
violent
 world
which
assumes
the
ontological
priority
of
non‐violence,
and
this
 way
is
called
´forgiveness
of
sins´.153



























































Robert Audi och Nicholas Wolterstorff, Religion in the Public Squares. The Place of Religious Convictions in Political Debate. (Lanham: Rowman & Littlefield Publishers, Inc., 1996).
s.105

150
 151
 152
 149


John Milbank, Theology and Social Theory, 2:a uppl. (Oxford: Blackwell Publishing, 2006).s.422
 John Milbank, Theology and Social Theory, 2:a uppl. (Oxford: Blackwell Publishing, 2006).s.416
 John Milbank, Theology and Social Theory, 2:a uppl. (Oxford: Blackwell Publishing, 2006).s.422
 Milbank, Theology and Social Theory, 2:a uppl. (Oxford: Blackwell Publishing, 2006).s.416


153
John

53


Den
brännande
frågan
för
Milbank
är
dock
huruvida
frukten
av
denna
ontologiska
 skillnad
är
empiriskt
påvisbar.
Annorlunda
uttryckt,
om
kyrkan
förmår
att
leva
ut
 förlåtelse
och
inkludering
i
världen.
 
 
 6. Avslutande
reflexioner


Vi
bär
alla
på
berättelser
eller
föreställningar
om
vad
som
ytterst
sett
är
viktigt
och
 eftersträvansvärt,
värdefullt
och
gott,
moraliskt
eller
omoraliskt,
heligt
och
profant.
 Dessa
berättelser
kan
vara
explicita
eller
implicita,
men
förmedlas
alla
av
olika
 gemenskaper,
traditioner
eller
kulturer
som
har
stor
inverkan
på
både
den
 individuella
identiteten
och
den
kollektiva.154
Traditionellt
har
sekulära
stater
i
stor
 utsträckning
antagit
en
monopolställning
i
termer
av
att
definiera
offentlig
och
 politisk
identitet.
I
takt
med
att
fler
och
fler
talar
om
vårt
samhälle
som
post‐ sekulärt
kommer
dock
en
ökad
medvetenhet
om
att
våra
sociala
identiteter
inte
 bara
formeras
av
en
sorts
tillhörighet
–
den
till
nationalstaten
–
utan
av
en
mängd
 olika,
ibland
rivaliserande,
gemenskaper.
Det
mångkulturella
samhället
har
bidragit
 till
att
problematisera
den
liberala
föreställningen
om
den
offentliga
arenan
som
en
 neutral
plats
där
individer
kan
komma
samman
och
lösa
gemensamma
problem
 genom
rationella
samtal.

 Ett
närtida
svenskt
exempel
är
rapporten
Hot
mot
värdegrund
och
demokrati
–
en
 lägesbild
från
Malmö155,
som
blev
resultatet
av
att
regeringen
gav
Försvarshögskolan
 i
uppdrag
att
studera
utvecklingen
av
religiös
radikalisering
Malmöstadsdelen
 Rosengård.
I
rapporten
framlades
ett
antal
förslag
för
hur
man
från
statens
och
 kommunens
sida
skulle
komma
tillrätta
med
vad
rapporten
kallar
islamistisk
 extremism.
Ett
av
dessa
förslag
löd:
 Det
finns
ett
behov
av
att
granska
alla
kulturföreningar
i
Malmö
och
 
























































154


Charles Taylor, A Secular Age (Cambridge: Harvard University Press, 2007).s.16


155
 Magnus Ranstorp och Josefine Don Santos, Hot mot demokrati och värdegrund - en lägesbild från Malmö, Centrum för Asymmetriska Hot och TerrorismStudier (CATS) (Stockholm: Försvarshögskolan, 2009-01-28)

54


dessa
bör
redovisa
sina
verksamheter
i
detalj.
Dels
bör
man
granska
vilka
 föreningar
det
är
kommunen
finansierar
och
huruvida
dessa
egentligen
 inte
bedriver
kulturverksamhet
utan
religiös
verksamhet.156 
 I
den
efterföljande
debatten
hördes
röster
om
att
personerna
som
varit
föremål
för
 studien
”inte
var
mottagliga
för
rationella
argument”
och
att
de
”ser
världen
i
en
 svart­vit
skala,
de
onda
och
de
goda”.
I
samma
diskussion
framfördes
som
en
möjlig
 väg
framåt
att
”samarbeta
med
förnuftiga
religiösa
auktoriteter
som
kan
övertyga
de
 här
unga
männen
med
religiösa
argument”.
157
 I
rapporten
framträder
en
bild
av
religion
som
något
hotfullt,
icke‐rationellt,
särskild
 från
kulturell
verksamhet,
och
som
kräver
någon
form
av
översättning
för
att
 kommunikation
med
icke‐religiösa
skall
vara
möjlig.
Dessutom
kan
bilden
av
 religion
som
ett
samhällsomstörtande
hot
mot
demokratin
sägas
förstärkas
av
det
 faktum
att
det
är
Försvarshögskolan
som
står
bakom
rapporten.
Ett
parallellt
 exempel
är
den
brittiska
tankesmedja
inriktad
på
säkerhetspolitik,
som
nyligen
 publicerade
en
rapport
som
menade
att
landets
liberala
värderingar
underminerade
 den
brittiska
statens
kamp
mot
terrorismen.
Rapporten
varnade
för
“misplaced
 deference
to
multiculturalism”
och
för
hur
social
fragmentering
och
en
alltmer
delad
 syn
på
sin
historia,
identitet,
mål
och
värderingar,
lett
till
en
försvagad
stat.
158

