You are on page 1of 218

ISSN 1853 - 0451 año 2, volúmen 2 agosto-diciembre 2011

RTIFICIUM
Revista Iberoamericana de Estudios Culturales y Análisis Conceptual

ISSN 1853045

Dossier: LA FORMACIÓN DE LOS LENGUAJES POLÍTICOS EN IBEROAMÉRICA Sección I: CARTOGRAFÍAS DE LA Sección III: NOTAS CRÍTICAS Sección II: PAISAJES CONCEPTUALES Sección IV: RESEÑAS BIBLIOGRÁFICAS

CULTURA

Es un revista electrónica de carácter multidisciplinar que buscar abrir espacio editorial a aquellos trabajos relacionados con los estudios culturales en Iberoamérica y la práctica de la historia conceptual en el campo de las ciencias sociales y humanidades. Su finalidad es favorecer ejercicios de debate y pensamiento crítico en diálogo con las actuales formas en las que se expresa el pensamiento social contemporáneo. Se trata de una revista seriada con una periodicidad semestral.

EDITORIAL
DIRECCIÓN Ángel Octavio Álvarez Solís (Centro de Investigación y Docencia Económicas, México) CO-DIRECCIÓN Mariela Elizabeth Coronel (Universidad Nacional de Salta, Argentina) Carolina Bruna Castro (Universidad de Chile) Carlos Hernández Mercado (Centro de Investigación y Docencia Económicas, México) SECRETARÍA DE REDACCIÓN Daneo Flores Arancibia (Pontificia Universidad Católica de Chile) José Luis Egío García (Universidad de Murcia, España) Andrea Escobar Salinas (Universidad Autónoma Metropolitana, México) CONSEJO DE REDACCIÓN Alejandro Nava Tovar (Universidad Autónoma Metropolitana, México) Eduardo Sarmiento Gutiérrez (Centro de Documentación en Filosofía Latinoamericana e Ibérica) Gabriela Lira Rosiles (Universidad Autónoma Metropolitana, México) Marcos Andrade (Universidad de Chile) Sebastián Figueroa (Universidad de Chile) DISEÑO GRÁFICO Y MAQUETACIÓN Israel Grande-García (Universidad Autónoma de México) CONSEJO ASESOR Alfonso Galindo Hérvas (Universidad de Murcia, España) Ambrosio Velasco Gómez (Universidad Nacional Autónoma de México) Angela Ramírez (Artista Visual) Antonio Rivera García (Universidad Complutense de Madrid) Bernard Vincent (Ecole de Hautes Etudes de Paris, Francia) Diego Alejandro Mauro (Universidad Nacional del Rosario, Argentina) Elías José Palti (Universidad Nacional de Quilmes, Argentina) Giacomo Marramao (Universitá di Roma III, Italia) Gustavo Leyva Martínez (Universidad Autónoma Metropolitana, México) Jesús Rodríguez Zepeda (Universidad Autónoma Metropolitana, México) José Luis Villacañas Berlanga (Universidad Complutense de Madrid) Luis Ramos Alarcón (Universidad Autónoma de la Ciudad de México) María Pía Lara Zavala (Universidad Autónoma Metropolitana, México) Mario Magallón Anaya (Centro de investigaciones sobre América Latina y el Caríbe) Miguel Ángel Quintana Paz (Universidad Europea Miguel de Cervantes, España) Miguel Orellana Benado (Universidad de Chile)

ISSN 1853-0451

ARTIFICIUM: Revista Iberoamericana de Estudios Culturales y Análisis Conceptual Año 2, Vol. 2 (Agosto-Diciembre 2011)

CONTENIDO
I Dossier: La emergencia de los lenguajes políticos en Iberoamérica 4 EL LIBERALISMO Y LA CULTURA POLÍTICA DE LA LEGALIDAD Jesús Rodriguez Zepeda EL PENSAMIENTO REACCIONARI A TRAVÉS DEL PRINCIPIO DE AUTORIDAD Javier López Alós LENGUAJES POLÍTICOS EN TORNO A LA CRISIS POLÍTICA DE 1890 EN ARGENTINA: HISTORIA, SOCIOLOGÍA Y LA CONFORMACIÓN DE LOS DISCURSOS REVOLUCIONARIOS Y EVOLUCIONISTAS FRENTE A UNA CRISIS MORAL Leonardo D. Hirsch FILOSOFÍA DE LA HISTORIA Y DE LA EDUCACIÓN EN LA OBRA DE GABINO BARREDA (I) José Alfredo Torres SOBRE EL CONCEPTO DE LIBERACIÓN EN IGNACIO ELLACURÍA María Elizabeth de los Ríos Uriarte II Cartografías de la Cultura 126 LA INTERDISCIPLINARIEDAD EN LOS ESTUDIOS SOBRE LA CIUDAD Martha Palacio 141 EL CINE COMO RECURSO EN LA ENSEÑANZA DE LA ÉTICA Y LA FILOSOFÍA PRÁCTICA José Luis Boj Ferrández III Paisajes conceptuales 160 MIEDOS ANALÍTICOS: EL SENTIDO DEL SECRETO Carlos Hernández Mercado 181 DE LA RAZÓN PRÁCTICA A LA RAZÓN COMUNICATIVA (LOS FUNDAMENTOS DE LA IMMANENTE KRITIK EN SU REFORMULACIÓN HABERMASIANA) Fernando Javier Castillejos Rodríguez IV Notas críticas 76 196 EL FUTURO DE LA METAFOROLOGÍA Josefa Ros Velasco V Reseñas bibliográficas 218 DAVID CASASSAS, LA CIUDAD EN LLAMAS. LA VIGENCIA DEL REPUBLICANISMO COMERCIAL DE ADAM SMITH Ernesto Cabrera

21

42

70

105 PODER MUNICIPAL Y RELIGIÓN DURANTE LA SEGUNDA REPÚBLICA ESPAÑOLA EN EL ESPACIO AGRARIO ANDALUZ. EL CASO DE LA CIUDAD DE MOGUER (HUELVA) Alonso Manuel Macías Domínguez

DOSSIER: LA EMERGENCIA DOSSIER: EXPRECIENCIAS DE LOS LENGUAJES POLÍTICOS POLÍTICAS DE LA MEMORIA EN IBEROAMÉRICA

justicia distributiva. Palabras clave: liberalismo. distributive justice. Vol. Para ello. pero ahora. Key words: liberalism. legality. since the publication and academic discussion of the works of John Rawls. n este ensayo se ofrece un intento de evaluación de las posibilidades y limitaciones de la fundamentación liberal de una concepción legal moderna. 2 (Agosto-Diciembre 2011). el liberalismo está severamente limitado en su concepción de la acción política y la con- ARTIFICIUM: Revista Iberoamericana de Estudios Culturales y Análisis Conceptual Año 2. pp. legalidad. En general. political culture. this kind of perspective is a meaningful theoretical route in the field of political philosophy. y sobre todo a partir de la obra de John Rawls. a philosophical look on the way that legal order and the political culture link each other has been scarce. stressing its relation to the democratic civic culture. con especial énfasis en su relación con la cultura política democrática. But now. ISSN 1853-0451 . cómo un fundamento indivi- E dualista permite entender el desarrollo de la legalidad moderna bajo la figura del Estado de derecho.EL LIBERALISMO Y LA CULTURA POLÍTICA DE LA LEGALIDAD Jesús Rodríguez Zepeda Departamento de Filosofía. Universidad Autónoma Metropolitana Iztapalapa RESUMEN La intención de este texto es explorar algunas vertientes del debate contemporáneo sobre la dimensión legal de la vida social. son rutas significativas de análisis en el terreno de la filosofía política. ABSTRACT The purpose of this article is to review several traits of the contemporary debate on the legal dimension of social life. Broadly. pese a su productividad política efectiva. John Rawls. John Rawls. en tres apartados. cómo. 4-20. cultura política. un enfoque sobre la forma en que se relacionan el orden legal de una sociedad democrática y las condiciones de la cultura política que la enmarcan ha sido poco atendida en las tradiciones jurídica y sociológica de estudios sobre la legalidad y la cultura cívica. se trata de mostrar. in the studies on legality and civic culture.

1990))1 replanteó el tema de la soberanía en términos de primacía teórica y política de la figura del ciudadano por sobre cualquier otra entidad o institución. más allá de otras elecciones intelectuales 5 cuyos derroteros podrían conducir a una reconstrucción de las relaciones entre diversas formas históricas de la legalidad y sus correspondientes imaginarios colectivos y formas culturales. Históricamente. Pero esta incorporación tenía 1. plantearse el tema de las relaciones entre una cultura política democrática y una legalidad moderna que. se enmarca en la figura del Estado de derecho.Jesús Rodríguez Zepeda formación de las identidades culturales. Locke. DOSSIER . en el siglo XVII. En otras palabras. En este sentido. el reclamo liberal en favor de un conjunto de derechos individuales inalienables congruente con una severa limitación del poder político se incorporó en los sistemas jurídicos de la modernidad bajo la formulación de garantías o derechos del individuo y el ciudadano. I. se ha abierto una fecunda discusión acerca no sólo del papel de la legalidad constitucional en la fundamentación del orden social sino también de los problemas de justicia implicados en la distribución de la riqueza social. Una brillante interpretación de la importancia del supuesto individualista en la tradición liberal está en Merquior. Hobbes. el naciente discurso liberal (o proto-liberal. y cómo en el discurso filosófico-político actual. sólo pudo plantearse hasta que. pero que ahora son rutas significativas de análisis en el terreno de la filosofía política. Cultura de la legalidad y experiencia liberal Enfrentar hoy en día el tema de las relaciones entre cultura política y legalidad significa. implica la exigencia de contextualizar en términos del debate político actual lo que en primera instancia podría parecer sólo una relación mecánica inherente a todo sistema social. de la validación subjetiva de las normas e instituciones de la normatividad estatal. (1993). En efecto. la intención de este texto es explorar algunas vertientes del debate sobre la legalidad que tradicionalmente han estado ausentes en las tradiciones jurídica y sociológica de estudios sobre la legalidad y la cultura cívica. el problema de la legitimidad de la legalidad. lo cierto es que la relación contemporánea entre la dimensión subjetiva de la política y las normas e instituciones de la legalidad es un problema político de la democracia liberal más que de cualquier otro sistema político. dada la experiencia conocida de las sociedades democráticas. En este sentido. ineludiblemente. es decir. 1986. señaladamente en la obra de John Rawls. si tomamos a Hobbes (1986) como un antecedente crucial para esta conceptualización (Cfr.

puede seguirse en Sen. (1991). (1993). resultado conspicuo de este proceso. a saber. por lo menos en esta cuestión. es decir. de manera sucinta.3 Pero la plausibilidad de esta respuesta ha estado desde su origen acusadamente limitada por su carácter abstracto. viene a menos al enfrentar el problema del origen de las disposiciones y conductas humanas que permiten la instauración y sostenimiento prácticos de la legalidad. 4. por una enunciación universalista y racionalista confiada por completo a un supuesto antropológico plano y ahistórico: el del individuo egoísta y racional4. Puede decirse. la figura del Estado de derecho. porque con ello dotaba de legitimidad política a los sistemas legales derivados de ésta. Dworkin. El neo-constitucionalismo liberal de estos autores se puede perseguir en Rawls. es decir. La plasmación contemporánea más destacada de esta opción liberal está en autores como John Rawls. Bruce Ackerman y Ronald Dworkin. Para una exposición singularmente clara acerca del origen decimonónico de la democracia liberal puede verse Macpherson. para la economía. Por ello. 1988. que el giro liberal de la legalidad consistió en proponer de manera simultánea tanto la prioridad y universalidad de los derechos individuales como una vía razonable para el control de la acción gubernamental gracias a una nueva teoría de la soberanía. un paradigma al interior del cual se pudieron discutir las dimensiones morales y políticas de la obediencia ciudadana 2. para este caso. encuentro que habría de dar origen a los actuales modelos de democracia liberal. El horizonte liberal logró responder de forma relativamente plausible a uno de los mayores dilemas éticos y políticos de la esfera pública moderna. No es ningún descubrimiento decir que la tradición liberal carece de una teoría de la acción social y del proceso político que le permitiera integrar en el 3. ha exhibido desde su origen un talante individualista en el que reposa tanto su legitimidad política como sus recursos históricos de reforma. sentido únicamente en la medida en que institucionalizaba la idea de la ciudadanía soberana subyacente a la propuesta política liberal y. Ackerman. DOSSIER . en particular. (1986). (1987).2 Al arraigar la legitimidad de la ley en los derechos individuales. Los resultados de este giro legal liberal estuvieron presentes antes y después del difícil encuentro de las teorías liberales con las propuestas democráticas en el siglo XIX.6 El liberalismo y la cultura política de la legalidad sin concesiones a explicaciones de corte autocrático. por lo que la fuerza del argumento liberal. el de la conciliación de las libertades individuales con la obediencia ciudadana a través de la figura de un Estado garantista y constitucional. la tradición liberal ofreció una respuesta-marco al problema de la obligación política. además. Una crítica original tanto de la falta de relieve y densidad histórica del modelo de individuo liberal como de sus consecuencias para una teoría social y.

1971) trata de desarrollar la idea de una psicología moral de tono marcadamente universalista y que supone una idea de naturaleza humana difícilmente defendible frente a las actuales evidencias empíricas del pluralismo de acciones y motivaciones humanas en el marco de sociedades complejas. Señaladamente. se levanta sobre la base de los ya mencionados principios liberales de 7 soberanía individual y gobierno limitado. II. frente a la cual lo que debe ser puesto en cuestión es el carácter abstracto (no falso sino unilateral) de la fundamentación que el liberalismo ofrece acerca de los vínculos que unen a los individuos y la normatividad social. DOSSIER . la gran carencia del liberalismo abstracto reside en su incapacidad 5. el problema sigue residiendo en la especificación de las condiciones históricas y sociales que promueven o bloquean el desarrollo de una democracia liberal y. lo que no quiere decir que el enraizamiento y la productividad prácticos de los principios liberales sea una ficción. el económico—. Las limitaciones liberales y la cultura de la legalidad Aunque incluso en el terreno de la filosofía política se ha tratado de ofrecer una interpretación de las condiciones psicológicas que orillan a los individuos a generar instituciones que reconocemos como liberales5. Por ello. En efecto.Jesús Rodríguez Zepeda análisis del poder público la dimensión subjetiva (y no sólo el modelo racional) de la aquiescencia ciudadana respecto de la obligación y el consenso políticos. Más bien se trata de una dificultad teórica. En este caso el ejemplo está otra vez en John Rawls. están a la base de la racionalidad legal de las modernas sociedades democráticas. lo que no puede hacerse es negar que los individualismos ético y político —e incluso. aunque es necesario mantener una discusión crítica acerca de la referida noción de individuo liberal y mostrar sus deficiencias históricas y prácticas. el liberalismo político ha sido incapaz de vincular teóricamente su modelo normativo de la primacía individual universalista con las condiciones históricas efectivas en que han advenido y se han desarrollado las instituciones políticas liberales. En este sentido. más específicamente. Dicho de otro modo. en la determinación de las tradiciones culturales que mantienen la vida y la fuerza de ésta. ha sido socialmente compensada con la fecunda productividad política del principio individualista ciudadano y de las instituciones que se han construido a partir de este principio normativo. aunque la certificación de esta carencia juega un papel central en el tema que nos ocupa. la debilidad histórica de los supuestos de hombre y de racionalidad que han soportado la mayor parte de las defensas intelectuales de la tradición liberal. la legalidad moderna. En su A Theory of Justice (Rawls. bajo la figura del Estado constitucional de derecho. en un sentido que no discutiré aquí.

para contemplar las instituciones liberales como una elección social entre otras y no. DOSSIER . la cultura compartida. las experiencias comunitarias y. según la cual la primera es el elemento normativo externo que expresa un principio coercitivo de justicia universal y la segunda es un comportamiento específico.8 El liberalismo y la cultura política de la legalidad vista como práctica social. el proceso político. Elías (1966). pero sigue siendo insuficiente para explicar cómo la conformación de la subjetividad ciudadana está conectada con experiencias comunitarias e informada por la historia. la comunidad. 7. aunque tratan de superar esta limitación de origen apelando a las experiencias de la cultura. como la expresión de una racionalidad individual sin pliegues ni diferencias. Pueden señalarse. la moral. En este sentido. la legalidad. que vincula los principios liberales con las instituciones capitalistas del mercado y la propiedad privada individual. son cruciales para dar cuenta del origen y preservación de las instituciones y prácticas de la democracia liberal. es una idea heurística a propósito de la conexión entre la letra constitucional y la conducta ciudadana. Para una definición precisa de la noción de «Estado de derecho» puede verse Miller. una congruencia práctica entre la moralidad individual y el ordenamiento social8. como ha venido haciendo. tomada bajo la figura de cuño liberal del Estado de derecho.6 En este marco. por lo menos dos líneas de crítica: el denominado «comunitarismo». los requisitos mínimos de la justicia moderna están vinculados a la existencia de un 8 Cfr. las decisiones colectivas. la política misma. la economía o. Las críticas más recientes al liberalismo abstracto provienen de autores que también se reclaman liberales. y el post-liberalismo de John Gray (1989 a y 1989 b). En este sentido. Charles Taylor ( 1985 y1994) y Alsdair MacIntyre (1992). sobre todo. más que una teoría de la naturaleza humana o una nueva metafísica del individuo. que entienden los principios liberales básicamente como patrimonio moral de ciertas comunidades claramente identificadas y no como principios universales. no basta con afirmar que la concepción de la legalidad como mero sistema jurídico es una visión miope y unilateral. sino que es necesario definir un programa teórico que permita indagar por las especificidades históricas y culturales en cuyo marco la legalidad es un valor y su funcionamiento práctico un patrimonio colectivo. Hoy en día se ha revelado como evidente la conexión entre el sistema formal e institucional de la legalidad moderna y las condiciones políticas de la democracia representativa. También puede revisarse Rodríguez Zepeda (1996). Kant (1989). también tiene que ser 6. David (1987). Para un tratamiento crítico de la noción puede verse Díaz. es decir. la reforma del pensamiento liberal ha de pasar por el reconocimiento de que las tradiciones. con autores tan destacados como Michael Sandel (1982). la política y la cultura de su entorno. La diferencia propuesta por Kant entre ley y legalidad. como sistema de leyes legitimado por la voluntad de los ciudadanos y orientado a garantizar sus derechos fundamentales7. por supuesto. Por ello. como valor socialmente compartido y como patrimonio cultural y político de una determinada comunidad.

10 Por esta razón. pues la prohibición de limitaciones a la libertad. las más de las veces. al interior de ésta. y descarta ese estatuto para otro tipo de ordenamientos legales que. la explicación del papel que el proceso político puede tener para la DOSSIER . aunque formalmente se pretendan democráticas. la discusión académica a propósito de la cultura política democrática no ha hecho sino resaltar el vínculo evidente entre la democracia moderna y un determinado trasfondo cultural que implica cierto perfil de conocimientos. Por ejemplo. De hecho. la autonomía y profesionalismo del poder judicial y la salvaguarda constitucional y político-práctica del Estado de derecho. 9 conexión entre política democrática y legalidad sólo parece darse en el marco de las sociedades desarrolladas donde una cultura legitimadora de la legalidad es relevante y está socialmente extendida. el constitucionalismo contemporáneo considera como válidas sólo a aquellas constituciones que han sido legitimadas a través del proceso político democrático. Cfr. y su forma inversa. aunque funcionales y estructurados. Sin legalidad no hay juego democrático.Jesús Rodríguez Zepeda sistema político en el que prevalece la división de poderes y. Asamblea General de la Organización de las Naciones Unidas (1948). Del mismo modo. pudieran estar vinculados a un régimen autocrático. 10. aunque abunden las evaluaciones críticas de los problemas particulares de justicia al interior de ese marco. Aragón (1989). dignidad y seguridad de las personas sólo es funcional en el marco de sistemas garantistas y con recursos legales para impugnar los actos gubernamentales lesivos para estos derechos9. es escasa la discusión a propósito de la legitimidad democrática de los sistemas legales que cumplen los requisitos mínimos del Estado de derecho. el de la democracia como requisito de funcionamiento de la legalidad moderna. la evidencia de esta 9. la Declaración Universal de los Derechos Humanos de 1948 de la ONU da por sentada la conexión entre el disfrute de los derechos en ella enlistados y la existencia de un sistema democrático. dejando pendiente. entonces las sociedades que carecen de tal patrimonio cultural estarán condenadas —durante todo el tiempo que dure esa carencia— a ensayar en falso con normas e instituciones que. estarán viciadas de origen por su ajenidad con las condiciones culturales de la democracia occidental. orientaciones y valoraciones en los ciudadanos. el postulado de la legalidad como base para la estructura democrática. Si a la base de la legitimidad y la legalidad democráticas sólo puede situarse una cultura política legalista y poliárquica. resultan lógicamente intercambiables. En este contexto. Sin embargo. y sin condiciones democráticas la legalidad carece de legitimidad política.

acciones e instituciones políticas que. de la disolución del concepto de democracia en normas. Aceptando con Sartori que la democracia no puede ser cualquier cosa12. Esta interpretación ilustrada. definición y reconfiguración de las identidades político-culturales en momentos históricos específicos. Cfr. de la socialización de los individuos en organizaciones formales e informales y de la adquisición paulatina de bienes culturales claramente civilizatorios. la vigencia normativa y práctica de instituciones democráticas en sociedades escasamente desarrolladas en lo político y lo económico. es decir. a saber. no obstante. Sartori (1988). reclaman para sí un estatuto equivalente al de la democracia liberal.11 Esta dificultad para apartarse analíticamente de las coordenadas de ciertas experiencias políticas canónicas lleva. las posibilidades de consolidación democrática se hacen depender sólo de un proceso de largo aliento en el que los logros y retrocesos de coyuntura juegan un papel subordinado. sino que tiene que incluir determinadas «señas de identidad» 12. Esta visión «ilustrada» del desarrollo de una cultura de la legalidad en los países no plenamente democráticos parecería aplazar indefi11. ceñida en lo fundamental a las posibilidades del cambio cultural a partir de los procesos educativos. Un ejemplo claro de esta tendencia está en la ya clásica obra de Almond y Verba (1963). Con esto se ha introducido. DOSSIER . de manera subrepticia. Por ello. Sin embargo. el riesgo de quedar atrapados en el canon de la cultura política académica no debería llevarnos a desatender el riesgo de la relativización del modelo democrático. casi por derivación lógica. una interpretación teleológica del desarrollo democrático cuyo principal defecto es convertir los principios y metas de las sociedades occidentales en patrones históricos prácticamente absolutos. se mantiene como una necesidad inexcusable. sin ser falsa. a plantear un modelo de desarrollo político en el que se privilegian los ciclos largos de la cultura y las concepciones y evaluaciones de mayor extensión social. por estar vinculados a experiencias populares. En este sentido. gran parte del análisis sociológico de la cultura política democrática tiene como eje un razonamiento tautológico que identifica reduccionistamente el desarrollo democrático con ciertas experiencias culturales difícilmente repetibles en el corto y mediano plazos por otras sociedades.10 El liberalismo y la cultura política de la legalidad nidamente aquello que. es decir. deja sin embargo una asignatura pendiente: la comprensión del dinamismo y acción de las élites políticas y los grupos militantes en los procesos de democratización que no han podido esperar el cumplimiento de los prerrequisitos culturales que el canon de la cultura política académica parece exigir.

y no sólo a través del dilatado proceso de acumulación cultural característico de la experiencia europea y norteamericana. habría que decir que una posible vía para pensar las relaciones específicas entre cultura de la legalidad e instituciones democráticas podría consistir en. la correlación histórica entre la figura del Estado de derecho y las sociedades DOSSIER . Cultura de la legalidad y restricciones económicas Las limitaciones en el desarrollo de la cultura política de una sociedad no constituyen la única limitación para el desarrollo y normalización de una cultura de la legalidad y de un genuino Estado de derecho. de no ser enfrentadas y superadas. etcétera. defender un proyecto de democracia liberal desde la constatación de que. 11 III. En este sentido. la participación electoral. el conjunto de derechos ciudadanos vinculados al ejercicio de las libertades. Esta recuperación del problema de la desigualdad económica en el marco del análisis de la cultura de la legalidad no pretende hacerse cargo del esquematismo marxista que adjudicaba una función estructural a las relaciones económicas y hacía del sistema jurídico sólo una parte de una superestructura epifenoménica de importancia subordinada. sino de todo el entramado de instituciones del sistema democrático. podría concebirse que el desarrollo. la reforma cultural que aparece como prioridad es la de las élites políticas que eventualmente podrían negociar los procesos de transición y normalización democráticas. de una cultura de la legalidad (rasgo imprescindible de una cultura política moderna y democrática) podría también alcanzarse a partir de las capacidades de negociación política y reforma institucional de las élites políticas de naciones determinadas. por otro. Más allá de las restricciones culturales para el desarrollo democrático. así sea en forma incipiente. sin embargo.Jesús Rodríguez Zepeda tales como el principio de mayoría. sino por una multiplicidad de factores críticos. en el caso de los países con un notable atraso en cuestiones de cultura democrática. pueden identificarse también restricciones económicas (en particular las relativas a la desigualdad económica) de tal magnitud que. podrían cancelar no sólo las posibilidades de buen éxito de una legalidad moderna. abandonar el canon de la sociología académica que privilegia la mencionada visión ilustrada del desarrollo de la cultura política y. por un lado. La fragilidad de las instituciones democráticas en los países económica y políticamente menos desarrollados no está determinada por una sola fuente de conflictos. la preservación de los derechos de las minorías.

En efecto. El concepto de igualdad en la tradición liberal parece estar en desventaja respecto del concepto de libertad. la idea de una redistribución de la renta pública por medio de instituciones y acciones públicas empieza a revestirse de un halo autoritario (en el sentido de con mejores índices de distribución de la riqueza nos debería llevar a considerar la importancia de la vinculación entre la igualdad formal sustentada en el Estado de derecho y la igualdad como ideal distributivo de justicia social. si la única igualdad que las instituciones públicas deben preservar es la que se efectiviza como un mero principio de «trato sin distinciones» en los DOSSIER . parecería que la crítica marxista de una igualdad formal (sucedánea de una igualdad material) seguiría teniendo vigencia en una sociedad contemporánea donde la distribución de la riqueza constituye un problema sociopolítico de primer orden. Pero las políticas socialdemócratas han planteado muchos problemas adicionales. decimonónicamente. es decir. etcétera. a la forma de un derecho de trato equitativo por parte de las instituciones de justicia al margen de diferencias de raza. cuya rudeza debería ya prevenirnos para tomarla como recurso heurístico. Vinculado a este último punto de vista. La crisis fiscal y el agotamiento de muchos elementos del Estado de bienestar han reabierto la discusión sobre el patrón de distribución de este modelo sociopolítico.12 El liberalismo y la cultura política de la legalidad ordenes legal y político. para quienes las cuestiones de riqueza y propiedad no pueden ser objeto de las leyes que el poder representativo emite en nombre de los ciudadanos. entre otros. Mientras el segundo está fuertemente vinculado a los derechos individuales fundamentales de los ciudadanos y. Sin embargo. y han permitido que adquieran cierta credibilidad las apologías del mercado que desearían verlo. Esta imagen de un sistema legal que ninguna legitimidad tendría para acciones de justicia distributiva. es decir. con la conjugación del liberalismo y la democracia. Esta es la tradición de. parece que no es necesario renunciar al ejercicio de la libertad y la igualdad formal para defender una distribución de la riqueza que no se atenga sólo a las fuerzas e instituciones del mercado. parece definir más bien el terreno de un liberalismo injusto e insolidario. nivel económico. en el terreno de la experiencia política. como la expresión de una supuesta libertad social natural. Locke y Kant. y con el desarrollo de las opciones socialdemócratas que han agregado al modelo de Estado de derecho clásico las notas institucionales que permiten hablar de un Estado social y democrático de derecho. define el perfil y límites del poder político. el primero parece reducirse a la caracterización (propia del Estado de derecho) de «igualdad ante la ley». no pueden ser objeto de redistribución. por ello.

en el primer 13. Pero este «efecto ideológico». Cfr. El hecho es que las políticas sociales del Estado benefactor enfrentan problemas reales de financiamiento (técnicamente conceptualizados bajo los reclamos de reducción de los déficit fiscales) que les obligarán en poco tiempo a rediseñar los esquemas de prioridades distributivas (lo que supondrá no sólo una nueva evaluación del Estado de bienestar. aunque importante.Jesús Rodríguez Zepeda un exceso en el ejercicio gubernamental de intervención económica) que cada vez cuesta más trabajo disolver. que con distintas enunciaciones. Un déficit fiscal sin control no plantea sólo un problema de administración financiera para los gobiernos actuales (lo que por sí mismo es ya un problema en la economía mundial cada vez más globalizada). sino también como restauraciones políticas y morales de una libertad individual largamente sofocada por un supuesto autoritarismo implícito a todo dirigismo estatal. cuyo discurso utópico (¿de qué otro modo se puede definir el simplismo del mercado como sujeto moral y al capitalismo como proceso homogéneo y finalista?). volvió por sus fueros en las obras de autores como Nozick y los libertaristas anglosajones. una de las más fuertes y lúcidas defensas filosóficas de un Estado de Bienestar desde el horizonte de los más inviolables derechos individuales fue propuesto en la obra de John Rawls. Este horizonte del neoliberalismo. 14. no es el problema esencial. (1993) y Hayek (1988). sino una larga discusión política sobre los posibles modelos alternativos). La combinación rawlsiana de los dos principios de justicia. propone. A Theory of Justice14. Von Mises. DOSSIER . Para Rawls. El problema del déficit fiscal está conectado con las posibilidades efectivas de ofrecer prestaciones sociales y programas de inversión estatal a las generaciones futuras. la primacía de la libertad individual como el punto de partida para la legitimación de un sistema democrático liberal y para la corrección —por vía de reformas razonables y racionales— de sus defectos no elimina la garantía de que la igualdad de oportunidades y la justa distribución de recursos entre los ciudadanos propicie la estabilidad social y el alcance de las metas individuales que la propia libertad señala. una serie de dilemas éticos y legales de nuevo cuño empiezan a aparecer. liberalización y desregulación de la economía no son vistas sólo como necesidades funcionales de los sistemas sociales que tienen que optimizar los recursos públicos y reducir 13 los déficits fiscales elevados. sino también un grave riesgo de desprovisión e indefensión social para las próximas generaciones de ciudadanos. En las visiones neoliberales. En efecto. Rawls (1973). En contraste con esta tendencia. las políticas de privatización. fue claramente expresado en su momento por Von Mises y Hayek13.

vista como parte de una teoría moral. su teoría acabó. que podemos llamar de la libertad (o. Rawls. aunque en su definición de las instituciones previó espacios políticos y legales para considerar la desobediencia a la ley. sólo han tenido efecto duradero y coherente una vez que se han instalado las instituciones liberales que articulan el Estado de derecho y los principios democráticos se han materializado en instituciones legítimas y funcionales). En este sentido. de la igualdad de la libertad o de las libertades) posee no sólo una prioridad lexicográfica como quería el propio Rawls. con su propuesta de «justicia como imparcialidad» (justice as fairness) se alineó en el camino del liberalismo heterodoxo y distribucionista que ha tratado de resolver políticamente el problema de la distribución social de la renta y la restitución (o institución) de la igualdad de oportunidades. de la experiencia históri- DOSSIER . pero es por lo menos sugerente que allí donde las vías de la nivelación social han tomado el atajo autoritario. y en el segundo la necesidad de una regla social que maximice los beneficios de quienes menos favorecidos se encuentren en la escala social bajo el llamado «principio de diferencia». las desigualdades de antaño han revertido acaso con mayor fuerza y alimentadas por complejidades políticas no procesadas ni solventadas. Evidentemente. para usar un término de prosapia en la historia política. la objeción de conciencia y otras formas de disenso.14 El liberalismo y la cultura política de la legalidad ca de que las nivelaciones de riqueza más efectivas y sostenidas sólo se han dado en sociedades donde impera un sistema democrático-liberal no se desprende la necesidad de que el único patrón político de reforma social se corresponda con la prioridad del orden de las libertades sobre el de la igualdad . Su construcción. la igualdad de libertades básicas que van desde la opinión y la agrupación hasta las tuteladas por la figura del Estado de derecho. convirtiéndose en una visión moral comprehensiva del bien social cuya universalización. chocaba lógica e institucionalmente con las sociedades fragmentadas y pluralistas de nuestra época. generalización. La primacía del primer principio. o por lo menos. caso. sino también histórica (lo cierto es que los procesos de «nivelación» social generalizada. como el propio Rawls llegó a verlo. aunque ciertamente de moral pública. aseguraba una noción de «justicia distributiva» que una reducción liberal a la afirmación de las llamadas libertades negativas era incapaz de formular. privilegió el consenso sobre los fundamentos de la sociedad bien ordenada y. Rawls desarrolló su teoría de la justicia bajo la perspectiva de un constructivismo kantiano actualizado bajo los principios de la teoría de la elección racional y sistematizado bajo un modelo neocontractualista.

de una identidad constitucional compartida. y la esfera pública. Rawls (1993). es un acuerdo. dejando a un lado) de su cultura moral y sus identidades privadas. como el elemento clave de vinculación de los individuos en la esfera pública pese a sus diferencias privadas de religión. que proporciona «otra» identidad con valores morales propios. condujo a Rawls a proponer una reelaboración de las condiciones esenciales del orden social. La crítica comunitarista ejerció una enorme influencia en esta autocrítica de Rawls. El consenso traslapado («overlapping consensus»). El consenso traslapado. una reformulación que le acabaría llevando a abandonar el horizonte de la teoría moral para instalarse en el denominado «liberalismo político». Esta segunda identidad tiene un contenido legal: se trata. Esta reelaboración. Rawls insiste en la distinción entre la comunidad como una asociación que propicia una identidad moral. señaladamente. es decir. la adjudicación de una definición moral particular a la esfera pública que (liberalmente) debería ser imparcial. político-morales. de vincularla a una cuestión de cultura política. por lo menos. claramente expresada en Political Liberalism15. concepción moral. sobre todo. define en muchos sentidos la respuesta de Rawls.Jesús Rodríguez Zepeda La constatación de que la justicia como imparcialidad podría no ser una teoría universalizable. al que pueden arribar los ciudadanos más allá (o. con ello. va más allá de la vigencia de las garantías procesales y jurídicas característica de los sistemas legales de los países democráticos. de resaltar la función de articulación colectiva de la estructura legal y. en la esfera pública. La reivindicación comunitarista de los valores compartidos como fundamento del orden social y. valores moralespolíticos o. el llamado «consenso traslapado» (overlapping consensus). concepción filosófica o cultural. el consenso constitucional. Su primer reconocimiento de que la teoría de la justicia no podría considerar15. más 16. condujo a Rawls a recuperar el orden legal y. según Rawls. entre otras. etcétera. el acuerdo «público» sobre los fundamentos constitucionales proveniente de ciudadanos que mantienen diferencias prácticamente insalvables en la moral particular y en la religión. Este giro rawlsiano hacia la legalidad como sustento del orden social tiene la virtud. entre otras cosas. establece una identidad pública de la ciudadanía alrededor de los fundamentos de una constitución democrática. mejor dicho. no institucional. Este consenso. DOSSIER . Es. 15 se como un modelo universal de justicia (en «Justice as fairness: political no metaphysical16») manifestó ya su alejamiento del kantismo o. en este sentido. más bien. Rawls (1985). aunque supone tal vigencia. Por ello. como hemos sugerido.

En esta perspectiva. a partir del límite rawlsiano. la efectividad de la política. La ventaja relativa del liberalismo político consiste en su posibilidad de ofrecer el marco legal de acción racional. Véase la fundamentación de esta idea en Rodríguez Zepeda (2004). Estos pueden. El punto en sí mismo es crucial. percibir su incertidumbre de ori17.17 Esta limitación que Rawls impone a su propio principio de distribución de riqueza no implica necesariamente una limitación de los proyectos. DOSSIER . Se trata de un constitucionalismo que se entiende mejor si se le considera como una suerte de acuerdo político asentado en la estructura legal básica de la sociedad. del principio que tendía a garantizar un mínimo de ingreso y calidad de vida para las posiciones más desaventajadas del esquema social. se ha perdido el carácter necesario del llamado «principio de diferencia». alcanzar un acuerdo acerca de pautas de convivencia en el espacio político-legal. es decir. la limitación rawlsiana reside en que su definición es absolutamente horizontal. sobre todo. En el trayecto que Rawls recorre entre Teoría de la justicia y Liberalismo político. el espacio político y las políticas de distribución de la riqueza serán lo que los sujetos políticos hagan de ellos. Sin embargo. el riesgo constante de involuciones y corrupciones. La base social e histórica del modelo constitucional rawlsiano es la noción de «pluralismo razonable». al ser definido por Rawls como una «visión comprehensiva». Ello hace posible partir de la limitación autoimpuesta por Rawls para discutir algunas versiones contemporáneas del pensamiento liberal en lo que concierne al tema de la igualdad y su relación con los sistemas legales. la imposibilidad de fijar el terreno de sus alcances y. concibe el pluralismo como si no existieran relaciones de poder al interior bien. no lograría ser objeto de un consenso traslapado. es decir. cuya efectividad sólo puede ser garantizada por la vigencia de algunas instituciones legales (como los Tribunales Constitucionales) cuya lógica de funcionamiento es básicamente jurídica. es decir. por supuesto. programas y grupos políticos que ocupan un lugar en el espacio público. un horizonte político-cultural. es decir. hacer valer. de un acuerdo en la esfera pública que pudiera alcanzar estatuto constitucional. pues pone a la base del acuerdo legal una pluralidad irreductible de creencias y puntos de vistas que pueden. no obstante. derivándolo al terreno de lo que.16 El liberalismo y la cultura política de la legalidad gen. visto por Rawls como el resultado del ejercicio histórico de la libertad bajo un horizonte de instituciones democráticas. la prevención moral e institucional contra el despotismo y la posibilidad de mantener y reformular estrategias redistributivas a partir del esquema constitucional.

Contra lo que sostiene Rawls. la definición de la agenda política. de la jerarquía social. La limitación de esta matriz de la tolerancia rawlsiana esconde el problema de que la pluralidad moderna está atravesada y. de la riqueza. Con ello se muestra que los derechos y libertades jurídicamente tuteladas son. cuyo efecto sobre la «ciudadanización» son escandalosamente reales (por ejemplo. por decirlo así. el debate político vuelve a poner en duda el carácter indiscutible del derecho de los ciudadanos a gozar de políticas que aseguren un acceso equitativo a los medios materiales que permitan el disfrute de libertades y bienes sociales. El que la distribución de la riqueza y las políticas sociales sean parte del deba- 17 te político significa capacidad de presión y discusión de grupos progresistas por hacer valer públicamente demandas de nivelación social. sino un constante tironeo por definir incluso lo que es político y lo que no lo es. A diferencia de lo que sostiene Rawls. etcétera. sobredeterminada por problemas de distribución de riqueza y persistencia de ordenes jerárquicos que limitan oportunidades y condiciones de elección. y no sólo visiones culturalistas o religiosas. por ello. momentos más o menos estables de un debate e intercambio políticos que no tienen una solución definitiva. En este sentido. finalmente. puede mantener fuera del debate y la negociación políticos no sólo las cuestiones que idealmente podrían darse por aceptadas sin necesidad de discusión (como el conjunto de libertades fundamentales que aseguran los procedimientos democráticos) sino también las demandas de grupos sociales carentes de la capacidad de convertir sus requerimientos en reclamos y demandas políticos con posibilidades de éxito. comunidades y formas de organización social que coexisten en las complejas sociedades contemporáneas. marginación política y. y como si cada uno de los grupos o segmentos sociales sólo se distinguiera de otros por su «doctrina» o valores y no existieran realidades sociales tales como las «culturas» o subculturas de la miseria. no tienen que verse sólo bajo la matriz epistemológica de la tolerancia religiosa (lo que es el caso de Rawls) y por ello como demandas de reconocimiento y respeto para concepciones morales irreductibles —y con ello imposibles de jerarquizar— sino también como proyectos redistributivos amparados en visiones morales y políticas. la política no supone una agenda con temas libres y decantada con precisión a lo largo de la historia.Jesús Rodríguez Zepeda de la variedad de posiciones. al alcance por cierto de los grupos política y económicamente más poderosos. Las «diferencias» entre grupos sociales. se puede argumentar que los llamados prin- DOSSIER . incapacidad de ciertos grupos de definir y plantear temas en la agenda política). Actualmente. sobre todo.

Por ello. una cultura de la legalidad que en nada promueva la justicia efectiva en el orden social y que más bien ahonde las diferencias económicas y radicalice los órdenes jerárquicos. para amparar cierta perspectiva constitucionalista como aquella que busca una «regla de validez» o de justificación —Hart—) DOSSIER . lo propio de las identidades cultu- cipios constitucionales atrincherados o blindados (entrenched principles). a modo de conclusión. alcanzar acuerdos y. de manera similar a los procesos de desmantelamiento del Estado de bienestar. como imposibilidad de fijar un trazo preciso que delimite lo propio del consenso político. el espacio de la política. son tan susceptibles de discusión y tan histórica y políticamente relativos como las demandas de nivelación social. etcétera).18 El liberalismo y la cultura política de la legalidad pero no como argumentación política. Puede por ello existir. los principios liberales constitucionales no puedan dejar de ser objeto del consenso traslapado. minimizado en el argumento rawlsiano. Puede decirse. hacer valer como principio constitucionales lo que en un primer momento eran demandas aparentemente sectoriales (ejemplos de esto son el seguro de desempleo. es decir. Por ello. es posible que queden excluidas de ella preocupaciones de justicia distributiva o demandas de nivelación social si lo que a fin de cuentas puede imponerse es un consenso mínimo acerca de una justicia meramente procesal. por lo tanto. poner a salvo de discusión ciertos principios constitucionales sólo tiene sentido como orientación analítica (por ejemplo. porque en esta última los principios aparentemente «a salvo» son constantemente reinterpretados y re-simbolizados. pues nada garantiza que. la seguridad social. que la historicidad de la dimensión política no puede afirmarse únicamente como tradición cultural y como recurso educativo para alimentar el consenso traslapado y el orden constitucional. Si ésta es una parte integrante de un consenso de la pluralidad acerca de lo que las leyes deben ser y del modo en que ha de acatárselas. Por ello. Lo mismo sucede para la cultura de la legalidad. sin contradicciones lógicas y hasta con cierta eficiencia institucional. «cuestiones legales resueltas de una vez por todas» y por ello alejadas del debate político. posee la enorme virtud de contar con un conjunto de instituciones y procedimientos mediante los cuales se pueden «politizar» demandas sociales. como la mejor expresión de las tradiciones liberales reformistas. tiene que ser vista también como mutabilidad e incertidumbre respecto de las propias instituciones democráticas y. los fundamentos constitucionales no son sino principios políticos esencialmente contestables y rebatibles cuya funcionalidad institucional está sujeta a constantes rectificaciones e interpretaciones. los sistemas de pensiones.

G. (1989 b). como fatalistamente podría derivarse de esta teoría liberal. Estado de derecho y sociedad democrática. Macpherson. (1989 a). la legalidad y los consensos que puedan alcanzarse a su respecto en una sociedad determinada están íntimamente vinculados a los recursos y mecanismos políticos existentes en esa misma sociedad y no. A Theory of Justice. Aragón. (1966). (1990). (1986). Princeton. Philosophy and Public Affairs. Madrid. C. (1993). MacIntyre. Political Attitudes and Democracy in Five Nations (1963). The Fatal Conceit: The Errors of Socialism. Miller. Instituto Federal Electoral. Gray. Gray. Oxford. Hayek. (1989). 1. Harvard University Press. Hobbes. (1988). A. Tecnos. We the people: Foundations. Estado de derecho y democracia. Cambridge. Madrid. Kant. es diluir el papel de la política como mecanismo que precisamente crea esa diferencia. Constitución y democracia. Two Treatises of Government. Jesús (2004). J. Cambridge. Essays in Political Philosophy. lo propio de los intereses de clase o de poder y lo propio de la identidad liberal. Studies in political thought. D. C. Rawls. F. Madrid. En este contexto. Basil Blackwell. La postulación de esta suerte de «esquizofrenia sana» de Rawls como principio de separación entre lo público y lo privado lo que hace. New York. J. a la determinación unilateral de los procesos de largo plazo de la cultura política. (1991). Harvard University Press. La metafísica de las costumbres. ONU. J. Nueva York. Liberalisms. New Jersey. ed. Oxford University Press. Referencias Ackerman. y Verba. E. G. lo propio del orden legal. E. DOSSIER . J. The Civic Culture. México. Jesús (1996). B. A. Barcelona. R. Taking Rights Seriously. vol.Jesús Rodríguez Zepeda rales y morales. La política del consenso. Almond. Rodríguez Zepeda. J. 19 Dworkin. Madrid. (1993). Cuadernos para el diálogo. Routledge. J. Merquior. Tras la virtud. (1992). (1971). (1987). México. viejo y nuevo. Post-liberalism. (1985). (3). London. Anthropos. New York. Routledge. et al. B. Asamblea General de la Organización de las Naciones Unidas (1948). «Justice as fairness: political no metaphysical». por Peter Laslett. F. I. (1988). (1986). La democracia liberal y su época. Mass. Tecnos. Tecnos. London. The Blackwell Encyclopaedia of Political Thought. New York and London. J. Fondo de Cultura Económica. Rawls. Routledge. Rodríguez Zepeda. Manuel (1989). Princeton University Press. Un estudio crítico de El Liberalismo político de John Rawls. T.. Cambridge University Press. Díaz. Rawls. Cambridge. Mass. Locke. Madrid. México. Leviatán. S. Declaración Universal de los Derechos Humanos. Political Liberalism. entre otras cosas. Alianza Editorial.Liberalismo. 14. Columbia University Press.

Madrid. Teoría de la democracia. Cambridge University Press. Sen. (1994). 2 vol. Las fuentes del Yo. México. On Ethics and Economics. Cambridge. 2 vol. Giovani (1988). Basil Blackwell. Universidad Autónoma Metropolitana unidad Iztapalapa E-mail: rozj@xanum.mx Tel. Alianza. Oxford.uam. Sandel. Unión Editorial. Liberalism and the Limits of Justice. Cambridge. L. (1993). C. Von Mises. Tecnos. Madrid. Jesús Rodríguez Zepeda Departamento de Filosofía. Cambridge University Press.: (52 55) 58044781 DOSSIER . Philosophical Papers. Sartori. Charles (1985).. Michael (1982).20 El liberalismo y la cultura política de la legalidad Taylor. Liberalismo. Amartya (1987). Taylor.

Peninsular War. Vol. En este caso. what place the man in its course has. auctoritas. guerra de la independencia española. Particularmente. Particularly. Al cabo. qué lugar concede al hombre en su curso. After all. 2 (Agosto-Diciembre 2011). pensamiento reaccionario. how this thought conceives time and history. with a conception of power. este artículo se interesa por los fundamentos antropológicos del pensamiento reaccionario y su reflejo en la praxis política. el contexto revolucionario que acompañó la Guerra de la Independencia entre 1808 y 1814 en España. potestas Introducción R eacción es un término que cobra su sentido más preciso a partir de producirse una revolución política. reactionary thought. It shows how this historical anthropology is involved with a particular political anthropology that incorporates to the traditional new elements unthinkable before the French Revolution. 21-41. Key words: counter-revolution. auctoritas. cómo concibe este pensamiento el tiempo y la historia. potestas ABSTRACT Drawing on the historical background of the Peninsular War and the Liberal Revolution. con una concepción del poder que tratará de reconstruirse aquí a través el principio de autoridad.EL PENSAMIENTO REACCIONARIO A TRAVÉS DEL PRINCIPIO DE AUTORIDAD Javier López Alós Universidad de Alicante RESUMEN Tomando como referencia el marco histórico de la Guerra de Independencia y la Revolución liberal española. this paper focuses on the anthropological foundations of the Reactionary thought and its importance in political practice. which here we will try to rebuild through the principle of authority. ISSN 1853-0451 . Se muestra cómo esta antropología histórica se implica con una determinada antropología política que incorpora nuevos elementos a la tradicional impensables antes de la Revolución francesa. ARTIFICIUM: Revista Iberoamericana de Estudios Culturales y Análisis Conceptual Año 2. pp. Palabras clave: contrarrevolución.

aunque no necesariamente es el más claro. 4. casi cuarenta años después del último gran estudio de referencia. mejora nuestra información y reflexiones acerca de cómo se sitúan ante los cambios políticos y sociales que cierran el Antiguo Régimen aquellos sectores más hostiles a la modernidad.2 Otras veces. Se trataría de poner de manifiesto la relación entre su postura y sus intereses consolidados. Koselleck (1993). volver sobre la cuestión y enfocarla desde otros supuestos. la obra de Javier Herrero Los orígenes del pensamiento reaccionario español supuso un hito decisivo para el desenmascaramiento de escritores tan poco originales como benéficos para la convivencia política de los españoles. tanto si se considera que hubo plenamente Revolución liberal o no. Éstos no escapan a la subjetividad de quien decide investigar desde cierta perspectiva. que afecta al propio concepto de soberanía. Arriazu (1967). Por eso parece oportuno y necesario. básicamente la actitud ante la obra reaccionaria se ha polarizado en términos filosóficamente muy poco productivos. Menéndez Pelayo (2000).5 2. a los que la injusticia de la posteridad habría tratado de involucionistas.3 Y. (2006). entre los cambios que se producían y las posibilidades u oportunidades que éstos les ofrecían. en cuanto a sus críticos. DOSSIER . al tiempo que históricamente discutibles. a menudo se han interesado sólo en demostrar su carácter tradicional y netamente español. en afirmar una cierta modernidad en estos autores. Herrero (1994). 3.4 A la postre. 5. en definitiva. Quizá este punto. porque delinean bandos a los que los especialistas posteriores pueden sumarse sin cuestionar de nuevo su precisión. tensión en la que podemos reconocer los indicios de una lógica de los comportamientos y acontecimientos históricos. la adaptación al contexto revolucionario de los viejos modelos católicos sobre el gobierno temporal. Elías Tejada (1954). En los estudios sobre la España liberal el espacio dedicado a los grupos que se opusieron u obstaculizaron el desarrollo de la misma no puede considerarse proporcional a su incidencia.22 Quiere llamarse aquí la atención sobre la dimensión pragmática de esta publicística: una suerte de Teoría del Estado avant la lettre. Weber. los acercamientos a la publicística contrarrevolucionaria en Es1. entre otras razones. El pensamiento reaccionario paña han estado condicionados por situaciones políticas con demasiada frecuencia inestables. Suárez (1982). sea el más visible de la polémica contrarrevolucionaria.1 Por desgracia. Así. partidarios de la apertura política. entre lo que Koselleck llamó campo de experiencia y horizonte de expectativas. Tampoco dar por zanjada la cuestión. pero tal vez arrojen mayor luz sobre el problema.

Antonio de Capmany se refiere en 1808 a una guerra aún más santa que las cruzadas después de la cual. de su carácter constitutivamente social y con la primacía de los deberes hacia el télos colectivo de la salvación del alma por encima de los derechos individuales. Es la razón por la cual conviene analizar el pensamiento reaccionario en confrontación con el significado de la filosofía política moderna. la expresión máxima de esa caída. el reaccionario: el principio de autoridad. punto cero de la decadencia de los tiempos modernos. La época revolucionaria. Para que estas afirmaciones se sostengan. pese a sus líneas de continuidad. Hay una importante carga mítica en esa recreación de la doble sociedad perfecta entre poder civil y poder espiritual.Javier López Alós Debe comprenderse la naturaleza política de la Reacción. o sea. La Revolución es transformada por la Reacción en kairós o momento oportuno favorecido por la Providencia. todo esto tiene que ver con la comprensión católica del sentido de la vida humana. que no suponen un momento histórico concreto. “seremos mejores cristianos”. su peculiar carácter programático. Esta función corresponde al cumplimiento de su propia esencia. Propia de la política premoderna. se articularán en torno al que podemos considerar el concepto clave para la comprensión del pensamiento más crítico con la modernidad y.1988: 93). es decir. si uno considera la retórica política. son evocados como la edad dorada del orden católico. en suma. 7. Ni la retórica tradicionalista ni la apologética significan un fanatismo irracional incapaz de identificar sus propios intereses. de manera que la razón de ser de cada cual se DOSSIER .7 6. distinto al conocido hasta entonces. un medio de legitimación. en particular. Según esta pintura. capaz de considerar el conflicto entre ambos como excepcional en lugar de reconocer su constante contradicción. la metáfora organicista del cuerpo (social) indica un compuesto articulado por diversas partes con una función específica. Desde luego. 23 Tiempo y autoridad El horizonte político de la Reacción es el mundo medieval. es responder a la pregunta momento oportuno para qué cosa. Arendt (1996). y que bien puede aquí llamarse subversivo. dice. la apelación al pasado es una herramienta para la obtención de ventajas en el futuro. podría convertirse también en el punto de inflexión para el retorno a los ideales que tantos beneficios habían procurado a la felicidad temporal y espiritual en otros siglos. Al contrario. Así por ejemplo. la armonía de la política premoderna habría venido a ser quebrada por la Reforma protestante. Estos siglos. lo que permite hablar de un pensamiento conservador.6 Hablar de proyecto reaccionario. (Capmany.

valores e instituciones. 1785: 60). Es decir. Esta conciencia de la historicidad de los conceptos puede rastrearse en obras como la del jesuita de origen sueco Lorenzo Thjulen. El cuestionamiento no tanto de las tradiciones como del valor directivo de las mismas. DOSSIER . no pueden crear condiciones que dependen de la naturaleza de las cosas. la crisis de autoridad es la crisis del fundamento del mundo. El pensamiento reaccionario en palabras de Hannah Arendt. sino que sobre todo pretender modificarla. pues no sólo tratan de designar una realidad. Teniendo esto presente.8 A. al orden merced a una dynamis interna que les es propia. en todo momento. se puede convertir en cualquier cosa”. De este modo. quien en su Nuevo vocabulario filosófico-democrático de 1799 tenía 9. Las condiciones y objetivos últimos del estado social y su evolución temporal son así definidos por una instancia externa al mundo sensible. muchos términos mutan de sentido y la inestabilidad semántica es ya inseparable de la inestabilidad política. en que ignora ésta y pretende la creación de nuevos entes o el apartamiento de las cosas “del fin de lo criado”. 1996:105). esto es. en este sentido la heterogeneidad política medieval tiene que ver. Crisis de sentido como crisis de autoridad. por la idea metafísica de una potencia inmanente a los agentes sociales que los convoca al bien. afectan de modo particular a las instancias que hasta entonces regulaban el significado del mundo: ideas. desde el punto de vista premoderno. un universo en que todo. Acerca De Esta Obra Galindo Hervás (2007). En ello radica la condena a los modelos inspirados en el mecanicismo. o está atravesada.24 mide respecto al conjunto del ente social. han de trastocar de modo decisivo la propia interpretación de los hechos históricos. la autoafirmación de las posibilidades de la razón humana en cuanto a la comprensión y organización de la naturaleza como susceptible de ser materia histórica. Entender esto es clave para hacerse cargo de la novedad que suponen los conceptos políticos en sentido moderno. “como si estuviéramos viviendo en un universo proteico y lucháramos con él. En definitiva.9 situación que abría unas expectativas esperanzadoras para los revolucionarios e inquietantes para quienes detentaban su autoridad en virtud de la tradición. y su interpretación no podrá depender más que de los agentes legítimamente autorizados para ello: la voluntad o el acuerdo contractual. 8 (Pérez y López. el Progreso emancipador descansa en bases incompatibles con el viejo bonum de la tradición escolástica. Deudor de un cierto finalismo. de sus condiciones de evolución también. podemos comprender que el reconocimiento del sentido inmanente de la existencia humana y los derechos a los que ésta se halla unido. (Arendt.

en la adecuación de un cuerpo de postulados a una estructura jerarquizada de valor. A su vez. en el siglo XVIII.Javier López Alós como pretensión avisar y. De hecho. esto es lo más importante. 1823: 5). no significan ya lo que antes significaban. La ortodoxia doctrinal consiste precisamente en eso. nuevos grupos aspirantes a constituirse en la elite intelectual y guía moral de la sociedad. lejos de explicar lo que hasta aquí han explicado. A modo de ejemplo: Es verdad que las voces son las mismas. repito. rectificar los usos indebidos y maliciosos de la filosofía revolucionaria. más bien que léxica. proporcionó la posibilidad de un pronóstico calculado y que inevitablemente ello supuso a su vez un desplazamiento en las instancias interpretativas del porvenir. pero también es cierto que un sinnúmero de ellas. cuando se produce la consolidación de los 11. como singularmente la Razón. Es verdad. no tienen otro uso que significar lo contrario de lo que suenan (Thjulen. Es el énfasis característico del género apologético. Las fuentes de la época –y toda la suerte de diccionarios y catecismos son una muestra de ello. DOSSIER . portadores por tanto de valores que apelan a fuentes de legitimidad distintas. una historia sobre la que cabía reflexionar en sí misma.11 Así. este universo proteico que resulta ser la modernidad. pero también lo es que muchísimas de ellas. Koselleck estudió minuciosamente este proceso a través de la institucionalización de la Crítica ilustrada. Más aún: 10 Fernando De Zevallos (1774-1776). y de las de más importancia. mostró que la singularización de las historias en una Historia Universal. 1993: 29). La presencia en el último tercio de siglo de expresiones como “falsa filosofía” o “falsa ilustración”. La crisis de sentido. lo que puede creerse y cómo debe creerse. El problema no sería tanto la diferencia de palabras como de significados.contienen infinidad de testimonios que nos permiten hablar de una lucha semántica. (Koselleck. El dogma no sólo es establecido sino también custodiado por una autoridad reconocida. incluso en el título de algunas obras importantes de los autores más refractarios a los tiempos modernos. 25 la profusión de estos epítetos referentes a la autenticidad o no de los nuevos usos y palabras revela por encima de todo la necesidad de ratificar una facultad de calificación sobre lo que es cierto y lo que no. Filosofìa de la historia y nuevos clercs. está directamente en relación con la aparición de nuevos clercs. si hay un término con el que la Reacción descalifica las voces modernas es el de “falsas”. que son las mismas voces.10 exhibe un énfasis en la negación propio de quien ve en peligro la preeminencia de lo hasta entonces verdadero. B. constitutivamente reactivo en su funcionamiento.

Desde este punto de vista tradicional. de ahí se sigue el privilegio directivo de sus exégetas: “debéis prestar total asenso a las ss. En su mutua relación de intercambio se pone de manifiesto la crisis” (Koselleck.12 Pues bien. Que la guerra a la Revolución y a la Filosofía. en la posibilidad de recibir la gracia del perdón como acto de misericordia divina.26 estados modernos. entre las cuales debemos significar dos observaciones: “pertenece a la esencia misma de la crisis la existencia de una decisión pendiente y todavía no adoptada […] la crisis provoca la pregunta por el futuro histórico”. se reivindique en términos de lucha contra el infiel tiene más motivos que la hipérbole. las jerarquías y la menesterosidad de la condición humana. 15. y por eso se les hace hijas de Lutero y el libre examen. y poco después la definición clave: “la filosofía de la historia es el reverso del pronóstico de la revolución. Revolución y Filosofía son dos ejemplos de un mismo olvido del Creador. teruel y pamplona al clero y pueblo de sus diócesis. el pecado por excelencia de los tiempos modernos. 2007:115). supone una afirmación de au12. En primer término. tortosa. En (Perlado. su desobediencia.”14 Por su parte. del pecado de soberbia. 13. todo ello entra en colisión con quienes detentaban esa función de intérpretes del devenir humano en el mundo. valencia. El optimismo que se asocia a la antropología católica se basa en la fe y en las obras. que proclama que la religión es el lenguaje de la verdad. El pensamiento reaccionario toridad sobre la esfera política. que es la falta del ángel rebelde Lucifer. El obispo de Santander Menéndez de Luarca comparará durante el Sexenio: “todavía creciendo siempre la soberbia de aquel Behemoth (diablo Lucifer) que quiso ser como Dios y comunicando a sus súbditos la soberbia que tiene entrañada el que est Rex super omnes filios superbiae. Cit. 2ª edi- DOSSIER . Ambas ignoran los límites establecidos. examen crítico-histórico-canónico del papel que dio a luz el solitario católico bajo el título de juicio histórico-canónicopolítico de la autoridad de las naciones en los bienes eclesiásticos.15 14.13 no tiene nada de extraño que la lucha por el verdadero sentido de las cosas se plantee como guerra de religión. 1971: 419). La crítica principal a la Revolución y a la Filosofía es. urgel. filósofos y jansenistas son los ejemplos aducidos por los obispos de la pastoral colectiva de Mallorca de diciembre de 1812: “la filosofía y el jansenismo fomentan la rebelión contra toda autoridad la más legítima y respetable”. Éste es principal interés de la existencia y a él deben dirigirse todos los esfuerzos. la filosofía de la historia es inseparable de la idea de pronóstico racional y a la legitimación de éstos sirve (u orienta). representadas en este caso en la figura de Napoleón. El autor alemán ha dedicado páginas fundamentales al esclarecimiento de la relación entre crisis y filosofía de la historia. barcelona. escrituras y seguir el juicio de los concilios y de los padres que son el órgano de la verdad”. Instrucción pastoral de los ilustrísimos señores obispos de lérida. tal y como se afirma en el panfleto antijansenista El anacoreta del moncayo. como puede verse en muchos testimonios a partir de 1770.

