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UNIVERSIDADE DE BRASLIA

DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA


MARCUS VINCIUS SILVA MARTINS













O P E NS AME NT O DE HE RCL I T O:
UMA APROXIMAO COM O PENSAMENTO DE PARMNIDES



















BRASLIA, 29 DE JUNHO DE 2007.
MARCUS VINICIUS SILVA MARTINS

















O P E NS AME NT O DE HE RCL I T O:
UMA APROXIMAO COM O PENSAMENTO DE PARMNIDES



Trabalho elaborado como pr-requisito para a
obteno do grau de Mestre no curso de Mestrado
em Filosofia da Universidade de Braslia, rea de
concentrao em Histria da Filosofia, sob a
orientao do Prof. Dr. Scott Randall Paine,
apresentado ao fim do 1 semestre letivo de 2007.


















BRASLIA, 29 DE JUNHO DE 2007.












































Ao beb que est a caminho...
AGRADECIMENTOS






















justo registrar meu agradecimento ao professor Scott Randall Paine, que aceitou orientar este
trabalho no-ortodoxo, e que, mais que professor, foi um mestre e um amigo nas horas em que o
busquei. Tambm justo registrar, embora sem nome-los, meu agradecimento aos amigos e
professores que leram e opinaram sobre este texto, ajudando-me a melhor-lo. Embora os erros
sejam s meus, os acertos eu devo dividir com eles.



necessrio registrar meu agradecimento Ana Carolina, minha esposa, que me empurrou adiante
nos incontveis momentos em que fraquejei; a histria deste trabalho se mistura de modo
indissocivel nossa histria pessoal. Embora as fraquezas sejam s minhas, o mrito da superao
eu devo dividir com ela.



























Embaralhada e turbulenta, a luta parece catica, mas eles no a
podem travar desordenadamente.

SUN TZU. A Arte da Guerra


SUMRIO

INTRODUO ...............................................................................................................................10

CAPTULO 01 CONSIDERAES INICIAIS SOBRE OS PR-SOCRTICOS ..............14
1.1. A EXPRESSO PR-SOCRTICOS .............................................................................14
1.2. O PENSAMENTO FILOSFICO ......................................................................................15
1.3. SURGIMENTO DA FILOSOFIA NA JNIA E MTUO CONTATO ENTRE PR-
SOCRTICOS ......................................................................................................................17
1.4. O OBJETO DOS PR-SOCRTICOS ................................................................................18
1.5. OS PR-SOCRTICOS E SEUS PENSAMENTOS: UMA SNTESE GERAL ..........................24
1.5.1. A Primeira Fase: a colocao filosfica das perguntas relativas existncia ...25
1.5.2. A Segunda Fase: questionamentos lgicos: ruptura com o conhecimento
sensvel ......................................................................................................................27
1.5.3. A Terceira Fase: reao aos problemas lgicos e reconciliao com o
conhecimento sensvel ..............................................................................................27
1.6. O ESTUDO MODERNO DO PENSAMENTO PR-SOCRTICO: A DISCUSSO SOBRE AS
FONTES ................................................................................................................................29

CAPTULO 02 O PENSAMENTO DE PARMNIDES ..........................................................39
2.1. PARMNIDES E SUA OBRA ............................................................................................40
2.2. O PROMIO ..................................................................................................................41
2.3. A VIA DA VERDADE (REALIDADE) ...............................................................................43
2.3.1. As caractersticas do ser .............................................................................44
2.4. A VIA DA OPINIO .......................................................................................................46

CAPTULO 03 O PENSAMENTO DE HERCLITO .............................................................48
3.1. ELEMENTOS BIOGRFICOS .........................................................................................48
3.2. OUTRAS QUESTES TCNICAS ....................................................................................52
3.3. A APRESENTAO USUAL DE HERCLITO ..................................................................58
3.4. DISCUSSO DAS PEDRAS ANGULARES .........................................................................70
3.4.1. A existncia como um todo uno ....................................................................72
3.4.2. O real como processo; o processo como entidade estvel ...........................80
3.4.3. A medida da mudana ..................................................................................92

CONCLUSO...................................................................................................................................98

BIBLIOGRAFIA............................................................................................................................103


RESUMO

Este texto um estudo sobre o pensamento de Herclito de feso, filsofo pr-
socrtico. A linha de interpretao mais recorrente o entende como o filsofo do fluxo, ou seja, um
pensador para quem a realidade est em constante mudana. Neste texto, argumentamos contra essa
leitura, apresentando fundamentos para aproxim-lo da idia de permanncia. Exatamente por isso,
foi tambm feita uma apresentao das idias de Parmnides de Elia, usualmente visto como seu
opositor radical, mas que, aqui, serviu de referencial harmnico para as metforas de Herclito.


Palavras-chave: Filosofia Antiga; Pr-Socrticos; Herclito.


ABSTRACT

This is a study about the thought of Heraclitus of Efesus, a presocratic philosopher. The
most known line of interpretation of his ideas shows him as the philosopher of the flux, what means
that for him the reality is always changing. In this texct, we argue against that reading, bringing the
basis to aproach him of the idea of permanence. Exactly for that, it was also made a presentation of
Parmenides of Elea, who is usualy seen as his radical opponent, but who was used here as an
harmonic referential for the heraclitean metafors.


Keywords: Ancient Philosophy; Presocratics; Heraclitus.

10
INTRODUO
O presente trabalho se desenvolve no mbito da Antigidade Grega, dentro
do grupo de pensadores que comumente chamamos Pr-Socrticos. Mais
especificamente, trata-se de estudo que tem por alvo a compreenso das idias de dois
desses pensadores ambos havidos como referenciais para toda a produo filosfica
posterior: Herclito de feso e Parmnides de Elia, detentores de intuies entendidas
como antpodas por uma tradio hermenutica que tem suas razes no Crtilo, de
Plato. Isso porque, no que tange constituio da existncia
1
qual nos integramos, o
efsio dito ser defensor de um pensamento pluralista; o eleata, monista.
Este trabalho se debrua especificamente sobre essa questo, refletindo
sobre essa apresentao que os considera opositores, a partir da exposio de ambos os
pensamentos, lidos a partir do contexto cultural no qual se inserem. Assim, o que
faremos apresentar suas idias para verificarmos at que ponto essa oposio existe de
fato, sugerindo uma dada abordagem do pensamento de Herclito que, ao destoar
daquela que decorre da citada interpretao platnica, deixa de consider-lo como
detentor de idias radicalmente diferentes das consagradas pelo pensamento de
Parmnides.
Nosso estudo, portanto, navega no que consideramos guas tormentosas,
mas de horizontes promissores. Expliquemos: h grande dificuldade em se trabalhar
com o pensamento daqueles denominados Pr-Socrticos. Primeiramente, notemos que
se trata de momento histrico que marca o que se considera o incio da Filosofia, o que
significa que aquilo que hoje chamamos atividade filosfica ainda estava em gestao.
O milagre grego, como usualmente se denomina a exploso cultural na Grcia, com
nfase no aparecimento da atividade filosfica, foi algo que aconteceu de modo
estendido no tempo, com relaes inequvocas com a trama social e suas transformaes
em curso naquele momento. Portanto, uma primeira dificuldade , exatamente, lidar

1
Ao longo deste texto, ao nos referirmos idia de existncia, estaremos querendo significar o conjunto
do que existe. Embora tambm tenhamos feito uso freqente do substantivo masculino o real, nos
preocupamos em evitar o termo a realidade, que bem poderia ser usado, para desviar de possveis
desentendimentos com o significado desse termo no contexto especfico do pensamento de Parmnides,
que ope realidade e aparncia em seu poema. Por razes bvias, essa opo no foi exercida quando
trazemos ao texto citaes diversas. Enfim, registre-se, ento, que usamos como equivalentes as noes
de o real, a existncia e, menos usado, o cosmo.
11
com esse (cronologicamente) distante universo cultural e, alm disso, com ar as relaes
existentes entre ele e a produo filosfica a ser pesquisada.
Uma variante desse mesmo ponto a dificuldade com o idioma. Tal
obstculo se coloca mesmo para quem quer estudar idias produzidas numa outra
lngua, distinta de sua prpria, ainda que no afastada no tempo, vez que sempre ser
preciso buscar os referenciais adotados originalmente pelo autor, evitando confundi-los
com os de seu prprio idioma. Com relao ao grego antigo, esse empecilho
maximizado, exatamente pelo fato de ser ele pertencente a um momento histrico
distante, o que faz com que vrias nuances da linguagem sejam de difcil percepo para
o leitor moderno. Lembremos, pois, o que comentou Guthrie a esse respeito:
No caso dos Gregos, estas dificuldades so consideravelmente
ampliadas pelo lapso de tempo decorrido e pelas diferenas do
ambiente cultural (...). Quando temos que nos basear em palavras
equivalentes isoladas, sem conhecimento dos variados usos das
correspondentes palavras gregas em diferentes contextos, no s
perdemos grande parte do contedo dos termos gregos como
introduzimos neles as associaes que tm na nossa prpria lngua,
muitas vezes assaz estranhas s intenes dos Gregos. (GUTHRIE,
1987, pp. 9/10).
Sendo isso aplicvel a todo autor que escreveu em grego Clssico, com mais
propriedade dever s-lo em relao aos Pr-socrticos. Esse perodo representa um
momento em que a escrita ainda no havia se tornado uma tecnologia onipresente na
produo e reproduo do conhecimento. A tradio oral ainda era marcante, qui
ainda maior do que a tradio escrita que se firmava. Isso tudo nos leva a supor que uma
parcela relevante das obras de ento foi veiculada sob a forma oral, restando por se
perder com o passar do tempo. Essa escassez de textos escritos, pois, implica em reduzir
as ferramentas de que o estudioso moderno pode dispor em busca da compreenso dos
textos antigos. A produo Pr-socrtica, portanto, combina a tradio oral, ainda
fortemente arraigada nos povos desse perodo histrico, com a nova ferramenta de
produo intelectual, ou seja, a escrita. Assim, dentro dessa combinao, o que ressalta
para o estudioso moderno a escassez de fontes primrias para estudo dos Pr-
Socrticos.
12
Todavia, no obstante as dificuldades citadas, h sempre renovado interesse
pela pesquisa desse perodo histrico, em razo daqueles horizontes promissores que
citamos atrs. Aqui, usamos as palavras de Mourelatos: nenhum outro campo oferece
um desafio imaginao filosfica to convidativo, e num ambiente de controles
interpretativos e evidenciais to exigentes (MOURELATOS, 1993, p. 3). Vemos, nesse
sentido, que a Grcia Antiga o bero da civilizao europia, com a qual os povos
ocidentais tm estreitos laos, ainda que por via de imposio cultural a partir dos
mecanismos colonizatrios. Uma maior compreenso, portanto, do universo da Antigidade
nos proporcionar, paralelamente, uma ampliao nas possibilidades de compreenso de nosso
prprio universo cultural contemporneo, dadas as citadas amarras, espontneas ou impostas,
que nos prendem cultura europia.
Por outro lado, ao tratarmos do momento em que se desenrola o surgimento
da atividade filosfica, estamos trabalhando com um universo sapiencial riqussimo. Ao
lidar com ele, percebemos que a sabedoria que emana desses povos ancestrais , de fato,
atemporal, perpassando, todas as idades da histria humana e, por isso, nos dizendo
respeito diretamente. Nessa intuio, o estudo do pensamento de Herclito e de
Parmnides, ao lado de todo o conjunto da produo cultural grega do mesmo perodo,
nos promete ferramentas para construirmos uma imagem mais adequada de ns
mesmos, de nossa insero em nosso tempo, de nosso modo de dialogar com o universo
do qual participamos.
Dadas tais consideraes sobre o interesse em se investir no estudo desses
pensadores, cumpre-nos apontar a metodologia que seguimos neste texto.
Primeiramente, destacamos, como j aventado, que h necessidade de entender as idias
de Herclito e Parmnides de modo amarrado ao mundo em que se inserem. Por essa
razo, fizemos, de incio, breves comentrios a esse respeito, mas sem neles nos
alongarmos, destacando alguns pontos que julgamos mais relevantes nas consideraes
relativas s idias daqueles mencionados filsofos.
Em seguida, realizamos uma exposio mais detida das idias de
Parmnides. Posteriormente se segue, ento, uma discusso do pensamento de
Herclito. Em geral, nos manuais de filosofia antiga, o mestre de Elia apresentado
aps terem sido postas as propostas filosficas do efsio. Aqui, porm, preferimos
romper essa seqncia, pois nosso intuito, repita-se, foi o de discutir a interpretao que
usualmente feita do pensamento de Herclito. Parmnides, desse modo, nos serve
13
como farol, ou seja, uma referncia fixa na tentativa de achar o melhor caminho nas
sendas da filosofia do mestre de feso. Por isso, o filsofo eleata foi trazido antes,
apresentado em sua viso mais aceita, a fim de servir de ponto de partida para a
discusso das idias de Herclito, feitas posteriormente. Por fim, um captulo final
sintetiza os principais argumentos apresentados, reforando o entendimento que
apresentamos das idias heraclticas.

14
CAPTULO 01 CONSIDERAES INICIAIS SOBRE OS PR-
SOCRTICOS
amplamente aceito no meio acadmico que a Filosofia nasce na Grcia,
representando uma nova forma de manifestao intelectual, cujo surgimento muitas
vezes denominado milagre grego por aqueles que entendem haver uma ruptura entre
a (nova) investigao filosfico-cientfica e a tradio mtica que (supostamente) lhe
antecedera. Modernamente, esse momento em que surge essa atividade passou a ser
designado como perodo Pr-socrtico da Filosofia. nele, portanto, que se situam os
dois pensadores tematizados neste estudo Herclito de feso e Parmnides de Elia.
Por essa razo, neste trecho de nosso trabalho, trataremos dessa fase da histria do
desenvolvimento filosfico, analisando-a em suas linhas gerais, a fim de contextualizar
a produo dos dois citados mestres. Trataremos, tambm, de algumas questes tcnicas
pertinentes ao estudo dos pr-socrticos nos tempos atuais.

1.1. A EXPRESSO PR-SOCRTICOS
De incio, cabe entender a que se refere a expresso Pr-socrticos. Esse
termo parece significar que estamos falando de filsofos que viveram cronologicamente
antes de Scrates. Entretanto, seguindo a sistematizao proposta por Barnes, podemos
considerar que a fase pr-socrtica estende-se at cerca de 400 a.C. (BARNES, 2001, p.
xi). Assim, lembrando que Scrates viveu at 399 a.C., podemos concluir que vrios
dos pr-socrticos foram contemporneos a Scrates. Por outro lado, h um grupo de
pensadores, os Sofistas, que tambm lhe so contemporneos, mas no so considerados
pr-socrticos.
Assim, cabe a explicao: a expresso em tela refere-se a uma anterioridade
no cronolgica, mas temtica. Assim, em alguma medida, se trata de termo cunhado
menos para designar um grupo de pensadores, e mais para louvar a figura de Scrates,
que teria introduzido um novo objeto na pesquisa filosfica, inaugurando uma nova
etapa da histria do pensamento. Scrates teria, assim, voltado as costas para as
questes que usualmente eram tratadas por esses sbios, focalizando sua ateno em
problemas de outra ordem. Em linhas gerais, para fins de introduo, vlido dizer que
15
os pensadores pr-socrticos ocupavam-se com a physis
2
(), a natureza das
coisas, dentro de um debate de vis cosmolgico, enquanto que Scrates voltou-se para
a pesquisa do correto agir, despontando como forte referencial para marcar o incio das
investigaes morais. Portanto, houve pensadores que, embora contemporneos a
Scrates, por terem mantido seus interesses naquelas questes anteriores, receberam,
tambm eles, a designao de pr-socrticos.
Todavia, embora o termo em debate seja uma expresso que inicialmente
pode conduzir a concluses equivocadas, ele a designao consagrada no meio
acadmico, razo pela qual deve ser mantido, feitas as explicaes pertinentes. De outro
turno, segundo Barnes, no menos verdade que h, de fato, um grupo de pensadores
que podem ser agrupados como os responsveis pelo primeiro impulso no
desenvolvimento do pensamento filosfico, distinguindo-se de seus predecessores e
contemporneos no-filsofos, por um lado, e de seus geniais sucessores, por outro
(BARNES, 2001, p. xii).

1.2. O PENSAMENTO FILOSFICO
Para tentar achar elementos que nos ajudem a delinear esse primeiro
impulso, tal como citado acima, deveramos nos enveredar pela investigao acerca do
que seria a Filosofia. Essa tarefa , muito provavelmente, infindvel. Mesmo o
mapeamento das principais respostas dadas j seria um trabalho demasiadamente
extenso e, alm de tudo, estranho a este estudo. Porm, servem a nossos modestos

2
Optamos, ao longo do texto, por utilizar os termos gregos transliterados, grafando-os, todavia, em grego
na primeira vez em que ocorrem, ressalvando dessa regra os casos em que a expresso grega trazida
para auxiliar a compreenso de passagem cuja traduo seja dbia. A fonte grega usada foi a Tahoma,
encontrada no programa Word de edio de textos.
Na transliterao, como notadamente no existe uma regra empregada de modo uniforme em todos os
idiomas, adotamos como critrio um misto de dois fatores: (1) manuteno (o mais aproximada possvel)
da pronncia original grega, de acordo com as regras de acentuao e grafia do vernculo; (2) respeito a
algumas frmulas mais comumente empregadas, tais como a substituio do por ph e do por ch.
Ainda quanto transliterao, observamos que, embora tenhamos buscado uniformizar o padro por
ns adotado, por vezes ocorrem diferenas entre a nossa frmula e aquela adotada por algum dos autores
que citamos. Nesses casos, o critrio foi manter, nas citaes, a frmula que consta do texto aportado.
Dois exemplos recorrentes so (1) Herclito, transliterado como Hercleitos por Mrio da Gama Kury,
em sua traduo do texto de Digenes Larcio, e (2) o termo logos, que no pede acentuao em
vernculo para que tenha a mesma slaba tnica que h no original, mas que escrito com acento em
algumas publicaes, provavelmente por correlao ao vocbulo grego (), que se acentua. Portanto,
mantivemos sempre a frmula usada no texto citado, apesar de eventualmente usarmos, em nosso
trabalho, grafia diversa.
16
propsitos lanar mo de trs elementos que devem, ao menos, ser considerados em
uma tentativa de explicao da natureza da atividade filosfica.
Assim, de incio citamos a percepo de um mundo compreensvel por meio
do intelecto. O universo no mais visto, nesse momento, como uma sucesso de
eventos aleatrios aos quais o homem est passivamente sujeito. A existncia pode se
conhecida porque baseada em princpios regulares e tambm, por sua vez, cognoscveis.
O homem pode, assim, por meio de seu intelecto, investigar e desvelar a regularidade
que rege o mundo. Por outro lado, (2) esse princpio de natureza imanente, ou seja,
pertence prpria existncia que se quer compreender. Isso quer dizer que no se busca
explicaes num elemento externo ao mundo, como seriam os deuses, por exemplo, mas
pertencentes ao prprio universo investigado, como o caso da gua, como props
Tales. claro, porm, que isso no implica dizer que h uma ruptura com a explicao
mtica nesse perodo. Entretanto, quer se aceite a ruptura ou a transio entre mito e
filosofia, em geral admite-se que, com os pr-socrticos, as divindades deixam de ser
aceitas como explicaes, muitas vezes de carter ad hoc, para os fenmenos da
existncia.
Por fim, e mais importante, (3) as explicaes alcanadas por esses
pensadores so estritamente racionais, no sentido de que se baseiam na argumentao e
na inferncia. No bastava mais, portanto, a mera afirmao intuda divinamente,
porque, nesse momento, se tornava necessrio justificar, por meio da razo e a partir de
fatores imanentes ao mundo observado, as assertivas que se fazia. Assim, se Tales
afirmou que a gua era o princpio de tudo que existe, ele o fez tomando em conta fatos
que podiam ser ordinariamente constatados, e no alguma verdade revelada a que s
poucos teriam acesso. Alm disso, ele fornecia um discurso lgico-argumentativamente
encadeado, tambm ordinariamente acessvel, conectando os fatos observados com a
concluso obtida.
Portanto, ao podermos identificar, em alguma medida, que a
cognoscibilidade da existncia a partir de fatores e regras a ela imanentes, juntamente
com a necessidade de justificar racionalmente suas concluses para valid-las, so
fatores presentes no pensamento dos filsofos pr-socrticos, passamos a considerar
eles marcam o incio da atividade filosfico-cientfica. Pouco importa, note-se, a
correo (do ponto de vista cientfico) de suas concluses ou a profundidade de seus
argumentos; o que caracteriza suas manifestaes como os primrdios da Filosofia o
17
simples fato de estarem se baseando nesses parmetros citados, que sero os mesmos
usados por filsofos e cientistas at os dias de hoje.


1.3. SURGIMENTO DA FILOSOFIA NA JNIA E MTUO CONTATO ENTRE PR-
SOCRTICOS
Assim, se Aristteles est certo e Tales foi o primeiro filsofo, ento Mileto
foi a cidade que viu nascer a Filosofia. Assim, lembremos que Mileto foi uma colnia
grega a leste do Mediterrneo, situada na Jnia, regio equivalente atual Turquia. Nela
florescerem os trs representantes da Escola Jnica Tales, Anaximandro e
Anaxmenes. Portanto, embora originada com povos que culturalmente se identificam
como gregos, a Filosofia ainda faria um longo trajeto at alcanar geograficamente o
territrio atualmente reconhecido como grego, onde teve seu esplendor no sculo de
ouro de Atenas. Nesse trajeto, manifesta-se em Clofon (com Xenfanes) e em feso
(com Herclito), cidades tambm Jnicas, prximas a Mileto. Em Samos, ilha jnica,
nasce Pitgoras e vive, posteriormente, Melisso. Ao norte de Clofon, Clazmena
abriga Anaxgoras. Com Demcrito, proveniente de Abdera, a atividade filosfica
chega ao continente. oeste de Atenas, na costa leste do sul da Itlia, Crton abriga
Pitgoras e sua escola. J na costa oeste, Elia v os ensinamentos de Parmnides e de
Zeno.
Entretanto, em que pese a diversidade dos locais, extremamente provvel
que os pensadores citados tenham tomado contato com os ensinamentos alheios. Afora
o fato de que alguns saram de suas cidades natais e fixaram-se em outras cidades, no
h evidncia material de que uns conheceram os ensinamentos dos outros. Todavia,
concordamos com Barnes quando afirma que muito da histira do pensamento Pr-
socrtico mais inteligvel sob a hiptese do contato mtuo (BARNES, 2001, p. xiv,
traduo nossa). Para argumentar, temos o exemplo de Melisso, que veio da costa leste
da Itlia e esteve em atividade dez anos depois de Parmnides, que era fixado na costa
oeste. No obstante, Melisso um continuador das idias parmenideanas.