 Konflikten
mellan
den
liberala
demokratin
och
det
mångkulturella
samhället
blir
i
 dessa
båda
exempel
tydliga,
i
synnerhet
vad
avser
synen
på
religion
som
något
som
 hotar
homogeniteten
i
nationalstaten.
Debatten
om
religionens
roll
i
den
liberala
 staten
handlar
således
inte
minst
om
demokrati.
Vem
skall
få
vara
med
i
det
 offentliga
samtalet,
och
på
vems
villkor
skall
samtalet
ske?
Det
finns
i
denna
 avvägning
en
uppenbar
risk
att
de
vars
religiösa
uttryck
inte
tillkännages
politisk
 
























































Magnus Ranstorp och Josefine Don Santos, Hot mot demokrati och värdegrund - en lägesbild från Malmö, Centrum för Asymmetriska Hot och TerrorismStudier (CATS) (Stockholm: Försvarshögskolan, 2009-01-28) s.21
156

Skånskan.se/Malmö, 2009-01-28. “Radikaler ser världen i svart-vitt” Via Internet: http://www.skanskan.se/article/20090128/NYHETER/750560885/1004 (Acessdatum: 090505)
158
 Prins Gwyn och Robert Salisbury, ”Risk, Threat and Security: The Case of the United Kingdom,” RUSI Journal februari 2008: 22-27. s.23


157

55


legitimitet
i
den
liberala
demokratin,
och
därmed
berövas
möjlighet
till
inflytande
 den
parlamentariska
vägen,
som
en
konsekvens
hemfaller
åt
fundamentalism.159
Att
 som
Habermas
i
någon
mening
se
distinktionen
offentligt
–
privat,
som
 sammanfallande
med
distinktionen
universellt
–
partikulärt,
öppnar
därför
upp
för
 ett
politiskt
landskap
där
vi
tvingas
förlägga
våra
djupaste
identiteter,
övertygelser
 och
känslor
utanför
den
politiska
arenan.
Fokusen
på
det
allmänna
och
det
 gemensamma,
manifesterad
i
strävan
att
transcendera
det
partikulära,
leder
därför
 lätt
till
att
skillnad
och
mångfald
ignoreras.
Paradoxalt
nog
tycks
alltså
Milbank,
 genom
att
ta
den
egna
partikulära
traditionen
på
allvar,
erbjuda
en
politik
med
 större
respekt
för
mångfalden,
än
Habermas
politik
utformad
för
människan
i
 allmänhet.
 Gemensamt
för
Habermas
och
Milbank
är
deras
insikt
om
att
ett
gott
samhälle
 behöver
någon
form
av
förenande
gemensam
föreställning
om
det
universella.
I
 Habermas
fall
kan
denna
föreställning
sägas
vara
berättelsen
om
att
vi
för
att
kunna
 samexistera
måste
tona
ned
vår
partikulära
berättelse,
alternativt
översätta
den
till
 ett
språk
som
alla
förstår.160
Milbank
tar
alltså
tvärtom
sin
utgångspunkt
i
en
 partikulär
berättelse
–
den
kristna
berättelsen.
Både
Habermas
och
Milbank
betonar
 dock
riskerna
som
är
behäftade
med
universalitet
i
termer
av
dess
potential
för
 förtryck.
Habermas
och
Milbank
skiljer
sig
åt
på
ett
betydande
sätt
vad
gäller
det
 sätt
som
de
söker
tillgång
till
det
universella.
För
Habermas
handlar
det
om
att
ur
 olika
partikulära
uttryck
extrahera
en
sorts
immanent
transcendens.

Denna
 universalitet
manifesteras
i
en
sorts
rationalitet
som
erfars
i
möjligheten
till
enhet
i
 mångfalden
av
olika
språk
och
traditioner.
Milbanks
föreställning
om
transcendens
 är
till
skillnad
från
Habermas
andlig,
och
går
tillbaka
på
Milbanks
ontologi
som
inte
 känner
några
fasta
gränser
mellan
det
naturliga
och
det
”övernaturliga”;
det



























































159
Ola Sigurdson, Det postsekulära tillståndet: Religion, modernitet, politik (Göteborg: Glänta produktion, 2009). Kapitel 8


amerikanske teologen Stanley Hauerwas har beskrivit den liberala berättelsen som berättelsen att vi inte har någon berättelse: "… our primary story is that we have no story, or that the stories that we have must be overcome if we are to be free. Thus, we demand a universal standpoint so that the self may reach a point from which it can judge and choose objectively among competing particularistic stories; in short, we seek a story that frees us from the adventure." Se: Stanley Hauerwas, The Hauerwas Reader (Durham: Duke University Press, 2001). s.250


160
Den

56


naturliga
är
även
det
”övernaturligt”.161
Milbank
menar
här
att
det
universella
erfars
 i
det
partikulära,
men
att
det
kommer
till
oss
som
gåva
genom
mediering,
och
erfars
 ofullkomligt.
 
 Milbanks
vision
för
samhället
i
termer
av
den
kristna
berättelsens
överhöghet
står
 här
i
stark
kontrast
till
den
liberala
demokratins
ideal
om
det
rättas
företräde
 framför
det
goda.