1825: 156). (Vélez.18 Pero además la guerra religiosa se convertía en una guerra a muerte. y con él nos restituyó la paz. por eso la represión está moralmente justificada por la Reacción: el conflicto contra Napoleón es. que. inquietantemente difusos. “En marzo de 814 llegó nuestro rey a España. 17. resumida por Vélez en su cómputo de una guerra que cuenta con diecinueve siglos: Guerra terrible declarada en el primer siglo de la iglesia y sostenida con calor hasta en el diez y nueve que contamos. pertenece a un conflicto mayor. ¡Políticos! la fuerza física y moral de una nación estriban en la virtud. la unión. 1814. La batalla contra el desorden revolucionario se encuentra inscrita en la oposición ad nativitatem entre cristianismo y filosofía. el restablecimiento del orden pasa inevitablemente por restaurar la autoridad tradicional. La llamada a la Cruzada reproduce también la estructura política de la doble sociedad perfecta: la calificación depende del poder religioso y obliga al poder civil a su auxilio. tenían en un su indeterminación su mayor potencia política. al modo de la Edad Media. Tales implicaciones pueden muy bien comprobarse en los discursos reaccionarios.17 C. nos le trajo compadecido de nosotros. imprenta de los yernos de josé estevan. partiendo de la premisa de una guerra de carácter religioso. el dios que le llevó a lejanas tierras para que en su ausencia recibiéramos el castigo de nuestros pasados delitos. 1825: ii xxiv). DOSSIER . 16. la felicidad que suspirábamos […] se borraron del medio de los tiempos cuantas ordenaciones y reformas en su ausencia se habían establecido” (Vélez. exigían a las Cortes actuaciones coherentes con esa situación en toda la extensión de sus funciones. Estos exhorción. desde este punto de vista. A propósito de esta obra del año 1812. Grossi (1996). de orden universal. Los límites. La Cruzada como afirmación de autoridad sobre la soberanía temporal.16 ésa que tenía a la Teología como facultad superior y concebía los cambios políticos en un tiempo lento en el que la prudencia de los intérpretes se imponía a las tentaciones de innovación de los legisladores. ¡Filósofos! arreglad las leyes civiles al evangelio. y se hará la felicidad de la nación”. 18. Desde ahí se podía sancionar el poder morir-deber matar correspondientes a la causa iusta. Por eso la guerra puede continuar cuando Fernando VII ya ha regresado a España.Javier López Alós Así pues. la manifestación más visible de una lucha más profunda. puede verse López Alós (2009). Puesto que la Guerra de la Independencia es guerra de religión. 27 tos de Vélez son muy claros al respecto: “¡Estadistas! los intereses del estado están siempre en razón de los de la religión. una guerra total contra un enemigo sobre el que se tenía la facultad de designar la culpa. Ello pretende consagrar la superioridad de los fines espirituales sobre los temporales y una correspondiente potestas indirecta respecto a su soberano.

pero en ningún caso un acicate para la intervención humana. El fin de la existencia (en cuanto télos) y el fin de los tiempos (en cuanto finis) convergen en el punto de la salvación. una explicación de mal en el mundo a través de una selección de acontecimientos en el tiempo. en un recorrido que sólo puede Aún más. Se aparta de modelos antiguos como el de San Agustín. En realidad. Y va más allá del providencialismo de Bossuet. Pero hay otro elemento decisivo en todo esto. La intervención provi- DOSSIER . pues identifica un momento definitivo que contiene un potencial movilizador inigualable. el Providencialismo. La retórica del Apocalipsis propone algo más que una interpretación restringida de los acontecimientos. intensidad y objetivos. El énfasis en la localización de la fuente de los males y la atribución del pecado en proporción a la desobediencia de lo establecido por las autoridades tradicionales también es aquí característica. El pensamiento reaccionario dencial sirve para reinterpretar la crisis en clave muy ventajosa para la Reacción: se trata del castigo de Dios por los pecados de los hombres como medio para su salvación. acarrea una fuerte dosis de impaciencia. Este diagnóstico de la guerra ofrecía la posibilidad de una vigilancia moral sumamente flexible en su duración. que consideraba una radical separación entre la Ciudad de Dios y el insignificante discurrir de la mundana. El providencialismo reaccionario prolonga las viejas doctrinas providencialistas de manera que el eschaton hacia el que la historia se dirige. en oposición a la moral y fe cristiana. que ha hecho revivir en casi todos los siglos (Vélez. Al contrario. ni vida eterna: negar la divinidad de Jesucristo. la necesidad de su fe y de su religión católica para salvarse: estas son las doctrinas que la filosofía enseñaba por sus maestros. el cuadro apocalíptico. El providencialismo contrarrevolucionario supone de facto una teodicea histórica. y para ello reconstruye la lógica de la reparación de la culpa: caída-purga-redención. uno bueno y otro malo: afirmar no haber premio para la virtud.28 Sostener la eternidad de la materia: negar la libertad humana unas veces. la idea de lucha final. otras ensalzar la naturaleza. Una visión consoladora. 1825: 17). guerra santa que habrá de saldarse con el triunfo de la Iglesia de Jesucristo al final de los tiempos. un reforzamiento de la autoridad espiritual en la organización política y social del Estado. del que puede decirse que había constituido una “teología de la historia política” en la que relacionaba historia sagrada e historia profana. Como en éste. todo formaría de la lucha universal del Bien contra el Mal. de suerte que nada le sea necesario: poner dos principios en todos los seres. castigo para el delito. La Reacción considera la intervención de Dios en el curso de los acontecimientos históricos. el desorden del mundo es sólo aparente y se encuentra en realidad gobernado por la sabia mano de la Providencia.

Que el Anticristo sea mentado con tanta frecuencia implica algo a tener en cuenta. De ahí que pueda hablarse de una teología de la historia reaccionaria frente a la emergente filosofía de la historia. decía Maistre. La calificación de acontecimientos históricos como señales de la cólera divina permite una suerte de genealogía de los males harto elástica. De esta manera el amor caritativo puede ha19. Para autores como el conde saboyano. Lo que en términos escatológicos llamaríamos katechóntos. Por supuesto. sino por las consecuencias y las posibilidades de reparación que abría. pues en todos ha sido sufrido el daño. Por otra parte. es la propia Iglesia de Jesucristo. De este modo. el Apocalipsis al que los reaccionarios apelan no es en realidad otra cosa que un instrumento retórico: si uno lee los discursos en los que tales categorías aparecen. la barrera contra el mal. el providencialismo contrarrevolucionario está guiado por una de aprovechamiento que se resume en la fórmula “sacar bien del mal”. la necesaria existencia de una fuerza que contenga su avance. a veces se servía de los medios más viles para procurar los más altos fines. la crisis política. No esto tampoco un rasgo genuino de la Reacción española. Dios. Es así que Joseph de Maistre podía calificar como milagro un hecho para él tan lamentable como la Revolución de Francia. Maistre (1955). La clave distintiva del providencialismo contrarrevolucionario frente a los precedentes radica en que deja de ser la espera confiada de una promesa y urge a la acción ante la inminencia del fin de lo tiempos. En Especial. Véase El Capítulo Ii. da señales de su cumplimiento. y esto es fundamental. el estado de excepción. Tal es la mejor garantía para que las fuerzas del pecado sean derrotadas. Ahora bien. al margen de que éste fuese o no comprendido. una concesión santificada por la tradición.Javier López Alós ser comprendido por la fe. podía llamarse al sacrificio en virtud de un bien mayor. La localización de los culpables y la reparación de sus faltas es un asunto colectivo. DOSSIER . lo más parecido a las perfectas disposiciones de Dios. 29 en tanto que orden social natural. si se refería a este acontecimiento de ese modo no era por su bondad intrínseca. Hay aquí una llamativa transferencia desde el ámbito político revolucionario: el cambio de era se dará en el seno del mismo mundo terrenal. eran instrumentos con los que Dios castigaba los pecados de los hombres. podrá comprobar que el final de los tiempos contemplado en el horizonte más próximo es sin embargo un momento tras es el que la historia del mundo ha de continuar. Puede comprenderse entonces mejor la función mítica del horizonte medieval.19 La violencia reaccionaria debe encuadrarse en este esquema. La interpretación de estas señales es en sí mismo un privilegio.

Un tiempo nuevo que. Impugnación Escrita Por Fr. En suma. en contraste con la medieval.//”20 El odio y la venganza son condenados como sentimientos particulares. el autor de Leviatán. es la convivencia de la crítica a la filosofía de la historia con la práctica de un escrutinio de la voluntad divina a través de los acontecimientos del presente./ los gabachos uno a uno. cual aparece entre los Mandamientos de España: “El quinto no matarás / de tu prójimo a ninguno. No cabe duda que la separa22. se verá complementado decisivamente por la aportación bodiniana del concepto de soberanía como “poder absoluto y perpetuo de una república” y. 97. Precursor del realismo político. “El odio es hijo de la verdad”. el hecho que permite hablar de oportunismo. que se produce en el marco de la nueva consideración estatal cuya razón superior hay que proteger frente a cualquier otro agente (como fue teorizado por Maquiavelo). Contra éste no sólo está autorizada la violencia.30 cerse compatible con la más cruda violencia: ya no se trata de un enemigo privado –inimicus-. Luis Cerezo. sino de un enemigo público –hostis-.21 en cuyo caso queda bendecida la vindicta publica sin que ello altere la condena de la venganza particular y el preceptivo perdón ante las ofensas del prójimo. pero se proclaman cuando se trata de purgar a los que ofenden a Dios en su Iglesia. sobre todo. en su rey o en su pueblo. 1811. Valencia. la administración de los tiempos históricos gracias a una acomodación de las expli20. Derechos del hombre y autoridad Es un punto de común acuerdo fijar los principios de la filosofía política moderna. para la Reacción. afirma Cerezo. a partir de la separación entre la esfera moral y la esfera política en la propia concepción y ejercicio del poder. DOSSIER .22 Todo este largo proceso sería difícil de comprender sin el reconocimiento de las consecuencias históricas y políticas de la Reforma protestante. amenazaba con un hombre nuevo./ matarás los que podrás. pondrá de manifiesto la primacía de la seguridad y la obediencia de los súbditos a partir de un modelo contractualista que apelaba a razones de eficacia y no de convicción. Agustino Calzado. Imprenta De Francisco Brusola. Ello. La gran contradicción reaccionaria. por el modo en que Thomas Hobbes acomete la cuestión. El pensamiento reaccionario caciones providencialistas a un contexto revolucionario que se había presentado a sí mismo como el comienzo de un tiempo nuevo. sino que se presenta como obligación moral. El Ateísmo Baxo El Nombre De Pacto Social Propuesto Como Idea Para La Constitución Española. (Diego García 2007: 218). 21. P. Duso (2002). su refracción hacia el pronóstico calculado junto a las predicciones milenaristas perfectamente reguladas.

Pero si hasta ese momento tales ideas habían resultado desconocidas. si resultaban ajenas al cuerpo de la verdad revelada. (Alvarado. etc. De ahí la afinidad electiva entre revolución y constitución. el problema radica en la pretensión de omnipotencia que los nuevos filósofos tienen. Quedemos pues en que esta igualdad natural entre nosotros es metafísica y en que tratamos del pacto donde se reunió la sociedad física. Este párrafo del Filósofo Rancio servirá para ilustrar esta postura: Conque según eso la igualdad es puramente metafísica. de Dios.23 Una vez más. la libertad y la gracia.. que considera el de- 31 recho un predicado de las cosas y no una disposición de la voluntad de los sujetos. como el nuevo calendario de 1793 ejemplifica tan palmariamente. Según el objetivismo de la tradición católica. Expresiones como “falsa libertad”. De ahí que las discusiones teológicas acerca de la naturaleza corrupta de los hombres.Javier López Alós ción de las esferas política y religiosa. esto es. Tal cosa sólo podía provenir del exterior de su conciencia. y por consiguiente en una república metafísica. no podían tampoco derivarse de la voluntad divina. porque en lo físico la tal igualdad está escondida allá adentro donde los pactos sociales no alcanzan. los derechos del hombre eran sólo una desdichada fantasía. por lo tanto. sean vistas por los publicistas católicos de la Contrarrevolución como el origen de los males modernos o la semilla revolucionaria. Así pues. Se trataba. Para los autores de la Reacción. pues. a hacer realidad en el orden político la metáfora cartesiana de la tabula rasa. “derechos imaginarios” o “igualdad metafísica” quieren desacreditar estos derechos como maniobras de la filosofía moderna para alterar las jerarquías establecidas. pues solamente en las ideas metafísicas se halla. 1816: 20). El estudio y recurso al derecho natural racional permitía aspirar a una nueva sociedad. Conque la tal igualdad no pudo verificarse sino en un pacto social metafísico. de lo contrario 23. DOSSIER . y del ámbito exterior de la conducta y del interior de la conciencia. no podía ser el hombre quien proclamase de sí mismo una serie de derechos naturales. se trataba de una fantasía sobre la que el sujeto pretendía reclamar una naturaleza distinta para sí. Así. por citar dos exponentes muy claros. de la creación de un derecho que respondiera a los nuevos imperativos religiosos. puede hablarse de afinidad entre libre examen e imprescriptibilidad de ciertos derechos como constitutivos de la naturaleza humana. removían las bases del iusnaturalismo católico de raíz escolástica. Se trataba de un derecho compuesto que acudía a su fundamentación en la naturaleza humana. pero también sociales y económicos de un mundo mercantil en expansión: en esas claves debe inscribirse la aparición y desarrollo del derecho natural racional.

Mordazas. El vínculo de la libertad. A Dios le debe la vida y la oportunidad. en realidad el hombre no tiene derecho a nada tras el primer pecado. Para la ortodoxia católica. Por Ejemplo. A juicio de la Reacción. La propensión al orden y al respeto por las autoridades constituidas puede captarse fácilmente. el pacto social es un pacto carnal.”27 26. Rivera García (2006). por encima de la ley positiva. El Ateísmo Baxo El Nombre De Pacto Social. Para Cerezo el pacto social equivale a fuerza social en una “sociedad afilosofada”. la base de la autonomía moral del individuo. incluso pacto infernal. de salvar su alma: “los imprescriptibles derechos del hombre son tres: 1º.32 no puede entenderse el atrevimiento de rectificar a Dios. El Ateísmo Baxo El Nombre De Pacto Social. (1995). Verse harto de muchas miserias […] ¡Eternos atributos del hombre! Blasfemia. 24. 3º. No en vano. pues se considera que la coacción interna.24 Por tanto. El libre albedrío consistiría en la facultad humana para cumplir con el deber. mordazas al blasfemo. 15 Y 61. En El Año 1788. si conocido su error no se aparta de él”. En este punto se basan los reaccionarios para hablar de la ausencia de freno y de una libertad propia de bestias sometidas al frenesí de los sentidos. su ser natural no implica derecho alguno. la ley positiva debe orientarse por los preceptos de la ley natural. la libertad puede considerarse absoluta. pese a su naturaleza corrupta. Torres Flórez. DOSSIER . la libertad moderna es concebida como ilimitada. que es la que la Reacción contrapone a la liberal. 2º.26 ésta no sería una auténtica libertad si depende de leyes puramente civiles debido a que pueden ser cambiadas arbitrariamente. en una crítica que puede encontrarse también El pensamiento reaccionario en algunos ilustrados católicos. responde el agustino Cerezo. Así las cosas. el rechazo a la libertad como facultad de hacer. Nacer de mujer. Pero la libertad civil se encuentra restringida por las leyes. es con Dios: es el derecho natural divino el que le marca sus obligaciones respecto a su Creador y al resto de sus congéneres. es dependiente del principio de obligación y obediencia. sino obligaciones. 25. La idea católica de libertad. La libertad debe arreglarse a unos fines determinados. Esto es ser ateísta. A su vez. 27. una libertad proclive a la producción y al cambio. 64. Para Una Explicación Más Extensa De Esta Oposición. es insuficiente para dominar su naturaleza torcida. Vivir poco tiempo. puesto que identifica la apelación a la coacción interna como la ausencia de toda coacción: “Luego si el hombre sólo tiene freno para no dejar correr sus deseos en daño de los demás hombres. podrá sin freno dejarlos correr contra al honor de Dios: luego no está obligado a Dios: luego no tiene necesaria relación con Dios. blasfemia.25 En ausencia de prohibiciones. que es el caso de la libertad natural.

Los privilegios tienen esta función. pero fueron extremadas por la recepción reaccionaria. y que por el contrario ella es la que prescribe la desigualdad.Javier López Alós Por lo tanto.28 Las alusiones a la igualdad como derecho individual tenían unas resonancias revolucionarias que a nadie escapaban. que no hay ni independencia ni igualdad entre 33 los hombres. no en las artificiales constituciones modernas. Como hemos visto antes a través de la metáfora orgánica. La igualdad defendida por los liberales de Cádiz era una igualdad formal ante la ley. DOSSIER . La libertad lo es si es para alguna cosa concreta. la comprensión reaccionaria de la libertad tiene un carácter netamente material. Además de reflejar una naturaleza social jerarquizada. La sociedad se acabaría. 2009: 299-312). según la tradición escolástica. (Lorenzo De Villanueva. que la naturaleza repugna este estado. Lo que sí es cierto es que la unidad de jurisdicciones y la batalla contra los privilegios tenían un marchamo revolucionario por cuanto anunciaban el fin constitucional de la preeminencia de los cuerpos intermedios en la vida civil 28. Véase (López Alós. En cuanto a la igualdad. y la mutua dependencia para la conservación de los hombres. pero una tal homogeneidad ni se daba ni se pretendía. de manera que puede decirse que las desigualdades sirven al orden de querido por Dios: todo me dice. apenas abro los ojos. 29. En cuyo caso sí puede decirse que todos los hombres son iguales. o fuese totalmente igual en sus fortunas y destinos. 1793: 52). Esa heterogeneidad supone que a cada parte corresponde una serie de obligaciones y.29 De ningún modo una igualdad material. la sociedad que defienden los reaccionarios es una sociedad de elementos diferentes que se combinan con sabiduría y forman un compuesto armónico. 1825: II-17). con respecto a otras. Lo Que No Obsta Para Que Su Tratamiento Se Encuentre Preñado De Distinciones. El tratamiento de los otros grandes derechos modernos sigue esta misma senda de conformidad respecto a lo que se tiene por naturalmente querido por Dios. al contrario del formalismo que achaca al iusnaturalismo racional. Los reaccionarios se refieren a las propuestas doceañistas como partidarias de una igualdad absoluta. Sobre Ello. Cualquier pretensión que vaya más lejos entra en el territorio de la herejía. La misma naturaleza inspira a todo hombre a estar sujeto a otro poder (Velez. rasgos distintivos. y supone una sociedad naturalmente constituida a cuya conservación y perfeccionamiento coopera con el virtuoso ejercicio de sus facultades. si el hombre fuera absolutamente libre para hacer impunemente cuanto le placiese. ésta sólo tiene sentido con respecto al Creador. recuerda los deberes de cada cual y da ocasión para practicar virtudes como la caridad. Ese propósito es el que se recoge en las Leyes Fundamentales.

Por eso el valor de los bienes no se cifra por su potencial disfrute. Puede Encontrarse Una Edición Digital Con Estudio Introductorio De (Rivera Garcia. DOSSIER . orden. A grandes rasgos. sino de la adecuación a los deberes naturales que Dios ha dispuesto. Colón (1814). la idea católica de felicidad adopta la forma de obligación moral externa. 12 De Abril De 1814. la propiedad era condición para la autodeterminación moral del sujeto. no se encontraban las aspiraciones democráticas entre los ideales doceañistas. este impulso igualatorio quiso ser denunciado como prueba de las veleidades democráticas de la Constitución del Doce. Universidad De Navarra.32 Por el contrario. . Los fines y los medios para alcanzarla no dependen de la voluntad autónoma del sujeto. 31. dura32. tal y como puede verse sobre todo en el conocido como Manifiesto de los Persas. Fernando El Vii A La Entrada En España De Vuelta De Su Cautividad. sino en el de su mismo derecho a procurarse los medios de su felicidad por la razón común de su humanidad. 2004: 77-92). D. Tanto el concepto moderno de libertad como de igualdad tienen profundas consecuencias en el de propiedad. Autores como José Joaquín Colón acertaban aquí al decir que el fin de las distinciones era el fin de la nobleza. que implica una ética de deberes concretos asimilable a la idea clásica de los oficios y que impele a cada cual a cumplir del mejor modo en el lugar de la sociedad que ya ocupa. como sabemos y ellos mismos desmienten. El pensamiento reaccionario dad.2007: 21-26). sino por su utilidad respecto a la conservación del orden social. No en vano. Ello.31 Pero. podría decirse que el núcleo de la incompatibilidad entre ambas comprensiones de la propiedad se encuentra atravesado por la idea de finalidad de la existencia humana. Edición Y Estudio A Cargo De Mª Cristina Diz-Lois. la propiedad se reconocía como derecho subjetivo. Máxime porque el dominio útil forma parte de la jurisdicción sobre la tierra: propiedad. y factor clave para la autonomía de la voluntad. Desde el punto de vista de la Ilustración clásica. Esto es. pero la igualdad respecto a la propiedad no se reconoce en el sentido un disfrute equitativo de los bienes. en cuanto se trataba de un derecho universal.34 española. choca de frente con un concepto de propiedad que favorece la aparición de las sociedades burguesas y que replantea las condiciones de acceso al mercado económico. en la disputa por la propiedad se cifra buena parte de la polémica contrarrevolucionaria. 1967. Y Del Remedio Que Creían Oportuno. Del Deseo De Sus Provincias. Aranjuez. Representación Y Manifiesto Que Algunos Diputados A Las Cortes Ordinarias Firmaron En Los Mayores Apuros De Su Opresión En Madrid Para Que La Majestad Del Sr. En ello había un principio de igualdad. Se Penetrase Del Estado De La Nación. condición de la seguri30. Se entiende así mejor la afinidad entre la concepción premoderna de la propiedad y la sociedad agraria.30 Por lo demás. (Villacañas. Pamplona.

cabe entender las quejas ilustradas sobre el carácter confuso de la legislación y las consecuentes tentativas de codificación. 2003: 23). y yo en todo sentido soy una propiedad de Dios. se reconoce en crisis cuando el derecho abandona su compromiso con la propia ontología medieval.34 A ello siguió de modo inevitable la aparición de nuevos clercs y es parte fundamental de la tentativa contrarrevolucionaria la recuperación del monopolio de la dirección espiritual de la sociedad. La comprensión reaccionaria de la propiedad considera una vez más que el hombre no puede ser propietario de nada por naturaleza. Reacción y soberanía La instauración de un ius certum no puede sino romper con esa multiplicidad de interpretaciones que ofrece cada jurisdicción. En pocas palabras podría decirse que esta forma de propiedad amenazaba la autoridad tradicional. jueces. dicho de otro modo.”33 Que la propiedad liberal servía al proyecto de la independencia civil era algo que los reaccionarios tenían muy claro. En esta dirección. como es conocido. su rivalidad 34. (Francisco Alvarado. Ello arrostraba dos consecuencias decisivas con respecto al principio de autoridad: el examen de privilegios (lo que singular33.Javier López Alós ción y utilidad se inscriben en un mismo marco de estabilidad. El primero de ellos. En definitiva. En palabras del Filósofo Rancio: “Dios me crió a mí como a todos ustedes. Auctoritas y potestas. (Grossi. el concepto de propiedad liberal exigía un reconocimiento positivo del principio de igualdad que permitiese la libre concurrencia y la seguridad jurídica de los agentes económicos. notarios) que la glosa interesada de las fuentes romanas y canónicas había convertido en clarificadores de “los signos de los tiempos”. 35 mente se traducía en una creciente unidad de jurisdicciones) y un nuevo ejercicio de potestad soberana. 1824-25: 426). así como el derecho de gentes sirve a la organización de la mutua dependencia. pues por naturaleza su condición es de necesidad. Las críticas reaccionarias a la Constitución de Cádiz aluden una y otra vez a sus excesos. La comunidad de juristas (maestros. el abuso de sus atribuciones y la insuficiente facultad de las Cortes para modificar las Leyes Fundamentales. y me crió para sí. El segundo y más importante. Y esa autodeterminación en la tarea de la felicidad individual se daba a despecho del olvido del verdadero y legítimo destino humano o. negando el pecado por el que la especie fue condenada a la escasez. más allá de su éxito. DOSSIER . La organización corporativa del trabajo tiene que ver con esta misión común de reparación.

un sistema corporativo en el que la Iglesia tenía un papel acorde con la superioridad de los fines espirituales sobre los temporales y en que los demás cuerpos intermedios entre el trono y el pueblo complementaban la articulación de la vida social. DOSSIER . (López Alós. que exija una obediencia tan servil. al margen de que sea o no ciertamente ése el orden que persiguen. y se la sujeta al de doscientos y más representantes que pueden abusar tanto y más que una persona del poder que se les da. contrariamente a lo que suele afirmarse.35 Por seguir el hilo de las anteriores páginas. Puede Todo El Género Humano Que Para Ello Se Juntase. que es lo que puede fundar (en el sentido de conservar. La Detracción. no es 1808 el punto al que la Contrarrevolución pretende regresar. “¿Puede El Congreso. El obispo de Orense viene a lamentarlo así: ¿Quiere el actual Congreso nacional una soberanía tan absoluta. Puede La Nación Toda. y el que se abrogan y convertirse en otros tantos déspotas (Orense. no lo es menos que su artículo 4 consagraba la libertad civil y la propiedad individual (“junto a los demás derechos legítimos de todos los individuos que la componen”. y antes que una decorosa y moderada libertad. Se trataba así de limitar el poder real y evitar el despotismo o la tiranía. 35. Para El Concepto De Tiranía En Esta Época. nombrando diputados que la representan. 1812: 4). En ambos casos se trataba de acciones basadas en la fuerza. voluntad que podía leerse en el arraigo de sus tradiciones y costumbres. no de crear) las tradiciones. 1824: 20). ha abdicado ni podido abdicar la soberanía que ha reconocido y declara el mismo Congreso nacional? Se la quiere libertar y precaver del despotismo posible y eventual de un soberano. Vid. La circunstancia de que tales derechos no fuesen reconocidos por la Reacción más que como engaños produce que su constitucionalización se entienda como un atropello. En Que Dios Y La Naturaleza Condenan El Insulto. no en la auténtica voluntad de la nación. La soberbia que demuestra el Congreso es la prueba de un despotismo desconocido. lo que a su vez implica necesariamente la igualdad civil).36 No parece adecuado entonces seguir considerando a los serviles como absolutistas. El pensamiento reaccionario Es lo mismo que había tratado de hacer Napoleón cuando se propuso que el Estatuto de Bayona suplantase la constitución histórica. Pues. Abolir El Octavo Precepto Del Decálogo. y la continuidad del orden establecido es la gran demanda que la contrarrevolución proclama.36 con la ley de Dios. La Irrisión Y La Maledicencia?” (Alvarado. Puesto que absolutismo es un concepto que tiene sentido con res36. 2010: 77-88). si bien es cierto que la Constitución del Doce no va precedida de ninguna declaración de derechos. la esclavitud y sujeción de los esclavos? ¿Y la nación española. El ideal político del pensamiento reaccionario es la forma de la monarquía tradicional católica. si es que defendían la soberanía compartida. De la nueva situación resultará un poder sin autoridad y precisamente la autoridad.

como se había dicho de la concepción política de Hobbes. Por otra parte. forzados y oprimidos […](Manifiesto de los Persas. ausente V. en palabras de Vélez. y la autoridad con que regía se restituirá a su origen. M […] indefensos a la faz del mundo hemos sido insultados.37 37 legitimación del poder descansaba en supuestos no reconocidos por la Reacción. se hace difícilmente compatible con la multiplicidad de jurisdicciones propia de los siglos medievales y supone la consideración como iguales de todos los gobernados. de los caudales públicos. Al cabo. su Rey.Javier López Alós pecto a la potestad soberana. Ésta es la clave para entender la separación entre auctoritas y potestas. Es así que la llegada de Fernando VII. él dejará de ser otro Yo moral. “la anarquía cimentada en una constitución”: Cuando quiera. el auténtico nudo gordiano tras el cisma reformado. La oposición de la Reacción a la soberanía nacional tiene que ver con este punto: para ellos sancionaba el absolutismo de la representación. de forma que el régimen liberal. no reconociendo la dirección moral de las autoridades tradicionales. volverá a ser un particular. la omnipotencia asamblearia. al punto que ésta sancionaba la legitimidad del gobierno civil. de donde tomó el diputado de la nación: no hay ya cortes: cesó el poder de la regencia: acabóse toda constitución. mi derecho será justamente representado por él. (Vélez. es evidente que no puede ser absoluta si se encuentra limitada por las leyes o si ha de compartirse con la representación corporativa de la nación. en relatos como el de los Persas. como quiera dirá: Esta constitución no me agrada: el que reina por ella cese ya: la ley me da este poder: mientras mi comitente haga por mí lo que yo haría en tal lugar. puede leerse como una liberación no sólo de unas ya derrotadas tropas francesas. que cobra su pleno sentido en el marco de las guerras religiosas. pero en el momento que disienta de mi opinión. Aquí está ya la anarquía por constitución. de la posibilidad de agraciar y oprimir. que la Reacción rechace el carácter único e indivisible de la soberanía equivale a la imposibilidad de aceptar el concepto moderno de soberanía. 1814: 4). prescindían de hecho de cualquier límite. sino de los grillos que la Constitución de Cádiz había puesto a la nación. perderá el puesto de representante. en el fondo. como probaban unas resoluciones que. La 37. el ideal de monarquía tradicional católica reconocía la autoridad espiritual. de los primeros empleos. era sólo producto de la fuerza. pues todos ellos se encuentran igualmen- DOSSIER . 1825: 260). Merece la pena reproducir una parte del final del documento: La divina Providencia nos ha confiado la representación de España para salvar su religión. El concepto de soberanía. su integridad y sus derechos a tiempo que opiniones erradas y fines menos rectos se hallan apoderados de la fuerza armada. Era.

su Iglesia. so pena de sacrilegio. 1811: 69). pues sólo eran administradores de unos bienes que. lo que sería realmente un monstruo que talaría la viña del Señor. Impugnación escrita por Fr. La “Introducción” de Belén Rosa de Gea En La Biblioteca Virtual Saavedra Fajardo. VV (1814). DOSSIER . Las mutaciones que afectan a la soberanía son engendros unas veces sin cabeza y otras con más de una. Valencia. En este marco puede verse también la defensa que de los bienes eclesiásticos y de las órdenes religiosas realiza la Reacción. Op. 40.VV (1811). El pensamiento reaccionario ca es seguramente su elaboración más conseguida. Barcelona. P. el Papado. La Instrucción Pastoral colectiva de Mallor38. tenían una naturaleza espiritual sobre la que no podía inmiscuirse la magistratura civil.39 Y los obispos de la Instrucción Pastoral. Ésta es la doctrina de Domingo de Soto y de Natal Alexandro.VV (1813). es decir. Luis Cerezo. sea como latrocinio.. se considera una intromisión civil. es la gran amenaza sobre la que alerta la Reacción. El ateísmo baxo el nombre de pacto social propuesto como idea para la Constitución española. En definitiva. para oponerse a la soberanía nacional. Cit. 173. aunque materiales.38 Para la oposición antiliberal es una imagen recurrente. 39. AA. El carácter mecánico de la persona estatal. sea como voluntad de laminación a través de la reforma de los regulares. Bibliografía AA. Teruel y Pamplona al clero y pueblo de sus diócesis.38 te sometidos a su potestad. El cuerpo social tiene unas formas y proporciones naturales.40 En el caso particular de la Iglesia católica. El anacoreta del Moncayo. se calificaban como agresiones al cuerpo místico de Cristo. rechazan la intromisión civil en las materias eclesiásticas porque “habría dos cabezas. Sobre Esta Obra. Tortosa. Instrucción Pastoral de los Ilustrísimos señores obispos de Lérida. Urgel. Instrucción Pastoral. ésta no poseía nada. En ambos casos. que le cita con sumo elogio”. Vid. delito de señaladas consecuencias en una guerra de religión en la que se trataba de ganar el favor providencial de Dios. AA. dice que “sería una monstruosidad un Cuerpo Soberano independiente de su Cabeza”. Valencia. Edición digital en la Biblioteca Saavedra Fajardo de Pensamiento Político Hispánico. Agustino Calzado. (Lardizábal. hacía más complicado su integración en las modernas formas políticas el hecho de prestar obediencia a otra instancia soberana de carácter universal y suprapositivo. Examen crítico-histórico-canónico del papel que dio a luz el Solitario católico bajo el título de Juicio histórico-canónico-político de la autoridad de las naciones en los bienes eclesiásticos. Imprenta de los yernos de José Estevan. Lardizábal. Imprenta de Francisco Brusola. Rivera García (2007). 2ª edición. dios mortal tendente a la omnipotencia.

Futuro pasado. Rialp. (2007).. GROSSI. (1814).. Centinela contra franceses. El contrato social en la Filosofía Política Moderna. y la contestación del autor a la primera. Trotta. ARENDT. Mª (1967). La España vindicada en sus clases y autoridades de las falsas opiniones que se le atribuyen. Madrid. London. “La verdad construida: la propaganda en la Guerra de la Independencia” en MOLINER PRADA. 2007. Barcelona. Madrid. Alfonso (2007). 39 DUSO. en las que [. J. (1954). El ordenamiento jurídico medieval. F. Entre el pasado y el futuro. KOSELLECK. J. HANNAH (1996). Biblioteca Virtual Saavedra Fajardo. P. Segunda edición. Murcia. Imprenta de Aguado. Aranjuez. 5 vv. Tamesis Books Limited. Françoise Etienvre. Madrid. Península. ARRIAZU. Constitución filosófica que el Filósofo Rancio transformado en filósofo liberal escribió antes que las llamadas Cortes Extraordinarias sancionasen su Constitución política de la monarquía española. Nabla Ediciones. (ed. Ocho ejercicios sobre la reflexión política. GROSSI. Los orígenes del pensamiento reaccionario español. La Monarquía tradicional. A. Universidad de Navarra. (1816). P. Ana Poljak.. Norberto Smilg.Javier López Alós AA. ó sea El Filósofo Rancio. F. Imprenta de Padrino. se penetrase del estado de la Nación. trad. La falsa filosofía o el ateísmo. Res Publica. Cartas críticas que escribió el Rmo. del Orden de Predicadores. DIEGO GARCÍA E. ELÍAS TEJADA. (1996). 2ª ed. ALVARADO. Barcelona. Sevilla. Renhart (1993). Para una semántica de los tiempos históricos. Edición y estudio a cargo de Mª Cristina Diz-Lois. y del remedio que creían oportuno. Marcial Pons. Pamplona. (2007) Crítica y crisis del mundo burgués. Francisco Alvarado. Barcelona. Madrid. CAPMANY. del deseo de sus provincias. Se combaten sus máximas sediciosas y subversivas de toda sociedad y aún de la Humanidad. intr. A. 1967. Un estudio sobre la patogénesis DOSSIER . (1988). KOSELLECK.] se impugnan las doctrinas […] de los nuevos reformadores y se descubren sus perversos designios contra la Religión y el Estado. Estudios de Filosofía Política. trad. Renhart. Fernando el VII a la entrada en España de vuelta de su cautividad. Padre Maestro Fr. 12 de abril de 1814.(2003). Imprenta de GALINDO HERVÁS. Universidad de Navarra. (1994). HERRERO. Pamplona. FRANCISCO ALVARADO (1824-25). deísmo. Giuseppe (2002). Mitología jurídica de la modernidad. Madrid. Alianza Editorial. Imprenta de Repullés.VV (1814). Estudios sobre las Cortes de Cádiz. Paidós. J. materialismo y demás nuevas sectas convencidas de crimen de Estado contra los soberanos y sus regalías contra los magistrados y potestades legítimas. Representación y Manifiesto que algunos diputados a las Cortes ordinarias firmaron en los mayores apuros de su opresión en Madrid para que la Majestad del Sr. Madrid. D. La Guerra de la Independencia en España (18081814).). COLÓN. Fernando de Zevallos (1774-1776). "Iusnaturalismo católico en una Europa ilustrada". Madrid. aumentada con las censuras de las Juntas Provincial de Cádiz y la Suprema.

Disertación sobre la libertad natural jurídica del hombre. EUNSA. PERLADO. Rialp. impreso por Nicolás Carratalá Menor y Hermanos.Representación del Obispo de Orense al Supremo Consejo de Regencia. (2009). (1982). la "Introducción "de Belén ROSA DE GEA en la Biblioteca Virtual Saavedra Fajardo. El pensamiento reaccionario MAISTRE. RIVERA GARCÍA. prel. Consideraciones sobre Francia. en Historia Constitucional.: Historia de los heterodoxos españoles. trad. Almuzara. J. Madrid. 77-88. (2007). vid. Principios del orden esencial de la naturaleza. ORENSE (1812). e impugnación de DOSSIER . Cádiz. Julio A. Biblioteca Virtual Saavedra Fajardo de Pensamiento Político Hispánico. Trotta. 2 vv. Los emblemas de la libertad. F. A.40 del mundo burgués. establecidos por fundamento de la moral y política y por prueba de la religión. Madrid. uno de los cinco que compusieron el Supremo Consejo de Regencia de España e Indias. Las Cortes de Cádiz. O la Reacción contra el liberalismo doceanista". LÓPEZ ALÓS. X. A. (2009). p. LARDIZÁBAL. 69. Alicante. M. (2006). LÓPEZ ALÓS. ed. J. Biblioteca Nueva. MENÉNDEZ PELAYO (2000). Madrid. escrito en italiano y traducido al español. Catecismo del Estado según los principios de la religión. (1971). (2010). R. Nuevo vocabulario filosófico-democrático indispensable para todos los que deseen enender la nueva lengua revolucionaria. "Fray Rafael Vélez o los peligros de la filosofía". Pamplona. 1971. 1808-1812. Manifiesto que presenta a la Nación el Consejero de Estado Don Miguel de Lardizábal y Uribe. León. en RAMOS SANTANA. TORRES FLÓREZ.). Biblioteca Virtual Saavedra Fajardo de Pensamiento Político Hispánico. (1995). est. (2007). pp. Pardos. Rus Rufino. PÉREZ Y LÓPEZ. J. A. y A. Córdoba.A. “El concepto de igualdad en las Cortes de Cádiz”. Cádiz. Un recorrido por los fundamentos teóricos del absolutismo. Imprenta Real. Los obispos ante la amnistía de 1817. de Rafael Gambra. SUÁREZ. Madrid. "Guerra de Independencia e instituciones legítimas: la cuestión de la tiranía". (1785). Nuevo sistema filosófico. sobre su conducta política en la noche del 24 de setiembre de 1810. Reacción y revolución en la España liberal (1808-1868). LÓPEZ ALÓS. Servicio de Publicaciones de la Universidad de Cádiz. P. Madrid. "El Manifiesto de los Persas. Reimpreso por Antonio Muguía. Historia de las reformas hechas en España en tiempo de las llamadas Cortes. Sobre esta obra. A. Revista electrónica. ROMERO FERRER (eds. Rialp. Madrid. Murcia. LORENZO DE VILLANUEVA (1793). Joseph (1955). Lorenzo Thjulen (1823). de S. A. Imprenta de José Collado. (1811). nº 11. Imprenta Real. El dios de los tiranos. Apología del Altar y del Trono. M. (1825). Madrid.. RIVERA GARCÍA. Universidad de León. Rafael de la Vega y Jorge Pérez de Tudela. 1811. ed. BAC. Murcia. la contrarrevolución y el totalitarismo. RIVERA GARCIA. VÉLEZ. Madrid. J.

Javier López Alós Universidad de Alicante Lopezalos. realizados por la Francia para subyugar la Europa. Preservativo contra la irreligión. Madrid. pp. La trascendencia del liberalismo doceañista en España y América. 77-92.Com DOSSIER . de Joaquín Abellán. Imprenta de Repullés.Wordpress. y dados a luz por algunos de nuestros sabios en perjuicio de nuestra patria. Alianza Editorial. 2 vols. J. Imprenta de Repullés. Madrid. Madrid. VILLACAÑAS BERLANGA. seguidos por Napoleón en la conquista de España. VÉLEZ. en MANUEL CHUST e IVANA FRASQUET. M. "Una propuesta federal para la Constitución de 41 Cádiz: el proyecto de Flórez Estrada". Biblioteca Valenciana. (1812). ed. R.. Valencia. (2006).Javier López Alós algunas doctrinas publicadas en la Constitución. diarios y otros escritos contra la Religión y el Estado. WEBER. o los planes de la filosofía contra la religión y el estado. 2004. Conceptos sociológicos fundamentales. (2004).

Argentina. 2 (Agosto-Diciembre 2011). Palabras clave: políticos. 42-69. SOCIOLOGÍA Y LA CONFORMACIÓN DE LOS DISCURSOS REVOLUCIONARIOS Y EVOLUCIONISTAS FRENTE A UNA CRISIS MORAL Leonardo D. Hirsch Universidad de Buenos Aires RESUMEN La crisis política de 1890 en Argentina ha sido estudiada principalmente desde la historiografía política. en cambio. This kind of approach will let us recreate a more complex picture than that shaped by the political history’s works. ISSN 1853-0451 . history. Los primeros trabajos han señalado que aquella crisis constituyó el origen de un movimiento esencialmente democrático.LENGUAJES POLÍTICOS EN TORNO A LA CRISIS POLÍTICA DE 1890 EN ARGENTINA: HISTORIA. crisis 1890. Por el contrario. Whereas most of the investigations about the crisis have been developed from a political history view. by examining some essays written after the Revolution led by the Unión Cívica. and that studied the causes that had led to that crisis. Key words: political languages. the present paper will make an analysis from a political languages perspective. sociología. En el presente trabajo. moral ABSTRACT The 1890 political crisis in Argentina has been studied mainly by political historians. 1890 crisis. historia. Argentina. On the other hand. sociology. the studies developed since the return of democracy during the 1980s considered that the crisis was mostly linked to older ways of political participation. pp. and so will allow us to go beyond dichotomous conclusions. The first studies have shown that the crisis was the origin of a democratic movement. Vol. Este tipo de enfoque permitirá tanto recrear un cuadro aún más complejo del descrito hasta ahora como también superar las conclusiones dicotómicas de los estudios pasados. trabajos más recientes matizaron aquella perspectiva y consideraron que la crisis estuvo vinculada más bien a formas de participación política del pasado. moral ARTIFICIUM: Revista Iberoamericana de Estudios Culturales y Análisis Conceptual Año 2. se busca realizar un análisis desde la perspectiva de los lenguajes políticos y a partir del estudio de una serie de ensayos escritos luego de la Revolución de la Unión Cívica que estudian las causas que condujeron a la crisis política.

L. Sommi (1957). en 1890 los dirigentes políticos excluidos aprovecharon el contexto de una crisis económica para formar una nueva fuerza opositora que dio lugar a la fundación de la Unión Cívica (UC). Halperin Donghi (1982). DOSSIER . R. sino que. La crisis de 1890 y su historiografía espués de la caída de Rosas en Caseros (3 de febrero de 1852) tuvieron que pasar treinta años para que un régimen político pudiese comenzar a consolidar el orden en todo el territorio de la República Argentina. la renovación historiográfica que acompañó la vuelta de la democracia en la década de 1980 logró matizar aquella perspectiva teleológica. como producto de la disputa electoral por la Presidencia entre Carlos Tejedor (gobernador de Buenos Aires) y Julio Argentino Roca (Ministro de Guerra y candidato por el PAN) se produjo un conflicto armado entre la Provincia de Buenos Aires y el Estado Nacional. Romero (1969). H. Hirsch 1. V. Hasta 1874 la provincia de Buenos Aires y su dirigencia política tuvieron un lugar central en el proceso de construcción de poder a escala nacional. 43 mos principales: el fraude burocrático. Sabato (1998). Mucho se ha escrito acerca de la UC y de la Revolución de 1890. el Noventa estuvo vinculado a formas de participación D 2. A. Sin embargo.Leonardo D. Etchepareborda (1966). constituyeron elementos clave en el proceso que derivó en la ampliación efectiva de la ciudadanía a partir de la Reforma de Sáenz Peña en 19122. Pero después de diez años. T. por lo tanto. En 1880. la intervención federal. el monopolio de la violencia y el patronazgo estatal (Botana. Roca asumió la presidencia bajo el lema “Paz y Administración” y a partir de entonces se constituyó un régimen político caracterizado por el control de la sucesión gubernamental que se tradujo en una escala de gobiernos electores que empleaba cuatro mecanis1. L. pero esta centralidad fue arrebatada por una red de pactos provinciales que dio lugar al Partido Autonomista Nacional (PAN)1. los cívicos no solamente no fundaron un partido político cuyo objetivo era modernizar la política argentina para terminar de conformar un sistema político democrático. Los distintos estudios elaborados hasta la década de 1970 consideraron a la UC y a la Revolución como expresiones del origen de un movimiento esencialmente democrático que puso en cuestión la legitimidad de un régimen político que buscaba mantener al “pueblo” alejado de las urnas y. por el contrario. Según estos trabajos. 2005). El triunfo militar correspondió a las fuerzas nacionales y la consecuencia más importante de este evento fue la subordinación definitiva de la Provincia de Buenos Aires al Estado Nacional.

contra el control del voto desde el Estado. esta autora vincula al discurso cívico con la concepción de libertad de los antiguos o libertad positiva. en suma. que implicaba otro estilo de hacer política y de entender el vínculo entre la ciudadanía y los asuntos de carácter público. Según esta autora. era necesario primero pensar en “la moral”. se trató del viejo reclamo contra el fraude. Para poder seguir por la senda del “progreso”. Alonso (2000). la UC. en definitiva. nunca tuvo otro objetivo que hacer la revolución. sostenían los opositores al gobierno. Sabato (1990). H. En 1890. Si bien existieron diferencias entre las presidencias de Roca (1880-1886) y Juárez Celman (1886-1890). el desarrollo material derivaría en un progreso moral. en oposición al discurso del PAN que sostenía una concepción de la libertad de tipo moderna o libertad negativa. a diferencia de lo que sucedió con la reforma electoral de 1912 que se preocupó de que todos debían votar y de ese modo contribuyó a constituir una ciudadanía. y con ella los partidos políticos.44 Lenguajes políticos en torno a la crisis política de 1890 en Argentina política del pasado3. por el contrario. la oposición porteña al gobierno de Juárez Celman había cobrado la forma de un movimiento de regeneración cívicomoral (Hirsch. lo que implicaba ser un ciudadano entregado a la cosa pública para colaborar con el bienestar general de la comunidad. 2004). procuró desarmar aquel entramado discursivo de los gobiernos de Roca y Juárez Celman y aprovechó para recrear otro. en un reciente trabajo se mostró que previo a la conformación de la UC y la Revolución del Parque. Alonso sostiene que la UC estuvo lejos de ser un partido político organizado para ir a elecciones y reclamar la extensión efectiva del sufragio. En una misma línea interpretativa. ambos consideraban que la política. P. se destacaba el activismo político. En respuesta. derivaban de un encierro del individuo en sus intereses particulares. dice Sabato. los opositores invirtieron la ecuación oficial que planteaba que el progreso material derivaría en un progreso moral. debían pasar a un segundo plano (Alonso. además de reclamar por la libertad de sufragio. Además. al contrario de lo que podían pensar Roca y Juárez Celman. 3. Los dos presidentes pretendieron que los hombres se entregaran sólo y exclusivamente al comercio y la industria para de ese modo reprimir las pasiones malas que traía aparejada la política. Por otro lado. Las pasiones negativas. 2009). el énfasis estuvo puesto en garantizar el sufragio universal al mismo tiempo que no aparecía preocupación alguna referida a quiénes habrían de ejercer ese derecho y. La exclusiva búsqueda del DOSSIER . En el marco de una crisis económica. la oposición de Buenos Aires comenzó a actuar de manera unificada y. más próxima al lenguaje republicano. en una purificación de las costumbres. De esa manera.

Brown Arnold (1892).sino también la(s) forma(s) en que fueron articulados estos discursos 5. 45 político iniciado en 1880 y dos de ellos -Belín Sarmiento y Brown Arnold. entonces. Baticuore (2003). “la crisis del 90 desencadena una producción inmediata. aquí el enfoque analítico será desde la perspectiva de los lenguajes políticos6.fueron miembros de la UC5. Ortiz (1892). Aguilar y R. En el presente trabajo. Ver E. los lenguajes son siempre indeterminados semánticamente. México. En efecto. El momento romántico: nación. De esta manera. Palti (2007). que acompaña la escritura de ensayos y avanza sobre los materiales con los que aquellos reflexionan” y de este modo el llamado Ciclo de la Bolsa procesó la crisis en clave moral. se trata de no limitar el estudio a la función puramente referencial del lenguaje al incorporar su dimensión pragmática. Fondo de Cultura Económica. Rojas (Coords. sus autores fueron opositores al régimen 4. sino sólo histórica y precariamente articuladas. Todos estos escritos fueron publicados en 1892. desde la crítica literaria se sugirió que la crisis de 1890 propició la modificación de ciertas estructuras de sentir y preparó las condiciones de emergencia de la sensibilidad o estética fin-de-siglo4. cuya temporalidad es inherente y no una dimensión externa a éstas. En este sentido. J. El siglo XIX reconsiderado. A. I. En definitiva. DOSSIER . Sin profundizar en las diferencias entre una historia de las ideas y una historia de los lenguajes políticos se dirá brevemente que estos últimos se caracterizan no por agrupar un conjunto de ideas o conceptos sino más bien por ser un modo característico de producirlos. no son entidades autocontenidas y lógicamente integradas. en J. Hirsch desarrollo material traía aparejada las pasiones negativas de la avaricia y la codicia individual o el deseo de dominar a otros que derivarían en un estado general de corrupción (en el sentido clásico de “desviarse de una condición natural”) y en actitudes tiránicas por parte del sector gobernante. C. El republicanismo en Hispanoamérica. Rojo (1892). se buscará no sólo trabajar sobre el qué se dijo –el plano semántico. Eudeba. lo que implica analizar no sólo qué se dijo. F. suponen un principio de irreversibilidad temporal. historia y lenguajes políticos en la Argentina del siglo XIX. G. a quién y en cuáles circunstancias. a partir de 1890 se publicaron una serie de ensayos que analizan aquella situación crítica. más específicamente de novelas. Siglo XXI Editores. Por último. sino también el cómo. dónde. E. El tiempo de la política. Buenos Aires. Revolución de Julio de Ignacio Ortiz y El Noventa (sociolojía Argentina) de Carlos Rojo. 6.). A. “Las polémicas en el liberalismo argentino.Leonardo D. Laera (2003). Espósito (2006). como dice Laera. Palti (2002). E. republicanismo y lenguaje”. Mientras los trabajos mencionados anteriormente examinaron la crisis de 1890 desde la historia política o la crítica literaria. Palti (2009). La Muerte de la República de Jorge Brown Arnold. Buenos Aires. Belín Sarmiento (1892). En este sentido. se va a realizar un análisis de cuatro de ellos: Una República Muerta de Augusto Belín Sarmiento. Se toma aquí la definición de Elías Palti. en el marco de un espiritualismo renovado y antimaterialista. el quién. los supuestos fundamentales que organizan un lenguaje no se encuentran nunca articulados dentro del mismo y por eso mismo no pueden descubrirse al nivel de los contenidos manifiestos de los discursos. Sobre virtud. A.

los epígrafes o entre las oraciones introductorias de los capítulos: por un lado. abandonaba toda ejemplaridad repetible DOSSIER . más allá de sus diferencias. un diagnóstico para evitar una fatalidad que no es otra que la muerte de la República. estas constantes lingüísticas en el armazón de estos ensayos ya están indicando desde la forma de su disposición un ordenamiento. 1993). el propio concepto de historia había sufrido una transformación (Koselleck. p. Sin avanzar sobre el aspecto referencial. Mientras que durante varios siglos había predominado una concepción por la cual la Historia era considerada la maestra de la vida –Historia magistra vitae. Este recurso de la Historia está vinculado a una transformación que se produjo hacia mediados del siglo XVIII y con mayor profundidad durante el siglo XIX en las formas de comprensión y representación de los fenómenos sociales –un nuevo ordenamiento en la epísteme occidental. Dicho esto y trasladándonos a un nivel pragmático/referencial. legitimar. o puede haber ciencia social”. Y un ordenamiento o un orden es “lo que se da en las cosas como su ley interior.46 Lenguajes políticos en torno a la crisis política de 1890 en Argentina y cómo operaron en y contribuyeron a constituir su contexto. renunciaba así a su pretensión pedagógica. 2. es el de realizar. por medio de la historia y/o la sociología o ciencia social. Crítica moral y fatalismo desde la Historia y la Sociología Con solo echar una mirada rápida y superficial sobre estos cuatro ensayos uno puede notar dos constantes principales entre los títulos de los ensayos y los capítulos. la repetición también de los términos “muerte” y “república”7. como diría Foucault. desde mediados del siglo XVIII el concepto de historia -acompañando el cambio en “las relaciones de sentido”. y lo que no existe a no ser a través de la reja de una mirada.y lo que existían eran múltiples historias particulares sin conexión necesaria entre ellas y que podían ser apropiadas estudiándoselas para así aprender de ellas y no repetir los errores. Por ejemplo. y que sobre esta jeneralizacion se puede basar una interpretacion. mos la conclusión de este apartado: el objetivo común a todos estos autores. Como muestra Koselleck. Carlos Rojo introduce el primer capítulo con un epígrafe que cita las siguientes palabras de Herbert Spencer: “Desde el momento en que puede hacerse una jeneralización. anticipa7. la red secreta según la cual se miran en cierta forma unas a otras.que ubicó a ésta en una posición central a la hora de comprender. 2008. de un lenguaje”(Foucault. de una atención.se convirtió en un singular colectivo. por otro lado. Por su parte. y del mismo modo que otros conceptos. 5). Ignacio Ortiz nombra “Criterio Histórico de las Revoluciones” a uno de sus capítulos. criticar o transformar la sociedad. la repetición de términos como “Historia”. hai ya. “Sociología” o “Ciencia Social”.

p. donde adquiría sentido y podía ser conocida. por el otro. Hirsch y. Estos últimos. Cit. 118 47 trado (esto es. Se trata de una mezcla. De allí que se comenzara a hablar de una “ciencia social” que venía a añadirse -o a reemplazar en algunos ca- DOSSIER . por lo tanto. sino de un proceso de gestación histórica y. la Historia se tornó expresión de la totalidad de la experiencia humana y. p.Leonardo D. la novísima legalidad científico-natural transplantada a la historia. deseos y apetitos de los sujetos vayan a coincidir con los dictámenes de la razón. por un lado. ambos principios al mismo tiempo se suponen y se excluyen mutuamente). Esa nueva experiencia del tiempo que “se escapa hacia un futuro” habría de ser alcanzado mediante la Filosofía de la Historia. En efecto. como lo era para el pensamiento pactista ilustrado. a la Historia “le tocará cumplir el papel de instancia que garantice que las opiniones. con más peso de estas últimas. desde la segunda mitad del siglo XIX las premisas subyacentes al pensamiento historicista romántico –estas son.se fueron desestabilizando para de ese modo abrir el horizonte de interrogación a problemáticas que remitían a universos conceptuales extraños a aquél y que terminaron por rearticularse bajo una matriz positivista. por último. la conformación del sujeto de la voluntad soberana no como resultado de un único acto instituyente. los lenguajes políticos se vieron afectados por la difusión de las distintas teorías positivistas en sus variantes comteanas y spencerianas. 36-37) De acuerdo a lo expuesto por Palti. en el marco de un cambio en la experiencia del tiempo –esto es la aceleración y la dilación del tiempo del presente respecto del pasado y del futuro respecto del presente-. algo que ésta por si sola no podría asegurar (y sin la cual no sería posible concebir orden político ni devenir histórico alguno. tuvieron a la Historia como la instancia de objetividad que permitió refundir voluntad y razón en un mismo concepto. Op. durante buena parte del siglo XIX el historicismo se convirtió en la matriz de los lenguajes políticos (Palti. en fin. entre pronóstico racional del futuro y esperanza cierta de la salvación. 2009).. “combinación entre política y profecía. todo ello. que sociedad y poder político respondían a un mismo desenvolvimiento genético. antiguas doctrinas cíclicas y. Koselleck afirma que la Filosofía de la historia recoge la herencia de la Teología y dice: “La escatología cristiana –en su transformación como progreso secularizado-. De este modo. Sin embargo.. elementos gnósticomaniqueos reaparecidos en el dualismo de moral y política. transformando así en premisa para su solución lo que fue la principal aporía del pensamiento ilus8. ya que éstos se verían reducidos a una serie de sucesos puramente contingentes)”. que forma parte de la filosofía del progreso.”8(Ibíd. propia del siglo XVIII. En Crítica y crisis. contribuyó a formar la conciencia filosófico-histórica del siglo XVIII”. ante la ausencia de instancias trascendentales a la propia sociedad.

este último se diferenciaría del primero en dos dislocaciones fundamentales. C. Dicho esto.48 Lenguajes políticos en torno a la crisis política de 1890 en Argentina sos. siendo que su integración y adecuación requeriría menos de un origen común que de un trabajo de la sociedad sobre sí misma.al discurso histórico y a la Filosofía de la Historia “porque podía establecer. por qué y en nombre de qué derechos pueden los sujetos aceptar dejarse someter por aquella otra pregunta que se focalizaba en cómo se producen concretamente las relaciones de subordinación. por otro lado. En este mismo sentido. se juntaba con la “Historia” en su papel de intérprete privilegiado de la realidad. Según Palti. las leyes y los factores que regían la trayectoria de la humanidad y la evolución de los distintos pueblos. lo que permitió entre otras cosas la generalización del concepto de “raza”. En su reemplazo. es decir. los ensayos estudiados en el presente trabajo se caracterizan por contar con un discurso histórico/sociológico que traduce y reconstruye una codificación moral que se DOSSIER . Terán (2000). sino que el espacio social se percibiría como desagregado en una pluralidad de funciones especializadas. así como también llevaron a desprender la idea de la acción política de la teoría de la soberanía para adherirla a un arte del gobierno. surgiría la noción de sociedad. los principios generadores de la vida social.se caracterizó durante este periodo por afirmar el fundamento biológico de los hechos sociales. se verá que el suelo arqueológico en el cual se mueven los ensayos aquí analizados se caracteriza por presentar las fisuras que fueron dejando los desplazamientos de un tipo de lenguaje historicista romántico a otro de matriz positivista. harán surgir el concepto de representación social (pensada como representación funcional y realización última del ideal moderno del gobierno para sí o self-government). lo que venía a sustituir la pregunta acerca de cómo. En el marco de aquel momento de transición y desplazamiento de un tipo de lenguaje a otro. concebida ésta a su vez como un trabajo de autoconformación permanente de lo social. Estos desplazamientos. el segundo de los cambios fundamentales que se produjeron estuvo vinculado justamente con pensar a la nación (o la sociedad) y sus componentes no como un hecho natural o únicamente como una construcción histórica sino principalmente como una construcción política. y en el contexto particular de la crisis política del noventa. En primer lugar.”9 La “sociología argentina” -que en su primera etapa marchó entre el naturalismo y el psicologismo. Terán (1987). Altamirano (2004). O. no desaparecía la idea de lo social como una totalidad orgánica. en lo que respecta a la disolución de la idea de pueblo. A partir de entonces. 9. sin poder desplazarla del todo al principio. positivamente. O. la “ciencia”.

Cit. se volvió contra éste. entonces. de ese modo. la instancia moral. consumada una vez por el Estado. Mientras que buena parte de la historiografía sobre la crisis del noventa hace mención del tono moral de los discursos opositores al régimen10. aquí. A partir de entonces el criterio para distinguir lo justo y lo injusto no radicaría más en el absoluto poder imperativo del príncipe. se sugiere aquí a modo de hipótesis que los lenguajes políticos que surgieron a partir de la ruptura del orden colonial (y durante buena parte de ese primer siglo post antiguo régimen) DOSSIER . Hirsch despliega y desarrolla tanto en la historia como en el presente y que responde a “leyes históricas”. cuya consecuencia más importante seguramente sea la concepción inmanente del poder. invirtiendo así los fundamentos del Estado absolutista. A lo largo del texto se muestra cómo las guerras de religión condicionaron la génesis del absolutismo.Botana. “leyes sociales” o “leyes orgánicas”. esto es. D. Durante ese siglo. Rock (1977). Sigal (1963). Esta última. esto es despojar a las “convicciones privadas” de su repercusión política o. Esto creó los presupuestos para el “desenvolvimiento del mundo moral” y dio 10. Si. La moral de a poco dejó de ser una moral formal de obediencia subordinada a una política estatal para terminar por subordinar a esta última. Al respecto es importante hacer una breve mención de la tesis de Koselleck en Crítica y crisis. 49 impulso a su secularización. En particular a E. por cuanto se vio sometido al proceso acusatorio moral que llevó a cabo la burguesía por medio de la Ilustración y la Filosofía de la Historia. la separación y subordinación de la moral a la política. el autor buscó reconstruir el desarrollo y funcionamiento político de la conciencia filosófica-histórica de la burguesía en el interior del Estado absolutista. Lo que nos importa señalar es que el Estado absolutista tuvo como situación de partida la guerra religiosa y la necesidad imperiosa de alcanzar la paz para lo cual su respuesta fue desvincular la política de toda normatividad moral. sino en la conciencia humana. por el contrario. el siglo XIX cargó con los efectos del largo proceso de secularización. separar “conciencia y política”. pasaba a constituir la verdadera fuente jurídica. cómo este último condicionó la de la Ilustración y cómo esta última génesis a su vez condicionó la de la Revolución Francesa. Gallo y S. las acciones públicas dejaron de estar sometidas solamente a la instancia estatal para hallarse sometidas también a la instancia moral de los ciudadanos. como ya es sabido.. Op. dicho de otro modo. y no el poder imperante en cuanto tal. se considera que lo moral constituía el problema fundamental en torno al cual giraba la crítica. despojando a la moral de su carácter religioso que. Es decir.Leonardo D. se convirtió en el gran tema del siglo XVIII. En aquella obra.