18
1.4. O OBJETO DOS PR-SOCRTICOS
Embora outros temas sejam encontrados nos pensadores pr-socrticos, o
trao que lhes marcante a investigao cosmolgica. Mas essa a concluso de um
raciocnio que precisa ser desenvolvido. Barnes nos auxilia nessa tarefa ao nos lembrar
que, muito embora as escolas de filosofia grega de um momento tardio dividissem o
objeto de estudo dos pensadores originrios em trs conjuntos (Lgica, tica e
Fsica), na verdade temos que os pr-socrticos foram vistos primordialmente como
fsicos. Alguns deles de fato exercitaram questes ticas e lgicas; mas seu interesse
predominante foi a fsica (BARNES, 2001, p. xiv, traduo nossa). Por esse motivo
que so originalmente denominados por physiologi (), termo traduzido por
fsicos, ou por cosmlogos, e sua atividade designada por physiologua ()
(estudo da fsica), ou seja, so investigadores, acima de tudo, da physis (natureza).
Mas por que escrevemos, acima, os termos natureza e fsicos entre aspas?
Porque essas palavras so freqentemente usadas para traduzir o termo physis e seu
derivado , porm, sem explicar-lhes corretamente o significado, haja vista os
referentes dos termos modernos serem, em certa medida, diversos dos antigos.
Precisamos, portanto, de uma digresso semntica. Primeiro, consideramos que a
palavra fsico derivada diretamente da palavra physis, mas, modernamente, ganhou um
sentido prprio, indicando um representante de uma atividade cientfica
academicamente delimitada. Claro que h correspondncias entre o cientista fsico de
hoje e o . Em geral, pode-se dizer que este representa o primeiro impulso na
formao da atividade filosfica que, desenvolvida ao longo do tempo, desembocaria
nas atividades cientficas modernas, dentre as quais a daquele profissional citado. Mas
no podemos entender, por conta disso, que os so exatamente a mesma
coisa que os cientistas fsicos. A uma, porque ainda no se havia operado a ciso entre
as cincias, de modo que os tratam de questes que no se limitam ao objeto
da cincia modernamente designada como Fsica. Grosso modo, o conjunto de coisas
que hoje designamos por mundo fsico alcana apenas o mundo material, deixando de
fora questes que vo desde o funcionamento dos organismos biolgicos at a
organizao das sociedades, que faziam parte, diretamente ou no, da investigao dos
pr-socrticos. A duas, porque os produziram explicaes com contedos
hoje considerados terico-filosficos, vez que desprovidos das roupagens
19
experimentais, para o surgimento e funcionamento do universo que nos cerca, ou
cosmo.
A palavra cosmo, de importncia tambm central, merece, por sua vez,
alguns esclarecimentos. Modernamente, passou a ser usada para designar
exclusivamente o universo, muitas vezes em referncia apenas ao espao sideral,
excluindo o prprio planeta Terra. Entretanto, o vocbulo grego correspondente, cosmos
(), era usado para designar de modo primeiro a idia de ordem, ordenao,
organizao (inclusive com referncia a grupamentos militares em Homero) e, numa
segunda derivao, referindo idia de algo belo (da a palavra cosmtico, que significa
produto para a beleza, mas composta com o radical grego que traz a idia de ordem),
vez que, para um grego, o que ordenado belo. Assim, o uso da palavra cosmos para
indicar a totalidade do que existe possivelmente j implique uma opo filosfica (que
hoje nos passa despercebida, de to habituados que estamos com o vocbulo). Barnes
(2001, p. xx) nos lembra que numa conversa coloquial, ou comercial, no precisamos de
um termo especfico para designar a totalidade do que existe, mas, quando passamos
investigao filosfica, essa necessidade surge. Ento, parece-nos que a designao
dessa totalidade por cosmos j relaciona-se, ainda que de modo no explcito, com a
considerao de que essa totalidade ordenada, arranjada. A conseqncia dessa
premissa, caso aceita, seria epistemolgica: podemos conhecer a totalidade do que
existe exatamente pelo fato dessa totalidade se dar de modo ordenado. Portanto, o que
buscam os pensadores originrios , exatamente, entender e explicar do que se constitui
o cosmos, como ele surge, como ele se torna aquilo que percebemos sensorialmente.
Certamente esse o motivo de Burnet (1994) para cham-los de cosmlogos. Tambm
por esse motivo afirmamos, acompanhando Burnet, que o seu tema central a
cosmologia.
Mas a investigao cosmolgica, nessa forma citada, implica a busca pela
physis, que significa, em seu contexto originrio, algo que perene e que permeia a
existncia daquilo a que se refere. Nesse sentido, ela indica algo como a natureza das
coisas, a essncia de algo. Na formulao de Kirk, qual voltaremos reiteradamente, a
physis a verdadeira constituio das coisas (KIRK, RAVEN, SCHOFIELD, 1994, p.
199). No primeiro fragmento de Herclito, o termo physis designa no o cosmo como
um todo, mas, antes, um princpio que permeia cada parte natural do cosmo
(BARNES, 2001, p. xxi, traduo nossa). O problema, pois, com a traduo por meio da
20
palavra natureza que, modernamente, passou-se a us-la em referncia fauna e
flora, geralmente excluindo o ser humano desse grupo. Barnes nos ensina (2001, pp. xx-
xxi), nesse sentido, que physis deriva primordialmente de um verbo que significa
crescer, germinar, gerar, desenvolver e que, por isso, marca o incio da distino entre o
mundo natural (coisas que crescem por natureza) e o mundo artificial (objetos criados
pelo homem, que no surgem naturalmente). Nesse sentido, physis e kosmos
convergem bastante para o mesmo significado (idem). Mas o sentido mais importante
outro, qual seja, aquele que serve para denotar alguma coisa permeando cada objeto
natural (...). Quando os pr-socrticos investigavam sobre natureza, no estavam
apenas investigando sobre o mundo natural eles estavam investigando sobre a
natureza das coisas (idem).
claro, portanto, que essa natureza das coisas era algo perptuo, perene.
Burnet (1994, pp. 21-22) argumenta que Anaxgoras, um jnico radicado em Atenas,
vale-se dos adjetivos perene e imortal para designar uma substncia primria.
Eurpedes, continua Burnet, sabidamente influenciado pela filosofia jnica, associa os
mesmos adjetivos ao termo physis, fato que nos ajuda a perceber que no sculo V a.C.,
o nome physis era dado ao perptuo algo de que o mundo era feito. (...) Seu significado
original parece ser o material de que tudo feito, um significado que facilmente se
transforma no da sua composio, sua constituio ou carter geral (BURNET, 1994,
p. 22). nesse sentido, portanto, que Tales se refere gua, ao apont-la como
constituinte primeiro de toda a existncia.
interessante, ento, chamar ateno para o fato de que, assim como ns,
modernamente, tentando explicar o alcance da palavra physis, nos valemos da expresso
constituinte primeiro, tambm os Antigos precisaram de uma palavra semelhante que
explicasse o sentido do termo em questo. Com isso, chegaram ao conhecido termo
arch () traduzido usualmente como princpio. Usualmente se diz, ento, que os
pr-socrticos se voltavam para a busca da arch, querendo significar, exatamente,
aquilo que dissemos acima a respeito da palavra physis. Entretanto, enquanto esta era,
de fato, presente no contexto Pr-socrtico, aquela foi introduzida posteriormente.
Burnet (1994, p. 22) atesta que o termo puramente aristotlico, anotando, ademais,
que, embora W. A. Heidel tenha sustentado a possibilidade do uso desse vocbulo por
parte dos pr-socrticos num sentido diferente daquele empregado por Aristteles, no
se acha provas desse emprego. Anaximandro seria, talvez, essa tal prova. Entretanto,
21
Burnet contesta a legitimidade desse termo nesse pensador, afirmando que a afirmao
corrente de que o termo arch foi introduzido por ele parece dever-se a um mal-
entendido (BURNET, 1994, p. 56), explicando que essa confuso ocorreu a partir de
uma cpia menos fiel do texto de Teofrasto, proveniente de Hiplito.
Continuando nossa exposio sobre o objeto dos pensadores originrios,
interessante lembrar as palavras de Aristteles (Metafsica, A, 3, 983b, 5-10): os que
primeiro filosofaram, em sua maioria, pensaram que os princpios de todas as coisas
fossem [ ] exclusivamente materiais. Aqui, pois, no nos interessa
tanto a informao de que o princpio seria material, mas o emprego por Aristteles da
palavra princpio, . Assim, a explicao que d para essa idia , em grande
medida, igualmente vlida para a physis que buscavam os pr-socrticos:
Aquilo de que todos os seres so constitudos e aquilo de que
originariamente derivam e aquilo em que por ltimo se dissolvem
elemento e princpio dos seres, na medida em que uma realidade que
permanece idntica mesmo na mudana de suas afeces. Por esta
razo crem que nada se gere e nada se destrua, j que tal realidade
[ ] sempre se conserva. (ARISTTELES, Metafsica,
A, 3, 983b, 5-15)
Essa passagem, portanto, nos ajuda a entender o objeto de indagao dos
primeiro filsofos. Eles se questionavam sobre o princpio primeiro do que existe,
tomado em sua integralidade. Trata-se, ento, de uma busca por uma explicao acerca
de qual (ou quais so) o constituinte primrio da existncia, com base no qual e a
partir do qual tudo aquilo que percebemos se manifesta. Entretanto, as perguntas sobre a
existncia j eram formuladas, no apenas na Grcia Antiga, mas em vrias outras
comunidades de que temos registro, sendo, qui, uma decorrncia da prpria natureza
humana. Por essa razo, parece razovel afirmar que o surgimento da Filosofia no
marcado pela colocao de novos problemas, mas por uma nova forma de lidar com
questes que j estavam postas, tais como a origem da existncia, que vista, em geral,
como a questo Pr-socrtica por excelncia. As explicaes mticas, lembremos, j
representam uma tentativa de lidar com essas mesmas questes, sendo que as Teogonias
so verdadeiras Cosmogonias. j Aristteles (Metafsica, A, 2, 982b, 15-20) quem nos
faz notar essa coincidncia de objetos, ao aproximar o filsofo, o, do filo-
mito, . claro, no entanto, que, com o surgimento da atividade filosfico-
cientfica, a natureza mesma dessa nova atividade faz com que o homem seja levado a
novas questes, antes ignoradas. Mas isso reside num momento de desdobramento,
22
decorrente da forma com que o filsofo atua sobre os problemas que investiga, e no na
gnese da Filosofia, como poderia ser imaginado pelo estudante nefito.
Essa citada coincidncia de temas nos leva a destacar o papel dos
predecessores da Filosofia grega, aqueles que talvez Aristteles tivesse em mente ao
cunhar o termo . Afinal, consideramos que os pr-socrticos no retiraram
suas proposies de um vcuo cultural. Seus precursores, conforme sugerimos antes, j
apresentavam respostas aos mesmos problemas que depois vieram a ser tratados pelos
filsofos. Assim, deixando de lado a questo homrica, podemos afirmar que Homero
nos traz, no sculo VIII a.C., o mais antigo registro escrito da literatura grega. Em seus
poemas, uma concepo do universo e de suas origens distinguvel ao leitor. Ainda de
modo mais patente, o mesmo vale para Hesodo, no sculo VII a.C., que escreveu
precisamente uma Teogonia que, considerando a recorrente divinizao daquilo que
hoje entendemos como fenmenos naturais, pode ser considerada uma cosmogonia. Ou
seja, a explicao de Hesodo para o surgimento dos deuses corresponde ao surgimento
do universo. significativo, como evidncia da correlao teogonia-cosmogonia,
lembrar o seguinte trecho (Teogonia, versos 116-117): O primeiro a nascer foi o Vazio,
seguido pela Terra de vasto peito (HSIODE, 1999, p. 31, traduo nossa). Assim,
podemos concluir, junto como Barnes (2001, p. 4), que isto no cincia, mas , assim
como foi, uma histria cientfica () e, narrando o nascimento dos deuses Hesodo
narra, de forma pitoresca, as origens do universo. Em outras palavras, trata-se de
conceitos que, apesar de expressos na linguagem do mito e por intermdio de suas
personagens, so o resultado de uma mais directa, emprica e no-simblica maneira de
pensar (KIRK; RAVEN; SCHOFIELD, 1994, p. 1).
Aqui, portanto, nos interessa lembrar a possibilidade de relao entre essas
explicaes mticas e a nova estrutura argumentativa trazida pelos pensadores
originrios. Trata-se, de ambos os lados, de explicaes cosmolgicas, pois pretendem
igualmente dar conta da origem da totalidade da existncia, bem como das razes pelas
quais as coisas so como so. Mas, haja vista as aproximaes feitas, coloca-se a
pergunta: por que chamamos uns de filsofos e outros, no? Haveria ocorrido, mesmo,
um milagre grego, ou seja, uma ruptura desmotivada entre mito e atividade filosfico-
cientfica?
Aceitamos, para tal problema, as consideraes trazidas por Trindade Santos
(1992, pp. 17-34), que, por sua vez, acompanha as razes de Havelock (in Literacy and
23
the Pre-socratics). Talvez no devamos, pois, nos apressar em entender os pr-socrticos
como filsofos. Ao menos no se levarmos em conta a atividade de Aristteles e de
Plato em seus ltimos escritos como referencial. De certo, os pensadores originrios
fazem parte de uma tradio diferente daquela representada por Homero e Hesodo,
constituindo o que podemos chamar de tradio sapiencial, diversa, por outro lado, da
tradio reflexiva de seus sucessores. Foi s com o avanar desse processo que a
tradio reflexiva pde cristalizar-se e, ento, a Filosofia pde dar conta de si mesma
e questionar-se a respeito de suas origens. Nessa busca pelo momento anterior,
possivelmente se tenha visto (principalmente a partir de Aristteles) figuras bem
definidas onde, na realidade, s havia silhuetas, como o pesquisador que v aquilo
que deseja ver, adequando (intencionalmente ou no, no importa) os fatos teoria
pr-elaborada. claro que as silhuetas integram uma figura bem definida, mas um
erro igual-las, assim como um erro a concluso de que somos idnticos a nossos pais,
a partir da constatao de deles somos provenientes.
Assim, os pensadores originrios so o comeo da caminhada humana rumo
filosofia e cincia, mas eles ainda no representam a cristalizao desse momento.
Esse processo coincide, pois, com a implementao do letramento (neologismo mais
afeito ao vernculo, afastado de anglicismos, para traduzir a idia de literacy), ou seja a
implementao de uma cultura que gravita em torno da produo escrita. A
implementao desse letramento, portanto, algo diferente da simples inveno da
tcnica da escrita. Trata-se de uma condio, de um estgio cultural onde a escrita
invade os mbitos antes reservados tradio oral. Assim, o resultado desse processo
que sculos de informao acumulada na memria colectiva convertem-se
gradualmente em tema apaixonante de reflexo para uma linhagem de intelectuais que
gradativamente emergem do anonimato (SANTOS, 1992, p. 28).
Nesse processo, a linguagem uma ferramenta que ser submetida
constantemente aos seus limites, que sero expandidos cada vez mais e mais. Se
Aristteles tem termos bem definidos, distintos das referncias constantes s
divindades, o mesmo no valia para os pr-socrticos. So eles, afinal, que primeiro
submetero sua nova forma de pensar e de explicar o mundo quela mesma linguagem
usada num instante anterior. Por isso, a linguagem mtica e a nova linguagem para
designar a natureza so dois instrumentos intelectuais que, nesse momento,
24
interpenetram-se. Devemos ter cuidado, pois, para conseguirmos identificar a filosofia
que reside por debaixo de uma roupagem lingstica aparentemente mtica.
Por outro lado, no queremos defender que possamos basear toda a soluo
do problema relativo ao surgimento da filosofia na questo do letramento que est a
surgir. Embora relevante, esse fator tambm est inserido num contexto histrico-
cultural, se somando a outros fatores. Lembramos, por exemplo, a lio de Vernant
(2005), que associa o surgimento da atividade filosfica com o surgimento da cidade-
estado (a plis grega). Nesse sentido, o exerccio poltico praticado na plis, por meio
dos discursos e dilogos, que permite ao homem se dar conta de sua atividade
racional. Vernant, inclusive, v no discurso filosfico reverberaes de uma linguagem
prpria do mundo social, no do mundo natural, pois este seria, para um grego da
Antigidade, ao contrrio do que supomos modernamente, o mbito do conhecimento
aproximado, dos fenmenos casuais, aleatrios. Seria a cidade, portanto, o mbito da
lei, da regra, da estabilidade necessria ao conhecimento.
Nesse contexto, a idia de letramento aparece como conseqncia natural do
surgimento da plis. A convivncia em uma comunidade organizada na forma de uma
cidade-Estado, com a conhecida caminhada rumo implementao de um regime
democrtico, acarreta, por um lado, o exerccio do dilogo e a necessidade de
aprendizado da capacidade literria. Todavia, por outro lado, o avanar do letramento na
cultura da comunidade refora a participao e os vnculos polticos, numa relao de
simbiose, num ciclo que se auto-alimenta.

1.5. OS PR-SOCRTICOS E SEUS PENSAMENTOS: UMA SNTESE GERAL
De novo lembrando Barnes, o perodo Pr-socrtico pode ser dividido em
trs momentos. Primeiramente, um sculo de florescimento intelectual, onde teve lugar
pensamentos inovadores, que traziam uma at ento nova forma de interpretar o mundo,
se afastando gradativamente das explicaes puramente mticas. Ento, num segundo
momento, os achados dessa primeira fase foram submetidos a exames lgicos (embora
estejamos falando de uma lgica ainda intuitiva, no de uma rea delimitada do
conhecimento humano), que acabaram pondo em cheque essas descobertas. Num
terceiro e ltimo momento, houve pensadores que, a partir de diferentes afiliaes
intelectuais, buscaram reconciliar as intuies dos primeiros com as crticas dos
25
segundos. Todavia, o prprio Barnes que nos lembra que essa esquematizao implica
em ver como rgido e estanque uma evoluo que, em realidade, foi fluida e irregular.
Entretanto, tambm com Barnes devemos concluir que essa diviso em perodos serve a
fins didticos e, alm disso, ela tem correspondncia, grosso modo, com o desenrolar
dos fatos:
Quaisquer construes como essa so artificiais; mas elas fornecem
uma moldura na qual a histria do pensamento pode ser exposta e
compreendida. Alm do mais, verdade que, como uma aproximao
grosseira, os pr-socrticos formam um grupo unitrio, que eles se
diferenciam de modo fundamental tanto de seus predecessores no-
filosficos como de seus grandes sucessores, e que durante a poca na
qual sua sorte durou, trs perodos principais podem ser distinguidos
(BARNES, 2001, p. xii, traduo nossa)
Assim, o que apresentaremos a seguir uma smula do pensamento Pr-
socrtico. No temos a inteno, nem teramos condies dentro deste trabalho, de
esmiuar o significado de cada um deles, pois tal tarefa foge ao nosso objetivo, que se
reserva ao exame mais detido das idias de Parmnides e de Herclito. Contudo, esses
pensadores existem dentro de um contexto de idias e podem ser vistos em perspectiva,
formando um quadro de evoluo do pensamento. Da porque faremos, ainda que sem
profundidade, esta breve exposio das principais idias pr-socrticas, a fim de
subsidiar o entendimento daqueles que so nosso objeto de estudo. Seguiremos, nesse
objetivo, o roteiro de Barnes (2001).

1.5.1. A Primeira Fase: a colocao filosfica das perguntas relativas existncia
Como j dissemos, a investigao filosfica marcada menos pela
colocao de novos problemas, mas pela nova forma de respond-los. Assim, considera-
se o incio da Filosofia com a atividade intelectual de Tales de Mileto (c. 625 545
a.C.). Sua importncia filosfica est, principalmente, na sua concluso de que a
totalidade do que existe gua, ou devm da gua. Aceita-se, em geral, que essa
concluso retirada da observao da existncia de umidade nos alimentos e em todas
as coisas vivas. Essa concepo da existncia com base na gua tem correspondentes em
diversos mitos antigos, gregos ou dos povos prximos (egpcios, persas, hititas), fato do
qual advm interpretaes que ligam Tales a esses mitos. Aristteles (Metafsica, A, 3,
983b 27 984a 5), talvez com essas leituras em mente, afirma que os mais antigos
26
() tambm tinham essa mesma concepo da existncia, mas, todavia, isso
no resta absolutamente claro.
Seguindo-se a Tales, tambm em Mileto, Anaximandro (c. 610 540 a.C.)
identificou o fator constituinte do real como o Ilimitado (). Trata-se, em certa
medida, de uma proposta mais abstrata, vez que desvincula dos fatores sensorialmente
perceptveis aquilo que se prope ser o princpio primeiro. O Ilimitado seria, ento,
infinito em extenso e desprovido de limitaes internas. A origem das coisas que
percebemos no mundo seria decorrncia de um processo de separao dos opostos, por
fora de um movimento eterno e necessrio. Ou seja, o movimento intrnseco ao
Ilimitado; por fora dele se separam os opostos, tais como quente e frio, dando origem
existncia tal como a percebemos. H, ademais, a percepo de uma regra de justia a
reger a existncia, em razo da qual, periodicamente, um oposto deve dar lugar ao outro,
assim como o inverno sucede ao vero, e vice-versa, num ciclo inesgotvel.
O terceiro na sucesso milsia Anaxmenes (c. metade sc. VI a.C.), que
props o ar como fator constituinte do real. Embora o ar seja um dos fatores naturais, ao
contrrio do Ilimitado de Anaximandro, podemos, ainda assim, perceber a presena de
um processo de abstrao do pensamento. No quadro do conhecimento da natureza que
havia na Antigidade, o ar era entendido como algo imaterial. Isso nos parece bastante
razovel: percebemos sensorialmente a brisa do vento, mas associ-la ao movimento do
ar requer o avano de alguns passos no conhecimento dos fenmenos naturais. Assim, o
ar tambm era um fator ilimitado. Mas Anaxmenes avanou na busca da explicao do
movimento identificado por Anaximandro, propondo que os processos de rarefao e de
condensao seriam responsveis pelo que percebemos dentro do devir. O ar
condensado e concentrado torna-se gua e terra; rarefazendo-se e dilatando-se, fogo e
ter; aps, volta ao seu estado natural de ar.
Embora sua existncia no seja contestada, Pitgoras tornou-se uma figura
envolta em lendas difceis de serem discernidas da realidade. Nascido em Samos, por
volta do ano 570 a.C., aproximadamente aos 30 anos migrou para Crton, onde exerceu
suas atividades, at se exilar, supostamente por problemas polticos, na cidade de
Metaponto. Em razo desse itinerrio, associado Itlia, no Jnia. Pitgoras fundou
uma escola que se baseava num modo de vida, o qual se relacionava com suas idias
filosficas. Em geral, v-se que os Pitagricos apresentavam sua teoria na forma de uma
cosmogonia (KAHN, 1993, p. 172). Aristteles lhes atribui a idia de que os elementos
27
dos nmeros eram elementos de todas as coisas (ARISTTELES, 2002, p. 27). Alm
disso, o mestre peripattico tambm sustenta que seu principal interesse era a alma,
tendo formulado a teoria da transmigrao das almas, que depois seria denominada de
metempsicose.
Alm de Alcmon, originrio de Crton, considerado como o primeiro caso
de mdicos-filsofos gregos, havendo atuado por volta do sc. V. a.C, bem como alm
de Xenfanes, proveniente de Clofon, destacado por sua crtica teologia vigente, o
ltimo desse grupo Herclito de feso, tambm na Jnia, mas no vamos trat-lo aqui,
reservando-nos a uma anlise mais detida no momento oportuno. Basta mencionar que
considerado usualmente como o filsofo que teorizou o fluxo eterno e constante da
totalidade da existncia. visto por alguns estudiosos como o cume do
desenvolvimento jnico (BARNES, 2001, p. xxxviii, traduo nossa), embora dessa
idia divergiremos adiante.

1.5.2. A Segunda Fase: questionamentos lgicos: ruptura com o conhecimento
sensvel
Pelos mesmos motivos citados, portanto, deixamos, tambm, de falar de
Parmnides neste momento do trabalho. Todavia, comentamos que esse mestre,
proveniente de Elia, afirmou a impossibilidade de qualquer coisa estar em movimento,
tendo escrito em versos. Melisso (c. sculo V a.C.), embora nascido em Samos, ilha da
costa jnica, um continuador das idias de Parmnides. Defendeu a impossibilidade
lgica da idia de um espao vazio, bem como a necessidade de que tudo que existe seja
apenas uma nica coisa. Divergiu de Parmnides, todavia, ao considerar que o ser (tudo
que existe) tem extenso infinita. Zeno, por sua vez, tambm de Ela, desenvolveu
logicamente as intuies de Parmndes por meio de proposies paradoxais (40,
segundo se afirma), que objetivavam mostrar a impossibilidade do movimento.

1.5.3. A Terceira Fase: reao aos problemas lgicos e reconciliao com o
conhecimento sensvel.
Empdocles de Acragas, Siclia, viveu aproximadamente entre 495 e 435
a.C. Escrevendo em versos, defendeu que os sentidos podem ser meios para o
conhecimento, desde que usados propriamente. Sem negar a premissa de Parmnides,
28
no sentido de que nada pode ser gerado ou perecer, bem como aceitando a idia de
Melisso, no sentido de que a existncia do espao vazio impossvel, defendeu a
possibilidade do movimento. Empdocles sustentou, assim, a existncia de quatro
fatores primrios do real, ou razes: terra, ar, gua e fogo. Sobre esses dois fatores,
eternos e indestrutveis, agem dois princpios: Amor (atrao) e dio (repulso). Pelo
Amor, as coisas se renem at se unificarem numa esfera homognia; pelo dio, voltam
a se separar em vrios corpos, at que as quatro razes sejam absolutamente distintas,
em quatro diferentes esferas. Esse movimento de atrao e repulso eterno e imutvel.
Anaxgoras nasceu por volta do ano 500 a.C. Embora natural de
Clazmena, na Jnia, desenvolveu suas atividades filosficas em Atenas, em contato
com Pricles e Eurpedes, aproximadamente entre 480 e 430 a.C. Condenado por
prticas religiosas no aceitas, deixou a cidade, indo para Lampsaco, onde morreu em
428 a.C. Anaxgoras concordou com Empdocles no que tange a aceitar o pensamento
de Parmnides e Melisso sem, no entanto, negar a possibilidade de movimento, bem
como a viabilidade do conhecimento sensvel. Todavia, dele discordou ao no aceitar a
idia de fatores primrios eternos. Para Anaxgoras, cada coisa era eterna. No
comeo, tudo estava unido numa massa gasosa, at que adveio a separao e,
gradualmente, formou-se o cosmo tal com . Sua grande originalidade considerar
como fora csmica original o Pensamento. (Embora haja uma srie de discusses a
respeito do alcance e significado desse Pensamento, no entraremos nesses
pormenores, por fugirem ao nosso objetivo.) Alm disso, Anaxgoras inovou
filosoficamente ao entender que, mesmo com a separao das coisas, no h uma raiz
originria de nada, pois, por menor que seja o pedao de qualquer coisa, esse pedao
sempre apresentar uma mistura, sempre ser um composto, pois as coisas guardam em
si uma poro, por menor que seja, de outra substncia. Isso nos leva a marcar a
diferena com aqueles que estavam propondo a existncia de um limite para a diviso
da matria.
Demcrito, por sua vez, mesmo sem iniciar as idias atomistas, acabou por
ofuscar seu fundador, Leucipo, ambos nascidos em Abdera. Demcrito, pois, divulgou a
mensagem do atomismo. Props, nesse sentido, que o inexistente tem realidade
comparvel a do existente. O inexistente o vazio, e infinito em extenso, em paralelo
aos corpos, que so infinitos em nmero, mas limitados em extenso. Para os atomistas,
ento, h corpos que no podem ser divididos, porque imaginar a diviso do corpo ao
29
infinito implicaria em paradoxo. Assim, esses tomos, eternos e imutveis, so
pequenos, slidos e sem qualidades secundrias (cor, cheiro, gosto, etc.), possuindo
apenas as qualidades primrias (forma, tamanho e densidade). Eles esto em movimento
constante e tambm catico, o que possibilitado pela existncia do vazio. Assim, os
tomos no raro colidem e, nesse encontro, algumas vezes permanecem juntos, num
processo que, ao fim, resultar nos corpos, tal como os vemos hoje.

