105015287011

Red de Revistas Cientficas de Amrica Latina, el Caribe, Espaa y Portugal
Sistema de Informacin Cientfica
MARSHALL SAHLINS DOS O TRES COSAS QUE S acerca del concepto de cultura Revista Colombiana de Antropologa, vol. 37, enero-diciembre, 2001, pp. 290-327, Instituto Colombiano de Antropologa e Historia Colombia
Disponible en: http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=105015287011
Revista Colombiana de Antropologa, ISSN (Versin impresa): 0486-6525 rca.icanh@gmail.com Instituto Colombiano de Antropologa e Historia Colombia
Cmo citar?
Fascculo completo
Ms informacin del artculo
Pgina de la revista
www.redalyc.org
Proyecto acadmico sin fines de lucro, desarrollado bajo la iniciativa de acceso abierto
290
Marshall Sahlins
Dos o tres cosas que s acerca del concepto de cultura
DOS O
TRES COSAS QUE S
acerca del concepto de cultura

MARSHALL SAHLINS* (TRADUCCIN DE JAIRO TOCANCIP-FALLA)**
Resumen
L TEMA CENTRAL DE ESTA CONFERENCIA TRATA SOBRE LA PERMANENCIA DEL SIGNIFICADO
de cultura como concepto antropolgico y del de su permanencia entre los pueblos que estudian los antroplogos. Cuestiona el rechazo que el funcionalismo superficial hace de la afirmacin de la diferencia cultural de los pueblos la llamada invencin de la tradicin y la vigencia de tales distinciones la inventiva de la tradicin. Sostiene, adems, que precursores como Boas, Linton, etctera, lejos de ser responsables de las crticas contemporneas sobre su trabajo, aportaron ideas acerca de la cultura que an son pertinentes para la comprensin de las formas y procesos culturales actuales. La diferencia es que, en aquel entonces, ellos tuvieron una ventaja sobre la mayora de nosotros: no tuvieron el temor paralizante de la discusin posestructuralista.
Abstract
HIS LECTURE IS MAINLY ABOUT THE ENDURING SIGNIFICANCE OF CULTURE AS AN
anthropological concept and of its endurance among the people anthropologists study. It argues against the easy functionalist dismissal of the peoplesclaims of cultural distinction (the so-called invention of tradition) and for the continued relevance of such distinctions (the inventiveness of tradition). It also argues that the anthropological codgers such as Boas, Linton, et al., far from being guilty of all the bad things people are now saying about them, had ideas about culture that are still pertinent to the understanding of its contemporary forms and processes. But then, they had one advantage over most of us today: they had no paralyzing fear of structure.
R e v i s t a
C o l o m b i a n a
d e
A n t r o p o l o g a
Volumen 37, enero-diciembre 2001, pp. 290-327
Revista Colombiana de Antropologa
291
Volumen 37, enero-diciembre 2001
N OTA
DEL TRADUCTOR
CURRENT ANTHROPOLOGY (Vol. 40 Supp., Feb. 1999), se discuta la vigencia del concepto de cultura en la antropologa. Esta discusin ha obligado de algn modo a los antroplogos a revisar su genealoga y a precisar las tradiciones acadmicas que lleva consigo. Desde este punto de vista, la traduccin de la conferencia del profesor Marshall Sahlins, presentada en Londres como Huxley Memorial Medal ante The Royal Anthropological Institute (RAI) en 1998, es relevante por cuanto precisa aspectos tericos e interpretativos sobre el concepto de cultura en el contexto de la * Profesor emrito adscrito al departade antropologa de la universidad disciplina, especialmente en las tradi- mento de Chicago. Conferencia en Memoria ciones acadmicas estadounidense e de Thomas Henry Huxley (1825-1895), desinglesa. Sus comentarios al respecto tacado naturalista ingls, defensor de la teora evolucionista de Darwin. The Royal evidencian apreciaciones que en nues- Anthropological Institute (RAI) estableci tro medio resultan a veces descono- esta distincin en 1900 que constituye el alto honor que otorga el Instituto. cidas y en esa medida, advierten del ms Se concede anualmente por votacin uso cauteloso que se debe asumir con del Consejo a un cientfico, extranjero o los conceptos y los trminos comu- britnico, distinguido en cualquier campo de la investigacin antropolgica. En nes y no comunes en el discurso an- los ltimos treinta aos han merecido tropolgico. dicha distincin antroplogos connotados como George P . Murdock, Gerardo Agradezco al profesor Marshall Reichel-Dolmatoff, Edmund R. Leach, Sahlins y a The Royal Anthropolo- Clifford Geertz, Louis Dumont, Lewis gical Institute (RAI), por permitir la Binford, Fredrik Barth, Mary Douglas, George Stocking, Sydney Mintz, Jack traduccin de esta conferencia, e Goody y ms recientemente Pierre igualmente a Elizabeth Tabares, Bourdieu entre otros. La conferencia fue en The Journal of the Royal Cristbal Gnecco, Hernn Torres, publicada Anthropological Institute, Vol. 5, Number Guillermo Ospina, Santiago Giral- 3, September 1999. do y Ricardo Richards por sus va** Jairo Tocancip-Falla, departamento de liosos comentarios. No sobra antropologa, universidad del Cauca. Miemadvertir que las interpretaciones bro del grupo de investigacin GESC. Acest cursando la maestra en sobre el texto son responsabilidad tualmente antropologa social en la universidad de del traductor. Cambridge, Girton College, Inglaterra.
ECIENTEMENTE, EN UNA EDICIN DE LA REVISTA
PREMBULO
IENSO INICIAR CON EL ANTECEDENTE INTELECTUAL DE MI IDEA DE CUL-
tura, que corresponde a la civilizacin americana occidental, y con algunas reflexiones sobre el sentido que tom en
292
Marshall Sahlins
Gran Bretaa. Los malentendidos transatlnticos sobre el concepto de cultura se mantienen como hace media centuria, cuando George Peter Murdock y Raymond Firth, dos personas separadas por un lenguaje comn, debatieron los temas en las pginas de la American Anthropologist. Como seal Murdock, la antropologa cultural americana y la antropologa social britnica tienen dos objetos cientficos: los primeros estudiaron la cultura, los segundos, los sistemas sociales. Y como los britnicos no haban apreciado la cultura ni examinado sus procesos, Murdock (1951: 471) se sinti motivado por estas peculiaridades para llegar a la sorprendente conclusin de que ellos no eran antroplogos, eran socilogos, dijo, aunque de un tipo anticuado, cosecha de los aos veinte, una clase todava no redimida por el concepto de cultura. Para mostrar qu tanto no han cambiado las cosas, consider la discusin del proyecto americano de la antropologa cultural, recientemente expresado por Adam Kuper. Informado por un espritu poltico que Kuper (1994: 538539) encuentra distintivamente americano y, en su populismo romntico, afn a la posicin favorecida por nacionalistas y escritores socialistas, esta antropologa cultural es un poco distinta del proyecto dominante europeo de la antropologa social. En verdad, en tanto la antropologa americana est preocupada por la construccin cultural de la etnicidad y otros dilogos culturolgicos, no es realmente una ciencia social. La antropologa cultural de los neoboasianos es un proyecto de las humanidades. Vino nuevo en odres viejos. Es posible concluir despus de varias dcadas de autorreflexin disciplinaria, que la antropologa no existe, dado que no es sociologa sino humanidades. Alternativamente, es alentador saber que los antroplogos son capaces de compartir con quienes estudian la habilidad de construir diferencias tnicas al desarrollar contrastes personificados de valores culturales seleccionados. De hecho, existe una larga historia de diferenciacin tnica detrs de esta controversia, que involucra tambin alemanes y franceses, y un complejo juego ideolgico de ajedrez en el cual las piezas de cultura, civilizacin y sociedad han pasado a travs de numerosos intercambios de espacio geogrfico y semntico. No puedo hacer todo el recorrido (vanse Elas, 1978; Hartman, 1997: 204-205; para otras referencias, Sahlins, 1995: 10-11), pero retomo el debate planteado en la universidad de Michigan en los aos 1950, cuando Leslie White tuvo cierta
293
idea de lo que estaba en juego en las discusiones sobre cultura pienso que an es la mejor idea, porque todava est en juego. El smbolo es el origen y la base de la conducta humana, como escribi White en el ttulo de un ensayo bien conocido (1949: 22-39). En todas sus dimensiones, incluyendo la social y la material, la existencia humana est simblicamente constituida; esto es, culturalmente ordenada. Esa es una posicin que no acepto. White acostumbraba decir que ningn mono podra apreciar la diferencia entre agua bendita y agua destilada, porque qumicamente no existe ninguna diferencia. Cmo podra un mono ser capaz de aplicar una regla de matrimonio que proscribe primos paralelos y exige uniones con la clasificacin de primos cruzados? con toda justeza, hoy en Amrica los estudiantes de posgrado de antropologa tampoco pueden hacerlo. En tales ejemplos, la oposicin cultura-naturaleza fue motivada; equivala a la proposicin de que lo cultural coopta lo biolgico e incluye lo social. Ni las herramientas prcticas escaparon a las afirmaciones de White relativas a la capacidad simblica humana. Cierto es que l era un determinista tecnolgico confirmado. Pens que la gente que tena hachas de mano como herramientas principales cazadores y recolectores deba tener en correspondencia una sociedad simple, con ideas (verdaderas) limitadas del cosmos. De otro lado, con un estilo contradictorio, White tambin insisti en que tal determinacin tecnolgica, aun el hacha de mano, estaba constituida por y como ideas. Un hacha era un fenmeno simblico, tanto con respecto a su modo de produccin, como a sus valores y propsitos como objeto. Para White, lo simblico incorporaba la determinacin tecnolgica de lo simblico1. sta no fue la visin de Radcliffe-Brown y otros estructuralfuncionalistas, o en verdad de la mayor parte del mundo de habla inglesa, para quienes la cultura fue ms bien el ideario de la materia real, sien- 1. El nfasis especfico de White sodo sta la estructura social o el siste- bre lo simblico no sobre la conma de relaciones sociales. Cultura era el ducta aprendida como cualidad diferenciadora de la cultura, no era idioma local acostumbrado, por medio del lo popular en la antropologa de su cual el sistema social se expresaba y se tiempo. Pero sta hizo paralelo o, mantena. En contraste con el monismo en algunos casos, interactu para efectos similares con los argumensimblico de White, se trataba del clsi- tos de Kenneth Burke (1966: 3-24), co dualismo de cultura y sociedad, invo- Ernst Cassirer (1933; 1955-7) y Susanne lucrando tambin la devaluacin del Langer (1976[1942]).
294
Marshall Sahlins
primero con respecto al segundo. Histrica o simplemente contingente en relacin con la sistematicidad de la estructura social, la cultura, como lo seal Edmund Leach, provee la forma, el vestido de la situacin social (1954: 16). La metfora costumbre/disfraz es apta el artificio que arropa una realidad ms fundamental porque apenas esconde, bajo la nocin de cultura, el ms viejo sentido anglofrancs de civilizacin como un revestimiento pulido sobre disposiciones bsicas de la burguesa o los pueblos colonizados. Cargado con esta historia, el concepto de cultura entr en un cmulo de dificultades epistemolgicas en Gran Bretaa, an ms all de su popularidad en Amrica. Por comparacin con la realidad sustancia e instrumentalidad de la estructura social, la cultura era una abstraccin, como la consider Radcliffe-Brown (1940: 2). Ms an, la nocin de estructura social estuvo produciendo individuos pragmticos cuyos intereses e intenciones, ya sea a favor del sistema o en contra de l, fueron constitutivos de ste. La sociedad estaba donde estaba la accin, y sta respondi a la poltica y economa reales. En lo que respecta a la cultura en abstracto, Radcliffe-Brown se pregunta: podran imaginarse dos de ellas juntndose y produciendo una tercera cultura, el contacto cultural del que hablan los antroplogos americanos y Bronislaw Malinowski? Acerca de la cultura Mary Douglas ha dicho: Nunca hubo nocin tan ligera en general en un universo cientfico con su propio estilo; no desde que los ngeles, cantando, soplaron los planetas a travs del cielo medieval, o desde que el ter llen los vacos del universo de Newton (en Weiner, 1995: 18). La reaccin de White a tal idealismo de una cultura abstracta, fue similar a los argumentos de Durkheim acerca de los hechos sociales, y al hecho de que los objetos, las ideas y prcticas incluyendo relaciones sociales son tambin herramientas de la experiencia humana, aunque no todas son sustancias como cosas fsicas. Ni son abstracciones:
Las palabras son rasgos de la cultura. Por qu llamarlas abstracciones ms que el ladrido de un perro o el cuac de un pato... los hogares poliginios son rasgos de la cultura. Pero, por qu llamar a un esposo y tres esposas una abstraccin, ms que un ncleo atmico y tres electrones?... Un caballo salvaje no es una abstraccin. Por qu denominar a un caballo domesticado (un rasgo cultural)? (White, 1949: 96-97).
295
Tales rasgos culturales no fueron menos empricos que las formas sociales. De hecho, uno de ellos, el hogar poliginio, es una forma social. Las familias poliginias, maternidad, realeza, gneros, jefes, linajes, todas estas relaciones y estatus estn simblicamente constituidos. Y, qu es esto, cultura o sociedad? Ciertamente, en aquellos das s tenan verdaderas rias de gallos ontolgicas. Y cuando vienen a la evaluacin acadmica los reclamos indgenas contemporneos sobre la distincin cultural el culturalismo del cual mi conferencia tratar, todava se sigue trabajando sobre los desacuerdos bsicos, aunque con nuevas distribuciones sobre el tablero internacional.
LA
CONFERENCIA