Asimismo. historicista romántico (quebrada solamente al consolidarse completamente la empresa positivista) por medio de la cual el poder político era concebido como una emanación natural de la sociedad y no como una instancia separada de ella. 1892. 12. creemos que es necesario sostenerla aquí para estimular trabajos en esta dirección. en tanto ya no existían otras instancias trascendentales a la propia sociedad y en tanto no había otra alternativa que construir una nueva autoridad política en reemplazo de la monarquía y que ésta a su vez no podía ser otra que la sociedad.50 Lenguajes políticos en torno a la crisis política de 1890 en Argentina heredaron aquel problema moral de la Ilustración -analizado por el historiador alemán. aquella subordinación de la política a la moral operada por la crítica ilustrada debía reordenarse en una relación de equilibrio forzoso entre ambas instancias que las constituiría necesariamente en una unidad que no se debía romper11. Subrayado mío. de levadura al hecho y de teatro al drama de la Revolución Argentina de Julio”12(Ortíz. Es por ello que Ortiz iniciaba su estudio con estas palabras: “La mente del autor de las páginas que van á leerse. según los términos de la épocadurante la década de 1880 es justamente el punto de partida de la lectura de estos ensayos y la mirada histórica/sociológica el mecanismo de su reconocimiento. De todos modos. DOSSIER . si durante el siglo XVIII la Filosofía de la Historia y la Crítica ilustrada constituyeron el tribunal que dictó sentencia de muerte a la corona. pero somos conscientes de que no alcanza lo expuesto aquí como “demostración” para todo el siglo XIX. se sugiere aquí también que en el siglo XIX la Historia y la Sociología (ésta hacia fines de siglo) se convirtieron en el dispositivo o método de comprobación con el cual contaba la sociedad para realizar una evaluación del estado de equilibrio de aquella unidad que debían constituir la moral y la política. Ver H. es la de hacer en ellas (…) el proceso crítico-histórico de la situación nacional que sirvió de medio al génesis moral. Es decir. 1). siguiendo el planteo de Hannah Arendt en Sobre la revolución por medio del cual sostiene que la secularización planteó inevitablemente el problema de hallar y constituir una nueva autoridad y que en definitiva fue un arma de doble filo porque el Estado y la política necesitaban la sanción religiosa con mayor urgencia que la religión y las Iglesias habían necesitado nunca el apoyo de los príncipes. Queremos subrayar que se trata de una hipótesis que a nuestro entender se sostiene en el caso particular analizado en el presente trabajo. Después de todo. a nuestro entender la moral (secularizada) vino no tanto a reocupar un espacio dejado por la religión (puesto que ese espacio nunca desapareció como tal) sino a reemplazarla en la sanción de actos cometidos por la autoridad política. Aquella pérdida de equilibrio o ruptura de unidad -o el “divorcio de la política y sociedad”.para terminar por transformarlo en su premisa. La idea de la “opinión pública” como ámbito de moralidad constituye a nuestro entender la forma general que asumió esta dinámica y que a su vez tornaba conceptualizable la lógica emanatista característica del pensamiento 11. p. Arendt (2008).

de la misma manera que lo hicieron en su momento “Tácito al escribir sus Anales. la historia. Este comentario final sobre las aventuras amorosas está íntimamente vinculado –como se mostrará más adelante. Brown Arnold sostenía que “De la misma manera que los últimos Emperadores Romanos abandonaban los negocios del Estado para entregarse á la depravación y saciarse en los vicios más negros. 1892. 39-40) 51 humanidad era porque se la consideraba como una suerte de reservorio de “fuerzas morales” al ser un espacio fundamental para observar el funcionamiento. Subrayado mío. Belín Sarmiento anotaba: “Los historiadores de la decadencia de Roma republicana se complacen en enumerar las riquezas introducidas por la piratería de sus conquistas. (…) Asimismo podría enumerarse hoy el lujo estéril introducido de súbito en nuestras costumbres y notar que fortuna mal adquirida se va como vino. 8 Si la historia revela y sanciona es porque hay algo para revelar y alguien a quien corregir.”13(Ibíd. 39. p. y los vicios y la molicie con que los vencidos se vengaron de sus vencedores. la obediencia y desobediencia de las “leyes” o “reglas” morales. p. “la historia es la conciencia de la humanidad” (Belín Sarmiento. DOSSIER . y si haciendo crítica subjetiva se llega á conclusiones inductivas. 40 y 58). que el oro es como el agua de un río que arruina y desola si inunda súbitamente. Esto conducía a estos autores a desarrollar ejemplificaciones. En definitiva. p. pero lleva por todas partes la vida y la fecundidad. la Historia aquí recupera su función pedagógica (o. una tras otra de modo tal de concluir una lección moral. haciendo crónica objetiva se llega á conclusiones experimentales: solamente cuando éstas concuerdan con aquellas la teoría es realidad y el dogma es principio.Nombre del autor(a) Y la reconstrucción del proceso crítico-histórico le resultaba imprescindible porque “Si la filosofía. que es doctrina. En efecto. por ejemplo. p. deja entrever que el surgimiento de un concepto de Historia como sustantivo colectivo singular no necesariamente quebró la referencia al mismo en este sentido) puesto que se trata de “la misión de escribir para enseñar” ( Brown Arnold. analogías y comparaciones con su actualidad. revela y sanciona. ó degradaba con el licor ó dádivas abundantes á los parientes ó hermanos para disfrutar de las madres y las doncellas!”. por el contrario. 1892.” p.. Según estos autores no había que desdeñar “la experiencia de la historia” y su “estudio” porque todo “sirve de ejemplo y de lección”. mientras permanecían ausentes los esposos. constituían un tópico recurrente como analogía del presente14. si llega por mil conductos donde circula lentamente. 6). dejando tras ella muchas ruinas morales. Por su parte. 8). Polibio su Historia Universal y Cayo Suetonio Tranquilo la vida de los Doce Césares” (Ibíd. que es experiencia.con la consideración por parte de estos autores sobre la incapacidad de ejercer un autocontrol. investiga y deduce. La historia romana y la interpretación de su “decadencia política” como resultado de su “decadencia moral”. p. 14 Por ejemplo. y se precipitaba á las aventuras amorosas. en opinión de estos autores. Y si la Historia era la conciencia de la 13. introduciéndose de incógnito á los hogares. así el Presidente [Roca] taciturno dejaba de lado las leyes y los principios de gobierno..

en lo orgánico como en lo inorgánico. á hacer del progreso una verdad científica la modalidad esencialmente evolutiva y progresiva del humano pensamiento. el recurso de la historia y la sociología con sus recurrentes ejemplificaciones. en la idea y el hecho. antes que indicar que la historia se podía repetir. y de esa manera la política republicana que habrá de imponerse en esos años aparecerá como una forma ritualizada de guerra. El evangelio político y social de la primera se traduce en ideal universal y se asila en la conciencia de la humanidad. que además llevaba implícita cierta idea de la representación. además. Galileo. ligada a la teatralidad y a la productividad del lenguaje considerado en su dimensión performativa. 1892. con otras premisas discursivas y otra percepción de temporalidad. actos y hechos humanos. p. la Historia ahora se teñía de cientificismo y se reconfiguraba en Sociología o Ciencia Social porque se trataba de evaluar el “progreso” como “un principio” que “es sinónimo de evolución y que ésta es una ley absoluta y universal. En definitiva. ya no podría hablarse de “historias” maestras de la vida y como experiencias apropiables -como sucedía con anterioridad a mediados del siglo XVIII. después de la caída de Rosas se produjo una reconfiguración global del espacio público y de los lenguajes políticos por medio de la cual la “opinión pública” dejaba de ser un “juez” para convertirse en un “campo de intervención” –se pasaba de una concepción “forense” a otra “estratégica” de la acción política-. p. 16. Como muestra Palti en los trabajos citados.52 Lenguajes políticos en torno a la crisis política de 1890 en Argentina De todos modos y a pesar de la función pedagógica que acompañaba a la concepción de la historia en estos ensayos. o considerar que la Revolución Francesa y la Revolución Argentina de 1810 formaban “una ecuación” ya que “La Revolución Francesa libera primeramente á la Francia y luego independiza moralmente al mundo (…) la Revolución Argentina libera pristinamente á las embrionarias colonias del Plata y luego independiza. á SudAmérica. funcionaban para comprobar y demostrar los principios y leyes generales que regían la existencia. Lutero y Lincoln (Ortiz. Arquímedes. Es por ello que Ortiz podía incluir en un mismo párrafo y en una misma línea de continuidad nombres tales como Moisés. surca el Pacífico. 53-55) Pero.puesto que estos autores se sitúan en otro umbral de historicidad.” (Ibíd. además. Si bien es cierto que se ejemplificaba y comparaba con distintas experiencias del pasado histórico. y la Revolución Argentina trepa y trasmonta los Andes. Sócrates. capaz DOSSIER . 29).” (Ibíd.. 6)15. concurriendo. una suerte de sublimación del antagonismo. Subrayado mío. arquetipo de las cosas.. ley dinámica que rije en lo moral como en lo físico. también lo es que todas estas experiencias formaban parte de un mismo movimiento y sentido en el devenir histórico. p. 15. y erije la democracia sud-americana. operación que permitía instalar el problema moral y dirigir actos de habla al lector para de ese modo movilizarlo a realizar alguna acción16. Jesús.

Como señala Palti. o para explicar los males aparejados por el “abuso del crédito” en los “organismos sociales” a partir de una analogía con el abuso del alcohol en los individuos (Rojo. Y ello era de 18. al formar las leyes morales parte de las leyes que regían el mundo social.se podía determinar entonces a partir del examen de las conductas y los hábitos al establecer la capacidad de “autocontrol” o “autocoerción” que tenía un sujeto para reprimir sus “impulsos y necesidades”19. De ello se deducía que las cuestiones políticas o sociales debían ser estudiadas “a la luz de los principios y leyes de la sociología. 1892. 143-146 y 168171). p. llegado el caso. en el fondo. “combustible” y “fuerza motriz”. para así detectar. 1892. Por ejemplo. una patología. Carlos Rojo sostenía que “El secreto de la oratoria. p. “remedios” pero también con “edificios”. Subrayado mío. E. éste entonces de crear una realidad nueva. Palti.18 El estado moral -que se hallaba en el espacio de una conciencia también sujeta a las leyes de la evolución. primero la Historia y ahora la Sociología constituían métodos científicos para analizar una sociedad que era concebida como un campo de observación y experimentación. y les dá su verdadero carácter de fenómenos naturales. no es otra cosa que el don de poder desarrollar en los oyentes los estados de ánimo del orador”. estas metáforas organicistas entonces se vinculaban a su vez a un segundo conjunto de metáforas que señalan tanto el punto de vista médico17 como el punto de vista ingeniero: se trazaban analogías con “enfermedades”. surge en la política el “punto de vista médico” por medio del cual “Los médicos vendrían ahora a encarnar esa Verdad que se ha arrancado al Estado para alojarse. 241 DOSSIER . 69). “engranajes”. p. 175). 19. tal como la apelación a Lamarck para comprender la “indiferencia cívica” como una consecuencia de la “obstrucción electoral” por parte del gobierno. p. que hai que analizar en sus nociones de exacta correspondencia y de verdad. en la propia sociedad civil”. El tiempo…Op. Cit.. se podía determinar científicamente el estado moral tanto de la sociedad en su conjunto como de los individuos en particular. El tiempo…Op. 296 17.” (Ibíd.Nombre del autor(a) Todos estos autores coincidían en que las sociedades eran organismos y que “las leyes que mueven el mundo social son las mismas que en un todo mueven al mundo orgánico” (Rojo. Palti. E. p.. en tanto el “reposo o aumento de una función” determinaba una mayor o menor eficacia o su eventual desaparición. 240 53 De esta manera. p. Cit.. Es por ello que son varios los ejemplos que se pueden extraer sobre analogías y comparaciones entre lo social y lo orgánico. que es la ciencia que de ellos se ocupa. por su intermedio. En otras palabras. Esta noción de “autocontrol” tenía una importancia fundamental puesto que solía vinculársela con la noción de “gobierno de sí” o “selfgovernment”. En pleno proceso de modernización.

del desórden moral.. pues. estos autores percibían el momento como una “crisis nacional” que venía a traducir aquella “inversión de los términos”.. 1892. p. desplómense las leyes. 272-277). del rebajamiento político. pues. En efecto. y de la descomposicion y putrefaccion de los resortes administrativos. financieros. que la falta de libertad sufrida durante su gobierno. viólense los fueros. total. p. y consecuentemente en la sociedad esta evolucion funcional de la conducta que la adopta al nuevo estado social.. 247-250). 1892. vamos adelante. De allí que se pueda comprender la necesidad que tenían estos autores de estudiar el gobierno de Juárez Celman en tanto “patogenesia” o “clínica moral”. se digeron. que en el marco de una “sociedad civilizada” implicaba tanto “la posibilidad de ejercitar todas nuestras actividades” como “la noción de la limitación que impone la libertad ajena”. 257)20 20. dotado de una “voluntad mecánica é inconsciente de enfermo” ( Ortiz. de la abyeccion individual.54 Lenguajes políticos en torno a la crisis política de 1890 en Argentina radical importancia porque el estado moral estaba directamente relacionado con la noción de “libertad”. 133) físicos/psíquicos en Juárez Celman no se podía deducir otra cosa. 99-100) Ese destino fatal llevaba a la muerte de la República: “… el abismo se abriria para guardarlos en su cuna profunda: era preciso. o a comparar su frente –y por ende su “actividad coercitiva”. Esa crisis. legislativos.con la de Rawson. civiles. DOSSIER . perezcan los derechos.”(Rojo. todo se envileció. por el contrario. que no era otra cosa que el quiebre de la unidad políticamoral y la consiguiente subordinación de esta última a la primera. políticos y sociales de la República!. económicos. Por eso mismo. y por tanto. era fatal. 1892. Pero no se trataba únicamente de la falta de libertad. por su “alta y estoica moralidad” (Rojo. arda la Constitución. p. por lo tanto. declárese la dictadura. Ésta era una de las manifestaciones principales de un estado de cri- sis general. procedamos. era necesario. quien era apreciado. “La libertad social viene a ser la coerción individual. p. marchemos. p. A partir de ese diagnóstico clínico que postulaba una “inversión absoluta de términos” (Ortiz.”(Ibíd. p. Al respecto. 130-141). es necesario estudiar cómo se producen en el individuo. Subrayado mío.” (Brown Arnold. y venga la muerte de la república!. constituía el destino fatal que se venía anunciando desde 1880 cuando comenzó a producirse aquella ruptura de equilibrio y subordinación del orden moral. 1892. de la deshonestidad en la mujer. 1892. de la indignidad en el hogar. lo que los llevaba a considerar al cordobés como “un hombre moralmente ambiguo”. era indispensable. arrojóse todo á la corriente del desequilibrio social. Brown Arnold decía: “La degradación lo invadió todo.

Anunciada la fatalidad histórica. Ley. 194-211. Palti.sino que es Dios quien se ha matado a sí mismo: Jesús va a la muerte voluntariamente. The MIT Press. Tesis de doctorado. La metaforología en Blumenberg. 21. esto es la forma en que según este filósofo debe ejercitarse una antropología fenomenológica de corte hermenéutico. el adjetivo “absoluta” indica que quiere satisfacer toda la intencionalidad de la conciencia. Cambridge. González Cantón (2004). Madrid. manifiesto en imágenes y encuentra expresión en el lenguaje figurativo de las metáforas. en La Pasión se condensan las preguntas más elementales en torno a la justificación de la existencia del mundo y el hombre. p. Paradigmas para una metaforología. Historia. Nación. H. sin embargo. (Capítulo 2). que en vez de progresar en la práctica del gobierno propio. para Blumenberg la comprensión está mediada por la metáfora. Blumenberg (2003). Universidad Complutense de Madrid. constituyen la fuente. determinado el estado clínico y establecida la fecha de defunción de la República. Nos referimos a la categoría “Metáfora Absoluta” acuñado por Blumenberg y que constituye el elemento central de su metaforología. a diferencia de los conceptos. es a partir de la metáfora absoluta que el hombre se comprende a sí mismo. Alianza. “Prospect for a Theory of Nonconceptuality” en Shipwreck with Spectator. 3) 55 mientras que Dios es la metáfora que más ha aportado a la autocomprensión del hombre. éstas vienen a llenar un vacío en el lenguaje. es decir. Para explicar la propuesta filosófica/metodológica de Blumenberg nos basamos principalmente en H. silenciado sus abrumadoras consecuencias. indica el conjunto de presunciones que determinan el horizonte de la experiencia posible. Ha sido creada esa fatalidad en gran parte por nosotros mismos. Palti (2001). C. La Pasión mostraría la finitud del hombre que quiere ser Dios al mismo tiempo que Dios ha muerto. Ello se debe a que las metáforas se caracterizan por su indeterminación significativa pero. esta naturaleza DOSSIER . p. el “conflicto irresoluble” entre finitud e infinitud. por nuestro abandono y nuestra ignorancia. y sería un crimen seguir engañándonos á nosotros mismos. Para este autor. en este mismo acto se revela la metáfora absoluta de la Pasión de Cristo como puente para vincular la enfermedad con su remedio21. Aporías: Tiempo.Leonardo D. en definitiva. polisémica no es un producto histórico sino una dimensión constitutiva de aquellas. p. como destino de la analítica existencial. Sujeto. orienta sus valores y las metas de sus acciones. 1892. Blumenberg (1997). Es justamente esta ambigüedad de las metáforas lo que les permite dar expresión. Hirsch La muerte de la República era percibida como una fatalidad histórica que inevitablemente amenazaba con profundizarse y así frenar e incluso retroceder el curso del progreso: “Una fatalidad histórica viene envolviéndonos en su tejido enmarañado. E. Mass. aquello que no se puede describir con conceptos se vuelve. Buenos Aires. E. nos ha hecho retroceder en realidad. Editorial Trotta. De acuerdo al filósofo Blumenberg. 81103. el “esquema orientativo” para la correcta comprensión de los conceptos. Por otro lado. “From ideas to concepts to metaphors: the German tradition of intellectual history and the complex fabric of language” en History and Theory 49 (2010). Modernidad. Mientras la única posibilidad de acceso del hombre a la realidad es de tipo simbólico. pero no es el hombre quien lo ha matado –porque si tuviera ese poder significaría que puede reemplazarlo. La república se muere! La república ha muerto!”(Belín Sarmiento.

el grito de resurrección: Lázaro. Con gobernantes incapaces de gobernar su propia voluntad no podía esperarse otra cosa que una República con una “moral deprimida” in22. En definitiva.el que da cuenta del sentido del mundo o. Subrayado mío. á saber. la debilidad moral de la población mas adelantada [la de Roma] (…) hasta que. este grito que clamaba por la resurrección de la República no estaba invocando la salvación de la mano de Dios sino. la República y la patria han de renacer!”(Brown Arnold. en el centro de su alma. De modo que si Dios se ha conducido voluntariamente a la muerte. orientar la conducta. apelaba a la voluntad –alojada en y condicionada por la conciencia. había “tiempo aun de reaccionar y lanzarle á esta república que de cansancio parece haberse envuelto en el sudario de la muerte. Su valor reside en su función pragmática: no busca representar sino más bien permitir el control simbólico de los conceptos. porque “La muerte de las naciones no es como la muerte de los hombres: aquellas renacen algún dia. cuando se produjo “la catástrofe más universal que haya asolado al mundo. 314 y 317). la metáfora –al igual que la Historia y la Sociología. 1892. movilizar al lector. DOSSIER . en otras palabras. se encontraban individuos cuyo estado de desarrollo civilizatorio les impedía ejercer un autocontrol coercitivo que reprimiera sus impulsos y necesidades. lo mismo se puede decir de la República. elementos de la caja de herramientas morales. y si Jesús ha vuelto a la vida también lo hará la República. mediante el Cristianismo que conservaba en la profundidad de sus santuarios la oculta y apagada luz. todo lo contrario. de su conciencia. era el de una República muerta que no podía sino frenar el curso histórico de su evolución porque al frente de ella.es empleada en estos ensayos para dirigir actos de habla. p. pues. Y si como afirma Belín Sarmiento la historia muestra que ya anteriormente. 1892. En suma. la función que tiene esta metáfora en estos ensayos es la de instalar nuevamente la premisa de la moral (secularizada) y señalar el espacio de la conciencia y la voluntad. Es por ello que si nos guiáramos por el “contenido” semántico o ideológico no podríamos ver que la proliferación de metáforas de La Pasión en los ensayos analizados sigue de todos modos indicando lo que para Blumenberg es la esencia de la Modernidad. Dicho de otro modo. En este sentido. éstos no renacen jamás” y “como el Cristo.56 Lenguajes políticos en torno a la crisis política de 1890 en Argentina Pero la metáfora no tiene una función referencial. esto es la “autoafirmación” por medio de la cual es el hombre –y no un elemento extraño. 11 y 58-59)22. una defensa de la inmanencia como independencia de un principio exterior. p. levántate!”(Belín Sarmiento.de los ciudadanos. principia de nuevo una resurrección que se llama el Renacimiento”. el diagnóstico.

constituían el “vehículo de sensuales ambiciones”. Tal polarización viene a mostrar no sólo un conflicto en cuanto al plano político-estratégico sino principalmente las torsiones que se estaban produciendo al interior de los lenguajes políticos en el marco del reordenamiento en las premisas y el universo conceptual 57 que conllevaba el tránsito hacia un pensamiento de matriz positivista. Hirsch capaz ella también de seguir los dictados de la conciencia. una revolución siempre presuponía tanto un “despotismo incoado ó radicado de cualquier carácter” como causa (y cuya consecuencia lógica era un “relajamiento de la vida jurídica y moral”). por eso mismo. Establecido el diagnóstico con su carácter fatal cabía sin embargo y paradójicamente la posibilidad de un remedio que impidiese que todo el “cuerpo” y “alma” de la República terminara por “absorber” y “adoptar” las conductas y hábitos “enfermizos” e “inmorales” del gobierno.Leonardo D. Este papel asignado a las revoluciones era una consecuencia de otro presupuesto: “el pueblo” constituía el “máximo poder moral” de la sociedad mientras que el “Estado” era una simple “derivación política” del primero y. Entre la Revolución y la Evolución Dada una situación de crisis moral como la del Noventa. el DOSSIER . motines o asonadas”. p. si estos autores compartían un mismo diagnóstico sobre el “estado clínico” de la República y un mismo clamor por su imperiosa “salvación”. 3.una de las premisas fundamentales de los distintos lenguajes políticos en el siglo XIX era el equilibrio forzoso entre lo moral y lo político. así como también una legitimidad devenida del “derecho natural de reivindicación e insurrección”. Las últimas. se dividieron en dos tipos de respuestas principales y esto es lo que se analizará en el siguiente apartado. 2-4). 1892. por el contrario. en especial cuando se violaba otro “derecho natural”: el de sufragio (Ortiz. en cambio.consideraban que la solución era la vía revolucionaria y aquellos –como Rojo y Belín Sarmiento. Las revoluciones se distinguían claramente de las “rebeliones. Los partidarios de la vía revolucionaria compartían la premisa del “criterio moral” de las revoluciones. las respuestas se dividieron entre quienes -como Brown Arnold y Ortíz. Las primeras eran una “reacción social” contra un “gérmen patológico” que “corrompía el organismo” y “pervertía su normal funcionamiento”. Empero.que se oponían a este tipo de medidas. Si -como se mencionó anteriormente. las opiniones sobre cuál debía ser el camino que condujera a la “resurrección”. según el diagnóstico de estos ensayistas. las revoluciones tenían la misión de restaurarlo en casos de ruptura. De este modo. debía estarle “subordinado”.

Lejos de dar lugar a la anarquía. 1892. 23. De modo que si la unidad moral-política habría de quebrarse. las revoluciones se asentaban en el espacio de la “conciencia” tanto individual como pública e histórica y es por ello que eran siempre moralizadoras al educar a los pueblos en sus derechos y deberes cívico-morales. Subrayado mío 24. 12-13). 1892. 205)24.. p. Las revoluciones. y. el gobierno habría de subordinarse a la sanción dictada por el pueblo o sociedad.. sostenían que no había que confundirse: la “paz” y el “progreso” no iban necesariamente de la mano. p. En cambio. por consiguiente. Como sucedía desde la Revolución Francesa y la ruptura del orden colonial.58 Lenguajes políticos en torno a la crisis política de 1890 en Argentina “trasunto de pasiones malsanas” y obra de “facciosas intrigas”. 1892. 15-20). se asociaba el concepto de “revolución” con las nociones de “redención” y “regeneración” y en este sentido podía ser concebida como un proceso providencial (Wasserman. 9-10). Subrayado mío aniquilaba el “vitalismo moral del pueblo”. por lo tanto. las revoluciones eran “Resultante y corolario orgánicos de una evolución moral (…) y. Pero al mismo tiempo presuponía que si lo moral se desvinculaba del gobierno no sucedía lo mismo con el pueblo o la sociedad. p. era entonces la segunda quien debía subordinarse a la primera y no viceversa. De hecho. 2008). Las rebeliones tenían un carácter contingente y respondían a propósitos individuales y personales. Por otro lado. en este marco. eran el único “medio coercitivo” contra los gobiernos “sin fuerza moral” (Ibíd. En ese sentido. En suma. Los adeptos a las revoluciones eran conscientes de que éstas aparejaban un momento breve de anarquía social pero a sabiendas de que venían a suprimir “un ciclo indefinido de anarquía oficial” que 23. 57). la acción revolucionaria presuponía la ruptura de los órdenes de lo político y lo moral y la subordinación del último al primero. la tranquilidad pública podía ser puramente aparencial y ser síntoma de un “estado enfermizo” como consecuencia de la acción de “agentes mórbidos” que generasen un “desequilibrio orgánico” en proceso (Ortiz. verbo y vehículo de una idea social” (Ibíd. las revoluciones eran “agentes coercitivos que tienden á constreñir ó suprimir el influjo ó la acción de agentes anárquicos” en tanto “la unidad en los órdenes social y político” era su finalidad (Ibíd. 25-30). p. p. las revoluciones se inscribían en una única e histórica “odisea revolucionaria” y como tal “los martirios revolucionarios son un sacrificio humano hecho á la humanidad del futuro” (Ortiz. ya que la primera podía convivir con la “esclavitud” (Brown Arnold. La consideración de las revoluciones como una “reacción moral” podía ser también compartida incluso por quienes DOSSIER . p.. De ese modo.

Para hombres como Rojo y Belín Sarmiento el problema con las revoluciones derivaba de que en el fondo encerraban en sí el mismo “engaño funesto” en el cual se fundamentaba la legitimidad del propio orden. frente á la base misma de la democracia: el sufragio universal. Aquella premisa de los “derechos naturales”. pues. formada en el sentir de muchos repúblicos. no han servido mas que para convertirse. Subrayado mío. 26-27). sostenían estos ensayistas a quienes denominaremos evolucionistas. Es tan arraigada y tan general la convicción de que el derecho de votar es un llamado <<derecho natural>>. Esa premisa no era sino la existencia de “derechos naturales” en general y el “derecho natural de sufragio” en particular. el temor era a que justamente la “libertad” remitiera a “una palabra hueca”. Base al parecer inconmovible. que sume las proporciones de un principio. Sin embargo. 26. p. sino al contrario la falsedad de la práctica misma de la libertad que trae la corrupción como efecto”(Belín Sarmiento.” (Ibíd. p.25 59 Este diagnóstico no implicaba un desprecio por “la libertad” o las “prácticas liberales”. Subrayado mío. como un derecho inherente al hombre. 1892. y hasta de una verdadera religión en muchos espíritus y como dice H. en instrumentos de desquicio y de ruina”(Rojo. Por el contrario. 1892. Como decía Belín Sarmiento: “No es en definitiva la corrupción. en manos del fanatismo político. p.. creencia hija de “la tendencia democrática tan común en el día”. por los principios mismos en que reposa la idea de libertad. Hirsch no optaban por esta vía como solución al problema moral. la causa del naufragio de las instituciones republicanas. provenía de una “concepción divina” de la realidad que mostraba “el mundo 27. que les da una fuerza inmensa de destruccion. DOSSIER . En definitiva. estos principios abstractos y absolutos. y se hace necesario extenderse en vastos raciocinios y traer muchos y muy remotos antecedentes para combatirla. la consideraban un esfuerzo “estéril” y un derrame de sangre innecesario en el largo plazo. 45-46)27 La ruptura del equilibrio entre la moral y lo político no se debía tanto a nombres particulares sino que era percibido más bien como una consecuencia necesaria de los fundamentos sobre los cuales descansaban las instituciones. Subrayado mío. atacando siempre el órden existente. Así lo dejaba asentado Belín Sarmiento: “Nos encontramos. es la gran superstición política del siglo. lo que estos autores ponían en discusión era una de las premisas en las cuales se apoyaba el discurso revolucionario. cualquiera que fuere su exceso. Spencer. 9).Leonardo D. para solucionar el problema de nuestra vida política.26 25. Según el primero: “La ideolojía de la libertad y de la igualdad (…) ha sido para nosotros fuente perenne de inmensos males. Impotentes para formar un órden de cosas.

no en el hecho” debido a que el “pueblo” había carecido de la oportunidad de “adquirir conciencia cívica al mero ejercicio experimental del mecanismo republicano. como dice el politólogo francés y como se viene mostrando en este trabajo. Para los revolucionarios se vivía en una “sociedad libre en teoría. instintos y actos”( Belín Sarmiento. 208) y que consideraba al hombre como un “ideal” y no como uno al que “forman las circunstancias. nario y el evolucionista. Belín Sarmiento. la raza. Ambos discursos. la diferencia entre evolucionistas y revolucionarios remitía menos al orden de las estrategias políticas que a uno de tipo epistemológico. pues. desde aquella perspectiva la cuestión se reducía a que el ideal se llevara a la práctica para que se constituyese como tal. 101). p. p. 1892. 49 y C. Ver P. el sufragio universal no debía ser considerado “ni un axioma. cambio que a su vez se manifestó conceptualmente en la dicotomía entre “teoría” o “ideal” y “realidad”. para quienes se oponía así una política “científica” a otra “metafísica”. En este orden de ideas. las mil ocupaciones diversas. 1892. 82). 25 DOSSIER . ni un principio: es un hecho y nada más” (Ibíd. p. sufragando y concurriendo á sufragar en todas y cada una de las veces que el código constitucional lo prescribe” (Ortiz. Rojo. entonces. expresaban esta dicotomía. la educación. Como se vio en el apartado anterior. está ligada al nacimiento de las “ciencias políticas”. pero sí advertían explícitamente los riesgos que implicaba 29. 47). lo que implicaba supeditar lo fáctico al ideal o la norma. las ideas hereditarias que pesan sobre el alama humana y se condensan en ideas. La diferencia.. el revolucio28.un cambio que se venía produciendo en el tipo de aproximación a las cuestiones socio-políticas.60 Lenguajes políticos en torno a la crisis política de 1890 en Argentina surgiendo de la noche a la mañana. En este sentido. Lo importante. además de concebir al hombre como un “ideal”. 1892. lo que traducía –como ya señaló Rosanvallon para el caso francés28. Esto resultaba evidente para los evolucionistas. el análisis histórico/sociológico implicaba una concepción de la sociedad como un campo de observación y experimentación. p. con sus mares y montañas” (Rojo. de una normativa a otra fáctica. el modo de aproximación fáctico entraba en tensión con la lógica conceptual en el caso de los revolucionarios. Rosanvallon (2000). sin embargo. era que lo fáctico adquiriera su identidad normativa. radicaba en la lógica del ordenamiento conceptual. según los evolucionistas. De ese modo. las creencias. Es decir. Esta “revolución silenciosa” que hacia fines del siglo XIX produce una “nueva manera” de hablar de las cosas. las preocupaciones. Los evolucionistas no se manifestaban necesariamente en contra de la existencia de idealismos. p. el suelo. A. p. completo. una política de “microscopio” y “estudio ajustado á la verdad de los hechos” en contraposición a una política “intuitiva”29.

p. 10 31. I. p. no por su letra. entonces. en el plano de las premisas. por el contrario. lo que conducía a “falsear las instituciones” y a vivir en un mundo de “apariencias” y “ficciones legales”31. J. “Las palabras persisten mucho tiempo después de haber desaparecido la cosa que representan” (Belín Sarmiento. De modo que si era necesario realizar un estudio o una “clínica” de los gobernantes. 14 y 94 61 lucionistas consideraban entonces que lo normativo (lo ideal) debía adquirir su identidad previo examen de lo fáctico. entonces. era lo mismo que actuar como “Don Quijote. “una idea abstracta”. 1892.Leonardo D. p. Ortiz. La lógica del pensamiento evolucionista era diferente a la revolucionaria: un ideal debía construirse a partir del estudio del funcionamiento y estado presentes de la sociedad. creer que la “revolución” constituía un “ideal”. “una conciencia” y que por lo tanto no podía morir -de acuerdo al pensamiento revolucionario30. es decir. o sea.hacia la autoconformación permanente de lo social –característico de un lenguaje de matriz positivista-. cómo se realizaba un mismo ideal en la historia pero a pesar de ella. es decir. p. 190-192 33. 63)33. Desde la perspectiva de los evolucionistas. De manera opuesta al pensamiento revolucionario. DOSSIER . amante apasionado del ideal que él mismo se forja”. los evo30. ideal” se practicaba y sostenía “en todos los tiempos. en la lógica evolucionista se inscribía una temporalidad en el mismo concepto de “ideal” y ello obedecía a una verdad de orden lingüístico: significante y significado no estaban vinculados por una relación esencial e inmediata. Belín Sarmiento. Mientras Brown enumeraba “ejemplos dignos de imitación” acerca de cómo “el gobierno republicano democrático” en su “acepción pura. Belín Sarmiento rescataba el ejemplo de la Constitución Norteamericana. Subrayado original. 1892. Hirsch una política “clavada en el círculo de las abstracciones absolutas y metafísicas” porque “Las fórmulas abstractas de los Códigos no están siempre y en todo en relación con la realidad” (Rojo. A. 4). Pero justamente era este estudio lo que había faltado al momento de dic32.implicaba ignorar aquella verdad de orden lingüístico y no percatarse de ello. en todos las épocas”32. por ser el resultado de “una constatación que legalizaba la acción del tiempo y precisaba científicamente el modo de crecer de un organismo social” (Belín Sarmiento. El discurso evolucionista así deja entrever ese tránsito. en opinión de los evolucionistas era un requerimiento prioritario hacer lo mismo para la entera sociedad o nación. sino por la forma o modo de producirla. 1892. lo normativo quedaba supeditado a lo fáctico. Brown Arnold. p. p. De esta forma. 14 y 24). desde un origen genético de lo social –característico del lenguaje historicista.

el problema radicaba en el espacio de la “conciencia”. El gobierno debía ser “democrático. 210) sino que. recogida del sedimento que deja en una raza su vida anterior y su progreso actual” (Belín Sarmiento. En opinión de estos evolucionistas. sino de la experiencia humana de los siglos. p. De haberlo hecho. en “una lucha eterna entre la utopía y la realidad”. para el discurso evolucionista. como de hecho ya lo era. p. lo fáctico adquiría su identidad normativa). En efecto. los constituyentes y demás hombres públicos habrían comprendido que aquella fórmula era apropiada “para aquel pueblo que emigraba a un suelo nuevo con sus hábitos. no eran “compatibles” con sus instituciones. 1892. sin costumbres de trabajo. el estado histórico de sus costumbres. A diferencia del caso argentino. 207). entonces. pero no como el de Atenas”. es funesta y ciega” (Ibíd. problema en sí mismo de carácter esencialmente moderno. p. La forma de gobierno que debía prevalecer era la “representativa” basada en la elección. 1892. ya que su “idiosincrasia”. sin nociones de respeto a la autoridad..62 Lenguajes políticos en torno a la crisis política de 1890 en Argentina tar la Constitución. pero si la elección no resultaba una “verdadera selección. podría conducirnos a pensar en la perduración de rasgos tradicionalistas contradictorios con la modernidad. constituía la clave fundamental en la cual estribaba la crisis. 48-49). al remitir a una suerte de “aristocracia electiva”. con sus actividades afectivas y funcionales completamente desarrolladas y maduradas (…). en cambio. Empero. 1892. no era adecuada para nuestros gauchos nómades o de ciudad. Esta última aclaración. mientras que para el discurso revolucionario la ciudadanía no resultaba una cuestión problemática. metodistas. en efecto. que esa fórmula propia para puritanos. así como tampoco podía ser “aristocrático”. y en los albores todavía de la evolucion social” (Rojo. etc. p. la Argentina había vivido de una “ilusión”. la constitución de los Estados Unidos no había “emanado de la voluntad de los constituyentes. los evolucionistas no podrían dejar DOSSIER . Por otro lado. costumbres y tendencias de un pueblo viejo. Si para hombres como Ortiz o Brown Arnold la revolución restituía la conciencia cívica y moral (o sea.. esta idea de una “selección” remitía además no tanto al elenco gobernante como a un orden diferente de cosas y que estaba vinculado con una concepción particular de ciudadanía. como en el discurso revolucionario. como conocedores científicos de la historia y sus progresos eran conscientes de que “cada época” tenía su forma de gobierno. cuákeros. la cual podía resultar aplicable a los Estados Unidos aunque no en la Argentina. el rechazo del ‘sentido común’” (Palti. Otra vez. 63). educado en el respeto de la autoridad y en el hábito del trabajo. no sólo “La idea representativa moderna supone. 64-68. por otro lado.

una revolución podía ser efectivamente una reacción moral pero a largo plazo sería insuficiente puesto que el derecho de voto estaba extendido a las grandes mayorías todavía dominadas por una “voluntad inconsciente” como consecuencia de su ignorancia. 63 el “concepto estratégico de la opinión pública” (Ibíd. como un todo homogéneo. Ver H. que el pueblo y los hombres no pueden constituir un ideal más allá de su propia temporalidad y por lo tanto que el espacio social se encuentra fragmentado entre diversas racionalidades irreductibles entre sí.Leonardo D. Desde la perspectiva de los evolucionistas. Para ellos.como de alcanzar cierto estado de conciencia. p. se constituye en tal34. En este sentido. la forma representativa de gobierno en el “mundo civi35 Hay que señalar también que mientras el “concepto proselitista de la opinión pública” se desarrolló al mismo tiempo que las prácticas características vinculadas a lo que Sabato denominó figura del ciudadano en armas. “la calidad del ciudadano con la calidad de elector” (Belín Sarmiento. Gayol (2008). 1892. 203). Buenos Aires. p. En opinión de estos últimos. DOSSIER . la ciudadanía y la acción política mismas también debían constituir un acto reflexivo y no un mero ejercicio35. Esta diferencia en lo que concierne al espacio de la conciencia reproduce las distancias epistemológicas entre revolucionarios y evolucionistas señaladas previamente y que se traducen en diferentes maneras de comprender la acción política.. Cit. con lo cual no alcanzaba la práctica o el ejercicio de la acción política para constituirse en ciudadanos: si la política debía ser “científica” y no un “procedimiento intuitivo”. El momento romántico… Op. p. Siglo XXI. el discurso evolucionista cobró forma en un momento en que adquiere mayor relevancia la retórica del duelo y el honor como un modo de regular la violencia política legítima y como una manera de dignificar la política. Sabato. 138-147). no se trataba tanto de restituir “la conciencia” -y por ello mismo de un ideal que se realizaba en la historia pero a pesar de ella. Palti.. al igual que 34. por ende. lo que presuponía su desarrollo y evolución en el tiempo. una conciencia cargada de historicidad. la lógica del pensamiento evolucionista ya presupone. Hirsch de considerar esto como una concepción “divina” o “utópica”. por el contrario. “El ciudadano en armas: violencia política en Buenos Aires (1852-1890)” en Entrepasados 23 (2003). 108115. p. es decir. Según estos ensayistas. ajustada solamente a las posibilidades de la elite. Por el contrario. Honor y duelo en la Argentina moderna. E. la igualdad civil no era equivalente a la igualdad política y “muy bien puede privarse á un ciudadano del derecho de ser elector sin privársele de ser ciudadano”. con el cual es en la misma acción política (y eso incluía la guerra) que el pueblo. Si es en la práctica que el ideal se constituye como tal según la lógica de los revolucionarios. se debía a que éstos pensaban siguiendo aquella correspondiente a lo que Palti denominó “concepto proselitista de la opinión pública”. se confundía. 149-169 y S.

” (Ibíd. la moral (sus leyes y reglas) podía ser restituida en la política por el accionar revolucionario. 92) Y si la administración de la justicia era el leitmotiv del Estado. el objeto primordial de un gobierno era la “justicia”. 94)36 De no ocurrir así. la calificación del voto exigida era la capacidad de saber y leer. La vida debe estarle asegurada y con ella la libertad de la persona y la seguridad de los bienes adquiridos. Subrayado mío. a pesar de cierto grado de elitismo. estar “en condiciones de ponerse al corriente de la situación y votar con conocimiento de causa”. á fin que el hombre pueda desarrollar las cualidades que emanan de su naturaleza como ser físico. la libertad de pensar. puesto que ello permitiría al votante. De allí la necesidad de que el votante no fuese tan sólo un ciudadano portador de derechos sino que además debía ser portador de una capacidad de autocontrol o autogobierno. En este sentido. En definitiva. Ibíd. Este último derecho implica la educación universal. pues. se estaría renunciando a “las leyes morales creadoras de los principios de justicia” y despojando a “la raza de las conquistas de la civilización” (Ibíd. 103-104. escribir y enseñar. esto es. La crisis. “Lo que equivale á decir que todas sus reglas deben ser justas. Sin embargo.. consecuencia a su vez de la inexistencia de restricciones al derecho de sufragio. sus ejecutores debían ser “hombres justos” que se desprendieran de “la elección que la parte consciente del pueblo haga recaer en varones conocidos por su probidad. razón que le permitiera ser “apto para discernir” ya sea el “propio interés” como el “bien público”37. instrucción ó experiencia. p. se debía -en opinión de los evolucionistas..64 Lenguajes políticos en torno a la crisis política de 1890 en Argentina lizado” implicaba la capacidad de reconocimiento de un gran número no sólo de derechos sino también de “grandes fines”. 207 DOSSIER . el ciudadano. hablar. O dicho de otra manera. por lo tanto. del miedo a las “mayorías ignorantes” y de cierta perduración de las premisas de la existencia de una Verdad accesible solamente a partir de ciertos saberes. su sentido moral debe estar satisfecho y el saber acumulado por su especie debe estar al alcance de todos. pero ello no garantizaba aquella unidad una vez y para siempre puesto que las leyes morales no eran accesibles (comprensibles) de manera inmediata (no existía un vínculo esencial) a cualquier ciudadano. además del conocimiento de los derechos y los fines de la civilización. El gobierno es.. p. sujeto de todos los derechos políticos. necesario.” (Ibíd. p.a la perpetuación de “gobiernos irresponsables” que emergían como producto del “votante inconsciente”. moral é inteligente. La capacidad de sufragar pasaría entonces 37. p. 95 y 96). contar con una 36.. debía contar con una conciencia desarrollada y evolucionada en correspondencia con el estado de desarrollo civilizatorio.

Gallimard.Leonardo D.al alcance de cualquier ciudadano (siempre hablando de los varones adultos y nativos). En este sentido. Ver P. 65 no hay razón porqué no esperar al año venidero para usarlo” (Belín Sarmiento. para el discurso evolucionista. El primero es social. define cualidades. Consideraciones finales Las diferentes apreciaciones en cuanto a la solución del problema o la crisis moral no manifestaban únicamente posibles estrategias políticas. tales como la vía pedagógica-evolucionista frente a la vía revolucionaria. La ciudadanía. lo que dimos en llamar los discursos evolucionistas y revolucionarios irrumpieron de la brecha que se abrió entre la crisis del pensamiento historicista romántico y su rearticulación en uno de matriz positivista. El segundo tipo de límites es antropológico. Hirsch de ser un “derecho inherente o natural” al hombre para constituir un “poder” –con las responsabilidades que ello conllevaba. 105). p. Éste delimita la separación entre el interior y el exterior y superpone la noción de extranjero a aquella de marginal o de excluido: es decir. este tipo de límites indica una posición social o de nacionalidad. Le sacre du citoyen. De ese modo se operaba un cambio de tipo antropológico38 en la concepción de la ciudadanía política (para denominar a los ciudadanos con derecho a sufragio) que en un mismo movimiento la despojaba de su carácter ideal (o “divino”) de igualdad per se y la introducía en el seno de un proceso cognitivo y civilizatorio más amplio y universal que la ubicaba en una temporalidad específica con sus leyes y reglas particulares. tales como las DOSSIER . p. Éste distingue a las personas en función de su capacidad de ser un verdadero individuo: es decir. y 38 Nos guiamos por la distinción que realiza Rosanvallon respecto a los dos tipos de límites a la universalización del ciudadano. 1892. De esta manera. se puede observar “cómo nuevos horizontes conceptuales irrumpen en el seno de los viejos. así como también hacía surgir nuevas cuestiones. La restricción del sufragio. de esa manera. Se opone así una ciudadanía activa y una ciudadanía pasiva. se tornaba entonces no solamente como un campo de intervención sino también como un campo de saber. 4. En efecto. 1892. 106-125). para el que no sabe leer es cuestión de aplazamiento del voto. sería solamente una cuestión temporal. Rosanvallon (1992). París. se despliegan y encadenan en el interior de su propia lógica. también revelaban los desplazamientos que se estaban produciendo al interior de los lenguajes políticos. al mismo tiempo que la desarticulan” (Palti. el pasaje de un discurso a otro ofrecía respuestas nuevas a problemas viejos. porque “Luego. Ambos discursos compartían un mismo universo conceptual pero la diferencia radicaba no solamente en que el primero cuestionaba premisas fundamentales del segundo sino que además funcionaban bajo lógicas diferentes.

. Por el contrario. ¿De la República posible a la República verdadera? Oscuridad y transparencia de los modelos políticos. Faltarían todavía algunos años –no muchos.. que la crítica moral no era simplemente un “tono” que reflejaba una ideología de corte “tradicional y antimoderno”40. DOSSIER . a pesar de que lo político/social surgiera como un problema evidente de primer orden. Op. como quedará manifiesto en la noción de representación social39. 41. al reemplazar en su análisis categorías como “democracia” por “libertad positiva” y “libertad negativa” no están haciendo otra cosa que reproducir el esquema interpretativo “tradicional/moderno” (la “libertad positiva” es la “libertad de los antiguos” ver E. Nos referimos en particular a E. Entre la revolución… Op. Seguía siendo en definitiva una sociedad que se descubre a sí misma a partir de lo antropológico y no de lo social. en historiapolitica. D. Palti. creemos. Cit. esta crítica moral constituyó un aspecto central de aquel horizonte de sentido y. El tiempo…Op. no sólo estuvo atravesada de las últimas nociones científicas sino que además hacía transparente la concepción inmanente del poder. siguió limitando. a diferencia de otros trabajos previos sobre la crisis política del Noventa. Rock. Palti. Por otro lado. Estas últimas lecturas que intentan desmontar las visiones teleológicas que miraban la problemática desde la ley Sáenz Peña. tal como quedó demostrado en la propuesta sufragista de los evolucionistas. la crítica moral tampoco fue objeto principal de reflexión entre los últimos trabajos que discuten la caracterización de la Unión Cívica Radical y la Revolución del Noventa como expresiones del origen de un movimiento esencialmente democrático41. Y es debido a ello también que el discurso evolucionista tampoco pudiera realmente cuestionarse “qué” es lo que se habría de representar. se pudo ver. La formación…. com 40. el eje de las respuestas al nivel antropológico de la conciencia. Para esta cuestión de la representación social En otro orden de cosas. Cit. por ello mismo. Esta continuidad. Alonso. Cit.66 Lenguajes políticos en torno a la crisis política de 1890 en Argentina restricciones al derecho de sufragio y los criterios para su definición. Cit.para que comenzara a producirse un desplazamiento de lo antropológico (y su traducción moral) hacia lo social. 39. Gallo. Nos referimos en particular a P. y S. Sigal. en Op. E. Que el pensamiento positivista no estuviese completamente articulado hacia fines de siglo lo demuestra entre otras cosas que ni el discurso evolucionista ni el revolucionario pudieran cuestionar lo que a nuestro entender es una de las premisas fundamentales de los lenguajes que surgen con la caída del antiguo régimen: la de la unidad de lo político y lo moral en un equilibrio forzoso. aún cuando se consideraba explícitamente que el sistema representativo era la forma de gobierno adecuada para aquellos tiempos.

Buenos Aires. Joseph Escary Editor. Hirsch y la “libertad negativa” es la “libertad de los modernos”) para de esa manera recaer ellas también en una perspectiva si no teleológica al menos dicotómica. Buenos Aires. como dice Rosanvallon. Lettieri (Coords. El discurso político del roquismo de la década del ochenta a través de su prensa. menos cristalizado y con mayores “discrepancias ideológicas” entre sus dirigentes de lo que se creía43. Armas. Augusto. “La política y sus laberintos: el Partido Autonomista Nacional entre 1880 y 1886” en H. Coni é Hijos. Fuentes Primarias Belín Sarmiento. P. Los orígenes de la Unión Cívica Radical y la política argentina en los años noventa. San Andrés Sudamericana. Paula.). Este enfoque nos permitió recrear un cuadro aún más complejo de la Crisis del Noventa en particular y del “Orden Conservador” en general. − “La política y sus laberintos: el Partido Autonomista Nacional entre 1880 y 1886” en Sabato. 2003. Emilio Ravignani” 15 (1997). este trabajo pretendió echar nueva luz sobre lo complejo a su vez de la crítica opositora al régimen. Carlos. Imp.). 43 Entre otros: P. Alonso. a las antinomias constitutivas de la sociedad. Emilio Ravignani”. Fondo de Cultura Económica. Lettieri. con el objetivo de abrir nuevos interrogantes 42. Buenos Aires. Sabato y A. El Noventa (sociolojía Arjentina). 1892 b. con estos breves comentarios finales se busca hacer hincapié en las ventajas analíticas que trae aparejado un enfoque desde los lenguajes políticos al tener como punto de partida. votos y voces en la Argentina del siglo XIX. H. Buenos Aires. La vida política. Jorge. votos y voces en la Argentina del siglo XIX. “La Tribuna Nacional y…” en Op. Armas. La vida política. 2000. en Boletín del Instituto de Historia Argentina y Americana “Dr.. (coords. En la primavera de la historia. P. − “La Tribuna Nacional y Sud-América: tensiones ideológicas en la construcción de la ‘Argentina moderna’ en la década de 1880” en DOSSIER . A. La Muerte de la República. N° 15. 1° semestre de 1997. Imp. 1892 Brown Arnold. 1892 Ortiz. Cit. El discurso político del roquismo de la década del ochenta a través de su prensa” en Boletín del Instituto de Historia Argentina y Americana “Dr. − Entre la revolución y las urnas. La Defensa del Pueblo. Bibliografía a. Buenos Aires. A los estudios que ya mostraban al “régimen del ochenta” como uno más desordenado. Buenos Aires. Buenos Aires. Imp. Buenos Aires.Leonardo D. Ignacio. Por una historia conceptual de lo político. 5. Una República Muerta. sin recaer entonces en visiones formalistas o típico ideales42. Fondo de Cultura Económica. Alonso. Mariano Moreno. Rosanvallon (2003). Fondo de Cultura Económica. “’En la primavera de la historia’. Alonso (2003). En síntesis. 1892 Rojo. 67 sobre este período en particular y el siglo XIX en general. Fuentes Secundarias Alonso. P. Revolución de Julio.

. Etchepareborda. Ezequiel y Sigal. “Danza de millones: inflexiones literarias de la crisis de 1890 en la Argentina” en Entrepasados 24-25 (2003). Honor y duelo en la Argentina moderna. 125-133.). 2009. César. 1982. Sandra. Alianza Editorial. Roberto. Debolsillo. La Revolución Argentina del 90. José Antonio y Rojas. Ley. en Shipwreck with Spectator. Una nación para el desierto argentino. 1820-1920. Madrid. Construcciones impresas. Buenos Aires. Buenos Aires. 2007. Mass. Universidad Nacional de La Plata. Buenos Aires. [1979] − Crítica y crisis del mundo burgués. Nación.). Koselleck. Buenos Aires. Sobre virtud. 2007. Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación. Buenos Aires. Buenos Aires. Fabio. 2004. El Orden Conservador. Universidad de Buenos Aires. Panfletos. Paradigmas para una metaforología. Alianza. Cambridge. conversaciones y dinero en La Bolsa de Julián Martel” en Entrepasados 24-25 (2003). Siglo XXI.). (comp. 2008. 2004. 2003. Las Palabras y las Cosas. The MIT Press. Eudeba. Historia. CEAL. Buenos Aires. Tulio. Aporías: Tiempo. Hirsch. 2009. Hannah. Sobre la revolución. Botana. − “Las polémicas en el liberalismo argentino. Paidós. Carlos. DOSSIER . pp. pp. Fondo de Cultura Económica. Alejandra. Paula. Madrid. “La formación de los partidos políticos Contemporáneos. La construcción de una oposición al gobierno de Juárez Celman (18891890): actores. Graciela. M. [En línea] Tesis de doctorado. republicanismo y lenguaje” en Aguilar. Buenos Aires. 1993. y Plotkin. Buenos Aires. pp. Siglo XXI. Futuro pasado. Gayol. Sujeto. − El momento romántico: nación. Tesis de Licenciatura. Buenos Aires. [1977] Espósito.68 Lenguajes políticos en torno a la crisis política de 1890 en Argentina Alonso. 135-147. Editorial Trotta. Intelectuales y expertos. Siglo XXI. [1963] Baticuore. Foucault. Paidós. 3 No 1-2 (1963). Hans. El siglo xix reconsiderado. − El tiempo de la política. 2001. Buenos Aires. 2008. 173-230. La metaforología en Blumenberg. 1997. 2008. 1966. Silvia. (coomp. “Entre el naturalismo y la psicología: el comienzo de la ‘ciencia social’ en la Argentina” en Neiburg. Michel. diarios y revistas en la formación de los Estados nacionales en América Latina. pp. Blumenberg.. Eudeba. Una arqueología de las ciencias humanas. González Cantón. 81-103. Tesis de doctorado. Barcelona. 2005. La Unión Cívica Radical (1890-1916)” en Desarrollo Económico Vol. como destino de la analítica existencial. Natalio R. Modernidad. Leonardo D. La Emergencia de la novela en la Argentina (1880-1890). Altamirano. Editorial Trotta. 2002. [1966] Gallo. Rafel (coords. Halperin Donghi. 2006. Elías J. Fondo de Cultura Económica. [1954] Laera. El republicanismo en Hispanoamérica. [1960] − “Prospect for a Theory of Nonconceptuality”. Reinhart.. Palti. discursos y prácticas políticas. Universidad Complutense de Madrid. F. Arendt. La constitución del conocimiento social en la Argentina. “Lecturas. 2004. historia y lenguajes políticos en la Argentina del siglo XIX. México.

1987. Puntosur. Fondo de Cultura Económica. Terán. Buenos Aires. Buenos Aires. Rock.com. 2008.. Sudamericana. Oscar. 49 (2010). − Por una historia conceptual de lo político. 149-169 Sommi. Romero. Conceptos políticos claves en el Río de la Plata (1780-1850). Luis A. Gallimard. Positivismo y nación en la Argentina. Buenos Aires. 2003. Leonardo D.. Le sacre du citoyen. − “Revolución” en Goldman. 2000.). Buenos Aires. 69 − “El ciudadano en armas: violencia política en Buenos Aires (1852-1890)” en Entrepasados 23 (2003). Buenos Aires. 27-31. 1957. “La Revolución del 90: ¿prólogo o epílogo?” en Punto de Vista 39 (1990).1930. 1992. Buenos Aires. pp. Luis V. VV. París. Ediciones CEPE. París. 1969. 1977. − “¿De la República posible a la República verdadera? Oscuridad y transparencia de los modelos políticos. − La démocratie inachevée.” en historiapolitica. Pierre. “El surgimiento y la llegada al poder” en AA. Buenos Aires. Ediciones Pueblos de America. Lenguaje y revolución. Entre Clio y la Polis. Gallimard. 1998. Fabio. 2008. Rosanvallon. Hirsch Universidad de Buenos Aires DOSSIER . Teseo. La revolución del 90. 194-211. Hilda.Leonardo D. Fondo de Cultura Económica. Noemí (ed. Wasserman. Prometeo.. Sabato. Buenos Aires. pp. Amorrortu. El Radicalismo. − Vida intelectual en el Buenos Aires de fin-de-siglo (1880-1910). Buenos Aires. Buenos Aires. pp. 2000. 1862-1880. David. Hirsch − “From ideas to concepts to metaphors: the German tradition of intellectual history and the complex fabric of language” en History and Theory Vol. Conocimiento histórico y representaciones del pasado en el Río de La Plata (1830-1860). El radicalismo argentino 1890. − La política en las calles: entre el voto y la movilización.

A review like this is appropriate to understand the scope of Barreda’s project in modern Mexico’s formation. que no pueden dejar la historia entregada al capricho de influencias providenciales.FILOSOFÍA DE LA HISTORIA Y DE LA EDUCACIÓN EN LA OBRA DE GABINO BARREDA (I) José Alfredo Torres Facultad de Filosofía y Letras. Key words: Gabino Barreda. Considera fundamental el inicio de la Independencia en 1810 y B los posteriores cincuenta y siete años. ARTIFICIUM: Revista Iberoamericana de Estudios Culturales y Análisis Conceptual Año 2. 70-75. Mexico. It also tries to show his enormous influence in Mexican education. education. Palabras clave: Gabino Barreda. Vol. UNAM RESUMEN El texto proporciona un recorrido por la vida intelectual de Gabino Barreda y su influencia en la educación mexicana. al respecto. asume ideas filosóficas del comtismo y hace un esfuerzo serio por darles un cauce que impulse la educación mexicana. positivismo ABSTRACT This paper shows the highlights of the intelectual life of Gabino Barreda. creador e impulsor de la Escuela Preparatoria. ISSN 1853-0451 . 2 (Agosto-Diciembre 2011). México. para todos aquellos que no quieren. sino que trabajan por ver en ella una ciencia. educación. pp. positivism arreda. toma en cuenta nuestro talante de país convulsionado por la guerra civil entre liberales y conservadores a lo largo y ancho del siglo XIX hasta 1867. ni al azar de fortuitos accidentes. Su revisión es oportuna por los alcances que su proyecto ha tenido en la conformación del México moderno. Una “necesidad —afirma— se hace sentir por todas partes. a lo largo de los cuales se intentó construir el Estado republicano y soberano que anhelaban los próceres.