Hans
syn
på
alternativa
föreställningar
om
det
goda
såsom
 heretiska
blir
problematiska
i
en
liberal
demokrati
inriktad
på
privatisering
av
 sådana
föreställningar,
alternativt
en
vilja
att
kompromissa
om
dessa.
162
Milbank
 menar
att
den
kristna
berättelsen
är
en
metaberättelse
som
positionerar
andra
 rivaliserande
berättelser
och
är
därför
ovillig
till
teoretiska
förhandlingar
med
 andra
berättelser
för
att
finna
någon
form
av
kompromiss
med
andra
traditioner.
 Detta
då
dialog
och
kompromiss
med
andra
tratitioner
istället
skulle
leda
till
att
 andra
berättelser
kom
att
positionera
den
kristna
berättelsen.163
Milbank
 förespråkar
istället
en
sorts
praktisk
konversation
mellan
olika
traditioner
med
 utgångspunkt
i
deras
respektive
partikulära
berättelser.
Milbank
benämner
detta
 som
en
sorts
harmoni
genom
skillnad
(harmony
through
difference),
en
sorts
 konversation
som
inte
låter
sig
begränsas
av
föreställningar
om
neutralitet.164
 Milbanks
position
ligger
nära
den
amerikanska
teologen
Kristen
Deede
Johnsons
 tankar
om
att
den
mest
fruktbara
dialogen
ofta
uppstår
i
konkreta
praktiker:
 
 We
need
not
assume
that
the
only
way
to
secure
stability
and
justice
 within
a
pluralist
political
society
is
to
find
language
and
arguments
upon
 which
we
all
can
agree.
(…)
the
most
fruitful
kinds
of
dialogue
happen
 through
the
interaction
of
concrete
practices.165
 
























































161
 162
 163
 164


John Milbank, Theology and Social Theory, 2:a uppl. (Oxford: Blackwell Publishing, 2006). s.208
 John Milbank, ”Liberality versus Liberalism,” Telos 2006: 6-21.s.19
 John Milbank, Theology and Social Theory (Oxford: Blackwell Publishing, 2006 (1990)).
s.
1


John Milbank, ”The End of Dialogue,” Christian Uniqueness Reconsidered. The Myth of a Pluralistic Theology of Religions, red. Gavin D´Costa (New York: Orbis Books, 1992).s.190

165
 Kristen Deede Johnson, Theology, Political Theory and Pluralism (Cambridge: Cambridge University Press, 2007).
s.241


57


Där
Habermas
försöker
få
till
stånd
en
neutral
arena
med
vissa
spelregler
för
dialog
 mellan
olika
traditioner,
placeras
mångfalden
av
olika
berättelser
hos
Milbank
 under
den
kristna
berättelsen
överhöghet.
Den
kritiska
frågan
till
Milbank
blir
dock
 var
gränsen
går
för
hur
mycket
skillnad
som
kan
rymmas
inom
han
expansiva
kyrka.
 Här
blottläggs
vad
jag
uppfattar
som
en
väsentlig
skillnad
i
synen
på
vad
som
skiljer
 olika
traditioner
åt.
Hos
Habermas
framställs
skillnader
som
epistemologiska
och
 därmed
som
möjliga
att
översätta
eller
”upplysa”
bort.
Habermas
metodologiska
 ateism
kan
här
sägas
fungera
som
en
sorts
”neutral”
teori
eller
tredje
språk
som
 syftar
till
att
överbrygga
kulturella
skillnader,
och
på
så
sätt
nå
konsensus.
Sådana
 teorier
visar
sig
dock
oftast
vara
allt
annat
än
neutrala,
för
att
isället
vid
närmare
 granskning
visa
sig
de
att
utgöra
dolda
maktanspråk.
Med
den
amerikanske
 teologen
Stanley
Hauerwas
ord:
"Those
representatives
of
the
´public´
with
´all
 humility´
assume
they
are
superior
to
other
traditions
because
they
can
´appreciate´
 other
traditions
in
a
manner
other
traditions
cannot
appreciate
themselves."166

 Hos
Milbank
framställs
istället
skillnader
som
ontologiskt
betingade,
dock
inte
som
 konfliktartade,
utan
som
analogiskt
relaterade.167
Allting
förenas
hos
Milbank
i
det
 gudomliga.
Den
kritiska
frågan
till
Milbank
blir
dock
på
vilket
sätt
hans
föreställning
 om
fredens
ontologi
har
någon
reell
påverkan
på
livet
är
och
nu.
Historiskt
sett
har
 ju
kyrkan,
även
innan
nominalismens
genombrott,
långt
ifrån
alltid
vittnat
om
 fredens
ontologiska
primat,
eller
förmått
att
inkludera
den
skillnad
som
Milbank
 tänker
sig
analogiskt
förenad
i
det
gudomliga.
Givet
Milbanks,
av
de
Lubac
och
von
 Balthasars168
integralistiskt
inspirerade
teologi,
som
tänker
sig
den
immanenta
 naturen
som
gudomligt
genomsyrad
eller
”övernaturlig”,
skulle
man
kunna
se
 Habermas
försök
att
översätta
det
religiösa
till
ett
rationellt
språk
som
ett
uttryck



























































Stanley Hauerwas, The state of the university: academic knowledges and the knowledge of God (Malden: Wiley-Blackwell, 2007).s.58‐59

167
 166


John Milbank, Theology and Social Theory, 2:a uppl. (Oxford: Blackwell Publishing, 2006).s.290