LOS ABORGENES AUSTRAlianos, los inuit, los isleos de Pascua, los chambri, los ainu, los bosquimanos, los kayapo, los tibetanos, los ojibway: aun pueblos cuyas formas de vida murieron dcadas atrs, ahora demandan un espacio indgena en un mundo modernizador bajo el estandarte de su cultura. Utilizan ese trmino o algn equivalente local cercano. Respaldan sus reclamos con referencias a tradiciones distintivas y costumbres que involucran contrastes denigran- 2. He aqu una observacin caracterstica tes con el amor al dinero y otros del culturalismo moderno: Una cosa era clara acerca de hacer defectos del carcter de sus maesantropologa en la contempornea Nuetros coloniales de antes. Si no tuva Guinea: cada uno era auto-conciente acerca de la cultura. Los papuanos, visemos kastom (costumbres), los como otros a lo ancho del mundo, esde Nueva Guinea dicen a su antaban invocando la cultura al tratar con troplogo seramos como Homla fluidez de identidad y un cambio en el locus de recursos importantes a finales bres Blancos2. del siglo XX, la modernidad poscolonial Los antroplogos, junto con el una modernidad progresivamente afectada por el capitalismo transnacional y resto del llamado mundo desarropor el poder del estado. En contextos llado, fueron tomados por sorpreque van desde la aseveracin local hasta la certificacin del estado, la cultura, sa. Pensaron que los de Nueva equiparada con lo tradicional, fue cada Guinea y los de su clase llegaran a vez ms empleada, en estas circunstanser algo as como los Hombres Blancias cambiantes, como una fuente y como un recurso. Esto se entendi cos o algn otro infortunio. Creyecomo un determinante central y explciron en lo que podra ser llamado la to para la actual identidad y eficacia poltica (Errington & Gewertz 1996: 114). teora de la desesperanza. Esta
E REPENTE, TODOS TIENEN UNA CULTURA.
296
Marshall Sahlins
teora, antecesora lgica de la teora de la dependencia, previ el colapso inevitable de las culturas indgenas bajo el impacto despedazador del capitalismo global. Desmoralizados e inmviles, los pueblos quedaran histricamente inanimados, atrapados en la anomia sin metas del vaco cultural. Aqu se tiene una de tantas observaciones: cuando Rivers, apesadumbrado, se refiere a los melanesios como muriendo de aburrimiento; cuando escuchamos acerca de los nativos (nmades) de Siberia que estn perdiendo su gusto por la vida; cuando los indios americanos, especialmente los hombres, son representados por funcionarios gubernamentales como perezosos y parsitos indolentes, carentes de toda iniciativa y ambicin, se trata de frmulas diferentes para el mismo hecho fundamental: que la vida, en un vaco cultural, no es vida para el gnero humano, y esto es precisamente el trgico escenario dado a los nativos por la intrusin del blanco y su civilizacin (Goldenweisser, 1937: 4294-30, 492; Kroeber, 1948: 437-438; Locke & Stern, 1946: 89, 99). Por supuesto, esta destruccin tambin ha ocurrido con demasiada frecuencia. Pero la disolucin de mundos prstinos ha sido algo ms que el resultado emprico de la ciencia occidental, aun cuando contina ocurriendo a pesar de que los pueblos sobrevivientes estn tomando culturalmente sus aflicciones por su cuenta. Kerry Howe (1977) y Nicholas Tho3. O quizs a los antroplogos se les unirn mas (1990), sealan que el presagio cientficos sociales partidarios del fin del de un impacto fatal estaba presenjuego como Fukuyama, para quien imte en los diarios de los primeros desportan poco los extraos pensamientos que se les ocurren a los pueblos en Albania o cubridores europeos de las islas del Burkina Faso (1989: 9). Dirlik destaca la paPacfico. En el tropo roussoniano de radoja establecida por la disyuncin de la crtica cultural posmoderna, de un lado, y la historia trgica el temor y aborrelas polticas culturales de pueblos indgecimiento de los efectos del laisseznas, de otro: Aun cuando la crtica cultural faire del capitalismo sobre una considera al pasado un juguete en manos del presente, la carga del pasado obsesiocultura autntica, as como de la na la poltica contempornea en la anarqua sobre lo dulce y la luz, o la reafirmacin de identidades culturales (1996: desaparicin de los placeres y las 3 ; cfr. Warren 1992 : 209 ). Entre los antroplogos, el rechazo de una cultura necedades de la vida rural, tal pesisubstancial ha ido tan lejos que muchos mismo sentimental viene de lo proapoyan la ambigedad semntica y gramatical, aconsejndonos abandonar el susfundo de la experiencia europea. La tantivo cultura por el adjetivo cultural, como nostalgia por las culturas perdidas, si ste ltimo significara algo sin el primero. anota Renato Rosaldo (1989), todava ronda particularmente a la antropologa. As, muy pronto cada uno tendr una cultura; solamente los antroplogos lo dudarn3.
297
Muchos antroplogos sostienen que las llamadas tradiciones que los pueblos ostentan no son ms que charlatanera til. Son tradiciones inventadas, fabricadas con una mirada poltica a la situacin presente. Signos de una supuesta indigenidad y antigedad, estas historias deben su sustancia, tanto como su existencia, a las culturas capitalistas occidentales que buscan desafiar. Algunas son, claramente, inversiones auto-usadas de las tradiciones de los colonizadores. La imagen actual del pueblo Maor ha sido inventada con el propsito de aumentar el poder de ellos en la sociedad de Nueva Zelanda, y est ampliamente compuesta de aquellas cualidades maores que pueden ser atractivamente contrastadas con los aspectos menos deseables de la cultura Pakeha (Hanson, 1989: 879). Ocurre lo mismo con el estilo de vida de subsistencia de los esquimales o en la forma de vida que depende de la tierra de los fiji, ambos contrastando con las formas del dinero del blanco (Hensel, 1996; Thomas, 1992). Al adecuarse con los ideales romnticos de Occidente acerca de lo primitivo y en la medida en que el modo en que los indios del amazonas aman la tierra le otorga placer al movimiento ambiental, estas determinaciones de la identidad indgena equivalen a crticas autorizadas de la sociedad occidental (Babadzan, 1988: 206). As mismo, signos culturales tales como las danzas kachina hopi, ceremonias del templo en Bali o la mipela wan bilas del pueblo anga (nosotros, los de la misma moda corporal), diseados para ser diacrticos de las culturas tradicionales, generan un amplio rango de escepticismo antropolgico. Traficar con tales distinciones es criticado variadamente como esencialismo, simplificacin, objetivacin o rigidez de la cultura. Equivaliendo a cierta auto parodia, los signos de representacin tambin dotan a la cultura nativa de eternidad, coherencia, unidad y delimitacin espurias. Este movimiento crtico consiste en transferir a la conciencia de la cultura de los pueblos todos los defectos atribuidos a las descripciones antropolgicas de ellos. Sobre la inversin retrica de la teora antropolgica y la prctica indgena Brumann (en prensa) anota: Gsteles o no a los antroplogos, parece que los pueblos y no slo aquellos con poder desean la cultura y a menudo la desean precisamente de la forma delimitada, objetivada, esencializada y eterna, que la mayora de nosotros rechazamos ahora.
298
Marshall Sahlins
Ms an, al tiempo que la retrica de las identidades de los pueblos es considerada demasiado estabilizadora, es inversamente negociable y manipulable. La llamada cultura o tradicin es estratgicamente adaptable a la situacin pragmtica, en especial a los intereses de clase de elites aculturadas, aun cuando deja libres a los individuos para cambiar su identidad cuando les parece. Esta es, quiz, la crtica principal de la discusin cultural contempornea: es instrumental, una cortina de humo ideolgico sobre intereses ms fundamentales, principalmente poder y codicia; funciones prcticas, nota bene, que poseen las virtudes persuasivas adicionales de ser universales, auto explicativas y moralmente censurables. As por ejemplo, Roger Keesing, hablando de los isleos del Pacfico, seala que:
La cultura ha llegado a ser una cortina de humo, como tambin, y de manera creciente, un mito... Tal tradicin local distintiva, como los pobladores alguna vez tuvieron, en muchas reas, ha sido despojada de su profundo significado. Representaciones ritualizadas de representaciones culturales danzas tradicionales, etctera e invocaciones de cultura y costumbre por la elite esconden el proceso de despojo por medio del cual los campesinos estn perdiendo herencias culturales locales significativas ya despojadas por la cristianizacin y an, de lenguajes locales. Estas valoraciones retricas de la tradicin disfrazan tambin las relaciones de clase y conflicto que estn en juego, puesto que proclaman unidades en trminos de cultura comn all donde existen, de hecho, crecientes distancias entre ricos urbanos y pobladores pobres, entre centro y periferia (1996: 164)4.
La cultura se est convirtiendo en un mito, una fabricacin, una mistificacin, la falsificacin colectiva del inters particular de alguien. Evidentemente, tal invencin de tradicin es un buen lugar para dialogar sobre la cien4. Para discusiones recientes de culturalismo cia social emancipadora o la crti(pros y contras) de prcticas de identidad y fenmenos relacionados en sociedades de las Islas ca cultural de dcadas recientes. Es del Pacfico, vanse entre otros: Babadzan, 1985; decir, del cambio retrico a la po1988; Carrier, 1992; Chapman,; 1985; Errington & ltica y la moralidad que se ha toGewertz, 1996; Friedman, 1994; 1996; en prensa; Handler & Linnekin, 1984; Jolly, 1992a; 1992b; Jolly mado a las ciencias humanas y & Thomas, 1992 ; Keesing, 1989 ; Keesing & que, en particular, ha producido Tonkinson, 1982; Linnekin & Poyer, 1990; Norton, 1993; Sahlins, 1993a; Tcherkzoff & Douaireuna clase de amnesia antropolgiMarsaudon, 1997; Thomas, 1990; 1992; 1993; J. ca, una prdida de memoria etnoW. Turner, 1997; Van Meijl, 1996; Wassman, 1998. grfica. La crtica ha sido capaz de
299
realizar tal festn intelectual mgico al cambiar la carta mtica de Malinowski por las tradiciones inventadas de Hobsbawm, sin que nadie note que son virtualmente la misma cosa. Por tradicin inventada, en un trabajo reciente sobre Fiji se lee: quiero decir la creencia equivocada de que los actuales cdigos de conducta, sean legales o morales, tienen sus orgenes en un pasado distante y actan como una carta para la prctica presente (Rutz, 1987: 536n). Sin embargo, cuando Malinowski (1926) repas las historias de los orgenes del subclan trobriand, de cmo sus ancestros emergieron de huecos en el paisaje llevando los implementos y conocimientos que distinguen las industrias locales del poblado, ninguno pens en desprestigiar estas tradiciones o reprochar a la gente por fabricarlas. All estuvieron incluso los mitos especiales de los clanes gobernantes, estableciendo su distincin como los poderosos. Para entonces, como ahora, el mito era funcional. Recurdese el pasaje famoso en Myth in primitive psychology, en el que Malinowski (1992 [1926]: 101) dice que el mito no es rapsodia ociosa o explicacin cientfica disfrazada, sino una fuerza activa poderosa una carta prctica de fe primitiva y sabidura moral que transmite las reglas prcticas que orientan al hombre. En el mismo sentido, aquellos que ahora desenmascaran la historicidad de tradiciones inventadas, encuentran su verdad en utilidades polticas y prcticas: efectos instrumentales que son usualmente hegemnicos y discriminatorios o, algunas veces, la emancipacin opuesta (Hobsbawm & Ranger, 1983). Las llamadas tradiciones antiguas son artificios ideolgicos de diferencias de clase, gnero, capitalismo, estado, nacionalismo, control colonial o resistencia para cualquiera de las anteriores. Generalmente funcionan sobre el principio de la Ilustracin de que no existe Dios, pero no le cuentes a los sirvientes. As, plus a change, el funcionalismo que permanece es el mismo, con la advertencia de que los propsitos instrumentales atribuidos al mito trobriand fueron observados ms indulgentemente que las actuales comprensiones analticas sobre quin est haciendo qu a quin, bajo el manto de las llamadas tradiciones. La diferencia no est en la naturaleza de la comprensin funcional como tal, tanto como en los juicios morales-polticos que la enmarcan. En el auge del estructural-funcionalismo, lo que fuera que mantena el sistema social constituido era ms bien una cosa buena. La alternativa siempre escondida era disolverse dentro del conflicto y caos
300
Marshall Sahlins