La etapa teológica que precedió al triunfo de los liberales. Vislumbra asumir la historia como ciencia y como acción que pone en nuestras manos el destino nacional.José Alfredo Torres más difícil sin duda. el caos producido por la guerra civil condujo a la incertidumbre y la desesperanza. México cumplía. trabajaban heroicamente apuntalando el proceso de construcción —inevitable— de la Patria. se podrá llegar a la conclusión feliz de estar viviendo una “sublime apoteosis de los gigantes de 1810”. 69). el terrible período que acabamos de recorrer”: mediante una reflexión tal. pero sujeta. Procederá al revés: resultan prioritarios los hechos históricos de un país desgastado por guerras fratricidas. dejó como saldo la pérdida brutal del territorio nacional. dando el ejemplo al mundo junto a los adelantados franceses o norteamericanos. inspirados en el republicanismo francés y el federalismo norteamericano. sin más. mejor. de los héroes independentistas. La evolución de la historia mexicana. 68). Barreda cumple “el vehemente deseo de examinar. como las demás. con las leyes del Progreso histórico. concitaron voluntades a favor de la independencia y la libertad. para aprovechar. 1992. para Barreda. p. al orden y a la libertad. y estaba dejando a los mexicanos nuevos la responsabilidad para sostener. sin embargo. ya estaba dando los frutos de la justicia. pero ha transcurrido de acuerdo con las leyes que conducen necesariamente al progreso 71 político. Ya no seríamos una nación sin rumbo: participaríamos como país ilustrado de un perfil semejante a los pueblos líderes. Si antaño. así. Es el terreno peculiar de la historia nuestra donde las categorías conceptuales de la filosofía comtiana podrán DOSSIER . Extraordinario resulta el eje alrededor del cual gira G. a leyes que la dominan y que hacen posible la previsión de los hechos por venir. acota. No copiará la filosofía de Comte y. el triunfo de la razón y la justicia republicana (Barreda. y la explicación de los que ya han pasado” (Barreda. representó una fase necesaria pero obsoleta cuando las condiciones que permitieron superarla. la historia propia. 1992. intelectual y espiritual. Barreda. la historia patria. p. la tarea emancipadora de los magnánimos. la utilizará para explicar los sucesos que le interesan de México. con ese espíritu y bajo ese aspecto. daba lugar en 1867 al progreso. ha transcurrido en medio de sufrimientos sin cuento. a saber. No. además de la invasión extranjera que. que contra viento y marea. Los mártires en esta lucha no lo sabían. en el período vivido por Barreda —conforme a su planteamiento— existe la oportunidad de construir el Progreso largamente pospuesto. Mediante esa interpretación teóricamente fundamentada en el positivismo. en 1847.

DOSSIER . Durante la colonia. trataríase de una retórica propulsora de la acción. Sumando los factores anteriores. provoca por todas partes. No sólo se ganaría una explicación conforme a la legalidad por donde transcurre lo histórico. que nos ofrece iluminar el rumbo pasado y el rumbo futuro de nuestro ser histórico). En consecuencia. 68). el grandioso resultado que hoy palpamos. debido a su labor educadora. y aún en la lucha por la independencia y contra las invasiones expansionistas. 69). pero permitiéndonos enriquecer la comprensión de la historia mexicana. p. útil al clero y a la monarquía. siempre y cuando el significado que les concierne pueda ser modificado. admirados y sorprendidos casi de nuestra propia obra (Barreda. de sobajamiento del indígena y el criollo. Para Barreda. es la de hacer ver que durante todo el tiempo en que parecía que navegábamos sin brújula y sin norte. protectora de la explotación y la dominación. emanada de nuestro ser cuya evolución peculiar es única a lo largo del tiempo. Barreda ha logrado la relación entre hechos pasados. conforme al consejo de Comte. Se trenzaron los hilos de la obediencia a la metrópoli. que reina actualmente en los espíritus y en las ideas. p. La educación tenía como antecedente un capítulo vivido. ha obtenido como resultado una fructífera explicación del presente. de la prohibición de libros iconoclastas. al través de mil escollos y de inmensas y obstinadas resistencias. sino también una guía para actuar. una fusión que hace emerger el orden en medio del caos. ha caminado siempre en buen rumbo. Esta visión. que mantuvo los espacios cerrados hasta donde pudo. Hay un equilibrio entre lo propio y lo ajeno (el pensamiento de Comte. el sentir patriótico y una doctrina acerca del devenir y sus leyes. como el mismo Barreda ejemplificaría. y que no puede cesar hasta que una doctrina verdaderamente universal reúna todas las inteligencias en una síntesis común (Barreda. 1992. conservando lo esencial.72 Filosofía de la historia y de la educación en Gabino Barreda Se trata de una fusión entre la historia concreta y la doctrina abstracta de la historia. hasta lograr después de la más dolorosa y la más fecunda de nuestras luchas. se tejió una “malla del clero secular y regular”. la adopción— de ideas consideradas peligrosas. Fueron tres siglos de impedimento. e impedía la recepción —y más todavía. de la jerarquización y la obtención de privilegios. habría sido la Iglesia. las grandes lecciones sociales que deben ofrecer a todos esas dolorosas colisiones que la anarquía. Es un equilibrio que Barreda descubre y acepta. contraria al pueblo y a la República democrático-liberal. Una malla. Es una síntesis revitalizadora: [Y de donde se puede sacar]. el partido progresista. la incidir. la Iglesia mantuvo un espíritu conservador de sus privilegios sin importarle la humillación de las instituciones. 1992. por ejemplo.

1992. el fusilamiento del Archiduque de Austria. ya no destructoras del país. en México. desarrollará un aparato conceptual y práctico que atenderá la formación de una sensibilidad estética. cuyo valor debe traducirse en “ser fuerte”. además. en un mundo tan conflictivo como lo era (y lo es) la sociedad mexicana. p. más adelante (1921 a 1924). la victoria del ejercito liberal. “movido por un resorte. intelectual. Barreda cree descubrir uno fundamental —traducido en las Leyes de Reforma. 71) Quizás sea esta una pregunta retórica de Barreda. Barreda mismo se sorprendió ampliamente de la reacción suscitada al 73 momento de la separación de la Metrópoli: ¿cómo un pueblo. sin vestidos y sin recursos”? ¿Cómo fue posible que se “hubiese puesto frente a frente de un ejército valiente y disciplinado. el individuo había mostrado con creces la gallardía de expulsar primero a los españoles y después a los franceses. estaba entendiendo que. 5). la expulsión del invasor francés. con la esperanza de que se mantuvieran íntegras ética y estéticamente. de acuerdo con la génesis de ese trasfondo. en la determinación de un carácter” (Sierra. para Justo Sierra. etc. La fortaleza del mexicano. Entre los factores intervinientes que habían dado lugar al suceso fausto de la República juarista. en orden y en paz. Meta que también asume Justo Sierra. carente casi de todo. “antes sumiso y aletargado”. Sobre todo.José Alfredo Torres forma de educar debería tener un cambio necesariamente. José Vasconcelos. del cual abrevarán las generaciones.—. 70. amén de física e intelectualmente. este distintivo de la personalidad debería continuar dando “resultados magníficos” en el proceso de reforzarlo —mediante la educación— en las generaciones jóvenes. terminó soliviantándose para dar la batalla? ¿Cómo fue posible que se hubiera rebelado. considerada básica para el desenvolvimiento del sujeto en el mundo. DOSSIER . a saber: la emancipación mental. ético y estético. y sin organización y sin armas. Él. se trata de un fenómeno que le otorgará inspiración para estructurar la futura educación positivista. debe entenderse como una virtud emanada del contexto y resumida “en su desenvolvimiento integral: físico. sino constructoras de una república benefactora y progresista. apelando al centro de la órbita (educativa): el ser humano. las condiciones se habían presentado al pueblo mexicano para que trabajara por la completa emancipación. Si para Barreda. 1978. en Sierra. arrancándole la victoria sin más táctica que la de presentar su pecho desnudo al plomo y al acero de sus terribles adversarios. pues antes había sostenido con mucha convicción que había un trasfondo —explicable a través de leyes necesarias— impulsor de la historia. que antes lo dominaban con la mirada”? (Barreda. pp.

puede resumirse en la victoria “del espíritu de demostración sobe el espíritu de autoridad”. política y religiosa que debía dar por resultado la terrible crisis porque atravesamos. 1992. La emancipación mental (una categoría explicatoria) es un acontecimiento surgido de. cada vez más integrada—. y “cuando se trata de autonomía de la nación. Los campos más humanos como la política y la moral. La emancipación mental. 1992. 1992. 71). En Barreda se proyecta un optimismo respecto a la evolución de la humanidad hacia formas más acabadas en el arte. que podrían catalogarse de retrógradas y asociadas a estructuras teológicas de concepción del mundo. gradual pero segura. por otro lado. sino que estaba efectuada en aquella época…” (Barreda. abonada por el sacrificio de generaciones heroicas y próceres como Hidalgo o Guerrero. manifiestas en lo que Barreda denomina “emancipación científica. Si la cosmovisión del espíritu positivo empleó un aparato fino que evidenciaba los fenómenos. La patria estaría lista para este momento esperado durante 57 años. de orden y progreso. de lo bueno y de lo bello”. no ya que era inminente. de lo útil. incluso la misma religión. todo movimiento del corazón que nos desvíe del sendero y nos haga perder nuestro punto de mira. El edificio imponente del conocimiento positivo otorgaría mayores posibilidades de libertad. p. la política. por un lado. emancipación política: he aquí el triple venero de ese poderoso torrente que ha ido creciendo de día en día. La triple emancipación es impulso concreto. al ascenso de esquemas modernos relacionados con una política ilustrada y una moral laica. “La triple evolución científica. la paulatina degradación de formas de pensamiento consideradas atrasadas. podrían irse aclarando en cuanto los descubrimientos metódicos fueran abriendo camino a la comprensión. un antecedente de la bonanza que se avecinaba. 74). contrastándolos. No tiene duda de estar frente a la “triple evolución científica.74 Filosofía de la historia y de la educación en Gabino Barreda la información disponible —cada vez mayor. y. 100). comprobándolos en relaciones complejas de causa-efecto. de su porvenir y de su independencia. al entendimiento vía 1. toda idea que no conduzca al fin deseado debe abandonarse. cuya crisis había sido premonitoria de tiempos más tranquilos. en un espíritu de civilidad y en la convicción profunda. debe sofocarse” (Barreda. p.1 Hace hincapié igualmente en la manumisión sustentada en la ciencia. cuando ha llegado el momento de sentar la clave de esa delicada construcción que se elabora hace ya 57 años. DOSSIER . y aumentando su fuerza a medida que iba tropezando con las resistencias que se le oponían…” (Barreda. política y religiosa” después de germinar la semilla de “lo cierto. emancipación religiosa. puede decirse. optimismo ejemplificado en la evolución de la historia mexicana del siglo XIX. la justicia. Ve en los problemas del pasado inmediato. p.

com DOSSIER . México. la educación del saber teórico-práctico. Inauguración de la Universidad Nacional. del análisis. México. UNAM. (1992). UNAM torresjosealfredo@gmail. 75 Referencias Barreda.José Alfredo Torres entonces la educación no será ya la religiosa. G. J. José Alfredo Torres Facultad de Filosofía y Letras. Sierra. Estudios. progresista y antiteológica. (1978). Gabino. UNAM. “Oración cívica” en Barreda. de la observación cuidadosa y las capacidades para abstraer interpretaciones certeras y previsoras. sino la demostrativa.

ARTIFICIUM: Revista Iberoamericana de Estudios Culturales y Análisis Conceptual Año 2. en 1987. persona. These notions are studied with their biological principles established by Xavier Zubiri and widened by Ignacio Ellacuría. This study is concluded with the concept of praxis as an ontological must-do to every human person. sociedad ABSTRACT In this article the concept of liberation is analyzed from its origins in the thought of Ignacio Ellacuría. desde una visión filosófica y no teológica. praxis. La primera edición fue publicada en 1984 por la UCA y consta de cuatro capítulos. abordado en esta obra desde un diálogo con el marxismo tanto como materialismo histórico como con el materialismo dialéctico para después afirmar. pp. 2007). matter. ISSN 1853-0451 . history. person and society * La edición que hoy conocemos y que resulta accesible para el tema es el resultado de las clases que Ignacio impartía en la Universidad Centroamericana “José Simeón Cañas” (UCA) y en algunas universidades europeas durante los años setenta. para lo cual se estudiará la obra base del autor titulada. Palabras clave: liberación. historia. donde se estudian principalmente los conceptos de materia e historia** Se analizan ambos conceptos desde sus raíces biológicas fundadas en el pensamiento de Xavier Zubiri y acuñadas por Ignacio Ellacuría. 76-104. from a philosophical. Filosofía de la realidad histórica* (Ellacuría.SOBRE EL CONCEPTO DE LIBERACIÓN EN IGNACIO ELLACURÍA María Elizabeth de los Ríos Uriarte Universidad Iberoamericana RESUMEN En este artículo se analiza el concepto de liberación dentro del marco de pensamiento de Ignacio Ellacuría. Vol. Key words: liberation. un “materialismo realista abierto” (Ellacuría. que ya no fueron publicados debido a que él mismo no llegó a redactarlos. 2007: 10). Ellacuría dictó algunos cursos posteriores. 2 (Agosto-Diciembre 2011). materia. praxis. en sus propios términos. not theological approach. Se concluye con el concepto de praxis como una exigencia ontológica de la especie humana. ** El concepto de historia es por primera vez. to do this it is studied the author’s main work which is called Filosofía de la realidad histórica where the concepts of matter and history are carefully studied.

en su primera etapa como filósofo.María Elizabeth de los Ríos Uriarte La base filosófica del concepto de liberación: Filosofía de la realidad histórica a obra Filosofía de la realidad histórica tiene por principal tarea descubrir el carácter o la función liberadora de la filosofía. se separa de la noción de respectividad o relacionismo propuesto por Zubiri para fundar la moral en la apertura de la realidad a la realidad histórico-natural y. dado que el ideal de las acciones humanas deben ir enfocadas a la humanización de la historia y esto no depende únicamente del nivel de las intenciones y acciones humanas. De esta manera comienza a formular una “praxis histórica” a partir de la estructura misma de la historia. está el posicionamiento de ésta en un contexto de posibilidades marcado por la misma naturaleza biológica de la realidad y de su carácter histórico. tomó como ejemplo la filosofía metafísica de su maestro Xavier Zubiri. Ahora bien. en segundo lugar. es donde Ellacuría marca su radical distanciamiento de Zubiri y apuntala a retomar un cierto aire hegeliano. la pregunta ética apunta hacia un fundamento más metafísico. en este punto. se distancia de Zubiri constituyendo la originalidad de su pensamiento en la cuestión práctica de la filosofía que influye directamente —y debe influir— en la historia misma. Así. 2000: 170). Aclara que Ellacuría se separara de Zubiri en dos direcciones: por un lado. cuando realiza esta disertación acerca de la historia y su influencia en la filosofía —o más bien de la filosofía y su influencia en la historia—. entre hombre y mundo— es la historia (Coromina. 2000: 169). en tanto que las formas concretas de moral adquieren un deber incondicional de mejorar el momento L DOSSIER . social e histórica”. más que como un distanciamiento. Ellacuría concibe que antes de la voluntad individual. como una prolongación de la obra de Zubiri. de la realidad y de la filosofía (Ellacuría. 2000: 172). Aquí. al considerar insuficiente este análisis y recurrir a un criterio metafísico enraizado ya previamente en la misma realidad histórica (Coromina. sino del dinamismo intrínseco de la historia. y ubica el momento en el curso impartido por Zubiri en 1974: “Tres dimensiones del ser humano: individual. Si bien Ellacuría. Así lo afirma el autor: “La humanización del hombre por la historia y la humanización y planificación de la historia por el hombre marcan la dirección y la finalidad del hacer moral” (Coromina. 2007: 10). Jordi Corominas analiza el punto de divergencia entre Zubiri y Ellacuría. Corominas aclara que el punto más divergente entre ambos autores es aquel 77 que recae en la apertura a la posibilidad ética en la realidad y en el actuar humano. para Ellacuría el punto de unión —entre realidad e inteligencia.

Para Ellacuría. Heráclito había afirmado que todo cambia. además de ser el lugar absoluto como lo era para Hegel y para Marx. 2003: 437-441). “momento” que debe dejar de ser para que el todo se realice procesualmente. En el párrafo citado. DOSSIER . sino un ser sobrepasado por la negación activa de lo que va a llegar a ser. Ellacuría afirma que la historia no es ya más una transmisión carente de sentido. constituyéndose en un todo sistemático o un todo procesual. como fuerza unificadora: La negación. pero que su dejar de ser no es un mero pasar. 2000: 169). en donde lo que es también es lo que no es. ambos están concibiendo un espacio de realidad dinámico. presente. pues en él se encuentra el germen de lo que desarrollará más tarde Ellacuría: que la realidad es lo suficientemente plástica como para poder intervenir en ella y re-direccionarla. 2007: 169). sino que es un espacio de posibilidades latentes donde el actuar humano las determina y les imprime dirección. es principio de unidad. en lugar de ser principio de división. porque en la unidad del todo en movimiento se da la identidad de la identidad y de la noidentidad. aunque de unidad superada y dialéctica. En Filosofía de la realidad histórica. Ellacuría pudo intuir cómo en todas las cosas existen posibilidades latentes que pugnan por ser. es la que posibilita la absolutización de las personas y la historia será entonces el criterio moral (Coromina. cuando Marx propone su materialismo histórico o Hegel su materialismo dialéctico. (Ellacuría. Para Ellacuría resulta interesante el materialismo dialéctico de Hegel (Hegel.1 para quien la negación 1. El análisis que Ellacuría presenta en esta obra acerca de la realidad parte de la noción presocrática de movimiento. por lo que la realidad sólo podrá concebirse como elementos o momentos de este todo procesual (Coromina.78 Sobre el concepto de liberación en Ignacio Ellacuría juega un papel fundante como fuerza creadora. nada permanece. De acuerdo con esta noción. La identidad resultante es una identidad superior que engloba lo que cada cosa tiene a la vez de sí mismo y no de sí mismo: cada cosa es lo que es presente e inmediatamente. En toda la realidad existe un juego de opuestos ya intuido por Empédocles y retomado por Hegel. nadie se baña dos veces en el mismo río. y este no ser lucha por ser. tan dinámico que incluso llega más allá de lo real. es decir necesita no-ser sino más bien constructora de una superación del primer estadio de la conciencia. y para hacerlo necesita negar al ser inicial. 2000: 20). Recuérdese que Hegel había establecido la dinámica de le negación como el paso de la conciencia a la autoconciencia de sí que deviene en el Absoluto igualmente a partir de la negación pero esta negación no es una negación vacía y carente de significación Me he permitido citar el párrafo anterior. pero al mismo tiempo es lo que todavía no es y pugna por ser frente lo que ya está siendo como “momento” de una totalidad procesual. la historia.

mientras que su antagonismo inicial es inherente. Así. su muerte significó en tanto que en ella la negación se hizo posible para hacer surgir una posibilidad nueva. en Marx la identidad de los opuestos es posible sólo debido a condiciones históricas. es lo anterior lo que subtiende dinámicamente lo posterior” (Ellacuría. justicia sería lo equivalente a estirar la historia y descubrir en ella una nueva posibilidad que la hace distinta de como es en ese momento. pueden dar origen a una noción de Dios amplia y rica en significaciones. están sostenidas por realidades inferiores de las cuales provienen. cada realidad inferior va a dar origen a una realidad superior. Con la última tesis enunciada en su obra acerca de la historia como apertura y dinamismo. hacerlas posibles. es decir. Lo que es más interesante de esta nota es el carácter dialéctico de ambas teologías en tanto que. el movimiento de la afirmación (teología catafática) a la negación (teología apofática) y su aparente lucha y contradicción dan por resultado un mestizaje teológico (término usado por Ángel Méndez) que lejos de alejar la posibilidad de conocimiento de Dios acercan y enriquecen la visión. en tanto que afirmación. La unidad procesual que menciona Ellacuría tiene por fundamento la estratificación de la realidad propuesta por Zubiri. 2009). pero es esencialmente históri- DOSSIER . Hacerle justicia a la historia será capturar no únicamente sus posibilidades. no hay inteligencia sin sensibilidad etc. en tanto que negación en contraste con la teología catafática. la persona es central en la historia. al contrario. Para una mayor referencia se sugiere la siguiente lectura. donde se despliegan incluso sus máximas posibilidades. se comienza a perfilar una noción de suma importancia para el pensamiento de Ellacuría: la noción de justicia entendida entonces como una posibilidad inherente de la realidad histórica. 2007: 29). De esta manera: “No hay vida sin materia. Resulta pertinente hacer notar aquí la relevancia de la teología apofática. no hay sensibilidad sin vida. En Marx sucede lo mismo. Esta intuición quizá de luz a la muerte del propio Ignacio Ellacuría en tanto que presenta la posibilidad de la vida en y desde la muerte y.María Elizabeth de los Ríos Uriarte (Méndez. sino sus máximas posibilidades y. 2007: 24). es decir. pero con la diferencia de que si para Hegel el movimiento y la negación surgen para la identidad (siendo posible en ellos la no-identidad). necesita negarse para que de ella surja ese ser que clama por ser. En la teología apofática la nada se entiende como el ser supremo o Dios en tanto que todo lo que de él se pueda decir no será lo que Él es en sí mismo pues Él está más allá de todo concepto o noción que podamos predicar o atribuirle. En otros términos. de hecho. en conjunto. de esta manera. y sobre las cuáles se asientan. Lo superior no abandona lo anterior. En tanto que la teología apofática parte de la afirmación de que Dios es y si es deben serle atribuidas ciertas características propias de su substancia absoluta. Para Ellacuría. la posibilidad de la liberación. 79 avanza en dirección al Absoluto (Ellacuría.3 por hacerse presente en un tiempo que ya es. sino que lo reasume sin anularlo. 3. De ahí que el método de Marx sea revolucionario y el de Hegel más conciliatorio en tanto 2. dice Ellacuría.2 Para Ellacuría la realidad necesita no ser. todas las cosas en tanto que reales.

mientras que la naturaleza sin historia puede darse en tanto que la naturaleza constituye una forma inferior de realidad que la misma historia que. vida y realidad humana. Así. ha pasado por otros tipos de hombre” (Ellacuría. 2007: 45-46). de tal manera que sustraer a la persona de la historia sería una equivocación (Ellacuría. antes de llegar al tipo de hombre actual y de llegar a él por un proceso evolutivo.80 Sobre el concepto de liberación en Ignacio Ellacuría forma superior de realidad que no olvida ni abandona sus estratos inferiores de los cuales ha sido originada. Ellacuría retoma la diferencia entre materialismo histórico — entendido como una forma de interpretar la totalidad de la historia— y la materialidad de la historia. que es el concepto que él propone. No es objeto de estudio de esta investigación la distinción entre las diferentes etapas del proceso evolutivo del ser humano ni lo es la concepción y estructuración de la inteligencia. que es la realidad histórica. requirió de un proceso evolutivo que iba respondiendo en su avance hacia la hominización. en donde se encuentra inmerso —pero participante— el ser humano. Para el filósofo jesuita. Ellacuría parte de la base de que la historia es propia del hombre porque sólo 4. y por ello una de las primeras afirmaciones que hace Ellacuría al respecto es: “En el proceso evolutivo ha habido distintos tipos de humanidad […] El hecho consiste en que la especie humana. por ello solamente se tomarán algunas cuestiones propuestas por Ellacuría al respecto y que interesan de forma particular para este apartado. ca. 5. la historia tiene raíces biológicas (Ellacuría.5 Ellacuría aclara que para que el hombre actual haya podido desarrollar su inteligencia y su adaptación estable a su medio. a razones y necesidades biológicas.4 Sin embargo. En el segundo capítulo de Filosofía de la realidad histórica. Sin caer en un reduccionismo biológico. Con esta tesis se advierte que la filosofía tiene por objeto primordial descubrir y desentrañar en el summum de eventos históricos. las máximas posibilidades de la realidad más alta. como ya vimos. Una vez establecida la importancia de la naturaleza en la materialidad de la historia. realidad biológica. Ellacuría parte de nueva cuenta de la estratificación construida a partir del surgimiento de nuevas formas de realidad para explicar que la historia surge de la naturaleza material y está ligada forzosamente a ella. con el objetivo de reafirmar a la historia como DOSSIER . Ellacuría se da a la tarea de analizar el carácter biológico de la historia. 2007: 91). la historia al provenir de la biología forzosamente reafirma el carácter material de su identidad. resulta la más alta de las formas de realidad. Esto lo lleva a concebir que la historia sin naturaleza es sencillamente impensable. 2007: 95-96). Recuérdese aquí los estratos o modos de realidad previamente mencionados: materia. no se puede hablar de biología sin hablar de evolución.

María Elizabeth de los Ríos Uriarte el hombre es un animal de realidades, en tanto que es capaz de adueñarse de su realidad,6 transformarla y dirigirla en orden a su naturaleza intelectiva, para con ello comenzar el proceso histórico. De esta manera, en la aparición del homo sapiens, aparece por primera vez la historia continuada desde la naturaleza, es decir, que en él se da la perfecta continuidad entre naturaleza e historia, donde la segunda necesita de la primera y se complementan mutuamente. Lo afirma Ellacuría diciendo: “La habilidad del hombre es así resultado de la naturaleza y de la historia y muestra, por lo pronto, la perfecta continuidad entre lo biológico y lo psíquico, entre la naturaleza y la historia […] en la humanidad todo lo natural es histórico y todo lo histórico es natural” (Ellacuría, 2007: 101). Es importante la intuición de la evolución aquí, porque si se retoma el dinamismo interno de la materia que tiende forzosamente a grados superiores de realidad sin abandonar los anteriores; entonces, será en lo pasado donde se encuentra la esencia biológica de la historia y es que una evolución es la que responde meramente al proceso químico-psíquico que es igual a todos los hombres y otra es la que le corresponde a cada hombre en particular, su “quimismo interno” y que, para darse, exige las notas anteriores, es
6. Adviértase aquí la dimensión de interioridad tratada con anterioridad en este capítulo.

81
decir, exige su pasado. Es el pasado que se hace presente en el ahora como única posibilidad para que se dé el futuro (Ellacuría, 2007: 111). En este proceso evolutivo, sin embargo, hay veces en que el medio trasciende el modo concreto de realidad, y ésta sólo puede dar de sí a través de una mecánica que Ellacuría la denomina como “desgajamiento”, es decir, hacer que en ella intervengan otras funciones: “Llega un momento en que una función no puede ser, ni seguir siendo, lo que ella misma es sino haciendo que entren en acción otros tipos de función” (Ellacuría, 2007: 112). Esto, en el hombre resulta de especial relevancia dado que la intervención de una nueva función en su modo animal viene a ser la aparición de la inteligencia, y con ella surge la historia. Una vez más la historia proviene y es esencialmente biológica en estos términos. Este desgajamiento que en el hombre da lugar a la inteligencia, para Ellacuría se presenta como una exigencia. Es necesaria la inteligencia en el hombre, y si en este paso surge el proceso histórico, entonces también aparece la historia como una exigencia, una exigencia evolutiva, una exigencia biológica. El hombre no puede ser si no es haciéndose cargo de su realidad,7 es decir, creando historia.
7 En Ellacuría, esta noción aparecerá posteriormente en su obra Misterium Liberationis. Y será retomada con fuerza por Jon Sobrino en su obra Fuera

DOSSIER

82

Sobre el concepto de liberación en Ignacio Ellacuría la historia actúe sobre sí misma o sobre la naturaleza —de donde surge—, puede incluso ocasionar que ésta quede destruida. Ellacuría asume esta posibilidad pero resalta la importancia de la libertad en la historia: “Sin inteligencia y sin capacidad para optar, etc., la especie humana no sería viable y la viabilidad de la especie lo que exige es que se dé historia, fundada en aquella inteligencia y capacidad opcional” (Ellacuría, 2007: 114). El desgajamiento que plantea Ellacuría no sólo hace surgir nuevas formas y funciones sino que estabiliza las anteriores, es decir, dos son las funciones propias de este proceso: estabilización y liberación.9 Además, el dinamismo intrínseco de la materia es un dinamismo doblemente funcional: dinamismo pluralizante en tanto que va marcando diferencias entre formas de realidad y modos dentro de
bio, sería una utopía imaginar otra realidad pero si se toma en cuenta la historia a partir de los vencidos y ésta es, a su vez, ya la forma más elevada de realidad; tampoco sería posible intervenir sobre ella. En ambos casos se llegaría a una aporía donde la noción clave sería la historia como la forma más elevada de realidad, pues si es, de hecho, la más elevada, ya no aceptaría el surgimiento de una nueva realidad o incluso de un nuevo modo de realidad. 9. Nótese aquí un primer acercamiento al concepto de liberación en Ignacio Ellacuría a partir de una concepción meramente biológica. Este concepto se enraiza ya en la noción de liberación de la historia propuesta por Gustavo Gutiérrez en su obra Teología de la liberación. Perspectivas. Para una mayor profundización sobre esta noción y, a reservas de retomar este concepto más adelante se sugiere la lectura de A. González (1989).

Con esta concepción, la historia no es algo previo al hombre, y éste no surge azarosamente, sino que es el espacio surgido a partir de la misma biología y evolución humana y sí surge del hombre mismo. El hombre se convierte en agente principal de la historia, en actor principal. De aquí que para Ellacuría sea posible intervenir sobre la historia y llevarla a otros términos.8 Sin embargo, esta posibilidad de que
de los pobres no hay salvación. En estas obras ese “hacerse cargo de la realidad” consiste primordialmente en asumir la historia y sus posibilidades de acción e intervención y, a partir del lugar (locus) teológico de los pobres y en términos del mismo Ignacio “lanzarla en otra dirección”. 8. Surge aquí el planteamiento referente a que si toda realidad tiende a formas superiores y la materia que es dinamismo es eterna como ya ha explicado Ignacio Ellacuría y, además, si es propio del hombre hacer historia, ésta debe seguir entonces el mismo proceso evolutivo de la realidad humana tendente hacia formas superiores, es decir, también el proceso histórico debe obedecer al surgimiento de nuevas posibilidades y formas de realidad. No obstante el razonamiento anterior, Ellacuría ha establecido ya previamente que la historia resulta ser la forma más elevada de realidad, incluso por encima de la realidad humana lo cual conllevaría dos espacios de duda: por un lado si la historia es la forma más elevada de realidad, ya no habría más posibilidad de elevarla, es decir, la historia sería un sistema cerrado a la posibilidad de cambio e intervención con lo cual se contradice la tesis inicial de Ignacio en donde la historia se puede revertir. Por otro lado, cabría preguntar aquí a qué tipo de historia se está refiriendo Ellacuría. En términos benjaminianos sería la historia de los vencidos o a la historia de los vencedores. Esto resulta importante, pues si la forma más elevada de realidad es la historia donde existe la injusticia de la pobreza vista desde la historia contada a partir de los vencedores y ésta, al ser la más elevada de las realidades ya no acepta cam-

DOSSIER

María Elizabeth de los Ríos Uriarte esas formas, un dinamismo que abre paso a la diversidad y de ésta surge una de las características más propiamente humanas y, por ende, históricas: la individualidad. Por otro lado, el dinamismo es un dinamismo proyectante en tanto que en ese darse de sí, hace posible el surgimiento de nuevas formas, es decir, hace posible la novedad,10 y ésta, a su vez —dado que estas nuevas formas no anulan las anteriores sino que conviven con ellas—, da lugar a una segunda característica de la realidad humana e histórica: la socialidad (Ellacuría, 2007: 119). Según este esquema donde cada forma nueva se apoya en la anterior, Ignacio Ellacuría deduce que la historia es un movimiento procesual (Ellacuría, 2007: 121). Naturaleza e historia quedan íntimamente ligadas la una a la otra. Esta tesis queda comprobada inicialmente en el análisis que hace el autor acerca del trabajo, partiendo del estudio previo de Marx sobre la misma cuestión. La tesis fundamental establece que el trabajo, en principio, pertenece al reino de la naturaleza en tanto que el hombre, para poder vivir, necesita trabajar y producir. Esta concepción es el trabajo naturalmente
10. La similitud con Benjamin es notoria también en este concepto en tanto que para ambos, lo nuevo sólo puede surgir de lo antiguo. En Ellacuría lo nuevo sólo surge de lo anterior, lo superior de lo inferior pero jamás lo abandona. En Benjamin, en las ruinas del pasado se encuentran luces para construir el presente en proyección.

83
concebido. Posteriormente, y basándose en Marx, Ellacuría aclara que el trabajo como plusvalía, es decir, el remanente de trabajo físico equiparado con la producción que ya no responde a la necesidad primordial inherente del ser humano de sobrevivir, es lo que ya pertenece al ámbito de la historia más que al de la naturaleza realizando un proceso “metanatural” (Ellacuría, 2007: 158). Este proceso metanatural viene dado por el hecho de que el hombre transforma el medio en que vive: “Mientras el puro hacer biológico del animal lo que logra es una acomodación de lo que es él al medio, en el hombre lo que más predomina es la acomodación del medio a su propia realidad” (Ellacuría, 2007: 161). De esta manera, aprehender (inteligencia) se une con sentir (Zubiri, 1998) y con hacer, es decir, la tríada aprehensiónafección-acción.11 En el hombre se da en una sola unidad en su interacción con el medio que le rodea y es lo que le permite transformarlo. Como ya se ha dicho en páginas anteriores, es precisamente la necesidad que tiene el hombre de sobrevivir en su medio donde interviene la afección (sentir), lo que le permite —a través de su
11 Ángel Méndez sostiene la tesis de que “to know” (conocer) es “to taste” (saber de sabor, degustar), el proceso de cognición está intrínsecamente ligado con el sentido del gusto y, a su vez, con los demás sentidos en una epistemología holística. Para mayor referencia ver Méndez, 2009.

DOSSIER

84

Sobre el concepto de liberación en Ignacio Ellacuría de la historia”. Así explica Ellacuría: “Al menos en la cultura occidental, se ha contado la historia desde los individuos […] Serían los reyes, los pontífices, los sabios, los generales, quienes en realidad constituirían la historia, en lo que ésta tiene de cambiante, en lo que tiene de progreso, en lo que tiene de más histórico (Ellacuría, 2007: 180). Me he permitido citar este párrafo por la relación que tiene con la interpretación de la historia analizada ampliamente por los filósofos de la escuela de Frankfurt y que, para efectos de esta investigación, resulta relevante la comparación con Benjamin, para quien la historia es la historia de los vencedores que se contrapone a la historia de los vencidos. Se hará un análisis más detallado de estas relaciones entre ambos filósofos en el capítulo tercero. Ahora bien, Ellacuría aquí no sólo parte, como lo ha hecho en ocasiones pasadas, de las nociones filosóficas de su maestro Xavier Zubiri, sino que lo hace a partir de Portmann, para quien el origen de la vida social es constitutivamente inherente y natural al ser humano, y tiene que ver con la versión de unos individuos a otros (Ellacuría, 2007: 181). Esta noción es retomada por Zubiri y reformulada en este capítulo por Ellacuría, quien sostiene la tesis que la vida social consiste en estar vertido a otros. Pero el primer momento de este estado no es de mí hacia los otros sino de los

inteligencia (aprehensión)—, transformar su medio (acción). Esta transformación no es otra cosa que hacerse cargo de su realidad, y su transformación se constituye así en un trabajo que no sólo domina el medio sino que libera la vida humana (Ellacuría, 2007: 162). Con esto queda constatado, en este capítulo, la estrecha relación entre naturaleza e historia en la obra de Ellacuría. En el segundo capítulo de Filosofía de la realidad histórica, Ignacio Ellacuría estudia el problema de la socialidad de la historia o, en otros términos, la moderna discusión entre la primacía del individuo sobre la sociedad o viceversa. Para Ellacuría, la historia es constitutivamente social (Ellacuría, 2007: 177), y dentro de esta componente se encuentra, además de la sociedad misma, la persona como parte esencial de la historia.12 Después de hacer un recorrido sobre las distintas respuestas a esta problemática (desde Comte hasta Hegel pasando por Marx), Ellacuría resalta una tesis primordial que conviene adelantar ahora: la historia que se conoce, la que ha sido escrita, es la historia de los importantes, y con ello, sólo una cara de esa historia es la que ha llegado a la tradición occidental a conformarse como la conocida “filosofía
12. Ante la pregunta acerca de quién hace la historia, si los individuos o la sociedad, Ellacuría responde que ambos, pero dentro de un marco donde la persona sólo es en tanto que sociedad y ésta en tanto que compuesta por individuos.

DOSSIER

crea individuos realmente específicos. Este proceso de originar individuos nuevos a partir de un modelo de individuo primario. entonces. así. por el otro. La biología sigue jugando aquí un papel principal en tanto que en ella se genera la transmisión genética de los modos distintos de realidades igualmente distintas. sigue sosteniendo su postura sobre la especie humana. esencialmente otro. la tesis central implica que sólo la especie humana es capaz de desarrollar vida social. es que el individuo no va primero que el phylum ni éste primero que el individuo. En un primer momento. esta capacidad se va transmitiendo incluso genéticamente (Ellacuría. y en un segundo momento como algo ajeno a mí. crea individuos no sólo diferenciados en virtud de su individualidad sino en virtud de su sustantividad. Ellacuría divide su estudio en dos apartados: la especie humana como fundamento de la sociedad y la estructura formal de lo social. distinto.María Elizabeth de los Ríos Uriarte otros hacia mí. e incluso. por un lado conforma una unidad real y. además de esencial para comprender la relación entre sociedad e individuos. Lo que es interesante de este planteamiento. el reconocimiento del otro como otro —la alteridad— no es posible más que en virtud de un adueñamiento de los otros como algo propio. Así como antes Ellacuría había hablado de la historia como procesual. 85 Esta aparición del phylum se da por el proceso mismo de especiación de los individuos humanos que. A esta transmisión Ellacuría le pone el nom- DOSSIER . Esto significa. Esto significa que estos individuos conforman una unidad física real no sólo en virtud de sus semejanzas sino de sus diferencias. 2007: 187). para quien ésta queda definida cuando ciertos individuos son capaces de originar otros. mucho antes de la conformación gradual de distintas realidades y modos de realidad. sino que ambos son cronológicamente idénticos: el individuo emerge del phylum y éste sólo es en tanto que unidad física real de individuos específicos. da como resultado el concepto de phylum (Ellacuría. esta capacidad de constituirse como especie no le viene de fuera al ser humano sino de su mismo avance procesual. Para llegar a esta formulación. esto es. por ende extraño. gradual en el proceso evolutivo que se va transmitiendo de generación en generación. no únicamente cuantitativamente distintos sino cualitativamente diferentes. Para él. sin por ello abandonar el proceso evolutivo y su descendencia de especies inferiores. 2007: 185). El phylum no deja de lado las distintas sustantividades o realidades individuales que lo constituyen. parte de la base filosófica de Zubiri en torno a la noción de especie. que la vida social no comienza cuando entablo relación con los otros sino cuando los otros se vierten hacia mí. En el primer apartado.

Con esto. Y. aquello que en cada individuo hay de físicamente replicable y es. en tanto que reconozco en ella individuos de la misma especie. y este encuentro conlleva la característica esencial de la versión sobre los otros y de los otros sobre mí. que forman unidad física generacional. Esta versión primera es biológica. el individuo no tendría coherencia individual. como fundamento originario de la vida social. así llega a afirmar que: “hay comunidad biológica porque hay comunicación biológica” (Ellacuría. 2007: 190). en última instan- DOSSIER . saberse proveniente de otra realidad igualmente distinta que obedece a la misma evolución genética. pero éste (phylum) y aquella (la comunidad) tienen una carga esencialmente genética: “El phylum entonces tiene dos sentidos: es. De aquí que Zubiri resalte que cada individuo lleva dentro de sí a todos los demás. y esto significa que el individuo debe reconocerse en tanto distinto de los otros. dada la relevancia de conceptos contenidos en ésta. pero que al mismo tiempo están vertidos a mí y con los cuáles ya hay una primera relación. el segundo es ser «originado». recíprocamente. sobre aquella. no tendría respecto coherencial sin tuviera unidad coherencial […] En cierto modo. esto es saberse una misma estructura. 2007: 189). se requieren tres elementos: el primero consiste en «ser en sí». se retomará a continuación: La versión de los demás. la especie se vierte sobre el individuo y éste. Mediante esta relación entre el individuo emergente del phylum y éste como constitutivo de los individuos. algo que Zubiri llama “el respecto coherencial”. aquel conjunto de individuos. Ellacuría establece que para que este respecto coherencial se dé. es aquí coesencial a la esencia individual Tanto para Zubiri como para Ellacuría existe un encuentro con los otros sin decisión libre por parte del hombre en un primer momento. pues. 1985: 574). En estas realidades pues. por lo pronto. perteneciente a una misma realidad. tomando a la par la idea de Portmann en torno a la versión de los individuos entre sí. Por el phylum se forma comunidad en la especie humana. perteneciente.86 Sobre el concepto de liberación en Ignacio Ellacuría misma. se va perfilando de manera más clara la primera intención de Ellacuría: formular y justificar el fundamento biológico de la sociedad y. si no tuviera un respecto coherencial a los demás. en cuanto otros. cada individuo lleva dentro de sí a los demás (Zubiri. consecuentemente. y el tercer elemento es ser «común». a la vez que son distintos a mí. de la historia. bre de “comunicación”. en cuanto están vinculados por ese mismo esquema transmitido y recibido” (Ellacuría. a su vez. es decir. me identifico con ellos. Ellacuría lo cita. Antes de retomar la versión de los individuos sobre mí mismo propuesta por Zubiri. por ende.

Así. 2007: 200). y si lo es conserva los mismos dinamismos de especies inferiores de las cuales ha surgido. la especie animal se va a constituir en sociedad humana. la inteligencia es estar abierto al mundo. 2007: 199). 14. pero nunca su aniquilación” (Ellacuría. es decir. La sociedad humana tiene. DOSSIER . pero de ninguna manera su negación. a un mismo phylum. Esto a su vez. la vida social será entonces un constructo posibilitado por la aparición de la inteligencia en la realidad humana (Ellacuría. Aquí. animal. anterior a todo pacto histórico. en efecto. la liberación no es únicamente “de” sino primordialmente “para” en tanto que constituye aquello que la especie inferior debía hacer para poder seguir viviendo. para el jesuita no es menos importante preguntar por qué la especie humana desarrolla vida social o en virtud de qué la especie humana puede ser social. por esta capacidad que tiene de aprehender realidades que desarrolla vida social. de los elementos necesitantes naturales. es liberación. no es un salto cualitativo en la aparición de nuevas realidades sino un aspecto biológico que obedece a su propio dinamismo interno y que. la liberación de la historia. no como meros estímulos ante los cuales sólo le queda responder. constituye a la vez un proceso de estabilización de las notas anteriores y un proceso de liberación14 de nuevas. para Ellacuría. una liberación de la naturaleza. transformarlas. como ya se ha visto. un carácter “natural”. hace surgir nuevas realidades. así. Ahora bien. a todo uso o costumbre (Ellacuría. abier- 87 entonces que: “El hombre es un animal de realidades […] en virtud de ello. la historia como proceso deliberación. en donde la especie inferior —que ha originado una nueva— conforma un binomio con la anterior para poder posibilitar una superior. Recuérdese aquí que el proceso de desgajamiento por el cual una especie agota sus funciones para dar lugar al surgimiento de nuevas. Nótese igualmente que la inteligencia tiene una nota característica: es material. nunca total. es decir. por un proceso de desgajamiento. animal. por lo anterior. hasta cierto punto. Es pues. “subtensión dinámica”. cada vez mayor. Esto tiene por base. sino que puede. se enfrenta de forma real a otras realidades ante las cuales no sólo le queda responder. De ninguna manera se puede hipostasiar la inteligencia de la realidad humana para justificar su superioridad. sino como otras realidades. Recuérdese aquí que la inteligencia. es decir. biológico. En Zubiri estos tres caracteres esenciales se unifican en la unidad coherencial que conlleva necesariamente un respecto coherencial. 2007: 200). pues no es algo que le venga de afuera sino de su propia materialidad dentro del proceso evolutivo. La sociedad humana es. La subtensión dinámica queda más clara cuando reanaliza la realidad humana: la to a otras formas de realidad. Ya se había hablado en páginas anteriores que el hombre es un animal de realidades. la noción de “inteligencia sentiente” de Zubiri.13 Afirma Ellacuría 13. genera una nueva noción. También cabe recalcar aquí que hablar de inteligencia para la realidad humana no consiste en la mera formulación de abstracciones o resolución de problemas sino en estar constitutivamente abierto. es. lo que significa que se enfrenta a su mundo.María Elizabeth de los Ríos Uriarte cia. Más adelante Ellacuría hablará de liberación de la historia como una exigencia de la naturaleza: “A su vez.

la versión originaria es de los otros hacia mí. de modo que uno descubre a los otros como hombres. entonces. sino que la asume como suya constitutivamente. Esta necesidad biológica le hace al hombre estar abierto a otras realidades y esa apertura. en un segundo momento es estrictamente biológica y obedece a una necesidad intrínseca. A continuación se analizará el segundo apartado al que Ellacuría se da a la tarea de estudiar. una necesidad de socorro. Con esto se concluye el primer apartado acerca de la especie humana como fundamento de lo social. el cual es sobre la estructura formal de lo social. es decir. como animales de realidades pertenecientes físicamente a la misma especie” (Ellacuría. o en otros términos. A partir de lo anterior.88 Sobre el concepto de liberación en Ignacio Ellacuría donde surge la vida social como la versión de los otros hacia mí. DOSSIER . con. Con ello se va descubriendo la propia humanidad en la humanidad de los otros. Esta versión de los otros hacia mí y de mí hacia otros. 2007: 210). Esta necesidad resulta ser una necesidad de los otros para mi propia sobrevivencia. El modo de actualizarla es lo que en Ellacuría y en esta obra filosófica es la praxis. es decir. de tal manera que la humanidad de los otros llega a ser una intromisión a la propia humanidad: Y en esta ontogénesis humanizadora. cuando los otros lo han humanizado ya a realidad animal que hay en ella15 es lo que tensiona dinámicamente a la sociedad. la propia vida se configura a partir de los otros. ser actualizada. es igualmente biológica. los otros han intervenido ya en mi vida” (Ellacuría. 2007: 209). la necesidad primaria y primordial del hombre es entonces el socorro (Ellacuría. Ellacuría comienza este apartado aclarando que el hombre surge desde el principio con lo que no es él mismo y desde lo que no es él mismo (Ellacuría. la transmisión y recepción efectivas de una forma de estar en la realidad. Cabe resaltar aquí que. la alteridad: “Antes de tener vivencia de los otros. estrictamente sociedad. la hace posible (Ellacuría. sólo puede darse entre los hombres. en tanto que ambos están en relación dinámica y necesita constante e ininterrumpidamente. y desde. La noción de praxis Aparece aquí una noción clave que Ellacuría utilizará posteriormente. Siguiendo la línea inicial de la versión de que es entre los individuos entre sí en 15 Recuérdese que cada nueva realidad no olvida ni abandona la anterior de la cual proviene. 2007: 204). Ellacuría afirma: “Sociedad. Esta noción aparece en el marco de la explicación que da el filósofo de cómo el binomio indiscutible entre especie y sociedad. es representativo a su vez de aquél propio de persona y sociedad. 2007: 201). el momento inicial es la configuración de la propia vida desde la de los demás. en primer lugar. 2007: 211). y es la noción de praxis.

por la que el ámbito de lo humano está a disposición de todos (Ellacuría. en donde los otros están a disposición de mí al igual que todo lo que a mí realidad se presenta. en primer lugar va de los otros a mí y no viceversa. Deberá aparecer el proceso de diferenciación —de alteridad propiamente dicha—.16 y con esto. y establecido el análisis de la especie humana como fundamento de lo social y como la estructura entiende el simple acaecer. la relación. Por “disposición” no debe entenderse utilidad. promete un problema ontológico que es el adueñamiento de ellos como realidades propias en tanto que al aparecerme constituyen y van conformando mi propia vida. Ellacuría recurre a la explicación sobre un niño pequeño. que sin quererlo ni haberlo decidido. 2007: 213). Una vez dicho lo anterior. esta alteridad se da en los otros que se presentan en mí y se vierten en mí incluso sin que yo lo haya decidido. los otros y lo otro como el mundo que se me presenta lo hacen en calidad de públicos. como esencialmente otro y. 2007: 220). 18. Ahora bien. como otros que son otros que yo. como no constitutivo de mí para que esta destrucción del adueñamiento no se ejerza violentamente (Ellacuría. su madre y sus familiares más cercanos comienzan a constituir su mundo. ésta constituye los orígenes y la estructura de lo social. y los otros se vierten en tanto su publicidad. pero no sólo ésta. La publicidad se entiende aquí como aquella condición de lo humano. su carácter de ser algo público. por su carácter público se pueda hacer uso de los otros ni de lo otro sino que DOSSIER . es decir. 2007: 216). 2007: 214). por ello. y si la conforman: son míos (Ellacuría. Ellacuría no se refiere a que. como otros que son como yo. La publicidad resulta ser entonces la constante fundamental de la vida social. en donde lo otro se reconoce como formalmente distinto.18 Idealmente la evolución de la vida social tendría que ir del mero reconocimiento de la alteridad a la convivencia: “Así se va determinando el ser del hombre por pasos sucesivos: como otros que son ingredientes de mi propia vida. pero a los que estoy constitutivamente vertido” (Ellacuría. La versión de los otros hacia mí conlleva entonces la fuente de donde surge la vida social. es decir. Ellacuría advierte del mundo des-humanizante en que puede aparecer la realidad humana. en tanto que si ésta se origina con la versión de los otros hacia mí. sino además el orden de lo público.17 Las co16. Así lo aclara el autor: “La característica fundamental de este ámbito humano en orden a la dimensión social es la publicidad. formar parte y estar en la realidad de la misma manera que yo me encuentro en ella. 89 sas se conforman entonces en tanto vías de apertura a los otros también. 17. Esta disposición original de los otros en su carácter de público. 2007: 218). adquieren un carácter secundario a la publicidad de los otros. aparecer.María Elizabeth de los Ríos Uriarte uno por la intromisión de lo humano en la alteridad dentro de la propia vida de cada uno (Ellacuría.

es el nexo social que nos permite desarrollar una vida social. Esto queda expresado en la siguiente cita: La habitud es algo que conforma actualmente el modo entero de habérselas con todo el haber humano. En páginas anteriores se habló del trabajo como necesidad de entrar en relación con el medio y satisfacción de necesidades. es algo intermedio entre ambas. el hombre queda “vinculado”. los demás hombres aprehendidos como otros. ni una acción. en la co-laboración el hombre no está inalterablemente ligado a la necesidad de una respuesta biológica sin poder incluir a los otros en el objetivo perseguido. la plusvalía. Este concepto del trabajo como labor es retomado por el mismo filósofo jesuita en este apartado como un primer acercamiento a ese nexo social que permita a los hombres no sólo convivir unos con otros. De esta manera. pero como otros vertidos mutuamente sobre sí (Ellacuría. especialmente. transformarla. la habitud social puede igualmente entenderse como el DOSSIER . Esto sólo sucede en el animal de realidades que es el hombre. que tiene el hombre respecto de aquellos. en términos de Marx. convivimos y colaboramos con los otros. formal de esto. Para hallarlo será necesario regresar la noción misma de la versión de los otros a la propia vida en una unidad. pues es el único que se enfrenta de forma real a su realidad y a la realidad de los otros y puede. en Zubiri cobra el nombre de “habitud”. que en el caso de la realidad humana. La co-laboración. quedan actualizados como otros. que le es dada sin que él lo haya querido ni decidido. por lo cual todo lo humano y. en tanto que al vincularse se realizan y realizan el medio en que viven. es una necesidad en primera instancia. por tanto. y esta realización es precisamente el nexo social.19 No obstante. el nexo social no está en éste para 19. Esta habitud biológica. con la que interactuamos. incluso como producción que dominaría la esfera económica produciendo un desequilibrio entre la fuerza de producción y ésta. Este concepto de quedar vinculado. sino a co-laborar forzosamente. así entendida. el estudio acerca del trabajo. es la actualidad primaria de la versión intrínseca. puede trabajar por los demás incluso poniéndolos delante de sí mismo y de sus propios intereses (Ellacuría. Y la habitud social es. y no es sino el hecho de que en la realidad humana los individuos están vinculados unos con otros. en ese encuentro. 2007: 224). una habitud de alteridad.90 Sobre el concepto de liberación en Ignacio Ellacuría Ellacuría. Además. Ellacuría se da a la tarea de encontrar el nexo real de lo social. La habitud social no es ni una mera estructura ontológica. con quienes está unido en un respecto coherencial primario. surge cuando todos los individuos de una misma especie persiguen un mismo objetivo. 2007: 231). aquello que establece forzosamente la convivencia con otros seres humanos. es decir. natural.

Una cuarta característica es la alteridad de la que ya se ha hablado en párrafos anteriores. pero ésta no les imprime su carácter personal. Dicho todo lo anterior sobre los componentes esenciales de lo social. sería imposible decir que lo social es una categoría absoluta envolvente y previa a la convivencia entre individuos. En estos actos la persona no se da en sus actos sino que éstos acuden a ella como sede pero nada más. Más bien. de interiorización del mundo humano. responde a una necesidad básica. y éste sólo viene dado por un proceso. sólo sus acciones adquieren un carácter de alteridad. para definir la unidad de lo social en la realidad humana. En la habitud de alteridad. 2007: 240). la persona no queda reducida. Esta impersonalidad de lo social también es una de sus características más distintivas. únicamente sus acciones. En términos de Ellacuría es lo personal reducido a “ser de la persona”. La quinta característica es su carácter unitario referente a la estructura que adquiere lo social incluso independientemente de DOSSIER . que se puede desarrollar lo social pero sin quedar separados individuo y sociedad. aún falta por nombrar otra de las características propuestas por Zubiri y retomadas por Ellacuría. es gracias a esta convivencia que. menos aún. o en otros términos. los otros quedan como otros. y que por lo tanto adquiere autonomía. Respecto a la corporeidad. en una primera instancia. La persona no se cosifica ni se in-humaniza. sin que lo social represente un concepto ontológico superior ni una mera objetivación del mundo. 91 En este concepto de reducción social a la alteridad personal. En esta interiorización entra inquebrantable la alteridad. Una vez establecido en qué consiste entonces el nexo social. la alteridad misma. de ningún modo. como im-personales. fuera de la persona misma (Ellacuría.María Elizabeth de los Ríos Uriarte proceso de humanización. solamente significa que aquello a lo cual atribuimos esta característica de im-personal queda en suspenso. por ende. es decir. y no representa. de im-personalización. ser una corporeidad somática que consiste primordialmente en organizarse de tal forma que adquiere estructura manifestada en usos y costumbres. a su vez. Este quedar en suspenso se refiere a que las acciones se dan en la persona.20 Bajo estas líneas queda claro que la vida social es lo im-personal y. También este cuerpo social tiene la característica de la circunscriptividad referente a la intrínseca relación entre todo lo humano que se da en un cuerpo social y éste compuesto de todo lo humano. 20. una des-personalización ni una in-humanización. ésta adquiere varias características que van perfilando su carácter de estructura fundamental de la realidad humana: especificidad dada por el phylum. ésta es la noción de “cuerpo social”.

sino que. de normas. Ellacuría describe a la persona como uno de los componentes de la historia. por tanto. 2007: 276). 2007: 293). sino que la fortalece diciendo que ésta es la conciencia por antonomasia (Ellacuría. cada grupo social.92 Sobre el concepto de liberación en Ignacio Ellacuría las voluntades individuales. etc. En el siguiente capítulo de la obra que aquí se estudia. No hay que olvidar que en la historia no sólo intervienen los proce- DOSSIER . al igual que la materia.. que son admitidas como las de ese grupo y de ese momento. la conciencia colectiva encuentra sus raíces no sólo en una actividad psíquica dominante en la sociedad sino en una tabla de valoraciones establecida a partir de esta actividad: 21. Ellacuría declara que sí existe una conciencia colectiva pero que ésta no es un absoluto que le sobrevenga a la vida social. de valores. que se realiza en el actuar de los individuos humanos concretos y específicos. la séptima característica es su dinamismo procesual que. de modo que será la sociedad misma la que genere su propio desarrollo. con ella. Lo anterior significa. de la realidad en que la vida social se desenvuelve. Sobre las características del cuerpo social ver Ellacuría.21 Como último subtema de ese capítulo. Esta quinta característica conduce a la sexta: su carácter sistemático de estructura que habla de una confirmación previa a las leyes causales y previa a las acciones de los individuos. 2007: 247-254. cada sociedad. y. Ellacuría se adentra en la discusión de si en lo social existe una conciencia colectiva y si ésta es una abstracción. El hecho fundamental es que cada época. con el agravante que se cree admitidas no por ser las del grupo. sino por parecer las más racionales. un absoluto. según sea la sociedad y según sea el marco interpretativo y valorativo de esa sociedad (Ellacuría. Ellacuría concluye afirmando la existencia de un elemento social compuesto por caracteres no únicamente biológicos ni naturales. y que tampoco representa un espíritu alejado de la realidad misma de la vida social. viene y nace de ésta. Después de recorrer a varios autores (entre los cuáles el más analizado por el jesuita es Durkheim). este conjunto de normas y valores tienen su propia dinámica. convenientes y valiosas […] La prueba más fehaciente de este momento del fenómeno social es la existencia de la heterodoxia social con sus distintas sanciones. No sólo aclarara que existe una conciencia colectiva. el cuerpo social evoluciona y en él se originan nuevos modos de realidad. por el contrario. y por lo tanto. Para Ellacuría. Finalmente. que la conciencia colectiva sería equivalente a las normas. tiene un conjunto de creencias. valores y sanciones que la sociedad establece sobre los individuos y que los obligan a actuar de una cierta manera. Además.

la segunda. Se hablará en primer lugar de las acciones. al hombre le viene una exigencia ontológica: tiene que dar respuesta a ellas. 93 Se resalta. Esta actividad tiene dos vertientes: comportamiento que es la actividad propiamente dirigida hacia las cosas. hacia sí mismo en una actividad de auto posesión. es lo que Zubiri y después Ellacuría llamarán habitud. pues éstas tienden hacia él suscitándole una cierta afección y creando. En el plano de la habitud. que tiene en medio de ellas su lugar o locus. De este estar situado en las cosas. que el hombre no sólo está colocado en el mundo entre las cosas. el único animal que se enfrenta a sí mismo y al mundo en un acto de auto posesión. y a la vez. la única posibilidad que tiene el hombre de estar particularmente en el mundo es auto poseyéndose. la nota fundamental en la cual descansa la persona. Este enfrentarse al medio como auto posesión implica una cierta independencia del medio. sino que está situado frente a ellas. De la misma manera sucede con el hombre. el de las habitudes y el de las estructuras. por consecuencia. es también un animal que se auto posee. un control sobre éste. por lo tanto. Esta manera de estar y ser en el mundo desde las acciones de auto posesión. en primer lugar. para Ellacuría. el hombre actúa porque previamente existe en él DOSSIER . Esto será. El hombre no puede ser indiferente frente a las cosas ni frente a otros hombres. hacia las cosas por las que queda afectado. Del primer plano ya se ha hablado en páginas anteriores. de donde se concluye que tanto necesita el hombre de las cosas. sin embargo. Sólo un animal de realidades. pues éstas le han afectado profundamente. y auto posesión que es la actividad dirigida hacia él mismo. es decir. Con esto. y de esta manera cumple su realización. la historia también es personal en tanto que es creada por individuos concretos.22 Ellacuría. 2007: 318). e implica un modo particular de habérselas con la realidad. Hay que recordar que todo está dispuesto o tendente entre sí. como el hombre. a tal grado que Ellacuría afirma que “vivir es autoposeerse” (Ellacuría. 22. éstos son originados por las personas. La actividad humana. para el autor. Así. la persona no es ya únicamente un animal de realidades. una actividad en el hombre. se dirige principalmente hacia dos direcciones: la primera hacia su entorno. propone tres planos para poder entender mejor la realidad humana como persona: el de las acciones. puede enfrentarse a su medio y controlarlo al menos en algún aspecto. tomando por base una vez más a Zubiri. Recuérdese el sentido del trabajo no sólo como respuesta a las necesidades básicas sino incluso como control y dominio sobre el medio. parece oportuno resaltar algunas otras cuestiones al respecto. como éstas de él. sino que en virtud de esto.María Elizabeth de los Ríos Uriarte sos sociales.

la asume y la conlleva. se convierte en volición. sino que más bien tendemos a aquello que queremos ser en realidad […] La realidad es trascendentalmente el campo de lo aprehensible como real. A esto que posibilita la actualización se le llama habitud (Ellacuría. La tendencia a las cosas. Ahora bien. sino también y eo ipso el campo de lo determinable como real. Es justo el ámbito de la opción” (Ellacuría. Así. en el plano de las estructuras. A pesar de este proceso propio de la realidad humana. la inteligencia no la abandona sino que sólo la supera. Pero esta transición de unas a otras es a través de la superación no de la aniquilación. y en esta apertura aprehenderlo como real. la sucesión de unas notas entre sí dando origen a nuevas e incluye en su análisis un nuevo concepto: la trascendencia. gracias a lo anterior. sino que. Esta superación es lo que Ellacuría llama trascendencia. el hombre se actualiza. sino porque su tendencia es volitiva de suyo. Así afirma Ellacuría: “En su DOSSIER . la cual es propia del hombre como animal de realidades y se da en dos momentos: 23. un enfrentamiento con la realidad que es un enfrentamiento real con una realidad igualmente real.23 El filósofo retoma aquí su noción evolutiva de la realidad. Recuérdese aquí lo que se dijo con anterioridad acerca de la temporalidad de la historia.94 Sobre el concepto de liberación en Ignacio Ellacuría virtud en esta volición no queremos solo aquello a lo cual tendemos. se da gracias a la inteligencia de la realidad humana. sino que se sitúa frente a ella teniendo la opción de ejercer su libertad en ella misma y transformarla. es decir. la inteligencia no deja de lado la afección o el sentir. Este enfrentamiento en que el hombre aprehende las cosas como reales. de acuerdo a la estratificación y evolución de la que ya se ha hablado. Para él. de tal manera que ésta consiste primariamente en un estar abierto al mundo. en el enfrentamiento e interacción con el medio. frente a ella el hombre no sólo queda afectado por ella como sería el caso de los animales que responden únicamente a estímulos. la trascendencia consiste en ir de las notas que responden meramente a estímulos propios de la realidad animal a las notas que responden a realidades que son las propias de la realidad humana. así. dando origen a lo que Zubiri denomina inteligencia sentiente. la tendencia se torna en volición tendente (Ellacuría. de tal manera que el hombre no tiende a las cosas porque quiere. 2007: 323). dice Ellacuría que la estructura del hombre es psico-orgánica en tanto que la inteligencia proviene de notas orgánicas y biológicas que no deja atrás y se constituye formalmente en el proceso evolutivo donde unas notas vienen después de otras anteriores pero no se abandonan sino que se elevan y superan cada vez. Sólo así. 2007: 323). 2007: 319).