1.6. O ESTUDO MODERNO DO PENSAMENTO PR-SOCRTICO: A DISCUSSO SOBRE AS
FONTES
A grande parte da produo filosfica que houve na Antigidade se perdeu
(segundo o que podemos supor, pois nem essa informao imune ao vrus da dvida).
Os textos legtimos que atingiram a perpetuao no tempo representam uma minoria do
que se pode supor ter sido escrito pelos pensadores gregos do passado. Ainda assim, a
partir de Plato j recebemos um volume de texto maior, vez que nesse momento a
escrita comeava a se tornar uma tecnologia onipresente. Entretanto, em se tratando
dos pr-socrticos, absolutamente nada de original nos chegou (BARNES, 2001, p.
xxvi). Todo o conhecimento recente que desses pensadores se tem origina-se apenas de
fragmentos e doxografia. interessante, portanto, uma breve nota a esse respeito.
Aquilo que chamamos de fragmentos pr-socrticos, ao contrrio do que
se poderia supor a partir do vocbulo, no so pedaos de papiros encontrados de modo
esparso, pertencentes, em sua origem, a um livro nico escrito por dado pensador. Na
verdade, os fragmentos so citaes realizadas por outros escritores daquilo que
supostamente teria dito o filsofo em questo. Segundo nos indica a tradio, o hbito
de fazer referncia a outros filsofos, embora j presente em Plato, teria sido iniciado
de modo sistemtico por Aristteles, que, segundo geralmente se aceita, citava o
pensamento de outros com o intuito de demonstrar que as idias anteriores seriam
vises ainda no aperfeioadas de sua prpria teoria. Com isso, um dos maiores
tesouros para o conhecimento da filosofia pr-socrtica est no livro A de sua
Metafsica.
Posteriormente a Aristteles, a preservao desse conhecimento se deu por
meio de Teofrasto, seu discpulo, que teria seguido a orientao de seu mestre em livros
de carter menos filosfico e mais histrico, dentre os quais se destaca a obra Das
30
Opinies dos Fsicos ( ), hoje quase integralmente perdida. Essa ,
segundo se infere, a fonte a qual remonta a grande maioria do material que hoje se
conhece dos pr-socrticos. Todavia, lembremos, ainda, que a avaliar pelas provas de
que dispomos, os seus juzos, at mesmo sobre eles [pensadores sobre os quais
Teofrasto escreveu livros especficos: Anaxmenes, Empdocles, Anaxgoras, Arquelau
e Demcrito], foram muito frequentemente hauridos directamente em Aristteles, sem
grandes esforos para exercer crtica nova e objetiva (KIRK; RAVEN; SCHOFIELD,
1994, p. xvi). Sobre a influncia de Aristteles e Teofrasto na preservao desse
conhecimento, Trindade Santos sentenciou que talvez nunca tivssemos chegado a ter
conhecimento deles [pr-socrticos], se, no sculo IV, Aristteles e o seu discpulo
Teofrasto no lhes houvessem dedicado ateno suficiente para sistematicamente
coleccionarem referncias s suas doutrinas (SANTOS, 1992, p. 101).
Todavia, as obras usadas por Plato e por Aristteles como fonte de suas
referncias aos demais filsofos no nos alcanaram. Podemos at mesmo supor que
muito desse conhecimento sequer estivesse registrado em textos escritos, pertencendo,
ao revs, a uma tradio oral, ainda presente de modo marcante na Antigidade.
Trindade Santos, por exemplo, ao comentar sobre o livro de Anaxgoras, mencionado
na Apologia de Scrates, de Plato, alerta para a dubiedade dessa referncia: teria
Anaxgoras escrito um livro propriamente dito ou tratar-se-ia de snteses de doutrinas
originalmente orais? (SANTOS, 1992, p. 24.) Assim, o que chamamos de fragmentos
no so, como dissemos, pedaos de papiros com as palavras escritas pelo prprio
punho do pensador em questo, mas, ao contrrio, citaes feitas por outros autores do
que supostamente teria dito esse ou aquele mestre da Antigidade, ou, talvez, citaes
de resumos de conferncias realizadas pelos mesmos. Alm disso, para piorar o j
dramtico quadro, na maioria das vezes o que nos chega so citaes feitas a partir de
fontes ainda mais tardias que os textos escritos por Teofrasto. Nesse sentido, nos
explicam Carneiro Leo e Barnes:
[a] Filsofos, Plato e Aristteles; [b] historiadores da filosofia,
Teofrasto, Sexto Emprico, Digenes Larcio, Plutarco; [c] escritores,
Joo Estobeu, Ateneu, Estrabo; [d]comentadores, Simplcio, Prculo,
Porfrio; [e] Padres da Igreja, Hiplito, Clemente de Alexandria,
Orgenes, aduzem, em suas obras, passagens dos escritos dos
primeiros pensadores. As pesquisas filolgicas e historiogrficas
modernas fizeram o levantamento de todas as passagens e, como
fragmentos, as reuniram em edies crticas. Trata-se s vezes de
perodos inteiros, outras, de algumas sentenas, s vezes de uma
31
sentena s, outras, de poucas palavras e at mesmo de palavras
isoladas. (LEO, 2005, p. 17).
Tais fragmentos constituem nossa mais precioso testemunho das
opinies dos pr-socrticos. Seu nmero e extenso variam de um
pensador a outro. Para uns poucos pr-socrticos, eles no so
inexistentes. Para a maioria, eles so curtos e esparsos. Mas, em
alguns felizes casos, eles so suficientemente extensos para exprimir
toleravelmente uma determinada idia de alguma parte do trabalho
original do qual eles foram citados. (BARNES, 2001, p. xxvi,
traduo nossa).
Anote-se, por oportuno, a interessante discusso que prope Carneiro Leo.
Como dissemos, nosso conhecimento sobre os pr-socrticos remontam, salvo algumas
excees relativas a Plato, a Aristteles e Teofrasto. Assim, perguntam-se os
estudiosos quem seria, dos dois, a fonte mais fidedigna. A um primeiro passo, como j
dissemos, Aristteles acusado de citar as doutrinas dos Pr-socrticos apenas para
argumentar sua prpria teoria (p.ex., KIRK; RAVEN; SCHOFIELD, 1994, p. xv), o que
lhe conferiria parcialidade (e, por isso, menos fidedignidade). Teofrasto, por sua vez,
seria mais imparcial (e, por isso, mais fidedigno), vez que seu trabalho tem ndole
historiogrfica (McDIARMID, 1970, p. 180). Nessa linha de pensamento, as fontes
mais fidedignas so aquelas que, segundo se possa inferir, tenham retirado suas
informaes da obra de Teofrasto, Sobre as opinies dos fsicos. Nesse sentido,
lembramos passagem da obra de Burnet na qual, ao analisar trecho escrito por Digenes
Larcio sobre Herclito, esse autor concluiu que o fato de podermos de modo geral
acreditar nela se demonstra por seguir precisamente a ordem dos temas a que se
prendem todas as doxografias provindas da obra de Teofrasto (BURNET, 1994, p.
126).
Entretanto, Carneiro Leo aventa a intrigante tese segundo a qual nos
valem mais os testemunhos de filsofos que pensam, do que os testemunhos de
qualquer outra fonte, que no pensa (LEO, 2005, p. 20) e, alm disso, mais adiante,
que justamente por no ser filsofo que Teofrasto no pode dar um testemunho mais
fiel, e a autoridade de suas citaes advm da capacidade de pensar de Aristteles
(LEO, 2005, p. 21). Ou seja, de acordo com o que argumenta o autor citado,
Aristteles que deve receber os louros por ser a fonte de maior fidedignidade,
exatamente pelo fato de ele estar fazendo filosofia, o que implica que tem capacidade de
pensar por si mesmo e, com isso, avaliar o valor e a genuinidade daquilo que decide
32
inserir em sua obra. Concluindo, como dissemos, pretendemos, aqui, apenas apresentar
essa discusso, sem nos atermos a ela.
Modernamente, ento, no fim do sculo XIX, Hermann Diels empreendeu a
tarefa, j esboada por outros, tais como W. Mullach e Bywater, de mapear todas essas
citaes, montando um compndio desse material, o qual intitulou Die Fragmente der
Vorsokratiker. A partir das posteriores revises de Walther Kranz, esse trabalho se
tornou completo (ao menos at que novos textos sejam, eventualmente, descobertos),
tornando-se conhecido como a edio Diels-Kranz, a qual se tem considerado a maior
referncia (no que diz respeito amplitude das obras mapeadas) no estudo dos Pr-
socrticos. Por bvio que outras edies existem, algumas sugerindo, inclusive, critrios
de organizao diferentes. Um exemplo a edio de Bywater, usada por John Burnet
quando lista os fragmentos de Herclito (BURNET, 1994, p. 115 a 122), filsofo que
ainda conta com as reconhecidas edies de Marcovich e Bollack. Entretanto, essas
outras edies ou so de abrangncia menor ou existem a partir da edio modelar de
Diels-Kranz, qual usualmente se faz referencia, ainda quando se busca critic-la.
Essa edio Diels-Kranz, portanto, coleta os textos em que autores (muito
posteriores ao perodo Pr-socrtico) ou (a) narram sobre a vida dos pr-socrticos e
explicam suas doutrinas so os testemunhos ou doxografia propriamente dita; ou
(b) citam o que se supe ser as prprias palavras do pensador so os fragmentos;
ou, ainda, (c) so trabalhos que tentam imitar o pensamento dos pr-socrticos,
tomando-os como modelo so as imitaes. Com base nisso, os textos referenciais
foram organizados por Diels em sees, as quais se designaram, respectivamente, por
meio das letras A, B e C. J os pr-socrticos citados receberam, cada um, um nmero
cardinal distintivo, sendo o de Herclito o n. 22 e o de Parmnides o n. 28. Assim, a
sigla DK 22 A 1, por exemplo, indica que se trata do 1 (numeral 1) dos testemunhos ou
doxografia (letra A) coletados acerca de Herclito (numeral 22) na edio Diels-Kranz
(abreviao DK).
Assim, a primeira e mais bvia dificuldade que percebe o estudante do
pensamento pr-socrtico , exatamente, a natureza fragmentria das fontes desse
conhecimento. Queremos dizer, com isso, que o estudante, por mais que se esforce a
partir de estudos filosficos, histricos e filolgicos, nunca chegar prpria obra do
pensador que estuda, ao contrrio do que se verifica, por exemplo, com Aristteles, haja
vista que, ainda considerando que nem todas as suas obras tenham chegado aos tempos
33
atuais, o estudante pode lidar diretamente com textos escritos por esse mestre. Nesse
sentido, novamente nos servimos da lio de Carneiro Leo: aqui uma anlise
filolgica e histrica, por mais acurada que seja, s nos pode dar o contexto das
citaes, nunca o contexto do original. O essencial nenhuma citao oferece: o princpio
de estruturao dos escritos originais (LEO, 2003, p. 18). Assim, ao falarmos de
qualquer pr-socrtico (e sobretudo de Herclito), nunca podemos nos esquecer o fato
de que no temos sua obra propriamente dita. Podemos, talvez, supor que temos o que
de melhor eles produziram, mas isso tambm no passar de mera conjectura otimista,
vez que a dura realidade que no podemos ter certeza de como os fragmentos que nos
chegam se inseriam dentro de seu prprio contexto, de modo que suas intenes
originais, com suas obras, nos escapam.
Esse ponto nos lembra, por sua vez, uma outra dificuldade a ser superada
pelo estudioso. Trata-se de que, via de regra, os fragmentos (ou seja, aquilo que se
supe ser as prprias palavras dos pensadores antigos) so editados sem o contexto em
que se insere a respectiva citao. Esse padro editorial impede o estudante de perceber
o jogo que h entre a citao propriamente dita e aquilo que pretende dizer o autor em
seu texto. Nesse sentido, o trecho inicial do pargrafo citado acima nos diz que:
Muito freqentemente se pressupe que os fragmentos sejam
fragmentos de pensamento, como nos casos de trechos deteriorados de
um papiro, onde se impe um trabalho paciente de bricolagem. Na
verdade, no se trata de fragmentos casuais mas de fragmentos
intencionais em forma de citaes. (LEO, 2003, p. 18).
Em outras palavras, devemos observar em nossos estudos de Filosofia
Grega Antiga que as palavras que nos chegam dos pensadores pr-socrticos, na
verdade, nos so trazidas todas na condio de respaldo para idias de outros autores.
Assim, o acesso ao contexto no qual a citao se insere pode mesmo ser determinante
para a melhor compreenso do fragmento. o contexto, portanto, que dar ao estudante
elementos para perceber o porqu da citao, o que pode, por um lado, ajudar a melhor
entender o significado do fragmento ou, por outro lado, perceber uma possvel
manipulao (intencional ou no) no pensamento do filsofo que citado, com o
objetivo de sustentar as idias do autor que cita. Todavia, o padro editorial moderno,
via de regra, retira os fragmentos de seu contexto, o que dificulta uma compreenso
mais profunda do contedo dos fragmentos. No caso de Herclito isso ainda mais
nocivo, haja vista o estilo aforstico que usualmente se atribui sua escrita.
34
Alm dessa dificuldade, prpria das edies modernas dos fragmentos,
devemos observar que a natureza mesma do acesso moderno aos textos Pr-socrticos
(i.e., citaes em textos posteriores) acarreta duas ordens de preocupaes ao estudioso.
Por um lado, h o significativo risco da deturpao, ou seja, o risco de que o texto que
nos chega por meio da citao seja fruto de uma manipulao deliberada, ou mesmo
uma simples leitura tendenciosa, do que em realidade havia dito o filsofo citado o
que se daria com a finalidade de que o autor da citao consiga melhor defender sua
prpria e particular idia. Quanto a isso, tomemos o exemplo do fragmento 7 de
Herclito, que proveniente de Aristteles. Nesse texto, nos alerta Alexandre Costa
que:
H uma variante em relao ao texto original que acrescenta um
ao fragmento, o que transformaria a frase (...). Considerando
que uma expresso muito estranha aos fragmentos
heraclticos e muito cara a Aristteles, e que este o responsvel pela
citao, decidi ficar com a verso ora apresentada. (COSTA,
Alexandre, 2002, p. 57, nota n 3).
Por outro lado, muito embora sabendo que a data da fonte em que ocorre a
citao no , evidentemente, um guia seguro quanto sua exactido (KIRK; RAVEN;
SCHOFIELD, 1994, p. xiii), essa distncia cronolgica entre quem cita e os pr-
socrticos citados traz consigo o risco da deteriorao, ou seja, o risco de que as exatas
palavras do filsofo citado tenham se perdido, o que se daria em razo das imprecises
das fontes consultadas pelo autor da citao. Esse risco presente em qualquer citao,
embora minimizado modernamente, em razo do hbito de citar os cnones ter se
tornado um imperativo do meio acadmico, o que fez com que fossem desenvolvidos
padres de exigncia que funcionam como mecanismo de controle da legitimidade do
contedo citado. Entretanto, o mesmo no se dava na Antigidade, momento no qual
dois fatores contribuam para a deteriorao da mensagem original do texto citado.
O primeiro desses fatores diz respeito ao material em que eram registrados
os textos escritos. Na Grcia de ento, no havia livros tal como os imaginamos hoje,
sendo que os textos eram vazados na forma de manuscritos que se armazenavam
enrolados, tais como ainda se guardam, por exemplo, cartas nuticas impressas. Mas
com o papiro, a extenso dos textos gerava materiais pesados e consideravelmente
grandes, difceis, portanto, de serem manuseados. Isso fez com que os textos originais,
registrados em grossos volumes, fossem sintetizados, resumidos em compndios, que
tinham a vantagem de serem de manuseio mais fcil. Ocorre que, nesse processo, muitas
35
vezes as consultas s idias de determinado filsofo eram feitas com base no nos
tratados originais, mas nos compndios, que passaram a ser considerados como
substitutos adequados daqueles. Nesse sentido, devemos lembrar que:
O autor de uma citao directa no precisava de ter visto a obra
original, porquanto eptomes, antologias e compndios de toda a
espcie, conhecidos desde Hpias e elaborados em larga escala nos
trs sculos que se seguiram fundao de Alexandria, eram
considerados como sucedneos adquados de grande nmero de
originais em prosa, de natureza tcnica. (KIRK, RAVEN,
SCHOFIELD; 1994, pp. xiv-xv)
Entretanto, isso acarreta problemas de duas ordens. Primeiramente, veja-se
que ainda no havia sido inventada a imprensa, sendo necessrio que os textos fossem
transcritos mo para que a cpia pudesse se materializar. Da derivam-se problemas
que, s vezes, parecem triviais, mas que podem alterar toda a idia de fundo de um
texto, ainda mais quando se trata de Herclito, que possui estilo aforstico, o que reduz o
elemento contextual de que poderia se socorrer o leitor. H, assim, na filologia
moderna, debates em torno da fixao deste ou daquele texto antigo, problema que se
origina, em grande parte, dos erros dos copistas. Quanto a isso, a ttulo de exemplo,
citamos o fragmento 77a de Herclito, sobre o qual h um grande debate sobre o uso
de ou nesse fragmento (COSTA, Alexandre, 2002, p. 132, nota n 1), valendo
notar que a primeira partcula corresponderia traduo ou, enquanto que a segunda,
traduo no, de onde se percebe a grande diferena que pode resultar de um detalhe
aparentemente pequeno.
Alm de erros de grafia, o hbito de se produzir compndios sintetizando as
obras originais, a fim de facilitar o manuseio e, conseqentemente, a divulgao dos
tratados antigos, deve ser marcado o fato de que o costume de ento era se fiar na
memria, recurso vastamente presente num momento em que se est ainda nos umbrais
de entrada de uma cultura regida pela tecnologia da escrita. Assim, o risco de que, por
engano inocente, a citao no corresponda fielmente s palavras exatas da obra
original, ou mesmo inteno do autor citado, deve sempre ser considerado pelo
estudioso ao examinar o conjunto dos fragmentos. Quanto a isso, novamente nos
servimos das palavras de Carneiro Leo:
Geralmente as citaes eram feitas de memria. As deficincias deste
mtodo de citao aparecem quando se pode comparar duas ou mais
citaes de um mesmo fragmento. o caso do fragmento 6 de
Empdocles, citado por Hiplito de maneira bem diferente do Sexto
Emprico e Acio. Felizmente, o prprio Hiplito sentiu a infidelidade
36
da memria e acrescentou citao as palavras de aviso:
, dizendo, de alguma maneira, assim. (LEO, 2003, p. 18).
Outro fator de dificuldade prprio das citaes tal como realizadas na
Antigidade que elas no se davam como hoje, em que se destacam visivelmente as
palavras do autor daquelas que ele cita, com referncia expressa e sistmica ao original.
Ao contrrio, o autor que cita faz as palavras citadas se misturarem s suas prprias,
dentro de um conjunto homogneo a tal ponto que, muitas vezes, pode restar
comprometida a exata limitao do texto citado, vez que, para o costume grego citar
tecer as palavras originais num novo contexto, tornando assim muito difcil discernir o
incio e o fim do original (LEO, 2003, p. 18). Por isso, conclui Barnes, o leitor
precisa perceber como freqentemente difcil, especialmente no caso dos fragmentos
em prosa, distinguir as citaes genunas de parfrases ou mera aluses (BARNES,
2001, p. xxxiv). No caso daqueles que escreveram em verso, o problema se torna menos
dramtico porque o trecho citado estruturalmente diferente do texto que cita. Nesse
caso, a prosa interrompida para dar lugar ao verso, sendo que desse cmbio se infere
que o escritor interrompeu suas palavras e iniciou a citao. Todavia, ainda assim, a
dificuldade no merece ser menosprezada.
Para ilustrarmos todos os elementos que acabamos de relatar, fatores de
dificuldade no estudo dos pr-socrticos em geral, interessante descrevermos um caso
exemplificativo de como se d a tarefa de estudar os Pr-socrticos. Nesse intuito,
seguimos o texto de Barnes (2001, pp. xxviii xxxii), que descreve esse roteiro a partir
do caso de Simplcio, responsvel por citaes consideradas exatas de vrios
pensadores, dentre eles Anaxgoras. Esse comentador nasceu na Siclia no fim do sc. V
d.C. Tendo estudado em Atenas, tornou-se um expoente do platonismo. Aps o dito de
Justiniano que determinou o fechamento das escolas pags, viajou ao oriente, tendo
freqentado a Corte Persa. Em seu retorno a Atenas, escreveu sua obra Comentrio
sobre os fsicos, um estudo sobre os Pr-socrticos, terminada por volta do ano 540, e
ultrapassando a extenso de mil pginas.
Simplcio, portanto, escreveu quase mil anos aps Anaxgoras, que usamos
neste exemplo. Mas nossa dificuldade no comea a. Considerando que no temos
acesso ao texto escrito pelo prprio Simplcio, mas, sim, a cpias de seu texto, as quais
so divergentes umas das outras em vrias passagens, devemos determinar, antes de
tudo, de acordo com uma anlise comparativa desse material, qual o texto que pode
37
ser atribudo mo de Simplcio. Estabelecido o texto, tarefa na qual freqentemente
no se tem consenso no meio acadmico, surge a necessidade de identificarmos se
Simplcio pretende estar citando Anaxgoras ou se apenas pretende parafrase-lo. Tal
tarefa facilitada para os pr-socrticos que escreveram em verso, como Parmnides,
pois a forma do verso citado quebra a seqncia do texto em que se insere. Porm, o
mesmo no se d com os que escreveram em prosa, haja vista a ausncia de sinais como
as aspas, que modernamente cumprem essa funo. Alm disso, deve o estudioso
atentar para que nem toda pretensa citao um citao legtima, vez que a fonte de sua
citao pode ser falsa, ou simplesmente mal identificada. No caso de nosso exemplo,
acredita-se que Simplcio no teve acesso ao prprio texto de Anaxgoras, ao contrrio
do que ele mesmo sups, mas a um compndio dessa obra.
Ultrapassado esse ponto, a partir do qual se assume que temos uma legtima
citao de Anaxgoras, cabe indagar sobre o contedo do trecho citado. A primeira
questo , exatamente, quanto s palavras que Anaxgoras teria, de fato, usado, pois
Simplcio pode ter incidido num erro de memria ou at num erro de cpia. Para piorar
o quadro de dificuldades, ainda que nenhum erro tenha sido cometido por Simplcio no
seu ato de copiar, sempre dubitvel se o texto que lhe serve de fonte uma reproduo
fiel ao original, vez que certo que Simplcio no teve acesso ao texto lavrado pelo
prprio Anaxgoras. A partir de anlises filolgicas, com base no material que foi
preservado, se chega a uma verso que se considera poder atribuir ao prprio
Anaxgoras.
S agora, ento, surge para o estudante a tarefa de tentar entender o que
disse Anaxgoras. Essa tarefa desempenhada, num primeiro momento, no nvel da
traduo literal, o que nem sempre simples, haja vista o pouco material escrito que nos
chega dessa poca, fato que reduz nosso aparato comparativo para se analisar a
linguagem. Por outro lado, autores como Herclito e Empdocles so intencionalmente
obscuros, o que representa mais uma dificuldade. Adiante, o trabalho segue com a
necessidade de desvendar, muitas vezes com base em inferncias imprecisas, o que
aquelas palavras citadas representavam dentro do contexto original. Algumas vezes,
mas no sempre, o contexto em que se insere a citao serve de apoio para essa tarefa.
De todo modo, aqui que reside o trabalho mais propriamente filosfico desse roteiro.
Pelo que j foi dito, pode-se inferir a dificuldade que est presente nas
tentativas de compreender academicamente o pensamento dos Pr-socrticos, haja vista
38
a escassez de material primrio. Alm disso, como estamos lidando o tempo todo com
citaes do que supostamente disseram, devemos levar em conta tanto a possibilidade
de deteriorao da mensagem original como tambm a possibilidade de manipulao
das citaes, a fim de auxiliar como suporte no ponto de vista do autor que formula a
citao. Entretanto, h ainda uma nova dificuldade que desponta especificamente para o
estudioso moderno: a ordenao fixada por Diels em sua monumental obra.
De acordo com Trindade Santos, a obra de Diels-Kranz, por ter se tornado o
referencial de acesso ao conhecimento registrado desses pensadores Antigos, acaba por
induzir o estudante que inicia sua pesquisa a encar-los sob o vis da unidade orgnica,
o que no exatamente verdadeiro, embora se reconhea influncias recprocas em
diversos desses mestres. Alm disso, cria-se, com a obra de Diels-Kranz, a falsa
impresso de que aquilo que nos chegou foi o que de melhor esses pensadores
produziram. Isso faz com que o estudante no perceba a necessidade de realizar uma
leitura crtica dos fragmentos, levando em considerao o processo de cpia e re-cpia
por que passaram, bem como tentando entender as razes de certo autor em trazer dada
citao desse ou daquele Pr-socrtico (SANTOS, 1992, pp. 103-104). Nesse sentido,
parece que a obra visionada por Diels, embora seja inegavelmente uma fundamental
contribuio ao estudo dos Pr-socrticos, acabou por se tornar fator capaz de levar a
erro o estudioso nefito.
39
CAPTULO 02 O PENSAMENTO DE PARMNIDES
Nascido no fim do sculo VI a.C., em Elia, no sul da Pennsula Itlica,
Parmnides de Elia reconhecido pela tradio como o iniciador de uma nova etapa do
pensamento filosfico. Seu texto, um poema, considerado como um dos mais
importantes da produo filosfica grega, seno mesmo de toda cultura ocidental. Essa
importncia central foi de modo ainda mais enftico registrada por Robbiano, na
seguinte passagem:
Parmnides pode corretamente ser chamado de pai da filosofia
ocidental. Ele iniciou a epistemologia, ou a investigao sobre o
conhecimento, e afirmou que a mente pode compreender o Ser; por
meio de sua reflexo sobre o Ser, ele tambm inventou a metafsica;
por meio de seus argumentos sobre o Ser, ele inventou a lgica.
(ROBBIANO, 206, p. 13).
Em certo sentido, podemos dizer que a problemtica colocada por
Parmnides deslocou o eixo de gravidade da filosofia at ento produzida, retirando a
physis do centro das atenes e, em seu lugar, colocando o saber. Queremos dizer, com
isso, que o filsofo se ocupou menos da busca de um elemento fsico que estivesse na
constituio do mundo, e mais em encontrar a forma do correto pensar. Foi nesse
projeto que o mestre eleata se viu modernamente reconhecido como o que inicialmente
visualizou alguns dos princpios que so elementares no campo da lgica, tais como os
que hoje nomearamos no-contradio, identidade e terceiro-excludo.
Sua preocupao com os aspectos lgicos, portanto, o levaram a afastar-se
radicalmente do senso comum, afirmando a imutabilidade do ser, ao contrrio do que
testemunham nossos sentidos. Conforme veremos mais detalhadamente adiante, para o
mestre eleata, o ser um eterno presente, uno, homogneo e contnuo. Sem admitir
outro alm dele, e, no seu seio, [sem] pregas, ou partes (SANTOS, 2000, pp. 95 e 96).
Em funo disso, o filsofo de Elia considerado um dos pais do pensamento monista,
no que tange explicao da physis, a verdadeira constituio das coisas. Entende-se
que, em Parmnides, a simples possibilidade do movimento rejeitada, vez que o ser
no pode passar a um estado de no-ser, e vice-versa.
Portanto, essa , em apertado resumo, a base terica que levar a tradio a
opor, de modo contundente, os pensamentos de Herclito e Parmnides. Nosso texto
pretende, como j aventado, dissolver, tanto quanto possvel, essa oposio. Mas essa
40
proposta estruturada a partir de uma reavaliao das idias do efsio, aproximando-o
(criticamente) do eleata. Contudo, o pensamento deste ltimo ser apresentado de modo
alinhado aos ensinamentos da tradio. Desse modo, nosso objetivo, neste captulo,
trazer o pensamento de Parmnides, de acordo com anlise dos fragmentos e de
bibliografia secundria mais expressiva, a fim de dispormos dos elementos que sero
usados, na etapa seguinte, como referencial para a mudana de direo que se pretende
fazer na leitura ordinria das idias de Herclito.

2.1. PARMNIDES E SUA OBRA
Com as ressalvas usuais, trazemos a leitura de Digenes Larcio para
testemunhar que Parmnides, nascido em Elia, filho de Pires. Teria florescido
durante a sexagsima nona olimpada, ou seja, entre 504-501 a.C. Ressalte-se, porm, o
argumento de Schofield, que sustenta a maior verossimilhana do testemunho de Plato,
em seu dilogo Parmnides, para situar no nascimento de Parmnides por volta de 515
a.C. (KIRK, RAVEN, SCHOFIELD, 1994, p. 250) O filsofo de Elia foi discpulo de
Xenfanes, mas sem seguir seus ensinamentos. Porm, o responsvel por inculcar em
Parmnides o gosto pela vida tranqila de um estudioso teria sido o pitagrico
Amnias, homem pobre porm excelente (DIGENES, 1987, p. 256). Lembremos,
porm, como contraponto, que Schofield entende haver ecos, no meramente verbais,
da teologia e da epistemologia de Xenfanes, e que a escrita em hexmetros pode
bem ter sido inspirada, em parte, pelo exemplo de Xenfanes (KIRK, RAVEN,
SCHOFIELD, 1994, p. 251). Digenes registra, alm disso, que o filsofo eleata teria
sido rico, de famlia ilustre e, ao contrrio do que se diz de Herclito, teria elaborado
leis para seus concidados.
Assim, veja-se que grande parte do que nos chegou da obra de Parmnides,
um poema escrito em hexmetros, que hoje acessamos em uma compilao, operada por
Diels, que registra dezenove fragmentos, deriva da obra de Teofrasto, As Opinies dos
Fsicos. A partir desse texto compilador, outras cpias se seguiram, sendo de relevo
destacar a de Sexto Emprico e de Clemente de Alexandria (ambos em II d.C.). No
sculo V, Proclo e, principalmente, Simplcio se ocuparam dessa tarefa. No h, aps
cpias e recpias, como determinarmos a porcentagem que nos chegou do poema
integral, de forma que a essa questo no dada grande importncia. Modernamente,
assim como ocorre para os demais Pr-socrticos, se toma como obra referencial o j
41
comentado trabalho de Diels, posteriormente acompanhado de Kranz, ainda quando se
deseja fazer-lhe revises, razo pela qual seguimos, neste texto, a numerao proposta
por esses estudiosos para os fragmentos a seguir comentados.
Ento, cumpre destacar que o poema do mestre eleata modernamente
apresentado como dividido em trs partes: o Promio, composto apenas do primeiro
fragmento; a Via da Verdade, fragmentos 2 a 8 (at o verso 49); e a Via da Opinio,
fragmentos 8 (a partir do verso 50) a 19. Adentremos, portanto, em cada uma dessas
passagens.

2.2. O PROMIO
Quanto forma do poema, escrito em hexmetros, j dissemos acima que,
por um lado, ecoa os trabalhos de Homero. Mais ainda por ter, no promio, narrado uma
viagem, que nos faz relacionar seu poema Odissia. Entretanto, no demais notar
que se v em Parmnides uma mera tentativa de imitar o tipo de trabalho feito por
bardos e poetas, de forma que no seria correto consider-lo um deles
(MOURELATOS, 1970, p. 7). Ainda nesse sentido, j se apontou, inclusive, outras
fontes de influncia e relao no poema: o Orfismo e o xamanismo (MOURELATOS,
1970, p. 42). bem verdade que o texto do mestre eleata evoca uma legitimao divina
para as idias nele trazidas, mas, ao fim, o poema que nos chega no comporta nenhuma
resposta para a pergunta que surge sobre a importncia de sua forma grfica.
O incio do poema relata a viagem que faz o jovem, supostamente o
prprio Parmnides, rumo morada da deusa. Como amplamente reconhecido e j
afirmado, nesse momento se revela a influncia da produo cultural grega, com ecos
vindos marcadamente da Odissia. Mais do que simples figura retrica, entretanto, o
trecho acaba por legitimar todo o discurso, vez que avalizado pelo plano divino. Todo o
caminho percorrido j , em si, fora do trilho dos homens (verso 27), o que denota j
ser o jovem dotado de um trao que o distingue da massa. Assim, tendo viajado pelo
perodo de uma noite, o local em que chega de todo simblico: a zona fronteiria entre
a escurido e a claridade.
A forma potica do texto e a figura simblica da viagem possivelmente
atendam tambm necessidade que tem a deusa, considerada aqui a autora do
discurso, de envolver e estimular o jovem (e, por assim dizer, seu pblico alvo) na
42
investigao que ser feita acerca da verdade. perceptvel, ento, a construo de uma
identidade entre o leitor e o jovem, personagem principal, numa acentuao da
verossimilhana da situao apresentada. O universo do jovem, ainda que dentro de uma
obra de fico, apresenta-se composto por sentimentos e percepes que so anlogas as
que sentem o leitor, criando, com essa identificao, uma ponte, uma pequena ilha de
familiaridade no mundo ficcional, na qual ns talvez queiramos pisar ( (ROBBIANO,
206, p. 63).
Ademais, aps saldado e recebido pela deusa, o jovem apresentado
verdadeira dimenso do saber que busca: o saber do todo (ters de tudo aprender
verso 28
3
). Essa investigao, curiosamente, deve abarcar, inclusive, a crena dos
mortais, em que no h confiana genuna (verso 30). Mas importante novamente
lembrar que Parmnides reformula a questo sobre o saber: no se tratar mais de
investigar o que constitui o mundo, mas, antes de tudo, investigar o que que constitui
o correto saber.
interessante destacar, aqui, que, embora a physis seja apresentada, tal qual
feito no primeiro captulo, como o centro das atenes do perodo Pr-socrtico, em
Parmnides, o termo s aparece nas passagens da Via da Opinio, seo final do poema,
posterior apresentao da nica via da investigao, a qual analisaremos a seguir. Esse
fato levou alguns a sustentarem a ausncia importncia do termo para a compreenso da
Via da Verdade (ou Realidade, conforme explicaremos). Porm, tal no o melhor
entendimento. Mourelatos, assim, afirmou sua importncia, vez que o conceito de
physis, est presente, embora de modo implcito, nas proposies da Via da Verdade,
integrando-lhe sua mensagem (MOURELATOS, 1970, p. 62).
Portanto, trata-se de uma busca pelo critrio da verdade, com posterior
concluso pela impossibilidade de se confiar nas sensaes, que so inexatas, para
alcan-la (DIGENES, 1987, p. 257). Nessa mudana, a ontologia se sobrepe
cosmologia (SANTOS, 2000, p. 72). Essa , pois, a verdadeira inteno epistmica do
discurso que ser narrado pela deusa ao jovem, e por ele retransmitido aos homens.