hobbesiano, otra versin ms antigua de cultura y anarqua. Pero ahora sabemos ms. Ahora conocemos lo que son estos sistemas sociales saturados de poder, de ah que lo que los mantiene sean medios prejuiciados de diferenciacin y discriminacin. El gran avance terico de dcadas recientes ha sido el mejoramiento en el carcter moral de la academia5. Sin duda, el efecto correlacionado de olvidar la cultura, como lo denomina Brightman, se debe a las influencias hegemnicas de los estudios pos sobre la antropologa posmodernismo, posestructuralismo, poscolonialismo, y as sucesivamente, desde entonces llamados colectivamente como afterology6. An es sorprendente, desde la perspectiva de la antropologa cultural norteamericana, afirmar que nuestros ancestros intelectuales construyeron una nocin de culturas 5. Aunque Keesing fue crtico de la autenticidad del rgidamente delimitadas, sepaculturalismo de los isleos del Pacfico, entendi radas, estticas, coherentes, bien la continuidad de las cartas mticas y las tradiuniformes, totalizadas y sisteciones inventadas. Quiz para l no hubo contramticas. diccin en estas posiciones, debido a que ambas formas, precoloniales y modernas, fueron ideoloHablando de inventar tradigas, trabajo de idelogos, as falsas representaciociones. Aqu, el principio histones tiles: riogrfico consiste en atribuir al La imagen de un idelogo Kwaraa reconciliando ingeniosamente enseanzas bblicas y predecesor lo opuesto de cuanpreceptos ancestrales, inventando mitos y coto es considerado ahora verdad dificando mandatos, nos servira bien si nos recuerda que mucho antes de que los euro(Brightman, 1995 : 21 - 22 ; Cfr. peos llegaran a aguas del Pacfico, idelogos Wright, 1998 ). Como tcnica melanesios estuvieron creando mitos, invenacadmica, no permite siquiera tando reglas ancestrales, elaborando expresiones mgicas y creando rituales. De modo a los antroplogos de los viejos acumulativo, estuvieron creando ideologas tiempos el beneficio de la polique sostuvieron la ascendencia poltica masculina y resolvieron contradicciones, trazando fona de voces contestatarias, las reglas humanas como si fueran ordenadas que se supone desestabilizan las ancestralmente, conocimientos secretos como ideologas y culturas de otras sagrados, el statu quo, como eterno. Erramos, pienso, en imaginar que tal espurio kastom es tribus. radicalmente diferente de la cultura genuina, De hecho, muchos de los que los idelogos y las ideologas del presente poscolonial no tienen contrapartes en el pasadebates y crticas estaban predo precolonial (Keesing, 1982: 300-301; vase sentes en la antropologa de tambin 1989: 38n, 39). hace sesenta aos, pero con un 6. El trmino afterological studies fue acuado molde ms cientfico. Aparepor Jacqueline Mraz. Es adoptado de un artculo can como argumentos anodisuyo indito. Nota del traductor: en esta traduccin afterological studies se asimila como estudios nos, comunes y corrientes de poslgicos. La sugerencia se la debo al profesor cierto tipo epistemolgico soCristbal Gnecco. bre la discrepancia entre normas
301
culturales y prcticas reales, entre lo ideal y lo real, entre patrones culturales y conductas individuales. (Esto no slo ocurri en la antropologa americana: Raymond Firth estuvo manejando una teora de la misma clase bajo la descripcin de estructura social frente a organizacin social.) Tales argumentos, sin embargo, se han perdido en sus traducciones pos (afterological) como la subversin de la autoridad por voces disidentes, la heteroglosia de discursos contestatarios y similares expresiones adecuadas, de inters moral antifundacional. De nuevo, la diferencia es que conocemos cada cosa de manera funcional, como mecanismo de poder, pero no sustancial o estructuralmente. Los exponentes de la vieja poca de la antropologa americana, que gastaron buena parte de sus vidas estudiando la difusin histrica, difcilmente crean que las culturas fueran estticas y rgidamente delimitadas por el contrario, en la primera mitad del siglo veinte muchos acusaron a sus predecesores de los mismos prejuicios. Ellos podan incluso hablar de la falacia de la separacin cultural: la idea equivocada de que debido a que las culturas son distintivas, son cerradas e inferiores; una presuncin, dicen Locke y Stern (1946: 9)7, con bases en la Europa industrial y en la expansin colonial. Estos antroplogos hicieron virtual- 7. Hasta el momento, es aparente cmo una combinacin de circunstancias partimente un mantra de Herclito del culares, como la expansin colonial e conjuro de que las culturas estn industrial europea, se han combinado con tendencia dorada del chauvinismo culconstantemente cambiando (Hers- la tural para producir estas serias falsas conkovits, 1938: 1; 1945; Linton, 1936: 296; cepciones modernas acerca de la Locke y Stern, 1946: 6). Compitiendo cultura... Bajo tales circunstancias, la mayora de las divergencias culturales son con el evolucionismo de Morgan, interpretadas como inferioridades culturaellos tambin hicieron del desarrollo les, y la apreciacin de las obligaciones e desigual una virtud, la desarticulacin interacciones culturales lleg a ser casi completamente oscurecida. Esto se comdel parentesco, religin, demografa bina con una gran falsa concepcin gey economa, lo que Boas llam la ca- neral la falacia de la separacin cultural, creencia de que siendo distintivas, las rencia de coherencia especfica entre la culturas son separadas y unidades hermvarios aspectos de la cultura (1938: ticas de civilizacin. La evidencia histrica 680). Linton (1936: 288; vase tambin muestra que esta visin es infundada; muy al contrario, todas las culturas son comRadin, 1965 [ 1933 ]: 149 - 150 ) seal: puestas y la mayor parte de sus elementos Buscaremos en vano por la cerrada son intercambiables entre s (Locke & integracin y perfecta coordinacin Stern 1946: 9). asumida por los actuales escritores 8. Con base en la referencia, se supone sobre la cultura. Y no olvidemos que que Dos Cuervos es un indgena omaha (Nota del traductor). Dos Cuervos8 lo niega: la famosa
302
Marshall Sahlins
objecin de Dos Cuervos a un punto de autoridad de la costumbre tribal omaha, que Sapir (1938) supuso debi haber sido por buenas razones biogrficas y sociales. En general, los antroplogos americanos estaban demasiado imbuidos de individualismo y de la oposicin del laissez-faire entre sociedad e individuo, para permitir que las culturas fueran universalmente compartidas, monolticas o, de otro modo, socialmente coherentes o consistentes (Goldenweisser, 1937: 414; Linton, 1936: 271 et passim; Radin, 1965 [1933]: 41-42). Cmo podran las culturas ser uniformes cuando, como Linton dice (1936: 362), en promedio el mismo individuo puede sostener una serie de creencias conflictivas, tales como los protestantes del siglo diecinueve, quienes estaban convencidos de que las almas de los muertos dorman hasta el da del juicio; que las almas que iban al cielo o al infierno nunca regresaban, y que aparecan como fantasmas para aterrorizar a los vivos? En su The Study of Man9, Linton (271) incluy un anlisis argumentado sobre las mltiples dimensiones de variacin y contradiccin dentro de las culturas. La 9. Existe versin en castellano del Fonprincipal diferencia entre este texto y do de Cultura Econmica (Nota del traductor). similares crticas posmodernas de la unicidad cultural, es que Linton no tema a la estructura, as que intent descifrar las relaciones entre las variaciones, en vez de slo sealarlas y asignarles un grado mayor o menor de hegemona. En este sentido, la recurrente letana pos sobre los desacuerdos culturales entre hombres y mujeres en la misma sociedad, como tambin entre ricos y pobres, jefes y subalternos, etctera, ya estaba siendo ensayada en la edad oscura de la antropologa, como por ejemplo por Herskovits:
Pensar en trminos de un patrn singular o de una cultura singular es distorsionar la realidad... ya que ninguna cultura es (tan) simple (como para no) tener varios patrones. Podramos concebirlas como series de conductas y pensamientos interrelacionados, y sistemas de valores, algunos incluso en conflicto con otros. Los patrones de valores fundamentales en una sociedad... sern efectivos sobre el grupo entero, pero existirn subpatrones por medio de los cuales los hombres organizan sus vidas diferentemente de las mujeres, los jvenes e individuos de edades medias de sus mayores, los miembros de estatus socioeconmico ms bajo que aquellos ms altos... Pero todos deben
303
tenerse en cuenta cuando un entendimiento de las mutaciones de la cultura en cambio constituye (1945: 158; Cf. Goldenweiser, 1937: 43)10.
Sin mencionar que tales discontinuidades discursivas fueron para Durkheim un corolario de la divisin del trabajo en la sociedad, an como fueron anlogamente concebidas por Meillet 10. Los Patrones de Cultura de Benedict evoca(1905-6) y por Locke en su ignora- ron un argumento considerable sobre si ella haba hecho los patrones muy consistentes y da obra semitica clsica, el Libro comprensivos, muy psicolgicos, no permitienIII de The Essay Concerning Hu- do suficientemente patrones alternativos o la carencia de los mismos. An Boas (1938: 682 ss.), man Understanding. lo pens as. El individualismo antes mencionado, sin embargo, indica que una cierta crtica moral-poltica ha ensombrecido el concepto de cultura por un largo periodo. Va atrs en el tiempo, al menos hasta la poca en que la antropologa estaba Llegando a la edad en Samoa o, para aquello que importa a la creacin antropolgica. Primitive Culture de Tylor termina con la frase: As, una vez activa en ayudar al progreso y desplazar el obstculo, la ciencia de la cultura es esencialmente una ciencia de los reformadores (1903, II: 453). Pienso que la diferencia con los tiempos modernos es que la antropologa, siguiendo un poco los estudios pos, al sucumbir al podero ha hecho de la moralidad poltica tanto el comienzo como el fin de la sabidura intercultural. La descripcin y la persuasin descansan en las virtudes morales y polticas de las prcticas consideradas. La nueva crtica cultural juega a favor o en contra de las formas culturales de las que est hablando, con la esperanza de tener algn efecto sobre su existencia. Algo as como un trabajo misionero. En algn lugar he ofrecido ejemplos (Sahlins, 1993b): para la interpretacin basta con mostrar que una u otra prctica cultural, oscilando desde los pronombres de segunda persona vietnamitas, hasta la construccin de las viviendas de los trabajadores brasileos, es tanto imposicin hegemnica como resistencia contrahegemnica para suponer que ha sido satisfactoriamente interpretada, aun cuando estas funciones abstractas, como tales, no pueden dar cuenta de los atributos especficos. La explicacin breve de esta teora es que los aos 1960 es la dcada ms extensa del siglo veinte. No arriesgar ms, excepto para decir que en el mismo periodo la destruccin aparente de
304
Marshall Sahlins
la vieja antropologa-cultura por un creciente y poderoso capitalismo global no nos ha dado causa para sacudirnos de las aceptadas teoras del desaliento y, lo que es lo mismo, del horror de tal poder. Por lo general, tal como conocemos la cultura, las explicaciones pueden ser retricamente suficientes, aun cuando no motiven lgicamente la distincin de las cosas que ellas expliquen. Existen buenas razones para el actual curso terico, pero tambin existen buenas razones para suponer que el conocimiento de otros pueblos no se realiza completamente tomando actitudes apropiadas sobre el colonialismo, el racismo o el sexismo. Estos pueblos no han organizado su existencia en respuesta a lo que nos hemos estado cuestionando ltimamente. Tampoco viven para nosotros o como nosotros. Y la principal desventaja antropolgica de hacer de ellos tales objetos morales es, justamente, lo que hace desaparecer sus propias lgicas culturales, sus estructuras. Las excusas por la estructura son ahora necesarias. Michael Brown y otros sealan que la actual interpretacin de los estudios pos est marcada por una relacin inversa entre estructura y moralidad, excepcin hecha de las narrativas totalizadas de las estructuras de dominacin (Brown, 1996; Cfr. Dirlik, 1994). Entre ms requiramos de nuestra moralidad, menos necesidad tendremos de sus relaciones. No hace mucho, en la revista de vanguardia Cultural Anthropology, fue rechazada una cierta tendencia a hablar acerca de la relatividad de los rdenes culturales sobre la base intelectual de que era polticamente inaceptable. Un comentario-resumen, en un libro de ensayos sobre la historia de Melanesia, advierte que el Negara de Geertz y algunos de mis trabajos sobre Polinesia, intentando entender la historia en trminos de cultura o estructura, introducen nociones peligrosas en la comprensin de los otros; nociones esencialistas que de manera espuria dotan a un pueblo de cualidades culturales sempiternas o ideologas hegemnicas sobrevaloradas, mediante el abandono del carcter impugnado y polticamente fracturado de la cultura. Un amplio rango de metforas violentas y deconstructivas testifica el estado actual de temor por la estructura. Entangled objects de Thomas es un libro muy bueno, pero el ttulo sugiere lo que quiero decir, tanto como su declaracin no idiosincrsica de intentar fracturar concepciones generales (1991: 26-27), desactivar conexiones simples (1991: 18) y desfigurar el proyecto antropolgico (1991: 6).
305
Todava no pienso que exista una oposicin necesaria entre moralidad y estructura. La mutilacin del orden cultural requiere un tercer trmino interpretativo; este pasa por medio de un cierto funcionalismo. Ciertamente, Sartre vio similitudes entre el funcionalismo anlogo del marxismo ms crudo y el terror, debido al modo en que purg las formas culturales de sus propiedades especficas, disolvindolas en inclinaciones genricas de rango e inters de clase. Todo lo que uno necesita saber de la poesa de Valry es que esta es una especie de ideologa burguesa. La explicacin, dice Sartre, es un proyecto de eliminacin:
El mtodo es idntico con el Terror en su rechazo inflexible para diferenciar. Su objetivo es la asimilacin total al menor costo posible. El objetivo no es integrar lo que es diferente como tal, mientras preserva para esto una relativa autonoma, sino ms bien suprimirla... El marxista creera que est malgastando su tiempo si, por ejemplo, trata de entender la originalidad de un pensamiento burgus. En su percepcin, la nica cosa que importa es mostrar que ese pensamiento es un modo de idealismo... El marxista, por tanto, est obligado a tomar como una apariencia el contenido real de una conducta o de un pensamiento; cuando l disuelve lo particular en lo universal, tiene la satisfaccin de creer que est reduciendo la apariencia a la verdad (1968: 48-49).