de la apertura. es decir. al enfrentarse consigo misma y con las cosas como realidad. La unidad de estos dos momentos es justo lo que significa la definición del hombre: animal de realidades” (Ellacuría. Esto quiere decir que esta esencia abierta que es el hombre no sólo “hace” sino que “realiza” y no sólo “realiza” sino que al “realizar” “se realiza”. 2007: 335). la inteligencia. por tanto. la inteligencia es principio de realización (Ellacurría. pues si en cada acto DOSSIER . Pero la sustantividad se hace cargo de la situación. sino abrirse a la realidad sin dejar de serlo. así puedo pronunciar los pronombres «me». Así su actuación ya no lo es sino como realización. sino trascender en la animalidad […] Y el segundo es trascender en la animalidad a su propia realidad. «yo». auto poseo mi propia realidad.María Elizabeth de los Ríos Uriarte “Trascender es ir de la estimulidad a la realidad. «mi». Para identificar el aspecto formal del «ser suyo» de la realidad humana y diferenciarlo de aquél de los animales. Así. De esta noción se desprenden tres procesos que se dan a la par en la auto posesión: subjetividad. a la que como nota talitativa le compete el enfrentarse con las cosas como reales. Toda la realidad es constitutivamente “de suyo” en orden a ser real. por la trascendencia el hombre se convierte en una esencia abierta. Esta realización es el campo de la opción que antes se mencionó. y consiste originalmente en hacerse cargo de la realidad. sólo puedo ser Yo cuando me he auto poseído y he auto poseído mi sustantividad. y. por lo mismo. Este proceso sólo es posible por la inteligencia del hombre: 95 Hacer orgánicamente que la sustantividad exija el hacerse cargo de la situación para realizarse es. Ellacuría recurre al concepto de suidad. sólo porque me sitúo como sujeto frente a la realidad. en función trascendental. es preciso no olvidar su dimensión trascendental. pero la trascendencia permite no solamente “ser de suyo”. Desde esta perspectiva para analizar al hombre. se intelige como mismo. 2007: 330). en función trascendental. La reflexividad es importante. como él mismo. La suidad es el carácter por el cual antes de ser Yo. Esta apertura no solamente es estar abierto a la realidad sino primordialmente estar abierto a su realidad. tiene la función trascendental de determinar la sustantividad como algo que se sitúa en el campo de la realidad para poder realizarse. el principio exigencial de la inconclusión. es decir. pues esta característica marca la diferencia con la talidad de las cosas que consiste en un ser “de suyo”. Este trascender tiene así dos momentos: el primero es trascender no de la animalidad. La realización se convierte en una exigencia ontológica. La subjetualidad consiste en ser sujeto frente a la realidad. a la propia realidad en tanto que real (Ellacuría. La reflexividad consiste en que en el propio acto de inteligir el hombre se hace aquello que intelige y en ese hacerse se encuentra consigo mismo. subjetualidad y reflexividad. 2007: 328).

es decir. El proceso gradual de donde va surgiendo mi ser concreto y se va configurando mi personalidad implica una temporalidad y una sucesión de eventos. La personeidad. y la auto posesión resulta ser indispensable para situarme como realidad humana en el mundo. de posibilidades. entonces. el ser del hombre sólo es siendo” (Ellacuría. 2007: 348). DOSSIER . la vida no me pertenece sino que yo soy en la vida en cuanto realizable y me realizo en ella en tanto animal de realidades. perteneciente a la realidad en su forma humana y abierta al mundo y con posibilidades de reduplicarse como suya. es el acto por el cual soy mío y porque lo soy me auto poseo. mi personalidad surge de lo que ya era pero que tiende a ser. pero también le da al hombre la capacidad de ir más allá de lo que las estructuras marcan. La personeidad es constitutiva. Nuevamente para Ellacuría en esta configuración concreta. La existencia de la personalidad da una opción. aún no queda definida la persona. la personalidad se configura gradual y procesualmente desde mi previa personeidad. Ellacuría diferencia dos conceptos: personeidad y personalidad. y ello configura mi realidad. se juega mi ser.96 Sobre el concepto de liberación en Ignacio Ellacuría Con lo anterior. presente y futuro se unen en un único tiempo que es la temporeidad. es decir. 2007: 345). De lo anterior resulta entonces que la reflexividad es condición indispensable para situarme en la realidad como realidad humana. Por otro lado. Por último. es decir me hago presente a mí mismo. En cada acción. la personalidad descansa en el campo de las acciones y habitudes en tanto que por ellas me reafirmo frente a los demás. como la realidad del hombre sólo es realidad realizándose. 2007: 342). es aquella característica por la cual se es persona. Así. sólo se dan viviendo. da la posibilidad de transformar la realidad. de inteligir me encuentro conmigo mismo y me sé mismo. y va dando como resultado mi ser concreto. por lo tanto. la subjetividad consiste en ser realidad que se pertenece a sí misma de la misma manera que le pertenece todo lo que hace y todo lo que es (Ellacuría. así se afirma lo siguiente: “Ahora bien. da libertad. término que acuñó Zubiri por vez primera y retoma Ellacuría. “el hombre puede ir en un sentido real más allá de lo que dan de sí las condiciones y los condicionamientos materiales de su realidad” (Ellacuría. pero para vivir como realidad humana primero hay que auto poseerse. la vida es el espacio en donde se da mi realización. Sin embargo. pero yo no soy mi vida. Este campo de acciones. el hombre tiende a algo que ya es pero que quiere ser al mismo tiempo: pasado. Para hacerlo. De tal manera que la única forma de actualizar la forma particular de la realidad humana es siendo. en cada acto de inteligir me co-intelijo.

ya que pertenecen a la realidad como reales y esto es posible porque. De este modo. Ellacuría afirma que la relación personal no cobra la dimensión de espiritualidad ni de encuentro entre subjetividades. por la versión natural de mí hacia otros y de otros hacia mí. aunque esas opciones deben darse en el momento mismo en que se dan. La libertad surge de la naturaleza.24 El Yo. y ésta sólo se da porque el Yo está primeramente vertido al mundo. este jugarse mi vida y mi ser en cada acto. en la reafirmación de mi Yo. sino que atañe directamente al animal de realidades que es el hombre. el hombre le da poder a una y esa una es la que se realiza. Antes que toda actividad de reconocimiento viene dada la actividad de reafirmación. Lo interesante de este planteamiento es que. intrínsecamente unidas. Recuérdese la noción zubiriana de phylum en donde la especie son todos los individuos y aquella viene dada por éstos a su vez. y en cada acción se me va la vida. dentro del marco de posibilidades. la reafirmación de mi ser y el reconocimiento de su trascendencia necesariamente implica el reconocimiento de la trascendencia de otros y de su reafirmación (Ellacuría. por su carácter social. hace que mi ser se construya todos los días. la naturaleza. y desde. también admite que muchas de estas opciones pertenecen a la irrealidad. se da primero y originariamente.María Elizabeth de los Ríos Uriarte Es curioso ver que Ellacuría no basa sus nociones en un realismo extremo. pero en. como entidad esencial de la persona. De aquí que mi vida sea un envío. es decir. envolviendo la manera de ser absoluto frente a los demás absolutos” (Ellacuría. se reafirman los demás seres humanos. un llamado. en tanto que conlleva una base biológica que la sustenta. 2007: 374). Además. Ahora bien. La libertad es la capacidad por la cual a una posibilidad se le confiere poder sobre otras. es decir. el hombre es siendo. el hombre se proyecta hacia la irrealidad para poder ejercer su posibilidad de optar. 24. esto es. De ahí que el hombre no puede quedar indiferente hacia las situaciones donde la 97 trascendencia de la persona queda menospreciada o excluida. Así como para él. Con lo anterior. sino que está determinado a serlo dimensionalmente. DOSSIER . se deduce que antes que el reconocimiento entre personas se debe dar la realización personal y ésta se da en el Yo que se reafirma frente a las demás realidades. 2007: 356). se da una reafirmación congénera. una misión de realizarse siempre y diariamente. y en él la persona se autoposee y se reafirma frente a todo lo demás. y siendo se realiza en sus acciones y opciones. Individualidad y socialidad quedan por tanto. “cada Yo no solo está determinado a ser Yo absoluto en el todo de lo real.

como humanos. como ya se vio cuando se analizó la cuestión pública. por ende. Ellacuría advierte de los peligros de la formación de la sociedad cuando una de sus notas constitutivas es la impersonalización. de aquel que se entrega en persona (Ella27. Esto es que. o entre sociedad e individuo que crea un vínculo que el autor llama “comunalidad”. estar entre los demás humanos presencialmente y formar cuerpo con ellos (Ellacuría. 2007: 386). Este reconocimiento dado por la propia reafirmación dirigida a la reafirmación del otro permite que se dé la amistad y el amor: “En la entrega personal mutua es todo lo que se entrega. 26. no solamente está en el mundo sino que está situado frente al mundo y con el mundo. este proceso que parte de la impersonalización puede desembocar en la despersonalización que aliena y concluye deshumanizando. así. se puede dar un proceso de comunalidad. Resulta pertinente rescatar aquí un párrafo de la obra debida su similitud con la obra de algunos filósofos del holocausto que se vinculan con Walter Benjamin: “Los verdugos humanos suelen preferir no ver el rostro personal de sus víctimas. 2007: 382). íntimo y absoluto. pero el todo de la entrega estriba en el reconocimiento del carácter propio. compartimos muchas características. Es pues. Nótese aquí la noción de situación en la que se encuentra el hombre en el mundo. 2007: 390). sólo hay que aumentar aquí que. dice el filósofo. pero siempre en comunión. el cuerpo social resulta ser la actualidad de la habitud humana.27 De igual manera.98 Sobre el concepto de liberación en Ignacio Ellacuría sociedad. de su propia intimidad. no sea que la reacción personal pueda poner en peligro y tal vez en permanente escrúpulo su carácter y su actividad de funcionamiento social” (Ellacuría. DOSSIER . de aquél que se entrega personalmente. es decir.25 El fenómeno de la co-situación permite la convivencia humana. Este párrafo es el único en la obra analizada que habla acerca de las víctimas y su interés conlleva la noción del uso político de las víctimas que algunos filósofos como Manuel Reyes Mate se han dado a la tarea de analizar. en donde la conclusión es el proceso mismo de personalización que necesariamente tiene que pasar por la reafirmación de la propia realidad de la otra persona y. que la socialidad cobra la forma de 25. En esta doble reafirmación entonces es posible por una co-situación de humanización. y al tiempo. Si bien ya se analizó anteriormente la noción de cuerpo social. en esta reafirmación de los otros desde mi reafirmación. el reconocimiento de los otros como otros. La formación del cuerpo social se da en virtud de que. propia de la especie humana. en tanto que en su phylum se comparten notas similares y en tanto que en cada ser humano se reafirman los demás26 por la estrecha relación analizada entre individuo y especie. en tanto convivencia con los demás. De esta manera el ser del hombre es comunal (Ellacuría. De aquí la importancia del «hacerse cargo de la realidad» que es una noción que se repite a lo largo de la obra de Ellacuría.

es en la historia donde se pone en juego todo lo que el hombre va siendo y en su «ir siendo» lo que la humanidad va siendo también. así lo histórico y lo biográfico pueden convivir en el espacio de la historia. es la entrega de la tradición. Con esto. Esta transmisión de un modo concreto de estar en la realidad. tanto lo biográfico como lo social: el concepto mismo de transmisión tridente puede y debe abarcar la personalidad de la tradición y la naturalidad de la DOSSIER . para Ellacuría. El hecho de que la tradición sea social no significa que ésta pueda ser personalizada en el momento en que cada hombre concreto la hace suya. Esto quiere decir entonces que. propuesto con anterioridad. y opta por una realidad y al optar la empuja hacia delante (Ellacuría. para decir que en el hombre la transmisión no es puramente biológica. 2007: 391). 2007: 505). Ellacuría habla de tradición. transmisión y tradición son posibles por la historia: “La historia con su propia especificidad y peculiaridad puede abarcar tanto lo individual como lo colectivo. Para ello retoma el concepto de phylum. Por todo lo anterior. Así. lo que significa que no únicamente es la transmisión de la vida sino la transmisión de los modos de estar en la realidad. pero a la vez se da en sujetos insertos dentro de un cuerpo social. y la noción de transmisión tradente de Zubiri. Lo anterior posibilita que en la historia intervengan tanto los individuos como la sociedad. Ahora bien. es decir. 2007: 499). El momento continuante que tiene que ver más con quien lo recibe que con quien lo entrega. lo histórico se hace presente en la vida del hombre. lo proyecta y lo transforma con lo que resulta imposible que la historia se repita. de descubrir sus elementos formales y de delimitarla dentro del campo de la filosofía. con esta entrega. Afirma Ellacuría que: “lo obrado personalmente es lo que abre directamente el ámbito de la historia” (Ellacuría. Ellacuría se da a la tarea de definir el concepto de historia. la tradición se construye de las acciones personales en tanto lo que tienen de impersonalización. ésta no solamente se da de individuo en individuo. En el último capítulo de Filosofía de la realidad histórica. esta tradición se compone de ciertos momentos estructurales: momento constituyente que es propiamente la transmisión de la vida por parte del phylum.María Elizabeth de los Ríos Uriarte curía. 2007: 510). por un lado. sino esencialmente de sociedad a sociedad. Este momento va de la mano necesariamente con el momento progrediente en que el hombre se va haciendo cargo 99 de la realidad. tiene formalmente un carácter social. de tal manera que la tradición resulta entonces reduplicativamente social (Ellacuría. pues en quien lo recibe se da una fuerza que lo impulsa hacia delante. y la adapta y la transforma.

2007: 511). construir y transformar su realidad. con ello. etc. afirma el jesuita que: “la historia es. Ellacuría a continuación define las fuerzas que intervienen en el dinamismo propio de la historia que obedecen a la estratificación. En cuarto lugar. y esta capacitación recae en un proceso de producción de posibilidades nuevas. La opción por unas posibilidades implica necesariamente un proceso de apropiación de éstas. es decir. En segundo lugar están las fuerzas biológicas. y este proceso. concretamente la fuerza de la vida. puede apropiarse y optar por algunas posibilidades y. La tradición entrega formas de estar en la realidad que. que se dan transmisión. es decir. De esta manera. lo que se transmite son posibilidades. En la historia misma se da la producción de nuevas capacidades que permiten la apropiación de nuevas posibilidades. la individualidad de la tradición y la colectividad de la transmisión” (Ellacuría. En sexto lugar están las fuerzas políticas que se identifican con las fuerzas del Estado. por un lado. no apropiadas. Ante todo se encuentran las fuerzas estrictamente naturales. es decir. Para Ellacuría. Resulta pertinente la diferencia que señala Ellacuría acerca de las posibilidades y el poder de optar por ellas. la historia se sitúa entre las posibilidades que las cosas dan de sí mismas y lo que el hombre puede hacer con esas posibilidades es hacer brotar nuevas posibilidades. Se ha hablado ya de la historia como un proceso dinámico. creación de posibilidades” (Ellacuría. la materia que aún no tiene vida. posibilitan esa forma de estar en la realidad y. implica la cancelación de otras posibilidades no optadas. la historia es ante todo posibilidades. por lo pronto. a su vez. tales como las fuerzas económicas.100 Sobre el concepto de liberación en Ignacio Ellacuría te del hombre para hacerlo. Las siguientes fuerzas son las estrictamente personales. a su vez. 2007: 559). por otro lado. En tercer lugar están las fuerzas psíquicas tales como el talento de los individuos. más que transmitir formas de estar en la realidad. En siguiente lugar están las fuerzas culturales o ideológicas. Así. la potencia que tiene la inteligencia sentien- DOSSIER . y es gracias a este poder optar —dado por las posibilidades— que el hombre puede transformar lo dado naturalmente y con ello dar paso a la vida humana y a la historia (Ellacuría. Ahora bien. su ambición. sólo el hombre. con su inteligencia sentiente abierta a la realidad. no constituyen la única posibilidad para quien recibe sino que éste puede transformarlas y crear nuevas. 2007: 521). Así. las posibilidades no son el poder pero sí permiten poder optar. las posibilidades siempre son nuevas porque la historia es capacitación. La condición de posibilidad de la apropiación de posibilidades es. Ellacuría menciona las fuerzas sociales.

El Salvador: Universidad Centroamericana. la filosofía debía tener. (1999). 101 Es por lo anterior que la Filosofía. ____. ____ y J. estudio que sirve de base para entender el concepto de liberación desde los orígenes de su pensamiento. El Salvador: Universidad Centroamericana. Sin embargo existe el riesgo de que los momentos teóricos carezcan de la criticidad suficiente que encamine a la acción convirtiéndose así es ideologías. Cuando surge un momento en que la conciencia se separe del dinamismo de la praxis surge el que hacer teórico de la filosofía de tal manera que praxis y teoría no son dos momentos distintos sino que. Esto. de tal manera que para considerar y estudiar ésta se debe considerar y estudiar a aquellas. la criticad que acompaña al momento teórico surge como una exigencia ética de la realidad carente de contenido. Filosofía de la realidad histórica.María Elizabeth de los Ríos Uriarte por el optar del hombre ya sea individual o socialmente. Así entendida. de la realidad oprimida e injusta. Misterium Liberationis. Lo anterior resulta de gran importancia para el pensamiento crítico latinoamericano ya que. Sobrino (1992). es decir. ____. Ahora bien. (2001). (2007). para él. de la realidad negada esto es. de ahí la necesidad de la criticidad. El Salvador: Universidad Centroamericana. pues bien. Ellacuría ha hablado ya de la toma de conciencia para el despliegue de nuevas fuerzas. Bibliografía básica: Ellacuría. separada de la praxis es un sistema teórico vacío de contenido y carente de función. dentro del todo dinámico de la realidad hay momentos teóricos que fundan los momentos de praxis. El Salvador: Universidad Centroamericana. para Ellacuría resulta inadmisible ya que. Veinte años de historia en El Salvador (1969-1989). ____. (1991). Con esto Ellacuría concluye su estudio sobre la realidad histórica. como dice Víctor Flores García. en primer lugar una función liberadora. Todo este elenco de fuerzas constituye el dinamismo intrínseco de la historia. 1997). la realidad histórica es intrínsecamente dinámica y su dinamismo es entendido como praxis. Bibliografía complementaria: DOSSIER . La praxis sólo es posible a partir de valoraciones y juicios previos que constituyen el momento teórico. Escritos universitarios. Conceptos fundamentales de la teología de la liberación. El Salvador: Universidad Centroamericana. Escritos filosóficos. I. preciso es mencionar que no todo momento de la praxis es consciente ni todo momento tiene el mismo grado de consciencia. sólo habrá una filosofía latinoamericana cuando ésta vaya acompañada de una verdadera praxis de liberación (García Flores.

pdf ____. Assmann. Minnesota: Liturgical Press. más allá del populismo y del dogmatismo).net/documentos/prolzublat. Voces del tiempo. Latinoamérica. ____. (1973). discípulo de Zubiri. (1999). ECA: Estudios Centroamericanos. Ellacuría. 18. ____. (2001). Ética de la liberación en la edad de la globalización y de la exclusión. 32. 8. 477. Buenos Aires: Bonum. (1991). L. México: Siglo XXI. (1985). Filosofía de la realidad histórica. Superación del reduccionismo idealista. Bilbao: Desclée de Brouwer. Discurso narrativo y pensamiento de liberación. (2006). Gómez Martínez. Utopía y profetismo desde América Latina. González. 335-364. La prolongación de Xavier Zubiri en Latinoamérica [en línea]. Teología de la praxis de la liberación. (1990). (1973). El Salvador: Universidad Centroamericana. Ellacuría. The thought of Ignacio Ellacuría. Cultura latinoamericana y filosofía de la liberación (cultura popular revolucionaria. Mártires de la UCA. Madrid: Trotta. Madrid: Ediciones Paulinas. Buenos Aires: Fernando García Cambeiro. (1993). El ensayo en nuestra América (vol.org/memoria.102 Sobre el concepto de liberación en Ignacio Ellacuría ____. K. Ardiles.praxeologia. Madrid: Trotta. América Latina: dependencia y liberación. Hacia una fundamentación del método teológico latinoamericano. ____. y R. ____. J. (1984). La filosofía de la realidad histórica de Ignacio Ellacuría. I). I. Hacia una filosofía política crítica. García Flores. Revista Latinoamericana de Teología. Salamanca: Sígueme. 979-989. (2007). Ética primera. ECA: Estudios Centroamericanos. Cultura popular y filosofía de la liberación. Corominas. ____. Disponible en: http://www. Hacia un Marx desconocido. 505-506. Un comentario a los manuscritos del 61-63. Quinto centenario de América Latina. (2006). El lugar que da verdad. DOSSIER . El problema de la historia en la teología de Gustavo Gutiérrez. 21. ____. (2005). html ____. Cuadernos salmantinos de filosofía (Conferencia escrita en Frankfurt y dictada en Barcelona el 21 de marzo de 1990). (1975). 322/323. ____. ____. V. Philosophica. Revista Latinoamericana de Teología. (1976). A. E. (1997). Disponible en: http://www. ECA: Estudios Centroamericanos.zubiri. Ética comunitaria. 28. (1983). Disponible en: http://www. (1989). Lassalle-Klein. Dussel. Burke. Carranza. (2009). J.praxeologia. Bilbao: Desclée de Brouwer. (1988). O. Aproximación a la obra filosófica de Ignacio Ellacuría [en línea].org/ barceie. ____. ____. (2006). Love that produces hope. México: Universidad Nacional Autónoma de México. (1989). H. La memoria: aproximación filosófica [en línea]. Política de la liberación. (2000). ¿Descubrimiento o encubrimiento? Revista Latinoamericana de Teología. México: Universidad Iberoamericana. S.html ____. (2007). El Salvador: Universidad Centroamericana.

A. J. J. Prometeo. Zea. (2007). Granada: Comares. ____. H. (1998). Singapur: Blackwell. (1999). (1976) Teología de la liberación y praxis popular: aportes críticos para una teología de la liberación. (2005). Cultura latinoamericana y filosofía de la liberación (cultura popular revolucionaria. El Salvador: Centro Monseñor Romero. ____. Stromata. ____. Discernimiento filosófico de la acción y pasión históricas: planteo para el mundo global desde América Latina. Barcelona: Anthropos/México: Universidad Iberoamericana. Scanone. ____. (2006). (1987).F. A Parte Rei. Voluntad de liberación. uca. Bogotá: Universidad Javeriana. Miró Quesada. Ignacio Ellacuría. Romero Cuevas. A. el hombre y el cristiano. Bilbao: Desclée de Brouwer. (2003). Filosofía de lo americano: treinta años después. Disponible en: http://www. D. derecho y libe- 103 ración en América Latina. (1999). Loriente. Fuera de los pobres no hay salvación. (2009). (comps. Barcelona: Anthropos/México: Universidad Autónoma Metropolitana. (1992) Para una filosofía desde América Latina. Méndez. aquella libertad esclarecida. Ignacio Ellacuría: una teoría crítica desde América Latina. O. más allá del populismo y del dogmatismo). S. Revista Internacional de Filosofía Política. ¿Existe una filosofía de nuestra América? México: Siglo XXI. Orígenes y tendencias de la filosofía de la liberación en el pensamiento latinoamericano. (1994). Bogotá: Indo-american.W. C. Ellacuría y los derechos humanos. Scannone. L. (2004) Ignacio Ellacuría. 54. El Salvador: Centro Monseñor Romero. Salamanca: Sígueme. Remolina. B u e n o s Aires: Bonum. Samour.). Madrid: Fundación Emmanuel Mounier. ____. México: Fondo de Cultura Económica. The Theology of food. Fenomenología del espíritu. Alvarado. Ellacuría y J. Senent. Shutte. (2004). 32. (2009). Cartas a Ellacuría 1989-2004. F. Sobrino. Madrid: Trotta. (1993). 8. Ignacio Ellacuría. A. Ellacuría y la teoría crítica. ____. (1996). G. (1978). F. DOSSIER . ____. (1973). ____. A. J. (2008). J. Hegel. (1981) Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano.pdf Salazar Bondy. Sánchez Rubio. (2007). Reflexiones ético políticas desde América Latina. México: Fondo de Cultura Económica. C. Postmodernidad y filosofía de la liberación. Roig. Irrupción del pobre y quehacer filosófico: hacia una nueva racionalidad.sv/facultad/chn/c1170/Ellacuriaylateoriacritica. Latinoamérica. 8. 4. (1984). (2003). Una aproximación [en línea]. J. Filosofía. I. México: Fondo de Cultura Económica. M. (1998). L.edu. Filosofía de la dominación y filosofía de la liberación. Bilbao: Desclée de Brouwer. J. La filosofía de Ignacio Ellacuría. Religión y nuevo pensamiento: hacia una filosofía de la religión para nuestro tiempo desde América Latina. ____ y R. Filosofía de la historia americana. ____. A. Santander: Sal Térrea.María Elizabeth de los Ríos Uriarte ____.

____. Madrid: Alianza/Fundación Zubiri.104 Sobre el concepto de liberación en Ignacio Ellacuría Madrid: Alianza/Fundación Xavier Zubiri.com DOSSIER . (1989). La filosofía latinoamericana como filosofía de la liberación. 4. (1995). (1998). (1973). (1985). Stromata. ____. María Elizabeth de los Ríos Uriarte Universidad Iberoamericana (México) marieli829@hotmail. ____. ____. Estructura dinámica de la realidad. X. Siete ensayos de antropología filosófica. Filosofía del hombre. Zubiri. México: Extemporáneos. Sobre la esencia. Madrid: Alianza. (1977). México: Fondo de Cultura Económica. Bogotá: Universidad de Santo Tomás. ____. Latinoamérica: Tercer Mundo.

Key words: Second Spanish Republic. Spanish Catholic Church ARTIFICIUM: Revista Iberoamericana de Estudios Culturales y Análisis Conceptual Año 2. Moguer. ámbito local rural. Huelva. 105-123. using the example of the city of Moguer. Palabras clave: Segunda República Española. religiosidad popular. popular religiosity. Special attention is paid to changes in the attitude of the local council towards the ecclesiastical institution in accordance with the national government changes and the response from both the clergy and the people of the city to growing political secularism. Se presta especial atención a las variaciones en la actitud de los regidores locales hacia la institución eclesiástica en función de los cambios gubernamentales nacionales. Iglesia Católica española ABSTRACT This article analyzes the impact and scope of secularizing policies implemented by the local power in rural Andalusia during the Second Spanish Republic (1936 . secularism. 2 (Agosto-Diciembre 2011).PODER MUNICIPAL Y RELIGIÓN DURANTE LA SEGUNDA REPÚBLICA ESPAÑOLA EN EL ESPACIO AGRARIO ANDALUZ. laicismo. Vol. tomando como ejemplo a la ciudad onubense de Moguer. EL CASO DE LA CIUDAD DE MOGUER (HUELVA) Alonso Manuel Macías Domínguez Universidad de Huelva (España) RESUMEN El presente artículo analiza el impacto y el alcance de las políticas secularizadoras implantadas por el poder municipal en el ámbito rural andaluz durante la Segunda República Española (1936 – 1939). Moguer.1939). ISSN 1853-0451 . rural local. así como a la respuesta dada tanto por parte del clero de la ciudad como de la población de la misma ante el creciente laicismo político. pp.

106

Poder Municipal y Religión Durante la Segunda República Española

I. Moguer: la ciudad y su evolución política en la Segunda República oguer era, desde fines de la Modernidad, uno de los principales núcleos de población del extremo occidental del antiguo Reino de Sevilla, en el sur de España. El inicio de la Contemporaneidad, como para el resto del país, fue traumático: los invasores franceses se apoderaron de la localidad y establecieron sus tropas en ella, causando así un gran desconcierto y el caos generalizado. Una vez lograda la restauración borbónica, la nueva distribución territorial planteada por los gobiernos nacionales -la actual división provincial- seccionó el Reino Hispalense en tres zonas jurisdiccionalmente autónomas, y como posibles candidatas a la capitalidad de la más occidental se señaló desde Madrid a Moguer y a Huelva. Sería esta última, precisamente, la que logró ser su capital y centro político. A fines del Ochocientos e inicios del Novecientos, y a pesar de quedar marginada del trazado de las vías del ferrocarril que conectaron Huelva con Sevilla, la actividad relacionada con la viticultura contribuyó a que, al menos demográficamente, la situación de la localidad siguiese siendo aceptable. Todo cambiaría con la llegada de la temible filoxera, que atacó a la vid del Condado de Huelva –región física donde se encuentra Moguer- hacia la segunda

M

década del siglo. La ruina generalizada estuvo detrás del empobrecimiento de muchas familias1 –especialmente las jornaleras- y de la emigración de otras tantas2. De modo que cuando se produce el cambio de régimen político en España y se instaura la II República, la localidad –como el resto de su comarca- atraviesa por una época muy difícil desde una óptica social y económica. La institución política que regía la vida local era, en primer lugar, el Ayuntamiento de la Ciudad, formado por un alcalde y varios concejales. Del resto de instituciones destacaba la Diputación Provincial, que contaba con mayores atribuciones y poder de decisión que en la actualidad, y a través de su Gobernador el Gobierno de
1. Precisamente ésta fue la causa de la quiebra económica de la familia del poeta Juan Ramón Jiménez, Premio Nóbel de Literatura e hijo de Moguer, si bien el fallecimiento de su padre y la toma de las riendas de los negocios de la casa relacionados con el viñedo por sus hijos colaboraron en el resultado final. Sería en estos momentos de dificultades cuando el escritor compuso Platero y Yo, su obra más difundida, habitando en Moguer y sus campos. 2. En realidad la situación comenzó a tornarse crítica con el cambio se siglo. Según el censo del año 1900, habitaban Moguer un total de 8.356 personas, pero en el de 1910 sólo se recogen 7.565 habitantes. Para 1920 se vuelven a superar los 8.000 ciudadanos, alcanzándose un total de 8.028. Pero en 1930 los censados son sólo 7.045. Ello supone que la población moguereña, a inicios de los años treinta del siglo XX, retrocedió a los mismos valores registrados a finales del siglo XVIII, cuando habitaban la ciudad unos 7.000 súbditos. Para más información, vid. M. J. Moreno Hinestrosa (1993). La vida de Moguer en la época de la Restauración (1874 – 1923), AIQB, Huelva.

DOSSIER

Alonso Manuel Macías Domínguez la nación controlaba los diversos territorios de la geografía del país. Tanto Ayuntamiento como Diputación estuvieron en los años de la Restauración Borbónica controlados por las oligarquías locales. Con la implantación del sistema republicano en abril de 1931 el sistema de elección de los miembros del Concejo municipal no varió en esencia, y de hecho la evolución que durante los años de la Segunda República experimentó la composición del Ayuntamiento de Moguer estuvo íntimamente ligada a los cambios del gobierno de la nación. Precisamente, esta faceta conforma una de las mayores deudas del nuevo sistema implantado: debido a la falta de una auténtica democracia local durante este quinquenio, fueron los gobernadores provinciales quienes instalaron y vedaron a los regidores municipales. Así pues, pueden distinguirse en este ayuntamiento tres etapas principales, que concuerdan con los cambios en las mayorías parlamentarias en Madrid. La primera de estas etapas es la iniciada con la proclamación de la República en la nación, el 14 de abril de 1931. Para hacerse cargo del gobierno de la Ciudad se forma una Comisión Gestora Republicano-Socialista, encabezada por don Antonio Conde. En junio de 1931 se elige como nuevo alcalde a Laureano Rengel Rodríguez, personaje de familia acomodada moguereña que había tenido

107
que refugiarse en Paymogo en 1925 por su oposición a la dictadura de Primo de Rivera. El 30 de septiembre de 1932, el gobernador provincial destituía de su cargo a Laureano Rengel, siendo elegido de nuevo Antonio Conde Muñoz. Aun cuando los partidos de centroderecha y derecha ganaron las elecciones generales de 1933, en el ayuntamiento de Moguer continuó siendo alcalde Antonio Conde hasta que fue destituido de su cargo en la sesión plenaria del 12 de junio de 1934. En ella se leía la carta remitida por el gobernador en la cual se declaraba nula la elección del alcalde y la del segundo teniente de alcalde porque no se habían hecho de acuerdo con la ley municipal de 1877, que seguía vigente. Tras la votación de los concejales, volvió a recuperar el puesto de presidente del ayuntamiento Laureano Rengel (A.H.M.M.: Leg. 47)3. Por último, el 24 de febrero de 1936 se procedía a elegir una nueva composición para el consistorio, siguiendo la orden dada el día 19 de ese mes por el delegado gubernativo don Juan Gutiérrez Prieto (A.H.M.M.: Leg. 47). Dado que las elecciones generales habían sido ganadas por el Frente Popular, el nuevo alcalde sería el socialista don Antonio Batista Cumbrera.
3. Archivo Histórico Municipal de Moguer (en adelante A.H.M.M). Actas capitulares. Sesión de 12 de junio de 1934. Leg. 47.

DOSSIER

108

Poder Municipal y Religión Durante la Segunda República Española

II. Las relaciones entre el ayuntamiento republicano y la parroquia moguereña Las instituciones religiosas asentadas en el Moguer de 1931 eran en su totalidad pertenecientes a la Iglesia Católica. Con tan sólo una parroquia, la de Nuestra Señora de la Granada, la oferta devocional quedaba ampliada por un convento de religiosas, el de Santa Clara, regentado y habitado por entonces por una comunidad de Esclavas del Sagrado Corazón, un convento de frailes, el de San Francisco, del que la Desamortización de Mendizábal de 1836 había expulsado a la comunidad franciscana que lo habitaba desde su fundación en 1482, dos ermitas -las de San Sebastián y la Virgen de Montemayor- la Capilla del Corpus Christi -vestigio del antiguo hospital medieval para pobres de la Ciudad, que seguía en pie por rendirse culto en ella al Cristo de la Sangre y varias capillas dedicadas al culto de las diversas Cruces de mayo de los barrios populares. De tal modo, sería el Párroco y Vicario de Moguer, como cabeza principal de la Iglesia local, el que protagonizase el obligado trato con el Consistorio republicano. Han podido detectarse, a través de la documentación, diversas fases en las relaciones mantenidas por el ayuntamiento de la ciudad y la parroquia de la misma durante el quinquenio democrático, atendiendo a la cercanía o la tirantez que

en cada caso primase en las mismas. Si es cierto que, salvo en determinados temas más adelante explicitados, la convivencia entre ambas instituciones fue de respeto mutuo, también lo es que en las épocas de mayor exaltación puede apreciarse cierto anticlericalismo en algunos miembros del concejo. Podría decirse que los principales roces surgidos entre éste y la parroquia fueron dos: la secularización del cementerio parroquial y la imposición de un impuesto al toque de campanas. a) El cementerio moguereño: su secularización El primer día del mes de septiembre de 1933, el pleno del ayuntamiento, que se encontraba entonces bajo la presidencia del alcalde don Antonio Conde Muñoz, acordó solicitar del párroco de Moguer las escrituras que certificasen que el único cementerio de la ciudad pertenecía, como se venía manteniendo, a la iglesia moguereña. La finalidad era, tal y como se exponía en la sesión, “la manutención o expropiación si procede de dicho cementerio”, dependiendo de a quién perteneciese su titularidad (A.H.M.M.: Leg. 47). Con esta medida lo que se pretendía era hacer efectiva en la localidad la ley de 30 de enero de 1932. En efecto, la citada ley ordenaba la secularización de los cementerios religiosos existentes en el país, en cumplimiento

DOSSIER

Alonso Manuel Macías Domínguez con la Constitución, que así lo contemplaba. Esta medida, que en principio sólo podría dar lugar a conflictos por la titularidad de estos edificios, se convirtió en una afrenta contra los sentimientos religiosos de muchos españoles al incluirse la cláusula que prohibía el entierro católico de todos aquéllos que no hubiesen registrado ante notario su voluntad expresa de que así fuese. En abril de 1933, la necesaria declaración ante notario sería cambiada por una declaración del difunto –hológrafa o apócrifa- firmada por dos testigos (Merino, 1998: 242). Además, los sectores católicos españoles se sintieron ofendidos porque a través de esta norma se posibilitaba incluso la prohibición de los entierros religioso o su gravamen con impuestos (Gil, 2005: 114). El día 22 de septiembre, de nuevo volvía el consistorio moguereño a tratar el asunto de la secularización del camposanto. En este caso, tras leer en el pleno la legislación en la que se basaba la acción del ayuntamiento, se procedió a la lectura de la carta que había remitido el cura párroco de la ciudad a los concejales. En dicho escrito, el presbítero aseguraba que no existían dudas posibles sobre la posesión del cementerio por la parroquia, puesto que, por lo tocante al primero de los dos patios del mismo, el llamado de San Pedro, constaba en el archivo parroquial cómo el “Sr. Cardenal Arzobispo de Sevilla, don Francisco Javier Cienfuegos con fecha de doce de abril de

109
mil ochocientos treinta y cuatro dio orden y comisión al Sr. Vicario de ésta para construir el cementerio”. Así pues, parecía quedar claro que el cementerio era, desde su construcción, de propiedad eclesiástica. Y, por si quedaba alguna duda, se añadía en la carta que, igualmente, en el archivo parroquial se guardaban incluso los datos referentes a todos los pagos efectuados para la elevación del edificio, “la mano de obra, materiales y demás gastos”. La propiedad del segundo patio del cementerio, el de San José, resultaba aún más fácil de demostrar para el clérigo. Y es que, como aseguraba en este texto, la escritura de propiedad del mismo, dada ante el notario don Laureano Rasco en 1865, aún se conservaba en el libro segundo del Registro de la Propiedad. Éste era, en aquel momento, el único de los dos patios que se utilizaba para enterrar, debido al mal estado del de San Pedro. Tras haber escuchado las explicaciones dada por el sacerdote, se procedió a la valoración de la situación por los concejales y la posterior votación. Así, la propuesta hecha por el concejal Pérez Ortega, que aseguraba que sería más ventajosa la construcción de un nuevo Cementerio que la expropiación del existente, obtuvo tres votos. Por el contrario, la del alcalde, que entendía que podía incautarse el patio de San Pedro del cementerio por no existir título de propiedad sobre el mismo, sólo fue respaldada por dos votos. Por lo

DOSSIER

el señor Domínguez Rodríguez llegó a vociferar que debían de “meterse presos al cura párroco y al notario”. presentaba en el pleno del 15 de abril de 1936 una carta acompañada de un testimonio notarial de don Ricardo Pérez-Ventana Infante en el que se aseguraba que la titularidad del cementerio correspondía. y ante la existencia de otras voces más sensatas.M.H. El 26 de febrero de 1936. Así. Así pues. o bien se devolviese el cementerio a la parroquia. siendo ahora “alcalde accidental” don Antonio Batista Cumbrera. y estando seguro de que la incautación se había realizado violentando los derechos de propiedad de la Parroquia. No sería hasta la llegada al poder del gobierno del Frente Popular al país cuando se retomaría el asunto.M. La última vez que se trató en el ayuntamiento republicano el tema del cementerio fue en el pleno celebrado el día veinte de mayo de 1936. acordándose tras ello acceder a la solicitada visita (A. se decidió finalmente por unanimidad dejar el estudio de la cuestión para más adelante.M. en concreto el 18 de marzo. de momento se desechaba la secularización del camposanto.: Leg.M. No obstante. criticaba por falta de higiene el estado del cementerio.M. 48).H. A mediados del mes siguiente.: Leg.: Leg.H. se recordó en el pleno que la secularización aún estaba por llevar a efecto. necesitándose para su resolución un estudio profundo de los archivos del ayuntamiento (A. si no de forma oficial al menos sí en la práctica (A. La carta remitida al ayuntamiento por el antiguo conserje del cementerio parroquial para que “se le reconozcan los derechos que por antigüedad puedan en justicia corre- sponderle”. 47). concejal.H. se tomaría la definitiva decisión de incautar el edificio y proceder a su secularización. 48). acordando finalmente por unanimidad el consistorio acceder a lo planteado(A.H. el ánimo exaltado de algún concejal se dejó notar en la sesión.M.: Leg. 48). Ante esta petición. 47). a la hora de elegir un nuevo conserje para este “cementerio municipal” deja claro que la secularización se había llevado finalmente a efecto. por derecho. Sería de nuevo el concejal Roldán Márquez el que defendiese tal propuesta. presentando para ello una certificación del párroco.M.110 Poder Municipal y Religión Durante la Segunda República Española tanto. a la parroquia. proponiendo como remedio “que se gire una visita de inspección y que se proceda a la secularización”. No dándose por satisfecho el cura párroco de Moguer con tal decisión. El señor Roldán Márquez. En él. y por ello el presidente del consistorio se quejaba de que “no asistían de ordinario a las sesiones más que tres concejales y en ésta asistía uno más para ganar esta votación” (A.M.M. o DOSSIER .: Leg. durante el bienio de mayoría derechista en el gobierno se dejó de lado este asunto. el sacerdote moguereño volvía a quejarse de la situación y pedía que.M.

Alonso Manuel Macías Domínguez bien se iniciase de una vez el expediente de expropiación (A.H.M.M.: Leg. 48). Una vez formada la junta gestora franquista en el ayuntamiento, siendo el nuevo alcalde don José Calvo Hernández, se decidió por unanimidad devolver el cementerio a la parroquia, justificándose porque no se había “incoado el expediente de expropiación forzosa” (A.H.M.M.: Leg. 48). b) Las campanas de la ciudad No sería hasta el 29 de abril de 1936, y por lo tanto por la dirección municipal impuesta por el gobernador provincial designado por el gobierno frentepopulista de la nación, cuando se propuso por vez primera en un pleno municipal legislar sobre el toque de campanas en el pueblo. De nuevo sería el concejal Roldán Márquez, destacado defensor de la secularización del cementerio, el que introduciría el debate en el ayuntamiento moguereño. En efecto, en el citado pleno de abril este señor solicitó que se obligase a los templos de la ciudad a pagar un tributo cada vez que sonasen los bronces de los campanarios, fuese cual fuese su motivo. Incluso explicitaba que el impuesto a pagar debía ser de una peseta por toque (es decir, tres pesetas por misa, pues se realizan tres toques para cada una de ellas). En la misma sesión, y tras esta intervención, tomó la palabra el señor Domínguez Ro-

111
dríguez, también concejal, quien defendió igualmente la propuesta de su compañero, aunque limitando el impuesto “a los toques extraordinarios” y no a los que se correspondían con la vida cotidiana de las iglesias. A pesar de todo ello, el alcalde estimó que no era “el momento oportuno”, por lo que no se llegó a aprobar la medida (A.H.M.M.: Leg. 48). Pocos días más tarde, el ocho de mayo, el señor Castellano Pulgar estimaba en el pleno que no estaba seguro de que, una vez que había sido aprobada la rectificación del presupuesto del ayuntamiento, fuese legal ahora aprobar un nuevo impuesto, en concreto el correspondiente al “arbitrio de campanas”, esto es, a los toques de las iglesias. Por ello, y al no producirse otras intervenciones, se decidió por unanimidad que fuese la Comisión de Hacienda del consistorio la que estudiase el asunto (A.H.M.M.: Leg. 48). El 20 de mayo, una vez recibido el dictamen favorable de la Comisión, se decidió en el pleno aprobar el gravamen sobre el “ruido de campanas”. Los motivos esgrimidos fueron, por un lado, los elevados gastos a los que el ayuntamiento tenía que hacer frente para paliar el paro obrero y las necesidades de los beneficiarios de la caja de beneficencia del concejo pero, además, se introducía un claro matiz anticlerical al explicitar que, dado que en las Ordenanzas de policía urbana se recogía la prohibición de generar ruidos

DOSSIER

112

Poder Municipal y Religión Durante la Segunda República Española

molestos, los habitantes de la localidad no debían estar obligados a “soportar tales ruidos por todo el vecindario”, máxime cuando se recordaba “el espíritu laico que predomina” (A.H.M.M.: Leg. 48). En una sociedad rural como era la moguereña de los años treinta, el sonido de las campanas posiblemente debería entenderse más bien como el elemento que regulaba la vida de sus vecinos señalando las horas, anunciando los fallecimientos y entierros, las misas diarias y dominicales, etcétera, que como un ruido que los vecinos debían de sobrellevar pese a su voluntad, y que por ello habría que limitarlo mediante un impuesto. Este tipo de medidas no fue exclusivo del caso de Moguer. Así, numerosos ayuntamientos de toda España prohibieron el toque de campanas o lo tasaron con fuertes impuestos, penalizaron del mismo modo las bodas religiosas, dificultaron la realización de procesiones, y se llegó incluso –aunque en casos excepcionales- a castigar el llevar crucifijos sobre la ropa o sobre los carruajes fúnebres (Merino, 1998: 242). III. Los nombres de las calles de la ciudad En este apartado se tratarán los cambios producidos en el nombre de las calles de Moguer durante la República, centrándonos en aquéllas que hacían ref-

erencia a la religiosidad con anterioridad a la llegada del régimen democrático. En este sentido, puede afirmarse que, al instituirse un nuevo sistema político en el país, los concejos lo celebraron poniendo nuevos nombres a numerosas calles de las ciudades y pueblos españoles, que hacían referencia a la nueva situación. En Moguer, desde bien pronto comenzó esta transformación del nomenclátor urbano. En la sesión del 1 de junio de 1931, la Comisión Gestora republicanosocialista del Consistorio, formada por Antonio Conde Muñoz como alcalde y otros dos vecinos como concejales, decidieron ya introducir los primeros cambios. Como se recoge en las actas, lo que se pretendía era recoger el deseo popular de llevar a cabo estos cambios, “que bien claramente se ha manifestado por los mismos escribiendo los nombres que hoy aparecen en diferentes calles y plazas de esta población”. Entre otras vías públicas, veían cambiar sus nombres la Plaza de la Constitución, que pasaba a denominarse Plaza de la República; la Plaza Alfonso XIII, ahora Plaza Capitanes Galán y García Hernández; la calle Juan Ramón Jiménez, que recibiría el nombre de calle de la Libertad, y la calle Limones, ahora Martínez Barrios. Tan sólo uno de estos espacios públicos perdería su nombre religioso, la Plaza de las Monjas, que se denominaría Plaza Catorce de Abril (A.H.M.M.: Leg. 47). Esta plaza era –y sigue siendo- el corazón del

DOSSIER

Alonso Manuel Macías Domínguez casco histórico de Moguer, situada junto al convento de Santa Clara. No puede verse anticlericalismo en una decisión como ésta, no sólo por lo limitado de sus consecuencias, sino también porque algunos otros cambios fueron en la dirección opuesta. Tanto fue así que, poco después, siendo alcalde ahora Laureano Rengel, se cambia el nombre a una de las principales calles del pueblo, la de la Ribera, por el nuevo de Sor Ángela de la Cruz, “vehemente fundadora de las Hermanitas de los pobres”. Se justificaba tal decisión porque era en esta vía donde vivía la mayoría de los pobres de la localidad (A.H.M.M.: Leg. 47). El siguiente cambio de nombre de una calle se decidiría el ocho de noviembre de 1935, de nuevo con Laureano Rengel como presidente del ayuntamiento. En este caso, la antigua calle San Francisco, situada junto al convento del mismo nombre, pasaría a conocerse como calle Ricardo Terredes, abogado de Huelva que, al parecer, había ayudado al Consistorio en algún asunto(A.H.M.M.: Leg. 47). Mucho más llamativos son los cambios efectuados por el ayuntamiento en la sesión plenaria del 10 de junio de 1936 por el ayuntamiento frente populista (A.H.M.M.: Leg. 48). Si en 1931 se habían elegido nombres que hacían referencia al sistema político republicano, ahora se escogen otros de marcado acento partidista. Entre otras calles, vieron cambiar sus de-

113
nominaciones la calle Cánovas, que pasó a llamarse calle Manuel Azaña; la calle Lerroux, que recibiría el nombre de Francisco Largo Caballero; la calle Burgos y Mazo, ahora Santiago Casares Quiroga; y la calle Ricardo Terredes, que adquiriría el sugestivo nombre de calle Asturias4. Pero fue, sin duda, el cambio de nombre de la Plaza de Nuestra Señora de Montemayor el que menos agradó a los católicos. El Concejo le dio el nuevo nombre de Plaza de Pablo Iglesias y, dado que esta plaza, por estar situada junto a la Parroquia, era conocida como Plaza de la Iglesia, la ofensa se consideraba clara. Cuando, durante la guerra civil, se forme la Comisión franquista para tomar las riendas del ayuntamiento, se volverá a utilizar la nomenclatura de las vías de la ciudad para exaltar el régimen. En vez de devolver a las calles sus nombres tradicionales –aunque en algunas sí se hizo- se les dio nombres que hacían clara referencia a los golpistas y a su política. Así, la Plaza Catorce de Abril pasaría a denominarse plaza de José Antonio Primo de Rivera; a la Plaza de la República se titula Plaza del General Franco; y la
4. El nombre de Asturias en esta calle hacía referencia clara a la denominada “Revolución de Asturias”, levantamiento que en 1934 protagonizaron las diversas fuerzas y partidos de izquierda contra el gobierno de la República, como respuesta a la entrada en el Ejecutivo en miembros de la CEDA, el partido católico que había resultado vencedor en las elecciones generales de 1933.

DOSSIER

114

Poder Municipal y Religión Durante la Segunda República Española

calle Carmen Domínguez de Santamaría pasaría a llamarse calle del General Queipo de Llano, entre otros cambios (A.H.M.M.: Leg. 48). IV. La educación religiosa El día 14 de octubre de 1931, pocos meses después de la llegada de la República española, las Cortes Constituyentes aprobaron el artículo 26 de la nueva Constitución, que abordaba el delicado asunto religioso. Con 178 votos a favor y 59 en contra –casi la mitad de los diputados se abstuvieron de votar- venía a darse el visto bueno a una medida que supuso el dramático alejamiento de los católicos del nuevo régimen democrático. El mismo día 14, Alcalá Zamora y Maura, católicos y miembros de la coalición de gobierno, renunciaron a sus cargos, y la minoría católica abandonó la cámara. En este artículo, entre otras medidas, se recogían aspectos que afectaban de lleno a la labor docente de las instituciones católicas. Así, por un lado, se prohibía que el Estado, las regiones, las provincias y los municipios auxiliaran económicamente a cualquier institución o asociación religiosa, mientras que en las bases a las que debía ajustarse la futura ley especial sobre Órdenes religiosas, se recogía la “prohibición de ejercer la industria, el comercio o la enseñanza” de manera explícita (Merino, 1998: 238-239).

Esta ley posterior fue aprobada el 17 de mayo de 1933. En ella, entre otras limitaciones impuestas a las Órdenes religiosas, se ponía un plazo para el cese de sus actividades industriales, comerciales, agrícolas o docentes. Por lo que respecta a la educación, se les obligaba a abandonar esta labor antes del uno de octubre de 1933 en la enseñanza secundaria, y antes del uno de enero de 1934 en la primaria (Merino, 1998: 244). En el Moguer de la Segunda República, el principal centro de enseñanza era el de la Orden de las Esclavas del Divino Corazón. El resto eran sólo pequeñas escuelas situadas normalmente en las propias residencias del maestro que las regentaba, el cual recibía una ayuda económica del ayuntamiento por aceptar educar a niñas pobres. En 1898, y a petición del Arcipreste de Moguer, se inició la presencia de las Esclavas en el convento de Santa Clara de la localidad, aunque no sería hasta cuatro años más tarde, una vez asentada definitivamente en él la comunidad, cuando se empezaría a impartir clases a las niñas moguereñas en el citado centro de educación religiosa (GRFIAS, 1994: 140-141). Como también se aceptaba a niñas pobres en él, el consistorio concedía al colegio una subvención anual. Ya durante el Primer Bienio republicano se trató el asunto de la educación religiosa en la localidad. El teniente de

DOSSIER

48). 48). sin embargo. en 1936. según el entender de la Inspección de Primera Enseñanza de la Provincia.M. don Antonio Conde –que llegaría a alcalde posteriormente. la solución propuesta por el mismo alcalde fue la de instar al Estado a que nacionalizara el edificio donde se hallaba el colegio de las Esclavas. y cuatro en contra (A. En la reunión del 23 de mayo de 1936. y las repetidas peticiones para la mejora de los centros existentes y la construcción de otros nuevos evidencian las deficiencias de la educación laica en aquel momento en la ciudad. Exponía que. el principal de la ciudad. Así. indebida. el que procedió a explicar las gestiones que habían llevado a cabo desde el ayuntamiento para llegar a sustituir la educación religiosa por otra laica. basándose en las diferencias existentes entre las diversas clases sociales en el centro. Así pues. pocos días después de la constitución del nuevo ayuntamiento de izquierdas. cuando el ayuntamiento moguereño iniciase los procedimientos para clausurar el colegio religioso de la ciudad. con lo que su cierre obviamente acarrearía más dificultades que soluciones al vecindario.M. sino arrebatarles también la propiedad del edificio donde vivía la Comunidad.H. a todas luces. La propuesta es.M. 47. para llevar a cabo tal sustitución se debían habilitar dos nuevas escuelas de niñas y otra de niños.M. y lo cediera al municipio.H. porque era el centro 115 más importante de toda la ciudad.: Leg. fue el seguir concediendo esta ayuda económica al colegio. El 4 de marzo de 1936 el concejal Pacheco Rebollo solicitaba al consistorio que la Comisión de Instrucción Pública municipal iniciara los contactos necesarios con la Inspección de educación para proceder a “la inmediata supresión de la enseñanza religiosa en la localidad” (A. La pretendida medida realmente no tenía demasiado sentido. don Antonio Batista Cumbreras. así que la construcción a sus expensas de un nuevo edificio para albergar los grupos escolares quedaba descartada. Advertía que la situación económica del ayuntamiento era penosa.: Leg.H. sería el propio alcalde de la ciudad. surgieron en el pleno municipal las primeras voces en este sentido. El resultado de la votación. pues pretendía no sólo prohibir a las religiosas seguir regentando el colegio.M.) Dado que antes de vencer el plazo que la ley nacional de 17 de mayo de 1933 estipulaba para la suspensión de la docencia por parte de las Órdenes religiosas ganaron las elecciones generales los partidos de centro-derecha.M. con seis votos a favor –entre ellos el del alcalde don Laureano Rengel.: Leg. no sería hasta el momento en el que el Frente Popular se hiciera con el gobierno.Alonso Manuel Macías Domínguez alcalde. con DOSSIER . para abrir en él un nuevo colegio laico (A. el histórico convento de Santa Clara.solicitó al pleno que eliminase la subvención que se concedía al colegio de las Esclavas.

la del Cristo de las Aguas y la Virgen de la Estrella. Al parecer. No obstante. también encontraremos momentos de fricción entre el consistorio y las cofradías. no obstante. a la salida del cortejo procesional desde la parroquia. siempre que no estuviese considerada como bien artístico. de una parte del convento. mientras que al paso de la Virgen le eran colocados varios petardos. Días después de este atentado. Por ello. era incendiada la sevillana iglesia de San Julián (Redondo. el aspecto religioso más cercano y aceptado por el pueblo. V. La religiosidad popular La religiosidad popular –dentro de la cual se cuentan las procesiones. y a pesar de lo indicado. que podrían calificarse casi de “anecdóticos”. el de Riego. tuvo que ver cómo era apedreado en la calle el primero de sus Titulares. al menos en el caso moguereño. no por las autoridades de la República. no reanudándose las procesiones hasta 1935 ( Jimenez. por parte de la Iglesia. las hermandades y cofradías. Peor suerte se corrió en Málaga. se negó a tocar el himno oficial de la nación. 2005: 67 y 74). los festejos religiosos y patronales de cada localidad. los primeros roces. La única Cofradía que se atrevió a salir.116 Poder Municipal y Religión Durante la Segunda República Española el único objetivo de secularizar la enseñanza. mientras que el resto del edificio seguiría en manos de las Esclavas Concepcionistas (Díaz. Quizás se debió a ello el que la tirantez entre la política y la Iglesia durante la República en lo tocante a este tipo de manifestaciones fuese. donde durante los incendios de templos de mayo del año 1931 las Cofradías perdieron prácticamente todas las esculturas y objetos de culto. 2006: 39). especialmente durante el período de gobierno frentepopulista. Tras las protestas del párroco de Moguer. y la devoción a las imágenes sagradas. Hay que añadir. que tales actos fueron provocados por incontrolados. bastante menos relevante que en otros campos. En su lugar.representa. para escuela pública. fueron los vividos durante la procesión del Corpus Christi del año 1931. y como se recoge en las actas capitulares. En otros puntos de España la situación fue más difícil. 2005: 260-261). la solución acordada a la que se llegó fue la de la cesión. En Moguer. se escucharon los sones de la Marcha Real. el director de la banda de música municipal. como modo de protesta ante “la persecución oficial y sañuda a todo lo religioso”. en la sesión DOSSIER . pese a que el Ayuntamiento había redactado una ley para asegurar unas procesiones tranquilas. sin duda alguna. lo que poseía un obvio significado político. a pesar de lo ordenado por el consistorio. Conocida es la decisión de las Hermandades de Sevilla de no realizar sus estaciones de penitencia en la Semana Santa de 1932.

la Hermandad de Nuestra Señora de Montemayor escribía al ayuntamiento solicitando la concesión de la ayuda que todos los años recibía para “solemnizar los cultos” de la Virgen (A. si bien el concejal Alfredo Conde consideró torpe la decisión. 47). sería más oportuno acceder a lo pedido (A.M. El pleno del quince de septiembre de 1933. 47). El 5 de agosto.H.H. El 2 de septiembre. 47).M.M. y se siguen financiando los aspectos lúdicos de los festejos populares.: Leg. Para no dar lugar a dudas sobre el apoyo del ayuntamiento a las citadas fiestas. 117 El mismo día. la Asociación de Señoras de San Vicente de Paúl solicitó un donativo para la tómbola benéfica que regentaba durante la celebración.: Leg. 26 de agosto.M.M. quien se había destacado en otros temas por su oposición a la Parroquia. en agosto de 1932.M. sin embargo.H..M. el ayuntamiento rehusaba acceder a la concesión de la subvención solicitada por la Asociación del Sagrado Corazón de Jesús.H. el pleno contestaba con una negativa a tal petición.: Leg.M.: Leg. lo que se llevó definitivamente a cabo el 31 de julio de ese mismo año (A. y el 26 de agosto se concedía una ayuda a la sociedad deportiva Moguer F. 47) -se celebran el ocho de septiembre-.M. ya que “por tratarse de Nuestra Patrona”.M. 47). 47) . se solicitaba a la Comisión de Festejos que organizase las próximas fiestas patronales de la Virgen de Montemayor (A. aparecen recogidas subvenciones para las asociaciones asistenciales de carácter religioso. Un año más tarde. 47).: Leg.M. y por tanto por ser la imagen más venerada por el vecindario.H.M. La posición del consistorio respecto a la concesión de ayudas económicas a las asociaciones religiosas puede calificarse de sensata. que se subvenciona con los donativos de los fieles.H. pero se cortan las ayudas directas destinadas al culto propiamente dicho. Al tratarse de una asociación benéfica.M. a continuación el pleno aprobaba la contratación de una banda de música para que las amenizase.: Leg.M. fue aprobada la ayuda (A.H. El día 24 de junio de 1931.: Leg.H. así como de veinte pesetas a la joyería Rengel de Huelva por el regalo comprado para la tómbola benéfica de la DOSSIER . Así.M.C. 47). y ante la proximidad de unas nuevas fiestas patronales.Alonso Manuel Macías Domínguez del 10 de junio de 1931 se aprobaba iniciar el proceso para destituir de su cargo al director de la banda (A. aprobaba el pago de 450 pesetas a don Luís Trabado Fernández por los fuegos de artificio quemados durante la Velada de la Patrona.: Leg. y acorde a la deseada separación de los asuntos seculares y los espirituales. presidido por Antonio Conde Muñoz. que pretendía con el dinero obtenido “contribuir a la mayor animación” de los citados festejos (A. alegando el primero las importantes deudas que sobre su presupuesto pesaban (A.M.