168
För
den
schweiziske
teologen
Hans
Urs
von
Balthasar
finner
det
filosofiska
problemet
om
det
 enskildas
förhållande
till
det
allmänna
sin
lösning
i
inkarnationen.
Balthasar
har
här
beskrivit
Kristus
 som
den
konkret
universelle.
Det
universella
måste
därför
enligt
Balthasar
tolkas
i
ljuset
av
det
 partikulära.
Se:
Hans
Urs
von
Balthasar,
The
Glory
of
the
Lord,
Vol.
1,
Seeing
the
Form,
övers.
Erasmo
 Leiva‐Merikakis
(San
Fransisco:
Ignatius
Press,
1982),
496‐506


58


för
den
tyska
integralism
som
Milbank
tar
avstånd
ifrån
på
grund
av
dess
omvända
 strävan
att
naturalisera
det
”övernaturliga”
(naturalize
the
supernatural).169

 Vad
gäller
Habermas
så
uppfattar
jag
hans
översättningskrav
som
problematiskt
ur
 minst
tre
olika
aspekter;
psykologiskt,
politiskt,
och
epistemologiskt.
I
psykologisk
 mening
kan
kravet
på
den
sorts
tudelning
av
de
religiösas
personligheter
som
det
 innebär
att
i
någon
mening
dela
upp
sitt
liv
i
en
offentlig
sekulär
rationalitet,
och
en
 privat
andlig
rationalitet,
sägas
förutsätta
en
närmast
schizofren
kapacitet.
Det
kan
 visserligen
invändas
att
vi
alla
bebor
många
diskurser
samtidigt,
och
att
 översättning
mellan
olika
traditioner
i
den
meningen
ständigt
pågår,
vilket
Milbank
 menar.170
I
Habermas
fall
handlar
dock
tudelningen
om
ett
formellt
krav,
vilket
jag
 menar
gör
det
psykologiskt
problematiskt.



 Intressant
att
fundera
på
i
anslutning
till
diskussionen
om
översättningens
dilemma
 är
varför
den
nästan
uteslutande
handlar
om
kommunikation
mellan
religiösa
och
 icke‐religiösa.
Varför
skulle
denna
typ
av
kommunikation
vara
mer
problematisk
än
 den
mellan
olika
traditioner
eller
kulturer
med
olika
metafysiska
eller
 antropologiska
grundantaganden?
Varför
ser
vi
till
exempel
inte
samma
debatt
om
 problem
behäftade
med
kommunikation
mellan
kommunister
och
liberaler,
eller
 mellan
naturrättsanhängare
och
social‐konstruktivister?

 Rent
politiskt,
så
finner
jag
ett
system
där
medborgarna
förväntas
undertrycka
och
 omformulera
sina
djupast
liggande
motiv
problematiskt.
Kravet
på
att
religiöst
tal
 skall
översättas
till
ett
universellt
tillgängligt
språk
kan
även
förstås
som
ett
brott
 mot
den
liberala
pluralismens
tanke
om
att
var
och
en
har
rätten
att
uttrycka
sig
 med
sin
egen
unika
röst.171

Här
infinner
sig
även
problematiken
kring
den
liberala
 statens
tämligen
snäva
definition
av
vad
som
utgör
politik.
Hos
Habermas
är
det
 främst
parlamentet
som
är
arenan
för
politik,
medan
men
i
radikalortodoxt
 tänkande
har
en
vidare
definition
och
även
ser
religion
som
politik.
 
























































169
 170


John Milbank, Theology and Social Theory, 2:a uppl. (Oxford: Blackwell Publishing, 2006).s.207
 John Milbank, Theology and Social Theory, 2:a uppl. (Oxford: Blackwell Publishing, 2006).s.343


171
Rowan Williams, Civil and Religious Law in England: a Religious Perspective, Royal Courts of Justice, London, den 7 februari 2008.


59


Epistemologiskt
finner
jag
vidare,
i
likhet
med
Milbank,
ingen
grund
för
antagandet
 att
så
kallade
religiösa
skäl
skulle
vara
väsensskilda
från
så
kallade
sekulära
skäl
 eller
rationalitet.
Detta
får
naturligtvis
långtgående
konsekvenser
för
 föreställningen
om
den
offentliga
arenan
som
en
neutral
sfär.

 Den
amerikanska
filosofen
Judith
Butler
uppmärksammar
i
sin
bok
Who
Sings
the
 Nation­State?,
några
av
de
utmaningar
den
alltmer
mångkulturella
nationalstaten
 ställs
inför.
Hon
exemplifierar
med
hur
den
amerikanska
nationalsången,
under
 kravallerna
i
Kalifornien
våren
2006,
sjöngs
på
spanska
av
mexikanska
invandrare,
 något
som
president
George
Bush
kritiserade.
 If,
as
Bush
claimed
at
the
time,
the
national
anthem
can
only
be
sung
in
 English,
then
the
nation
is
clearly
restricted
to
a
linguistic
majority,
and
 language
becomes
one
way
of
asserting
control
over
who
belongs
and
 who
does
not.172
 Butler
ser
de
mexikanska
invandrarnas
gemensamma
sjungande
på
sitt
modersmål
 som
en
sorts
subversiv
akt
som
utmanar
och
undergräver
den
individualism
och
de
 föreställningar
om
ett
gemensamt
språk
som
hon
ser
som
typiska
för
den
liberala
 nationalstaten.