11. ltimamente ha habido mucho dilogo suelto neofuncionalista acerca del carcter polticamente conservador de los intentos antropolgicos por determinar las relaciones significativas de rdenes culturales (por ejemplo, Wright, 1998). Lanzando esprragos polticos acostumbrbamos a decir en los das de McCarthy. El problema con tal seudopoltica de interpretacin, es que la mayor parte de estos argumentos acerca de la coherencia cultural puede ser leda de ambos modos, es decir, de derecha e izquierda. Despus de todo, la antiestructura ha sido histricamente asociada con el individualismo laissez-faire, el cual hace fcil el vnculo de la crtica del orden cultural, por su parte, a lo antediluviano. Fue Margaret Thatcher, siguiendo a Jeremy Bentham, quien dijo: No existe tal cosa llamada sociedad (Durig, 1993: 13 ). Desde entonces, la convergencia frecuentemente observada entre la deconstruccin pos y la poltica conservadora: Cuando los estudios culturales se desplazaron de un anlisis marxista basado en el concepto de clase, ciertos temas tatcherianos empezaron a aproximarse, en un espritu e impresin diferentes. Despus de todo, ambos movimientos fueron firmemente antiestatistas; ambos afirmaban, dentro de los lmites, una visin descentrada de la organizacin social (1993 : 15).
As, la famosa rplica de Sartre sobre Valry: Sin duda alguna, Valry es un intelectual pequeo burgus. Pero no todo intelectual pequeo burgus es un Valry (1968: 56)11. El entendimiento antropolgico/pos del culturalismo moderno, incluyendo sus tradiciones inventadas y distinciones diacrticas, tiene la misma calidad de explicar por va de la eliminacin.
306
Marshall Sahlins
El problema es que las ventajas funcionales que se supone motivan los reclamos culturales y formas en cuestin, en realidad no pueden lograrlo. En el mejor de los casos, si estn presentes, a lo mejor son insuficientes debido a que hablan de los efectos de las cosas culturales ms que de sus propiedades. La lucha japonesa del sumo, la danza hawaiana del hula, la cacera de subsistencia de los esquimales de Alaska, la pesca Ojibway: tales cosas son explicadas por, o como a menudo se dice, su raison detre, es una doble evasin que no las explica: la bsqueda de poder de un grupo, ganancia material, resistencia o una necesidad de identidad. S, pero cmo motiva las caractersticas del sumo, el piso de tierra y el techo celestial, y la instalacin del yokozuna en el altar Meiji, el decir que ciertas personas desean hacer dinero o que los japoneses necesitaron de un emblema nacional? Tal vez sea cierto, necesitaban un emblema nacional. Pero, por qu lo hicieron? La fuente de sus dificultades lgicas es una hibridez ontolgica peculiar en el argumento. sta se encuentra compuesta de una particularidad histrica y cultural, como el sumo, y un cruce cultural o universal humano, tal como la codicia o el deseo del poder tras el poder. Por tanto, se supone que algo que no es particularmente japons explica algo que s lo es. Ms an, tales cocktails ontolgicos suponen un nmero de dificultades lgicas corolarias. El poder no slo es igual en todos lados; adems, su carcter no examinado, su forma autoevidente, es ms bien la evidencia de que es justamente lo ponderado del sentido comn occidental. Pero, cmo podran los japoneses, a finales del siglo dieciocho, conocer el poder o la avaricia del modo como lo hacemos nosotros? Y, finalmente, estamos mezclando fenmenos que pertenecen a dos rdenes diferentes, costumbres histricas con disposiciones humanas, formas con deseos, estructuras con subjetividades, con la vana esperanza de reducir la una a la otra. Todo esto es para decir que si tal funcionalismo fuera llevado a sus conclusiones lgicas lo cual pocos, aparte de los sociobilogos y economistas estn preparados para hacer, terminaramos en etnocentrismo o naturaleza humana, o ms bien ambos, en tanto aqu ellos son uno y lo mismo. La salida es comprender que lo funcional, en el sentido de lo instrumental, debe ser estructural. Los deseos dependen del contexto histrico de los valores, de las relaciones culturales potenciales o existentes, no solamente para su contenido sino por
307
sus posibles realizaciones. Tal vez los jefes Fiji de antao concibieron ambiciones orientadas hacia el poder, y por eso dieron cosas al pueblo despus de una juventud dedicada a cultivar una reputacin de canibalismo atroz. La proposicin slo puede sostenerse por la va de la cultura Fiji. La misma relatividad estructural cuenta para el culturalismo moderno, por ejemplo, para el sumo, como el deporte nacional constituido. Estoy tomando ejemplos, en parte, de un libro de ensayos sobre el Japn, Mirror of modernity: the invented traditions of modern Japan (Vlastos, 1998). Este es uno de aquellos desenmascaradores del Japn, del gnero dedicado a deconstruir afirmaciones japonesas y sus distinciones culturales. No s por qu esta creciente industria de las ciencias sociales se esfuerza en mostrar a Japn como un imperio de signos falsos o quiz sepa algo, como aparecer ms tarde, cuando discutamos la doble relacin de la integracin global y la diferenciacin local. Los estudiosos del Japn sostienen que el sumo se diferenci a finales del siglo dieciocho de la lucha ritual, popular y militar, promovido por empresarios interesados en las ganancias que podran alcanzar mediante su profesionalizacin en las ciudades mercantiles en desarrollo. Para este propsito, los promotores, cuya propia legitimidad fue racionalizada por la guisa de su linaje sacerdotal Shinto, tambin asegur la aceptacin de las autoridades imperiales, como ocurri en la famosa presentacin en la corte en 1791. La burocracia, por su parte, estaba interesada en controlar el sumo urbano y en sus usos como medio de control. Como el sumo se desarroll posteriormente, apropi elementos de sus versiones ancestrales, para lo cual fueron adicionadas improvisaciones, tales como la instalacin ritual de un campen yokozuna, la cubierta de forma anular construida siguiendo el modelo del cielo raso del Santuario Ise altar de la diosa del sol Amaterasu y otras vestiduras de lo empreo y el imperio. Lo que ha estado haciendo dinero aqu es la cosmologa japonesa (Bickford, 1994; Bolitho, 1988; Cuyler, 1979; Thompson, 1998). Puesto en escena en arenas construidas como microcosmos, el sumo, en su presente encarnacin, evoca memorias de las batallas divinas de los mitos fundadores y victorias legendarias de la dinasta imperial (Aston, 1972; Philippi, 1968). Los elementos terrenales y celestiales que enmarcan las confrontaciones, el techo del altar imperial y el ring de tierra compactada estaban, hasta tiempos recientes, unidos y orientados hacia las direcciones
308
Marshall Sahlins
cardinales por cuatro pilares, cuyos colores representaban los cuatro dioses, las cuatro estaciones y los cuatro animales significaciones ahora portadas por borlas coloreadas suspendidas desde la cubierta como una concesin a la vista del espectador. Purificados en elaboradas ceremonias antes de la confrontacin, el ring y los luchadores estn bajo la disciplina de un juez, quien en accin y elementos del vestuario semeja a un sacerdote Shinto. El ring todava es considerado un campo de batalla sagrado, observa el historiador, an hoy a las mujeres no les est permitido subir a la plataforma (Cuyler, 1979: 173). Los contrincantes, de dimensiones sobrehumanas, entran al ring arrojando sal como purificacin, se dice. Hacen una demostracin de golpear la tierra con los pies para alejar los malos espritus, se dice. Pero por las mismas razones, sus acciones repiten el mito fundacional del dios que baj del cielo para alejar el espritu de la Tierra, abriendo as el camino para la descendencia del primer emperador, nieto divino de la diosa Amaterasu y ancestro del linaje todava reinante. En ms de un episodio de las crnicas dinsticas, el territorio y los privilegios imperiales fueron asegurados por el triunfo de un luchador campen. El actual sistema de los campeones yokozuna fue desarrollado a finales del siglo diecinueve. La instalacin del yokozuna en el altar imperial Meiji, est marcada por su investidura con las insignias imperiales que tradicionalmente significan una presencia sobrenatural. S, la instalacin como tal slo data de 1911 la invencin de una tradicin pero, de dnde vienen su significado y su particularidad? Ciertamente, se podra hablar de la inventiva de la tradicin. El sumo moderno es un cambio de formas y relaciones ms antiguas, adaptadas a situaciones recientes. El carcter divino de la lucha, la victoria indicando el favor del dios, y el victorioso adquiriendo un estatus consagrado, han sido caractersticas recurrentes de su historia variada. Ms exactamente, se trata de una constante que ayuda a explicar las adaptaciones histricas de la forma, as como tambin muchos de los cambios en el mismo combate ritual entre lo celestial y lo terrenal. Tal lucha ritualizada ha sido presentada por largo tiempo en altares populares y festivales, a menudo como parte de las ceremonias estacionales agrcolas, donde estas podran funcionar como un augurio, o certeza, en el caso de un hombre luchando con un dios fantasma. Los altares urbanos llegaron a ser un escenario moderno, donde las presentaciones eran benficas para
309
el altar o el dios. Ni la integracin de la lucha en el entrenamiento militar, o sus presentaciones en cortes imperiales y feudales, la pudieron despojar de las connotaciones rituales y de las resonancias del combate divino. Las diversas variedades tambin intercambiaron prcticas unas con otras a lo largo del tiempo, modificando cada una a su propio contexto. Esta es una tradicin viva, que ha sido capaz de atravesar la historia. El que pueda ser reinventada para cada ocasin podra entenderse como un signo de vitalidad y no de decadencia. De nuevo, sera el reverso de la razn instrumental recibida. El sumo puede servir a intereses venales, entrando as a los proyectos empresariales, debido a sus significados, asociaciones y relaciones con la historia y la cultura. La funcin debe ser el sirviente de la costumbre, si planea ser su maestro pragmtico12. (Un aparte sobre la mercantilizacin de la cultura. Si es cierto que la mercantilizacin es la muerte de la cultura autntica, cmo es que los estadounidenses todava la tienen? O si se piensa que no, consideremos los siguientes elementos que son producidos o reproducidos all como mercancas y distribuidos a travs de relaciones de mercado: la quinta sinfona de Beethoven, hijos e hijas de estadounidenses adoptados desde Mxico, la Biblia (o la palabra de Dios), antropologa, pornografa, ciruga, carne Kosher, Hamlet y mi perro Trink). Entonces, de lo que conozco acerca de la cultura, las tradiciones son inventadas en los trminos especficos de los pueblos que las construyeron. Son atemporales, siendo para los pueblos condiciones de su forma de vida, constituida y considerada con12. Barth apreci este punto en el contempornea con esta. Luego entonces, texto de la llamada identidad poltica, si tales tradiciones son narradas de for- notablemente que una poltica de la conlleva la culturizacin de la ma autoritaria, o cuando de modo con- cultura poltica. El efecto es una extensin de tingente emergen a la conciencia, sern la cultura en, y como accin poltica. etiologizadas: esto es, como cartas m- El hecho de que formas contemporneas son prominentemente polticas, ticas. Pero entonces, siempre es posi- anot, no las hace menos tnicas en ble fijar analticamente su aparicin carcter. Tales movimientos polticos nuevas formas de hacer dihistrica en algn tiempo breve del ori- constituyen ferencias culturales organizativamente gen de las cosas, y quedar corto en el relevantes (1969a: 34, nfasis mo). entendimiento de ellas; aun reducin- Para una dualizacin contrastante de cultura y poltica, desacreditando as el dolas a los intereses actuales, son as primero por el segundo, vase Wright mismo comprensin por sustraccin. (1998).
310
Marshall Sahlins
En todos los casos, la parte extraviada es un sentido comparativo de las culturas como rdenes significativos13 . Por supuesto, no quiero negar la accin de la historia. No afirmo que eventos nuevos cualesquiera que sean o formas emergentes, estn culturalmente prescritas. Slo porque lo hecho es culturalmente lgico, no significa que la lgica lo determin; slo porque lo que digo es gramatical, no significa que la gramtica caus que yo lo dijera. Lo que tengo que decir en detalle acerca de la accin (agency), est expresado en alguna otra parte (Sahlins, 1991;1999). Esto es sequitur al principio de que las relaciones ms amplias del orden cultural incluyendo el orden poltico sobre el cual ciertos individuos, por su oficio o por las circunstancias, no determinan por s mismos la individualidad de los actores. Pero aprend de maestros a desconfiar del vulgar determinismo cultural. Las ideas de Kroeber y especialmente las de White, de lo superorgnico, hicieron parecer la cultura, al igual que el determinante-de-conducta de Boas, como algo liberal, como en verdad lo fue, siendo el antdoto contemporneo al racismo (Kroeber, 1917; Whi14 13. Tales tradiciones, veremos, podran te, 1949; Cf. Stocking, 1968) . La nocin de White del individuo como la herradesarrollarse en oposicin complementaria a otras sociedades, pero ellas mienta de su cultura, destinado excluno son menos integradas culturalmente sivamente a expresarla, era terrible. En a nivel local. En un texto bien conocido, Boas ( 1966 [1911 ]) observ, que relacin con la cultura, dijo: un indicuando categoras o prcticas normalviduo es como una aeronave sin piloto mente inadvertidas llegan a ser conscontrolada desde tierra por ondas de cientes, siendo sus orgenes de hecho desconocidos, son tpicamente racioradio. Hasta que cierto concepto de nalizadas en trminos de valores condiscurso amenaz con reemplazar al temporneos. El argumento de Boas podra ser adaptado a algo que sigue de cultura, nunca pens que vera algo al inters presente: un compromiso a parecido de nuevo. Pero el anuncio se la tradicin supone alguna conciendio cuando Clifford hizo su clebre obcia; una conciencia de tradicin supone alguna invencin; una invencin servacin de que quizs el concepto de de tradicin supone alguna tradicin. cultura ya haba cumplido su tiempo, 14. Las actuales reafirmaciones cultu- y propuso que esta podra ser reemplarales de los nativos americanos, tiezada, siguiendo a Foucault, por una nen un efecto antirracista anlogo. De visin de formaciones discursivas de otro modo, dadas las prcticas matrimoniales intertnicas, las primeras poder, global y estratgicamente distrinaciones estaran extintas virtualmente buidas (1988: 274, nfasis adicionado). hacia finales del siglo XXI, si las definiComo si Clifford continu afirmado mos usando la medida de identidad mnima existente de sangre, un cuarto estas formaciones discursivas de poder, nativo americano (Dirlik, 1996: 11). global y estratgicamente distribuidas,