47). así que finalmente también se suspendió esta salida procesional. 48). aprovechaba para pedir el permiso necesario para llevar a efecto la tradicional procesión de la Patrona por Moguer ya que.: Leg. La carta fechada en dos de agosto de 1931 (debería decir septiembre).M.: Leg. la Alcaldía amenazó a la asociación religiosa con hacerla responsable de todos los tumultos que pudieran ocurrir. al producirse fuera de la iglesia. Posteriormente. pero no les pide explícitamente permiso. al que acudió una “enorme concurrencia de fieles”. en contra de lo solicitado. la situación ya había cambiado.M. no sucedería lo mismo en la Semana Santa de 1933. 47). y que se celebró “en desagravio de los incrédulos (que son pocos)” (Díaz 2005: 255-256).M. DOSSIER .H. Tal y como se recoge en las actas de la Hermandad. 47). 47). Aún así. el ayuntamiento le responde que.: Leg. el Jueves Santo. el único culto celebrado fue finalmente la misa solemne del día 27 de abril.M.M. diferente fue el trato dado a las Cofradías y las procesiones que éstas celebraban desde tiempo inmemorial en Moguer. Con menos tacto. el Párroco invitaba al ayuntamiento republicano a la Misa solemne que el día ocho de septiembre se celebraría en honor a la Virgen de Montemayor. la junta de la Hermandad decidió sacar únicamente la cofradía de la Madrugada. anuncia la salida a los concejales. se siguió con la misma política con respecto a las ayudas económicas. aunque a la altura de la Semana Santa del año siguiente el ayuntamiento de Moguer seguía estando gobernado por los partidos de izquierda.H.H.H.H.M. La necesidad de que el concejo aprobase los cultos celebrados fuera del templo para que se llevasen a cabo sería utilizada a favor o en contra de este tipo de manifestaciones dependiendo de quién liderase la política municipal en cada momento. que era la principal. El 3 de abril. la Hermandad de Padre Jesús pedía al ayuntamiento –ahora sí permiso para sacar en procesión tres cofradías.M. Es decir. No obstante.M.: Leg. y dejar las otras dos para futuros años. Es decir. En las elecciones generales de 1933 había resultado vencedora la derecha.: Leg.118 Poder Municipal y Religión Durante la Segunda República Española misma (A.M. la Cofradía de la Madrugada debería salir a las seis de la mañana y recogerse a las nueve (la Hermandad pretendía salir a las dos de la madrugada). el hermano mayor de la Hermandad de Nuestro Padre Jesús Nazareno “comunicó” por carta datada el 17 de marzo de 1932 que la Hermandad sacaría ese año cuatro cofradías. Ante tal cortapisa. por temor a “posibles alteraciones de orden público” (A. requería el beneplácito del consistorio (A. Madrugada y Viernes Santo (A.M. El día 12. Para la Semana Santa de 1934. Si en estos casos las procesiones sí se llevaron a cabo. del miércoles al Sábado Santo (A.

cuando reaparecieron las tensiones que enrarecían la convivencia 119 del Cabildo con la religiosidad popular de los habitantes católicos del pueblo.: Leg. quien ya ocupó este cargo al instaurarse la República. Con la llegada al poder municipal de los concejales impuestos por el gobernador de Huelva -lo que supuso la vuelta a la alcaldía de Laureano Rengel. pretendían recoger limosnas entre el vecindario para hacer frente a los gastos de la peregrinación.Alonso Manuel Macías Domínguez Así.M. Así lo atestigua el hecho de que. decidió sacar a la calle al tamborilero y a la hucha petitoria. 2005: 257). ante esta situación. estando aún el ayuntamiento compuesto por los mismos concejales. El uno de septiembre de 1933. en 1936. para no acatar lo ordenado. pero tampoco faltar a lo decretado por el consistorio. En esta sesión. y se gritaron vivas a la Virgen una vez que se había salido del núcleo urbano (Díaz. pero sin solicitar limosnas. se eliminase de los soportales de las Casas Consistoriales del pueblo las imágenes que en ellos se encontraban. como cada año. en la que Moguer participaba con una hermandad filial desde principios del siglo XVIII. No hubo ahora problema alguno a la hora de aceptar lo pedido. Poco más tarde. el ayuntamiento la vetó porque en la hucha petitoria aparecía una imagen de la Virgen. quien dio su aquiescencia de inmediato. los rocieros moguereños. prohibieron a la Hermandad volver a pedir donativos entre los vecinos. y ante la falta de respuesta ante la petición de llevar a cabo sus procesiones de Semana Santa. la Hermandad de Padre Jesús lo solicitó directamente al gobernador de la provincia. se acordase autorizar al alcalde para que fuese él mismo quien solicitase al gobernador civil la autorización requerida para la procesión de la Patrona del 8 de septiembre. Sería con el nuevo cambio de ayuntamiento. ya que se estaba en un “estado laico”. Conocida tal pretensión. la Hermandad sacó el Simpecado descubierto por las calles de la ciudad.H. A pesar de ello. La Hermandad. 2005: 261). el cura párroco solicitaba “cumpliendo con lo dispuesto en la Constitución” su conformidad para la procesión de la Virgen de Montemayor de este año (A.M.las relaciones entre las Cofradías y el Consistorio se relajaron. el gobierno municipal no concedió la pertinente licencia a los rocieros para que partiesen a la aldea almonteña. no tuvo más remedio que aceptar lo decidido por el gobernador (Díaz. 47). El alcalde de Moguer. y se suprimiese “la luz que DOSSIER . Ante la cercanía de la romería del Rocío. El día 19 de junio se reunía por última vez el Ayuntamiento Republicano de Moguer. Cuando los concejales tuvieron conocimiento de lo acontecido. el concejal Domínguez Rodríguez pedía que. según se recoge en las actas del pleno del 31 de agosto de 1934.

ya el 24 de abril el nuncio en España. Reconocía que “el tiempo presente. patrona de la Ciudad.: Leg. Tras el caciquil liberalismo de la Restauración y el fascista régimen de Primo. En cuanto a la Iglesia. Se trataba de una escultura de San José (que corona la portada del edificio desde el siglo XVIII). Pero pronto muchas de estas esperanzas se fueron debilitando. no puede decirse que mostrara entusiasmo alguno por el cambio.120 Poder Municipal y Religión Durante la Segunda República Española las alumbraba” (A. la libertad de culto para todos los ciudadanos o el fin de la obligatoriedad de la enseñanza religiosa a todos los alumnos.M. 2005: 192-193). pero en una hora constituyente eso sería mortal” (Redondo. En fecha tan temprana como el 9 de septiembre de 1931. pero sin radicalismo”. “En un Estado sólidamente constituido añadía pueden. que el cambio de régimen debía llevarse a cabo sin adulteración partidista. ni la apropiación de la República por las izquierdas. y muy especialmente en España. apegada a la monarquía durante la Restauración. el intelectual Ortega y Gasset ya se lamentaba de la “falsificación” de la República. tanto de izquierda –comunistas. Desde luego. las dificultades puestas a la hora de practicar el culto libremente –como en el caso de los entierros. y un azulejo de la Virgen de Montemayor. VI. sin riesgo último. Tedeschini. ni el “accidentalismo” de las derechas ayudó al fortalecimiento del régimen. Que la Constitución democrática salida de las Cortes Constituyentes es- taba teñida de cierto sabor partidista no se le escapa a nadie. recomendaba a la Iglesia española que respetase los nuevos poderes consti- DOSSIER . Aún así. destacan la prohibición hecha al clero regular de dedicarse a actividades económicas y educativas. 48).o el desacierto de los gobiernos locales a la hora de entorpecer las prácticas de la religiosidad popular. Que dentro de este partidismo se encontraban trazas de anticlericalismo. pues.H. tolera el programa más avanzado”. Conclusiones El advenimiento del segundo período republicano en España estuvo acompañado de esperanzas de cambio para gran parte de la población. Dentro de ellas. la caída de la monarquía suponía la instauración de un régimen democrático. Entendía.socavaron todavía más si cabe los pilares de la naciente democracia. Pero otras decisiones rozan la limitación de los derechos religiosos de la población. anarquistas. tampoco. y que “las Cortes constituyentes deben ir sin vacilación a una reforma. Los grupos radicales.como de derecha –falangistas.M. comportarse los grupos con cierta dosis de espíritu propagandista. Necesarias se consideran para un Estado moderno medidas como la separación de la Iglesia y el Estado.

En el caso de Moguer. mostrando especial ensañamiento con la iglesia parroquial. Sin duda. puede entenderse que el ayuntamiento tomase decisiones como la suspensión de las subvenciones a asociaciones religiosas. DOSSIER . y la del salesiano moguereño Manuel Gómez Contioso. la persona más destacable sometida a tortura y asesinada fue el último alcalde republicano. Desde luego. con la separación de lo civil y lo espiritual. Un primer acercamiento al estudio de esta situación ha sido publicado en A. con don Antonio Batista como alcalde.Alonso Manuel Macías Domínguez tuidos y los obedeciese (Merino. pero las bajas entre sus filas fueron mínimas. quienes llevaron a cabo una represión en la localidad que aún está por estudiar5. no fue este período monolítico a la hora de afrontar las relaciones con la Iglesia. con la vuelta al poder de don Laureano por orden del gobernador del segundo bienio. Los anticlericales incendiaron prácticamente todos los templos de Moguer. Madrid. destacaron la de Hernández-Pinzón. adoptando así una posición neutral. Así. las relaciones se volvieron a estrechar.iban a ayudar al acercamiento entre el Estado y una jerarquía española que ya de por sí no era propicia al cambio. 5. con otras que podían herir los legítimos sentimientos religiosos de la población. podemos ver cómo en las decisiones tomadas por su Consistorio se entremezclan las medidas dirigidas a lograr un sano estado laico. Así. Las personas de derecha fueron encarceladas. Moguer 1936. El trágico punto y final a este episodio lo pusieron las fuerzas de los nacionales. ni la quema de iglesias por descontrolados en 1931 y 1934 –cuando fueron asesinados. fusilado en Málaga tras meses de encerramiento. ni la dura legislación religiosa del primer bienio. El inicio de la guerra civil por el golpe de estado militar en julio de 1936 desató las tensiones que durante tanto tiempo se hallaban soterradas. Pero sería a partir de febrero de 1936 cuando el Ayuntamiento tomaría las medidas más duras contra la religiosidad moguereña. durante el primer bienio el acercamiento entre ambas realidades fue efectivo durante el gobierno de don Laureano Rengel. perteneciente a una de las familias más acomodadas de la localidad. para pasar a una etapa de tirantez con don 121 Antonio Conde al frente del Consistorio. De todos modos. Editorial La Oveja Roja. don Antonio Batista Cumbrera. Entre las muertes. los primeros religiosos. ORIHUELA (2009). Pero que se llegase a prohibir manifestaciones populares como la petición de limosnas por una hermandad porque en la tacita aparecía una imagen de la Virgen fue entendido por buena parte de la población como una coacción del poder que llegaba hasta coartar la libertad religiosa. además. 1998: 215). Obviamente.

2005 DOSSIER . Gil. Bibliografía J. S. A. La secularización conflictiva: España (1898-1931). De La Cueva Merino Clericales y anticlericales: el conflicto entre confesionalidad y secularización en Cantabria (1875-1923). Orihuela. A. M. Madrid: Boletín Oficial del Estado. Cuencua: Universidad de Castilla . 1995. 2004. Unión General de Trabajadores y Diputación Provincial de Huelva. M. Nausicaa. Aróstegui (ed). Sevilla: Patronato del Real Alcázar. Egido León (ed). M. 2002. Díaz Domínguez. Huelva: AIQB. Clericalismo y asociacionismo católico en España: de la restauración a la transición: un siglo entre el palio y el consiliario. 2006. Madrid: Biblioteca Nueva. La vida de Moguer en la época de la Restauración (1874. E. La segunda república setenta años después. M. Moreno. Madrid: Grupo Unidad Editorial. Montero (eds). 2005. 1994. 2000. 1995. La Parra López y M.. Suárez Cortina (eds). J. M. Ortiz Villalba. J. Moguer 1936. 1931-1936. Alicante: Instituto de Cultura “Juan Gil-Albert”. El Carlismo y su red de prensa en la Segunda República. Garfias López Celia Méndez. G. L. M. Ediciones del Archivo Histórico Municipal. 2005. Memoria de la Segunda República: mito y realidad. Jiménez Guerrero. 1993. La Derecha liberal en la Segunda República española. J. 2006. Madrid: Universidad Nacional de Educación a Distancia. F. Redondo Roelas. Madrid: Historia 16. 2000. Albacete Ezcurra. López Villay (coords). Moral Roncal. 2003. 2007. 2005. Payne. 2006. J. Madrid: Biblioteca Nueva. De La Cueva Merino “El anticlericalismo en la Segunda República y la Guerra Civil” en E.La Mancha. J. Religiosidad Popular en la Ciudad de Moguer (1400-1936). Hijano del Río y M. M. Así Llegó España a la Guerra Civil. L. 2009. La cuestión religiosa en la Segunda República española: Iglesia y Carlismo. Morales Muñoz (ed). 1998. La Segunda República: historia y memoria de una experiencia democrática. La República. Murcia: El estado integral de la Segunda República española. Sevilla: Fundación Blas Infante. Madrid: Editorial La Oveja Roja. Iñigo Fernández. Madrid: Centro de Estudios Políticos y Constitucionales. J. De La Cueva y F. La legislación de la Segunda República Española (1931-1936).122 Poder Municipal y Religión Durante la Segunda República Española VII. Madrid. Moguer: Biblioteca “Nueva Urium”. 1994. C. Ramírez Jiménez. 1931-1936. J. J. La quema de conventos En Málaga: mayo de 1931. Madrid: Ediciones de la Congregación. 1995. Barreiro Gordillo. Madrid: Fundación Francisco Largo Caballero. De La Cueva y A.– 1923). El Ideal andaluz en la Segunda República. La Segunda República en Sevilla. La república de los trabajadores: la Segunda República y el mundo del trabajo. Conflicto educativo y secularización en Alicante durante la segunda República (1931-1936). A. M. M. 1997. Madrid: Actas. Malaga: Centro de Ediciones de la Diputación Provincial de Málaga. Barcelona: Paidós. 2006. Ruiz Romero. Madrid: Biblioteca Nueva. Ramírez Jiménez. La Primera democracia española: la Segunda República.J. Málaga: Diputación Provincial. Collier Socialistas de la Andalucía rural: los revolucionarios ignorados de la Segunda República. A. 2009. 2002. Madrid: Centro de Estudios Políticos y Constitucionales. Álvarez Tardío Anticlericalismo y libertad de conciencia: política y religión en la Segunda República Española (1931-1936). 2004. La Segunda República. . G. Barcelona: Anthropos. El anticlericalismo español contemporáneo. J. Santander: Universidad de Cantabria y Asamblea Regional de Cantabria. Madrid: Editorial Biblioteca Nueva. Fundadora de las Esclavas del Divino Corazón. Moreno Seco.

123 Alonso Manuel Macías Domínguez Departamento de Historia II Facultad de Humanidades Universidad de Huelva (España) adm@dhis2. J.es alonsomanuel. 1931-1936). La Segunda República española: el primer bienio de gobierno y octubre de 1934. G. J. M. J.Alonso Manuel Macías Domínguez F.uhu. 2008. Paisanos en lucha: exclusión política y violencia en la Segunda República española. Rey. Santander: Universidad de Cantabria. Torrejón de Ardoz 1997. Madrid: Biblioteca Nueva. Vázquez García-Peñuela. Madrid: Ministerio de Asuntos Sociales. El Intento concordatario de la Segunda República.macias@alu. 2006.es DOSSIER .uhu. Sanz Hoya De la resistencia a la reacción: las derechas frente a la Segunda República (Cantabria. Sancho Flórez. Madrid: Akal. 1999.

CARTOGRAFÍAS DE LA CULTURA .

126-140. Key words: Cultural Studies – City – Methods – Social Sciencies . Recupera la tradición crítico hermenéutica para sostener el diálogo interdisciplinario entre las ciencias sociales y la filosofía. 2002: 273). inscribiendo su complejidad teórica y metodológica en el campo de transdisciplinario de los Estudios Culturales. Recovers critical hermeneutic tradition to support the interdisciplinary dialogue between social science and philosophy. el capítulo de una de sus últimas obras dedicado a las transformaciones de la experiencia urbana. Palabras clave: Interdisciplinariedad – Estudios Culturales – Ciudad. Barbero ubica sin ambages la centralidad de la cuestión de la ciudad ARTIFICIUM: Revista Iberoamericana de Estudios Culturales y Análisis Conceptual Año 2. Examines the risks and challenges of this approach in the context of academic globalization. ISSN 1853-0451 . Vol.La Interdisciplinariedad en los Estudios sobre la Ciudad Marta Palacio Universidad Nacional de Córdoba / Universidad Católica de Córdoba RESUMEN El artículo desarrolla y problematiza la interdisciplinariedad de los estudios sobre ciudad. Analiza los riesgos y desafíos de este enfoque en el contexto de globalización académica.Ciencias SocialesFilosofía ABSTRACT This paper develops and problematizes the interdisciplinarity social studies of the City entering the theoretical and methodological complexity in the Cultural Studies interdisciplinary field. Con esta perspicaz afirmación comienza el filósofo especializado en comunicación social.Philosophy Pluralidad de estudios sobre la ciudad ocos temas ocupan un lugar tan decisivo en el debate cultural de este fin de siglo como el de la ciudad: como si en ella se concentraran a la vez las pesadillas que nos atemorizan y las esper- “P anzas que nos mantienen vivos” (Barbero. Jesús-Martín Barbero.Métodos. pp. 2 (Agosto-Diciembre 2011).

Marta Palacio en el espectro de la reflexión y los debates contemporáneos. derecho. Sólo mencionaré que la perspectiva de análisis y la consiguiente reflexión sobre la ciudad viró desde la inicial consideración formal y normativa de su constitución (Platón. 2008). comunicación. antropología cultural. 1993). estudios culturales de la escuela de Birmingham. sociología. implica en sí la concurrencia obligada de múltiples disciplinas que la abordan desde un ángulo propio y con metodologías específicas a las reglas de sus respectivos campos científicos: urbanística. De Tocqueville). señalados por M. en cuanto nudo de múltiples tramas de acciones políticas. La ciudad. la pregunta por la metrópoli contemporánea. Santo Tomás. a cuyos caracteres modernos de mercantilización de las relaciones sociales. economía. No intentaré realizar aquí una sistematización histórica de los tratamientos filosóficos. a la vez que entreabre el problema existencial de los sentidos conflictivos que en ella se encarnan. Aristóteles).ya que el objetivo de este ensayo se dirige a otra parte. a una economicista que dio cuenta de las transformaciones del período industrial burgués (Marx) o una sociológica simbólica en que el acento se colocó sobre las representaciones e interacciones simbólicas de las sociedades urbanas occidentales (Weber). industrialización y burocratización. pasando por una teorización teológica y teológico-política (San Agustín. dando lugar más recientemente a una problematización crítica e interdisciplinaria de las ciudades masificadas y de 127 la industria cultural (planteos frankfurtianos. Spinoza) y una tematización filosófico-política legitimadora del Estado moderno o de la ciudadanía (Hobbes. política. de Gouyes. estudios de comunicación y cultura latinoamericanos) y a estudios urbanísticos contemporáneos de corte geográfico-arquitectónico. Weber. El tema de la ciudad ha sido abordado por numerosos pensadores a lo largo de la historia del pensamiento engrosándose y diversificándose su reflexión a partir del siglo XX frente al fenómeno del desmesurado crecimiento urbano. También la filosofía y la teología han entrado en esta interrogación sobre la cuestión urbana. De los iniciales estudios filosóficos sobre la polis a la concurrencia actual de múlti- CULTURA . Locke. simbólicas y laborales (Arendt. se agrega hoy la hipermediación tecnológica comunicativa e informática. La cuestión misma de la ciudad. concreción material y simbólica del estar-en-el-mundo-con-otros. requiere de una complejidad de respuestas epistémicas interdisciplinarias en orden a la comprensión de su compleja fenomenalidad que se sitúa siempre en un espacio y en un tiempo determinado (Gorelik. geografía. políticos y teológicos -cronológicamente los primeros estudios sobre ciudad.

Arendt. ya no ples disciplinas. los discursos y prácticas sociales propios de ese conglomerado urbano. 2004). de carácter necesariamente interdisciplinario. transformando concomitantemente los propios campos epistémicos y a los científicos que trabajan en ellos.coinciden en señalar el carácter narrativo. cotidiana.128 La interdisciplinariedad en los estudios sobre la ciudad identitarias” de las subculturas urbanas (Mattelart. Foucault. entre otros. la desigual distribución de los bienes materiales y simbólicos. Grimson. Autores de diversas formaciones y contextos. Ricoeur. En las últimas décadas se ha producido un movimiento intelectual en los ámbitos académicos que reconoce que la sociedad y las subjetividades contemporáneas son moldeadas por fenómenos culturales propios de los flujos urbanos. las normas y valores sociales significativos para esos sujetos. que enfoca la vida concreta. El objeto y el sujeto se han modificado conjuntamente. En el fondo el planteo es acerca de la posibilidad de la con-vivencia o co-existencia de los diversos grupos y diferentes individuos en un mismo y complejo espacio urbano. cada vez más especializados. la ciudad como problema teórico ha propiciado cortes y múltiples perspectivas de tematización. en lugares concretos y segmentados. es decir. por los múltiples y mutantes intercambios materiales y simbólicos que los sujetos realizamos continuamente en las ciudades. Neveau. complejo y versátil. Barbero. sometidos hoy a múltiples pertenencias territoriales y simbólicas: la subjetividad está constituida por la intersubjetividad intercultural que varía según los contextos. en su gran mayoría sujetos urbanos. El nuevo enfoque. histórico y relacional de las identidades de los sujetos. bajo la condición de considerar la ciudad fragmentariamente. Benhabib. pretende relevar los múltiples y diferentes modos de vida que acontecen en un mismo espacio urbano. han reparado particularmente en la cuestión de las identidades fragmentarias de los sujetos contemporáneos y en la construcción del self. en los que emergen como cuestiones ineludibles a la reflexión filosófico-teológica: los derechos y deberes ciudadanos. originándose numerosas investigaciones sobre la constitución de las subjetividades y “nuevas cartografías CULTURA . Los Estudios Culturales sobre la ciudad han iniciado un giro en la consideración clásica de la vida social urbana. desde marcos teóricos diferentes -como García Canclini. histórica y situada que se desarrolla en las ciudades. particularmente aquellos encarados interdisciplinariamente bajo la perspectiva de los estudios culturales. El entronizado sitial de las teorizaciones abstractas y a-históricas de la filosofía o el sesgo altamente fragmentario y desvinculado de la historia de las ciencias sociales han cedido paso a un nuevo terreno conceptual y empírico. Los estudios sobre ciudad.

no sin luchas y resistencias. tendientes a la superación de los marcos disciplinares en pos de una comprensión más amplia de la realidad social. 2007) . antes aisladas. La interdisciplinariedad y transdisciplinariedad. Romero desde Latino- 129 america (Romero. El fenómeno de creciente concentración urbana en latinoamericana ha sido estudiado a partir de un trabajo pionero de José Luis Romero. publicado en 1976. Este proceso de urbanización produjo cambios decisivos en la región. sino que son tendencias académicas de estudio e investigación que se han producido en ciertos espacios del campo científico como un modo novedoso de convergencia de disciplinas y perspectivas teóricas. 2002). superadores de los marcos disciplinarios. La interdisciplinariedad de los Estudios Culturales Los límites del modelo disciplinar para comprender más cabalmente los complejos fenómenos sociales que se dan en la ciudad ha propiciado en el campo de los saberes sociales y humanos el debate sobre otros enfoques. La vida en común y la propia existencia individual se hallan hoy en redefinición por los nuevos y complejos procesos socio-urbanos globales y locales.Marta Palacio sólo definido territorialmente sino por las interacciones simbólicas que se dan en él merced a la virtualidad producida por la alianza de lo audiovisual y lo informático que reconfiguran la experiencia de la calle y de nuestros propios cuerpos (Barbero. Latinoamérica: las ciudades y las ideas. en la última década se han abierto espacios nuevos. L. tal es el caso de los Estudios Culturales. Lefebvre desde Europa (Lefebvre. 1971) y J. la mejora en las condiciones de vida (servicios de educación y salud). y la aspiración de los grupos marginados a ascender en la escala social a través de los procesos de integración social. el atractivo de las recreaciones y de consumo de bienes. CULTURA . que no son paradigmas ni aspiran a ser nuevas disciplinas.1 Pese al conservadurismo de los mecanismos de reproducción del propio campo científico que inmovilizan aquellos conceptos y métodos consagrados que tan bien ha investigado Bourdieu (Bourdieu. En el debate pesa también la demanda socio-política de atender a las variadas problemáticas derivadas de la ingente metropolización de la población mundial que por diversos factores asociados a la industrialización y desarrollo económico –como señalara desde los años ’70 H. la intensificación de la actividad económica industrial. para abordar la cuestión. para tratar la cuestión candente de la organización simbólica de la vida 1. el autor ubica como factores de la metropolización a la concentración del poder político.se concentra hoy en las ciudades. entre los que se encuentran los modos emergentes de religiosidad y espiritualidad y las diversas apropiaciones de las tradiciones religiosas que hacen los actores urbanos. en el que en una interesante sistematización de la historia social de la región. 2003). cada vez más compleja y dinámica.

la historia social. 2010). el psicoanálisis. Es una herramienta de trabajo intelectual en búsqueda de “diálogos translingüísticos. otros señalando el horizonte de trabajo de ruptura crítica con los marcos disciplinares. aunque sin desconocer la necesidad de la formación disciplinar para evitar caer en diletantismos o modas superfluas. numerosas investigaciones surgidas en otros contextos geográficos han contribuido a pensar de otro modo los vínculos e interacciones simbólicas entre la cultura y la sociedad a partir de analizar las interacciones socia- urbana y las diversas relaciones de poder que se dan en una cultura situada (Grimson. Algunos consideran además que la interdisciplinariedad puede contrarrestar la fuerza ideológica de la visión hegemónica que siempre es fragmentaria (Gorelik. expresan un denominador común pese a las propias CULTURA . (Quintero Rivera. se han extendido a lo largo del mundo y tienen una destacada importancia en las llamadas ciencias humanas. religiosas). la semiología. prefieren utilizar el término “transdisciplinariedad” (Ortiz. En cuanto estudios posdisciplinarios (que no anula las disciplinas sino que las pone necesariamente en diálogo en sus investigaciones) que enfocan el rol de la cultura en la constitución de los sujetos y los modos de representación y legitimación de las relaciones sociales (económicas. Inglaterra. Vich. no sólo en el ámbito de los estudios literarios. Los Estudios Culturales o Cultural Studies surgen a fines de la década del ‘50 en Birmingham.130 La interdisciplinariedad en los estudios sobre la ciudad diferencias exhibidas: los saberes acerca de la sociedad son ineludiblemente históricos y situados. Desde su aparición en Birmingham a mediados del siglo XX. institucionalización de los Estudios Culturales que más allá de las diferencias con los Cultural Studies del norte. la antropología cultural. sino también en las investigaciones sobre comunicación masiva. se trata de un enfoque múltiple que desarrolla ante cada situación de estudio nuevas articulaciones internas y elabora novedosas traducciones de sus lenguajes para comprender un objeto complejo. 2008). transcontinentales”. 2004). representaciones socioculturales y flujos de poder (adhesiones y resistencias). donde quizás hicieron su primer pie. La aparición. la sociología. transculturales. desarrollo. como afirma la investigadora Mareia Quintero Rivera. nexos y traspasos teóricos en el trabajo conjunto de disciplinas para abordar la cuestión de la cultura prefieren el término “interdisciplinariedad” (Portocarrero. y en algunos casos. políticas. Algunos autores. la filosofía. 2010). En cualquiera de los casos. 2010: 47). con el objetivo de analizar la vida cotidiana en las sociedades industriales valiéndose paulatinamente de un trabajo interdisciplinario que incluyó herramientas teóricas provistas por la teo-ría literaria. enfatizando los cruces.

a las que confrontan por su carácter interdisciplinario. hay que añadir que también muchas de las críticas se originan en movimientos defensivos y de resistencia de grupos portadores de los saberes canonizados e instituidos disciplinarmente y que temen ser desplazados o perder sus posiciones en el campo académico. La definición del los Estudios Culturales no es exclusivamente académica sino que se vincula estrechamente con la posición y compromiso del intelectual en relación con los nuevos movimientos sociales de fin de siglo. estandarización y cierta retórica desplegada en su seno por la innovadora combinatoria de sus métodos teóricos y empíricos (Reynoso. propia del capitalismo tardío.Marta Palacio les cotidianas de las subculturas urbanas. (Mattelart. que al enfatizar la dispersión y el fragmento logre el efecto de desviar ideológicamente la atención sobre 131 los procesos de inequidad y desigualdad mundial y así debilitar la crítica cultural y la resistencia política frente a la globalización neoliberal ( Jameson. cuyas investigaciones en muchos casos exhiben una creciente desvinculación con las condiciones histórico-económicas de los procesos culturales estudiados (Grüner. Esta razón hace que algunos/as teóricos/as latinoamericanos/as prefieran denominarlos estudios sobre prácticas intelectuales en cultura y poder (Mato. Neveau. como Fredric Jameson. como presume Wallerstein. 2004). abierto y complejo. Neveau. Me refiero a las que hacen principalmente foco en su independencia respecto a teorías y estudios importadas de ámbitos académicos foráneos. Las críticas más legítimas parecen ser aquellas que emanan del malestar interno de los propios Estudios Culturales. particularmente de los llamados Cultural Studies que se han expandido vigorosamente en los últimos años en las universidades anglo-americanas. En esto sentido es saludable atender a la advertencia de intelectuales críticos.1998). Si bien existe una controversia epistemológica y política en la academia acerca de sus reales alcances. en la construcción de un puente y un lenguaje común entre las humanidades y las ciencias (Wallerstein. 2004). Por tal razón pueden englobarse con pleno derecho dentro los variados métodos de las ciencias humanas y/o sociales a las que están renovando de un modo insospechado no sin reacciones de la ortodoxia disciplinar . y cuyo horizonte final quizás desemboque. 2005). CULTURA . 2002). 1998). que observan recelosamente cómo líneas sociales conservadoras intentan polarizar académicamente e instrumentalizar programáticamente estos estudios para rearticular su poder a través de una “lógica cultural”. 2000). movimientos contra-culturales. recepción de los documentos audiovisuales y multimedia. la producción artística y los procesos comunicacionales de la industria cultural (Mattelart.

reconocido sociólogo brasileño que admite ser “practicante de los Estudios Culturales” (Ortiz. Esto constituye un recordatorio muy saludable para las ciencias sociales. Raymond Williams. 1998). fronteras y traspasos. aunque desiguales. por nombrar algunos) viene a coincidir con los desarrollos de la hermenéutica filosófica y con el “giro hermenéutico” de las ciencias sociales respecto a reconocer los presupuestos históricos del sujeto. Edward Thompson y Stuart Hall) la resistencia crítica a la globalización y la reacción frente al borramiento de las coyunturas históricas (Richard.(García Canclini. una “fusión de horizontes”. Renato Ortiz comienza un artículo titulado -Estudios culturales. la asunción de la radical extrañeza de la alteridad que se exhibe en su diferencia y que exige un encuentro hermenéutico. La reafirmación de la historicidad del objeto y del sujeto que han planteado pensadores de diversas raigambres y marcos teóricos (Michel Foucault. Empero reconoce que los recíprocos intercambios simbólicos y migratorios entre el Norte y el Sur. bió como sus textos.132 La interdisciplinariedad en los estudios sobre la ciudad idad de las ciencias sociales se restringe la pretensión de universalidad total y de validez atemporal de la explicación científica. recepcionados y estudiados por diversas disciplinas. en un proceso interpretativo dialógico para reconstruir la urdimbre de sentidos de las acciones y discursos de los actores sociales ubicados en ese contexto (Lanceros. 1995). García Canclini incluye bajo la expresión “malestar” de los estudios culturales a esta situación dialéctica de dependencia/independencia respecto a las teorías importadas del Norte (García Canclini. 1997). estuvo presente en la reflexión de sus teóricos o “padres fundadores” de la Escuela de Birmigham (Richard Hoggart. Renato Ortiz. Nelly Richard sostiene que el debate de los estudios culturales no debe quedar encajonado en la oposición Norte/Sur si se repara que. En una línea hermenéutica análoga.confesando que en 1995 en una conferencia de Hermann Herlinghauss tomó conciencia por primera vez de que era un practicante de los estudios culturales. 2004: 191). Perci- CULTURA .2 señala que al reafirmar la historic2. la situacionalidad de sus horizontes de comprensión -desde los que enuncia la realidad-. La interpretación de los fenómenos culturales urbanos depende de su contexto situacional que permanece como referencia obligada. particularmente para la filosofía y teología en su pretensión de tematizar cuestiones de ciudad cuyos fenómenos están delimitados siempre situacionalmente. Pierre Bourdieu. han contribuido tanto conocimiento de las respectivas sociedades como a la percepción de su inconmensurabilidad ideológica y a la constatación de las conflictividades local-nacional-global que atraviesan sus mutuas relaciones. desde sus inicios. 1997). Renato Ortiz. no encajaban totalmente en las fronteras académicas existentes.

Foucault y P. psicoanálisis. sociología. análisis de discurso. de los aportes de los estudios sobre comunicación masiva iniciados por la sociología norteamericana. En América Latina las contribuciones teóricas de J. de la Escuela de Frankfurt (Marcusse. ciencia política. Adorno. Sobre el terreno académico. Según Stuart Hall los Estudios Culturales se han hecho cargo académicamente del cruce de fronteras requeridos por nuevos factores que han entrado a pesar en la escena social de cada ciudad: la globalización y la descomposición del Es- CULTURA . de sus reclamos. arte. etcétera) asumiendo lo cultural como una dimensión simbólica conflictiva. de la distribución desigual de la tierra y las riquezas. ideología. antropología. ha sido muy fruc- 133 tífera para estudiar las culturas situadas en diversos contextos latinoamericanos. perspectiva crítica) de estas líneas de estudios y autores. Horkheimer y especialmente Benjamin). 2010). el estructuralismo y pos-estructuralismo francés. de la lucha por los derechos humanos de grupos y colectivos subalternos. crítica literaria. así como la recuperación de ciertas tradiciones teóricas. se están desplegando estudios e investigaciones que recogen la emergencia de las diversidades culturales (el movimiento indigenista. La influencia de la Escuela de Birmingham. disciplinar y compartimentalizado. ha sido decisiva en los estudios culturales latinoamericanos al momento de interrogar las culturas locales retomando problemas y conceptos tematizados por estas tradiciones rearticulándolos novedosamente con sus propios contextos. religión) tienen en un grupo determinado y localizado. Caggiano. considerados siempre en su específica situación histórica. Ha aparecido así toda una literatura que da cuenta de la vinculación particular que las esferas en la vida social (economía. han confluido en esta renovación de estudios sobre la cultura y el poder. La economía y la política -los grandes temas de las ciencias sociales.Marta Palacio Los Estudios Culturales releen e interpretan varias tradiciones bibliográficas (filosofía. una matriz en la que se entrecruzan múltiples relaciones de poder. ambos con una inicial formación filosófica con notables incursiones y aportes en el campo de la antropología cultural. la semiología y la comunicación. La incorporación de métodos empíricos (etnometodologías) con categorías de análisis social (hegemonía. el neo-marxismo gramsciano. política. de la hibridación de la formas simbólicas en la era globalizada. García Canclini. de las representaciones religiosas.son estudiadas en su constitución y legitimación cultural-simbólica (Grimson. Bourdieu. Barbero y N. junto con los desarrollos poscoloniales y de la teoría feminista. como así también de algunos autores franceses contemporáneos: principalmente M. por ejemplo).

guerras. nación. etnia. 2007). por los códigos o lenguajes que se despliegan en su seno. El estudio de lo cotidiano (prácticas y valores) se vuelve un ámbito privilegiado para analizar la “mundialización de la cultura”. Neveau. La interdisciplinariedad en los estudios de ciudad La ciudad desde sus inicios se caracteriza por concentrar la radicación del poder político y económico de las sociedades. Jesús-Martín Barbero –entre otros investigadores latinoamericanos. desplazamientos forzosos. entre otroscolocan a grupos y particularidades culturales a la defensiva produciéndose movimientos de resistencia cultural.coinciden en señalar que la globalización ha redefinido los marcos situacionales locales CULTURA . la fragmentación del self que se redefine ahora en función de variadas coordenadas (raza. Néstor García Canclini. clase. formas de pensamiento y valores que se dan también en otros segmentos mundiales. 2004). por los imaginarios colectivos que dan sentido a las prácticas sociales. Renato Ortiz. La globalización económica-comunicacional ha modificado y transformado nuestro mundo con efectos complejos y difíciles de sopesar. Uno de los principales problemas originados por la expansión mundial de la economía capitalista de mercado son los dialécticos procesos de homogeneización urbana y fragmentación cultural que por la heterogénea yuxtaposición de culturas –provocadas por las migraciones laborales. La mundialización modifica sin cesar los significados culturales en su proceso de administración de la vida colectiva y profundiza paradójicamente la heterogeneidad de las subculturas que conviven en los mismos espacios urbanos (Martinez. por la jerarquización de ciertos espacios arquitectónicos.que reconozca la alteridad. aunque tal enfoque choque con tradiciones intelectuales arraigadas que se resisten a considerar lo mundial como categoría de análisis (Ortiz. género). de la tado-nación y de las culturas nacionales. la diferencia y la diversidad como puntos de partida de la observación. las migraciones. la variedad y el dinamismo de las relaciones sociales que en su espacio acontecen hacen que la ciudad deba enfocarse para su estudio e investigación desde una perspectiva teórica relacional y situada -geográfica e históricamente. desplazándose el análisis de los marcos nacionales hacia tramas locales en que aparecen estilos de vida. El flujo.134 La interdisciplinariedad en los estudios sobre la ciudad de los fenómenos socio-culturales y por tanto es necesario repensar los elementos teóricos para analizarlos. La internalización de la economía ha producido grandes transformaciones en las urbes. por los rituales que aglutinan a los grupos. generando nuevas desigualdades. el consumo de la industria cultural (Mattelart. 1997).

les otorgan un perfil peculiar por lo que muchas de ellas se convierten en iconos referenciales de las identidades ciudadanas a la vez que configuran los modos de estar cotidianos. indicador incuestionable de la exclusión y 135 marginación de grupos sociales urbanos. villas miserias contiguas a suntuosos barrios privados. agua. Buenos Aires. culturales y filosóficos sobre las ciudades. San Pablo. 2002). deficientes servicios de luz. uniformizándolas a tal punto que muchos ciudadanos ya no experimentan la pertenencia antes dada por sus signos arquitectónicos. particularmente la relación entre centroperiferia y desarrollo-subdesarrollo en el marco global. CULTURA . borrando y reconfigurando los territorios clásicos. Las megaciudades latinoamericanas (México. transporte férreo y accesos viales. donde cobran relevancia los intercambios urbanos y los significados que circulan en la ciudad. Lima) tienen en común rasgos de masificación urbana.Marta Palacio comprensión y hermenéutica de los fenómenos urbanos. implica un modo de relación con los demás y con el Estado como ente político administrador de la vida colectiva. La ciudad constituye el “mundo” –en sentido heideggeriano y también sociológico. más allá de la referencia a la co-existencia o con-vivir con otros. Bogotá. Con las ciudades no sólo se modifica el espacio sino.del ser humano contemporáneo (Barbero. como afirma Saskia Sassen (Sassen. La suburbanización y la metropolización crecientes son factores de incidencia en la concentración de la pobreza observable en las grandes urbes. Las ingentes desigualdades se producen en el interior de las ciudades y entre las ciudades del mundo. fundamentalmente. la vida humana que por lo general es “vida ciudadana” o “urbana” lo cual. La modificación del espacio que realizan las ciudades con sus edificaciones. que cede sus teorizaciones abstractas y ahistóricas a un terreno conceptualempírico que enfoca la vida concreta que se vive habitando con otros en las ciudades. 1999). plazas y monumentos. En estas últimas décadas las grandes urbes han sufrido un intenso proceso de transformación a partir del crecimiento desordenado de grandes edificaciones y autopistas que han alterado la fisonomía clásica y su perfil. transformación de sus morfologías. lo cual arroja nuevos interrogantes a los estudios sociológicos. ahora constituida en espacio comunicacional que interconecta lo local y lo global. Los problemas suscitados por sus grandes extensiones pobladas y la concentración demográfica en determinados segmentos provoca el progresivo deterioro de la infraestructura física. Los estudios culturales sobre la ciudad conlleva a una transformación y un giro en la consideración de la vida humana. autopistas. vías férreas.

la expansión estructural del anonimato que producen hoy las ciudades. 2002: 297). de des-centramiento y des-urbanización.136 La interdisciplinariedad en los estudios sobre la ciudad rando un paso de la cultura letrada. En el fondo el planteo que nos enrostra hoy la ciudad exige reflexionar sobre la posibilidad y los modos apropiados de la con-vivencia o co-existencia de los diversos grupos y diferentes individuos a partir de la comprensión ético-política de su diversidad porque como dice Seyla Benhabib: “Comprender al otro no es solo un acto cognitivo. “ciudad virtual”. la multiplicidad de referencias identitarias. circulación constante e interconexión de personas e informaciones. el derecho a la igualdad y a la diferencia. segmentan la ciudad en nuevas dimensiones de análisis. mercado y diversión. las normas y valores sociales significativos para esos sujetos. descorporeización de la ciudad. locales. con otras globales. aparición de los no-lugares o espacios de anonimato. que comanda hoy en las ciudades provoca nuevos modos de habitabilidad y también de resistencias: emergen fenómenos de des-espacialización. que disuelve la categoría de cultura nacional. descentramiento. condensa este nuevo proceso social (Barbero. a una cultura audiovisual e informacional que incide en los procesos socio-urbanos y en la constitución de las identidades (percepción y relato del self) (Barbero. pérdida del centro y jerarquías de los lugares. está produciendo un curioso mestizaje lingüístico y cultural. caída en desuso de espacios cargados de tradición. Transformaciones de los usos de los espacios públicos. La subjetividad humana se constituye en el encuentro con la alteridad. La hibridación aleatoria de formas y símbolos culturales tradicionales. Por el tamaño y la fragmentación de las ciudades se opera una reducción de la ciudad usada por los ciudadanos. Los múltiples y diferentes modos de vida que tienen lugar en un mismo espacio urbano. 2002). Hay que señalar también los procesos psico-sociales de angustia. es también una acción política y moral” (Benhabib. el paradigma del flujo informacional. Se está ope- CULTURA . que dio marco jurídico-formal a la ciudad moderna. En el tapete de estas transformaciones urbanas se hallan arrojadas cuestiones ineludibles al debate filosófico-teológico: los derechos y deberes ciudadanos. La feliz expresión de Jesús Martín Barbero. Los espacios urbanos re-significados por la cultura tecnológica. desborda las fronteras territoriales y reconfigura la socialidad. con Según Barbero. sin sentido y violencia que se derivan de estas transformaciones urbanas debido a la precariedad de los arraigos y de las pertenencias. Los centros comerciales son los espacios de reordenación del encuentro de gentes: reúne trabajo y ocio. provocan la emergencia de nuevas sensibilidades particularmente en las generaciones jóvenes. 2006: 69).

y que esto es lo que funda la responsabilidad ética. organismos estatales de investigación. etc. en un incesante proceso dialógico de intercambios teóricos y metodológicos. sino especialmente por el carácter crítico y formal de su reflexión. que hace al sujeto responsable de ése otro. El desafío se condensa en la propuesta de trabajar en las fronteras: entrar y salir de las diversas instituciones consagratorias de las ciencias sociales como disciplinas científicas autónomas (universidades.) sin diluir el propio campo científico. antropología cultural. El problema ontológico del pluralismo de entes exige una reflexión ética sobre la alteridad. en este caso de los grupos o los “otros” que cohabitan la ciudad. La demarcación de un campo científico autónomo fue requisito sine qua non para lograr su institucionalización y legitimación epistemológica y produjo una fuerte crisis con las herencias intelectuales vigentes en esos momentos en las universidades. No en vano las disciplinas se desgajaron de su seno y han conservado en sus respectivos corpus una parte de la herencia materna. ¿Cómo tender puentes entres las disciplinas? Estimo que la filosofía puede ser una interlocutora válida con cada una de las diversas disciplinas concurrentes (teología. lenguajes y métodos de análisis y comprensión a fin de conocer la complejidad de los condicionamientos de los sujetos y de las culturas en nuestras ciudades contemporáneas. La subjetividad queda así fundada en un pluralismo de seres (pluralismo ontológico) y de formas de vida (pluralismo cultural).) y una mediadora entre ellas. con anterioridad a la elección de su libertad y de su conciencia representacional. no solo por su validada función de control epistemológico. por el instrumental desarrollado para el análisis del lenguaje. Recordemos que las ciencias sociales para establecerse institucionalmente (en América Latina a partir de mediados del siglo XX. y una deliberación de la filosofía política sobre la justicia social. revistas especializadas.Marta Palacio el otro/a. diferente a sí. en Europa a fines del S XIX) requirieron del establecimiento de férreos límites disciplinario mediante la especialización de sus códigos y públicos. centros de investigación. etc. sociología. Los proyectos de investigación sobre la ciu- 137 dad surgidos en el campo de los Estudios Culturales aspiran a entrar en la dinámica de este desafío de cruces epistémicos de tradiciones teóricas. La globalización es una oportunidad para el trabajo interdisciplinario y un riesgo para los cánones de cientificidad. la profesionalización de sus expertos y la constitución de un corpus teórico autónomo. La interdisciplinariedad demanda poner en marcha una hibridación metodológica de las ciencias sociales y de los métodos crítico-hermenéuticos propios de la filosofía. historia social. particularmente con la tra- CULTURA .

principalmente en dos puntos: mantener la especificidad del propio código para plantear las cuestiones de ciudad y. 2004). no significa abandonar la ruptura epistemológica que. Transformaciones y creaciones de instituciones que puedan acoger y viabilizar estos estudios requeridos por la demanda social. 2004). como dice Ortiz. Sin embargo. cada discurso científico produce con el sentido común y la vigilancia epistemológica respecto a las ideologías (Ortiz. no obstante. esclarecer las tradiciones conceptuales. asumir que el horizonte de comprensión se comporta como un caleidoscopio que se rearticula ante cada giro de perspectiva en un ademán de mayor fidelidad con la excedencia de lo real. En segundo lugar. en que el saber conformaba un todo unificado en torno a la filosofía. centros de investigación. Esto involucra frecuentar y revisitar la bibliografía de las otras disciplinas concurrentes. La tarea de esta constante movilidad epistémica a la nos convoca la interdisciplinariedad es a estar alertas. reajustar permanentemente las referencias de los sentidos en juego. al menos de innovación. El desafío de la interdisciplinariedad provoca tal vez el deseo de revertir el propio proceso histórico de constitución académica de los saberes que ha sido llevado a cabo bajo la matriz de la compartimentalización. es una falsa ilusión inspirada en temores infundados de un supuesto abandono de la cientificidad (autonomía epistémica y normativa) propia a cada campo del saber. flexibilizar el patrón mental organizado por la formación disciplinar recibida para poder dialogar en un auténtico intercambio de conceptos con las otras disciplinas (filosofía. legitimar sus esfuerzos y otorgar recursos a sus investigadores/as para que los lleven a cabo. comunicación) a los fines de comprender el fenómeno urbano contemporáneo sin que el esfuerzo sea la producción de un collage de añadidos superpuestos apenas hilvanados por un tema en común. para CULTURA . Se trata de una nueva etapa en la aventura del saber que admite que “el conoci- dición filosófica refractaria a los métodos empíricos e inductivos (Ortiz. organizaciones. antropología cultural. o los vicios y deformaciones profesionales de la misma. ejercitar la traducción continua de los códigos y lenguajes específicos de las mismas. la interdisciplinariedad de proyectos de este tipo nos involucra en acciones de transformación. y no por su aspecto material-práctico menos importante. sociología. permitiendo el marco de autonomía que el desarrollo de las ideas necesita.138 La interdisciplinariedad en los estudios sobre la ciudad recrear los tipos de instituciones del saber (universidades. la sensación de retorno a épocas anteriores a la constitución de la ciencia moderna. redes) que el nuevo contexto de globalización requiere. Superar la compartimentalización de las disciplinas.

a partir del proceso de desmembramiento de las ciencias humanas iniciado en la segunda mitad del siglo XIX. 139 Bibliografía H. En este sentido estaríamos. 2° edición. Richard (editora). “El malestar en los estudios culturales” en Fractal 6 (1997). 11-64. Anagrama. Grimson. El oficio del científico. García Canclini (1995). Altamirano (dir. un enfrentamiento con el objeto. Santiago de Chile. disputas. Barcelona. E. La verdad y las formas jurídicas. p. en un trabajo pionero de constitución de puentes en el interior del campo de las ciencias sociales y de las humanidades con la particularidad de establecer vías de comunicación con otros saberes como el de la filosofía que. La condición humana. “Ciudad” en: C. en el mejor de los casos. dado el cauce histórico que tomó el siglo XX. Gorelik (2008). Oficio de cartógrafo. Paidós. Jameson. Paidós. Buenos Aires. en las últimas décadas se ha operado una interesante renovación del interés por la filosofía práctica (ética y política) en orden a dar respuestas a los urticantes planteos de la convivencia en un mundo transformado velozmente por los cambios científicos-tecnológicos. S. Las reivindicaciones de la cultura. Localidades. Bourdieu (2003). 12-21. junto con otros investigadores/as y pensadores/as. S. 45-60. trayectorias. Travesías latinoamericanas de la comunicación en la cultura. N. 2005: 31). Conflictos multiculturales de la globalización. J. Estudios Culturales: reflexiones sobre el multiculturalismo. p. Gedisa. Paidós. quedó aislada en el refugio de una tradición metafísica que rumea su propio pasado o desplazada al diletantismo de erudición de un saber inútil y sin valor productivo para la sociedad tecnológica. no obstante. Caggiano (2010). México. Igualdad y diversidad en la era global. Buenos Aires. que lo torna singular y perspectívico. Zizek (comp. (1993). Barcelona. o. N. García Canclini.M. Hay que recordar. Buenos Aires. Arendt. M. confinada sólo a ser exclusivamente una reflexión epistemológica sobre las otras ciencias sin ser ella misma ciencia. Barbero (2002). Jameson (1998). Grüner (1998). que a partir de exigencias ineludibles provenientes del campo normativo. En torno a los estudios culturales. A. Consumidores y ciudadanos. p.Marta Palacio miento es siempre un desconocimiento” a decir de Foucault(Foucault. Barcelona. Foucault (2005). p. S. Editorial Arcis – Clacso.): Términos críticos de sociología de la cultura.t A. 17-30. Benhabib (2006).). Buenos Aires. Grijalbo. Katz Editores. “Respuestas a un cuestionario” en N. P. F. en este caso la ciudad o mejor dicho las ciudades. “Sobre los estudios culturales” CULTURA . “El retorno de la teoría crítica de la cultura: una introducción alegórica a Jameson y Zizek” en: F. Fondo de cultura económica.

P. Bourdieu. “Respuestas a un cuestionario” en: N. La eficacia simbólica. p. Neveau (2004). Buenos Aires. Editorial Arcis – Clacso. Santiago de Chile.). Buenos Aires. R. Paidós. Localidades. Jameson. Universidad de Deusto. Sassen (1999). Martínez (2007).140 La interdisciplinariedad en los estudios sobre la ciudad G. J. Estudios Culturales: reflexiones sobre el multiculturalismo. Localidades. Gedisa. Reynoso (2000). Alianza.31-37. A. Residuos y metáforas. trayectorias. Latinoamérica: las ciudades y las ideas. Taquigrafiando lo social. Mato (coord. Ciudadanía. J. Zizek (comp. “Introducción. Las incertidumbres del saber. A. Siglo Veintiuno Editores Argentina. Barcelona. p. Cuarto Propio. En torno a los estudios culturales. Romero (2007). Santiago de Chile. trayectorias. en: F. disputas. Introducción a los estudios culturales. “El complejo urbano de una economía mundial” en: V. Buenos Aires. Estudios y Otras Prácticas Intelectuales Latinoamericanas en Cultura y Poder. Siglo veintiuno editores Argentina. N. Richard (editora). Editorial Biblos. Apogeo y decadencia de los estudios culturales. Religión y creencias en el trabajo sociológico de Pierre Bourdieu” en: P. Vich (2010). Buenos Aires.) (2002). 9-40. C. 2° edición. Quintero Rivera (2010). Buenos Aires. 170-185. Richard (editora). Richard (1998). Buenos Aires. Mundialización y cultura. Navarra. Mattelart.). E. Ortiz (2004). p. M. I. V. Paidós. disputas. Alianza Editorial. Lanceros (Dir. Ortiz Osés. Diccionario interdisciplinar de Hermenéutica.39-55. Martínez (2010). Gedisa. S. Editorial Arcis – Clacso. Lanceros (1997). p.com CULTURA . Editorial Verbo Divino. D. “Antropología Hermenéutica” en: A. 69-136. Wallerstein (2005). Universidad Pontificia Comillas. Para comprender qué es la ciudad. Urrutia. migraciones y religión. Caracas. Santiago de Chile. Madrid. Portocarrero. Bilbao. R. CLACSO. 45-57. Marta Palacio Universidad Nacional de Córdoba Universidad Católica de Córdoba martaipalacio@gmail.L. En torno a los estudios culturales. P. S. Ortiz (1997). p. Madrid. “Respuestas a un cuestionario” en: N. p. La revolución urbana. Buenos Aires. H. Lefebvre (1972).

The cinematography language. además. caracterizado por sus pretensiones de verdad. besides not being at odds with the philosophical speech. verdad. schillerian play ARTIFICIUM: Revista Iberoamericana de Estudios Culturales y Análisis Conceptual Año 2. El cine. no solo no está reñido con el discurso filosófico. The cinema in its condition as both hypothetical and narrative discourse. en su condición de discurso narrativo hipotético o verosímil. en tanto que es un discurso particular y metafórico. which could complement the philosophy’s rational nature. ostenta una situación privilegiada para establecer un puente entre la cotidianidad del alumnado y la abstracción propia del discurso filosófico. also. Key words: cinema. pathos. verisimilitude. 2 (Agosto-Diciembre 2011). gives a source of relative learning with an emotional dimension in human beings. Por último. characterized by its pretentions of truth. narratividad.El Cine como Recurso en la Enseñanza de la Ética y la Filosofía Práctica José Luis Boj Ferrández Universidad de Murcia (España) RESUMEN En este ensayo hemos realizado una investigación epistemológica acerca del potencial del cine como recurso didáctico en la enseñanza de la ética y la filosofía práctica en virtud de ciertas características formales y materiales propias de este medio artístico. under certain material and formal characteristics from this artistic media. it has a privileged situation to establish a bridge between the students everyday life and the abstract philosophical discourse. El lenguaje cinematográfico. 141-157. verosimilitud. Palabras clave: cine. as a particular and metaphoric speech. narrativity. juego schilleriano ABSTRACT In this essay we have carried out an epistemological research about the cinema’s potential as a didactic resource within ethics teaching and practical philosophy. truth. Vol. proporciona una fuente de aprendizajes relativos a la dimensión emocional del ser humano que puede complementar la naturaleza racional de la filosofía. pp. pathos. it can also contribute to the approach of deep-rooted ethic and philosophical questions. To sum up. sino que puede contribuir al planteamiento de cuestiones éticas y filosóficas de hondo calado. ISSN 1853-0451 .

relacionadas con dos propiedades que la tradición filosóficoracionalista se ha adscrito a sí misma: a) la definición de la filosofía como saber sobre lo verdadero y su consecuente demarcación de lo “aparente” o “verosímil”. 2011: 94) se autoproclaman como únicos CULTURA . Los espectadores evidentemente no están atados. En suma. propio de discursos parciales o sesgados. Para Derrida. en un sentido psicoanalítico deudor de las reflexiones de Walter Benjamin. ha sido relegado en numerosas ocasiones por la filosofía. por eso. el cine está relacionado con lo fantasmagórico. apariciones que a veces idolatra” (Derrida. y b) la pretensión de la filosofía de hablar un lenguaje universal y abstracto frente a lo concreto y particular. al igual que la literatura. no consideran el mundo que allí encuentran como simplemente imaginario” ( Jarvie. 1968: 32 – 33) L Incluso Derrida. Hay una única fuente de luz sobre y detrás de ellos que proyecta sombras en la pared de enfrente. trata sobre lo verosímil y lo particular. Según el autor. el espectador cree. Aristóteles1 I. sólo algunas son reproducciones de objetos del mundo real. Aun así solamente un número insignificante de ellos. pero sí que concentran su atención en la fuente de luz y sonido que tienen 1. a los que llamamos ‘perturbados’. (Aristóteles. Los sonidos se generan de tal modo que parecen provenir de las sombras. pues los hombres son por igual. situado en las antípodas de la declaración de Derrida. tenemos que habérnoslas… con apariciones en las que. Ian Jarvie describe así las increíbles similitudes: Advirtamos ahora cuán cerca estaba Platón de describir la experiencia de una película. poseer el hábito de la comprensión penetrante de lo verosímil es propio del que también lo tiene frente a la verdad”. al mundo de las sombras. Ian Jarvie. cada vez que vemos una película estamos poniendo en práctica el experimento mental de Platón” ( Jarvie. y de forma literal. 2011: 96). suficientemente capaces de verdad y la mayoría de alcanzar la verdad. Las sombras son artificios. opina que “los espectadores cinematográficos son asistentes habituales a la caverna de Platón. 2001). El cine y la caverna a filosofía se ha ido interesando progresivamente por el cine a pesar de ciertas resistencias.142 El Cine y la Enseñanza de la Ética y Filosofía Práctica frente a ellos e intentan evitar las ‘distracciones’. En tanto que el cine. en sus observaciones ambivalentes sobre el cine afirma que “En la pantalla. la relegación del cine a la condición epistemológica de la caverna forma parte de un aristocratismo platónico donde unos “guardianes de la cultura” ( Jarvie. 2011: 93) “… es propio de la misma potencia comprender lo verdadero y lo verosímil. como en la caverna de Platón. aquel que habita en el interior de la caverna de Platón. quien detecta cierta analogía entre el montaje y la escritura. según su naturaleza.

Otros han indicado la relación entre la narrativa espacio-temporal del cine y los conceptos a priori de la intuición sensible. Hugo Münsterberg. No obstante. El cine como discurso narrativo y verosímil Tenemos. Además de esto. pensaba que el mecanismo del cine materializaba. Sin embargo. Tampoco conviene olvidar que la alegoría de la caverna de Platón. II. El propósito de este trabajo no será otro que el de rescatar al cine de la caverna y mostrar el potencial de una propuesta didáctica donde la cinematografía constituya un recurso en la enseñanza de la ética y la filosofía práctica. En la actualidad. de Christopher Nolan. “único gran arte popular” (Derrida. todo parece indicar que el papel del espectador en el caso del cine no es tan pasivo como el del esclavo confinado en la caverna. los espectadores serían destituidos de ese pedestal epistemológico privilegiado. dicho sea de paso. 2001). ostentado por los filósofos.José Luis Boj Ferrández con acceso a la verdad. el papel activo del sujeto en la recepción de una obra cinematográfica parece evidenciarse. el cine posee una dignidad artística e intelectual reconocida. la cual. Si bien el panorama actual de la ciencia y la filosofía comparte un abandono general del fundamentalismo —es decir. cierta instrumentalización del cine por parte de la filosofía. a saber. frente a lo verdadero. según una vasta tradición filosófica. en palabras de Derrida. o la polémica Irreversible. y desterrado al reino de la doxa. en cuya penumbra se ha pretendido relegar al cine por su condición de apariencia y ficción. En consonancia con una de las constantes del arte moderno. que corresponde a la filosofía por derecho propio. ante films como Memento. por tanto. se toma bastantes molestias por alejar al séptimo arte de los límites demarcados de esa actividad que llamamos filosofar. Existe. un abandono de la pretensión de encontrar CULTURA . de forma extramental. por citar ejemplos recientes y ampliamente conocidos. en estos films es el espectador el que reconstruye la trama. que él comprendía en términos afines a la epistemología kantiana. argumentos o posiciones filosóficas. que el cine versa sobre lo verosímil. es irónicamente un relato imaginario. de Gaspar Noé. el modo en que se recurre al cine en la docencia de la ética y la filosofía 143 parece indicar la persistencia de prejuicios epistemológicos contra el séptimo arte: las obras cinematográficas proyectadas en el aula parecen servir a una suerte de ejemplificación pasiva casi literal —y poco más que accidental— de conceptos. Por ser considerado el cine como “arte de masas” o. las funciones de la mente. y adoptando un enfoque empírico o taxonómico. pues. nociones. la necesaria aportación del sujeto para completar el significado de la obra. psicólogo del Taylorismo.

el mero hecho de mencionarlo junto a los géneros literarios. de negar que existan diferencias entre verdad y ficción. Prestemos atención por un momento a las palabras de Paul Ricoeur cuando habla de “la importante dicotomía que divide el campo narrativo y que opone tajantemente. para Ricoeur. el sujeto trascendental kantiano. 2000: 194). por otra. por ejemplo. según la distinción clásica. los relatos que tienen una pretensión de verdad comparable a la de los discursos descriptivos que se usan en las ciencias —pensemos en la historia y los géneros literarios afines a la biografía y a la autobiografía— y. por una parte. El acto de narrar permite vertebrar la experiencia humana. de modo que afirmar que la ficción carece de referencia resulta poco satisfactorio (Ricoeur. absolutas—. Además. sino de señalar que todo relato ayuda a “configurar la realidad”. Aunque los filósofos han intentado no pocas veces situarse una posición epistemológica atemporal —pensemos en el cogito cartesiano. El párrafo citado más arriba nos permite realizar un doble movimiento: en primer lugar. y. sino una obra colectiva cuya construcción requiere un diálogo con una tradición que debe ser constantemente narrada. 2000: 190)”. inmutables.144 El Cine y la Enseñanza de la Ética y Filosofía Práctica se circunscribe en el tiempo. En segundo lugar. Para Ricoeur. a los relatos con pretensiones de verdad. completamente opuestos por tanto. la pintura y otras artes plásticas (Ricoeur. como la epopeya. por no decir ya los modos narrativos que emplean un medio distinto al lenguaje [articulado]: el cine. 2000: 191). toda experiencia humana CULTURA . el pensamiento filosófico no es una actividad adánica. y toda sucesión temporal es reconocida como tal si es susceptible de ser narrada. los relatos de ficción. Ricoeur subordinará esta dicotomía entre relatos de verdad y relatos de ficción a un fenómeno de carácter más general que los engloba a ambos: la función narrativa. aunque la intención de Ricoeur es atacar la distinción tajante entre los textos narrativo-literarios y la historiografía para demostrar que la historia como disciplina científica no puede prescindir de la narración. el drama. podemos afirmar que no existe razón alguna para considerar que la filosofía escapa al fenómeno de la narratividad. aunque Ricoeur sólo hace referencia al cine de forma marginal —puesto que su interés se centra en el texto como unidad lingüística mediadora entre la experiencia temporal y el acto de narrar— (Ricoeur. verdades fundacionales. eventualmente. la verdad es irremediablemente histórica. No se trata. la vieja dicotomía radical entre verdad y verosimilitud sigue subsistiendo de forma más o menos implícita en la tradición filosófica. el sujeto epistémico moderno—. el cuento y la novela. o de forma más genérica. caracterizada por desarrollarse en el tiempo. y posibilita la comprensión. del lado de los relatos de ficción.