 Both
the
ontologies
of
liberal
individualism
and
the
ideas
of
a
common
 language
are
forfeited
in
favor
of
collectivity
that
comes
to
exercise
its
 freedom
in
a
language
or
a
set
of
languages
for
which
difference
and
 translation
are
irreducible.173
 Butlers
exempel
om
den
på
modersmål
framförda
allsången
som
en
subversiv
akt
 påminner
om
den
radikalortodoxa
synen
på
kyrkans
liturgier
som
politiska
 handlingar
och
om
kyrkan
som
en
res
publica.
Med
William
Cavanaughs
ord:



























































Judith Butler och Gayatri Chakravorty Spival, Who Sings the Nation-State? (Oxford: Seagull Books, 2007).s.59

173
 Judith Butler och Gayatri Chakravorty Spival, Who Sings the Nation-State? (Oxford: Seagull Books, 2007).
s.62
 172


60


The
Church
as
Body
of
Christ
transgresses
both
the
lines
which
separate
 public
from
private
and
the
boarders
of
nation‐states,
thus
creating
spaces
 for
a
different
kind
of
political
practice
…174
 Gemensamt
för
både
Butler
och
radikalortodoxa
teologer
är
viljan
att
utmana
en
 förment
neutral
liberalism
som
betraktar
alternativa
kulturer
som
potentiella
hot,
 men
även
att
vidga
ramarna
för
den
politiska
fantasin.
Men
om
doktrinen
om
 sekularism,
som
sedan
länge
reglerat
den
offentliga
arenan,
vilar
på
epistemologiska
 upplysningsprinciper
om
en
autonom,
universell,
rationalitet,
som
till
och
med
 Habermas
tenderar
att
överge,
hur
skall
då
relationen
mellan
religion
och
den
 liberala
demokratin
se
ut?

Är
det
då
ens
möjligt
att
föra
ett
"offentligt
samtal",
eller
 skulle
vi
vara
utlämnade
åt
en
kakafoni
av
olika
språk
och
traditioner?
Habermas
 uppmjukade
”modus
vivendi”‐liberalism
kan
ses
som
en
sorts
kompromiss
för
att
 rädda
den
offentliga
arenan
och
det
offentliga
samtalet
undan
ett
sammanbrott.
Det
 postsekulära
samhället
tycks
ställa
den
liberala
demokratins
offentliga
arena
inför
 två
valmöjligheter:

 1.
Att
bli
verkligt
offentlig
och
låta
en
mångfald
av
traditioner
ta
plats
i
samtalet,
 men
utan
att
på
förhand
reglera
det,
och
därmed
ta
risken
att
bli
en
plats
för
 kakafoni.

 2.
Att
i
fortsättningen
finna
sig
i
att
allt
fler
människor
inte
är
intresserade
av
att
 delta
i
ett
samtal
som
kräver
av
dem
att
de
i
någon
mening
klyver,
eller
privatiserar
 delar
av
sin
identitet.
Vilket
i
sin
tur
skulle
få
ödesdigra
konsekvenser
för
 demokratin.

 I
korthet
tycks
den
offentliga
arenans
öde
stå
inför
valet
att
antingen
bli
en
genuint
 offentlig
kakafoni,
eller
en
sekteristisk
samtalsklubb
för
liberaler.
Utmaningen
kan
 även
uttryckas
i
termer
av
att
söka
behålla
det
sekulära
(förstått
som
statens
 neutralitet
i
frågan
om
vad
som
är
"det
goda
livet"),
utan
att
för
den
skull
hemfalla
åt
 sekularism
(förstått
som
doktrinen
att
den
offentliga
arenan
skall
regleras
av
en
 neutral,
icke‐religiös,
sekulär
rationalitet).
Detta
är
den
utmaning
som
Habermas
 
























































174
 William Cavanaugh, Theoplitical Imagination. Discovering the Liturgy as a Political Act in an Age of Global Consumerism. (London: t&t clark, 2005).s.90


61


tagit
sig
an
genom
sin
nya
öppenhet
mot
religion,
som
söker
inkludera
andra
 traditioner
och
på
så
sätt
rädda
den
offentliga
arenan
genom
ett
vidgat
samtal.
 Den
ökade
mångfalden
av
olika
kulturer
och
religioner
ställer
den
liberala
staten
 inför
högre
krav
på
inkludering
och
anpassning
av
än
vad
som
hittills
skett.
I
 synnerhet
i
termer
av
öppenhet
mot
en
allt
större
grupp
av
befolkningen
som
inte
 ser
det
som
möjligt
att
relegera
delar
av
sina
personliga
övertygelser
till
”den
 privata
sfären”,
eller
att
tvingas
omformulera
dem.
Jag
ser
Habermas
tal
om
och
 komplementära
läroprocesser
som
positiva
uttryck
för
denna
insikt,
även
om
jag
 menar
att
han
även
fortsättningsvis,
trots
tal
om
motsatsen,
utsätter
de
religiösa
för
 en
asymmetrisk
börda.
Jag
uppfattar
vidare
Milbanks
radikala
kritik
av
liberalismen
 som
uppfriskande
och
nyttig
i
det
att
den
jämnar
spelplanen
mellan
religiösa
och
 icke‐religiösa,
men
den
saknar
i
många
stycken
konkretisering
och
exempel
på
 praktisk
tillämpning.
 Den
lankesiske
kärnfysikern
Vinoth
Ramachandra
har
argumenterat
för
att
 nationalstaten
bör
betraktas,
inte
som
en
sammanslutning
av
individer,
utan
som
en
 gemenskap
av
medborgare
hemmahörande
i
olika
gemenskaper
(a
community
of
 communally
embedded
citizens).
Med
ett
sådant
synsätt
blir
kulturell
och
religiös
 mångfald
inte
begränsad
till
den
privata
sfären,
utan
inbegriper
hela
livet.
 The
answer
to
the
naked
public
square,
then,
is
not
a
sacred
public
 square
envisioned
by
religious
nationalists
(…)
but
a
civic
public
square:
 a
place
of
public
moral
discourse,
which
must
of
necessity
draw
on
the
 resources
of
the
various
religious
and
other
communities
that
comprise
 the
polity.175
 Vad
gäller
hur
olika
traditioner
skall
kunna
leva
i
fredlig
samexistens
så
är
kanske
 inte
grundproblemet
det
vi
kallar
religion
och
därmed
särskiljer
från
annan
 mänsklig
aktivitet,
utan
snarare
med
vilken
attityd
vi
bemöter
den
Andre,
med
 rädsla
och
misstänksamhet,
eller
med
kärlek
och
nyfikenhet.
 