311
nos fueran a liberar de las restricciones tericas opresivas de la unidad orgnica, continuidad tradicional, y las bases resistentes del lenguaje y lo local (274, nfasis adicionado). La cultura de White se podra sustituir por el discurso, sin mucha ofensa a las ideas de cualquiera, excepto que la intencin de Foucault era histricamente mucho ms especfica: es un asunto de privar al sujeto (o su sustituto) de su papel como originador, y de analizar el sujeto como una funcin variable y compleja del discurso (Rabinow, 1984: 118). Por tanto, es curioso que muchos de los antroplogos que intercambiaron su herencia cultural por un desordenado discurso foucaultiano, o por el desorden que se ha hecho de dicho discurso, denuncien el carcter objetivado, hegemnico, esencializado y totalizado de la ahora obsoleta idea de cultura. Abandonados estos defectos superorgnicos, podra hablarse libremente del discurso, como el proceso mediante el cual la realidad social llega a ser, o cmo este selectivamente determina lo que puede ser dicho, percibido o incluso imaginado (Escobar, 1995: 40-41). En todo caso, el cambio del concepto discurso por el de cultura no ha sido una gran transaccin. El discurso no slo es lo superorgnico revisado, sino que ha sido an ms draconiano, como la expresin 15. El sentido de lo superorgnico, importado en la antropologa desde el posestructuralismo, de un poder que est en todas podra ser juzgado desde el siguiente aviso del partes, en todas las relaciones e ltimo impacto de estudios literarios: Teoras posestructuralistas... lo que sean sus instituciones cotidianas. A menudesacuerdos, coinciden en abstraer textos literado me pregunto si Kroeber y rios del mundo humano y relocalizarlos en un White podran haber sostenido sitio no humano especficamente en el juego de un lenguaje como tal, o tambin en las por ms tiempo su idea absurda fuerzas que operan dentro de un discurso ya en si hubiesen pensado en hacer de curso. Desde el punto de vista intelectual, el principal resultado de este cambio es la transforlas personas las vctimas moramacin radical de los componentes elementales y libidinosas de lo superorgles en el marco humanstico de referencia. Esto nico, ms que simplemente sus es, los agentes humanos que producen e inter15 pretan un trabajo literario, como tambin el mundo marionetas . del trabajo que se dice directa o indirectamenPara regresar al tema central, te se refiere o representa, son todos traducidos a productos, efectos o construcciones del lentodava queda mucho por decir guaje o discurso; al mismo tiempo, las funcioacerca de las formaciones culnes de la accin humana (human agency) son turales contemporneas a partir transferidas a las dinmicas inmanentes del sistema significante. Muchas de las novedades desde lo que la antropologa ya ha tacadas en los estudios literarios actuales derivan olvidado acerca de la cultura. de este cambio de un mundo de actividad humana a las economas sistmicas de lenguaje y Consideremos de nuevo esta sordiscurso (Abrams, 1997: 115). prendente paradoja de nuestro
312
Marshall Sahlins
tiempo: que la localizacin se desarrolla al comps con la globalizacin, diferenciacin con integracin; que justo cuando las formas de vida alrededor del mundo estn llegando a ser homogneas, los pueblos estn afirmando su distincin cultural. Como dice Marilyn Strathern, una creciente homogeneizacin de formas sociales y culturales parece estar acompaada por una proliferacin de afirmaciones sobre identidades y autenticidades especficas (1995a: 3; Cfr. 1995b). Appadurai (1996), Hannerz (1992) y muchos otros acadmicos de la globalizacin sealan el vnculo de estos procesos aparentemente opuestos, notando que la marca de la diferencia cultural es una respuesta a la amenaza hegemnica del mundo capitalista. La respuesta breve a la paradoja es as, resistencia. El problema es que los pueblos no estn resistiendo las tecnologas y las ventajas de la modernizacin, y son particularmente tmidos para entablar las relaciones capitalistas exigidas para adquirirlas. Ms bien, lo que ellos estn buscando es la indigenizacin de la modernidad, su propio espacio cultural en el esquema global de las cosas. Ellos tendran as alguna autonoma a partir de su heteronomia. Por tanto, lo que se debe reconocer es que la similitud es una condicin necesaria de la diferenciacin. En ltimas, para el culturalismo se trata de la diferenciacin de similitudes crecientes por estructuras contrastantes16. Esta dialctica de similitud y diferencia, de convergencia de contenidos y di16. Entre numerosas discusiones vergencia de esquemas, es un modo perceptivas de la relacin entre lo global y lo local, junto con los mencionormal de produccin cultural y no es nados en el texto, vanse Eriksen, exclusivo del mundo contemporneo glo1993; King, 1997; McCaskill, 1997; Miller, balizante; por el contrario, sus circunstan1995; Pred & Watts, 1993. La posicin que estoy tomando aqu es como la cias precoloniales y extracoloniales ayudan que expres Myers en una discusin a explicar lo colonial y lo poscolonial. acerca del arte aborigen australiano contemporneo: El nfasis sobre Con respecto a la similitud, la etnocmo las culturas dominantes produgrafa siempre ha sabido que las culturas cen sus otros me parece que ha ido tan lejos como puede con los discurnunca estuvieron tan delimitadas, autosos pontificantes sobre procesos cocontenidas y autosostenidas como preloniales. A pesar de las relaciones tenden los posmodernistas acerca de lo desiguales de poder por medio de las cuales tales mediaciones tienen luque los modernistas pretenden. Ninguna gar, lo que se requiere es una atencultura es sui gneris, ni un solo pueblo es cin ms etnogrfica a los significados el nico o siquiera el autor principal de su que los participantes de tales transacciones y a lo que estos otros hacen propia existencia. La presuncin de que la de nosotros (1994: 694). autenticidad significa automodelacin y
313
que esta se pierde por la dependencia de otros, parece slo un legado de la autoconciencia burguesa. En verdad, esta determinacin autocentrada de autenticidad es contraria a la condicin social humana. La mayor parte de los pueblos encuentra los medios crticos de su propia reproduccin en seres y poderes presentes ms all de sus fronteras normales y sus controles habituales. De acuerdo con esto, los actos prestigiosos de adquirir poderes forneos son valores sociales domsticos, comnmente relacionados con volverse un hombre adulto. Desde las jornadas heroicas dentro de estas esferas culturalmente trascendentes, los seres humanos por lo general hombres regresaron con trofeos de guerra o de caza, con mercancas ganadas en incursiones o intercambios, con visiones, canciones, danzas, nombres, amuletos, espritus y curas, cosas familiares o novedosas que podran ser consumidas, sacrificadas, intercambiadas o, de otro modo, utilizadas para renovar y enriquecer la forma de vida nativa. En esta relacin, los actuales temores pos de que los pueblos que intercambian danzas o artefactos como cuando los venden a los turistas degradan necesariamente su cultura descontextualizndolos y remodelndolos para conformarse con los prejucios de otros sobre su alteridad primitiva, tales espectros de no autenticidad, como los denomin Margaret Jolly (1992a), podran dejarse de lado, considerando que los pobladores de la Nueva Guinea, por ejemplo, eran maestros del truco de ventas que ellos ahora llaman de modo onomatopyico grisim (Cfr. Babadzan, 1988; Handler & Linnekin, 1984). Ejemplos famosos provienen del intercambio kula: recordemos cmo los pobladores de las islas Trobriand se engalanaban hasta deslumbrar a sus socios de intercambio (Neumann, 1992: 312). En cualquier caso, grisim o tok tru, tales transacciones en la cultura son comunes en la etnografa de Melanesia como lo document Simon Harrison (1990) para el pueblo Manambu del Sepik. Jolly destaca otros ejemplos:
En estos procesos precoloniales de comunicacin intercultural, trozos de cultura artefactos, canciones, danzas fueron utilizados a menudo aparte de las culturas mismas. Hubo mucho prstamo ritual, en el que canciones y danzas de una regin fueron presentadas en otras partes de tal forma que llam la atencin a su naturaleza fornea... Por ejemplo, en el vanuatu precolonial... los estilos de danza fueron denominados en un lenguaje forneo tiempo despus de ser comprados... Existe la presuncin antropolgica y occidental de
314
Marshall Sahlins
insistir en que los occidentales enviaron a los pueblos del Pacfico un sentido nuevo de conciencia cultural (1992a: 58-9; vase tambin Errington & Gewertz, 1986: 99; 1996: 121; Lawrence 1984: 145-146).
De todo esto se desprende que lo hbrido es todo. Entiendo por hbrido la idea de Homi Bhabha de una mediana deconstruida (1994: 38-39); tal vez por carecer de referentes mundiales ha llegado a significar popularmente una mezcla cultural que llambamos aculturacin. En ese sentido, como ensearon Boas, Kroeber & Co. todas las culturas son hbridas. Todas poseen ms partes forneas que localmente inventadas. Recordemos la descripcin clsica de Linton (1937) de una maana en la vida de alguien ciento por ciento estadounidense, quien despus del desayuno se acomoda a fumar un cigarro inventado en Brasil, en el momento en que lee el peridico del da en caracteres inventados por los antiguos semitas, impreso por un proceso inventado en Alemania, sobre un material inventado en China. Al revisar la ltima advertencia editorial sobre los terribles resultados para nuestras instituciones de adoptar ideas forneas, agradece a una deidad hebrea, en una lengua indoeuropea, el hecho de ser ciento por ciento sistema decimal inventado por los antiguos griegos americano de Amrico Vespucci, gegrafo italiano. Lo hbrido es una genealoga, no una estructura, como ha dicho Jonathan Friedman (1997). Es una interpretacin analtica de la historia de un pueblo, no una descripcin etnogrfica de su forma de vida. En su forma de vida, las externalidades son indigenizadas, convertidas a configuraciones locales, y llegan a ser diferentes de lo que fueron. En este sentido, la dialctica hegeliana del yo y el otro podra ser la madre de todos los culturalismos. Ms prximo, la diferenciacin complementaria de estructuras similares entre pueblos cercanos fue la principal dinmica de las Mitolgicas de Lvi-Strauss: inversiones simtricas que se suceden a lo largo y ancho del Norte y Sur Amrica aborigen. El concepto anlogo de Bateson de schismognesis fue originalmente propuesto para abarcar el contacto cultural, incluyendo las especializaciones precolo17. Hablando de las relaciones niales de grupos de Melanesia interdepenArawak-Caribe, Drummond (1981: dientes (Bateson, 1935)17. 634) elabor lo problemtico de En verdad, los antroplogos de pocas la oposicin complementaria de un modo que la vincula con la pasadas conocieron esto desde que Ruth Bemoderna identidad poltica: nedict (1932;1934) teji los retazos y parches
315