3
Convenhamos, de incio, que, onde no for indicado de modo diverso, a traduo utilizada para os
fragmentos de Parmnides ser a de Trindade Santos, indicada na bibliografia.
43
2.3. A VIA DA VERDADE (REALIDADE)
Entra em questo, nesse momento, o significado de Alethia (). Em
geral, v-se tal vocbulo traduzido como verdade. Porm, relevante destacar uma
possvel fonte de desentendimento nessa escolha (SANTOS, 2000, p. 88). No
argumento do poema, devemos afastar uma acepo possvel que se atribuiria ao termo
verdade. Esse termo, pois, em geral, empregado para indicar a concordncia entre o
que se diz e a situao ftica referida. Usemos, ento, o exemplo de Trindade Santos: se
temos uma moeda de um Real nas mos e afirmamos tenho uma moeda de um Real
nas mos estaremos, assim, dizendo a verdade. Porm, se essa moeda for uma moeda
falsa, no se negaria, ainda assim, a veracidade da proposio. Conceder-se-ia que
estamos dizendo a verdade; apenas se julgaria necessrio acrescentar o complemento
falsa ao substantivo moeda de nossa afirmao. Todavia, a frase em si continuaria a
ser tomada por verdadeira: tenho, de fato, uma moeda (embora falsa) de um Real nas
mos. Esse o ponto, ento, que o contedo do poema se distancia dessa noo do
vocbulo verdade. Para a Alethia de Parmnides, a realidade deve estar presente. No
exemplo que aportamos, a Alethia implica a necessidade de, por um lado, se ter a
moeda de um Real nas mos e, por outro, que essa moeda seja autntica, dotada, de fato,
do valor que lhe atribudo. Assim, por essa razo, acompanhamos Trindade Santos em
sua opo por traduzir alethia por realidade, a fim de que essa nuance no seja
perdida no exame da questo.
Com isso em mente, continuando a anlise do poema, verificamos que,
fixada no promio o valor moral/intelectual do jovem a quem a deusa se reporta, esta
passa a transmitir-lhe sua mensagem. O incio do discurso reporta a existncia de dois
caminhos, e apenas dois, para o pensar. O primeiro refere-se ao caminho daquilo que
e, sendo, deve necessariamente ser, ou no para no ser (DK 28 B 2, verso 3).
O segundo o caminho daquilo que no e, no sendo, deve necessariamente no
ser. Como se v, so caminhos com sentidos diametralmente opostos. Aqui se nota,
embora de modo ainda no expressamente formulado, o princpio lgico do terceiro-
excludo: h o que e o que no , uma terceira via no existe. De modo associado,
tambm se encontram os princpios da identidade (o que deve ser) e da no
contradio (o que no pode no ser).
Porm, embora dois sejam os caminhos, apenas um goza da simpatia da
deusa: esse [caminho do no ser] te indico ser totalmente indiscernvel, pois no
44
poders conhecer o que no (DK 28 B 2, versos 6-8). Portanto, por via de oposio
(seguindo o princpio do terceiro excludo!), temos que o caminho recomendado pela
deusa o caminho do ser. Isso decorre de que o ser definido: eu sou eu, me
reconheo e me reconhecem como uma entidade definida; mas o que seria o no-eu?
bvio que seria todo o resto, porm a questo que no se pode tomar como
propriamente definida a indicao que se pretenda fazer com a frmula negativa no-
eu (ou no-qualquer-coisa, claro esteja).
Da segue, ento, a concluso expressa no terceiro fragmento: o mesmo
pensar e ser. Ora, se no se pode conhecer o que no , pensar o no-ser implica em
deparar-se com o vazio, de onde decorre a concluso de que h equivalncia entre o
ser e o pensar. O ser o nico pensamento possvel: todo o pensamento, o nico
lugar onde o discurso e a realidade se encontram (SANTOS, 2000, pp. 86-87),
concluso que nos reporta ao sexto fragmento: foroso que o que se pode dizer e
pensar seja (DK 28 B 6, verso 1). Ou seja, o que era uma possibilidade (o ser) em DK
28 B 3, em DK 28 B 6 alado condio de necessidade, uma vez que nada (nenhum
ser) pode decorrer do no-ser.
No entanto, o poema, discurso da deusa, revela no dois, mas trs caminhos.
Dois seriam o ser e o no-ser, dentre os quais foi indicado ao jovem ser este ltimo
de todo abjeto, razo pela qual, por via da negao do ltimo, sobrevive o primeiro
como possibilidade e, adiante, como necessidade. Mas ainda resta um terceiro caminho,
o da opinio, em que os mortais, que nada sabem, vagueiam, com duas cabeas: (...)
multido indecisa, que acredita que o ser e o no-ser so o mesmo (DK 28 B 6, versos
5 e seguintes).

2.3.1. As caractersticas do ser
Anote-se, antes do mais, que a discusso sobre as diversas possibilidade e
implicaes da traduo do verbo grego , embora rica e interessante, em muito
extrapola as metas aqui propostas, razo pela qual o deixamos para outro momento.
Mais vale dizer, em seqncia, que a deusa, aps o trmino do promio, mostra ao
jovem quais as caractersticas do ser, preparando-o para refutar os argumentos
contrrios com que se deparar. Tais caractersticas esto presentes em DK 28 B 8.
Assim, vemos que o ser ingnito, ou seja, no gerado por outro ser, e indestrutvel;
45
compacto, inabalvel e sem fim (). O ser, portanto, no admite o vazio, ou
seja, no possui em si qualquer descontinuidade. Tambm no pode ser movido.
considerado, ademais, sem comeo e sem trmino no espao-tempo. Conforme j
citamos, o ser um eterno presente, uno, homogneo e contnuo. Sem admitir outro
alm dele, e, no seu seio, [sem] pregas, ou partes (SANTOS, 2000, pp. 95 e 96).
Todas essas caractersticas, como se pode ver, decorrem diretamente da
impossibilidade de que o no-ser seja. So, portanto, caractersticas derivadas do
pensamento lgico, por meio da aplicao dos princpios que apontamos como intudos
(i.e., usados, porm no formulados) por Parmnides: no-contradio, identidade e
terceiro excludo. Assim, se o no-ser no possvel, ento o ser deve ser
indivisvel, pois sua diviso implicaria sua passagem ao estado de no-ser, o que
vedado pela argumentao da deusa. Assim, o ser contnuo e cheio (sem vazios em
si).
Alm disso, tambm como decorrncia da postulao de que s o ser ,
vemos que o ser imvel, tanto no espao quanto no tempo, o que significa dizer que
nem o deslocamento geogrfico, nem as alteraes (de forma, tamanho, cor etc.) lhe so
possveis. Mourelatos nos relata, nesse sentido, uma corrente de pensamento mais
antiga que viu no imobilismo apenas a impossibilidade do deslocamento espacial,
fazendo referncia ao termo , alm de diversos advrbios de lugar. Porm, o
referido professor nos alerta que, mais recentemente, se reconheceu que, no poema, a
idia de desempenha uma funo metafrica para a mudana em geral
(MOURELATOS, 1970, p. 117). Por outro lado, dizer que o ser sem fim implica que
ele no pode ser alterado, no pode deixar de ser o que , situao que no se ope a
outro atributo que lhe prprio, a compactao, ou seja, a limitao de sua extenso.
Assim, o ser completo, mesmo porque sem origem, nem fim, indivisvel, imvel, ao
ser nada falta (SANTOS, 2000, p. 99).
Por derradeiro, todos esses atributos podem ser sintetizados numa imagem,
a da esfera. Essa forma capaz de simbolizar as caractersticas que listamos, mas tem
especial efeito elucidativo no que tange s caractersticas sem fim e compacto. O
ser compacto pois, para o pensamento grego em geral, a falta de limites implica
imperfeio, por ausncia de forma, o que no deve ser atribudo ao ser. Por outro
lado, na esfera, que perfeitamente uniforme, cada um de seus pontos pode funcionar
46
igualmente como comeo e fim, de modo que, nesse sentido, o ser no dotado
de fim. Ademais, lembremos, tambm no tem fim no sentido de que no pode passar a
um estado de no-ser.

2.4. A VIA DA OPINIO
Tendo a deusa concludo, ento, o discurso sobre a via da realidade (da
verdade), inicia-se outra etapa, a exposio da via da opinio. Assim, a primeira etapa
de sua anlise deve ser verificar qual a importncia desse discurso, uma vez exposto
tudo que se deve saber a respeito do ser na primeira etapa do programa curricular do
jovem. Seguindo Mourelatos, parece-nos importante dizer que Parmnides elaborou
essa parte do discurso, ainda mais extensa do que a via da verdade, como um estudo de
caso na questo do auto-engano, indeciso e confuso (MUORELATOS, 1993, [b],
p. 347). A grande questo, pois, a importncia de se (re) afirmar a prevalncia do
pensamento frente experincia sensvel, que nos nega a mensagem da deusa, que, ao
fim e ao cabo, implica a possibilidade de todo movimento que experienciamos
quotidianamente.
Se os homens, fiando-se em suas sensaes, enxergam um mundo plural,
isso no impede que a mensagem da deusa esteja correta. A pluralidade um engano a
que os homens so conduzidos, tanto que no so dignas de confiana os testemunhos
dos sentidos. Se o fossem, a realidade deveria ser percebida de modo unvoco. Porm, o
que se tem o oposto: a essas [as coisas que so fruto da opinio, que so percebidas
pelos sentidos] os homens puseram um nome que a cada uma distingue (DK 28 B 19).
Vale dizer, quanto a isso, que a percepo da opinio no acessa as coisas como so,
vez que aquilo que distingue uma percepo de outra so meros nomes, apostos pelos
homens. Em outras palavras, a caracterstica do caminho da opinio a tentativa de se
explicara realidade por meio do no-ser, mas sempre que isso feito, restamos
impedidos de achar a verdade (ROBBIANO, 206, p. 97).
Schofield, por sua vez, coloca o problema da opinio sob um prisma
interessante. Para esse professor, certamente se reconhecer que e no no so a
mesma coisa. Mas, ao sermos incapazes de decidir entre eles, trat-los-emos como se a
mesma coisa fossem (KIRK, RAVEN, SCHOFIELD, 1994, p. 258). Desse modo, o
mal que assola os homens no tanto a impossibilidade de distinguir a oposio das
47
vias do ser e do no-ser, mas a dificuldade/incapacidade em optar por um dos dois,
tratando-os como idnticos. O que queremos destacar que, por essa vertente de
anlise, no se negado aos homens nenhum privilgio em termos de capacidade, mas,
apenas (e no pouco!), a m operncia de seu intelecto.
48

CAPTULO 03 O PENSAMENTO DE HERCLITO

Chegamos, aqui, ao trecho mais desafiador de nosso estudo. Herclito um
pensador bastante conhecido no meio acadmico e mesmo fora dele. Pessoas das mais
variadas formaes recorrem ao efsio vez por outra. Contudo, consideramos que seu
reconhecimento se deve, seno a um erro, ao menos a um grande exagero a respeito de
um trao de sua filosofia: a questo do movimento. Tudo flui, nada permanece, a
mudana das coisas constante e eterna essa a tese que o tornou conhecido at os
dias de hoje. Assim, nosso desafio, aqui, mostrar como a expertise moderna vem
mitigando a importncia dessa formulao para a filosofia de Herclito, enquanto
ressalta que outro ponto deve ter o papel de coluna central e suas idias: a noo de
unidade. Por nosso lado, gostaramos de ir ainda mais longe, conforme ser exposto a
seguir.

3.1. ELEMENTOS BIOGRFICOS
A fonte mais consultada sobre a vida de Herclito Digenes Larcio,
muito embora seja de conhecimento geral que seus relatos se reduzem, o mais das
vezes, e tanto mais em relao a Herclito, a anedotas e caricaturas. Tal ressalva est
presente, por exemplo, em Mrio da Gama Kury, prefaciando sua prpria traduo da
obra Vidas e Doutrinas dos Filsofos Ilustres: a parte dedicada a Hercleitos um
esboo caricatural (DIGENES, 1987, p. 8). E o mesmo lembrado por Alexandre
Costa, em sua edio dos fragmentos de Herclito, para quem a obra de Digenes
Larcio uma espcie de anedotrio em que as vidas dos filsofos so narradas atravs
de fatos pitorescos, acontecimentos simblicos e feitos por vezes to grandiosos quanto
inslitos (COSTA, Alexandre, 2002, p. 15). Burnet, por sua vez, nota a correlao entre
as anedotas e os fragmentos de Herclito, afirmando serem estes a origem daquelas
(BURNET, 1994, p. 114).
Entretanto, ainda que se faa essa ressalva, no devemos tomar a referida
obra como desprovida de valor. Ao contrrio: mesmo a presena do elemento
caricatural algo que nos deve ser significativo. interessante, portanto, a reflexo
49
sobre a natureza da pessoa que deu origem, ou seja, que inspirou aqueles relatos
exagerados, caricaturais, at mesmo mticos. O mesmo sustentado por Alexandre
Costa:
Mas essa ausncia de dados histricos no deve ser lastimada. Os
mitos acabaram por conservar o que h de mais interessante sobre
Herclito e tm provavelmente mais a dizer sobre a sua figura do que
a histria teria. Porque, descontados o exagero e a caricatura, os mitos
revelam o cerne do mitificado e resumem o que dele realmente
interessa. (COSTA, Alexandre, 2002, p. 15)
, portanto, com essa ressalva em mente que realizamos uma breve
apresentao da vida de Herclito, tal como exposta em Digenes Larcio, que dele
trata no Livro IX de sua obra. Assim, l registrado que o filsofo de feso teria
alcanado seu apogeu na 69 Olimpada, segundo informao obtida, como em geral se
presume, na obra do crongrafo Apolodoro. Esse momento fixado, ento, entre os
anos de 504 e 501 a.C., o que nos leva a deduzir o perodo de sua vida na transio entre
os sculos VI e V a.C. A partir dessa deduo, podemos considerar seu pensamento
como sendo mais ligado ao VI a.C., em razo das personalidades que aparecem citadas
em seus fragmentos (Xenfanes, Hecateu e Pitgoras), o que marca quais so seus
virtuais interlocutores, e, com isso, o perodo histrico no qual se inserem seus
pensamentos. Os estudiosos modernos aceitam, em geral, o estudo de Diels, que situa
por volta de 490 a.C. a obra de Herclito, em razo de ser referido (como em geral se
supe, haja vista que, se referncia h, no nominal) por Parmnides em seu poema
(CAPELLE, 1981, p. 72). Burnet nos lembra, todavia, a hiptese de Zeller, segundo a
qual a obra de Herclito seria posterior a 478 a.C., em funo de haver nela referncia
expulso de Hermodoro (DK 22 B 114), o que s poderia se dar aps o afastamento do
domnio persa sobre os efsios. Porm, o prprio Burnet rechaa essa hiptese, ao
argumento de que nada impede supor que os efsios teriam exilado um de seus cidados
ainda no perodo de domnio do rei Dario (BURNET, 1994, p. 113).
A partir disso, nos relata Digenes que o pensador teria sido filho de Blson
(hiptese mais aceita) ou de Hercontos. De todo modo, seria pertencente a uma famlia
da aristocracia real de feso, pois registra-se que teria renunciado, em favor de seu
irmo, ao direito de reinar ato lembrado por Digenes como exemplo de sua altivez,
e um dos poucos aceitos como verossmeis por Burnet (1994, p. 114).
50
interessante notar, embora sem podermos reconstitu-la em detalhes, a
presena de uma evoluo no pensamento e na personalidade de Herclito, de acordo
com o que Digenes nos afirma: desde a infncia Hercleitos foi admirvel; quando
jovem, costumava dizer que no sabia coisa alguma, porm, chegando idade adulta,
passou a afirmar que havia aprendido tudo (DIGENES, 1987, p. 252). Por um lado,
vemos inicialmente a semelhana do jovem Herclito com o ateniense Scrates, que se
imortalizou na histria da Filosofia com o lema s sei que nada sei. Ademais, ainda
segundo Digenes, o citado mestre ateniense teria tido contato, por meio de Eurpedes,
com a obra do Efsio, a qual teria assim comentado: a parte que entendi excelente,
tanto quanto atrevo-me a dizer a parte que no entendi, porm, seria necessrio um
mergulhador dlio para chegar ao fundo (DIGENES, 1987, p. 53). A existncia desse
contato de Scrates e Eurpedes com a obra de Herclito coerente com a fama que o
efsio goza em Atenas, de acordo com citao que Digenes faz da obra Homnimos, de
Demtrio, segundo a qual Hercleitos desprezava os atenienses, embora fosse muito
famoso entre eles (DIGENES, 1987, p. 254).
Por outro lado, essa transio, inferida acima, da juventude para a
maturidade, que marcaria o pensamento do mestre efsio, harmoniza-se com a viso de
um processo gradativo de afastamento da sociedade, bem como da paralela formao de
sua cida personalidade. Digenes afirma que Herclito era mais altivo que qualquer
outro homem, e olhava para todos com desdm (DIGENES, 1987, p. 251),
caracterstica que imaginamos ter sido marcante a partir de sua fase madura. Sua obra,
ademais, s pode ter sido escrita j nesse momento de maturidade. Quanto a seu
aprendizado, a hiptese mais aceita pelos estudiosos contemporneos a de que
Herclito no teve mestres, tendo acessado o seu conhecimento a partir de suas prprias
investigaes. Todavia, no excessivo notar que Digenes lembra a opinio de alguns
autores no sentido de que Hercleitos teria sido discpulo de Xenofanes (DIGENES,
1987, p. 252).
Ainda quanto ao processo de seu afastamento da sociedade, Digenes nota
que Hercleitos tornou-se misantropo e se afastou do convvio humano, passando a
viver nas montanhas, alimentando-se de ervas e verduras (DIGENES, 1987, p. 251).
Outra marca da existncia de fases nesse afastamento a percepo de duas afirmaes
do citado autor que talvez possam ser lidas como dois momentos distintos na vida do
filsofo: primeiramente, Herclito deve ter gozado, em algum grau, de prestgio entre os
51
efsios, pois estes o teriam convidado a elaborar as leis da cidade (convite, alis,
rejeitado pelo altivo pensador, porque a cidade j estava submetida a uma constituio
m DIGENES, 1987, p. 251); posteriormente, vemos o povo de feso
manifestando desprezo por seu ilustre representante (fato que, contudo, no o levou a
deixar sua ptria, o que no se estranha, se lembrarmos sua origem real DIGENES,
1987, p. 254). Mas, a esse desprezo, Herclito respondia na mesma medida,
considerando que afirmou que fariam muito bem os efsios se todos os adultos
pusessem fim vida e confiassem a cidade aos jovens impberes, por terem banido da
cidade seu homem mais digno, Hermodros (...) (DIGENES, 1987, p. 251 trecho
de DK 22 B 121). Alm disso, ao ser encarado com olhar de desdm por quem o via
brincando com crianas, respondia: por que vos admirais, canalhas? No melhor
fazer isso do que participar convosco do governo da cidade? (DIGENES, 1987, p.
251).
Como exemplo de sua personalidade cida, alm de um comportamento que
poderamos entender como tipicamente grego (se nos referimos ao homem do sculo
V a.C., que orgulha-se de sua helenicidade, contrastada, no outro plo, com os povos
do Oriente com os quais tem contato HAMILTON, 2001), relatado por Digenes um
convite de Dario, o Imperador Persa, para que o filsofo efsio, em troca de grande
paga, fosse sua corte explicar-lhe suas idias, ao que Herclito teria altivamente
negado, afirmando:
Todos os homens sobre a terra permanecem longe da verdade e da
justia, e por causa de sua miservel loucura devotam-se sofregamente
satisfao de suas ambies e sede de popularidade. Eu, que esqueci
de toda a maldade e evito a insolente saciedade de todas as aspiraes,
intimamente associada inveja, e desdenho a ostentao, no posso ir
terra dos persas, contente com pouco e obediente minha razo.
(DIGENES, 1987, p. 254)
A morte de Herclito, afinal, cercada de relatos anedticos, para
lembrarmos a advertncia, j citada, de Mrio da Gama Kury. Relata-nos Digenes que
teria o filsofo, para mencionarmos a verso mais conhecida, aps ter se isolado nas
montanhas, adoecido de hidropisia (reteno de gua pelo organismo, doena
caracterizada pelo inchao dos membros e do tronco, a qual sabe-se ser devida m
eficincia do corao em sua funo de bombeamento COSTA, Fernando, 2005).
Procurando, por isso, tratamento junto aos mdicos da cidade, teria lhes perguntado se
52
sabiam transformar uma inundao numa seca (DIGENES, 1987, p. 252). Diante da
perplexidade dos mdicos, que no compreenderam o significado de sua pergunta,
Herclito resolveu praticar o que hoje chamaramos de automedicao: por sua conta e
risco, enterrou-se num estbulo de bois, esperando que o calor do esterco secasse a gua
que lhe afetava o corpo. Apesar disso (ou por causa disso, como seria mais razovel
supor...), no resistiu doena e morreu aos sessenta anos de idade. Alm de outras
duas verses prximas a essa, uma terceira mais factvel aludida por Digenes, ao
lembrar que, segundo teria afirmado Soton, escrevera Arston que o filsofo se curou
da hidropisia e morreu de outra doena, acrescentando Digenes que Hepbotos
transmite uma informao idntica (DIGENES, 1987, p. 252).
ainda interessante notar que Herclito foi designado, j na Antigidade,
pelo epteto de Obscuro, o que se deve, ao menos em grande parte, ao estilo enigmtico
manifesto em sua obra, do qual podemos provar o sabor a partir dos fragmentos que nos
chegaram. Digenes, mais uma vez, quem nos d duas perspectivas para a
inteligibilidade dos escritos de Herclito: por um lado, segundo a opinio de alguns
autores escreveu-a propositalmente num estilo obscuro a fim de que somente os
iniciados se aproximassem dela, e para que a facilidade no gerasse o desdm
(DIGENES, 1987, p. 252). Essa observao, a final, se harmoniza com sua citada
altivez e seu olhar de desprezo para a massa, para o populacho (os muitos ).
Por outro lado, s vezes, entretanto, suas expresses so a tal ponto brilhantes e ntidas
que at a pessoa mais obtusa pode entend-las facilmente e sentir a alma elevar-se. A
conciso e a ponderosidade de seu estilo so incomparveis (DIGENES, 1987, pp.
252-253). Registramos, ainda, em Digenes, a existncia de quatro homnimos do
filsofo Herclito: um poeta lrico, um poeta elegaco originado em Halicarnassos, um
historiador de Lesbos e um bufo (DIGENES, 1987, p. 255).

3.2. OUTRAS QUESTES TCNICAS
Encerrando, portanto, essa apresentao biogrfica, mas ainda antes de
adentrarmos nas idias do filsofo de feso, queremos chamar ateno para mais alguns
detalhes de ordem tcnica que entram em cena quando o assunto em estudo Herclito.
J tratamos, pois, no Captulo 1, das dificuldades relativas s fontes, no que toca ao
53
estudo dos pr-socrticos em geral. Mencionamos, nesse momento anterior, que a
edio Diels-Kranz, embora tenha contribudo enormemente para o estudo da Filosofia
Antiga, acabou por gerar dificuldades decorrentes de sua prpria influncia, ou seja, em
razo do fato de ter se tornado uma obra referencial. Todavia, no obstante o carter
geral desse problema, no que tange a Herclito, h ainda algo mais a ser dito.
Lembrando resumidamente o que j mencionamos, temos que a edio
Diels-Kranz uma coleo das citaes (alm de testemunhos e imitaes) que diversos
autores fizeram das (supostas) palavras dos diversos pensadores da Antigidade. No
caso de Herclito, porm, temos o que se apresenta, primeira vista, como um conjunto
de frases desconexas entre si. difcil, para dizer o mnimo, estabelecer uma ordem de
ligao entre elas. exceo da passagem DK 22 B 1, que se presume ser o incio do
livro do filsofo de feso (presuno devida a uma afirmao feita por Aristteles, que
aponta a primeira frase desse fragmento creditado a Sexto Emprico, em razo de
sua maior extenso como o incio da obra de Herclito), todos os demais fragmentos
apresentam-se sem uma ordenao imediatamente perceptvel.
Desse modo, coloca-se, ento, o problema de como organizar os fragmentos
do efsio, de modo a tentar reconstruir o que teria sido seu texto. Porm, toda tentativa
de apresentar os fragmentos de Herclito , por si mesma, problemtica. Barnes nos diz,
nesse sentido, que as dificuldades de se fixar o texto grego (a partir dos diversos
exemplares de cpias dos textos nos quais se inserem os fragmentos), e tambm as de
traduo, superam, no caso especfico do filsofo efsio, aquelas relativas a qualquer
outro pr-socrtico, lembrando, ademais, que os enigmas lingsticos criados por
Herclito sempre se perdem em qualquer tentativa de traduzir o texto grego (BARNES,
2001, p. 48).
Quanto a esses jogos de linguagem, interessante relembrar, como pano de
fundo, trecho que j citamos de Digenes Larcio: Hercleitos (...) escreveu-a [sua
obra] propositadamente num estilo obscuro a fim de que somente os iniciados se
aproximassem dela, e para que a facilidade no gerasse o desdm (DIGENES, 1987,
pp. 252). possvel, portanto, que os enigmas, trocadilhos e imagens criados tenham se
deteriorado at mesmo na passagem do original (seja em sua verso escrita ou oral)
para as obras de onde so retirados os fragmentos, haja vista a evoluo da lngua, que
54
distancia as expresses usadas ao tempo de Herclito daquelas usadas posteriormente,
ao tempo dos autores que o citam.
Uma ilustrao interessante dessa possibilidade a passagem DK 22 B 68,
na qual se tem um fragmento extrado de um dicionrio! Trata-se do verbete ,
inserido no Etymologicum magnum, um lxico bizantino do sculo IX. Na entrada
correspondente a esse verbete, explica-se que o vocbulo em questo corresponde ao
termo arco. Com esse contexto posto, o dicionrio explica que o vocbulo era
utilizado ao tempo de Herclito, que escrevera o nome do arco, vida; sua obra, morte
(COSTA, Alexandre, 2002, p. 101)
4
. Nesse trecho, o filsofo de feso realizou um
trocadilho com os dois vocbulos gregos usados para as palavras arco e vida. Em
grego, a dupla de vocbulos se diferencia apenas pela acentuao ( e ,
respectivamente). Porm, haja vista que os acentos grficos ainda no haviam sido
introduzidos na escrita da poca do filsofo de feso, o trocadilho criado certamente
fazia mais sentido e resultava mais rico, face identidade grfica dos termos.
Mas as dificuldades no param nas questes de fixao do melhor texto e de
traduo. H ainda outro problema, unanimemente identificado entre os acadmicos, a
desafiar o estudante: possuem os fragmentos de Herclito uma ordenao original? Ou
seja, pertenciam eles a uma seqncia de idias dentro de um texto dissertativo? Nesse
caso, como ordenar os fragmentos? Ou tratar-se-ia de uma produo de aforismos
originalmente desconexos? Nesse caso, isso significaria ausncia total de
interdependncia, de sistematizao? Novamente Barnes que nos avisa que qualquer
arranjo [dos fragmentos] insinua alguma interpretao geral do pensamento de
Herclito, e toda interpretao do pensamento de Herclito controversa (BARNES,
2001, p. 48, traduo nossa).
Na edio basilar de Diels-Kranz, por exemplo, renunciou-se tentativa de
remontar a organizao original dos fragmentos heraclticos. Seguindo Barnes, tal como
citado acima, temos que qualquer ordem que se tente dar aos fragmentos de Herclito j
ser fruto de uma interpretao e, por outro lado, toda interpretao do pensamento do