 
























































175
Vinoth Ramachandra, Subverting Global Myths. Theology and the Public Issues Shaping Our World. (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2008). s.154


62


7.

Litteraturförteckning


Citerade
arbeten

Adams,
Nicholas.
Habermas
and
Theology.
Cambridge:
University
Press,
2006.
 Asad,
Talal.
Formations
of
the
Secular:
Christianity,
Islam,
Modernity.
Stanford:
 Stanford
University
Press,
2003.
 —.
Genealogies
of
Religion.
London:
John
Hopkins
University
Press,
1993.
 —.
”Q&A
Interview
with
Talal
Asad.”
Asia
Source
(2002).
 Audi,
Robert
och
Nicholas
Wolterstorff.
Religion
in
the
Public
Squares.
The
Place
of
 Religious
Convictions
in
Political
Debate.
Lanham:
Rowman
&
Littlefield
Publishers,
 Inc.,
1996.
 Baggini,
Julian.
”The
rise,
fall
and
rise
again
of
secularism.”
Public
Policy
Research
 den
14
februari
2006:
204‐212.
 Bergdahl,
Lovisa.
”Lost
in
Translation.”
Journal
of
the
Philosophy
of
Education
 Society
of
Great
Britain
2009:
31‐44.
 Berger,
Peter
och
L.
”The
Desecularization
of
the
World.”
Berger,
Peter.
The
 Desecularization
of
the
World:
A
Global
Overview.
Grand
Rapids/
Cambridge:
 Eerdmans,
1999.
 Biggar,
Nigel.
”‘God’
in
Public
Reason.”
Studies
in
Christian
Ethics
2006:
9‐19.
 Brown,
Wendy.
Regulating
Aversion.
Tolerance
in
the
Age
of
Identity
and
Empire.
 New
Jersey:
Princeton
University
Press,
2008.
 Brown,
Wendy.
”Subjects
of
Tolerance.
Why
We
Are
Civilized
and
They
Are
the
 Barbarians.”
Political
Theologies.
Public
Religions
in
a
Post‐Secular
World.
Red.
Hent
 DeVries.
New
York:
Fordham
University
Press,
2006.
 Butler,
Judith
och
Gayatri
Chakravorty
Spival.
Who
Sings
the
Nation‐State?
Oxford:
 Seagull
Books,
2007.
 Calhoun,
Craig.
Habermas
and
the
Public
Square.
Cambridge
Mass.:
MIT
Press,
1992.
 Cavanaugh,
William.
”The
City
‐
Beyond
Secular
Politics.”
Radical
Orthodoxy.
Red.
 John
Milbank.
New
York:
Routledge,
2006.
 —.
Theoplitical
Imagination.
Discovering
the
Liturgy
as
a
Political
Act
in
an
Age
of
 Global
Consumerism.
London:
t&t
clark,
2005.
 Charney,
Evan.
”Political
Liberalism,
Deliberative
Democracy,
and
the
Public
 Sphere.”
The
American
Political
Science
Review
Mars
1998:
97‐110.
 Civil
and
Religious
Law
in
England:
a
Religious
Perspective.
Av
Rowan
Williams.
 Royal
Courts
of
Justice,
London.
den
7
februari
2008.