dejados por un difusionismo ms temMi argumento es que los arawak, como cualquier pueblo, se libraran prano en patrones de cultura coherenfelizmente de la molestia prctica y tes. El acto juglar de deambular, de conceptual representada por un adLowie, ha sido considerado la anticiversario extrao, cuya misma presencia contraviene su propio orden pacin del pastiche posmoderno. Pero apreciado de las cosas, pero la simen cuanto a Benedict (1934: 44) conple y amarga verdad es que ellos no pueden decir lo que son sin sealar cerna, ella, junto con otros difusiolo que no son. El dilema es que los nistas, haban creado el monstruo de arawak son, al mismo tiempo, un Frankenstein, con un ojo derecho de pueblo aparte de los otros y un pueblo implicado en el ms ntimo Fiji, un izquierdo de Europa, una piermodo con el origen y la situacin na de Tierra del Fuego y otra de Tahipresente de los caribes. El dilema es t. Desde entonces, la sabidura realmente el problema de la identidad cultural. antropolgica dira que las culturas son ampliamente forneas en su origen y 18. El texto clsico de Kroeber de 1948, distintivas localmente en sus patro- Anthropology, reflej el curso terico nes18. De ah tambin las indicaciones de Lowie a Benedict: En cuanto al origen histrico de sus del culturalismo moderno, que puede contenidos... cada civilizacin es lo ser hallado no slo en las observacioque Lowie ha denominado una teora de retazos y parches, un esbones de los antroplogos de la vieja zo de mescolanzas; pero no parece poca sobre el indigenismo y la recuas para el pueblo en cuestin, ni funciona como tal... El plan o paperacin de lo indgena (Linton, 1943), trn siempre existe... El plan modifisino en sus reflexiones sobre sus exca la cultura material que fluye, periencias etnogrficas de aculturaalgunas veces la rechaza, organiza lo nativo y lo forneo dentro de algo cin, especialmente entre los nativos que no es tan discordante (1948: 286; americanos. Radin insisti en que, an vase tambin Herskovits 1945: 155156; Linton 1936: 340 ss; comparar aculturados, los nativos americanos Boas, 1920: 315). permanecan aborgenes. Suponer que los cambios que sufrieron fueron un signo de degeneracin, hibridacin o declinacin, seal, es revelar una ignorancia lamentable de los procesos histricos comunes (Radin, 1965 [1933]: 121; vase Linton, 1936: 360). Ms tarde, el estructuralismo saussuriano otorg el argumento sobre el patrn y la fuerza adicional de un valor posicional. An impuestas, las prcticas y relaciones externas son necesariamente tradas a una asociacin determinante de valores con categoras nativas. En el resultado, adquieren lgicas, inteligibilidades y efectos indgenas. Aunque en teora la estructura supone ser un concepto antittico a la historia y la accin (agency), en la prctica es lo que da sustancia histrica a la cultura de un pueblo y las bases independientes a su accin. Sin un orden cultural no existe ni historia ni accin (agency). No estoy hablando de una cultura
316
Marshall Sahlins
de resistencia, tanto como de la resistencia de la cultura. Inherente a la accin significativa de las personas situadas socialmente, la resistencia de la cultura es la forma ms pertinente de diferenciacin, sin requerir de una poltica intencional de oposicin ni confinada a lo oprimido colonialmente. La gente acta en el mundo en trminos de los seres sociales que son, y no debe olvidarse que desde su punto de vista cotidiano, es el sistema global el que es perifrico y no el de ellos19. Sobre lo de las oposiciones complementarias, Simmel seal que cuando los elementos ya diferenciados son forzados a la unin, el efecto usual es una repul19. Vase Ortner (1995) sobre la dilucin sin ms intensa, una actualizacin de la cultura en estudios de resistencia. de anttesis que de otro modo no habran de darse. Unificacin, dice, es el medio para la individualidad y su emergencia dentro de la conciencia. Estaba hablando l, de modo premonitorio, de la actual globalizacin y el descontento con lo local? No, hablaba del sacrosanto imperio romano, cuyas polticas de dominacin mundial... slo sirvieron para liberar los particularismos de los pueblos, tribus y naciones. El Imperio contribuy a su propia destruccin por la individualizacin que cre, intensific y trajo a conciencia (Simmel, 1971[1908]: 275, nfasis adicionado). Resalto la conciencia, la emergencia de la diferencia dentro de la conciencia, porque nos trae de vuelta a las afirmaciones diacrticas de la exclusividad de la cultura entre los pueblos contemporneos que estn volvindose cada vez ms integrados y parecidos. De nuevo, existen las famosas analogas en Nueva Guinea: la tierra de famosas culturas prestamistas de ms de setecientos pueblos distintos que enfticamente se denominaron a s mismos (como dice Gewertz); quienes se diferencian entre ellos sobre el principio de mipela wan bilas, los detalles de la apariencia corporal algo as como el narcisismo de las pequeas diferencias, dijo como Freud de los Balcanes, que es otro caso pertinente (Gewertz, 1983: 6; vanse tambin Errington & Gewertz, 1996: 124n; Lemonnier, 1997). El argumento extrao con el cual concluyo, es que estas afirmaciones culturales son ndices de cdigos estructurantes fundamentales, modos de orden que son en s mismos ampliamente imperceptibles todava, pero que hacen toda la diferencia entre pueblos que son perceptiblemente similares. Tomo una pgina de Durkheim. Tales objetivaciones
317
de poderes estructurales, eptomes del orden en s mismo, son smbolos sagrados. Son signos visibles de una presencia constitutiva invisible. Y como sagradas, dan a la gente un compromiso como tambin definicin. Me atrevo a decir, un sentido de existencia compartida como tambin de fronteras determinadas? Durkheim dijo que dios o el espritu totmico es el modo como los hombres se figuran a s mismos el poder de una sociedad que constrie sus conductas y provee sus satisfacciones, de lo cual todava no saben el dnde o el qu; se trata de aquello de lo cual no tienen experiencia como tal. La accin social, escribi, sigue caminos tortuosos y oscuros, y emplea mecanismos fsicos demasiado complejos para permitir al observador comn ver de dnde proceden. Mientras el anlisis cientfico no llegue a enserselos, los hombres saben muy bien que se acta sobre ellos, pero no saben quin (1947: 209). Este fue un cambio sociolgico del argumento que hizo Hume acerca de la causa en general, al efecto de que la necesidad no es un datum de la experiencia. Ni, por supuesto, lo es la totalidad. Del mismo modo, hemos conocido desde hace un tiempo desde Herder a travs de Boas y Lvi-Strauss que la estructura trabaja en modos epistemolgicos. El ojo observador es el rgano de la tradicin (Benedict). La visin depende del odo, ya que las personas no descubren el mundo, se los ensean (Herder). Construida dentro de la percepcin, endmica en la gramtica, trabajando en el habitus, la estructura es la organizacin de la experiencia consciente que no es en s misma conscientemente experimentada. No es fcil de figurar. Despus de dcadas de hombres blancos, los indios pomo dijeron al antroplogo Aginsky (1940: 44):
Tu pueblo es difcil de entender. Mi hermano vivi con su gente por veinte aos, l dice que estaba acostumbrado a ustedes; pero no puede entender todava por qu su gente acta como lo hace. Todos ustedes son iguales en un modo. Nosotros somos todos iguales, en otro modo. Cul es el problema con ustedes?
Inconmensurable, y todava lo suficientemente poderoso para establecer la diferencia entre pueblos, para hacernos correctos y a usted equivocado; algo como esto en verdad tiene intimidad con lo sagrado. Por supuesto, esto tambin est en el espritu totmico de
318
Marshall Sahlins
Lvi-Strauss. Manuela Carneiro reconoci que las diacrticas culturales, construidas por oposicin, son anlogas a los signos de especies de un sistema totmico, as que diferentes pueblos asumen estatus y valores posicionales en rdenes regionales de cultura (1995: 288). En un sentido complementario, Friedman (en prensa) dice que tal cual, las crticas intelectualistas de los artificios de identidad fallan en entender la naturaleza, el alcance y poder de estos signos como clases. La diacrtica funciona por clasificacin, por
Vincular una matriz de identificaciones y experiencias locales a categoras de rdenes ms superiores, las cuales luego llegan a funcionar como un smbolo unificador. La lgica de la identidad territorial es segmentaria. Se mueve en trminos de crecientes coberturas y depende de una prctica de crear campos de seguridad. Expresa una orientacin de la vida, una intencionalidad que no puede ser desechada por movimientos intelectuales.
La funcin clasificatoria es evidente en los signos genricos de etnicidad, que Barth (1969a) denomin valores bsicos de orientacin. Por ejemplo, el modo de vida de los fijian, basado en la tierra (bula vakavanua), determin por oposicin el modo de vida del hombre blanco dependiente del dinero (bula vakailavo), incluye por extensin una variedad de prcticas: jefaturas, parentesco, cierta reciprocidad generalizada (querques), an la cristiandad de Wesley, como slo los fijianos podran saberlo. Pero entonces, cualquiera de stos, funcionando situacionalmente como una diacrtica tnica el segundo tipo de Barth, indexa las clases como un modo total de existencia, lo que es por sincdoque o como prototipo. El efecto puede ser verdaderamente totmico. Gewertz (1983:108) cita el relato de un chambri (Nueva Guinea), cuando el pueblo fue forzado a salir de su isla y asentarse temporalmente con cierta gente del bosque. No llegamos a ser como hombres de la montaa, dijo el chambri. Ellos son del bosque y nosotros del agua. Ellos son casuarios20 y nosotros somos cocodrilos. Ya mencion la todava pertinente y brillante interpretacin de distinciones tnicas 20. Se trata de aves corredoras de un de Barth (1969a;1969b). Este autor dice tamao menor que el avestruz, de color negro o gris, y que pertenecen a Oceana todo lo que he revisado aqu. Incluy viven ocultos en los bosques (Diccioyendo aquellos signos eptomes que nario Salvat Enciclopdico. s. f. Tomo II. son una condicin de la combinacin Salvat. Barcelona) (Nota del traductor).
319
con la diferenciacin cultural tnica, dadas las semejanzas entre los pueblos, tales distinciones no pueden ser establecidas cuantitativa o concretamente. Incluyendo la diacrtica que marca las diferencias culturales podra estar inversamente relacionada con las actualidades aparentes, siendo condicionada ms bien por las similitudes. Incluyendo lo astuto de la razn cultural, en la que los intereses instrumentales, como de las elites nativas aculturadas, adaptan y extienden las tradiciones indgenas a situaciones nuevas. Incluyendo lo que los signos de distincin cultural representan, modos de organizacin ms que caractersticas de ellas mismas, y que la excelencia es inherente en cada modo. Incluyendo la discriminacin de los pueblos que por sus modos de existencia, los signos culturales establecen fronteras delimitadas entre ellas21. Una palabra final acerca de las fronteras. Es irnico una vez ms que los antroplogos hayan estado ltimamente en tanto problema negando la existencia de fronteras culturales, justo cuando muchos pueblos estn siendo llamados a marcarlas. El establecimiento de fronteras, conscientemente o de modo conspicuo, ha estado incrementndose alrededor del mundo en relacin inversa a las nociones antropolgicas que le dan su significacin. Pero enton- 21. Los yaqui se llamaron a s misces, el fenmeno es corolario para la emer- mos yoeme, un nombre de acuergencia de campos ms amplios de do con Spicer, que fue desconocido por los mexicanos que vivieron junestructuracin cultural, y la estructura es to a ellos y que lucharon contra ellos algo con lo que la antropologa, por aho- por ms de doscientos aos. Spicer ra, se encuentra en oposicin. La demar- (1994: 34-35) escribi: Para los yaqui, el vocablo cacin local de pueblos es el complemento (yoeme) tuvo un intenso signifide un esquema segmentario en expansin, cado e incorpor su sentido del orgullo en ellos mismos y que involucra las objetivaciones de entien sus extensas propiedades dades tnico-culturales sobre terrenos resobre las tierras frtiles que los mexicanos ambicionaron... Tal gionales, nacionales e internacionales, los vocablo marca una parte de la cuales usualmente aparecen desde el punfrontera entre dos pueblos; to de grupos particulares, como crculos aqu, un dominio del significado empieza para uno de los concntricos de disminucin de la comudos pueblos y aqu tambin ternidad moral (Peltier, 1998; T. Turner, 1991). mina, debido a que no tiene Que tales colectividades como los Tolai, significado para sus vecinos. Para trazar las fronteras de los aborgenes australianos o an Japn hapueblos es necesario descubrir yan llegado ltimamente a establecerse a tralos smbolos y dominios del significado para cada uno. vs de interacciones crticas con pueblos de afuera y fuerzas imperiosas, ha sido algo
320
Marshall Sahlins
que los ha golpeado, aunque ontolgicamente ellos parecen no menos autnticos que (decir) la invencin de la clase trabajadora de Marx y Engels. Por supuesto, estamos hablando de fronteras en el sentido de la determinacin de comunidades culturales, no como barreras para el flujo de gente, bienes o ideas. Los individuos podran an atravesarlas y llegar a ser otros. Pero slo as, ellos entonces cambian su clase. De nuevo chambri dice, no es bueno... que los pueblos del ro y los pueblos del bosque debieran vivir juntos. Ellos son de una clase y nosotros de otra (Gewertz, 1983: 31). Ntese de nuevo el desplazamiento clasificatorio. El trabajo de frontera de los signos culturales es una realizacin, en la dimensin social de su estatus lgico como nombres de clase. Las clases son inclusivas y de contrastes, desde entonces tambin exclusivas. Por la misma razn, la clasificacin es un juicio moral: lo que es distinguido, es bueno y correcto para ser as distinguido. Entonces, en un sentido importante, la gente comparte una cultura y est comprometida con ella. Comparten un modo de existencia y llegan a ser una clase o similarmente una especie. En verdad, llegan a ser un pueblo histrico: sujetos y agentes de la historia, con una memoria comn, debido solamente a que tienen un destino colectivo. Todava, en estos das especialmente, su consustancialidad como un pueblo podra ser ampliamente insustancial, basado en principios ordenadores que, lo sabemos desde Boas y Durkheim, normalmente no emergen a la conciencia. De ah lo sagrado de sus smbolos eptomes, cuyo referente es una presencia invisible, buena y de fuerza cultural. Existen aqu algunas sugerencias para una mejor razn para vivir y morir con y para ciertos pueblos, ms que el hecho de que todos estn leyendo el mismo peridico al mismo tiempo. Pero esa sera otra conferencia. Por el momento, simplemente he tratado de decir dos o tres cosas que s acerca de la cultura, adoptando la estrategia de que si digo varias cosas, dos o tres podran ser ciertas.