4
Neste estudo, embora tenhamos consultado mais de uma traduo dos fragmentos heraclticos, todas
indicadas na bibliografia, adotamos, em geral, a traduo de Alexandre Costa, muito em funo de ser a
nica que trouxe os contextos em que se inserem os fragmentos. Assim, todas as tradues dos
fragmentos que trazemos ao texto referem-se traduo desse autor, salvo caso de ressalva expressa em
contrrio.
55
efsio ser controversa, razo pela qual alguns estudiosos teriam preferido orden-los
arbitrariamente. Essas foram, portanto, as razes de Diels ao organizar os fragmentos
heraclticos, reunindo-os em uma seqncia baseada, exceo dos dois primeiros (em
razo da afirmao de Aristteles, lembrada acima), na ordem alfabtica dos nomes (em
alemo!) dos autores que realizam as citaes. Lembremos, portanto, os esclarecimentos
de Alexandre Costa:
Diels adotou um critrio to objetivo quanto arbitrrio ao ordenar os
fragmentos: no podendo comprovar nem tampouco imaginar a ordem
em que se enfileiravam na obra original de Herclito, resolveu disp-
los em seqncia alfabtica, tomando como base os nomes [no idioma
alemo] dos autores que fizeram as citaes. (...) A nica exceo a
fugir dessa disposio alfabtica a citao que engloba os dois
primeiros fragmentos, uma vez que Diels confiou no testemunho de
Sexto Emprico, que afirma que esses dois trechos encontravam-se no
incio do livro de Herclito. (COSTA, Alexandre, 2002, p. 44).
Como dito, ento, Diels renunciou ao projeto de apresentar os fragmentos
compilados dentro de uma suposta ordem original, sendo essa opo uma tentativa de
fugir ao problema de impor ao leitor uma dada interpretao pessoal dos textos.
Contudo, a situao no ficou melhor, pois a prpria renncia acabou por representar,
ainda que no intencionalmente, uma opo de leitura que transmitida ao estudante.
Ou seja, considerando a importncia que tem a edio Diels-Kranz para o estudo do
perodo Pr-socrtico, essa opo de Diels pela renncia busca da organizao original
faz surgir no pblico iniciante a impresso de que o prprio pensamento de Herclito se
deu de modo catico, fortuito, randmico. Quanto a isso, Alexandre Costa pontua que:
A soluo encontrada por Diels apresenta naturalmente vantagens e
desvantagens. Ela sem dvida objetiva, o que impede uma certa
manipulao dos fragmentos, mas, por outro lado, dificulta a
percepo do jogo de correlaes que os fragmentos estabelecem entre
si, prejudicando conseqentemente o descortino da organicidade que
os perpassa. Resulta que os fragmentos tendem a tornar-se meros
cacos partidos e isolados, o que impossibilita a viso do todo.
(COSTA, Alexandre, 2002, p. 44).
Gerou-se, ento, modernamente, um debate acerca da existncia ou no de
sistematizao no pensamento de Herclito. Essa questo pode ser abordada sob duas
perspectivas. Primeiramente, em relao ao texto original de Herclito, no se pode
afirmar muita coisa, salvo o fato de, muito provavelmente, ter sido efetivamente escrito.
A existncia de uma obra escrita pelo efsio , em geral, aceita pelos estudiosos, muito
56
embora existam dificuldades concretas em se sustentar categoricamente essa
informao. Essas dificuldades resumem-se na inexistncia de um documento vertido
pelo prprio Herclito que nos tenha alcanado, bem como, por outro lado, na
caracterstica ainda predominantemente oral da comunicao da poca do efsio.
(Lembremos que a literacia ou seja, para alm da mera capacidade de escrever, a
instalao de uma cultura que se constri a partir de documentos escritos s
definitivamente caracterizada no mundo grego a partir de Aristteles SANTOS,
1992, 17-34). Isso levanta suspeitas de que, eventualmente, o que se chama livro de
Herclito possa ter sido ensinamentos proferidos oralmente e anotados sob a forma de
apontamentos por algum ouvinte interessado. Assim, como no nos chegou nenhum
trecho que tenha sido reconhecidamente grafado pelo prprio efsio, no se tem como
afirmar com certeza a existncia de um texto produzido sistematicamente, com comeo,
meio e fim encadeados de forma lgico-analtica, tal como pretendem ser, por exemplo,
as obras que nos chegaram de Plato e Aristteles.
Contudo, uma perspectiva talvez mais interessante de encarar a questo da
existncia de sistematizao seja a que nos apresenta Burnet, quando assim escreveu:
Em sua edio, Diels renunciou a todo esforo para classificar os
fragmentos de acordo com o assunto e isso torna o seu texto
inconveniente para a nossa finalidade. Acho, tambm, que ele
superestima a dificuldade de uma classificao aproximada e d
demasiada importncia opinio de que o estilo de Herclito era
aforstico. Que era assim observao relevante e valiosa, mas no
se infere da que Herclito escrevia como Nietzsche. Para um grego,
no obstante o tom proftico, deve haver sempre uma distino entre
um estilo aforstico e um incoerente. (BURNET, 1994, p. 115).
Nesse prisma, o destaque dado no ao texto do filsofo, mas ao
pensamento considerado em si mesmo, analisado a partir da forma como as idias se
relacionam entre si. Da, portanto, se verifica que talvez mais importante que saber se
Herclito escreveu um trabalho encadeado na forma de introduo, desenvolvimento e
concluso, seja perceber haver nos fragmentos que nos chegaram uma organicidade bem
marcada. Capelle sustenta, por exemplo, que o prprio pensamento de Herclito teria
sido aforstico, porm explicando, em seguida, que muito possvel reconstruir a
ntima concatenao lgica de suas concepes (CAPELLE, 1981, p. 71, traduo
nossa).
57
Os fragmentos, em sua maioria, relacionam-se entre si, interpenetram-se,
uns desenvolvendo e respaldando as idias e postulados dos outros. A partir disso,
podemos inferir a existncia de um pensamento filosfico bem elaborado e consistente
(ao contrrio do que sustentou Aristteles, que viu em Herclito um pensador que
ignorava as leis da contradio). Portanto, repetindo a idia de Burnet citada acima,
temos que h uma organizao no pensamento de Herclito, em que pese ter escrito
(caso tenha realmente escrito algo) muito provavelmente em um estilo aforstico. Essa
organizao perceptvel pela constatao de princpios norteadores para o conjunto
das idias que emergem dos fragmentos, dando unidade ao conjunto da obra.
H, portanto, nos ensinamentos de Herclito, princpios que so basilares,
pedras angulares da estrutura filosfica por ele concebida, a partir dos quais se derivam
os demais pontos da teoria desse mestre. Desenvolveremos melhor esse ponto da
argumentao mais adiante, mas desde j antecipemos algo. Tratam-se, ento, das idias
de que toda a existncia una (marcantemente presente em DK 22 B 50) e da existncia
de uma medida/regra que rege a mudana que percebemos (presente em DK 22 B 1, 2,
30, entre outros). Alm disso, exerce funo decisiva na interpretao do pensamento do
filsofo de feso a idia de que a verdadeira existncia no o que percebemos com
nossos sentidos, mas algo que est para l de nossa percepo imediata (presente, entre
outros, em DK 22 B 54).
Verificamos, ento, que so essas as vigas mestras das idias do filsofo de
feso, muito embora talvez seja ele mais conhecido por outros pontos de seu
pensamento (alguns dos quais possivelmente mal interpretados, tais como a idia de que
todo o real est constantemente a fluir como as guas de um rio, idia que, embora seja
aceita como pertencente, de fato, a Herclito, resta mal entendida no que tange ao papel
que efetivamente desempenha dentro do conjunto do pensamento heracltico). Todavia,
daremos desenvolvimento a essa argumentao mais adiante. A seguir, focamos nossa
ateno nas linhas gerais do pensamento de Herclito.
Em sntese, pois, resta claro, de acordo com o contexto delineado acima,
que todas as dificuldades mencionadas no captulo 1, apresentadas genericamente a
propsito do estudo dos pr-socrticos, so maximizadas quando o tema em debate o
pensamento de Herclito. Afinal, mesmo para um grego contemporneo seu, ele j teria
sido uma figura envolta em verses contraditrias sobre sua personalidade, seu
58
pensamento e, talvez acima de tudo, seu valor como pensador. No muitos anos depois
de sua atividade, portanto, recebeu a alcunha de obscuro. J Scrates, se acreditarmos
em Digenes, havia afirmado ser necessrio um mergulhador dlio para alcanar a
profundidade de seu pensamento (DIGENES, 1987, pp. 253). Dessa forma, o que se
quis pr em destaque neste trecho foi o detalhe de que, para o estudioso moderno, ainda
outras dificuldades, peculiares ao caso do filsofo de feso, se somam quelas
delineadas de modo geral no primeiro captulo. Todos esses fatores, pois, esto em jogo
quando se pretende adentrar nas idias de Herclito.

3.3. A APRESENTAO USUAL DE HERCLITO
Nosso trabalho pretende, repitamos, apresentar o pensamento de Herclito
em uma perspectiva que tenta dar novas luzes forma como usualmente lido. Porm,
antes de destacarmos especificamente a tese que aqui trazemos, percorreremos o
pensamento do efsio em sua abrangncia, tentando mostrar como se formam as
concluses que em geral se retiram de seus fragmentos. Queremos, com isso, estar aptos
a, na prxima etapa deste texto, evoluir na discusso de nuances que nos aprofundaro
no debate proposto.
A filosofia de Herclito de vasta abrangncia. De seus fragmentos pode-se
antever que o filsofo efsio tratou de vrias questes. Hussey nos lembra que o
contedo evidente das anotaes de Herclito alcana desde a poltica interna de sua
cidade natal natureza e composio da alma e do cosmo (HUSSEY, sem data, p. 88,
traduo nossa). Porm, h pontos principais que tornaram esse filsofo clebre, dentre
os quais merece indiscutvel destaque a idia que apresenta a existncia como fluxo.
Embora este trabalho, na verdade, tenha por escopo suavizar a rgida associao que
feita entre essa proposta e a figura do mestre efsio, apresentado nuances no destacadas
por uma leitura ordinria, de fato inegvel que Herclito conhecido ainda hoje
principalmente em razo da associao dessa tese a seu nome. Vejamos, a seguir,
algumas manifestaes nesse sentido:
Herclito, ao contrrio, no v no mundo nada permanente. Mais bem
lhe parece que a mudana contnua de todas as coisas o
verdadeiramente essencial e caracterstico: Tudo flui, nada
permanece (CAPELLE, 1981, p. 73, traduo nossa).
59
Herclito sustentava, de fato, que qualquer coisa, no obstante estvel
na aparncia, era meramente uma secco da torrente, e que o material
que a compunha nunca era o mesmo em quaisquer dois momentos
consecutivos (BURNET, 1994, p. 125).
Toda a seiva da filosofia de Herclito (panta rhei) se faz consistir
comumente neste princpio do fluxo universal dos seres
(MONDOLFO, 1959, p. 47, traduo nossa)
Alm da teoria do real como fluxo, h outros destaques que se
inter-relacionam com esse primeiro, respaldando e reforando uns aos outros
reciprocamente, como os fragmentos que afirmam a unidade dos opostos, a existncia
de uma regra/medida que serve de base para as mudanas que percebemos, o conflito
como pai de todas as coisas e o fogo como elemento primordial. Ainda uma tica,
uma cosmologia e uma teoria da alma podem ser percebidas em seus fragmentos.
Devemos, ento, nos demorar um pouco em cada um desses tpicos, entendendo-os
dentro da filosofia do mestre de feso.
De incio, ento, destaquemos que Herclito apresentado, em geral, como
um continuador do pensamento milsio, caracterizado, como vimos no captulo 1, pela
investigao acerca do princpio de todas as coisas. Tales, Anaximandro e Anaxmenes,
os trs expoentes de Mileto, perceberam a existncia como algo dinmico, algo marcado
pela mudana constante. Entretanto, notaram tambm que, subjazendo a essas
mudanas, deveria haver um vetor constante que serviria de base para a dinmica
transformao da existncia que percebiam (e que percebemos) em nosso quotidiano.
Assim, buscavam, com sua filosofia, explicar qual seria esse vetor. No tentavam, v-se,
explicar o fenmeno da mudana em si, mas, antes disso, encontrar a natureza
primordial de tudo que existe, ou seja, o elemento que estaria presente em tudo que
muda, em todas as etapas da mudana em grego, a physis. interessante notar, ento,
como nos lembra Burnet, que esse elemento que permeia e unifica a mudana verificada
no mundo pensado, pelos milsios, no plano fsico (BURNET, 1994, p. 124). Ou seja,
no se trata de um conceito abstrato, mas de um elemento fsico que era enxergado
como permanente, estando presente em qualquer ser deste mundo que conhecemos.
Mesmo o peiron de Anaximandro entendido pelos estudiosos modernos como algo
fsico, uma espcie de reservatrio de vetores constitutivos do real, que serve de
substrato para as infinitas faces do mundo emprico. Assim, em geral aceita-se que os
milsios ainda no haviam tomado o movimento como um problema em si, ou seja,
60
tomaram-no como dado posto, sem se questionarem sobre sua importncia, seu valor,
enfim, sem tentarem explic-lo.
Nesse sentido, segundo usualmente se diz, Herclito se tornou expoente
desse momento final da primeira etapa de evoluo do pensamento filosfico, pois teria
levado a problemtica milsia a seu ltimo nvel. Ou seja, Herclito teria exatamente
teorizado o movimento. Tal como afirmou Reale, essa linha de raciocnio sustenta que
foi Herclito quem em primeiro lugar chamou ateno para a perene mobilidade de
todas as coisas que so: (...) tudo se move, tudo muda, tudo de transforma, sem cessar e
sem exceo (REALE, 1993, p. 64). Como detalharemos adiante, a nosso ver, o
filsofo de feso supera a problemtica milsia, saindo da busca de um elemento fsico
primordial e alcanando uma idia de unidade que , ao contrrio do que defende
Burnet, puramente conceitual o que o deixaria, caso aceita a leitura, mais prximo de
Parmnides do que dos milsios. Todavia, continuemos a apresentar, por ora, a
interpretao usual de Herclito, iniciando, pois, pela questo do movimento, vez que,
segundo nos parece, ela o eixo central do entendimento corrente de sua filosofia.
Portanto, de acordo com essa viso, Herclito teria olhado para o mundo,
buscando compreender a existncia, e teria afirmado que tudo que existe est em
constante e incessante mudana, tal como parece decorrer de DK 22 B 12. Esse , como
se v, o fragmento que sintetiza a idia mais comumente associada a Herclito. Ao
citado texto se relacionam, ainda, os seguintes: DK 22 B 91 e 49a. Trazemos abaixo,
respectivamente, suas tradues.
12 Aos que entram nos mesmos rios afluem outras e outras guas;
91 No possvel entrar duas vezes no mesmo rio [pois a substncia
mortal jamais se mantm duas vezes no mesmo estado
complementao de Plutarco, autor do fragmento];
49a Nos mesmos rios entramos e no entramos, somos e no somos.
Essa idia de que o real algo essencialmente em constante mudana,
segundo nos parece, bastante simples de ser compreendia. Tudo que existe,
considerando seres vivos ou no, matria orgnica ou no, mineral ou vegetal, entidades
corpreas ou no, enfim, absolutamente tudo est em perene e incessante transformao,
ainda que nossos sentidos no percebam isso em um momento pontual. Assim, mesmo
aquela montanha que todo dia vemos em nosso horizonte, ou a lua, ou o sol, que so
61
seres que nos parecem eternamente os mesmos, possuem sua existncia num estado de
alterao contnua, ou seja, em movimento, para usarmos um termo propriamente grego.
A fim de marcar a origem dessa interpretao, Kirk cita as palavras de
Plato, tal como escritas em seu dilogo Crtilo (402a), da seguinte forma: Herclito
diz, em algum lugar, que todas as coisas esto em movimento e nada permanece, e,
comparando as coisas ao fluxo de um rio, ele diz que no se poderia entrar duas vezes
no mesmo rio (KIRK, 1993, p. 189, traduo nossa). Tambm podemos ver referncias
a Herclito, feitas por Plato, no Teeteto, tais como a que, exemplificativamente,
citamos abaixo:
(152d-e) Scrates (...) Nenhuma coisa una em si mesma e que no
h o que possas denominar com acerto ou dizer como constituda. Se
a qualificares como grande, ela parecer tambm pequena; se pesada,
leve, e assim em tudo o mais, de forma que nada uno, ou algo
determinado ou como quer que seja. Da translao das coisas, do
movimento e da mistura de umas com as outras que se forma tudo o
que dizemos existir, sem usarmos a expresso correta, pois a rigor
nada ou existe, tudo devm. Sobre isso, com exceo de Parmnides,
todos os sbios, por ordem cronolgica, esto de acordo: Protgoras,
Herclito e Empdocles (...) (PLATO, 1973, p. 33).
Kirk alerta, ademais, na seqncia de seu texto, que a interpretao de
Plato foi adotada por Aristteles e, por meio dele, por Teofrasto (KIRK, 1993, p. 189,
traduo nossa). Nesse sentido, interessante lembrar a Metafsica de Aristteles (287a
32-34), que cita Plato como sendo, em sua juventude, seguidor das doutrinas
heraclitianas, segundo as quais todas as coisas sensveis esto em contnuo fluxo e das
quais no se pode fazer cincia (ARISTTELES, 2002, p. 35).
Escorando-se, ento, no ensinamento desses grandes mestres da
Antigidade grega, construiu-se a leitura ainda corrente do pensamento de Herclito,
segundo a qual a sua nfase seria afirmar a permanente e constante mudana da
existncia, que estaria, ela toda, fluindo assim como fluem as guas de um rio. de se
notar, ento, que os estudiosos modernos tenderam a dar valor leitura de Plato (e a
repetio desta em Aristteles), haja vista sua proximidade a Herclito ser infinitamente
maior do que aquela que pode ter qualquer um de ns, nos dias de hoje. Plato era
grego, sendo, portanto, sua lngua materna a mesma daquela de Herclito. Alm disso,
supostamente teve acesso prpria obra do filsofo de feso, ou, no mnimo, a um
compndio muito mais abalizado do que nossa moderna coleo de fragmentos. Todos
62
esses fatores so usados como fundamentos para se legitimar a leitura do pensamento de
Herclito tal como Plato registrou em seu texto Crtilo.
O mais curioso nessa leitura, segundo percebemos, que ela foi, ao menos
numa primeira e leiga impresso, ratificada pelas descobertas da cincia moderna, que
nos diz que os diversos seres existentes so compostos por partculas microscpicas
(molculas, tomos, etc.), imperceptveis viso e ao tato, que esto em ininterrupta
situao de intercambialidade. Embora nossos rgos dos sentidos no possam
testemunhar este fato, dada a sua limitao, os cientistas modernos nos garantem que os
tomos de nossos corpos esto em troca contnua com os tomos do meio ambiente o
que vale para tudo que existe, inclusive para aquela montanha que vemos esttica em
nossa privilegiada janela voltada para o horizonte, bem como para o sol e para a lua
(TYSON, Neil de Grasse; LIU, Charles; IRION, Robert, 2006).
De acordo, portanto, com essa teoria do fluxo, bem como de acordo com o
pressuposto, citado acima, de que o efsio era um pensador semelhante aos trs
milsios, Tales, Anaximandro e Anaxmenes, Herclito haveria de apresentar em sua
doutrina um vetor fsico que subsistisse a essas mudanas constantes do real. Assim, os
intrpretes de seu pensamento logo viram em suas palavras a respeito do fogo a
explicao esperada para esse procurado vetor. significativa, nesse sentido, a
passagem da Metafsica de Aristteles (984a 5-10) em que o peripattico agrupa o
efsio no conjunto dos que teriam se ocupado apenas da causa material
(ARISTTELES, 2002, pp. 17-19). Assim, essa interpretao restou fundamentada,
modernamente, nos fragmentos DK 22 B 30, 31, 64, 65, 66, 67, 90, tal como transcritos
em seguida:
30 O cosmo, o mesmo para todos, no o fez nenhum dos deuses nem
nenhum dos homens, mas sempre foi e ser fogo sempre vivo,
acendendo-se segundo medidas e segundo medidas apagando-se;
31 Transformaes do fogo: primeiro, mar; do mar, metade terra,
metade ardncia . O mar distende-se e mede-se no mesmo lgos, tal
como era antes de se tornar terra;
64 O raio governa todas as coisas [dizendo ser o raio o eterno fogo
complementao de Hiplito, autor da citao] (traduo do
fragmento: KIRK, RAVEN, SCHOFIELD, 1994, p. 205; Traduo do
complemento: COSTA, Alexandre, 2002, p. 119);
65 [(Herclito) Chama-o (o fogo), entretanto,] carncia e saciedade
[segundo ele a formao csmica carncia, a deflagrao, saciedade
complementao de Hiplito, autor da citao];
63
66 Todas as coisas o fogo, sobrevindo, separar [distinguir] e
empolgar [apoderar-se-];
67 Deus: dia-noite, inverno-vero, guerra-paz, saciedade-fome, mas
se altera como o fogo quando se confunde fumaa, recebendo um
nome conforme o gosto de cada um;
90 Todas as coisas trocam-se a partir do fogo, e o fogo, a partir de
todas as coisas, como do ouro as mercadorias e das mercadorias o
ouro.
No se deve esquecer, quanto ao significado do fogo em Herclito, que
Hegel, modernamente, buscando os antecedentes histricos de sua prpria filosofia,
encontrou no efsio a formulao primeira da idia da existncia como processo. Nesse
sentido, o fogo seria mais que um elemento material, fsico. Seria, pois, uma metfora
para o real. Com isso em mente, esse autor alemo afirmou, em relao a Herclito, que
a partir dele que se deve datar o comeo da existncia da filosofia (HEGEL, 1996,
p. 111).
Portanto, se nos revelam duas correntes de interpretao de Herclito. A
primeira, com razes em Plato, aponta o efsio como o pensador da mudana constante
de todo o cosmo que nos cerca. De outro lado, temos Aristteles que, sem negar
expressamente a noo de movimento constante registrada no Crtilo, aponta para
Herclito tal como um monista jnico, ombreando-o aos milsios Tales, Anaximandro e
Anaxmenes. A idia particular a este trabalho, a ser melhor argumentada adiante, nos
afastarmos de Aristteles, na medida em que vemos em Herclito mais do que um
teorizador de um princpio fsico que permearia (fisicamente) toda a existncia, mas
tambm nos afastarmos de Plato, na medida em que consideramos ser necessrio
restabelecer a idia de unidade, presente no pensamento do efsio, em seu devido lugar,
omitido (ou ignorado?) pelo mestre da Academia.
Assim, embora concordemos mais com a interpretao mais conceitual e
menos fsica da funo do fogo no pensamento do filsofo efsio, tal como colocada
por Hegel, fato que, com base nesses citados fragmentos, rotineiramente se atribui a
esse elemento o mesmo valor atribudo gua de Tales e ao ar de Anaxmenes. Da
se reforou, pois, a concluso no sentido de que o mestre de feso ainda no havia dado
um passo adiante na evoluo do pensamento filosfico em relao pesquisa
desenvolvida pelos milsios. O prprio Hegel mencionou, em seu texto, que Herclito
includo ainda na Escola Jnica (HEGEL, 1996, p. 105). Isso significa dizer, pois,
64
que essa leitura atribui ao efsio uma concentrao de esforos ainda na busca de um
elemento fsico primordial, a causa material (para usarmos um termo aristotlico) da
existncia que percebemos com os rgos do sentido.
Mas, todavia, o efsio no representaria nenhuma novidade significativa
caso se limitasse a destacar a mudana contnua da existncia e tivesse apenas
identificado um elemento material primordial. Isso j havia sido feito por Tales,
Anaximandro e Anaxmenes. O avano filosfico que se atribui ordinariamente a
Herclito, alando-o condio de pice desse momento da histria do pensamento,
est vinculado identificao da unidade dos opostos, implicando no real visto como
uno, embora simultaneamente plural. Isso porque, nessa linha de interpretao, o fluxo
que o real, ou seja, o perene devir, decorre da passagem de um plo a outro de um par
de opostos. claro que isso foi atacado, desde os antigos mestres, como uma ofensa ao
princpio da no contradio, intuitivamente reconhecido por todos. Esse o motivo
destas palavras: no precisamos esperar do pensamento de Herclito que seja, em
nossos parmetros, completamente lgico ou autoconsistente (GUTHRIE, 1993, p.
205, traduo nossa). Nesse campo, destacamos, dentre vrios fragmentos, os seguintes:
DK 22 B 8, 10 e 60. Abaixo os transcrevemos:
8 O contrrio convergente e dos divergentes, a mais bela harmonia
[e todas as coisas vm a ser segundo a discrdia complementao
de Aristteles, autor da citao];
10 Conjunes: completas e no-completas, convergente e
divergente, consoante e dissonante, e de todas as coisas um e de um
todas as coisas;
60 Caminho: em cima e embaixo um e o mesmo;
Para o mestre efsio, essa unidade algo que deveramos perceber ao
perscrutarmos as diversas coisas. Ao faz-lo de modo prprio, portanto, poderemos
notar que aquilo que se nos apresenta como duas realidades opostas , na verdade, uma
unidade. Porm, uma vez que Herclito apresentado, em geral, como um continuador
do pensamento milsio (ocupado, pois, em determinar a physis de toda a existncia),
temos que sua teoria da unidade acusada de ter ocorrido ainda no plano do
pensamento concreto, haja vista o elemento primordial (fogo) que em tudo se faria
presente. Nesse sentido, ressaltemos, mais uma vez, o que Burnet nos afirma:
Isso [o aspecto simultaneamente uno e plural da realidade] no era
representado como um princpio lgico. A identidade que Herclito
65
explica como capaz de residir na diferena exatamente a da
substncia primria em todas as suas manifestaes. (BURNET, 1994,
p. 124)
Dada a percepo da existncia como um fluxo, dentro do qual o fogo seria
o elemento primordial, h de se destacar um outro fator. Assim, segundo a exegese
ordinria, Herclito constata que esse devir, esse fluxo que o real, decorre, pois, da
passagem de um contrrio a outro, razo pela qual se fala do conflito dos contrrios
teorizado pelo filsofo efsio. Assim, se a existncia das coisas depende de um estado
de fluxo, o qual decorre da transio de um contrrio a outro, resulta da a concluso no
sentido de que a guerra necessria para a prpria existncia, vez que s h existncia
no devir, o qual , nesse sentido, produzido pela guerra (entendida no como um
conflito blico, mas como metfora para simbolizar aquilo que faz com que as coisas
sigam de uma dada situao outra oposta).
No se trata, todavia, de algo parecido com o que vemos em Anaximandro.
A julgar pela doxografia que nos chegou, esse mestre tambm viu o movimento do real
como conflito de opostos quente/frio, dia/noite etc. Todavia, em Herclito temos
algo diferente. Anaximandro afirmou que a prevalncia de um dos plos do par sobre o
outro seria uma injustia que deveria ser paga por aquele que prevaleceu. A punio,
ento, seria perder a situao de prevalncia, dando espao ao outro plo. O mestre
efsio, porm, no via nessa guerra uma situao geradora de injustia. Ao contrrio,
exatamente essa guerra a perfeita justia, responsvel pela harmonia do mundo. Se
no fosse a guerra, tal como dito acima, o mundo no existiria, vez que s h existncia
no devir, uma vez que tudo existe na condio de contnuo fluxo, como usualmente se
considera. Nesse sentido, destacamos os fragmentos DK 22 B 53 e 80:
53 De todos a guerra pai, de todos rei; uns indica deuses, outros
homens; de uns faz escravos, de outros, livres;
80 necessrio saber que a guerra comum e a justia, discrdia, e
que todas as coisas vm a ser segundo discrdia e necessidade.
Desse ltimo fragmento, DK 22 B 80, aflora uma relao com outro ponto
essencial da filosofia de Herclito. No trecho citado, o efsio teria dito que a guerra
comum. Nesse trecho, Guthrie nos lembra que isso representa uma relao, ou, mais
provavelmente, uma identificao entre a guerra e o logos, (GUTHRIE, 1993, p.
198). Essa identificao de d pelo que aparece em DK 22 B 2:
66
2 Embora sendo o lgos comum, a massa vive como se tivesse um
pensamento particular.
Desse texto destacamos que a palavra grega para comum a mesma
() em ambos os fragmentos cuja relao estabelecemos (DK 22 B 2 e 80), o que
refora a inteno dos estudiosos em conect-los. Porm, o termo logos recorrente nos
fragmentos heraclticos, devendo, portanto, ser lembrados, alm daquele de nmero 2,
tambm os seguintes:
1 Desse lgos, sendo sempre, so os homens ignorantes tanto antes
de ouvir como depois de o ouvirem; todas as coisas vm a ser segundo
esse lgos, e ainda assim parecem inexperientes, embora se
experimentem nestas palavras e aes, tais quais eu exponho,
distinguindo cada coisa segundo a natureza e enunciando como se
comporta. Aos outros homens, encobre-se tanto o que fazem
acordados como esquecem o que fazem dormindo;
31 [citado acima]
39 Em Priene nasceu Bias, filho de Teumates; seu lgos maior que
o dos demais;
45 No encontrarias os limites da alma, mesmo todo o caminho
percorrendo, to profundo lgos possui;
50 [citado acima];
72 Do lgos [que rege todas as coisas complementao de Marco
Aurlio, autor da citao] com que constantemente lidam, divergem, e
as coisas que a cada dia encontram revelam-se-lhes estranhas;
87 Lasso, o homem em tudo deixa-se desvanecer-se diante do lgos;
115 Da alma [ou a alma tem] um lgos que a si mesmo aumenta
[ou permanece aumentando-se, sentido mais especfico da forma
do particpio presente em ].
Como se pode ver, o termo logos assume diversas conotaes no conjunto
dos fragmentos do filsofo de feso. Acreditamos no ser possvel, nem sequer
importante, nos preocuparmos com uma traduo que pudesse preencher igualmente
todos os contextos. O que importa destacar os usos mais importantes especificamente
nos fragmentos heraclticos. Ento, parece-nos que o efsio vale-se tanto de um uso
mais corriqueiro, mais quotidiano, dessa expresso, como tambm faz um uso mais
profundo, ampliando o alcance da expresso, buscando significados mais simblicos,
mais conceituais. O filsofo de feso, portanto, transita nesse universo, jogando com a
pluralidade e riqueza de significados do vocbulo ora em destaque.
67
Assim, a fim de mapear alguns aspectos mais relevantes do uso do vocbulo
logos no contexto dos fragmentos heraclticos, sigamos o erudito estudo de Damio
Berge, em sua obra O Logos Heracltico (1969). Iniciemos, pois, com a primeira frase
de DK 22 B 1, criticada pelo mestre estagirita por sua pontuao deficiente. Deveramos
l-la, ento, como desse eterno logos so os homens ignorantes ou como desse logos
so os homens eternamente ignorantes? Diante do dilema, citando as diversas
autoridades que sustentaram cada uma das leituras, Berge conclui pelo entendimento
que v a uma dupla atribuio do advrbio, de forma que tanto o logos existe
sempre, por ser eterno, como os homens ignoram-lhe sempre o sentido .
Um passo adiante, portanto, cumpre explicar o que vem a ser esse logos a
que o mestre efsio faz referncia. Berge extremamente completo e didtico em sua
formulao inicial, razo pela qual, embora longa a passagem, a transcrevemos:
Logos um nome verbal, correspondente ao verbo lgein que
significa, originalmente, conforme o estabeleceu Walter F. Otto,
selecionar, e da, coligir, passando a atender a, considerar e
afinal a enunciar, falar. Costumamos traduzi-lo por fala, palavra,
discurso. A palavra, comentou Weissgerber, perito linqista
contemporneo, formada pelo pensar, , salvo o nome prprio, sinal
designativo, em primordial inteno, no tanto de um objeto, como do
lugar por ste ocupado no mundo da representao humana: descrio,
bvio, de sua funo. Esta funo, porm, qual ? Di-lo
expressamente, no o Efsio, e sim, pouco mais tarde, Demcrito que
a palavra-logos revela, deloi (DK 68 B 7). Evidentemente, s pode
revelar-se o oculto invisvel. Retoma esta explicao Aristteles,
dizendo que o logos revela, demonstra algo, delo, apophineta ti
(Hermenutica 16a 17a). Na interpretao desta frase feita por
Heidegger, aparece, clara e ntida, a posio-funo do logos: falando,
le torna visvel o invisvel sbre o qual se pronuncia.
H, portanto, algo que esteja oculto. Dle o logos comea a fazer uma
enunciao. Pelo enunciado, retira-o de sua recluso e torna-o visvel.
E que , afinal, aquilo de que le principia a falar? Que o invisvel,
feito visvel? , responde o Efsio, a real situao das coisas, isso ,
em nossa lngua, sua constituio interior, a phisis. (BERGE, 1969,
p. 73).
Nesse sentido, ento, fica claro que logos vincula-se idia de discurso,
enunciao: o logos , pois, o discurso que revela a verdadeira existncia, tal como se
infere a partir de DK 22 B 50. Entendemos, por outro lado, no caber a pergunta se esse
discurso seria aquele feito por Herclito ou aquele de uma entidade transcendente. Isso
porque ambas as respostas so positivas e no se excluem: o logos tanto configura-se
como transcendente ao mundo humano, como o discurso de Herclito, que capta e
68
manifesta fielmente esse logos transcendente. Diante desse sentido, pois, fica claro o
jogo de linguagem feito por Herclito ao valer-se de referncias aos que parecem
surdos ou no sabem ouvir, como em DK 22 B 34 e 19 e tambm em DK 22 B 1,
onde os homens so apontados como ignorantes mesmo depois de ouvirem o logos.
Continuando nessa anlise, vemos, ento, que o logos o portador da
verdade universal, vlida para tudo que existe. Porm, no apenas isso, mas o logos
tambm pode ser entendido como a prpria verdade que veiculada pelo discurso de
Herclito. Aqui, ento, o logos aparece significando a lei universal que rege a
existncia. Nesse sentido, o logos a potncia vital (BERGE, 1969, p. 87) que tudo
faz surgir e a tudo dirige, de onde se l um significado normativo: o logos, como dito,
a lei, a regra universal segundo a qual a existncia se manifesta. Mas, ento, antevemos
tambm um contedo tico, pois o bem agir aquele que se adequa lei universal que
o logos.
Ademais disso, no podemos deixar de notar o logos como a inteligncia
que estrutura o real. Obviamente, no uma inteligncia personificada, mas uma razo
que fixa o padro que pode ser verificado ao se observar o cosmo. Nesse sentido, sendo
o logos comum (DK 22 B 2), cabe dizer que o logos-razo est presente tambm no
homem, certamente distinguindo-o dos demais seres (como posteriormente viria a
escrever Aristteles).
Terminando nosso breve relatrio das possibilidades de leitura do logos em
Herclito, relatrio que no exaustivo, mas meramente instrumental para
demonstrarmos a profundidade do tema, resta destacar que, se o logos a lei universal
da existncia, e se tambm o discurso que revela a verdadeira existncia, inicialmente
oculta aos olhos desavisados, e se, por fim, o que est oculto a unidade que h para
alm da pluralidade experienciada (DK 22 B 50), ento, podemos inferir que o logos ,
ademais das acepes anteriormente pontuadas, a medida que rege o conflito, a
mudana que verificamos no mundo por meio de nossos sentidos.
Portanto, sem tentar traduzir o vocbulo, identificamos trs usos que so
centrais no conjunto de fragmentos heraclticos. Como dito, no queremos dizer que
outros usos no estejam presentes, nem que no tenham sua importncia. Porm, apenas
sublinhamos que h para o termo logos trs usos que se destacam como fundamentais: a
69
noo mais prpria de discurso, sendo o discurso que revela a verdade oculta que
Herclito enxergou e quis nos apresentar; a noo de regra universal que regula a
existncia; por fim, a noo de medida. A lei da existncia , ento, uma medida
constante e perene, que rege a existncia, conferindo-lhe unidade por detrs da
mudana, sendo essa norma/medida a verdade revelada aos homens por meio do
discurso, verdade que, lembremos, absoluta, no sentido de ser algo desvinculado da
ocorrncia da compreenso humana de seu contedo. Em sntese, pois, o termo logos
deve ser lido com essa polivalente associao norma universal, medida unificadora,
discurso revelador da verdade oculta, razo humana apta a identificar a razo csmica.
Por fim, h uma relao, verificada em DK 22 B 45 e 115, entre a noo de
logos e a de alma. Primeiramente, note-se que Herclito supera a viso da alma que se
tem com o panteo homrico. Em DK 22 B 45, fica clara a distino entre a alma e o
corpo este conhecido, enquanto que aquela, embora deva ser pesquisada (DK 22 B
101: eu busco [busquei] a mim mesmo p. 163), nunca ser alcanada em sua
totalidade, to profundo o seu logos. Nos parece, aqui, que sua maior profundidade
consiste, exatamente, em participar do logos universal. Ou, mais que isso, ser uma
unidade com ele. Quanto a esse ponto, considerando o propsito deste estudo, nos
parece suficiente dizer que, participando do logos universal, ou seja, o logos que
eterno e segundo o qual todas as coisas vm a ser (DK 22 B 1), o homem pode
ambicionar conhecer o real, assim como conseguiu Herclito. Esse conhecimento se d
com auxlio dos rgo dos sentido, porm a ele no se restringe.
Por um lado, o conhecimento sensorial , de fato, enaltecido por Herclito:
do que h viso, audio, aprendizado, [afirma], eis o que eu prefiro (DK 22 B 55).
Ainda no mesmo sentido, percebemos que Herclito apia a postura investigativa:
bem necessrio investigar muitas coisas para os homens serem amantes da sabedoria
(DK 22 B 35). Porm, tambm relevante a constatao de que no so os sentidos
sozinhos, por sua prpria conta, que nos fornecero o conhecimento relevante. No
mximo, a empiria poderia conceder-nos erudio vazia, mxime seus ataques s
personalidades de ento (DK 22 B 40, 56 e 57). As percepes empricas s so
transformadas em verdadeira sabedoria quando filtradas pelo logos, haja vista o que
estatudo em DK 22 B 107: para homens que tm almas brbaras, olhos e ouvidos so
ms testemunhas. Afirmamos essa relao pois podemos relacionar a qualificao de
brbara idia de discurso. Como se sabe, eram ditos brbaros os que no falavam
70
grego e, portanto, no podiam compreender o que era dito, ou seja, o discurso, ou seja, o
logos. Assim, conclumos que, de acordo com o fragmento 107, os olhos e ouvidos (ou
seja, as sensaes) so boas testemunhas, mas apenas para os homens que compreendem
o logos. Ademais, conforme nos explica Hussey, Herclito pondera que aquilo que
(supomos) aprender por meio dos sentidos pode, na verdade, ser um falso aprendizado
(HUSSEY, sem data, p. 90). Nesse contexto, deve ser lembrado, novamente, o
fragmento DK 22 B 19: no sabendo ouvir, no sabem falar.
Alm disso, h, para Herclito, um aprendizado correto, ou prprio,
conforme o que se l em DK 22 B 40: muito aprendizado no ensina saber, pois teria
ensinado a Hesodo e a Pitgoras, tambm a Xenfanes e a Hecateu. Esse correto
saber, portanto, pode ser adquirido com auxlio dos rgos dos sentidos, porm no
pode ser obtido exclusivamente a partir deles, at mesmo porque a verdade sobre o real
no se d ao homem de modo direto e imediato. Para essa concluso, podemos lembrar
de DK 22 B 123: [a] natureza ama ocultar-se. Esse aprendizado correto , portanto, tal
como queremos mostrar, a percepo da verdadeira existncia, que a medida por
detrs da mudana percebida sensorialmente: [] uma, a coisa sbia: ter cincia do
conhecimento que dirige tudo atravs de tudo (DK 22 B 41). Porm, avanaremos mais
sobre essa questo adiante.
Assim, dadas todas as passagens citadas, temos que no difcil perceber
como a leitura clssica do pensamento de Herclito o ope de modo radicalmente
antpoda ao pensamento de Parmnides. Muita energia foi dedicada exposio dessas
diferenas, ou, quando pouco, elas serviram como pressuposto, por vezes no percebido,
de muitos estudiosos. Podemos ter dessa oposio um exmio exemplo, a partir da
seguinte passagem de Guthrie, que usamos para simbolizar a forma como usualmente se
apresenta os dois filsofos:
Parmnides era exactamente o reverso de Heraclito. Para Heraclito, o
movimento e a mudana eram as nicas realidades; para Parmnides,
o movimento era impossvel e toda a realidade consistia numa
substncia nica, imvel, imutvel. (GUTHRIE, 1987, p. 42)
3.4. DISCUSSO DAS PEDRAS ANGULARES
Seguindo nosso objetivo, pretendemos, agora, aprofundar na abordagem dos
fragmentos heraclticos, obtendo concluses que tentam apontar outro aspecto do
pensamento de Herclito, diverso da leitura que o apresenta estritamente como o
71
filsofo do fluxo. Tal como nos explicou Hussey, temos evidncias para entender o
mestre efsio como perseguidor de um projeto filosfico mais abrangente do que a
proposio materialista de seus antecessores milsios, trazendo uma crtica radical e
reformulao da cosmologia, bem como de todo conhecimento, sobre uma nova e mais
segura fundao (HUSSEY, sem data, p. 89, traduo nossa). Dizer que Herclito o
filsofo do fluxo significaria que ele teria apresentado a existncia como algo em
constante mudana. Nesse sentido, tudo muda o tempo todo, tal como se infere da
mxima que lhe atribuda.
Em nosso ver, contudo, h um aspecto do pensamento de Herclito que
desprestigiado por sua apresentao ordinria. Entendemos, assim, que o foco central
das idias heraclticas no apresentar a existncia como algo em constante mudana.
Segundo nos parece, emerge dos fragmentos do filsofo de feso uma idia mais
profunda e mais relevante: a idia de unidade e, segundo ousamos sustentar, um vis de
permanncia que decorre desta ltima, em associao, tambm, com a idia de regra-
medida-logos e com a idia de uma existncia oculta.
Ao procurarmos a permanncia em Herclito, como resultado inferido a
partir da idia de unidade, talvez tenhamos ido mais longe do que autorizariam os
consagrados estudiosos, mas certamente no percorremos sozinhos toda a estrada.
Lembramos, como suporte inicial, as palavras de Mourelatos: Da Antigidade ao
presente, Herclito tem sido conhecido pelo mundo como o filsofo do fluxo. Mas
leitores dos fragmentos sabem que Herclito fala no menos eloquentemente e
sugestivamente de permanncia e unificao (MOURELATOS, 1993, p. 10). Nesse
sentido que procuraremos, a partir deste ponto, aprofundar a argumentao.
A teoria, que comumente se atribui a Herclito, da existncia em constante e
eterna mudana, parte de um especfico pressuposto: para o efsio, o real o que
percebemos quotidianamente. Afinal, o movimento nos testemunhado por nossos
sentidos, que esto a dizer que a mudana algo sempre presente envelhecemos,
passam as estaes etc. Essa foi, alis, a mensagem milsia, tomando, como j
dissemos, o movimento como ponto de partida (no debatido) de suas propostas
filosficas. Voltando a Herclito, o grande problema com as anlises costumeiras de sua
filosofia que esse apontado pressuposto sempre trazido de modo implcito,
dificultando a formulao de um argumento que conteste esse ponto de partida.
72
Portanto, o que defendemos e procuramos demonstrar que a concluso sobre ser ou
no o efsio o filsofo do fluxo deve ser tomada no como incio da anlise de seus
fragmentos, mas como concluso derivada de uma anlise do conjunto de suas idias.
Ento, parece-nos ser de difcil contestao o fato de que o mestre de feso
no aceitava esse pressuposto (a existncia como o que percebemos quotidianamente).
Alis, Herclito afirmava exatamente o contrrio! Para o efsio, a existncia algo
latente, algo que at pode ser inferido a partir das experincias quotidianas, mas,
todavia, absolutamente no se equipara a elas. Diante disso, portanto, o que propomos
discutir o que vem a ser a existncia dentro da teoria filosfica de Herclito e, ento,
com base nas concluses auferidas, discutirmos a questo da mudana dentro dessa
perspectiva.
Assim, seguiremos, com esse propsito, especialmente as lies de Kirk e
de Trindade Santos, mas no seremos integralmente fiis s suas propostas, vez que
pretendemos levantar possveis concluses e nuances que no necessariamente foram
autorizadas por esses mestres. Nesse sentido, passaremos a apresentar de modo mais
detido aquilo que julgamos ser os pilares centrais da proposta filosfica de Herclito.
Desses pilares, tentaremos entender como o efsio concebeu a existncia. Ento,
discutiremos um vis alternativo para a leitura ordinria de sua filosofia, geralmente
apresentada como a teoria do fluxo.