63


Coles,
Romand.
”
Storied
Others
and
Possibilities
of
Caritas:
Milbank
and
Neo‐ Nietzschean
Ethics.”
Modern
Theology
Oktober
1992.
 Connolly,
William
E.
”Pluralism
and
Faith.”
Political
Theologies.
Public
Religions
in
a
 Post‐Secular
World.
Red.
Hent
De
Vries
och
Lawrence
E
Sullivan.
New
York:
 Fordham
University
Press,
2006.
278‐297.
 De
Vries,
Hent
och
Lawrence
Sullivan,
Political
Theologies.
Public
Religions
in
a
 Post‐Secular
World.
New
york:
Fordham
University
Press,
2006.
 Eagleton,
Terry.
”Culture
&
Barbarism
Metaphysics
in
a
Time
of
Terrorism.”
The
 Commonweal.
A
Review
of
Religion,
Politics
and
Culture
den
27
mars
2009.
 —.
”Culture
&
Barbarism.
Metaphysics
in
a
Time
of
Terrorism.”
Commonweal.
A
 Review
of
Religion,
Politics
and
Culture
mars
2009.
 Fish,
Stanley.
”Postmodern
Warfare:
The
Ignorance
of
our
Warriour
Intellectuals.”
 Harper
Magazine
juli
2002.
 Gillespie,
Michael
Allen.
The
Theological
Origins
of
Modernity.
Chicago:
Chicago
 University
Press,
2008.
 Gray,
John.
The
Two
Faces
of
Liberalism.
Oxford:
Polity
Press,
2000.
 Gwyn,
Prins
och
Robert
Salisbury.
”Risk,
Threat
and
Security:
The
Case
of
the
United
 Kingdom.”
RUSI
Journal
februari
2008:
22‐27.
 Habermas,
Jürgen.
”Faith
and
knowledge.”
Habermas,
Jürgen.
The
Future
of
Human
 Nature.
Cambridge:
Polity,
2005.
101‐115.
 —.
”From
Kant
to
Hegel
and
Back
Again
‐
The
Move
Towards
 Detrandenscentalisation.”
European
Journal
of
Philosophy
Augusti
1999:
129‐157.
 Habermas,
Jürgen.
”Further
reflections
on
the
Public
Sphere.”
Habermas
and
the
 Public
Sphere.
Red.
Craig
Calhoun.
Cambridge,
Mass.:
MIT
Press,
1992.
 —.
Mellan
naturalism
och
religion.
Filosofiska
uppsatser.
Göteborg:
Daidalos,
2007.
 —.
”Notes
on
a
post‐secular
society.”
Sign
and
Sight
‐
Let´s
talk
European
(2008).
 Habermas,
Jürgen.
”On
the
Relations
Between
the
Secular
Liberal
State
and
 Religion.”
De
Vries,
Hent.
Political
Theologies.
Public
Religions
in
a
Post‐Secular
 World.
New
York:
Fordham
University
Press,
2006.
 —.
Postmetaphysical
thinking:
Philosophical
essays.
Cambridge:
Polity
Press,
1992.
 —.
”Reconciliation
Through
the
Public
use
of
Reason:
Remarks
on
John
Rawls's
 Political
Liberalism.”
The
Journal
of
Philosophy
Mars
1995:
109‐131.
 —.
Religion
and
Rationality.
Cambridge:
Polity
Press,
2002.
 —.
”Religion
in
the
Public
Sphere.”
European
Journal
of
Philosophy
April
2006:
1‐25.
 —.
”Religion
in
the
Public
Sphere.”
European
Journal
of
Philosophy
April
2006:
1‐25.


64


—.
”Religion
in
the
Public
Sphere
2005.”
The
Holberg
Prize
Seminar.
Holberg
 International
Memorial
Fund,
2005.
1‐138.
 —.
The
Future
of
Human
Nature.
Cambridge:
Polity
Press,
2005.
 —.
The
Structural
Transformation
of
the
Public
Sphere:
An
Inquiry
into
a
Category
 of
Bourgeois
Society.
MIT
Press,
1989.
 —.
The
Theory
of
Communicative
Action
II:
The
Critique
of
Functionalist
Reason.
 Övers.
T
McCarthy.
Cambridge:
Polity,
1987.
 Hauerwas,
Stanley.
The
Hauerwas
Reader.
Durham:
Duke
University
Press,
2001.
 —.
The
state
of
the
university:
academic
knowledges
and
the
knowledge
of
God.
 Malden:
Wiley‐Blackwell,
2007.
 Insole,
J
Christopher.
”Against
Radical
Orthodoxy:
The
Dangers
of
Overcoming
 Political
Liberalism.”
Modern
Theology
april
2004:
213‐241.
 Joas,
Hans.
”Social
Theory
and
the
Sacred:
A
Response
to
John
Milbank.”
Ethical
 Perspectives
december
2000:
233
‐
241.
 Johnson,
Kristen
Deede.
Theology,
Political
Theory
and
Pluralism.
Cambridge:
 Cambridge
University
Press,
2007.
 Kerr,
Fergus.
”“Simplicity
Itself:
Milbank’s
Thesis.”
New
Blackfriars
juni
1992:
305‐ 311.
 Kymlicka,
Will.
Liberalism,
community,
and
culture.
Oxford:
Oxford
University
Press,
 1991.
 MacIntyre,
Alasdair.
Three
Rival
Verisions
of
Moral
Theory.
Notre
Dame:
University
 of
Notre
Dame
Press,
1990.
 Månsson,
Per,
red.
Moderna
samhällsteorier.
Norstedts
Akademiska
Förlag,
2007.
 Mathewes,
Charles.
A
Theology
of
Public
Life.
Cambridge:
Cambridge
University
 Press,
2007.
 Milbank,
John.
Being
reconciled:
ontology
and
pardon.
London:
Routledge,
2003.
 —.
”Liberality
versus
Liberalism.”
Telos
2006:
6‐21.
 Milbank,
John.
”Materialism
and
Transcendence.”
Theology
and
the
Political.
The
 New
Debate.
Red.
Creston
Davis,
John
Milbank
och
Slavoj
Zizek.
Durham:
Duke
 University
Press,
2005.
 Milbank,
John.
”Postmodern
kritisk
augustinianism:
En
kortfattad
Summa
i
fyrtiotvå
 svar
till
frågor
som
inte
ställts.”
Postmodern
Teologi.
En
introduktion.
Red.
Ola
 Sigurdson
och
Jayne
Svenungsson.
Stockholm:
Verbum
Förlag
AB,
2006.
 —.
Radical
Orthodoxy.
Red.
John
Milbank.
London:
Routledge,
1999.