321
B I B L I O G RA F A
ABRAMS, M. H. 1997 . The transformation of English Studies:1930 1975. Daedalus. 126: 105-131. AGINSKY, B. W. 1940. An indians soliloquy. Am. J. Sociol. 46: 43-44. A PPADURAI , A. 1996 . Modernity at large:cultural dimensions of globalization. University of Minnesota Press. Minneapolis. ASTON , W. G. (trans.) 1972 . Nihongi :chronicles of Japan from the earliest times to A.D.697. Charles E. Tuttle. Tokyo. B ABADZAN, A. 1985. Tradition et histoire: quelques problemes de mthode. Cah. Orstom, Ser. Sci. hum. 21: 115-123. 1988 . Kastom and nation-building in the South Pacific. En Ethnicities and nations. R. Guidieri, F. Pellizi & S. J.Tambiah (eds). TX:The Rothko Chapel. Austin. BARTH , F. 1969a. Introduction. En Ethnic groups and boundaries. F. Barth (ed.). Universitets Forlaget. Bergen-Oslo. BATESON, G.1935. Culture contact and schismogenesis. Man (N.S.): 178 - 183 . B ENEDICT , R. 1932. Configurations of culture in North America. Am.Anthrop. 3: 1-27. 1934. Patterns of culture. Houghton-Miflin. Boston. BHABHA , H.1994. The location of culture. Routledge. Londres. BICKFORD,L.1994. Sumo and the woodblock print masters. Kodansha International. Tokyo. BOAS, F. 1920. The method of Ethnology. Am. Anthrop. 22: 311-321. 1938. Methods of research. En General Anthropology. F. Boas (ed.). D. C. Heath. Boston. 1966 (1911). Introduction to handbook of American Indian languages (published with J.W. Powell, Indian linguistic families of America north of Mexico). P. Holder (ed.). Univ. of Nebraska Press. Lincoln. B OLITHO , H. 1988 . Sumo and popular culture: the Tokugawa period. En The Japanese trajectory: modernization and beyond. G. McCormack & Y.Sugimoto (eds). Cambridge University Press. Cambridge. B RIGHTMAN , R. 1955 . Forget culture: replacement, transcendence, relexification. Cult. Anthrop.10: 509-546. BROWN, M. 1996. On resisting resistance. Am. Antrhop. 98: 729-735.
322
Marshall Sahlins
B RUMANN , C. (en prensa).Writing for culture:why a successful concept should not be Discarded. Curr. Anthrop. 40 . Supplement. BURKE, K. 1966. Language as symbolic action. University of California Press. Berkeley. C ARNEIRO, M. (da Cunha). 1995. Children, politics and culture: the case of Brazilian Indians. En Children and the politics of culture. S. Stephens (ed.). Univ. Press. Princeton. C ARRIER , J. G. (ed.). 1992 . History and tradition in Melanesian anthropology. University of California Press. Berkeley. C ASSIRER , E. 1933 . 2 Le langage et la construction du monde des objects. J. Psicol. normale Pathol. 30: 18-44. 1955 - 7 . The philosophy of symbolic forms. 3 vols. Yale University Press. New Haven. C HAPMAN, M. (ed.) 1985. Mobility and identity in the Island Pacific. Pacific Viewpoint 26. Special issue. C LIFFORD, J. 1988. The predicament of culture. Harvard University Press. Cambridge, MA. CUYLER, P. L. 1979. Sumo: from rite to sport. Weatherhill. Nueva York. DIRLIK , A. 1994 .The postcolonial aura: Third World criticism in the age of global Capitalism. Crit. Inq. 20 : 328-356. 1996. The past as legacy and project: postcolonial criticism in the perspective indigenous historicism. Am. Ind. Cult. Res. J. 20 (2): 1-31. DRUMMOND, L. 1981. The serpents children: semiotics of cultural genesis in Arawak and Trobriand myth. Am. Ethnol.8: 633-660. DURING, S. 1993. Introduction. En The cultural studies reader. S. During (ed). Routledge. Londres. DURKHEIM, E. 1947. Elementary forms of the religious life. Free Press. Glencoe, Ill. ELIAS , N.1978. The civilizing process: history of manners. Urizen Books. Nueva York. ERIKSEN , T.H. 1993. Ethnicity and nationalism. London:Pluto Press. ERRINGTON, F & D. GEWERTZ. 1986. The confluence of powers: entropy and importation among the Chambri. Oceania. 57: 99-113. 1996. The individuation of tradition in a Papua New Guinea modernity. Am. Anthrop. 98 : 114-126. ESCOBAR, A. 1995. Encountering development: the making and unmaking of the Third World. Princeton University Press. Princeton.
323
F IRTH , R. 1951 . Contemporary British social anthropology. Am. Anthrop. 53: 474-489 . FRIEDMAN, J. 1994. Cultural identity and global process. Sage. Londres. 1996. The politics of de-authentification in escaping from identity, a response to Beyond identity by Mark Rogers. Identities. 31 (1-2):127-136. 1997. Global crisis, the struggle for cultural identity and intellectual porkbarrelling: cosmopolitans versus locals, ethnics and nationals in an era of de-hegemonisation. En Debating cultural hybridity. P. Werbner & T. Modood (eds). Zed Books. Londres. (en prensa). Indigenous struggles and the discrete charm of the bourgeoisie. Austral.J.Anthrop. F UKUYAMA, F. 1989. The end of history?. The National Interest. Summer: 3-18. GEWERTZ, D. B. 1983. Sepik River Societies: a historical ethnography of the Chambri and their neighbors. Yale University Press. New Haven. G OLDENWEISSER, A. 1937. Anthropology: an introduction to primitive culture. F. Crofts. Nueva York. H ANDLER, R & J. L INNEKIN . 1984 . Tradition, genuine or spurious. J.Am.Folk. 97: 273- 290. HANNERZ, U. 1992. Cultural complexity: studies in the social organization of meaning. Columbia University Press. Nueva York. H ANSON , A. 1989 . The making of the Maori: cultural invention and its logic. Am.Anthrop. 91: 890-902. HARRISON, S. 1990. Stealing peoples names: history and politics in a Sepik River cosmology. University Press. Cambridge. H ARTMAN , G. H. 1997 . The fateful question of culture. Columbia University Press. Nueva York. H ENSEL , C. 1996 . Telling ourselves: ethnicity and discourse in southwestern Alaska. Oxford University Press. Nueva York. H ERSKOVITS , M. 1938 . Acculturation: the study of culture contact. Peter Smith. Gloucester, MA. 1945. The processes of cultural change. En The science of man in the world crisis. R. Linton (ed.). Columbia University Press. Nueva York. HOBSBAWM, E & T. RANGER (eds). 1983. The invention of tradition. University Press. Cambridge. HOWE , K. 1977 . The fate of the savage in Pacific historiography. N. Z. J.Hist. 11 : 137- 154 .
324
Marshall Sahlins
JOLLY, M. 1992a. Spectres of inauthenticity. Contemp. Pacific. 4: 49-72. 1992b. Custom and the way of the land: past and present in Vanuatu and Fiji. Oceania. 62: 330-354. & N. T HOMAS (eds). 1992 . The politics of tradition in Oceania. Oceania. 62 ( 4). Special issue. KEESING , R. 1982 . Kastom in Melanesia: an overview. Mankind. 13 : 297-301. 1989 . Creating the past: custom and identity in the contemporary Pacific. Contemp. Pacific. 1: 19-42. 1996 . Class, culture, custom. En Melanesian modernities. J. Friedman & J. G. Carrier (eds) (Lung Monogr. Social Anthrop. 3). Lund University Press. Lund. K EESING , R. & R. T ONKINSON (eds). 1982 . Reinventing traditional culture: the politics of kastom in island Melanesia. Mankind. 13 (4 ). Special issue. KING, A. D. (ed). 1997. Culture, globalization and the world-system: contemporary conditions for the representation of identity. University of Minnesota Press. Minneapolis. KROEBER, A. L. 1917. The superorganic. Am. Anthrop. 19: 163-213 . 1948 . Anthropology. Harcourt, Brace. Nueva York. KUPER, A. 1994. Culture, identity and the project of a cosmopolitan anthropology. Man (N.S.) 29: 537-554. L ANGER, S. 1976 ( 1942 ). Philosophy in a new key: a study of the symbolism of reason, rite and art; third edition (first edition 1942). Harvard University Press. Cambridge, MA . LAWRENCE, P. 1984. The Garia: an ethnography of a traditional cosmic system in Papua New Guinea. University Press. Manchester. L EACH , E. R. 1954 . Political systems of highland Burma. Harvard University Press. Cambridge MA . L EMMONIER , P. 1997 . Mipela wan bilas: identit et variabilit socioculturelle chez les Anga de Papouise-Nouvelle-Guine. En Le Pacific sud aujourdhui :identities et transformations culturelles. S. Tcherkzoff & F. Douaire-Marsaudon (eds). CNRS Editions. Pars. LINNEKIN, J. & L. POYER (eds). 1990 . Cultural identity and ethnicity in the Pacific. University of Hawaii Press. Honolulu. LINTON, R. 1936. The study of man. D. Appleton-Century. Nueva York. 1937. One hundred per cent American. Am. Mercury. 40 (April): 427 -429 .
325
1943. Nativistic movements. Am. Anthrop. 45: 230 -240. LOCKE, A. & B. J. STERN (eds). 1946. When peoples meet: a study in race and culture contacts; edicin revisada. Hinds, Hayden & Eldredge. Nueva York. M C CASKELL , D. 1977 . From tribal peoples to ethnic minorities. En Development or domestication? Indigenous peoples of Southeast Asia. D. McCaskill & K. Kampe (eds). Silkworm Books. Cheng Mai, Tailandia. M ALINOWSKI , B. 1992 ( 1996 ). Myth in primitive psychology. En Magic, science and religion. Waveland. Prospect Heights, IL. M EILLET, A. 1905-6. Comment les mots changent de sens. LAnne sociol. 9: 1-38. M ILLER, D. (ed.). 1995. Worlds apart: modernity through the prism of the local. Routledge. Londres. M URDOCK, G. P. 1951. British Social Anthropology. Am. Anthrop. 53: 465 -473. M YERS , F. R. 1994. Culture-making: performing aboriginality in the Asia Society Gallery. Am. Ethnol. 21: 679-699 . NEUMANN, K. 1992. Tradition and identity in Papua New Guinea: some observations regarding Tami and Tolai. Oceania: 295-316. N ORTON , R. 1993 . Culture and identity in the South Pacific: a comparative analysis. Man (N.S.). 28: 741-759 . O RTNER , S. 1995 . Resistance and the problem of ethnographic refusal. Comp. Stud. Soc .Hist. 37: 175-193. P ELTIER , P. 1998. Alas And on we go. En Pacific answers to Western hegemony. J. Wassman (ed.). Berg. Oxford. PHILIPPI, D. (trans.). 1968. Kojiki. University of Tokio Press. Tokyo. PRED, A. & M. J. WATTS. 1993. Reworking modernity: capitalism and symbolic discontent. Rutgers University Press. New Brunswick, NJ. RABINOW, P. (ed.). 1984. The Foucault reader. Pantheon Books. Nueva York. R ADCLIFFE -B ROWN , A. R. 1940 . On social structure. J. Royal Anthrop. Inst. 70:1-12. R ADIN, P. 1965 (1933 ). The method and theory of ethnology: an essay in criticism. Basic Books. Nueva York. ROSALDO, R. 1989. Imperialist Nostalgia. Representations. 26: 107-122. R UTZ , H. 1987 . Capitalizing on culture: moral ironies in Fiji. Comp. Stud. Soc. Hist. 29: 533-557 .
326
Marshall Sahlins
S AHLINS , M. 1991 . The return of the event, again. En Clio in Oceana. A. Biersack (ed.). Smithsonian Institution Press. Washington, D. C. 1993a. Cery very fuckabede. Am. Ethnol. 20: 848-867 . 1993b. Waiting for Foucault. Prickly Pear Press. Cambridge. 1995 . How natives think: about Captain Cook, for example. University of Chicago Press. Chicago. 1999. Culture in practice. Zone Books. Nueva York. SAPIR, E. 1938. Why cultural anthropology needs the psychiatrist. Psychiatry. 1: 7 - 12. SARTRE, J. P. 1968. Search for a method. Vintage Books. Nueva York. SIMMEL, G. 1971. On individuality and social forms. Donald Levine (ed.). University of Chicago Press. Chicago. SPICER, E. H. 1994. The nations of a state. En American Indian persistence and Resurgence. K. Kroeber (ed.). Duke University Press. Durham NC. STOCKING, G. W. JR. 1968. Race, culture and evolution. Free Press. Nueva York. S TRATHERN , M. 1995 a. Introduction. En Shifting contexts M. Strathern (ed.). Routledge. Londres. 1995b. The nice thing about culture is that everyone has it. En Shifting contexts. M. Strathern (ed.). Routledge. Londres. T CHERKZOFF , S & F. D OUAIRE -MARSAUDON (eds). 1997 . Le PacifiqueSud aujourdhui: identits et transformations culturelles. CNRS Ethnologie. Pars. T HOMAS, N. 1990 . Partial texts: representation, colonialism and agency in Pacific History. J. Pacif. Hist. 25 : 139 -158. 1991 . Entangled objects: exchange, material culture and colonialism in the Pacific. Harvard University Press. Cambridge MA. 1992. The inversion of tradition. Am. Ethnol. 19: 213-232. 1993. Beggars can be choosers. Am. Ethnol. 20: 868-876. T HOMPSON , L.A. 1998 . The invention of the Yokozuna and the championship system, or, Futahaguros revenge. En Mirror of modernity: invented traditions of modern Japan. S. Vlastos (ed.). University of California Press. Berkeley. T URNER, J. W. 1997. Continuity and constraint: reconstructing the concept of tradition from a Pacific perspective. Contemp. Pacif. 9: 345-381.
327
T URNER , T. 1991. Representing, resisting, rethinking: historical transformations of Kayapo culture and anthropological consciousness. En Colonial situations G. Stocking (ed.). University of Wisconsin Press. Madison. T YLOR, E. B. 1903. Primitive culture. 2 vols. (cuarta edition). John Murray. Londres. VAN MEIJL, T. 1996. Historicising Maoritanga: colonial ethnography and the reification of Maori traditions. J. Polynes. Soc. 105: 311-346. VLASTOS , S. (ed.). 1998. Mirror of modernity: invented traditions of modern Japan. University of California Press. Berkeley. W ARREN , K. B. 1992 . Transforming memories and histories: the meanings of ethnic resurgence for Mayan Indians. En Americas: new interpretive essays. A. Stephan (ed.). Oxford University Press. Nueva York. W ASSMAN , J. (ed.). 1998 . Pacific answers to Western hegemony: cultural practices of identity construction. Berg. Oxford. W EINER, A. B. 1995. Culture and our discontents. Am. Anthrop. 97 : 14 -21 . W HITE, L. A. 1949. The science of culture. Farrar, Straus & Cudahy. Nueva York. W RIGHT, S. 1998. The politicization of culture. Anthrop. Today 14 (1 ): 7 -15.