3.4.1. A existncia como um todo uno
Herclito nos apresenta sua viso do real de forma enigmtica. Tudo deve
ser levado em considerao ao tentarmos entend-lo. Assim, mesmo contra a longa
tradio de exegese de suas idias, a nosso ver a teoria da existncia como fluxo no se
encaixa no papel de eixo central do conjunto dos fragmentos do filsofo de feso.
Pensamos que atribuir essa teoria ao mestre efsio perder de vista o que
verdadeiramente relevante em suas idias, situao que deve teve origem, em grande
parte, seno integralmente, em Plato, conforme passagem anteriormente citada de seu
dilogo Crtilo, associada a elementos do Teeteto. O mestre da Academia , portanto, o
primeiro registro que nos chega da leitura de Herclito como o filsofo do panta rhei
( ). A partir dele se seguiram Aristteles e Teofrasto que, se no
73
desenvolveram, ao menos no se opuseram apresentao platnica, mantendo-a como
pano de fundo tcito sua leitura materialista da escola Milsia, qual associaram o
filsofo de feso.
Modernamente, no entanto, essa idia comeou a ser posta em cheque,
conforme aqui pretendemos expor. Para esse propsito, apresentaremos uma leitura do
pensamento heracltico que v dois pilares principais a escorar todo o edifcio filosfico
construdo pelo efsio. O primeiro desses pilares a idia do real como algo uno.
Repitamos, pois, o principal fragmento que nos transparece essa idia, porm agora com
pequeno trecho do contexto no qual se insere a passagem (DK 22 B 50 Hiplito,
Refutao, IX, 9 e 10):
Herclito afirma de fato ser o todo dividido-individido, gerado-
ingerado, mortal-imortal, lgos eterno, pai-filho, deus justo: Ouvindo
no a mim, mas ao lgos, sbio concordar ser tudo-um, afirma
Herclito (COSTA, Alexandre, 2002, p. 107).
[Alternativamente traduo de Alexandre Costa, apresentamos a de
Damio Berge e, em seguida, a de Kirk, porm ambas sem o contexto
de Hiplito:]
Se ouvirem, no a mim, mas ao logos, provaro ser sbios se
admitirem que tudo um (BERGE, 1969, p. 259).
Dando ouvidos, no a mim, mas ao Logos, avisado concordar em
que todas as coisas so uma (KIRK, RAVEN E SCHOFIELD, 1994,
p. 193)
A idia da unidade, portanto, central porque ela nos deixa ver como
Herclito est entendendo e tratando a existncia. De incio, destacamos que o filsofo
de feso est afirmando que essa informao se trata no de uma verdade particular,
que ele teve acesso por alguma inspirao supra-humana. Ele est nos trazendo uma
informao que adveio do logos (ouvindo no a mim, mas ao logos), que , segundo
DK 22 B 2, comum. Em seguida, temos que o logos, nesse contexto, dentro da
pluralidade de sentidos j anotada, pode ser entendido como a lei universal que rege a
existncia. Tudo que existe est, esteve e estar de acordo com essa regra, mxime o
estatudo em DK 22 B 1: desse logos, sendo sempre [...]; todas as coisas vm a ser
segundo esse logos. A frmula todas as coisas, pois, segundo a entendemos, quer
significar tudo que existe, ou seja, o prprio cosmo. Assim, tudo que existe est
inevitvel e eternamente sob o alcance do logos, a regra geral do funcionamento da
74
existncia, tal como exposta no discurso de Herclito. Essa regra geral, pois, a
estrutura una de tudo que existe, ainda que isso no possa ser percebido imediatamente.
O que faz, por outro lado, o efsio se diferenciar da massa, dos muitos (
), do populacho, no a capacidade de acessar essa informao, mas o fato de t-la
efetivamente acessado e percebido. Como ele diz, a lei universal, o logos, est ao
alcance de todos, muito embora a massa no consiga identific-la (vez que, do logos,
os homens so ignorantes tanto antes de ouvir como depois de o ouvirem DK 22 B 1).
Isso significa dizer que a massa no entende a lei universal da existncia pois, mesmo
depois de ter sido a ela apresentada (por Herclito, supostamente; porm, no
necessariamente), no percebe o valor do discurso proferido. No dando importncia, os
muitos permanecem ignorantes. Como j sugerido, talvez da advenha a altivez de
Herclito, assim como podemos imaginar que um adulto seria altivo perante
comportamentos infantis (essa, alis, uma metfora cara a Herclito, a comparao
adulto/criana e divindade/adulto). Mas, se a massa no percebe, ou no reconhece, o
valor do logos, isso no se d em razo de algum atributo especial de Herclito para
faz-lo, mas, sim, por causa do mau uso, freqente no populacho, das faculdades
cognoscitivas e intelectivas. Da, portanto, advm a fora da mensagem que Herclito
est a proclamar, evocando a autoridade do logos.
Retrocedendo, pois, ao mrito da questo, lembremos que a mensagem (o
logos) que Herclito testemunha que tudo um. Entendemos, de nosso turno, que se
concentrarmos nossa ateno nessa mensagem, veremos ser injusta a acusao que pesa
contra o filsofo de feso, no sentido de ter ele maltratado as regras da lgica. (J Kirk
havia identificado essa injustia: trata-se, mais uma vez, de uma interpretao errada
de Aristteles, ao julg-lo, anacronicamente, em funo dos seus prprios padres
predominantemente lgicos KIRK, RAVEN, SCHOFIELD, 1994, p. 192.) Tambm
poderemos, com ateno nessa mensagem, de que tudo um, avanar para outro mbito
de interpretao do pensamento heracltico. Tudo um significa dizer que aquilo que
inicialmente se mostra como uma pluralidade de coisas diversas entre si, na verdade
compe, integra, pertence a uma unidade ontolgica que abrange todos esses
aparentemente distintos seres. Esse , pois, o ponto nodal da questo que comeamos a
levantar. No se trata apenas de afirmar a unidade dos opostos informao de alcance
muito mais limitado do que a formulao terica da existncia como unidade.
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A unidade afirmada por Herclito, tal como a vemos, proposta sob a forma
de uma abstrao terico-conceitual. No se trata, segundo nos parece, porm de modo
contrrio ao que afirmou Burnet (1994, p. 124), de uma unidade no sentido de uma
participao de um elemento fsico comum, assim como dizemos que a gua um
mesmo elemento nos seus trs estados fsicos lquido, slido e gasoso. Entendemos
que Herclito foi alm desse nvel material e enxergou a totalidade da existncia de
forma una em um nvel metafsico. Mesmo Vlastos, que resiste aos argumentos de Kirk
que apontam para a menor importncia da idia de fluxo, afirma que a imaginao
especulativa de Herclito transforma seu teorema cosmolgico numa assero da
unidade de todas as diferenas, quaisquer que sejam, incluindo as morais (VLASTOS,
1970, p. 428). Da se percebe, ento, o efetivo alcance da idia de unidade, tal como o
efsio props. No significa, portanto, que tudo semelhante na medida em que tudo
feito de fogo (ou de ar, ou gua, no importa), mas, sim, que, embora percebamos vrios
elementos em nosso dia-a-dia, e embora esses elementos no possam, aparentemente,
ser reduzidos uns aos outros, conceitualmente eles pertencem, em essncia, a uma
unidade. Nesse sentido, esses vrios elementos compem, na verdade, uma nica
estrutura, que o real, embora isso no se revele aos olhos dotados de mau uso do
logos-razo.
A importncia da colocao da unidade por detrs daquilo que se percebe
como opostos de grande destaque na histria da Filosofia. Lembremos, ento, que um
s o conhecimento sbio: o conhecer a unidade que tudo rege, a partir de tudo (DK 22
B 41). Esse o saber que deve ser sobreposto a todas as outras informaes que se
apresentam como saberes sem, contudo, de fato o serem. A grandeza dessa colocao
deve ser medida com o deslocamento conceitual que Herclito est praticando com a
noo de saber. A proposio de que Herclito buscou a si mesmo (DK 22 B 101),
afirmao feita como grandioso empreendimento, segundo nos afirma Plutarco, de
quem se extrai o fragmento, essa proposio nos deixa antever que, para o efsio, o
saber no precisa estar motivado, necessariamente, por uma finalidade prtica imediata.
Essa idia, que tambm pode ser vista no promio do poema de Parmnides, traz em si
o deslocamento do conceito de saber, tal como vinha registrado poca de Homero,
para uma busca por conhecimento desmotivada de finalidades prticas. com Herclito
e com Parmnides, pois, que o saber inicia seu deslocamento de uma noo
eminentemente vinculada prtica em direo a um entendimento propriamente terico,
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ou seja, mais investigativo, que ser desenvolvido por Plato e Aristteles (SANTOS,
2000, p. 70). Portanto, a relevncia da colocao de Herclito no deve ser diminuda. A
unidade dos opostos exerce, pois, papel central nas idias do efsio.
Herclito, por outro lado, nos disse que o cosmo o mesmo para todos (DK
22 B 30), o que nos sugere a mesma idia de unidade. Isso porque, sendo o mesmo
(), do cosmo participam de igual forma tudo que existe. Em outras palavras, tudo
que existe unificado por participar de um mesmo cosmo que, alis, eterno, pois
no foi produzido nem por homens, nem por deuses (DK 22 B 30) (aqui, certamente
considerando os deuses personificados do panteo homrico, mas no necessariamente
negando a idia de uma natureza supra-humana). No mesmo sentido, entendemos a
passagem DK 22 B 89, ao atestar que, para os acordados, o cosmo uno e igual
[comum] ( ), enquanto, dos que esto deitados [dormindo], cada qual se
volta para seu cosmo particular. Isso nos sugere, de modo muito forte, que o real algo
latente, algo que no se manifesta imediatamente aos sentidos, algo, portanto, que no
pode ser apreendido aos que esto deitados (dormindo). Ainda a mesma mensagem
pode ser lida de modo mais expresso, menos metafrico, em DK 22 B 123: A physis
(verdadeira constituio das coisas, segundo traduo sugerida por Kirk) ama ocultar-
se. Porm, j est ntida a inteno de Herclito, ao sublinhar que verdadeira
constituio das coisas est oculta. A verdadeira natureza do real no , portanto,
aquilo que se revela em uma primeira instncia, ao contrrio do que acreditam os que
esto dormindo. preciso, pois, estar acordado para perceber essa verdade.
A proposio em DK 22 B 11 nos atesta, tambm, a idia de unidade, ao
afirmar que tudo que rasteja partilha da terra. Essa formulao, por sua vez, j
comporta a linguagem em uso conotativo. Herclito nos sugere uma analogia: os
animais que rastejam partilham, dividem, participam da terra. Dentro do contexto do
qual o fragmento retirado (Aristteles, Do Mundo, 6.401a 8), o autor est a sugerir
uma analogia entre deus, como a lei que rege toda a existncia, e a terra, que funciona
de parmetro (lei) para os rastejantes (COSTA, Alexandre, 2002, p. 61). O cosmo,
portanto, tambm aqui apresentado, ainda que metaforicamente (o que no de se
estranhar...), como uma unidade dentro da qual, segundo a qual e pela qual se manifesta
tudo que existe.
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De outro lado, devemos lembrar que o significado primordial da palavra
cosmo relativo idia de ordem. Da decorre, pois, que o uso desse termo para
designar o universo j implica uma opo filosfica, indicando que as coisas que nos
cercam coexistem dentro de uma ordenao. Portanto, tambm da podemos derivar a
conseqncia de que, ao falar que o cosmo o mesmo para todos (DK 22 B 30), bem
como que o cosmo uno e igual (DK 22 B 89), Herclito parece pressupor que tudo
que existe se relaciona de modo ordenado. Assim, temos que a existncia de uma
ordem, proveniente do (ou idntica ao) logos, unifica os elementos que esto a ser
ordenados. Ou seja, aquilo que se mostra inicialmente como pluralidade est, na
verdade, unificado pela estrutura-ordem do logos.
Porm, embora o filsofo de feso afirme a unidade do real, essa verdade
no percebida pelos muitos, pela massa, que est adormecida. Por qu? Vemos para
essa questo duas razes. Primeiramente, porque a verdade a ser percebida a respeito do
real est, como j dissemos, oculta. Ou seja, a informao de que tudo que existe, ao
invs de uma pluralidade, constitui, na verdade, uma nica existncia, essa informao
no nos dada de modo imediato pelos rgos dos sentidos, com base apenas em nossas
sensaes empricas. Nessa direo, devemos lembrar, alm de DK 22 B 89, dois
fragmentos essenciais. De sada, repitamos o aviso de Herclito, ao dizer que a
natureza [a verdadeira constituio das coisas] ama ocultar-se (DK 22 B 123). O
segundo fragmento, DK 22 B 93, por sua vez, nos alerta que o senhor, de quem o
orculo, aquele em Delfos, no diz nem oculta, porm assinala. Essas afirmaes esto,
sem dvida, nos alertando para o fato de que a verdade a respeito da real constituio da
existncia uma informao que est oculta, inaparente. Ela pode, e na verdade deve,
ser percebida. Porm, para acess-la, dever-se- compreender mais do que se revela a
uma primeira vista. Mesmo o orculo, que, de um modo geral, pode ser entendido como
algum que personifica o conhecimento da verdade ltima, haja vista seu suposto
contato privilegiado com as divindades, mesmo ele no nos revela diretamente o que
vem a ser a existncia o orculo assinala, d uma pista; se formos bons
investigadores, encontraremos.
Isso tudo significa que o real no irreconhecvel. Ao contrrio,
perfeitamente reconhecvel, porm, para tanto, necessrio o uso correto das faculdades
intelectivas e cognoscitivas. Nesse sentido, interessante o trabalho de Hermann
Frnkel, A Thought Patter in Heraclitus. Esse estudioso nos apresenta em detalhes um
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dos mecanismos de que se vale o filsofo de feso para nos fazer alcanar sua
mensagem. Frnkel mostra como o efsio usa um esquema de paralelismos (relaes
tais como propores geomtricas) para apresentar uma caracterstica inicialmente
oculta do real. guisa de exemplo, lembramos da relao homem/criana, usada para
fazer seu interlocutor entender a relao divindade/homem, presente em DK 22 B 79.
Mas a mensagem que nos marca que esse recurso necessrio porque Deus e a
Verdadeira Realidade so algo alm do conhecimento da no experienciada experincia,
das sensaes no sentidas, das realizaes no realizadas, e da sabedoria no adquirida;
algo alm da competncia da imaginao e descrio humanas (FRNKEL, 1993,
p. 217, traduo nossa). Portanto, em razo disso, Herclito pede a seus leitores para
encontrarem o transcendente pelos meios indiretos da extrapolao, por meio do mtodo
da dupla proporo (FRNKEL, 1993, p. 218, traduo nossa).
Aqui, ento, entramos em nosso segundo ponto. O homem no conhece a
existncia porque ele no faz adequado uso de suas faculdades cognoscitivas e
intelectivas fato que motivo (um deles, ao menos) da reprimenda de Herclito
massa. A verdadeira estrutura da existncia (ou seja, a unidade) est, portanto,
uniformemente presente, mas, para ser percebida, no basta olhar, pois ela est latente,
oculta, inaparente, assim como as vigas de ao de um edifcio: podemos saber que elas
esto l, embora tudo que vemos sejam paredes de tijolos e janelas de vidro. Portanto,
para apreender o real em sua verdadeira forma, necessrio um trabalho conjunto dos
sentidos e da razo esta, guiando corretamente as informaes trazidas por aqueles,
nos dar o conhecimento correto.
Em sntese, o que viemos destacar neste ponto de nosso estudo a presena
(a nosso ver incontestvel) da idia, em Herclito, de que a verdadeira constituio das
coisas uma estrutura, oculta aos olhos, que comporta em si tudo que, de modo inicial,
se nos revela como pluralidade. Em outras palavras, tudo o que existe, embora
aparentemente plural, compe uma unidade. Isso importante por dois motivos.
Primeiro, nos ajuda a perceber que h um choque entre essa afirmao (tudo um) e a
nossa percepo mais imediata, oriunda de nossos sentidos, que fala que eu sou eu,
enquanto todo o resto no-eu. Essa a formulao do universo plural: a existncia
composta de vrias coisas. Esse entendimento encontra forte amparo, portanto, na
experincia sensorial imediata, que no consegue captar a unidade da/na existncia.
Assim, refora-se a tese de que o efsio diferenciava a verdade sobre a existncia
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daquilo que nos perceptvel de modo imediato. Lembremos que a physis ama ocultar-
se e que somente para os acordados o cosmo (a existncia) compe uma unidade.
Assim, difcil refutar a concluso de que Herclito tomou como a verdadeira natureza
do real isso que chamamos existncia latente, ou inaparente, que a concluso de que a
existncia configura uma unidade, no uma pluralidade. Ou seja, muito embora nossos
sentidos nos digam, ao menos numa leitura superficial, que h o eu e infinitos seres
do tipo no-eu, a verdade, segundo Herclito, que eu e no-eu so meros
epifenmenos, vez que a verdadeira existncia una.
O segundo motivo, por sua vez, que se a verdadeira constituio das coisas
que o real compe uma unidade em si, ento, por derivao lgica, no podemos falar
em mudana constante tomando como referencial, ao invs da estrutura uma, meras
seces da existncia. Isso quer dizer que os fragmentos de Herclito que retratam a
dualidade no podem ser tomados fervorosamente como evidncias de que o efsio viu
o real como algo em movimento. Nesse ponto, devemos lembrar Hussey, que constatou
que os fragmentos de Herclito que tratam da dualidade podem ser agrupados em trs
conjuntos. Um desses conjuntos nos traz exemplos retirados da nossa vida quotidiana;
outro, generaliza a idia da unidade, num exerccio de abstrao da linguagem; o
terceiro grupo, por sua vez, aplica o modelo da unidade de opostos na construo de
teorias, em particular uma teoria cosmolgica (HUSSEY, sem data, p. 93, traduo
nossa).
Aqui o momento, ento, de resgatar o valor dos rgos dos sentidos como
fonte de conhecimento. Isso porque, embora a percepo sensorial imediata seja fonte
de conhecimento apenas da existncia aparente, ou superficial, no fim ela pode, se usada
corretamente, ser rica fonte de evidncias para a percepo da existncia inaparente,
latente, oculta. Da, pois, a pertinncia dos fragmentos que trazem exemplos
quotidianos. Eles servem para mostrar que, para os que esto acordados, a experincia
sensorial corrobora a existncia latente (o fato de que tudo um).
Nosso aparato sensorial nos permite, a partir de experincias do dia-a-dia,
verificar que aquilo que se nos revela como opostos so, na verdade, fenmenos unos.
claro que, como dito acima, no basta a percepo sensorial direta; necessrio
processar a informao advinda dos sentidos de modo prprio. Porm, de se destacar
que a verdade que Herclito apregoa no inacessvel ao homem comum. Ao revs, ela
80
est disponvel para todo aquele que investe seu tirocnio em compreender o significado
do que os sentidos lhe testemunham. Parece ser essa a inteno do seguinte grupo de
fragmentos que tratam da dualidade: DK 22 B 12 [fragmento do rio], 58 [fragmento dos
mdicos que cortam e curam], 59 [fragmento do caminho reto/curvo], 60 [fragmento do
caminho cima/baixo], 61 [fragmento da gua potvel/impotvel], 103 [fragmento da
identidade comeo/fim], 111 [fragmento da identidade sade/doena] e 125 [fragmento
do ciceo]. No que lhes toca, ento, interessante trazer ao texto o que nos diz Hussey:
a forma como so construdos na lngua grega faz com que seja destacada, antes do
mais, a idia de unidade, a noo de que aquilo que se revela como opostos so, na
verdade uma e a mesma coisa (HUSSEY, sem data).
Essa , portanto, a funo desses fragmentos citados, ou seja, mostrar que a
mensagem de Herclito o resultado do correto uso de capacidades que, em tese, todos
temos em igualdade de condies: a razo e os sentidos. Isso tudo quer dizer que,
enquanto um dos integrantes da massa, ou seja, um dos que esto dormindo,
enquanto esse indivduo v numa inclinao uma subida, se estiver subindo, ou uma
descida, se estiver descendo, Herclito nos alerta que, se estivermos acordados,
perceberemos que o caminho para cima e o caminho para baixo so um e o mesmo
caminho (DK 22 B 60). Em outras palavras, se estivermos atentos, poderemos
apreender a existncia latente tambm por meio das experincias dos sentidos.