65


Milbank,
John.
”The
End
of
Dialogue.”
Christian
Uniqueness
Reconsidered.
The
Myth
 of
a
Pluralistic
Theology
of
Religions.
Red.
Gavin
D´Costa.
New
York:
Orbis
Books,
 1992.
 —.
The
Word
Made
Strange:
Theology,
LAnguage,
Culture.
Oxford:
Blackwell,
1997.
 —.
Theology
and
Social
Theory.
2:a
uppl.
Oxford:
Blackwell
Publishing,
2006.
 Mouffe,
Chantal.
”Religion,
Democracy
and
Citizenship.”
Political
Theologies.
Public
 Religions
in
a
Post‐Secular
World.
Red.
Hent
De
Vries
och
Lawrence
Sullivan.
New
 York:
Fordham
University
Press,
2006.
318‐326.
 Ramachandra,
Vinoth.
Subverting
Global
Myths.
Theology
and
the
Public
Issues
 Shaping
Our
World.
Downers
Grove:
IVP
Academic,
2008.
 Ranstorp,
Magnus
och
Josefine
Don
Santos.
Hot
mot
demokrati
och
värdegrund
‐
en
 lägesbild
från
Malmö.
Centrum
för
Asymmetriska
Hot
och
TerrorismStudier
(CATS).
 Stockholm:
Försvarshögskolan,
2009‐01‐28.
 Rasmusson,
Arne.
””Vem
vill
ha
ett
mångkulturellt
samhälle?”.”
Om
det
som
djupast
 angår
...:
Tro
och
identitet:
förankring
och
förändring
(FLRs
årsbok
2005.
 Ratzinger,
Joseph
och
Jürgen
Habermas.
The
Dialectics
of
Secularization:
On
reason
 and
Religion.
San
Fransisco:
Ignatius
Press,
2007.
 Rizvi,
Ali
Muhammad.
Habermas’
conception
of
“transcendence
from
within”:
An
 interpretation.
Bundoora:
La
Trobe
University,
2007.
 Rorty,
Richard.
Contingency,
Irony
and
Solidarity.
Cambridge:
Cambridge
University
 Press,
1989.
 —.
Philosophy
and
Social
Hope.
London:
Penguin,
1999.
 Sigurdson,
Ola.
Det
postsekulära
tillståndet:
Religion,
modernitet,
politik.
Göteborg:
 Glänta
produktion,
2009.
 Smith,
James
K.A.
Introducing
Radical
Orthodoxy.
Introducing
a
Post‐secular
 Theology.
.
Grand
Rapids:
Baker
Academic,
2005.
 Smith,
James
K.A.
”Secularity,
Globalisation,
and
the
Re‐enchantment
of
the
World.”
 Smith,
James
K.A.
After
Modernity?
Secularity,
Globalization,
and
the
Re‐ enchantment
of
the
World.
Red.
James
K.A.
Smith.
Waco:
Baylor
University
Press,
 2008.
 Smith,
Peter
Scharff.
”A
Religious
Technology
of
the
Self:
Rationality
and
Religion
in
 the
Rise
of
the
Modern
Penitentiary.”
Punishment
&
Society
April
2004:
195‐220.
 Stout,
Jeffrey.
Democracy
&
Tradition.
New
Jersey:
Princeton
University
Press,
2004.
 Svenungsson,
Jayne.
Guds
återkomst.
En
Studie
av
gudbegreppet
inom
postmodern
 filiosofi.
Göteborg:
Glänta
produktion,
u.d.


66


Svenungsson,
Jayne.
”Postmodern
teologi.”
Moderne
teologi
:
tradisjon
og
 nytenkning
hos
det
20.
århundrets
teologer.
Red.
Johannes
Ståle
Kristiansen
och
 Svein
Rise.
Kristiansand:
Høyskoleforlaget,
2008.
 —.
”Postmodern
teologi.”
Signum
2004.
 Taylor,
Charles.
A
Secular
Age.
Cambridge:
Harvard
University
Press,
2007.
 von
Balthasar,
Hans
Urs.
The
Glory
of
the
Lord,
Vol.
1,
Seeing
the
Form.
Övers.
 Erasmo
Leiva‐Merikakis.
San
Fransisco:
Ignatius
Press,
1982.
 Ward,
Graham.
Cities
of
God.
New
York:
Routledge,
2008.
 Ward,
Graham
och
Michael
Hoelzl,
The
New
Visibility
of
Religion.
Studies
in
Religion
 and
Cultural
Hermenutics.
London:
Continuum,
2008.
 Weber,
Max.
Den
protestantiska
etiken
och
kapitalismens
anda.
Övers.
Agne
 Lundquist.
9:e
tryckningen.
Lund:
Argos,
1997.
 Williams,
Rowan.
”Secularism,
Faith
and
Freedom.”
Ward,
Graham
och
Michael
 Hoelzl.
The
New
Visibility
of
Religion.
Studies
in
Religion
and
Cultural
Hermeneutics.
 London:
Continuum,
2008.
 
 


67


Sign up to vote on this title
UsefulNot useful