105015287011

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

105015287011

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Red de Revistas Cientficas de Amrica Latina, el Caribe, Espaa y Portugal

Sistema de Informacin Cientfica

Ms informacin del artculo

Dos o tres cosas que s acerca del concepto de cultura

TRES COSAS QUE S

acerca del concepto de cultura

L TEMA CENTRAL DE ESTA CONFERENCIA TRATA SOBRE LA PERMANENCIA DEL SIGNIFICADO

HIS LECTURE IS MAINLY ABOUT THE ENDURING SIGNIFICANCE OF CULTURE AS AN

Volumen 37, enero-diciembre 2001, pp. 290-327

Revista Colombiana de Antropologa

Volumen 37, enero-diciembre 2001

IENSO INICIAR CON EL ANTECEDENTE INTELECTUAL DE MI IDEA DE CUL-

Dos o tres cosas que s acerca del concepto de cultura

Revista Colombiana de Antropologa

Volumen 37, enero-diciembre 2001

Dos o tres cosas que s acerca del concepto de cultura

Revista Colombiana de Antropologa

Volumen 37, enero-diciembre 2001

E REPENTE, TODOS TIENEN UNA CULTURA.

Dos o tres cosas que s acerca del concepto de cultura

Revista Colombiana de Antropologa

Volumen 37, enero-diciembre 2001

Dos o tres cosas que s acerca del concepto de cultura

Revista Colombiana de Antropologa

Volumen 37, enero-diciembre 2001

Dos o tres cosas que s acerca del concepto de cultura

Revista Colombiana de Antropologa

Volumen 37, enero-diciembre 2001

Dos o tres cosas que s acerca del concepto de cultura

Revista Colombiana de Antropologa

Volumen 37, enero-diciembre 2001

Dos o tres cosas que s acerca del concepto de cultura

Revista Colombiana de Antropologa

Volumen 37, enero-diciembre 2001

Dos o tres cosas que s acerca del concepto de cultura

Revista Colombiana de Antropologa

Volumen 37, enero-diciembre 2001

Dos o tres cosas que s acerca del concepto de cultura

Revista Colombiana de Antropologa

Volumen 37, enero-diciembre 2001

Dos o tres cosas que s acerca del concepto de cultura

Revista Colombiana de Antropologa

Volumen 37, enero-diciembre 2001

Dos o tres cosas que s acerca del concepto de cultura

Revista Colombiana de Antropologa

Volumen 37, enero-diciembre 2001

Dos o tres cosas que s acerca del concepto de cultura

Revista Colombiana de Antropologa

Volumen 37, enero-diciembre 2001

Dos o tres cosas que s acerca del concepto de cultura

Revista Colombiana de Antropologa

Volumen 37, enero-diciembre 2001

Dos o tres cosas que s acerca del concepto de cultura

Revista Colombiana de Antropologa

Volumen 37, enero-diciembre 2001

Dos o tres cosas que s acerca del concepto de cultura

Revista Colombiana de Antropologa

Volumen 37, enero-diciembre 2001

Dos o tres cosas que s acerca del concepto de cultura

Revista Colombiana de Antropologa

Volumen 37, enero-diciembre 2001

Dos o tres cosas que s acerca del concepto de cultura

Revista Colombiana de Antropologa

Volumen 37, enero-diciembre 2001