3.4.2. O real como processo; o processo como entidade estvel
Desse modo, coloca-se a seguinte questo: uma vez que percebemos a
verdadeira funo dos fragmentos que tratam da dualidade dos opostos, qual a
finalidade e o correto valor dos fragmentos do rio (DK 22 B 12, 49a e 91), e que
concluses devem ser extradas deles? A questo de suma importncia, j que com
base nesses fragmentos que, desde Plato, se erigiu a figura de Herclito como o heri
do mobilismo, caracterizando-o como o filsofo do fluxo, do universo em perene
mudana tal como as guas de um rio. Enfrentemo-la, pois.
De incio, repitamos seus fragmentos referenciais, aos quais denominamos,
por razes bvias, fragmentos do rio:
81
12 Aos que entram nos mesmos rios afluem outras e outras guas;
91 No possvel entrar duas vezes no mesmo rio [pois a substncia
mortal jamais se mantm duas vezes no mesmo estado
complementao de Plutarco, autor do fragmento];
49a Nos mesmos rios entramos e no entramos, somos e no somos.
A leitura usual de Herclito, como se viu mais acima, toma esses fragmentos
como fundamento para concluir que o filsofo de feso teorizou a existncia como algo
em constante e eterno fluxo, assim como (supostamente) se verifica em um rio, onde
sempre afluem outras e outras guas. Alm disso, exerce enorme influncia a j citada
passagem (402a) do Crtilo, de Plato, a qual repetimos: Herclito diz, em algum
lugar, que tudo est em movimento e nada permanece, e, comparando as coisas ao fluxo
de um rio, ele diz que no se pode pisar duas vezes no mesmo rio (in KIRK, 1993, p.
189, traduo nossa). Alm do mais, so tambm importantes as seguintes passagens:
tambm de Plato, o Teeteto, 152d 2 152c 9; de Aristteles, os Tpicos, I.11 104b 21-
22; De Caelo, III. 1 298b 29-33; a Metafsica IV.5 101a 10-15. Essas so, em resumo,
as origens histricas daquilo que julgamos ser um engano quanto interpretao das
doutrinas de Herclito.
E qual o engano? Primeiramente, trata-se do erro de ler os fragmentos do
rio como textos autctones, desvinculados do conjunto em que se inserem. Ou seja, em
geral eles so interpretados fora da perspectiva que formam com as idias (a) do real
considerado como unidade e (b) da existncia de uma medida na mudana que os
sentidos observam. Como acabamos de fazer notar, os fragmentos que tratam dos
opostos, dentre os quais encontra-se o principal dos fragmentos do rio (DK 22 B 12),
pretendem focalizar a idia de unidade que subjaz quilo que se percebe como plural,
razo pela qual devem ser lidos por esse prisma, que oposto idia do real em
constante mudana. necessrio notar, portanto, que esses fragmentos que tematizam o
rio devem ser classificados entre aqueles que tratam da possibilidade de percepo da
verdadeira constituio das coisas, a unidade, a partir da pluralidade que nos mostram
nossos rgos dos sentidos. Isso porque, quanto ao fragmento 12, tomando-se a frase no
idioma grego, constatamos que, em sua estrutura gramatical, em tudo semelhante
queles da unidade vista por meio dos opostos em que pese essa semelhana se perca
nas tradues geralmente publicadas.
Tomemos, pois, a ttulo de exemplo, o fragmento 60, a fim de compar-lo
com o fragmento 12. Aquele de nmero 60 vem assim expresso em grego:
82
. J este de nmero 12 assim versa (de modo bem rimado, alis):
. A
semelhana, pois, est em destacar, no incio da formulao, aquele termo que servir
de metfora para a unidade. Vejamos, ento, as respectivas tradues, adotando como
critrio principal a fidelidade ordem dos termos, tal como se encontram no texto
original. Com essa metodologia, o fragmento 60 assim traduzido: caminho, em cima e
embaixo, um e o mesmo (traduo nossa). J o fragmento 12 assim segue: rios, por
aqueles que esto l baseados, outras e outras guas correm por sobre (traduo nossa).
V-se, ento, que o principal dos fragmentos do rio formado com a mesma
estrutura dos fragmentos da unidade de opostos, qual seja, a abertura da frase com
aquilo que representa a unidade (rio; caminho), seguido pelos aspectos que se mostram
como plurais (outras e outras guas; cima e baixo). Essa semelhana, portanto, nos leva
a concluir que os fragmentos do rio no so uma entidade autnoma, mas, sim,
membros de um grupo bastante homogneo de fragmentos, cujo objetivo , como j dito
acima, mostrar que, aos que esto acordados, as experincias do dia-a-dia servem de
guia para a percepo da verdadeira natureza da existncia, que a unidade composta
por tudo que existe. Por outro lado, ainda que os demais fragmentos do rio (DK 22 B
49a e 91) no respaldem essa anlise gramatical, podemos inferir, a partir das
associaes estabelecidas, que o de n 12 o que mais se aproxima da idia original de
Herclito, vez que se encaixa sem esforos dentro do contexto dos demais fragmentos.
Desse modo, os demais revelam-se (no exatamente falsos, mas) meras variaes e
corruptelas desse primeiro. Portanto, em sntese, essa anlise gramatical nos leva a
concluir que o fragmento 12, que provavelmente a origem dos fragmentos 91 e 49a,
foi escrito com o objetivo de integrar o grupo dos fragmentos que revelam a unidade por
meio dos opostos, e no como metfora central de um sistema filosfico que teoriza a
mudana constante.
O segundo erro, segundo iniciamos a narrar, em alguma medida decorre
desse primeiro, que acabamos de descrever. Essa outra falha passar-se desapercebido
(ou, ao menos, sem se comentar) pelo fato de que, dentro da imagem do rio, temos dois
elementos a serem considerados, o rio em si e as guas que o compe. Esse ponto ,
portanto, fundamental na mensagem trazida pelo fragmento, embora no seja muito
discutido pelos estudiosos. Queremos dizer, ento, que o rio e as guas que o compem
possuem naturezas distintas assim como se d com a escada e seus degraus, por
83
exemplo. Essa distino simplesmente crucial para a compreenso do argumento deste
trabalho e, por isso, deve ser bem explanada.
Um rio , por definio, um fluxo de guas. Se as guas no estiverem a
fluir de um extremo a outro, no estaremos diante de um rio, mas de um lago, represa,
baa, piscina ou outra coisa qualquer, menos um rio. Nesse sentido, o rio existe na
condio de processo, ou seja, se deixar de ser um processo, deixa de existir.
Obviamente que, imaginemos, se algum estancar o curso do rio e as guas deixarem de
fluir, todo aquele lquido original no ir desaparecer diante de nossos olhos. No isso
que se afirmou. O que dissemos, pois, que o rio existe apenas e to somente na
condio de processo, uma vez que, se ocorrer uma interrupo do fluxo de guas (fim
do processo), aquele amontoado lquido se tornar outra coisa (poa gigante, lago etc.),
mas deixar de ser um rio. Em outras palavras, como j dito, o rio deixa de existir.
Por outro lado, os diversos elementos que compem o rio (pores de gua,
veio de terra, vegetao e geografia circundante etc.) podem, ao menos dentro desse uso
metafrico a que estamos a nos referir, serem considerados entidades estveis, no
sentido de no serem formados pelo movimento de um conjunto de outras coisas.
Queremos dizer que, enquanto o rio tem sua natureza definida pelo movimento das
pores de gua que o compem, essas pores de gua elas mesmas no se
caracterizam como processo, ou seja, independem da idia de movimento, seja delas
mesmas, seja de outras coisas. absolutamente indiferente para ns, neste ponto do
argumento, que um qumico nos admoeste, dizendo que as molculas de H
2
O esto em
movimento, ao contrrio do que afirmamos. Isso porque estamos considerando um uso
metafrico da imagem do rio, tal como se pode supor ter feito Herclito. Assim,
metforas se baseiam naquilo que de conhecimento comum, e s por isso podem ser
usadas como imagens. Isso nos faz perceber, ento, que, dentro da imagem do rio,
considerando o que mais imediatamente se nos revela desse fenmeno e descartando os
conhecimentos microscpicos, as pores de gua continuaro a ser pores de gua
mesmo que parem de fluir; por outro lado, caso isso acontea, como dissemos, o rio
deixa de ser rio, em suma, deixa de existir.
Nesse sentido, parece clara a distino que queremos fazer notar: guas so
guas, ponto final; j rios s sero rios na medida em que houver neles guas a correr,
pois o fim do fluxo das pores de gua significa o fim do rio (ainda que surja algo em
seu lugar, como j exemplificamos). assim, portanto, que afirmamos que o rio um
84
processo, vez que composto da sucesso de outros fenmenos no caso, sucesso de
pores de gua a passar ao longo de sua extenso.
Podemos relacionar esse argumento, ademais, com outra imagem usada por
Herclito, presente em DK 22 B 125: mesmo o ciceo, se no agitado, desmancha-se.
Sabendo que o ciceo () uma espcie de mingau, feito base de farinha de
cevada, queijo de leite de cabra, vinho e mel (COSTA, Alexandre, 2002, p. 191, nota 2),
podemos tentar entender o que o filsofo de feso pretendia significar. Parece-nos que a
mensagem transmitida que, embora seja necessrio o movimento (sucesso de
eventos), o ciceo, tomado por si mesmo, uma entidade nica e, nessa condio,
estvel, no devendo ser confundido, portanto, com os componentes que integram a
mistura.
Ainda mais uma imagem usada por Herclito merece ser lembrada dentro
deste contexto: a harmonia resultante da tenso entre o arco e a lira (DK 22 B 51). De
novo, podemos ver a diferena entre a natureza do fenmeno harmonia e a natureza
dos fenmenos arco e lira, embora aquela seja resultado destes. Em outras palavras,
somente porque arco e lira movem-se em direo opostas, fazendo surgir a tenso
necessria, que um som, uma harmonia pode ser produzida. Portanto, podemos dizer
que a harmonia um processo, o qual resulta da sucesso de eventos relativos ao arco e
lira (deslocamento em sentidos opostos, gerando a tenso), porm, sem com eles se
confundir.
Portanto, o que resulta dessas duas imagens (ciceo e harmonia), associadas
quela do rio, o fato de ser necessrio fazer, tal como entendemos ter feito Herclito,
uma distino entre a natureza do processo e a natureza dos eventos que, em sucesso, o
compem. Aqui, ento, estamos prontos a dar um passo a diante em nosso argumento.
J dissemos que os fragmentos heraclticos do rio foram construdos, ao menos o
principal deles (DK 22 B 12), com a mesma estrutura gramatical daqueles que tratam da
percepo da unidade por meio das experincias quotidianas de pares de opostos J
dissemos que, por via de conseqncia, os fragmentos do rio tambm devem ser
interpretados como exemplo de experincia sensria que, se interpretada corretamente
(leia-se, pelos que esto acordados), revelar a verdadeira natureza do real, ou seja,
que tudo um (DK 22 B 50). Agora nos falta, pois, localizar o ponto de divergncia
da interpretao corrente do pensamento do filsofo de feso, que viu em seus
85
fragmentos do rio uma fonte de inspirao para a concluso de que o efsio teria
sustentado que o real est a mudar incessantemente tudo flui, panta rhei.
Lembremos novamente, portanto, da distino que fizemos entre o rio e as
pores de gua que o compem e nos perguntemos: o que que est a correr, o que
que est em constante movimento? O rio se move, ou so as guas que o compem que
se movem, ou, ainda, estariam ambos os fenmenos (rio e guas) em movimento? A
pergunta no , como talvez possa parecer, banal, vez que uma resposta inesperada pode
fundamentar uma nova percepo da teoria heracltica. Talvez seja interessante
apresentar nossa argumento em duas etapas. Num primeiro ponto, pois, devemos
sublinhar que as pores de gua efetivamente se movem. Essa a passagem que
julgamos fcil do problema, afinal, como dissemos, o rio, sendo um processo, tem sua
existncia vinculada ao movimento das pores de gua que o compem, de modo que,
no nos resta muito espao para outro posicionamento, que no aceitar que, na imagem
do rio, as guas esto em movimento.
Porm, em um segundo ponto, resta saber se o rio em si est em movimento.
Aqui talvez seja o ponto mais ousado (irreverente?) de nosso texto, pois ousamos
sustentar que, segundo nossa leitura desse fenmeno, o rio, considerado como processo,
no se move. Para que exista um rio, necessrio que as guas se movam, mas isso no
quer dizer que o rio esteja em movimento. Afirmar que o rio se move significa
confundir o rio com as pores de gua que o compem.
Retomemos a noo grega de movimento. Lembremo-nos, ento, que nela
esto abrangidas todas as possveis transformaes por que objeto em estudo passa. A
rvore, por exemplo, no possui deslocamento espacial, porm dita em movimento, na
condio de ser algo que passa por diversas transformaes (cresce, floresce, morre).
Assim, com esse conceito em mente, se pensarmos em um processo (tal como
afirmamos ser o rio, e tambm o o fogo), ele se constitui a partir de eventos que se
sucedem (as guas correm, o combustvel e o comburente so consumidos). Porm, o
processo em si mesmo pode ser estvel, e o ser na medida em que a sucesso de
eventos que o forma se der de modo regrado, obedecendo a uma regra fixa. Nesse
sentido, enquanto for estvel a medida de acordo com a qual se sucedem os eventos que
compem o processo, este ser estvel.
Agora, voltando propriamente imagem do rio, tomamos como pressuposto
de nossa anlise o fato de que, uma imagem, para ser utilizada como auxlio na
86
argumentao, deve corresponder percepo do senso comum face ao fenmeno
descrito. Assim, ao usarmos uma imagem, esse acontecimento narrado, tal como
supomos, deve ser tomado em sua apreenso mediana, desconsiderando-se informaes
mais detalhadas, minuciosas ou excepcionais, que extrapolam o objetivo almejado. Com
isso em mente, temos que a imagem do rio pressupe um momento de regularidade, de
modo que podemos concluir, a partir desse pressuposto, que, no rio imaginado, as guas
esto correndo de modo regular, de acordo com uma dada medida. Assim, com base
nisso, associado ao que consideramos no pargrafo acima, conclumos que o rio,
tomado como processo, estvel, embora as guas que nele correm no o sejam.
Embora estejamos confiantes nessa proposio, reconhecemos sua
fragilidade, na medida em que no decorrem diretamente dos fragmentos, mas de um
trabalho hermenutico a partir deles. Esse papel de grande relevncia que a noo de
medida desempenha na anlise dos fragmentos ser abordada novamente adiante,
mantendo-se a mesma inteno.
Em suma, pois, essa a viso que nos parece correta, ou seja, que o rio em
si mesmo um fenmeno que, embora composto por guas, possui natureza prpria e
diferente desse componente. Por outro lado, embora reconhecendo a fragilidade da
proposta, ainda ousamos sustentar que, embora as guas do rio estejam em constante
fluxo, o rio em si fixo, um fenmeno estvel, por assim dizer.
Essa concluso tem duas conseqncias. Por um lado, reitera o que dissemos
acima, no sentido de que os fragmentos do rio devem ser entendidos como um reforo
mensagem de Herclito no sentido de que as experincias sensoriais do quotidiano
podem, se corretamente entendidas, revelar a verdadeira natureza do real, a verdade
latente sobre a existncia, ou seja, o fato de que tudo um. Isso porque a metfora do
rio se harmoniza com essa idia do real como algo uno. O rio, afinal, um fenmeno
que, como j dissemos acima, unifica uma srie de elementos que podem ser vistos de
modo isolado, inclusive as pores de gua que se movem. Lembremos, assim, o
fragmento 60 que tomamos acima para exemplificarmos o paralelo que h entre os que
tratam da unidade por meio dos opostos e os do rio. Esse fragmento diz, repitamos, que
caminho, em cima e embaixo, um e o mesmo (traduo nossa), enquanto em DK 22 B
12 se l rios, por aqueles que esto l baseados, outras e outras guas correm por
sobre (traduo nossa). O paralelo entre ambos evidente, uma vez traduzidos de
modo mais literal do que usualmente se v (especialmente no caso de DK 22 B 12).
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Porm, destaquemos que os dois apresentam a unidade (caminho; rio) que subjaz de
modo latente quilo que os que esto dormindo percebem como fenmeno plural
(subida e descida; outras e outras guas). Em sntese, o que lemos em DK 22 B 12, que
sempre foi utilizado como smbolo do pensamento pluralista que se atribuiu a Herclito,
nada mais do que um exemplo de evidncia emprica da mensagem exatamente
oposta, ou seja, de que o universo uno.
Por outro, e ainda mais significativo, esse entendimento abre um caminho
bastante novo para mitigar, seno banir, como ousamos supor ser possvel, a
apresentao de Herclito como teorizador do real como constante e eterno movimento.
Isso porque, segundo notamos, as teorias que apontam para Herclito como idealizador
da existncia como algo em constante fluxo tomam por pressuposto (no expresso!)
que, dentro da metfora do rio, o real deve ser entendido como as pores de gua, no
como o rio em si. Agora comea, portanto, a se tornar mais evidente a importncia
daquela pergunta que surgiu como uma indagao banal. Uma vez que ponderamos que
o rio uma entidade estvel (que se constitui pelo movimento das guas, mas que,
todavia, no tem, ele mesmo, movimento), cabe-nos perceber a qu Herclito relaciona
a existncia com seu pensamento registrado em DK 22 B 12. Em outras palavras,
sabendo que o filsofo de feso se exprime por metforas e enigmas, condio sine
qua non para sua compreenso localizar quais so os referentes de suas construes
metafricas. Assim, h apenas duas possibilidades: ou bem Herclito considera que a
existncia equiparvel s guas, como pressupem as apresentaes usuais de seu
pensamento, e, neste caso, todo este trabalho vai por gua (e rio) abaixo; ou Herclito,
ao contrrio, tomava como referncia para a existncia no as guas, mas o rio em si,
caso em que nossa idia ganha inestimvel vigor, ainda que no todo aquele que
gostaramos.
Ora, nesse momento devemos afirmar, com base nos fundamentos at ento
expostos, que, se mesmo que podemos tomar os fragmentos do rio como metforas
para o real, o que deve ser a ele relacionado o rio em si, tomado como proceso, e no
as guas que nele correm. Em primeiro lugar est, veja-se, a constatao de que a
verdadeira constituio das coisas algo que est latente, inaparente, algo que no se
percebe de modo imediato: a physis ama ocultar-se (DK 22 B 123); harmonia
inaparente mais forte que a do aparente (DK 22 B 54); o senhor, de quem o orculo,
aquele em Delfos, no diz nem oculta, porm, assinala (DK 22 B 93, p. 149). Isso tudo
88
tem relevo porque, quanto metfora do rio, as guas que correm so aquilo que
percebemos de modo imediato; apenas de modo mediato conseguimos perceber o rio,
vez que sua natureza a de um processo que se d pela composio de vrios elementos
(guas, solo, margens etc.).
Em segundo lugar, essa verdadeira natureza do real, que s os acordados
conseguem perceber, que a existncia, para Herclito, um fenmeno uno: ouvindo
no a mim, mas ao logos, sbio concordar que tudo um (DK 22 B 50). Por outro
lado, ainda de modo mais categrico, temos que (...) de todas as coisas um e de um
todas as coisas (DK 22 B 10, p. 61).
Alm desses dois pontos, ainda contamos com as autoridades de Kirk e de
Santos. Este ltimo nos chama a ateno para que nada obriga a tomar os rios como
smiles, ou metforas, da mudana (SANTOS, 1992, p. 146). J o primeiro mestre
citado assim se posicionou:
Nos fragmentos do rio, o conceito de medida na mudana o nico
que sublinhado: ignorar este conceito e construir sobre esses
fragmentos uma anacrnica elaborao do conceito de Guerra-Luta,
como a interpretao platnica do panta rhei, destruir a figura
unificada do mundo exterior que Herclito tentou apresentar obtusa
humanidade (KIRK, 1993, p. 196, traduo nossa).
Resta fortalecida, portanto, a concluso apresentada, no sentido de que, nos
fragmentos do rio, essa metfora deve ser lida tomando-se o rio em si, e no suas guas,
como smbolo da existncia, vez que s a idia do rio, considerado como processo,
representa a unidade dentro do contexto plural da imagem criada.
O filsofo de feso percebeu, como viemos mostrando e argumentando, que
o real uno. No podemos supor, todavia, que Herclito no podia distinguir as coisas
do mundo umas das outras assim como no podemos supor que Parmnides no
tenha percebido que se arremessarmos uma pedra em certa direo ela se afastar de
nosso corpo. Ocorre que ambos os mestres notaram, cada um a seu modo, que essa
percepo imediata dos fatos empricos no espelha a verdadeira natureza do real. Isso
porque ludibriados so os homens no conhecimento das coisas aparentes (DK 22
B 56), onde aparente, lembre-se, deve ser entendido como aquilo que se mostra, que
aparece, ou seja, aquilo que percebemos de modo imediato, em oposio ao que est
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inaparente, que s percebemos de modo mediato, por meio de um processo intelectual
do pensamento abstrato.
Portanto, devemos reconhecer a importncia e profundidade desta distino
verdadeira existncia, latente, oculta aos olhos, e a percepo imediata do mundo.
Assim, o que parece ter causado (e continuar causando) a grande oposio que se supe
haver entre Herclito e Parmnides no se ter percebido que o que os distingue
menos o contedo de suas mensagens, e mais o estilo de cada um. Ou seja, enquanto
Herclito concentrou seu texto, em grande medida, no que percebemos de modo
imediato, Parmnides j se referia diretamente existncia oculta. O filsofo de feso,
como viemos lembrando, tentou mostrar a seus interlocutores que, se nos atentssemos
s nossas percepes imediatas, poderamos, com a interpretao correta, perceber qual
a verdadeira constituio das coisas. Da, ento, ter sido tomado como aquele que
teorizou o mundo conforme essas percepes imediatas (pluralismo, movimento), as
quais, em verdade, julga ser meros epifenmenos do real, que est oculto.
Dois fragmentos so interessantes na anlise desse jogo entre aparente e
inaparente que Herclito tenta nos expor: DK 22 B 6 e 106. O primeiro diz que [Sol:]
novo a cada dia, enquanto o segundo, que a natureza de cada dia uma e a mesma.
Em primeira anlise, o leitor desavisado acusar Herclito de ter desrespeitado as leis da
lgica, afinal, se o sol novo a cada dia, deve significar que ele tem uma nova natureza
a cada dia, o que se confronta com a idia de que todos os dias possuem a mesma
natureza, o que significa que todos os elementos que compem o dia, inclusive o sol,
permanecem os mesmos. ( necessrio sempre deixar claro, como o fizemos acima com
a metfora do rio, que estamos tentando entender o dia e o sol como imagens
construdas a partir da percepo comum, no de uma anlise fsico-qumica detalhada,
que porventura poder dizer o oposto do que aqui trazemos.) Todavia, devemos
perceber que o filsofo de feso est pressupondo, em cada uma das sentenas citadas,
referenciais diferentes, o que de todo relevante. Assim, no primeiro caso, ao
mencionar que o sol novo a cada dia, Herclito toma como pano de fundo a descrio
do que aparente, manifesto. J no segundo, o pano de fundo a existncia inaparente,
latente. , portanto, mais um exemplo dos paradoxos que se desfazem quando
percebemos que as proposies em aparente conflito possuem, na realidade, referenciais
distintos.
90
Afinal, nunca podemos perder de vista, ao estudarmos os fragmentos
heraclticos, esta idia: no que tange verdadeira constituio das coisas, o oculto
mais relevante do que aquilo que se manifesta (DK 22 B 54). Com isso, podemos ver
que Herclito no tratou a existncia como algo em perene movimento, pois o
movimento est reservado ao mundo manifesto, que se percebe de modo imediato. A
informao oculta que o real uno, no um conjunto de inmeros fenmenos
(nascimento e morte, aquecimento e resfriamento, etc.). Sua unidade, alis, se d na
condio de um processo. Assim, o real, entendido como processo, pode ser visto como
estvel na justa medida em que um processo pode ser estvel. Como j aventamos
acima, um processo um desenrolar de eventos. Assim, se esse desenrolar se d de
acordo com uma regra constante, teremos um processo imutvel, estvel.
Tambm podemos analisar a estabilidade do processo ao pensarmos em
outra imagem tambm cara a Herclito: o fogo. Muito se fala a respeito desse elemento,
que considerado um smbolo do filsofo de feso para a existncia. Lembremos,
ento, que todas as coisas trocam-se a partir do fogo e o fogo a partir de todas as coisas
(...) (DK 22 B 90). , em grande medida, a partir desse fragmento que se aponta
Herclito como um pensador ainda bastante prximo dos milsios, vez que estes
propuseram, cada um a seu modo, um componente cosmolgico fsico que serviria de
princpio para todas as coisas, ou seja. Mas devemos remarcar, por nosso turno, que a
idia de fogo tambm se caracteriza como um processo, o qual se constitui pela queima
do comburente e do combustvel. Alm disso, tambm esse processo nos parece estvel:
o fogo permanece sendo fogo na medida em que o combustvel e o comburente so
consumidos. Assim como nos fragmentos do rio, pois, os fragmentos do fogo trazem
um elemento que tambm possui a natureza de um processo para simbolizar o real.
Mas se diz, por outro lado, que Herclito tambm pensou em uma
cosmologia com base no fogo, tal como quando afirma transformaes do fogo:
primeiro, mar; do mar, metade terra, metade ardncia (...) (DK 22 B 31). Todavia,
entendemos no ser possvel pensar no fogo de Herclito como um elemento fsico que
funcione como princpio material da existncia. Como dissemos, o fogo , para o
filsofo de feso, mais uma imagem para explicar a natureza do real. , portanto, nesse
sentido que lemos o fragmento 30: o cosmo, o mesmo para todos, no o fez nenhum
dos deuses nem nenhum dos homens, mas sempre foi e ser fogo sempre vivo,
acendendo-se segundo medidas e segundo medidas apagando-se. Isso nos mostra o
91
fogo, assim como o rio, como um processo sujeito a medidas, regras, sendo usado para
simbolizar o cosmo, ou, como dizemos, a existncia. Portanto, em sntese, notamos que
o fogo tambm surge como figura de linguagem na proposio conceitual de Herclito a
respeito da unidade do real. Isso porque, como dissemos, e como registrado ademais
neste ltimo fragmento citado, o fogo tambm se mostra como um processo sujeito a
regras estveis. A existncia do fogo depende do consumo regular do combustvel e do
comburente. Enquanto estes elementos so consumidos, o fogo existe de modo estvel.
Aqui, portanto, surge mais um elemento dos fragmentos heraclticos to
caros interpretao usualmente feita do mestre de feso. Trata-se, pois, do fenmeno
da guerra, usado por Herclito nos seguintes fragmentos:
80 - necessrio saber que a guerra comum [] e a justia,
discrdia, e que todas as coisas vm a ser segundo a discrdia e
necessidade.
53 - De todos a guerra pai, de todos rei; uns indica deuses, outros
homens; de uns faz escravos, de outros, livres.
De incio, constatemos o fato de que a idia de guerra no deve ser
entendida em seu sentido literal. Quanto a isso, tragamos as palavras de Alexandre
Costa:
Mantive a usual traduo de por guerra, mas preciso
salientar que o sentido predominante do termo , aqui, o figurado. A
guerra , portanto, menos o acontecimento concreto e hopltico do que
o combate, a luta intrnseca a toda guerra e constitutiva de todas as
oposies e anteposies a tenso que une e distingue. (COSTA,
Alexandre, 2002, p. 111, nota nmero 1)
A idia que parece, ento, estar latente nos fragmentos da guerra a mesma
de sucesso de eventos que constitui o processo. A guerra , afinal, uma forma figurada
de se referir ao conflito entre os opostos, ou seja, passagem de um estado de ser a
outro de no-ser, o que caracteriza o movimento. Portanto, falar da guerra a mesma
coisa, dentro do contexto do pensamento de Herclito, de falar da sucesso de eventos
sucesso de outras e outras guas, consumo do combustvel/comburente, mistura do
ciceo, deslocamento em sentidos opostos do arco e da lira. So a fenmenos dessa
espcie que Herclito se referiu ao tratar da guerra. A mensagem, portanto, a mesma:
essa situao de conflito a existncia aparente; a verdadeira natureza do real, por outro
92
lado, a existncia unificada e estvel que subjaz quilo que percebemos de modo
imediato.