El proceso de ficcionalización de la filosofía. la literatura ha abandonado la mímesis. Como afirma Adolfo Vásquez Rocca. 1992: 36). Este gesto podría parecer gratuito si pasamos por alto el hecho de que la filosofía acumula numerosos siglos de ventaja en su relación con la literatura respecto a sus recientes devaneos con el cine. cuando se inicia un proceso de convergencia “entre la ficcionalización de la filosofía y la veridicción de la literatura” (Campillo. Los textos filosóficos y literarios se organizan con una práctica social opuesta a la tradición oral y a la actividad de los escribas como “meros redactadores al dictado del dios o del monarca” (Campillo. será una constante en la historia del pensamiento occidental hasta el siglo XIX. meramente verosímil. que era el campo atribuido a la literatura. haciendo pasar la autoría de su discurso por un logos universal (Dios. Si la filosofía ha perdido de vista el horizonte de una verdad absoluta o superior en un sentido ontológico y epistemológico. cogito. sujeto trascendental. Sin embargo. la irreductible singularidad 145 de las voces y las peripecias narrativas” (Campillo. se considera como mímesis. El proceso de veridicción de la literatura debe entenderse en términos de sincera exhibición de los resortes de la subjetividad del propio autor y de la arbitrariedad desnuda del propio lenguaje. estas posturas son herederas del Nietzsche de Verdad y mentira en sentido ex- CULTURA . Esta toma de posiciones lleva a la filosofía a reivindicar para sí la veracidad frente a la verosimilitud del discurso literario-poético. ha perdido la seguridad en la propia veracidad y se acerca más hacia la verosimilitud. etc. Esta jerarquía epistemológica —u onto-epistémica— del discurso de la filosofía como lenguaje de la verdad frente al discurso literario. La filosofía. imitación. es decir. acercamiento de ésta al terreno de la verosimilitud alcanza su climax con las propuestas literaturizantes de Derrida y Rorty. la filosofía se erigirá como única heredera del poder de la palabra usurpado a los monarcas divinos de la tradición mítica. quienes proponen. 1992: 36). 1992: 39). se caracterizará por tratar de ocultar su persona. representación. o por decirlo de otra forma. reproducción o simplemente ficción. la sustitución de la filosofía por la literatura o la subsunción de la primera en la segunda.José Luis Boj Ferrández nos permitirá explotar esta analogía entre cinematografía y literatura. en honor a la verdad. El filósofo. por el contrario. iniciando una campaña contra la poesía con Platón a la cabeza (Campillo. espíritu absoluto. La literatura. 1992: 35). 1992: 35).) (Campillo. total o parcialmente. Tanto la filosofía como la literatura nacen en oposición común a la tradición mítica. y se caracterizará por “hacer aparecer la innumerable diversidad de los relatos y de los personajes. por su parte.

2 Para Derrida. Así. la filosofía simplemente será un tipo de literatura más. Derrida afirma que la filosofía po2. Pero el ámbito donde su ataque a la filosofía se vuelve polémico es el de la ética y la política. el “sueño nuclear de la filosofía” ha consistido en la búsqueda de una única y verdadera metáfora que hable el lenguaje de la verdad y sirva de fundamento a todo discurso posible. el lenguaje de la filosofía es un lenguaje “cerrado” —donde la metáfora del cierre pretende connotar violencia totalizante heredada de la tradición onto-teológica—. así. abandonar la distinción tácita entre filosofía y literatura. En este pasaje. Este legado pasa previamente por Heidegger. Derrida busca “la anulación o nivelación de géneros… entre filosofía y literatura…” (Thiebaut. “De la filosofía a la literatura: el caso de Richard Rorty”. C. puesto que la realidad siempre debe interpretarse metafóricamente. el lenguaje de la apariencia y el lenguaje de la realidad”. Derrida propone. “erradicar no sólo la distinción entre lo literal y lo metafórico sino la distinción entre el lenguaje del error y el lenguaje de la verdad. Esta definición implica que la ficcionalización es inevitable. nº 5 (1992). obligado a hablar de ella more metaphorico. pero estoy. y la interpretación es ya. 143. o lo que es lo mismo. frente al de la literatura. 1992: 146) en virtud de “una infinita textualidad indiferenciada” (Rorty. Para el filósofo francés. si puede decirse así. 2001). a su manera. a la cual considera “poesía inauténtica”. en sí misma. Daímon. sin negociar con ella el préstamo que le pido para hablar de ella” (Derrida. en el sentido de que emplea. lo que lleva a Rorty a considerar que la distinción tajante entre filosofía y literatura debería desaparecer se basa en la premisa de que la filosofía no ostenta una posición o discurso epistemológico privilegiado respecto a otras disciplinas o discursos. 1993). p. 1993: 125-152): “Intento hablar de la metáfora. en Márgenes de la Filosofía. Según Rorty. 2005). quien definiera la verdad como “una hueste en movimiento de metáforas.. cuya propuesta literaturizante magnificará la poesía frente a la metafísica. metonimias… que después de un prolongado uso un pueblo considera firmes canónicas y vinculantes” (Rorty. Por su parte. No puedo tratar de ella sin tratar con ella. lo que supone.146 El Cine y la Enseñanza de la Ética y Filosofía Práctica see un “punto ciego” respecto a su propia metafórica (Rorty. como afirma Rorty. Nietzsche desmantela la línea divisoria cuidadosamente delimitada por la filosofía entre verdad y ficción. que cree rechazar la condición poética del lenguaje. Sin embargo. (Murcia). tratarla como mi tema. esto implicaría que dicha metáfora incluye su auto-legibilidad literal. ficción. metáforas con la pretensión de esquivar la metaforicidad. entre verdad y verosimilitud. y por ella. decir algo propio o literal a propósito suyo. caracterizado por su apertura. Rorty aboga por un modelo literario-narrativo que sustituya CULTURA . infructuosamente. tramoral. Thiebaut.

José Luis Boj Ferrández a la filosofía del ámbito de lo público. La razón de esta propuesta es la supuesta ventaja de la literatura para difundir actitudes éticas y fomentar la empatía. En este sentido, la crítica más evidente, y que le ha planteado, por ejemplo, Thomas McCarthy, es que la sociedad requiere una crítica y que, si ha de existir una crítica social deberá existir también una teoría social (Thiebaut, 1992: 152) No es necesario compartir las posiciones de Nietzsche, Derrida o Rorty, o sus consecuencias últimas, para reconocer, sin embargo, sus aportaciones al esclarecimiento de una cuestión fundamental que podríamos resumir así: las fronteras entre verdad y verosimilitud no son absolutas. Tampoco tendremos por qué abandonar la noción de verdad, fundamental en filosofía, pero sí redefinirla y alejarla de la lógica maniquea a la que nos hemos referido aquí. Stella Accorinti, haciendo un alegato en defensa del programa de filosofía para niños, cuya herramienta fundamental de trabajo es la literatura, afirma lo siguiente:
“La filosofía (así como la ciencia) nacen y se nutren de una mirada y un oído críticos. Y es este temperamento cuestionador el que lleva a los acuerdos, incluso a los descubrimientos científicos, los inventos, las obras de arte. No es que existe un conocimiento verdadero y una racionalidad, y que por eso logramos consensos y cambios para una vida mejor, más humana, sino que son los acuerdos respetuosos, creativos y alejados del dogmatismo los

147
que nos permiten hablar de conocimiento y racionalidad, y todo aquello que se propone como el bien común” (Accorinti, 1992: 12).

Tenemos, pues, que no existe una frontera absoluta entre la filosofía y la literatura debido, en primer lugar, a que ambos tipos de discursos dependen de la función narrativa y, en segundo lugar, a la propia condición metafórica de todo discurso. En la medida en que aceptemos que el cine comparte con la literatura su pertenencia al fenómeno general de la narratividad, y a un tipo particular de narratividad propiamente verosímil, lo dicho acerca de la relación entre filosofía y literatura valdrá también para la relación entre filosofía y cine. Ni tan siquiera debería podérsenos objetar que hemos pasado por alto el género cinematográfico documental, el cual podría, en algún sentido, considerarse perteneciente al terreno de la verdad, la veridicción y la objetividad. En respuesta a esta objeción podríamos establecer una analogía entre el documental y el género literario de la biografía o la autobiografía bajo el tratamiento que Ricoeur hace de ellos, es decir, adscribiéndolos, en cualquier caso, al fenómeno de la narratividad, con todo lo que ello implica. La narración supone estructuración de la experiencia mediante una trama, y el recurso a una trama como condición de posibilidad de toda función narrativa impide que pensemos en algo así como

CULTURA

148

El Cine y la Enseñanza de la Ética y Filosofía Práctica de documentalismo para convertirse en un estilo, y en cómo el estilo documental ha sido bien acogido por el cine de ficción, los programas de televisión y la publicidad. Las entrevistas personales, la cámara móvil, el aspecto de noticiario, etc., son emulados con la finalidad de aumentar la credibilidad de una película de ficción o para vender mejor el producto. Así, el documental ya no representa un modo de reproducción objetivo de la realidad, sino un género de cine cuyas técnicas normativizadas buscan la persuasión. Jenaro Talens afirma que “con materiales ficticios, es posible elaborar un film documental, del mismo modo que, con materiales referencialmente documentales, resulta posible construir un film de ficción” (Talens, 1985: 11–12). Como explica posteriormente este autor, “… no hay film sin montaje; y montaje implica intervención y manipulación del material utilizado para elaborarlo” (Talens, 1985: 12). En cualquier caso, el cine documental ha evolucionado desde su concepción clásica hasta la experimentación de todo tipo de nuevas fórmulas que asumen —y exhiben— la subjetividad como condición formal. A pesar de la analogía defendida aquí entre literatura y cine, habría, no obstante, que realizar las pertinentes matizaciones respecto a la especificidad del lenguaje cinematográfico, el cual no puede satisfacer ciertos requisitos lógicos propios de la es-

una realidad o una verdad dadas de forma no mediada a un sujeto cognoscente, ya sea lector o espectador. Trinh T. Minh-ha ha argumentado convincentemente que el documental con pretensiones objetivistas suele conducir a una situación en la que la realidad es más manipuladora que la ficción. Este tipo de documentalismo habría creado toda una tecnología naturalista —micrófono direccional, grabadora portátil, tomas largas, etc.— que podríamos resumir como un intento de ocultación de la mediación del cine en su condición artística . “Poderosas historias en directo, infinidad de situaciones reales. Las tomas no se repiten. El escenario no es ni más ni menos que la vida misma” (Minh-ha, 2007: 226), afirma Minh-ha. Minh-ha, por otra parte, sostiene que se intenta, por ejemplo “editar lo mínimo o no editar, […] como si el montaje no se hiciese en las fases de concepción o filmación” (Minh-ha, 2007: 228). Toda esta tecnología objetivista, cuyo máximo exponente, según la autora, sería el documental etnográfico realizado por antropólogos, tendría por objeto hacer pasar una obra documental por la verdad objetiva, supuestamente corroborable por la presencia de las evidencias que la cámara se habría limitado a captar pasivamente. La prueba de que esta estética objetivista es más manipuladora que las obras fílmicas abiertamente ficticias, según Minh-ha, está en la facilidad de este tipo

CULTURA

José Luis Boj Ferrández critura, común tanto al discurso filosófico como al literario. El cine no utiliza un lenguaje articulado (Cabrera, 1999: 26). Para Julio Cabrera, esta peculiaridad propia del medio cinematográfico es insignificante, y llega incluso a negar que exista un vínculo, en términos de necesidad, entre actividad filosófica y escritura. Para el autor, los problemas filosóficos se pueden plantear perfectamente mediante representaciones mediatizadas por imágenes (Cabrera, 1999: 15). Nosotros sostendremos que la narratividad cinematográfica —a diferencia de la literaria, que se estructura a través de la escritura— se construye mediante el montaje. Para nuestro propósito, tan solo necesitamos acogernos a la hipótesis de la existencia de un carácter discursivo en este tipo de narratividad y su capacidad para, por ejemplo, realizar juicios de valor y plantear problemas filosóficos. III. La dimensión emocional en el cine Para considerar otra diferencia que el cine compartiría con la literatura frente a la filosofía es necesario remontarnos a la Retórica de Aristóteles:
“De los argumentos procurados por el razonamiento, hay tres clases: unos, que radican en el carácter del que habla [ethos]; otros, en situar al oyente en cierto estado de ánimo [pathos]; otros, en fin, en el mis-

149
mo discurso [logos], por lo que en realidad significa o por lo que parece significar” (Aristóteles, 1968: 36).

Lo que nos interesa aquí es la dicotomía entre logos y pathos. Según Cabrera, la historia de la filosofía habría sido una disciplina centrada exclusivamente en el logos, donde el elemento “pático” (el pathos), es decir, lo emocional, la sensibilidad, etc., habría sido por lo general relegado a un segundo plano. Muchos filósofos habrían ignorado las emociones, o al menos las habrían abordado desde el “exterior”, es decir, desde la lógica puramente racional. Otros filósofos sí habrían conseguido escapar a esta constante en la historia de la filosofía: Schopenhauer, Nietzsche, Kierkegaard, Heidegger, etc., los cuales habrían introducido el elemento pático en el interior de la racionalidad, como un elemento relevante para acceder al mundo. Lo característico del cine —también de la literatura— sería constituir un tipo de racionalidad “logopática” perfectamente capaz de plantear problemas filosóficos, frente a la aséptica lógica de la tradición filosófica racionalista. Este punto es especialmente interesante para elaborar una propuesta didáctica —donde el cine juegue un papel importante como recurso —acorde con el actual paradigma psico-pedagógico— en lo referente al ámbito de la ética o la filosofía práctica. No podemos negar la importancia del aprendizaje emocional-

CULTURA

150

El Cine y la Enseñanza de la Ética y Filosofía Práctica juicio. En el terreno de la moral, la imposición de una ley de la razón, abstracta y unificadora por definición, habrá de chocar, necesariamente, con la diversidad y la multiplicidad de la naturaleza de individuos, situaciones, circunstancias, etc., y este es el escenario perfecto, al abrigo de la rigidez moral, para que afloren prácticas totalizantes, intolerantes o autoritarias, o, como mínimo, contrarias a un espacio democrático donde ejercer la ciudadanía. Fue en el contexto de las esperanzas infundidas por la Revolución Francesa, y truncadas por el Terror revolucionario, donde Schiller realizaría su propuesta pedagógica expuesta en sus Cartas sobre la educación estética del hombre directamente confrontada con el tipo de educación propio de la época revolucionaria y materializado en la propuesta educativa de Lepeletier en la Convención Nacional, donde “la escuela modelo sería aquella en la que todo sería visible y ninguna situación escaparía a las reglas, a la disciplina” (Rivera, 2010: 15). Como ha señalado Antonio Rivera, la obra referida de Schiller,
“Se presenta como una… contrapropuesta al intento de instaurar un Estado en el que la razón sea la única y absoluta legisladora. La insoportable, terrorífica, unilateralidad revolucionaria que se limita a imponer la razón abstracta, se halla en la raíz de la empresa schilleriana de dirigir la mirada hacia el arte y la educación estética” (Rivera, 2010: 12).

afectivo y el desarrollo de facultades emotivas como la empatía en lo referente a la filosofía moral y política y al desarrollo de aptitudes enfocadas al ámbito práctico de discernimiento moral y de juicio ético. IV. El libre juego schilleriano entre lo universal y lo particular Hemos analizado las características del cine como discurso narrativo acerca de lo verosímil, pero todavía debemos tematizar su condición de discurso particular frente a las abstracción del lenguaje filosófico y las pretensiones de universalidad del mismo. Como Afirma Cabrera, “La problemática universal/particular… Es una especie de problematicidad intrínseca a la imagen” (Cabrera, 1999: 33). La problemática referente al conflicto entre lo universal y lo particular es un tema ampliamente conocido en filosofía. Al hilo de la reflexión sobre el papel de la emotividad en el cine que hemos esbozado en el apartado anterior, cabe indicar que existe un profundo sesgo entre el logos y el pathos en la medida en que la razón procede por abstracción y generalización, mientras que la emotividad encuentra serios problemas para trascender lo particular. En conexión con lo anterior, el mismo conflicto se presenta entre la prescriptividad legisladora de la razón en el terreno de la moral y el ámbito particular de la acción en el cual transcurre el discernir del

CULTURA

en Schiller. “Mientras que el impulso sensible sólo da lugar a casos. recurre a la Grecia antigua como paradigma de civilización refinada por su culto a la belleza y lo contrapone a la figura del bárbaro. la argumentación de Schiller a favor de una educación estética que contribuya a la construcción de un estadio de civilización más humano no se limitará a la enunciación de una vaga petitio principii. Schiller afirma en la Decimotercera carta que “La tarea de la cultura consiste en vigilar estos dos impulsos y asegurar los límites de cada uno de ellos. para Schiller. Schiller postulará un tercer impulso en el ser humano. sino también el sensible frente al racional” (Schiller. El primero abarca la dimensión física y material del ser humano y. El segundo. es decir. 2010). En palabras del dramaturgo alemán. en el caso del predominio absoluto de la razón (Schiller. 2010). obedece a la naturaleza racional del ser humano y al reino de la libertad. que 151 trasciende las determinaciones sensibles de su dimensión física. etc. Esta vigilancia fronteriza es la única forma. las emociones.José Luis Boj Ferrández En la Novena carta. Por el contrario. unas líneas más abajo. existen en el ser humano dos impulsos básicos: el impulso sensible y el impulso formal. dice Schiller que “el desarrollo del sentido de la belleza refina las costumbres”(Schiller. sublimado como buen salvaje por el filósofo ginebrino. el formal dicta leyes” (Schiller. Para Schiller. de evitar la “vehemencia de los apetitos” en el caso de los excesos de la sensibilidad y la “rigidez de los principios” que violenta a la naturaleza. 2010). 2010). Para solventar el sesgo entre sensibilidad y racionalidad. También parece disponerse a contrariar el primitivismo rousseauniano cuando. y cuyo ámbito es el de la estética: “La belleza es el objeto común a ambos impulsos. al contemplar la belleza. libre de las coacciones de los otros dos impulsos. seguirá complejos derroteros argumentativos con un trasfondo teórico deudor de la estética kantiana. se encuentra en un afortunado punto medio entre la ley [impulso formal] de la necesidad [impulso sensible]. Así. y contradiciendo explícitamente al Rousseau del Discurso de las artes pronunciado ante la Academia de Dijón donde afirmaba que el progreso de las artes y las ciencias no había contribuido más que a corromper las costumbres. el ideal de belleza está íntimamente ligado con la idea de humanidad. por tanto. La cultura debe hacer justicia a ambos por igual y tiene que afirmar no sólo el impulso racional frente al sensible. se sustrae de este modo a la coacción tanto de CULTURA . “Dado que el ánimo. Puesto que el ejercicio unilateral de cualquiera de estos impulsos supone la exclusión absoluta del otro. está relacionado con la sensibilidad. No obstante. del impulso de juego”.

Como afirma Antonio Rivera. mientras que la apariencia lógica. Ese espacio de la estética se materializará en el pensamiento de Schiller como Estadio estético. llega a veces a tal grado de intolerancia. ¿en qué sentido pueden servirnos las reflexiones del dramaturgo alemán la una como de la otra. que contribuye precisamente a esa homogeneización en virtud de un concepto genérico de humanidad. Como afirma Rivera. Schiller transmite sus preocupaciones políticas afirmando que “El Estado no puede honrar sólo el carácter objetivo y genérico de los individuos. Ya en la Segunda carta. del hombre parece retirarse de la obra artística” (Rivera. se confunde con el terreno de la verdad. porque se reparte entre ambas” (Schiller. en su afán de realidad. según Schiller. entre la apariencia estética y la apariencia lógica. y ha de procurar no despoblar el reino de los fenómenos por ampliar el invisible reino de la moral” (Schiller. 2010: 13). Pero. que es la única manera en que ésta podría resultar dañada. El arte se circunscribe a un espacio autónomo por la propia “autonomía de la apariencia” a la que se refiere Schiller. No obstante. cuya esencia es esa apariencia. porque no corremos el peligro de confundirla con la verdad. y que conecta con nuestra oposición anterior al planteamiento maniqueo del binomio verdad-verosimilitud: “Considerar la apariencia estética como un objeto. caracterizado por la neutralización de la determinación formal y de la sensible por su influjo mutuo. de la violencia con la que el entendimiento somete a la dimensión sensible en aras del conocimiento. Aunque la educación estética no se deja instrumentalizar por la política. lejos de materializarse en un proyecto político meramente moral-racional. calculadora. sino que ha de honrar también su carácter subjetivo y específico. al entendimiento le sucede que. 2010). 2010). “La voluntad racional. la preocupación de Schiller es el pleno desarrollo moral del ser humano. no puede perjudicar nunca a la verdad. el deber ser o lo universal sobre el impulso sensible. 2010: 15). debe “renunciar a imponer el dominio del impulso formal. 2010). un estado intermedio entre el Estadio físico y el Estadio racional. y libre. sólo por ser apariencia” (Schiller. el ser o lo particular” (Schiller. que debe materializarse en el Estado estético. CULTURA . La apariencia estética poseería valor en su propia condición de apariencia. como en el caso de la pedagogía de la época revolucionaria. 2010).152 El Cine y la Enseñanza de la Ética y Filosofía Práctica Esta afirmación requiere la distinción clara. el ámbito de la estética se encuentra libre de la necesidad del imperativo vital propio de la sensibilidad por un lado. Así. despreciar la apariencia estética significa despreciar al arte en general. Éste objetivo. es decir. por otro. fuente de error. que se pronuncia de manera despreciativa contra todas las artes de la bella apariencia. “el estado estético se amolda bastante bien a la forma política democrática” (Rivera.

Puesto que hemos contribuido en este trabajo a desdibujar una línea divisoria tajante y absoluta entre verdad y verosimilitud. el cine. protagonizadas por personajes singulares en la trama de una obra cinematográfica no pueden sustraerse de la metaforicidad que las relaciona con cuestiones más profundas. Esta característica metafórico-abstracta es la que 153 permitiría al cine plantear interrogantes y tomar posiciones filosóficas. La verdad a la que no debe renunciar ni el cine. en la medida en que lo consideremos un tipo de arte —algo que en este trabajo constituye una premisa fundamental— podrá. la noción de juego entre lo universal y lo particular acerca el recurso al cine en la docencia de la ética y la filosofía a otros métodos como los debates. ni la cultura en general será aquella que. en lo que a metodología pedagógica se refiere. en virtud del pluralismo y frente al dogmatismo filosófico. La proyección de CULTURA . 1999: 23). aspire al asentimiento potencial de todos los demás. Si aceptamos. ello implica un ejercicio de libre juego schilleriano entre lo universal y lo particular. no debería pasar inadvertido que si el cine es un discurso basado en una racionalidad logopática. con Schiller. generales y abstractas (Cabrera. ni la filosofía. V. los análisis de casos. que el arte puede constituir un “puente” entre lo universal y unificador. que traducida al terreno de la práctica educativa se materializa. donde se intenta acercar el discurso filosófico a la experiencia cotidiana del alumnado. aportar algunos de los beneficios educativos que Schiller atribuye a la educación estética. esta suerte de verdad universal a la que nos referimos deberá ser definida dentro del contexto de un paradigma dialógico de la verdad. En este contexto. Cabe afirmar que. que el cine constituya una ficción particular no impide que pueda tener aspiraciones de veracidad universal. en los objetivos perseguidos en la Atención a la Diversidad. al menos potencialmente. y lo particular en su irreductible diversidad. Las situaciones particulares. los dilemas morales o las disertaciones filosóficas. por ejemplo. De este modo.José Luis Boj Ferrández en nuestro propósito de elaborar una propuesta didáctica para la ética y la filosofía práctica donde el cine constituya un recurso determinante? Si atendemos a la negativa schilleriana de sacrificar la singularidad o particularidad del ser humano veremos la íntima relación con el espíritu democrático de corte habermasiano que impera en la actual legislación vigente en la educación española. Una propuesta didáctica innovadora: Do It Yourself Las sesiones de filosofía y ética que los currículos oficiales prescriben sitúan el recurso al cine en una posición vulnerable a la instrumentalización.

existen formas de utilizar el cine respetando. Una buena forma de extraer todo el rendimiento posible al cine como recurso en la enseñanza de ética y filosofía práctica podría ser elaborar una matriz metodológica 3 donde la cinematografía se diera cita con otros métodos didácticos —afines en virtud de sus cualidades o sus 3.blogspot. Esta práctica no es poco habitual. su condición artística. adscrito a un Instituto de Educación Secundaria ficticio denominado “Diógenes el Cínico” donde publicamos. termina por incurrir en la costumbre de proyectar escenas con afán meramente ilustrativo. De forma más pronunciada todavía que en los de- films íntegros es prácticamente inviable si el cine debe ser un recurso constante en el aula de ética y filosófica debido a su extensa duración. frente a la verticalidad de otras posturas educativas de carácter elitista.154 El Cine y la Enseñanza de la Ética y Filosofía Práctica potenciales beneficios pedagógicos— distintos a la lección magistral. en apoyo a la clásica lección magistral. El elemento pático del cine. puede aportar valor cognoscitivo y racional en el posicionamiento de los alumnos en el debate y. su potencial para plantear problemas filosóficos. en la formación de su propio juicio crítico. en ocasiones se acercan al lenguaje propio de un informe judicial.com/> CULTURA . El resultado fue la creación de Estrobosofía. En otro lugar y con otro propósito. y por otro. A continuación exploraremos algunas de las posibilidades que este enfoque podría abrir en lo referente al diseño de actividades: a) Debates: este método didáctico presupone la existencia de una construcción social del conocimiento. sigue persistiendo la idea de que el tipo de documentos idóneos para debatir en clase son artículos periodísticos u otro tipo de textos que. sirviéndonos de diversas herramientas y recursos web. Sin embargo. No obstante. b) Análisis de casos y dilemas morales: estas herramientas metodológicas pretenden conducir al alumno desde la particularidad de los casos estudiados hacia la universalidad de los problemas y cuestiones éticas y filosóficas. un blog que haría las veces de cuaderno de trabajo en el aula. por tanto. un cortometraje o una escena. elaboramos una propuesta didáctica basada en el trasfondo teórico que hemos defendido. La práctica más habitual. pero un objetivo transversal podría consistir en proporcionar herramientas para que el alumnado desarrolle una mirada filosófica hacia el cine. Estrobosofía. actividades similares a las que describimos a continuación. como decíamos al principio de este trabajo. por un lado. Una buena forma de plantear un debate es mediante una película. URL: <http://estrobosofia. una lógica dialógica u horizontal. La finalidad de una metodología docente que emplee la cinematografía será siempre cumplir con los objetivos didácticos perseguidos en cada unidad. siempre y cuando la obra en cuestión no presente un juicio de valor tajante —ideologizante— respecto a los conflictos exhibidos por la trama o incurra en la manipulación emocional.

Este eclecticismo metodológico. etc. los conflictos suelen encauzarse a una resolución mediante las acciones de los personajes. materiales de manual o textos redactados por el propio profesor.José Luis Boj Ferrández bates. Asimismo. No obstante. una búsqueda guiada de información podría. el elemento emotivo del cine puede resultar positivo. Más bien. lo habitual es que el docente trate de emular el lenguaje periodístico y persiga la objetividad y la asepsia emocional. no debería redundar en un agravio a la magnificencia e integridad de la tradición filosófica. podrían considerarse como una buena estrategia preventiva frente al aprendizaje meramente memorístico. organizarse con escenas de películas. vídeos de noticiarios. en principio. los materiales didácticos habituales tanto en los análisis de casos como en los dilemas morales suelen seleccionarse buscando la mayor objetividad. posible. sino a empatizar y. por tanto. comprender las posturas contrarias. etc. horizontal y unidireccional del conocimiento. una vez más. Además. debido a sus cualidades constitutivas. puede ayudar no sólo a formarse un juicio crítico. Nuevamente. cortometrajes. el método de selección de escenas puede ser una buena forma de omitir el desenlace y delegar en el alumno la responsabilidad de la elección. Incluso los contenidos cinematográficos podrían complementarse con textos periodísticos. en términos de neutralidad emocional. como hemos defendido. este tipo de actividad intenta reforzar el aprendizaje metacognitivo y familiarizar al alumnado con los métodos de investigación con el fin de desarrollar su autonomía epistémica. d) Webquests: este método consiste en plantear a los alumnos búsquedas guiadas de información en Internet. documentales. A menudo son escuetas narraciones basadas en casos reales. siempre y cuando permanezca unificado bajo lo que hemos denominado “matriz metodológica”. En consonancia con el paradigma constructivista del conocimiento. — siempre y cuando aceptemos la imposibilidad de desligar completamente la forma del contenido— el eclecticismo evitará la repetición de esquemas didácticos heredados de una tradición onto-teológica caracterizada por la transmisión jerarquizada. Si no existen fronteras absolutas entre verdad y verosimilitud. CULTURA . No hay ninguna razón por la cual no se pueda plantear 155 una disertación filosófica a través de una película o una escena seleccionada. a lo abstracto y universal. en este último caso. artículos académicos. el cine es un buen vehículo para operar el tránsito de lo particular y cotidiano. Puesto que en los films. El elemento emotivo del cine. c) Disertaciones filosóficas: constituyen un método idóneo para evaluar la asimilación de los contenidos aprendidos mediante una prueba de madurez.

aunque bajo un enfoque casi exclusivamente dirigido al ocio y las relaciones sociales. [en línea]. “La retirada de la metáfora”.T. El docente podría. com. sacar el máximo provecho a los recursos cinematográficos presentes en la Red.htm >..jacquesderrida. VI. nos encontramos. Una metodología organizada desde las nuevas tecnologías puede fomentar hábitos deseables en el empleo de las mismas. materiales y soportes en baterías de actividades. donde insertar actividades.. nº 57 – 58. II.1992. Filosofía del Cine. Los profesores pueden combinar estos métodos. la ficción. nº 5. cada vez más intuitivas.htm>. Ricoeur. editar las actividades directamente como entradas al blog. Archivos de la filmoteca: Revista de estudios históricos sobre la imagen. Derrida. Cabrera.156 El Cine y la Enseñanza de la Ética y Filosofía Práctica nado con las nuevas tecnologías. Retórica. o redactar textos o presentaciones visuales sirviéndose de servicios web como Scribd o Slideshare e incrustarlas en el blog.. 2007... J. mediante hipervínculos. y sus carencias son especialmente notables en el contexto educativo. La mejor forma en la que un profesor puede atender a la irreductible diversidad del alumnado es diseñar sus propios materiales didácticos. S. Aristóteles. Bibliografía Accorinti.jacquesderrida.. “El afán totalitario del significado”. “El autor. la verdad” Murcia: Daímon. Buenos Aires: Ediciones Manantial. Las plataformas más conocidas para la creación de blogs son Blogger y WordPress. abril 2001. 2000. Derrida. CULTURA .. por ejemplo. La aplicación de un enfoque didáctico como el esbozado aquí abre un campo de posibilidades a la libre creatividad de los docentes que siguen la idiosincrasia del Do It Yourself. “El cine y sus fantasmas”. cada vez más. [en línea]. n° 556. J. Entrevista por Antoine de Baecque y Thierry Jousse. Cine: 100 años de filosofía. J. P. T. Publicado en Cahiers du cinéma. 1999. “Narratividad. A. I. Barcelona: Gedisa. Madrid: Editorial Síntesis. con un alumnado íntimamente relacio4. A. las TIC’s pueden poner a su disposición gran cantidad de herramientas. URL: < http://www. 1968. Campillo.. donde aparecerían a través de visores o ventanas. lo cual posibilitaría. Es cierto que la universalización de las nuevas tecnologías está todavía en proceso. Fenomenología y Hermenéutica”. com. No obstante. Barcelona: Análisis. 2011. Jarvie. Minh-ha. En este sentido. S. nº 25 2000. Madrid: Aguilar.ar/textos/metafora. vol. Estos recursos web permiten la construcción de contenidos según la lógica hipertextual. Trabajando en el aula: La práctica de Filosofía para Niños. edición digital de Derrida en Castellano. URL: <http://www. Traducido por Fernando La Valle.ar/textos/cine.. El blog4 es un espacio idóneo como cuaderno de trabajo en el aula.

Schiller.com. URL: http://www. R.. J. Revista de Filosofía”.mx CULTURA .. “Desconstrucción y circunvección” [en línea]. arte y política. Edición digital de Derrida en Castellano. Barcelona: Paidós.pntic. nº 5 1992. jacquesderrida.). Escritos filosóficos 2. En Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores contemporáneos. es/~cmunoz11/vasquez42. URL: <http://serbal. (985. Cartas sobre la educación estética del hombre. 157 Thiebaut.José Luis Boj Ferrández Rivera García. Schiller. F. 199. A. (Ed. José Luis Boj Ferrández Universidad de Murcia (España) cine-filosofico. Vásquez Rocca.ar/comentarios/circunvencion. “Rorty: el Giro narrativo de la Ética o la Filosofía como género literario”.blogspot.ar/comentarios/circunvencion. Madrid: Revista de Occidente. J..htm>. [en líena]. 2010.jacquesderrida. Rorty. nº 53. Talens.. A. nº 42 2005. Ficcionalidad: el efecto referencial”. [en línea].. C. “Documentalidad vs. “De la filosofía a la literatura: el caso de Richard Rorty”.htm>. “A Parte Rei.com. C.pdf>. EDITUM.mec. Murcia: Daímon. URL: <http://www.

PAISAJES CONCEPTUALES .

discourse. Está en su poder inclinar las mentes humanas. Vol. creyendo libertad. concluye lo esperado. calma. ISSN 1853-0451 . rhetoric. El lenguaje. el auditorio se inclina. discurso. 2 (Agosto-Diciembre 2011). secreto. Key words: obscurity. Those who censor obscurity think there is no room in prose for any ambiguous expression. writing. elocuencia. Palabras clave: obscuridad. En este escrito. enardece. Nevertheless. infiltra sentidos por las grietas de la (sub)conciencia.MIEDOS ANALÍTICOS: EL SENTIDO DEL SECRETO Carlos Hernández Mercado Centro de Invetigación y Docencia Económicas RESUMEN Resumen: en la actualidad. emociona. analizo el argumento que fundamenta la crítica de Dan Sperber al discurso opaco y trato de responder con una objeción de Leo Strauss. Los censores de la opacidad consideran que la única forma correcta de escribir es aquélla que evita la ambigüedad. The aim of this text is to further the discussion of the pragmatic dimension of the rhetoric in discourse. some classic rhetoricians have suggested that in some cases is advisable to darken the discourse. pp. después de revisar las estrategias de Aristóteles y Quintiliano para generar obscuridad. ¿Cuáles son los medios para alcanzar tal persuasión? Suele pensarse que el ARTIFICIUM: Revista Iberoamericana de Estudios Culturales y Análisis Conceptual Año 2. In this paper. Sin embargo. after reviewing Aristotle and Quintilian discourse shadowing strategies. L Allí. Indefenso —sin saberlo—. tenue vapor o agudo puñal. secret. En términos generales. I analyze the reasoning behind Dan Sperber’s critic to opaque writing and I try to reject his main claim by using an argument by Leo Strauss. Introducción a retórica funciona: convence. writing. la retórica se enrolla para torcer los pensamientos y hacerlos doblar al ritmo del rétor. el fin de este ejercicio es propiciar la discusión sobre la dimensión pragmática de la retórica en el discurso. eloquence. retórica. los textos de prosa obscura son adorados por unos y condenados por otros. 160-180. donde termina la cautela. ABSTRACT Abstract: nowadays obscure writing is both praised and condemned. algunos rétores clásicos recomendaban el obscurecimiento del discurso en ocasiones particulares.

podría ser el inicio de un diálogo fructífero y deleitoso. En el contexto de la retórica. mi propósito es. Los seres de razón siguen el camino trazado. expongo una condena a la opacidad estilística orquestada por Dan Sperber. (libres de los prejuicios actuales aunque poseedores de otros tantos. Pero ¿acaso esta adhesión no implica cierta persuasión? En la actualidad. incluso. La institucionalización de la sordera se impone. Su fin. La mente concebida como computadora parece explicar la conclusión. En este escrito. quienes. el exceso. la composición diáfana penetra en el auditorio: obliga. ¬P→¬Q. tal sentencia entrañaría el incumplimiento del propósito principal de un orador: la persuasión. El resultado de esta bifurcación. sugiero que las concepciones radicales CONCEPTOS . para Quintiliano. ha sentenciado Sperber. Así. así. es la imposibilidad siquiera del desencuentro. busco en Leo Strauss razones que maticen la desaprobación anterior y que además justifiquen el oscurecimiento del sentido. La obscuritas es una falla que produce un estado de admiración y adhesión artificial conocido como el efecto gurú (Sperber. el buen discurso es aquél que carece de vicios. a veces alienan. el estilo obscuro y la esterilidad expresiva serían explanans y explanandum. pues se niega el terreno común para disentir (Navarro Reyes. partir de los clásicos. regida por el principio de humanidad. Posteriormente. otro: sugería Quintiliano. Quizá la lectura cuidadosa. Legítimo es también —como primer paso para la comprensión—. de acuerdo con Navarro Reyes. Sobre todo si tomamos en cuenta que. Preguntarse si un espacio común es posible me parece legítimo. La segregación es peligrosa. sospecho. Al final. contribuir con la comprensión de la obscuridad estilística al indagar sobre los medios y los motivos que Aristóteles y Quintiliano concibieron para producir un texto obscuro. 2009). pero ¿qué tal si ¬P es ¬D y ¬F y ¬G o. iniciar esta conversación pendiente. Las voces extrañas de los maestros del pensamiento fascinan. P? La obscuridad es un vicio. En un segundo momento.Carlos Hernández Mercado mensaje perspicuo siempre es virtuoso. máquinas silogísticas. 2011). El empleo de la obscuridad en el texto es un defecto. por supuesto) podrían sugerirnos maneras de entender que el otro y lo otro tienen cabida en la incompatibilidad. doblega. la preferencia por un elemento del par obscuritas/perspicuitas muestra una serie de compromisos metodológicos y de acentos en los problemas que cada facción —si es que tal sustantivo no es abusivo (aunque hay razones que me inclinan a pensar que efectivamente 161 los grupos académicos pueden llegar a comportarse como facciones)— se ha impuesto como preocupación. su aceptación irreflexiva. suicida. Si ¬P es ¬P entonces ¬Q.

Pero transparencia y opacidad no siempre pueden entenderse de la misma forma. nos confunde tanto como nos sorprende y esta sorpresa es un estado psicológico.162 acerca del estilo. en cierta medida. Miedos analíticos entraña una teoría sobre la mente del otro. la claridad (saphe) es una de las virtudes centrales de la expresión. no obstante. recordemos que el concepto claridad es una metáfora visual que nos remite a la percepción. no. el cual está presente en ambos casos. la forma de lograrlo (Retórica. incluía respuestas a las preguntas ¿qué se puede conocer? y ¿cómo se conoce? Por un lado. Uso los términos “obscuritas”. Para Aristóteles. Aristóteles no dedicó un espacio exclusivo al tratamiento de la obscuridad. En el texto he tomado la decisión de no poner demasiado énfasis en la distinción entre oralidad y escritura. la perspicuitas. Normalmente. con una visión quizá heterodoxa. La razón ha sido que he preferido abrigarme bajo el concepto discurso. una psicología. La elocución antigua. Esta figura es sencilla: lo transparente permite asomarse a la mente del otro. su tratamiento fue. como constataremos más adelante. oblicuo. Los autores grecorromanos eran conscientes de ambos planos. no se limitaba a discurrir acerca del discurso. dispositio. Sin embargo. memoria y actio/pronuntiatio). una percepción incluso involuntaria. La obscuridad. nuestro estilo sólo dicta hacia dónde debe conducirse la escritura —y lo hace sin proporcionar demasiadas explicaciones—. al discurrir acerca de las virtudes de la expresión. el Estagirita realizó unos cuantos comentarios que dejan entrever su concepción sobre la importancia y los alcances de la lobreguez discursiva. en cambio. es desde la retórica romana cuando el concepto de elocución se introduce explícitamente con la idea de los cinco cánones (inventio. en su búsqueda de la pureza. suponía y afirmaba visiones epistemológicas y psicológicas bastante acertadas. Lo opaco. Tal es el caso de Aristóteles. por el otro. “lobreguez” y “obscuridad” indistintamente. La función de la palabra es mostrar lo pensado. concepto que podría ser la contraparte de nuestro moderno estilo. CONCEPTOS . La obscuridad en la Retórica de Aristóteles1 Es usual que un tratado de retórica incluya un estudio sobre la elocución. pierden de vista que la naturaleza del lenguaje es doble: hay que concebirlo como medio y fin. No obstante. La ha2. Es este último concepto en el que deseo arrojar las consecuencias de lo aquí escrito. “opacidad”. También. crearla en el receptor 1. elocutio. quien incluyó grandes secciones dedicadas al estudio del estilo. supongo que ambos medios de entrega en el fondo presentan un texto.2 Es el objetivo de esta sección mostrar cuál era aquella concepción. De hecho. Se ocupaban de la elocuencia con la misma seriedad con que estudiaban las otras partes de la retórica. 1404b).

no siempre es recomendable tornar extraño lo común. admirados por venir de lejos (Retórica. Todo lo anterior no implica. que se apoya en el vocabulario/comunidad. Los términos desusados. Recordemos las palabras del Estagirita sobre la variedad: “cambiar también causa placer. la habituación a sistemas léxicos presupone un fondo y una base de despliegue: el grupo. 1408b). Así. Aristóteles supuso que si bien lo extraño produce una expresión adornada —propia de la poética—. que la repetición siempre de lo mismo provoca un exceso del modo del ser esta- CONCEPTOS . Este vínculo descubre el primer punto de una figura. de mostrar lo pensado: una de ellas. el antidogmatismo y la voluntad por la aventura —aunados a cierta inclinación moral por encontrar-se en el otro— son premisas indispensables para la apertura al background display. la obscuridad) es dependiente. y con esto en mente. los términos simples y las metáforas de uso diario son los kýria onómata. finalmente amoldable. este efecto conviene a la persuasión. pues el cambio es conforme con el sentido de la naturaleza. 1408b). Por una parte. Las palabras obscuras son como extranjeros. la acusación de obscuridad —como vicio— revelaría el alcance del sistema léxico propio y la necesidad de la exploración de un fondo ajeno. subyacen constantes que. nos permitirán encontrar la lógica detrás de su veleidosa presencia. dos formas de mentar al objeto. la claridad (y su contraparte. la extraña (xenikón) (Retórica¸ 1405b). de acuerdo con Aristóteles. La expresión corriente. Dos aspectos emergen de la anterior partición. a saber. ya que la audiencia mantendrá la atención y la apertura a las palabras del orador. Para que esto ocurra es necesario el reconocimiento del fondo de despliegue. compuestos y los neologismos son los xenikón ónoma¸ palabras extrañas. no obstante. pues. las palabras comunes. más adelante veremos. como veremos con Quintiliano. lo común es más adecuado para alcanzar la persuasión porque hace patente lo que se quiere comunicar (Retórica.Carlos Hernández Mercado bituación lingüística tiene un importa(nte papel en la determinación del valor epistémico de una expresión. seriedad y dignidad en la audiencia (Retórica. un discurso abstruso. por supuesto. Y puesto que la admiración produce placer. Hay. es susceptible de generar el efecto contrario. Por ello. En efecto. no absoluta. monótono. la común (kyrios). La obscuridad. la elusividad absoluta del par claridad/obscuridad ni mucho menos un relativismo total en torno a su naturaleza. rasgos que podrían extraviar o alejar a la audiencia. 1404b). 163 Por supuesto. la otra. Por otra parte. parecería que la palabra extraña (xenikón ónoma) puede ser a su vez kyrios ónoma. produce un efecto de elevación. La aplicación irrestricta de este principio. incomprensible e incluso sospechoso.

Una de las razones por las que CONCEPTOS . En el plano sintáctico. El uso discreto de este recurso será la mejor prescripción. No ocurre algo diferente con la obscuridad. este recurso suele ser aprovechado por aquellos que hablan sin tener nada que decir. lo artificial. 1421b). Por un lado. si se abusa de ella. Sin embargo. El efecto que puede producir es un debilitamiento en la atención del lector y en algunos casos incluso su extravío. la interpretación no agota la incertidumbre (las profecías del oráculo son un buen ejemplo). No obstante. quien resulta tan impresionado como al oír a los adivinos (Retórica. Para Aristóteles. en el plano semántico. Esto ocurre principalmente en cuatro casos: en el uso de términos compuestos. de epítetos improcedentes y de metáforas inadecuadas (Retórica. Por el otro. puede crear la sensación de que nos están tendiendo una trampa. Tal artificialidad. también puede encontrarse la obscuridad. para Aristóteles. en virtud de que el exceso de artificio no es natural. como ya hemos visto. es la mejor consejera. un comentario general implica mayor esfuerzo. habitualmente. sin embargo. no es una prescripción trivial (Retórica. Lo artificial bajo la guisa de lo natural es suficiente. En principio. de términos inusitados. Hecho susceptible de levantar sospechas. los matices son cruciales para apreciar adecuadamente el valor de cada herramienta retórica. lo natural persuade. las cuales restan credibilidad al orador. pues la consideraba un timo que sólo encanta al vulgo y que tiene más que ver con la suerte que con el conocimiento (Retórica. Aristóteles no afirmó que el discurso debiera ser necesariamente natural —es importante resaltarlo—: en la retórica basta la apariencia. el uso de la ambigüe- Miedos analíticos dad era una falta grave. el plano de la oración. 1414a). Nuevamente. La mesura.164 blecido” (Retórica. De modo que un comentario particular puede ser fácilmente evaluado. La falta de aprecio que el maestro de Alejandro Magno tenía por la obscuridad producto de la anfibología es evidente en la Retórica. la ambigüedad revestida de poesía y abundancia implica cierta generalidad —rasgo que disimula los errores. Buscar el justo medio aristotélico. 1407b). Es quizá esta apreciación la que ha generado un prejuicio acerca del uso de la obscuridad en el discurso. en ocasiones. Todos ellos tienden a nublar el objeto mentado pues arrojan múltiples y largas hebras de significación. 1406a). 1407b). La escritura al modo poético también puede producir obscuridad y. 1407b). en este caso. por cierto— (Retórica. esta estrategia engaña al auditorio menos preparado. 1371a). incluso la esterilidad discursiva. no (Retórica. como señaló Aristóteles. Así ocurre con el exceso de frases que retrasan el nexo principal de un enunciado y con la utilización de circunloquios usados en vez de un término concreto.

La posibilidad de volver la mirada cuantas veces sea necesario hace permisible un grado superior de opacidad lingüística. De modo que el uso de voces extrañas (términos desusados. epítetos improcedentes. aprendizaje y gozo. asombro y placer. Una primera conclusión de lo anterior es que Aristóteles reconoció la importancia de la obscuridad lingüística. En consecuencia. metáforas lejanas). El riesgo de no hacerlo es ganar la desconfianza del receptor. 1410b). Por ello. Si lo anterior es el caso. la atención del auditorio puede extraviarse. Si alguna de estas 165 partes es obscura. subordinaciones. Así lo expresó el discípulo de Platón cuando mencionó que “aquellos nombres que nos proporcionan alguna enseñanza son también los que nos procuran un mayor placer” (Retórica. Y es justamente la obscuridad bien ejecutada la que oculta y revela al mismo tiempo nuevos aspectos de un asunto. Tener tiempo para reflexionar acerca de lo escuchado o leído es importante para asegurar la comprensión. el discurso recitado se enfrenta a los límites de la memoria y de la atención. Esto ocurre con la metáfora. inusitados. la búsqueda del asombro por medio de la obscuridad. es pertinente hacer una distinción. entonces. al contener metáfora y enseñanza. Sin embargo. compuestos y neologismos).Carlos Hernández Mercado resulta apropiada la obscuridad es su poder para contribuir con el aprendizaje. como en todo análisis CONCEPTOS . Por el contrario. uso de términos compuestos. 1412a). La posibilidad de mostrar algo más de lo que está ahí produce asombro. El uso moderado y disimulado de la obscuritas es más adecuado para la persuasión que cualquier extremo. No es de extrañarse. Para continuar. pues el flujo constante de conceptos impide una evaluación detallada de cada elemento. causa un gran placer (Retórica. entonces no se consigue la persuasión. pues este efecto contribuye a producir elegancia. La obscuridad en la Institución oratoria de Quintiliano El libro octavo de la Institución oratoria de Quintiliano incluye una descripción pormenorizada de la obscuridad discursiva. la obscuridad del enigma. modos poéticos (nuevamente. es el discurso escrito el espacio en el que puede tener mayor presencia la obscuridad. para evitar la sospecha del lector y caer en la esterilidad. Una segunda conclusión sería que hay que tomar ciertas precauciones al emplear la obscuridad. circunloquios y ambigüedades debe ser disimulado y bien distribuido. Por supuesto. que se refiere indirectamente al objeto que nombra. La tolerancia a la obscuridad es diferente según el vehículo del discurso. es necesario aplicar dos remedios: variedad y justo medio.

La razón: la valoración del término siempre se da en el contexto de uno o varios grupos. la claridad lingüís- CONCEPTOS . en primer lugar. es que el discurso debe conservar la claridad. La claridad podría entenderse.166 —y del mismo modo que en la sección previa—. se puede prever que algunas acusaciones de obscuridad se producirán cuando el término introducido en el discurso no pertenezca a la sociedad semántica a la que se dirige. entre el término y la cosa. En suma. Por ello. como sabemos. la denotación directa no es clara por sí misma. palabra y cosa: el signo apunta a su referencia sin equivocación. convencional. Hay una ligadura artificial. Por ello. Por supuesto. Uno de los preceptos que se ha mantenido hasta la actualidad. Como Aristóteles. p196). Quintiliano divide la cuestión sobre las virtudes de la elocución en las palabras aisladas y en las palabras en conjunto (Institución. p198). también permite que el vínculo entre significado y significante sea indirecto: una metáfora no se refiere directamente a su objeto a pesar de que sí lo denota. Para que exista claridad. determinar si una palabra es clara se convierte en un asunto de dependencia. además. Esto es. entonces. a las propiedades sintácticas del enunciado. son familiares en otro. la dicotomía claridad/obscuridad servirá de bastidor para tejer la escala axiológica que prescribe cómo ha de ser el estilo del orador. El segundo. las voces que resultan extrañas en un escenario. El primer caso se refiere principalmente a las propiedades semánticas de las palabras. Miedos analíticos La imposibilidad de la equivocación. Otra vez. Es decir. Así que un término aparentemente abstruso para algunos sería absolutamente diáfano para otros. de aquellas palabras presentes en el uso cotidiano (Institución. la situación es asimismo relevante —el fondo de despliegue que mencioné—. esto es. hay espacios lingüísticos de predictibilidad verbal relacionados con cada grupo. se necesita que el término usado sea el más habitual para la comunidad léxica receptora del discurso. como la afirmación de una relación directa entre signo y referencia. Un grupo contempla la aparición de ciertas expresiones y no de otras en su lenguaje. antes es razonable preguntar ¿qué significa que una palabra sea clara? De acuerdo con Quintiliano. Ahí no queda zanjada la cuestión. Es pertinente tomar este punto de partida pues su examen ayudará a determinar qué significa la lobreguez discursiva para Quintiliano. no obstante. porque una emisión lingüística siempre es situada. Con el fin de disipar la neblina. Aun para el mismo grupo. es decir. no sin referencia a una comunidad. la claridad surge de los términos comunes. me concentraré en el plano de la palabra. se refiere a las relaciones establecidas entre las partes de una oración. es pertinente tomar en cuenta al concepto opuesto.

Pero volvamos al plano de la palabra. Este efecto puede ser positivo en ocasiones. Quintiliano se refiere a las palabras que no están en uso. En consecuencia. Ante más de una alternativa. Una tercera estrategia para el opacamiento lingüístico consiste en el empleo de términos con múltiples sentidos. el trastorno del orden de la oración (que 167 resultaría del uso de una sintaxis extranjera) puede evitar la languidez y aspereza de la expresión. p204). En efecto. Es por esta razón que se suele recomendar en ocasiones el empleo del hipérbaton para darle belleza al enunciado (Institución. Ahora ya podemos plantearnos la cuestión ¿de dónde surge la obscuridad de la palabra? En la palabra.Carlos Hernández Mercado tica surge de un aspecto convencional y la obscuridad de su ruptura. un canon lingüístico. Por mor de la precisión. la segunda. La razón de tal efecto es la imposibilidad de establecer el vínculo referencial adecuado y absoluto. aunque una palabra designe unívocamente a su referente. La segunda fuente de la obscuridad es la extrañeza. al concebir a la latinitas —la pureza del idioma o su carácter castizo— también como una virtud elocutiva tenía en mente a una comunidad ideal. no obstante. Sin embargo. Como vimos con Aristóteles. no sólo aquí podemos encontrar el opacamiento del sentido. p204) —pues el uso de algunas palabras puede ser señal de un mayor conocimiento— y con ello ganar credibilidad. p338). ya lo hemos visto. el discurso debería dar señales inequívocas CONCEPTOS . ambos recursos implican cierta transterración contextual. la unidad del idioma plantea un telón sobre el cual es posible determinar la normalidad o anormalidad de una expresión. Ambos planos —el local y el global— coexisten. Quintiliano. cabe hablar en primera instancia de dos estrategias que nublan la expresión. Este efecto es consistente en el plano oracional: cuando un enunciado está construido con una sintaxis que no obedece las reglas del canon local. recurrir a la extrañeza. La intersubjetividad propia de un grupo siempre se tiene que considerar en casos de obscurecimiento deliberado. Como sentenció Quintiliano. La extrañeza también se produce por el uso de palabras provinciales y por el empleo de términos técnicos. como en los casos de anfibología. Con tal propiedad. anacronismos. este aspecto limita la movilidad del predicado “claridad”. Desde luego. pues la obscuridad es un predicado diádico. por ejemplo. este vínculo. El fin en su uso es pasar por erudito (Institución. es intersubjetivo. se genera un decaimiento en su grado de predictibilidad. La primera es usar los términos bárbaros o los extranjeros. a pesar de que cada grupo posee un vocabulario singular. la obscuridad surge de cualquier uso de términos no comunes (Institución. como vimos. las palabras extranjeras producen cierta fascinación pero también obscurecimiento del sentido.

como en los usos de transposición e hipérbaton (Institución. Esto normalmente ocurre cuando se sobrecarga conceptualmente el período. en consecuencia. nuevamente. La razón. como cuando se modifica el orden del sujeto y de los complementos oracionales. p205). cláusulas y observaciones parentéticas —propias de historiadores y oradores (Institución. Lo anterior. Este fenómeno también se manifiesta en la postergación de la conclusión del enunciado. como ya vimos con Aristóteles. la disposición de las partes del enunciado puede aclarar u obscurecer el sentido. Algo semejante ocurre cuando la sintaxis de un enunciado genera ambigüedad. La inclusión de oraciones subordinadas. lo cual genera desconcierto en el receptor. y por ende. Escribo “pueden” porque en ocasiones evitar la cacofonía y la monotonía justifican un arreglo especial en la disposición de los elementos de los enunciados. En general. Quintiliano. las perífrasis y los rodeos también son culpables CONCEPTOS . Así. p205) — son algunos de los recursos que sobrecargan la oración y. en la escritura. sin embargo. no significa que la brevedad siempre sea aconsejable. p208) porque pasan por alto que el discurso no sólo está destinado para ellos mismos. es que el lector tiene la capacidad de releer el texto tantas veces como sea necesario. de la atención puede ser perjudicial. por ello. las alteraciones sintácticas pueden dar como resultado algún grado de obscuridad. de hecho con- Miedos analíticos dena a aquellos que escriben con suma brevedad (Institución. En lo que respecta al plano oracional. también puede producir lobreguez discursiva en virtud de la multiplicidad de interpretaciones que entraña un enunciado corto. Un enunciado muy largo puede impedir que se capte el sentido. el texto inmediatamente genera confusión en el receptor. la obscuridad puede surgir de la extensión de la oración. Cuando tales pistas son débiles o inexistentes. porque la nueva disposición incumple sus expectativas discursivas. La explicación le tendería la mano al lector extraviado para guiarlo por los caminos que convengan al orador. cualquier tipo de trastorno sintáctico es fuente de opacidad lingüística. la organización de la oración se distancia de la estructura habitual. pues no se le da tiempo al auditorio de comprender a cabalidad lo que se profiere. En primer lugar. generan obscuridad.168 de interpretación. el receptor tiende a extraviarse. aclaraciones. Esta pérdida del sentido. al debilitar la atención del receptor. Quintiliano sugiere la importancia de la explicación cuando se usa un término ambiguo. De acuerdo con Quintiliano. Por supuesto. La brevedad. Si no sabemos con exactitud quién es el agente y quien es el paciente. En ambos casos. la tolerancia a la extensión oracional es mayor.

Esto significa que el orador puede ganar la simpatía del receptor si después Hay entonces dos planos de crítica en este pasaje. No sería aconsejable que los jóvenes estudiantes quedaran fascinados con el uso de la lobreguez discursiva y abandonaran el estilo ático. La obscuridad debe ir acompañada de claridad (Institución. no es excusable —por lo menos para Quintiliano— que el receptor se vanaglorie al descifrar los enigmas lingüísticos del autor. la obscuridad más profunda puede surgir del uso de palabras que parecen comunes pero que tienen un sentido oculto (adianoeton eton). por otro lado. es susceptible de obviar varios estratos de significación. más orientado hacia lo diáfano. en ocasiones. prima facie. parecen claros. p209). Quintiliano trató de mostrar el recurso con el siguiente ejemplo: “contrató a un ciego para observar a los transeúntes” (Institución.Carlos Hernández Mercado de generar obscuridad. Finalmente. no obstante. realiza una aguda valoración hacia los aficionados a la obscuridad cuando menciona lo siguiente: Es muy común la opinión de que entonces se habla con elegancia y pulidez cuando la oración necesita de intérprete. es posible. Es muy importante subrayar que Quintiliano condenó constantemente la obscuridad de la expresión a lo largo de la Institución oratoria. En uno de tantos fragmentos. Además. Si bien Quintiliano no incluye a la obscuridad como una de las virtudes de la elocuencia. Sin embargo. En sus comentarios se puede constatar una censura generalizada que puede ser comprendida si concebimos su texto como un tratado de pedagogía de la retórica. Un comentario. p208). quizá el escritor u orador tenga algún mérito al escribir CONCEPTOS . Sin embargo. El receptor necesita interpretar la frase para comprender el sentido que se buscaba transmitir. el efecto puede ser el mismo que el acontecido a los largos períodos. p209). y hay oyentes que gustan de esto. p209). el riesgo —o la ventaja— es que la interpretación no sea la correcta (si es que hay alguna). a saber. tan breve como oculto —pues se encuentra al final del libro octavo—. sí le otorga un espacio. Una sensación de ser ingenioso es lo que explica la afición a los pasajes abstrusos. Por un lado. con una lectura superficial. como si ellos hubieran inventado lo que oyeron (Institución. muestra una de las claves para el uso de la opacidad discursiva. Quintiliano acusó de ocioso al discurso ininteligible (Institución. la lectura literal es estéril. la pérdida de la atención del receptor. p208). En tal ejemplo. 169 de forma tan obscura. El empleo de tales estrategias está motivado por la búsqueda de la expresión original y de la elegancia (Institución. un lector cuidadoso puede desenvolver el sentido contenido en los términos que. deleitándose de haber penetrado el pensamiento del orador y quedando muy pagados de su ingenio. pero. Un lector distraído.