3.4.3. A medida da mudana
Assim, como se percebe, uma jornada que busque a idia de estabilidade em
Herclito deve seguir o caminho de suas proposies que falam de uma regra universal
a reger a existncia. Aqui entra, veja-se, a noo de medida, outro dos pilares na
compreenso do sistema filosfico de Herclito. A existncia pode ser entendida como
estvel, portanto, porque representa um processo que se desenrola de acordo com uma
lei universal e constante, imutvel. Aqui, ento, j podemos contar com a autoridade de
Kirk para afirmar a distino que deve ser feita entre Herclito e o trio milsio:
Mas todos os pensadores pr-socrticos foram impressionados pelo
predomnio da mudana no mundo da nossa experincia. Herclito,
claro, no constituiu uma excepo: de facto, talvez tenha expresso a
universalidade da mudana com mais clareza e mais dramatismo do
que os seus predecesssores; mas, para ele, o que tinha importncia
vital era a ideia [sic] complementar de medida inerente mudana, a
estabilidade que persiste atravs dela e a governa. (KIR; RAVEN;
SCHOFIELD, 1994, p. 192, destaque nosso).
Kirk est a nos afirmar que, embora a temtica do movimento das coisas que
percebemos a cada momento no tenha passado desapercebida pelos milsios (fato que
os aproxima, a final, do filsofo de feso), Herclito se destaca desse primeiro grupo de
pensadores ancestrais por ter chamado ateno no para o movimento em si, ao
contrrio do que em geral se diz, mas para a regra, para a medida que governa e
determina o processo de mudana que testemunhamos com nossos sentidos. Alis,
resgatando o trecho final da citao feita, podemos mesmo dizer que Herclito focalizou
a estabilidade que persiste dentro da mudana. Assim, voltando a lembrar da distino
entre existncia aparente e inaparente, discutida acima, podemos reforar nosso
argumento central, no sentido de que a estabilidade que persiste a verdadeira
natureza do real, a verdade latente a respeito da existncia, s percebida pelos que esto
acordados; j a mudana afeta ao mundo aparente, s percepes empricas
imediatas.
93
Ento, encorajamo-nos a concluir que o efsio no deve ser apontado como
o teorizador do fluxo, mas como aquele que percebeu a unidade oculta por trs do fluxo
aparente, bem como a medida eterna e constante que estrutura essa unidade. Ademais,
talvez possamos ir ainda mais longe, vendo em Herclito o propositor da permanncia,
sendo esta caracterstica uma conseqncia que, se no emerge expressamente dos
fragmentos, pode ser inferida das outras duas (unidade e medida constante). Mas a
grande questo que resta nessa tentativa entender como um processo pode ser algo
estvel. Embora essa discusso j tenha sido iniciada acima, quando tratamos da
metfora do rio e do fogo, cabe aqui continu-la e aprofund-la.
Para tanto, pedimos licena para apresentarmos uma nova imagem, a fim de
reforar a afirmao de que o processo em si estvel, em que pese ser composto, por
definio, a partir de uma sucesso de eventos. Imagine-se, assim, um aparelho
reprodutor de msicas que est a executar uma determinada coletnea de canes.
Podemos, assim, imaginar duas formas de execuo das msicas. Numa primeira forma,
supomos que vrias pessoas, cada uma com preferncias musicais distintas, dirigem-se
ao aparelho e, uma de cada vez, sem nenhum ajuste prvio com os demais, faz tocar sua
msica preferida da coletnea. Nesse caso, seria impossvel imaginar qualquer
regularidade na sucesso das canes que compem a coletnea. Teramos, ento, um
processo (sucesso de msicas) imprevisvel, aleatrio e, por isso, no estvel. J numa
segunda possibilidade, as pessoas combinariam que executariam todas as canes
dentro de uma determinada regra, que poderia ser qualquer uma, desde que no fosse
desrespeitada pelo arbtrio de ningum. Agora, nessa situao, teramos um processo
estvel: as canes seriam executadas de acordo com uma sistemtica pr-estabelecida,
que todos concordariam em no alterar ou desrespeitar. Assim, nesse caso percebe-se
que o processo constante, estvel: ao mesmo tempo que as msicas so reproduzidas
uma a uma, comeando e terminando, alternando-se entre si, o processo estvel, pois
toda a coletnea permanece em execuo constante, de acordo com a ordem fixada
previamente.
Com essa imagem, portanto, queremos argumentar que h processos que
no so estveis. Parece-nos menos difcil demonstrar que Herclito viu a existncia
como processo do que demonstrar que um processo, considerado em si mesmo, pode ser
estvel. Para essa argumentao, portanto, construmos essa imagem. Queremos mostrar
que a idia de estabilidade, que procuramos em Herclito, decorreria no do simples
94
fato do real ser visto como processo. No basta ser um processo para ser estvel. H que
ser um determinado tipo de processo, cuja caracterstica marcante a presena de uma
regra que determine, de modo fixo, a forma como se dar a sucesso de eventos que
constituem o processo.
Assim, vimos que h sucesses de eventos que no se configuram em
processo estvel, fixo. Porm, a existncia de uma regra que paute de modo necessrio o
desenrolar dos eventos que compem o processo faz com que ele seja estvel. A
importncia dessa concluso notar que um pensador poderia propor, imaginariamente
falando, uma teoria que apresentasse o real como um processo, mas sem estabilidade,
vez que nem todo processo (entendido como sucesso de eventos) estvel, fixo. Um
poeta do perodo homrico talvez pensasse dessa forma, atribuindo os eventos do
mundo a uma vontade arbitrria e aleatria dos deuses olmpicos. Herclito, todavia,
destaca-se por ter teorizado o real como um processo-unidade. Para alm disso,
ademais, talvez tenha visto que essa processo-unidade fixo, estvel, na medida em que
o logos que o rege eterno (DK 22 B 1). Portanto, o que caracteriza a estabilidade do
processo, tal como proposto pelo filsofo de feso, a existncia de uma regra
universal, fixa, eterna, imutvel, que rege a mudana.
Lembremos, ento, que logo na abertura de seu livro (DK 22 B 1), Herclito
nos fala dessa regra:
Desse lgos, sendo sempre, so os homens ignorantes tanto antes de
ouvir como depois de o ouvirem; todas as coisas vm a ser segundo
esse lgos, e ainda assim parecem inexperientes, embora se
experimentem nestas palavras e aes, tais quais eu exponho,
distinguindo cada coisa segundo a natureza e enunciando como se
comporta. Aos outros homens encobre-se tanto o que fazem acordados
como esquecem o que fazem dormindo.
Portanto, ao tentar entender a existncia, Herclito verificou haver uma lei,
uma regra, uma medida que rege eternamente aquilo que, no mbito imediato,
percebemos como mudanas, pluralidade. O filsofo de feso, ento, verificando essa
regra universal e eterna, denominou-a de logos. Aqui volta baila a apresentao j
feita da riqueza de significados do vocbulo logos. Todos eles esto, em alguma
medida, em cena nos fragmentos heraclticos. Porm, como dissemos antes, as acepes
mais importantes so as de logos-razo, logos-medida, logos-discurso, logos-lei-da-
existncia. Portanto, o termo logos, lido no princpio do fragmento, ganha destaque
95
como uma lei universal da existncia. Afinal, de grande relevo a afirmao que todas
as coisas vm a ser segundo esse logos. Se o real uno e um processo, essa unidade
se d a partir de uma regra fixa que rege a sucesso de eventos que o compe. Da
porque, ento, deve ser dado enorme peso ao citado trecho, que estabelece a existncia
de uma medida, uma lei (o logos) que, tendo natureza imutvel (sendo sempre!),
determina a forma como se d o vir a ser, ou seja, a sucesso de eventos que constitui o
processo da existncia.
Em outras palavras, e resumindo as idias at aqui trazidas, Herclito viu
que nossas percepes sensoriais imediatas revelam-nos apenas o que aparente, mas
no a verdadeira constituio das coisas, que oculta, inaparente. Todavia, o
inaparente a estrutura verdadeira do real. Essa estrutura verdadeira , pois, a unidade
que h na existncia, em que pese os muitos verem apenas a pluralidade, o
movimento aparente. O real, portanto, uno porque tem a natureza de processo, ou seja,
composto por uma sucesso de eventos. Porm, se h movimento no plano aparente,
isto , nos eventos que se sucedem, o processo em si mesmo pode ser visto como
estvel, eterno, vez que composto por uma sucesso de eventos que se d por meio de
uma regra universal e imutvel. Assim, a postulao filosfica do logos como regra
eterna e imutvel que nos encoraja a inferir a idia de permanncia, a caracterizar o real,
presente no pensamento de Herclito.
claro que, por outro lado, h nos fragmentos heraclticos o uso do termo
logos com um sentido mais comum, tal como vemos em DK 22 B 39: em Priene
nasceu Bias, filho de Teutames; seu lgos maior que o dos demais. Nesse caso, a
prpria traduo que utilizamos que nos alerta para que o vocbulo logos pode
significar, nesse contexto, as idias de fama, reputao, celebridade (COSTA,
Alexandre, 2002, p. 95, nota 2). Todavia, sem entrar na discusso de uma relao destes
possveis sentidos com aquele de lei universal da existncia, h de se entender essa
diversidade de significados como algo bastante natural. Primeiro porque estamos
lidando com idias que surgiram no momento da origem do pensamento abstrato, o que
quer dizer que a linguagem utilizada ainda est em processo de refinamento. Ou seja, as
palavras que Herclito utiliza na tentativa de exprimir novas e abstratas idias so as
mesmas com que se exprimiam idias concretas. Heidegger, por exemplo, estabelece
um denso discurso sobre o significado do termo logos em Herclito, partindo da
informao de que logos deriva do verbo lguein (), o qual significa dizer,
96
falar, mas que, entretanto, em sua origem etimolgica mais remota, significa reunir,
pr em conjunto, ajuntar (HEIDEGGER, 2002, 185) significado esse de extrema
importncia para uma sociedade que, sendo uma das primeiras civilizaes, bastante
dependente da atividade da colheita de gros. Em suma, os termos abstratos ainda esto
sendo desenvolvidos no momento em que trabalha Herclito, sendo natural que ainda
haja resqucios do significado mais concreto para o qual a palavra inicialmente era
empregada. Ademais disso, em segundo plano, no devemos supor que um discurso
inteiro no possa ter uma palavra empregada em mais de um sentido. Seria cobrar
demais de qualquer pensador do perodo Pr-socrtico que tivesse cunhado uma
terminologia tcnica e a usado de modo uniforme em seu trabalho. Embora algo desse
comportamento possa j ser visto em Aristteles, com a expresso t onta ( ), por
exemplo, a fixao de uma terminologia tcnica, ainda mais de modo consciente, algo
que ganha flego apenas na modernidade. Portanto, a existncia de fragmentos com
significados diversos, tal como aquele citado, que trata de Bias, no afasta o fato de que
o filsofo de feso empregou o vocbulo logos significando a lei geral da existncia, a
medida que rege tudo aquilo que de modo mais imediato chamamos mudanas.
Ento, detectada a importncia do tema, precisamos dar o devido relevo ao
papel que a noo de medida representa no contexto dos fragmentos heraclticos. A
idia de Herclito a respeito do que ele trata por medida, bem como de seu valor no
contexto das idias desse mestre, deve ser melhor entendida: no podemos supor a
medida como algo externo, tal como uma fita mtrica que se justape sobre uma rea a
fim de medi-la. A noo de medida, no contexto de Herclito, deve ser percebida como
algo intrnseco, imanente, tal como o rio serve de medida para as constantes variaes
da poro de gua presente em dado trecho de seu curso. Ou seja, o rio em si mesmo
que determina se a variao se d dessa ou daquela forma, rpida ou lenta, para a direita
ou para a esquerda. O rio em si a medida da mudana das guas que o compem.
Nesse sentido que devemos entender a idia do logos-medida.
tambm nesse sentido que podemos perceber, ento, que esse logos-
medida a verdadeira constituio das coisas, a estrutura que no podemos alcanar
apenas com o testemunho dos sentidos, pois nos demanda o auxlio do intelecto.
Defendemos, ento, que essa existncia vista e explicada pelo efsio, essa existncia
que um processo que funciona, em si mesmo, como medida da mudana que
97
percebemos sensorialmente, essa existncia pode ser entendida como estvel, una, de
modo bastante aproximado ao ser de Parmnides.
98
CONCLUSO
Tudo que viemos argumentando nos leva para uma concluso heterodoxa a
respeito das idias de Herclito. Assim, ao contrrio do que ordinariamente se faz nos
estudos menos especializados sobre a Antigidade, e mesmo em alguns estudos de
efetiva expertise, fomos levados a mitigar, luz da leitura que acabamos de expor, a
importncia que tem a noo do fluxo nas idias do efsio. No angariamos, de fato,
elementos suficientes para ir ao ponto de afirmar que o filsofo de feso percebeu o real
como imutvel, concluso que o parearia com Parmnides. Porm, acreditamos poder
sustentar que a distncia entre os dois filsofos deve ser recalculada para menos, haja
vista o cerne da tese filosfica do efsio no ser ter sido a viso do cosmos como algo
em fluxo, mas, antes disso, a unidade dos opostos, ou seja, a identidade dos elementos
que aparentemente se contrapem.
Sintetizemos, portanto, os argumentos sobre os quais sustentamos nossa
concluso. Primeiro, percebemos que Herclito teorizou haver uma diferena entre a
verdadeira natureza da existncia e aquilo que se percebe de modo mais imediato por
meio dos sentidos. No que os rgos dos sentidos no sejam testemunhas valiosas da
verdade sobre o real, mas as informaes que eles proporcionam precisam ser
corretamente entendidas. Assim, Herclito fixou que (DK 22 B 54) harmonia
inaparente mais forte que a do aparente, o que nos d a entender que a estrutura latente,
oculta, a verdadeira natureza do real. Por outro lado, as nossas percepes sensoriais
imediatas, se no forem corretamente interpretadas, nos mostraro apenas a harmonia
aparente. A percepo da existncia inaparente possvel a todos, vez que todos
possumos o aparato cognoscitivo para faz-lo, afinal em todos os homens est o
conhecer a si mesmo e o bem pensar (DK 22 B 116), alm do que o pensar comum a
todos (DK 22 B 113). Porm, apenas alguns, os acordados (DK 22 B 89) alcanam,
de fato, essa percepo da resultando, provavelmente, a altivez de Herclito, bem
como seu desprezo pela massa (os muitos).
Segundo, o filsofo de feso nos explicou qual seria essa verdade latente: o
fato de que tudo um (DK 22 B 50). Essa unidade teorizada implica que toda a
existncia seja formada como um tecido emaranhado, no qual cada ponto se liga a
absolutamente todos os outros. bvio que esse fato no notado de modo imediato
pelos sentidos, que nos revela apenas o que aparente. Em terceiro lugar, ento,
99
lembremos que a existncia una porque sua natureza a de um processo, fato que
pode ser verificado pelas metforas do rio e do fogo. Nesse ponto que lembramos a
idia de movimento e de oposio, to atribuda ao efsio. No se trata de dizer, pois,
que os opostos no existam, ou que so falsos, mas, sim, que eles representam apenas o
que aparente, imediato, superficial em nossa percepo da existncia. Os opostos no
podem ser falsos, uma vez que exatamente deles que resulta a existncia, o que pode
ser inferido da metfora da guerra, em DK 22 B 53, que diz que de todos a guerra
pai, de todos rei (...). Assim, se o real tem natureza de processo, tal como o fogo e o
rio, e se um processo s existe enquanto houver uma sucesso de eventos em curso
(simbolicamente representada pela figura da guerra), podemos concluir que a existncia
composta, formada por essas diversas oposies. Porm, imprescindvel deixar
claro que, no obstante esse fato, as oposies no representam a verdadeira
constituio das coisas. A natureza do real , frisemos, a unidade, a qual se revela na
condio de processo o real comparado, pois, ao rio e ao fogo, ambos processos
que se formam da sucesso de eventos, fluir de pores de gua e consumo do
combustvel e do comburente. Para essa concluso, tambm foi importante mostrar que
as interpretaes que vem em Herclito o teorizador da existncia como fluxo tomaram
como pressuposto implcito que, na metfora do rio, seriam as pores de gua o
elemento a ser comparado existncia, no o rio em si, como defendemos neste
trabalho.
O quarto ponto, ento, que o processo que constitui o real pode ser
considerado uno em razo de haver uma regra, uma medida (o logos) que rege, de modo
constante e eterno, a mudana. Essa regra funciona como uma lei universal da
existncia, e foi denominada por Herclito de logos. uma lei universal pois de
acordo com a regra do logos que a verdadeira constituio das coisas se d. Nesse
sentido, temos sua afirmao, em DK 22 B 50, de que ouvindo no a mim, mas ao
lgos, sbio concordar ser tudo-um, bem como em DK 22 B 1, dizendo que todas as
coisas vm a ser segundo esse lgos.
O quinto e ltimo ponto de nossa argumentao um pressuposto de nosso
entendimento acima demonstrado. Sustentamos, ento, que, por um lado, um processo,
embora constitudo por uma sucesso de eventos, tem natureza prpria, diferente desses
eventos que o formam. Por outro lado, embora os eventos se sucedam para que o
processo exista, isso no impede que o processo considerado em si mesmo seja estvel.
100
Porm, restamos por render homenagem aos estudiosos que no foram to
longe em suas concluses a respeito do filsofo de feso. Afinal, de fato, as guas
correm e a chama queima e, por isso, o movimento est encravado nessas imagens,
sendo difcil distinguir, com base exclusivamente no texto dos fragmentos heraclticos,
uma prefigurada diferenciao entre o que se move e o que se queda imutvel nas
imagens utilizadas. Ento, por isso, precisamos ser cautelosos e recuar a um estgio de
segurana aquela que dada ao estudioso pela letra do texto dos fragmentos.
Mas, por outro lado, o avano conquistado no foi pequeno. Ao contrrio,
entendemos como de extremo relevo a percepo da necessidade de se reler Herclito,
que deve deixar de ser visto como filsofo do fluxo. No porque de fluxo no trate, mas
porque sua mensagem central outra. Tal como viemos repetindo ao longo do trabalho.
O efsio deve ser exaltado por ter visto, por detrs do que muda, o que permanece. O
que muda o que se d de modo imediato aos sentidos; o que permanece a
verdadeira constituio das coisas, acessvel apenas mediante o bom uso do logos-
razo de cada um, vez que o resultado do logos-lei universal logos que, afinal,
comum (DK 22 B 2). Em outras (e mais sbias) palavras, a percepo sensvel falaz
quando no corrigida pelo logos (frg. 107), e ste revela-nos como, em substncia, o
oceano, o rio, o mundo, o homem, cada qual, sempre o mesmo, conserva sua
identidade (BERGE, 1969, p. 177). Ademais, embora j citadas, so to significativas
as palavras a seguir postas que as repetimos: para ele [Herclito], o que tinha
importncia vital era a ideia [sic] complementar de medida inerente mudana, a
estabilidade que persiste atravs dela e a governa (Kir; Raven; Schofield, 1994, p. 192,
destaque nosso).
interessante notar, no mesmo sentido, que um exame mais detido dos
trabalhos de Plato, a quem se atribui o incio da leitura comum de Herclito, por meio
de seu dilogo Crtilo, parece nos mostrar que o mestre da Academia no estava to
seguro quanto ao contedo exato das doutrinas do efsio. Assim, v-se que enquanto
Plato no Crtilo parece associar os pontos de vista de Crtilo e de Herclito, seu
completo exame dos pontos extremos das doutrinas do fluxo (Teeteto, especialmente
151d-160e, 179c-183c) as associam a Herclito apenas em vagos termos (HUSSEY,
sem data, p. 110, traduo nossa).
101
essa leitura, ento, que nos faz reduzir a distncia usualmente posta entre
a percepo de Herclito e as de Parmnides, que considerado o pai do imobilismo.
Segundo se atribui ao mestre eleata, toda mudana aparente, s verificada pelos que
seguem o caminho da doxa. O caminho da alethia, por sua vez, que a nica trilha que
deve percorrer o jovem investigador, segundo narra a deusa, mostra que tudo um, vez
que o movimento impossvel. O movimento, mais do que impossvel, impensvel,
no podendo ser concebido pelo logos humano, haja vista ser invivel supor que do ser
resulte o no-ser, bem como invivel o contrrio, ou seja, que do no-ser resulte o ser.
Ora, se todo movimento implica necessariamente que algo v de um estado de ser a
outro de no-ser, ou vice-versa, ento, pelo pressuposto acima colocado, fica fcil
entender que o movimento no pode ocorrer. Mas claro que vemos, como dissemos
antes, uma pedra se afastar de nosso corpo quando a arremessamos. Porm isso apenas
o aparente, o entendimento que temos quando deixamos nos levar pela trilha da doxa. A
verdade sobre a existncia, ou seja, a impossibilidade do movimento e a unidade do ser,
s dada pela via da alethia, a qual seguida por poucos.
Todos os elementos, portanto, parecem ser compartilhados tanto por
Herclito como por Parmnides: a verdadeira natureza do real oculta pelas aparncias; a
unidade da existncia; a indagao e formulao terica a respeito do movimento,
quando se olha para a estrutura latente do real. Interessante verificar, nesse sentido, a
afirmao feita por Robbiano, em seu estudo sobre Parmnides, que tambm o eleata
queria que as pessoas percebessem o que comum e unificador, fazendo referncia
a duas noes marcantes do pensamento de Herclito (ROBBIANO, 2006, p. 79) A
nosso ver, o que contribuiu para que se os distanciasse, ento, foi o foco de seus
respectivos discursos. Queremos dizer, ento, que o efsio falou, em grande medida, de
nossa experincia sensorial imediata, no intuito de nos mostrar a unidade para alm das
oposies percebidas sensorialmente de modo imediato. Ou seja, para alm do
comburente e do combustvel que queimam (percepo imediata), h o fogo, que
representa uma unidade (estrutura latente). Porm, o estilo da retrica de Herclito pode
ter sido, talvez, um fator a contribuir para que grande parte de seus intrpretes
realizassem uma leitura invertida de suas idias: sua mensagem seria no uma afirmao
da unidade por trs do plural, mas uma simples e pura afirmao da pluralidade. (Caso
seja realmente esse o fator do desentendimento, Herclito em nada estaria insatisfeito,
vez que, de acordo com Digenes Larcio, sua obra foi escrita propositalmente num
102
estilo obscuro a fim de que somente os iniciados se aproximassem dela, e para que a
facilidade no gerasse o desdm LARCIO, 1987, p. 252).
J, Parmnides, por sua vez, focalizou seu discurso diretamente na
mensagem para nos afastarmos das percepes sensoriais imediatas, pois so elas que
compem o caminho da doxa. Como exemplo dessa diferena de foco que estamos
afirmando, interessante trazer as palavras de Mourelatos, quando comentando o
emprego do termo dzesis () em Herclito e em Parmnides. Esse professor
afirma que dzesis para Herclito est direcionada para o que est escondido e
inacessvel para os mortais de mau-pensar: isso um procurar e um investigar a
physis das coisas. Para Parmnides e uma investigao pela alethia (termo que
traduzimos, antes, por realidade) (MOURELATOS, 1970, p. 68). Embora seja um caso
especfico, serve para reforar nossa suposio. Assim, foi dessa diferena de foco em
seus discursos que, provavelmente, decorreu a oposio que usualmente se v entre um
e outro, tomando-se Herclito como o teorizador do fluxo. Assim, no intuito de
contestar essa oposio estrita, respaldamo-nos na autoridade de Trindade Santos, que
afirmou que nada nos obriga a ver em Parmnides o feroz perseguidor das doutrinas
heraclitianas (SANTOS, 1992, p. 164).
Por fim, ao encerrar nosso texto, deixemos registrado estarmos cientes de
termos feito uma leitura no usual de Herclito. Se, por um lado, nos sentimos
confortveis para afirmar, em companhia dos estudiosos mais autorizados
(principalmente Kirk e Trindade Santos), que a mensagem central do filsofo de feso
no era a idia da constante mudana, por outro lado, fomos levados a reconhecer que
as pretenses mais ousadas, no sentido de ver mesmo a estabilidade como pressuposto
presente na filosofia de Herclito, precisaram ser moderadas, na medida em que no
foram (neste texto) irrefutavelmente demonstradas pelos fragmentos autoridade
ltima onde devemos nos respaldar.
103
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