El ethos es importante en esta situación. Lacan y Derrida son considerados difíciles (2009. p. por el otro. de acuerdo con Sperber. del rebuscamiento (por exceso de ornato o perífrasis). por ejemplo. de toda ambigüedad de la expresión. Dan Sperber. la obscuridad resulta de la impropiedad de las palabras. Cuando no pueden comprender a cabalidad el significado del texto. 6). como vimos con Aristóteles. Carnap.1). pues es sustancial conocer el tipo de escritor que estamos leyendo. En esta sección expondré brevemente los argumentos que producen tal apreciación para evaluar si es justa. De acuerdo con Sperber. Según Sperber. 1). El efecto gurú se produce cuando un lector juzga como profundo un pasaje de un texto por ser incapaz de comprenderlo (2009. El problema. normalmente se presentan dos alternativas: por un lado. de la brevedad extrema y. p. continuando con la tradición analítica. p. —piensa el lector— el autor no tiene razones para escribir así y la obscuridad del texto es propia de la incapacidad para expresarse de otra forma. surge si se toma a la obscuridad como CONCEPTOS . Miedos analíticos existe un conjunto bastante importante de personas que encuentran de gran interés e inspiración los textos de estos escritores. el autor quería transmitir un sentido particular de una frase que era imposible de transmitir con una formulación más sencilla. de la extensión desmedida de las frases. Si confiamos en las fuerzas intelectuales del escritor. La razón de que se produzca un efecto placentero en tal manera de obrar es que acontece un episodio de aprendizaje. En síntesis. El efecto gurú La censura hacia la obscuridad que Aristóteles y Quintiliano establecieron en sus textos ha encontrado a sus más fieles defensores en los filósofos llamados analíticos. la atención que reciben estos pensadores es producto de una falacia ocasionada por el efecto gurú. Sin embargo. entonces la alternativa negativa es descartada y se considera que la obscuridad del fragmento esconde una verdad relevante (2009. del orden trastocado de los elementos de la oración. Esta dificultad para leerlos surge de las muy variadas formas en las que nublan el sentido de sus textos. en general. ha proporcionado una visión negativa de la obscuridad en su artículo “El efecto gurú” (2009). El filósofo cognitivista afirma que es parte del conocimiento popular que algunos pensadores como Sartre.170 de un comentario lóbrego incluye una aclaración construida a partir de términos comunes. Actualmente. los lectores de los textos obscuros aceptan la profundidad de un texto sólo con base en la reputación del escritor. condenó amargamente la escritura de Heidegger por considerarla un sinsentido (1999).

por el contrario. Estos dos factores deberían proporcionar mayor credibilidad al escritor que argumenta claramente que al que lo hace opacando el sentido (2009. 2). necesita intérpretes que puedan aclarar el mensaje que contiene. Peor aún es el riesgo latente de la génesis de una falacia: pensar que todo lo obscuro es importante. expone al autor a la argumentación crítica. Las razones intuitivas surgen de la experiencia del agente epistémico. cuando el significado de un texto no produce unanimidad en la interpretación a causa de razones interiores. De acuerdo con Sperber. cuando la confianza en una aseveración no proviene de la exposición de un argumento. 7). Por consiguiente.Carlos Hernández Mercado criterio para considerar a un autor como profundo e importante (2009. entonces las razones son exteriores (2009. En cambio. El texto obscuro. Cuando. p. el filósofo francés ha CONCEPTOS . estos intérpretes se convierten en discípulos y el autor obscuro en su gurú (2009. en el plano de las razones reflexivas hay nuevamente dos tipos: interiores y exteriores. la justificación proviene de una fuente ajena a la creencia. La conclusión general que Sperber intenta extraer en su texto es que el gusto por el discurso obscuro es irracional. p. como vimos. las razones para aceptarla como verdadera pueden ser interiores. En palabras de Sperber. Cuando dependen del contenido de la creencia. por su parte. La argumentación es una muestra de respeto para la razón de la audiencia. es decir. pues todos los pasos inferenciales están al alcance del lector. p. La razón. 6). dos tipos de razones para justificar una creencia: las intuitivas y las reflexivas. La persuasión puede lograrse por medio de la autoridad. la modernidad ha producido el remplazo de la autoridad por la argumentación (2009. a saber. de razones exteriores. por medio de la argumentación o por medio de ambas fuentes. Además. La confianza en la conclusión de un argu- 171 mento expuesto claramente está basada en razones interiores. por lo menos. La consecuencia de lo anterior es la creencia irracional en que el contenido del texto lóbrego es importante. Las reflexivas. cuando la creencia incluye su justificación normalmente expresada con un porqué. con un argumento. 9). 2). Existen. El argumento para sostener la aseveración previa es el siguiente. Ahora bien. 7). en consecuencia. la confianza en que enuncia algo relevante debe provenir de la autoridad social del autor. La inhabilidad para hacerlo y el creciente interés causado por ello puede ocasionar el surgimiento de un grupo de exegetas que ante el fracaso en la comprensión del mensaje consideren que la genialidad del maestro es incuestionable. Además. p. las razones que apoyan su creencia son exteriores (2009. surgen por el respaldo de un razonamiento. p. p. es la ausencia de razones interiores para justificar su importancia.

el discurso claro no siempre es bien recibido. Es justamente la participación activa del lector el elemento que facilita la persuasión. Sartre. como veremos a continuación. La tendencia moderna a considerar a la obscuridad como una falla de estilo ha ido creciendo. Incluso más. la cual responderá a las afirmaciones de Sperber con algunas observaciones de Leo Strauss. La sociedad moderna de la que habla Sperber es una idealización a la cual podemos o no buscar aspirar. y esto significa que el prejuicio de la superioridad de la claridad también tiene que ponerse en duda al intentar leer una obra obscura. así como la obscuridad no necesariamente genera obscuridad. o del creador de discursos en general. las cuales están dispuestas a someter a examen sus afirmaciones. pero de manera más importante. De manera que es bastante sensato acercarse a las obras de estos autores con un espíritu crítico. En la realidad. ni Aristóteles ni Quintiliano la rechazaron categóricamente. Tal vez sería conveniente aprender de otros tiempos. sino que incluye aportaciones a distintos planos teóricos que hasta ahora se siguen valorando. porque adopta como suyas las conclusiones. Normalmente involucra una trayectoria relevante. Quizá por falta de disposición por entender las razones del otro para expresarse así. involucra la detección y construcción del significado. Un prestigio no ganado por el simple obscurecimiento del sentido. Finalmente. realizaré algunos comentarios que pueden interpretarse como una evaluación de lo argumentado por el filósofo fránces en las líneas anteriores. Los pensadores a los que hace referencia Sperber —Lacan. En la mayoría de las ocasiones este radicalismo ha sido injustificado. principalmente en los ámbitos en los que impera la filosofía cientificista. Por otro lado.172 considerado que la claridad argumentativa es un signo de las sociedades modernas. que toda la obscuridad sea estéril. De hecho. sabían que el nublamiento del CONCEPTOS . es susceptible de evaluación histórica. Antes de continuar con la siguiente sección. La demostración. La (re) velación propia de la obscuridad. es una propiedad que no se obtiene de un segundo a otro. tampoco es necesario lo contrario. implica la recepción pasiva del sentido. a sa- Miedos analíticos ber. hay suficientes razones para opacar el sentido. como la entiende Sperber. en ocasiones. Derrida— tienen un prestigio sobrado. la función de la obscuridad no siempre es demostrar. por el contrario. por el contrario. con aciertos aquí y allá. El ethos del escritor. la obscuridad es una falta de respeto al lector. Ambos maestros de la técnica retórica. Recordemos que si bien en la antigüedad se sugería la moderación en el uso de la obscuridad. sin embargo. la única forma de transmitir un mensaje es a través de la obscuridad.

no puede entenderse como una prescripción sin un depende. un estilo como el anterior. en principio. Por supuesto que. lleno de ornato. Un estilo demasiado adornado podría tornar estéril el discurso. por un lado. Y es el deber del escritor saber cuándo utilizarla. En la siguiente sección sólo me concentraré en analizar los argumentos de dos capítulos de su completa exposición.Carlos Hernández Mercado sentido tiene una función. en un ambiente en el que discrepar no es bien visto. No 173 obstante. en un entorno no propicio. Además acusa de irracionales a los defensores de este estilo. hemos visto. Por tal razón. En el plano de la polis (discurso deliberativo). Tanto en el pasado como en el presente ha existido el discurso obscuro. en el plano literario (discurso epidíctico). esta herramienta —la técnica retórica—le brindaba al orador influencia en diferentes planos. ha condenado el uso de la escritura obscura pues lo considera deshonesto e impropio de nuestros tiempos. Por otro lado. ¿Es entonces un sinsentido emplear la obscuridad en el discurso? En La persecución y el arte de escribir. Y también en ambos momentos se ha visto con desconfianza a aquellos escritores que cultivan este arte. ¿Acaso tendríamos que olvidar la escritura obscura y buscar en todo momento la claridad? ¿Por qué seguimos necesitando el obscurecimiento CONCEPTOS . En la siguiente sección. hacerlo abiertamente podría suscitar la animadversión de algún enemigo capaz de hacer daño. que los apartados sobre la elocución en las retóricas de Aristóteles y Quintiliano conceden mayor importancia a la claridad que al discurso lóbrego. El secreto y la obscuridad En las páginas anteriores. en gran parte. sino que incluso puede llegar a ser necesaria. buscar la claridad que Aristóteles y Quintiliano han sugerido. atmosferas. podremos constatar que la opacidad discursiva no sólo es recomendable en muchas ocasiones. pues ese par ilustra de manera detallada su visión sobre la obscuridad en el discurso al explicar los motivos y las estrategias para nublar el sentido. servía para instruir a los hombres que buscaban inclinar a su favor la opinión de los jueces al deliberar sobre asuntos públicos o exponer la grandeza (o bajeza) de algún personaje merecedor de tal gesto. No obstante. una sociedad libre permitiría y favorecería ambos tipos de discursos. entornos e intenciones que motivan y justifican el discurso lóbrego. Esta preferencia cobra sentido cuando recordamos que la retórica. Así. discurrir acerca de cómo conducir el destino común de sus conciudadanos obligaba al orador a mantener un estilo claro. no estaría necesariamente fuera de lugar. Leo Strauss mostró que la obscuridad no siempre está fuera de lugar. Todo lo contrario: hay momentos. Dan Sperber.

Un ciudadano con una verdad heterodoxa y con un pensamiento libre. Miedos analíticos cuando lo expresa. del perseguido y de una acción perjudicial a los ojos del primero. El pensamiento ortodoxo lo tiene el gobierno. p. por la ausencia de verdades heterodoxas. La verdad del perseguido en cualquier caso es heterodoxa. en las sociedades en las que se sigue una lógica equina. principalmente. p. Pero ¿quiénes son los lectores capaces de desenterrar los mensajes escamoteados en un discurso superficialmente convencional? ¿Cómo podemos saber que la verdad heterodoxa está fuera del alcance del ojo censor del poderoso pero aún disponible para su destinatario? De acuerdo con Strauss. lo proporciona la obscuridad. La estrategia. siembra semillas que podrían germinar en otros y. 33). entonces quizá la persecución es injusta. subyace a este fragmento la convicción de que los hombres reflexivos son pensadores independientes CONCEPTOS . eso es contingente. Si el pensador independiente puede expresarse entre líneas entonces será capaz de mantenerse indemne ante los ataques de la verdad ortodoxa (2009. en consecuencia. ¿Acaso es posible que las personas de pensamiento independiente expresen sus ideas públicamente sin ser perseguidas? La respuesta es afirmativa y el cómo. o no. por supuesto. En consecuencia el autor que desee dirigirse sólo a h o m bres reflexivos no tendrá más que escribir de forma tal que sólo un lector muy cuidadoso sea capaz de detectar el significado de su libro (2009. así lo afirma Strauss. En los escenarios en los que opera la lógica equina —aquella que sostiene la verdad de un enunciado porque no encuentra contradicciones en sus constantes repeticiones o porque quien lo emite es un hombre moralmente intachable— la persecución de los pensadores libres es frecuente (2009. es escribir entre líneas. La estabilidad política de un gobierno es. las decisiones fluirán con facilidad. favorecida por la ilusión de la infalibilidad soberana. 30). Por supuesto. ofrecer resistencia a las fuerzas de la administración en turno al poder escoger entre una opinión o la otra. El perseguidor podría tener razón en perseguir. Lo anterior es razonable si tomamos en cuenta que se suele pensar que si el discurso del personaje que está a cargo está en las mentes de la mayoría. La persecución entraña la idea del perseguidor. Una situación potencialmente arriesgada surge cuando el manto doxástico del poderoso no cubre a todos los hombres. entonces. según Strauss. [L]os hombres irreflexivos son lectores descuidados y sólo los hombres reflexivos son lectores cuidadosos.174 del texto? Leo Strauss propone dos razones: la persecución y el secreto. Sin embargo. 32). p. la respuesta para la primera pregunta es la siguiente. cuando la condición de perseguido se obtiene por decir la verdad.

Carlos Hernández Mercado capaces de discreción. En tal caso es mayor la probabilidad de que existan mensajes entre líneas (Strauss. ¿Cómo demostrar que una ambigüedad o un error son intencionales? A diferencia del censor. 34). Sobre todo si el escritor vivió en una época de persecución. Hay. Pero ¿cuál es la razón que hace imposible que los censores sean lectores cuidadosos? Para responder a este cuestionamiento. analizar con atención CONCEPTOS . Strauss recurre a la sentencia socrática que relaciona al conocimiento con la virtud. El censor que sólo posea habilidades carecerá de la información necesaria que le permita detectar los aspectos relevantes del texto. p. La demostración de que el texto contiene una verdad heterodoxa recae en el censor. hay una ambigüedad en el concepto conocimiento. no es necesario que la verdad heterodoxa se aparezca más constantemente que la ortodoxa (2009. 34). En este escenario. saberes y habilidades. de acuerdo con Strauss. En primera instancia. el perseguidor tiene la carga de la prueba (2009. p. Incluso más. de modo que el mensaje no será detectado por aquél a quien no fue dirigido. En última instancia. es decir. en segunda instancia. una visión fuertemente optimista en este pensamiento. el lector cuidadoso debe buscar señales en las ambigüedades y en los errores del texto. un conjunto de habilidades. Por consiguiente. el lector cuidadoso. Una dimensión está dirigida al lector descuidado (a quien él identifica con el vulgo). Quizá estos deslices constituyan la verdadera doctrina del escritor. sostiene Strauss. no es extraño que exista cierta bidimensionalidad en el texto. sin embargo. La otra está dirigida al pensador independiente (que podría ser el filósofo) quien tiene que mecerse en la ambigüedad del texto. En consecuencia. Sobre todo cuando sabe que el escritor domina su arte. releer las contradicciones. pues para eso se necesitan determinadas habilidades. pues para hacerlo necesita de los saberes apropiados. podría significar un conjunto de saberes. no puede ser vicioso. al estar más cerca del sabio de lo que podría estar el censor. el conocimiento puede entenderse como la unión de ambos elementos. una ventaja que le servirá para salir indemne. Un sabio tiene que ser virtuoso: el conocimiento es virtud. el escritor cuidadoso tiene la ventaja. Por ello. De manera que el pensador independiente tiene que expresarse como 175 si su perseguidor tuviera ambos tipos de conocimiento. El censor que sólo posea saberes no podrá trazar los patrones necesarios para descubrir lo oculto. Por otro lado. 41). aún así. las contradicciones subrepticias son una fuente razonable de motivos para releer el texto. 2009. Las objeciones no se harían esperar si consideramos que es perfectamente concebible la existencia de un censor tan cuidadoso como el pensador independiente.

sin revelar. algunas reformulaciones se acercan de manera sinuosa a esos secretos que nuevamente se ocultan en la siguiente repetición. 46). Es decir. 66). Maimónides se dirigía a un lector que pudiera leer entre líneas: un lector capaz de extraer y guardar el secreto. de ahí su accesibilidad limitada. el lector descuidado pasa por alto.176 las repeticiones inexactas de enunciados anteriores. p 52). Sin embargo. Tradicionalmente. por ejemplo. en suma. El lector inspirado podría ir sacando las hebras significativas imperceptibles para el necio. incluso los no versados y. por otro lado. 2009. la Guía de perplejos está escrita. CONCEPTOS . es una de las estrategias que utilizó Maimónides para revelar el secreto. Una conclusión parcial de esta sección es que la persecución es una de las razones que justifican la obscuridad de la escritura entre líneas. el segundo motivo que da cuenta de la obscuridad. p. en consecuencia. Strauss explicó la razón de esta forma de escribir así: “el propósito de repetir fórmulas convencionales es ocultar en la repetición el develamiento de puntos de vista no convencionales” (2009. 68). precisamente. los secretos de la Torá se transmitían oralmente pero. no podía escribir un libro para que lo leyeran todos. Por un lado. En el fondo. La insinuación. justamente. el texto tenía intercalados grandes silencios con breves alusiones (2009. la escritura obscura tiene una intención comunicativa por supuesto. La forma de resolver este dilema fue escribir una guía lo suficientemente obscura para que sólo los destinatarios apropiados pudieran comprenderla. El fin de Maimónides al escribir la Guía era explicar. sumergirse en la obscuridad para encontrar las verdades básicas (2009. Es así el secreto. dejar abierta la posibilidad de revelar los secretos. 68). tenía que evitar la pérdida de la tradición. p. los secretos de la Biblia y en particular de la Torá (Strauss. Las ideas inusitadas iban seguidas de una interpretación más convencional. y el riesgo de que se perdiera la tradición crecía. en rigor. el diálogo que plantea no es abierto. El destinatario es el lector cuidadoso. p. La reformulación de una idea entraña cambios de sentido que no son obvios de inmediato y que. p. Lo mismo ocurre con las adiciones y supresiones encerradas en las repeticiones. la prohibición de escribir un libro sobre las enseñanzas secretas generó un dilema para Maimónides. para ser leída por un lector cuidadoso. Strauss lo expresa así: “ [Maimónides] tuvo que convertirse en un maestro del arte del revelar sin revelar y del no revelar revelando” (2009. como aclara Strauss. las condiciones para hacerlo eran cada vez más precarias en la época de su escritura. Miedos analíticos pero. De acuerdo con Strauss. Sin embargo. indagar en las expresiones extrañas. Es decir.

En consecuencia. el público y el secreto. La simbolización es la siguiente: a = b — b = c — [a = c] — a ≠ c — [a ≠ b]. Por consiguiente. podemos pensar que ese motivo es la insinuación de un secreto. 80). p.Carlos Hernández Mercado Otro de los preceptos que deben guiar al lector cuidadoso es la consideración profunda de cada palabra. es el empleo del discurso contradictorio (2009. El cuarto método consiste en repetir el primer enunciado pero agregar u omitir información aparentemente no relevante. 88). es pertinente explorar las guisas con las que se presentan. es posible que algunas de las revelaciones más importantes estuvieran revestidas por la brevitas. p. 89). Las formas de la contradicción contenidas en la Guía son seis. 88). 2009. ambiguedad para Maimónides era la palabra acertadamente dicha (2009. ni siquiera basta elucidar cuáles son. La siguiente es su representación: = a=c— c ≠ b a=b a≠b (2009. La razón es que incluso cuando una palabra parezca no tener relación con lo que se discute en el fragmento su inclusión tiene un motivo (Strauss. Naturalmente. No basta para el estudioso mostrar que el texto tiene contradicciones. Y la razón de su conveniencia era que servía para los dos estratos. Su simbolización está a continuación: a = b — [b = β + ε] — a = β — [a ≠ b]. La siguiente fórmula lo representa: a = b — a ≠ β — [b = β + ε] — a ≠ b. Prestar atención al discurso ambiguo es importante porque involucra la bidimensionalidad de la que ya hablé hace algunas líneas. Los pares están bien disfrazados. Recordemos que también la brevedad al producir polivalencia semántica genera obscuridad. p. además de significar “palabra que apunta a dos objetos”. La primera es una contradicción simple que se diluye por la distancia en la que se presenta. Los corchetes significan que el enunciado no se menciona (2009. Esconde pero muestra. Por otra parte. p. no son evidentes. 89). La segunda es una variación de la primera y que consiste simplemente en una contradicción disfrazada de des- 177 cuido. 87). pues consiste en ocultar el enunciado contradictorio. pero ir en contra de sus implicaciones. De acuerdo con Strauss. una de las más importantes estrategias de obscuridad en la Guía¸ de acuerdo con Strauss. Lo crucial es determinar cuál proposición es la que revela el secreto y cuál lo oculta. 2009. El quinto tipo de contradicción nuevamente incluye una adición u omisión de información en la repetición del enunciado intermedio. CONCEPTOS . Strauss la simboliza como a = b — a ≠ b (Strauss. p. es decir. (re)vela. sin embargo. Las contradicciones. El tercer tipo de contradicción es indirecta. p. El sexto y último tipo de contradicción consiste en emplear palabras ambiguas.

porque el exceso de ornato va en contra de la naturalidad del discurso. p. Además. Por otra parte. 2009. No obstante. el uso de la lobreguez discursiva. la llamada de atención a las palabras que podrían estar fuera de lugar parece apoyar esta interpretación (Strauss. la mesura era recomendable. ornato cargado. extensión o brevedad extrema y ambigüedades de todo tipo.178 Queda. la incógnita acerca de cómo podremos encontrar el elemento verdadero en las múltiples contradicciones que presenta un texto escrito al modo obscuro que sigue Maimónides. la ambigüedad. Por lo tanto. supondría Maimónides. Strauss considera que es un asunto de frecuencia. Miedos analíticos Conclusión Aristóteles y Quintiliano coinciden en algunos de los medios para producir la obscuridad. si queremos nublar el sentido de un texto podemos introducir términos extraños (como los compuestos. Sólo el pensador independiente podrá encontrar la verdad heterodoxa detrás del abismo. También coinciden en que recurrir a la obscuridad debe ser infrecuente. entre dos enunciados contradictorios [. incluso sólo una vez” (2009. recomendaba el uso de la obscuridad siempre que se aclarara inmediatamente qué se intentaba expresar en el pasaje lóbrego. Ambos pensadores sugerían el disimulo en el empleo de la obscuridad. En otras palabras. La moderación que aconsejaban los grecolatinos se transformó en un recha- CONCEPTOS . p. sin duda. circunloquios. En suma. podemos establecer la regla de que. es importante subrayar que los dos permitían. o extranjeros). inusitados. por una parte. La clave para encontrar el enunciado verdadero detrás del espejo es la infrecuencia. El lector cuidadoso sabrá detectar la verdad aunque sólo se mencione de pasada. 80).. advirtió que un orador podría resultar sospechoso al usar términos extraños y esta sospecha podría restarle credibilidad. metáforas alejadas. la cual hacía parecer al orador como una persona confiable. Por tal razón. La segunda conclusión de la sección es que una estrategia apropiada para obscurecer el texto es emplear la contradicción. 91). Quintiliano. aunque haya sido con reservas. Aristóteles. alteraciones sintácticas. como polivalencia semántica. “lo que toda la gente dice todo el tiempo es lo opuesto a un secreto. epítetos improcedentes. subordinaciones constantes. pues esa es la naturaleza del secreto.] se debe considerar verdadero el que aparece con menos frecuencia.. por otra parte. El auditorio aprobaba y disfrutaba de esta práctica. es conveniente para ocultar a la mayoría y mostrar a unos cuantos el mensaje que contiene el texto.

Quizá lo que está contenido detrás de esos juegos de espejos sea una verdad envuelta en el secreto. sino que en ocasiones su empleo es necesario. era preciso transmitir algún secreto para preservar la tradición. y en general. recomendable iniciar una discusión académica que permita entender sin radicalismos desafortunados cómo y cuándo usar la obscuridad. quien ha considerado a la obscuridad como un defecto de escritura. CONCEPTOS . Loeb Classical Library. Mass. Art of Rhetoric. tuvimos la ocasión de explorar el argumento de uno de sus representantes. lóbrego. a saber. Aceptarlo por la misma razón es igualmente insensato. Dan Sperber. en consecuencia. es vital saber leer cuidadosamente. el opacamiento del sentido incrementa el riesgo de confundir lo irrelevante con lo relevante. Tomarse el tiempo para desentrañar lo que oculta. Pudimos ver que si bien lo obscuro no siempre es profundo. imperativo. sigue estando vigente la escritura obscura. 1995. Para concluir es pertinente recordar las palabras de Derrida sobre la dificultad de su lectura. sobre todo cuando un régimen político no permite la discrepancia y resulta indispensable expresarla públicamente. 179 polivalente. Lo anterior significa que aquel que escribe de forma obscura no lo hace simplemente por razones estilísticas.Carlos Hernández Mercado zo radical para algunos filósofos de la así llamada escuela analítica. (1990). por esa razón. como en la que se encontraba Maimónides. Y no sólo tiene un lugar accidental. En suma. En la última sección. En otras situaciones. Cambridge . 115). Referencias Aristóteles. Harvard University Press. Aristóteles. En ocasiones es necesario hacer pública la verdad heterodoxa. abstruso. La persecución sigue presente en nuestras sociedades. Rechazar la pertinencia de un texto por la incapacidad para entenderlo no es razonable. pero es igual de importante saber encontrar qué es lo que subyace a ella. That would be too ridiculous” (Derrida. (1926). lo cual aclara que la elección de la obscuridad no es un asunto de la suerte: “I never give in to the temptation to be difficult just for the sake of being difficult. los argumentos de Leo Strauss nos mostraron que la obscuridad tiene cabida en el texto. La tarea del lector es ser cuidadoso al encontrarse con un texto. tampoco podemos inferir que lo obscuro sea necesariamente fútil. En el texto. O en otras palabras. Saber emplearla es importante. Para él. desempeña una función. Retórica¸ Madrid Gredos. qué sitio tiene la retórica en nuestra sociedad y cultura actuales. además de crear la ilusión de que lo importante sólo puede ser obscuro y que lo obscuro es importante. la obscuridad tiene un lugar en el discurso. Es. p.

D. J. L’autre côté. (2011). Carnap. FCE. J.. Mass. Madrid. “La superación de la metafísica a través del análisis lógico del lenguaje”. Cómo hacer filosofía con palabras. Derrida. ed. Points…¸ California. R. A. (2009). Instituciones oratorias¸ Madrid.edu CONCEPTOS . Imprenta de Perlado Páez y Compañía. Miedos analíticos Strauss. L. The Orator’s Educator. México. (1995). (2009). Loeb Classical Library. Fondo de Cultura Económica. Stanford University Press. (1999). Navarro Reyes. Harvard University Press. Ayer. Carlos Hernández Mercado Centro de Investigación y Docencia Económicas carlos. Books 6-8. Francia. La persecución y el arte de escribir. En El positivismo lógico. Sperber. Amorrortu editores. J. Quintiliano. (2001). (1926).hernandez@cide. Cambridge.180 Quintiliano. “L’effet gourou”. México.

moral philosophy. pp. en un nivel postmetafísico de fundamentación. ISSN 1853-0451 . Key words: communicative action. practical reason. El nuevo concepto de «razón comunicativa» es un intento de establecer. The new concept of «communicative reason» is an attempt to establish. a kind of «immanent critique» of the contemporary societies influenced from the Hegelian-Marxist tradition and the advances of current philosophy. in a postmetaphysical level of foundation. the new concept of reason is showed as an universalistic alternative in postmetaphysical times. ABSTRACT The proposal of this essay is to explain the reformulation of the concept of «practical reason» produced in Jürgen Habermas’ philosophical model. teoría social.DE LA RAZÓN PRÁCTICA A LA RAZÓN COMUNICATIVA (LOS FUNDAMENTOS DE LA IMMANENTE KRITIK EN SU REFORMULACIÓN HABERMASIANA) Francisco Javier Castillejos Rodríguez Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa RESUMEN El objetivo de este ensayo es explicar la reformulación del concepto de «razón práctica» producida en el modelo filosófico de Jürgen Habermas. discurse theory. Palabras clave: acción comunicativa. un tipo de «crítica inmanente» de las sociedades contemporáneas influenciada por la tradición hegeliano-marxista y por los avances de la filosofía actual. teoría del discurso. 2 (Agosto-Diciembre 2011). postmetafísica. Vol. ARTIFICIUM: Revista Iberoamericana de Estudios Culturales y Análisis Conceptual Año 2. el nuevo concepto de razón se presenta como una alternativa universalista en tiempos postmetafísicos. social theory. Frente a los paradigmas ontológicos y epistemológicos de «razón práctica». razón práctica. 181-193. filosofía moral. In front of the ontological and epistemological paradigms of «practical reason». postmetaphysics.

(Strong. El concepto de «razón práctica» (praktische Vernunft.) se ha constituido en una idea básicamente unitaria. Sobre el particular pueden verse (Raz. la filosofía práctica ha pretendido responder a la pregunta «¿qué se debe hacer?» mediante una serie de planteamientos vinculados con la razón y. (Anscombe. 1986: 67).. ratio. 2003: 19).182 De la razón práctica a la razón comunicativa El problema del concepto de «razón práctica» ha tenido siempre un papel central en las reflexiones propias de la filosofía occidental. con la construcción de argumentos2. Dicha categoría intentó contrarrestar los relativismos y contextualismos de la caracterización situada de la racionalidad de etiqueta postmoderna. 1995: 263-264). Habermas intenta relegitimar la tradición ilustrada de la filosofía occidental rehabilitándola no sólo como occidental. y la razón referida a cuestiones prácticas. 3.1 De particular importancia resulta para el entendimiento de la filosofía del derecho habermasiana las diferenciaciones asumidas por la kommunikative Vernunft en contraste con la tradición de la praktische Philosophie. No obstante que el concepto de razón (λόγος. 1990: 156-157). etc. En este sentido. Cfr. Su propósito fue defender un concepto de Vernunft escéptico y postmetafísico. practical reason. Vernunft. la filosofía postmetafísica debe satisfacer un test de compatibilidad con el proyecto de la modernidad. Esta idea de la razón práctica es compatible también con las caracterizaciones contemporáneas que intentan identificar el papel de la practical philosophy con la determinación de la conducta mediante reasons for action. etc. no debe sorprender que el célebre silogismo práctico aristotélico sea considerado el paradigma del razonamiento práctico3. los romanos deslindaron las 2. pero se encontrará en las antípodas del contextualismo en virtud de su carácter universalista. 1990:10-36) y (Searle. ragione. Así. La razón comunicativa (kommunikative Vernunft) emergerá como débil y fuerte a la vez: desterrará todo contenido al ámbito de lo contingente —permitiendo pensar a la razón como contingentemente surgida—. a Teoría de la acción comunicativa de Jürgen Habermas ha respaldado un nuevo concepto de razón (Vernunft) congruente con el giro postmetafísico de la filosofía contemporánea.) 1. i. desarrollada en términos de deber ser. A través de esta nueva conceptualización. i. por otro. reason. De manera análoga. por un lado. por tanto. Relacionada en particular con funciones de orientación de la acción. aquella dirigida a dar cuenta del ser del mundo. Cfr. pero no derrotista. L CONCEPTOS . desde la Antigüedad clásica ha adoptado principalmente dos variantes: la denominada razón teórica (o epistémica). sino sobre bases universalistas.e. 2005: 71). El pensamiento filosófico griego distinguió estas dos formas de manifestación del λόγος mediante las expresiones «έπιστήμη» y «φρόνεσις».e.. (Habermas. (Habermas.

183 se refiere únicamente a lo universal. en su célebre Kritik der praktischen Vernunft sostendría una primacía de las reflexiones prácticas de la filosofía por encima de sus preocupaciones específicamente teóricas: [E]n la unión de la razón pura especulativa con la razón pura práctica en un conocimiento. justificó su nombre en virtud de que proporcionaba una respuesta (la respuesta jurídica) al problema práctico «¿qué hacer?». Mientras que la έπιστήμη era entendida como la aprehensión de las cosas universales y necesarias. no 4. mientras que “de Anaxágoras. [por tanto] la prudencia no podrá ser ni ciencia ni arte. [S] in esta subordinación. sino evidentemente práctica. No se trataba de una actividad propiamente teórica. que sabe «calcular» de la manera correcta. Tales y sus semejantes se dice que son sabios y no prudentes”4. En este contexto. […] No queda. (Aristóteles. Así. Esta diferenciación entre dos tipos de razón ha tenido una larga recepción que ha llegado hasta la cúspide del pensamiento moderno. la labor del prudente se sostenía en la capacidad de deliberar acertadamente sobre las cosas buenas y provechosas no sólo para él. 7779). 2008: 322-324). 2000: 78). la Ética aristotélica tuvo el mérito de explicitar la especificidad de la φρόνεσις como actividad desarrollada por ciertos individuos identificados como prudentes. Nos precisa Aristóteles: [N]o es posible deliberar sobre las cosas que son necesariamente. Huelga decir que el entendimiento de esta vertiente de la razón práctica es indispensable para comprender las peculiaridades de la prudentia iuris desarrolladas bajo el genio romano5. sino para el bien vivir general. 2000. 5 El carácter análogo de la ciencia con la prudencia se encuentra precisado (Aristóteles. La jurisprudencia romana. El prudente es aquél que sabe deliberar.Francisco Javier Castillejos Rodríguez labores propias de la scientia respecto de las actividades proyectadas por la prudentia. La formulación de responsa no se efectuaba mediante el tradicional razonamiento silogístico aristotélico. 2000: 77). sino que la prudencia sea un hábito práctico verdadero. cuya autocomprensión estaba ligada al concepto romano de scientia. sobre las cosas buenas y malas para el hombre (Aristóteles. acompañado de la razón. la prudentia iuris emergió como una herramienta de la razón práctica asumiendo las peculiaridades del pensamiento romano: constituyó la manera de razonar qué hacer en derecho. sino a la determinación de soluciones a cuestiones jurídicas. [N] o se puede exigir a la razón pura práctica De ahí que se considere a Pericles y a sus semejantes como prudentes. No obstante. la última tiene el primado […]. sino que debe conocer las circunstancias particulares en virtud de su focalización en la acción. CONCEPTOS . La φρόνεσις es análoga a la έπιστήμη: se realiza mediante los «cálculos de la razón». sino a través de un mecanismo sui generis que no llevaba a la construcción de conclusiones lógicas. Incluso Kant. Sobre este conjunto de problemas resultan interesantes (Tamayo 2003: 123-157) y Tamayo. habría una contradicción de la razón consigo misma […]. pues.

tiene como background a la dicotomía mencionada. la tradición platónica se basaba en la idea de que la contemplación intelectual del Bien (άγαθός) constituía la forma más elevada del conocimiento8. El concepto de praktische Vernunft en ocasiones ha sido entendido como un oxímoron que pretende unir en un modelo coherente dos facultades humanas prima facie inconmensurables: el conocimiento racional y la normatividad de las acciones. práctico (Kant. Sobre esta cuestión (Ortiz-Millán. 1971: 66-67). 2007: 261).184 De la razón práctica a la razón comunicativa De la misma manera que la historia de la filosofía puede ser correctamente entendida como una sucesión de tres paradigmas —el ontológico. Este conjunto de debates demuestra la relación tan estrecha que existe —en el dominio de la filosofía práctica— entre las cuestiones cognitivas o epistémicas y la problemática de la acción humana. lo especulativo y lo práctico devienen un paradigma unitario que.e. la metafísica dogmática pre-epistémica— admitió dos variantes en el pensamiento antiguo. se ha manifestado en contra de la dicotomía «razón teóricarazón práctica»: el pensamiento dualista es objetado por producir una serie de pseudo-problemas. la dicotomía razón teórica/razón práctica se plantea tanto en la tradición aristotélica como en la filosofía kantiana. que se subordine a la razón especulativa invirtiendo así el orden. mientras que el uso práctico de la razón queda referido a los fundamentos de la determinación de la voluntad. El asunto se complica cuando se emplean expresiones como «contenido cognitivo de la moral» o «justificación de acciones por razones epistémicas» para identificar algunas posiciones propias de la teoría moral. Según Habermas. Véase. que este deslinde entre dos tipos de razón ha dado lugar a una serie de problemáticas que de ningún modo han conducido a un veredicto unívoco en el ámbito de la filosofía contemporánea7. (Kant.. 9 (Patzig.6 Cabe decir.e. (Habermas. la formulación de normas ‘d (T)’ prohibitivas. el fundamento ontolópor incurrir en una reductio ad absurdum (Ross. la praktische Erkenntnis es rechazada CONCEPTOS . Véase. sobre la base de argumentos por lo demás distintos. La pretensión de construir una praktische Erkenntnis (PE) o «conocimiento práctico» puede ser explicada mediante la fórmula siguiente:  + ‘d (T)’ = PE Al ser una concepción que unifica en un solo modelo la cognición (enunciados «») y la prescripción (directivos).e. El paradigma ontológico —i. Por una parte. El hombre tenía que cumplir con su función en el κόσμος y quien actuaba mal se rebelaba en contra de ese orden del mundo9. En este último sentido. 2007: 261-262). 2005:127-129). 6. El pragmatismo americano.. el concepto de razón práctica asumido en cada uno de ellos adquirió un status particular.. 7. el epistemológico y el lingüístico—. permisivas u obligatorias—. a la postre. aunque con diferencias importantes. el uso teórico o especulatico de la razón tiene que ver con un conocimiento de los objetos que conduzca hasta los principios a priori más elevados. 8. De ahí que el concepto básico que hace posible a la praktische Vernunft sea el de libertad (Freiheit). 118). Alf Ross (en un libro publicado en 1933 bajo el título de Kritik der sogenannten praktischen Erkenntnis) intentó demostrar la imposibilidad de un conocimiento específicamente moral bajo el argumento de que el conocimiento (Erkenntnis) sólo podía tener funciones cognitivas ——i. (Habermas. Por ejemplo. 2001. la formulación de enunciados teóricos o «»— y nunca directivas —i. porque todo interés es. Recordemos que para Kant. sin embargo. 2000: 40). En este sentido. sin embargo. 2001: 2-4 y 13).

(Habermas. la razón práctica se manifestaba en sus plasmaciones tanto en formas culturales de vida como en instituciones políticas12. el armazón deóntico de todo lo existente: la razón práctica platónica se sostenía bajo el presupuesto de la existencia de un orden objetivo ajeno a la voluntad de los seres humanos que definía el lugar y la función que debía ocupar cada ente. la razón práctica moderna. Aplicando las categorías de Horkheimer a esta problemática. (Koyré. a la libertad del hombre como un sujeto privado que también puede asumir los papeles de miembro 13. 11. 2005b: 63). Para Aristóteles no había oposición entre la constitución vigente y el ethos de la vida ciudadana: al ser el hombre un zoon politikon. (Horkheimer. 15. A partir de entonces.1979: 6). (Serrano. En este contexto. 2007: 15-19). 2005: 123). el mentalismo o filosofía de la conciencia— se dio como consecuencia del descrédito de la idea de un closed world y su sustitución por la categoría de infinite universe: la destrucción del κόσμος dio lugar a una nueva Weltanschauung que implicaría la desvalorización del orden establecido por la metafísica pre-epistémica13. El hecho de que la política se refiriera exclusivamente a la πράχις —y no a la τέχνη— permite comprender su papel central en la filosofía práctica aristotélica. El paso del concepto de razón práctica propio del modelo ontológico a aquél 10. la razón dejaría de ser un atributo de un orden universal y se consideraría una característica distintiva de la subjetividad14.e. (Habermas. por tanto. Cfr. Por otra parte..2005: 121-122). por su conformidad con la filosofía de la conciencia. la conceptualización aristotélica de la razón práctica se encontraba íntimamente vinculada con su entendimiento de la política. 14. De ahí que Habermas señale que el concepto de praktische Vernunft como capacidad subjetiva sea “una acuñación moderna”15. 12. únicamente la πολιτεια podía habilitarlo para la vida buena11. podría decirse que mientras la razón práctica pre-moderna era una instanciación de la «razón objetiva». 2005b: 63). Nuestro autor explica esta transformación a través de un diagnóstico peculiar: El paso desde la conceptualización aristotélica a premisas de la filosofía del sujeto […] tenía la ventaja de que de ahora en adelante la razón práctica quedaba referida a la felicidad individualistamente entendida y a la autonomía moralmente peraltada del sujeto individuado. a la vez.Francisco Javier Castillejos Rodríguez gico del universo constituía. De ahí el deslinde ya comentado entre la ρόνεσις y la pretensión cognoscitiva de la έπιστήμη apodíctica. era una sub specie de la «razón subjetiva». descubrir y dar cuenta de ese orden10. Esta dependencia respecto de la comunidad lato sensu (ya sea entendida en términos cósmicos o de pertenencia a la πόλις) ha permitido caracterizar tanto a la tradición platónica como a la aristotélica como típicamente organicistas o colectivistas. CONCEPTOS . (Habermas. 185 desarrollado bajo el dominio del paradigma epistemológico —i.1987: 49-50). El concepto de razón práctica queda desenvuelto en un ámbito que carece de la permanencia ontológica y de necesidad lógica. (Serrano. La tarea del λόγος era.

i. La segunda gira alrededor de un cognitivismo fuerte sostenido en la idea de universalidad.. 19. 1999: 32-33 y 40).e. Marx y la fundamentación postmetafísica de la «immanente Kritik» En la era de la postmetafísica. (Alexy.. el error categorial de elaborar modelos normativos derivados de conceptuaciones explicativas ha sido el argumento central de la sociedad civil. i. 17.19 En los tiempos modernos. han tenido como consecuencia que el mismo entendimiento de la praktische Vernunft resulte irremediablemente problemático. 18. aquellos formulados en términos de filosofía de la historia. así como las polémicas empiristas que han desenmascarado a los modelos normativos de incurrir en una «falacia naturalista» (naturalistic fallacy). i. de ciudadano de un determinado Estado y de ciudadano del mundo (Habermas. 2005b: 63-65). por un lado. i. La naturalistic fallacy. el concepto moderno de razón práctica parece haber perdido su potencial explicativo.18 Las insuficiencias de la filosofía del sujeto para dar cuenta de la conexión entre la razón y las prácticas sociales complejas..17 Hegel.186 De la razón práctica a la razón comunicativa lo sustituiría por un supuesto proceso del espíritu objetivo o por la idea de una sociedad administrada a sí misma emergida a posteriori de la extinción del Estado. la orientación de la acción abandonaría el típico normativismo del modelo iusnaturalista y 16.e. en todo caso. Tanto el pensamiento hegeliano como el marxista constituyeron el puente entre las concepciones normativistas y aquellas que renunciarían a los contenidos normativos de la razón práctica. Esto demuestra que el concepto de praktische Vernunft no se presenta únicamente en el contexto de concepciones cognitivistas. CONCEPTOS .. 2005b: 63). Sobre esta diferenciación pueden verse (Habermas. La razón práctica en la nueva era (neue Zeit) asumiría dos tipos de planteamientos que dejarían ver su conexión en cortocircuito con la práctica social: 1) Los explícitamente normativos. en el ethos de una comunidad o en la convicción moral de un yo inteligible. y 2) Los cripto-normativos. que da cuenta también de la pretensión de validez categórica de las obligaciones morales. la disputa se reduce a determinar la naturaleza de dicho saber. 2008: 33-136). aquellos desarrollados básicamente por la tradición del derecho natural racional (por lo menos hasta Kant) en el sentido de circunscribir las coordenadas del único orden social y político correcto16.e. Al añadirse al repertorio conceptual propio del siglo XVIII la dimensión de la historia. Ya sea que el bien se exprese en el cosmos. Para Habermas. la idea de praktische Vernunft pierde su función cuando el problema de la praxis deja de ser planteado de tal modo. La primera se basa en una especie de no-cognitivismo débil desenvuelto bajo el concepto de racionalidad instrumental.e. por otro. la metafísica (metaphysisches Denken) —señalando la excepción de la tradición aristotélica— asume el concepto de razón práctica como consecuencia de su adherencia al idealismo filosófico: se presupone que lo debido puede ser conocido y. (Habermas. La tradición del derecho natural racional puede ser dividida en dos concepciones de razón práctica: la hobbesiana y la kantiana.

Bobbio. (Habermas.). E. los iusnaturalismos— ya no poseen la fuerza que tuvieron antaño. Habermas no podría desarrollar su modelo sin dicho concepto. Dicha tradición la ubica Pusey desde la filosofía griega hasta llegar a Kant. Se trata de una argumentación que no se limita a la tradición empirista de Hume. los recursos a la consolidación de tradiciones logradas contingentemente o a las teologías de la historia han dejado de ser convincentes. 2008: 131132) y (Höffe. ¿Tendríamos que conformarnos. 1992:113). Véase (Moore.. y la opone a la tradición empirista británica.1987: 15-16). Kelsen. Ross. Moore.e. escribe bajo el background de una tradición que posee un concepto fuerte de razón. CONCEPTOS .. Michael Pusey ha señalado que Habermas. Luhmann. con una renuncia contextualista de la razón en la resolución de las cuestiones prácticas y dejarnos conducir únicamente por apelaciones a la fuerza normativa de lo fáctico? El autor de Teoría de la acción comunicativa establece como requerimiento en contra de la mayoría de las variantes de la praktische Vernunft.. sería un error considerar que la única alternativa fuese la renuncia contraintuitiva del concepto de razón. Popper. Véase (Pusey. de un cuestionamiento a nuestras prácticas sociales a partir de lo que pre21. En este contexto.21 Y dicha sustitución representa algo más que un cambio de etiquetas. etc. 2000: 43-44). i. a pesar de no ser un filósofo trascendental convencional. El problema se complica en virtud de que la célebre «rehabilitación de la filosofía práctica» (Rehabilitierung der praktischen Philosophie) no ha podido proporcionar respuestas concluyentes en su polémica con los intentos tanto empiristas como funcionalistas de reducción o eliminación de las pretensiones prácticas20. Habermas adopta otro camino: la praktische Vernunft del pensamiento metafísico es sustituida por la categoría de kommunikative Vernunft congruente con las especificidades de la era postmetafísica. Sobre el particular. constituye un caso especial. (Alexy. Los planteamientos típicamente normativos propios de la neue Zeit —i. gr. Además. 2005b: 64-65). 20. El tránsito del concepto metafísico de razón práctica (particularmente desenvuelto bajo el trasfondo de la filosofía del sujeto) al postmetafísico de racionalidad comunicativa tiene que ser realizado mediante la aclaración preliminar del concepto de «crítica inmanente» (immanente Kritik). Sin embargo. entonces.Francisco Javier Castillejos Rodríguez el normativismo convencional de la filosofía política y del derecho ha devenido insostenible bajo las premisas del paradigma del sujeto: ya no puede fundamentar sus contenidos por referencia a una constitución natural del hombre o sobre la base de un planteamiento individualista que parta de situaciones contrafácticas atomísticas. 1997: 90). pueden verse: (Patzig. aunque con una significación distinta. Como Kritik. 187 metateórico la imposibilidad de regresar al concepto tradicional de praktische Vernunft. El término de naturalistic fallacy fue acuñado por G. la Teoría de la acción comunicativa se presenta como una variante de «crítica inmanente» (immanente Kritik). por su parte. Por esta razón.e. sino que ha sido sostenida por autores de otras latitudes (v. Hegel y Marx.

Seyla Benhabib afirma que tanto Hegel como Marx practicaron una especie de immanent critique de la sociedad de su tiempo al exponer la naturaleza contradictoria de esta última. (Benhabib. Los orígenes de la immanente Kritik se encuentran en el «hegelian turn» del pensamiento metafísico alemán.. y 2) Frente a las explicaciones científico-sociales que no pueden descifrar las paradojas de la racionalización social por su concepción unilateral de la sociedad. ellas son en realidad efectivas en la estructuración de la comunicación y al mismo tiempo son típicamente contrafácticas en el sentido de que apuntan más allá de los límites de las situaciones actuales. se presenta como una «crítica inmanente de la sociedad» (immanente Kritik der Gesellschaft) planteada en términos de una «teoría de la modernización capitalista» (Theorie der kapitalistischen Modernisierung).23 Según Habermas. i. […] Como suposiciones […]. verdad. pero evitando el riesgo de la filosofía de la historia. CONCEPTOS . El modelo comunicativo de acción. 1986: 33). 1989: 201). 2005a: 529-530).22 La immanente Kritik debe partir —de manera similar a la metodología de la primera generación de la Teoría Crítica— de un concepto situado de Vernunft. Este tipo de crítica presupone que existe grosso modo una relación de «autorreferencia en cortocircuito» entre sociedad y razón. la verdad y la realidad.25 El concepto de «negación determinada» tal 25. la immanent critique se basaba en la idea —confrontada con el dogmatismo y el formalismo— de que tanto los contenidos como las formas sociales son producto de un tipo de conciencia clavada en una forma de vida dividida y alienada. 1989: 200-201).188 De la razón práctica a la razón comunicativa concepto implica. En oposición al mero criticismo practicado por Kant y la Ilustración.e. (McCarthy. (Habermas. normas y standards de las culturas de nuestros días (McCarthy. suponemos en esas mismas prácticas. 23.24 Como consecuencia del carácter universal de las condiciones explicitadas. 1986:20-21 y 42). 24. En consecuencia. (Schnädelbach. dentro del marco de la tradición de la Escuela de Frankfurt. Thomas McCarthy lo explica de esta manera: Habermas coloca la oposición kantiana entre lo ideal y lo real dentro del dominio de la práctica social misma. la immanente Kritik habermasiana supera la dialéctica «inmanencia-trascendencia» que dicho 22. objetividad y semejantes son tanto “inmanentes” como “trascendentes” a las prácticas. una Theorie der Gesellschaft se comporta críticamente en dos sentidos: 1) Frente a la realidad de las sociedades desarrolladas en la medida en que no hacen uso del potencial de aprendizaje del que disponen. conectado a la acción mediante el lenguaje y arraigado en formas de vida. nuestras ideas de razón. Él argumenta que la interacción comunicativa está en todo lugar permeada por presuposiciones pragmáticas idealizadas en torno a la razón.

el conocimiento. inter alia. la negación lleva a poner de relieve su deficiencia dando lugar a un desarrollo del principio prima facie refutado. por supuesto de un programa muy fuerte que —en razón de su pretensión universal desenvuelta en la era postmetafísica— requiere de justificación y. la immanente Kritik en su reformulación habermasiana puede ser calificada como una «trascendencia desde dentro».e. (Habermas.. en su caso. Bernstein ha señalado que tenemos una necesidad urgente de movernos beyond objectivism and relativism. 27. en la era de la postmetafísica.29 supuesta en «las estructuras generales de la comunicación posible» y en «estructuras de la reproducción social en sí mismas». por un lado. así como de la concepción derrotista según la cual los esquemas conceptuales son plurales e irreductibles. desarrolla un «poder trascendente testarudo» (Bernstein. Bernstein explica: “[L]a razón comunicativa es anticipada y pre- 189 En este sentido. Otro problema es el meto- CONCEPTOS .1983: 191). 1966: 18-19). al mismo tiempo. consúltese (Horkheimer. Habermas tratará de responder a dichos retos. 1983: 2-8). 29.Francisco Javier Castillejos Rodríguez como lo expone Hegel en la Fenomenología del Espíritu puede ser considerado el locus classicus de la immanente Kritik: la atribución de falsedad a cierto principio —a partir de sí mismo— no implica su refutación y su reducción a nada. i. Para cuestiones relacionadas (Kortian. Esta situación está descrita. es lo que se deriva de este movimiento. “en el pensamiento conceptual lo negativo pertenece al contenido mismo y es lo positivo. la immanente Kritik se desenvuelve como consecuencia de la explicitación de las presuposiciones normativas implícitas en las prácticas comunicativas y que tienen eficacia social a pesar de tener un status contrafáctico —y aun cuando dichas condiciones sean constantemente desmentidas por la misma realidad social dando lugar a disonancias cognitivas. y que aunque es silenciada una y otra vez. lo negativo determinado y. La acción negativa conlleva un progreso positivo. Aprehendido como resultado. más allá de la idea fundacionalista implicada en la búsqueda de un punto arquimédico permanente y ahistórico al cual pueda apelarse en la determinación de la naturaleza de la racionalidad. 2000: 43). más bien.26 En el caso específico del modelo habermasiano. el paso hacia la universalidad de las presuposiciones normativas de las prácticas comunicativas cotidianas que conduciría a un modelo neoclásico de la modernidad —en el cual el proyecto ilustrado seguiría siendo afirmado tanto en su aspecto político (self-assertion) como en el epistemológico (self-foundation)— no es aceptado de manera general. por otro (Bernstein. (Benhabib. en oposición al escepticismo. Sobre el status de la Teoría Crítica y su oposición a las formas convencionales de teorizar. de comprobación empírica.e. En conexión con esto. Richard J. como una crítica que apunta más allá de toda provincialidad histórica concreta. Sin embargo. De ahí que. El planteamiento es correcto en el sentido de que.27 26. Con la elaboración de su «pragmática universal» (Universalpragmatik) hasta sus últimas consecuencias.. 1980: 26 y 32). con ello. no podemos partir más que de un concepto situado de razón. i. un contenido positivo” (Hegel. tanto en cuanto su movimiento inmanente y su determinación como en cuanto la totalidad de ambos. 2001: 163).28 Se trata. 28. la verdad y la corrección.1992: 3-6).

Al desenvolverse el pensamiento postmetafísico en una post-skeptical era. (Habermas. Si se abandona tanto la obsesión epistémica de encontrar una forma de objetividad práctica. Raz. K. Habermas enfatiza que. 1989: 19). así como el inevitable escepticismo al que se llega cuando la pregunta por la objetividad fracasa. En este contexto son relevantes (Apel. En este contexto. etc.e. Apel ha descalificado a la immanente Kritik habermasiana por incurrir en una falacia naturalista: no se puede recurrir al «mundo de la vida» (Lebenswelt) para la fundamentación de normas. aún en las condiciones del pensamiento postmetafísico (nachmetaphysisches Denken). Del «tienes que» (Muβ) prescriptivo de una regla de acción se pasa al «tener que» de la coerción trascendental débil explicitada por la labor teórica re- La introducción del concepto de kommunikative Vernunft impide abandonar los planteamientos y soluciones que se han desarrollado a lo largo de la historia de la filosofía práctica.30 dológico. La «glorificación del mundo de la vida» se derivaría de la errónea falta de distinción entre las ciencias sociales empírico-reconstructivas y los enunciados universales de la filosofía. 1994: 205-206). Al contrario: debe asumir la función de reconstruirlos vía la explicitación de sus presuposiciones. por otro. la racionalidad de la acción orientada al entendimiento resulta parcialmente compatible con la normatividad de la orientación vinculante de la acción. 2003:18-19). 2005b: 67 y 71). Si bien rompe con el normativismo convencional que conduce a renunciar al concepto de praktische Vernunft como categoría central. (Apel. en una teoría de la sociedad planteada en términos reconstructivos. la kommunikative Vernunft posee un contenido normativo débil: quien actúa comunicativamente no tiene más remedio que asumir presupuestos pragmáticos de tipo contrafáctico.-O.-La «immanente Kritik» y el nuevo concepto de razón Habermas señala las siguientes diferencias entre la razón práctica moderna y el nuevo concepto de racionalidad comunicativa (véase la tabla en la siguiente página): La kommunikative Vernunft va más allá de las cuestiones práctico-morales y se extiende a todas las pretensiones de validez: verdad proposicional. a manifestaciones susceptibles de crítica. CONCEPTOS .. necesariamente. problemas como el de la naturalistic fallacy admiten un significado distinto e incluso pueden llegar a quedar vacíos de sentido. En este sentido. las cuestiones fundamentales de la practical reason adquieren un tono distinto. En el fondo. la teorización social no puede ser indiferente frente a los problemas que surgen en el «mundo de la vida» (Lebenswelt).190 De la razón práctica a la razón comunicativa § 3. por un lado. veracidad subjetiva y rectitud normativa. 30. la polémica se da entre una concepción trascendental vis-à-vis una concepción reconstructiva de la Pragmatik. la kommunikative Vernunft se integra. i. Al referirse sólo a convicciones e ideas. Las teorías de las reasons for action (Searle. se coloca vis-à-vis respecto a la construcción tradicional de la filosofía práctica cuya meta era la motivación y la dirección de la voluntad.) o de la kommunikative Vernunft (Habermas) constituyen diversas respuestas a los planteamientos prácticos en la era actual (Searle.

2005b:71).. el concepto de razón comunicativa. De ahora en adelante. Por mucho que el concepto de razón se haya alejado hoy de sus orígenes platónicos y por mucho que haya cambiado a través de la mudanza de paradigmas. La praktische Vernunft en tiempos postmetafísicos obtiene una función distinta que la coloca. es decir. constructiva. su significado será heurístico: en primer lugar. Rompe con el normativismo convencional de la praktische Philosophie. Da orientaciones de contenido. ** (Habermas. Su orientación es por pretensiones de validez. No es informativa ni directamente práctica. La filosofía de la historia hizo lo propio en términos cripto-normativos (Habermas. Es un concepto reducido en virtud de su vinculación exclusiva a lo moral.2005b: 65-66). el derecho natural racional intentó circunscribir normativamente el único orden social y político correcto. CONCEPTOS . pars pro toto. ya no servirá directamente para introducir directamente una teoría normativa de la moral y del derecho. en confrontación con su conceptuación tradicional. es una facultad subjetiva que dicta a los actores lo que deben hacer. en segundo lugar.31 En torno a las idealizaciones implícitas en su nuevo concepto de razón. a una conceptuación que hace siempre alusión a límites (Habermas. Es un concepto amplio que queda descargado de la vinculación exclusiva a lo moral. Es informativa y directamente práctica. le sigue siendo constitutiva una referencia […] a una 31. No da ninguna orientación de contenido determinado para la solución de tareas prácticas. conserva adherencias idealistas […].** Praktische Vernunft Es fuente de normas de acción.* Es un concepto de Vernunft que queda atribuido a un actor particular o a un macrosujeto social-estatal. Habermas señala: Pero también el concepto que hereda y sustituye al de razón práctica. Su reconstructivismo lo hace compatible con el funcionalismo y las investigaciones empíricas. Es un concepto de Vernunft que es posibilitado ya no por un subiectum (micro o macro). * Mientras que la razón práctica stricto sensu pretendió orientar al particular en la acción.Francisco Javier Castillejos Rodríguez 191 Kommunikative Vernunft No es una facultad subjetiva ni una fuente de normas de acción. i. sino por el medio lingüístico.2005b: 67). conceptuación idealizadora.e.2005b: 65). (Habermas.

La inclusión del otro. 15-65. sólo ofrecerá un hilo conductor para la reconstrucción de la trama de discursos formadores de opinión y preparadoras de la decisión en que se encuentra inserto el poder democrático ejercido en forma de derecho (Recht). G. FCE. Estudios de teoría política. Paidós. University of Pennsylvania Press. Teoría de la acción comunicativa II. ______________ (2005a).). _____________ (1992). Im Prozeβ der Aufklärung. Fenomenología del espíritu.).).-O. Bernstein. “Del razonamiento práctico”. Suhrkamp. en Dussel. E. Aristóteles (2000).192 De la razón práctica a la razón comunicativa Bibliografía secundaria Alexy. Pensamiento postmetafísico. Barcelona. “Narración autobiográfica del proceso filosófico recorrido con Habermas”. Trotta. Crítica de la razón funcionalista. A study of the foundations of Critical Theory. Routledge. G. Razonamiento práctico. mit Habermas gegen Habermas zu denken”. Beyond objectivism and relativism. Ariel. CONCEPTOS . (1986). community and postmodernism in contemporary ethics.32 Esta es la manera en que Habermas conectará a la racionalidad comunicativa con los planteamientos centrales de su filosofía del derecho (Rechtsphilosophie). en Honneth. Axel et al (ed. pp. 67. Benhabib. Höffe. Ética nicomaquea. _____________ (2001). Barcelona. 32. Anscombe. Estudios sobre teoría del derecho y la justicia. Frankfurt am Main. _____________ (2005b). Hegel. Nueva York. Jürgen (2007). Zwischenbetrachtungen. Madrid. (1989). Porrúa. 192-206. Robert (2008). (1966). El concepto y la validez del derecho. Nueva York. 149-175. Madrid. Gender. Madrid. Madrid. Tecnos. Filadelfia. Verdad y justificación. _________ (1994). Richard J. p. Joseph (comp. Madrid. F. Teoría y praxis. pp. W. Barcelona. FCE. “Normative Begründung der ‘Kritischen Theorie’ durch Rekurs auf lebensweltliche Sittlichkeit? Ein transzendentalpragmatisch orientierter Versuch. Apel. norm and utopia. _____________ (1990). Science. Sobre el derecho y el Estado democrático de derecho en términos de teoría del discurso. México. Siglo XXI Editores. ______________ (1999). _____________ (1987). Seyla (1986). Otfried (1992). pp. (1983). Gedisa. Facticidad y validez. México. Situating the self. Bibliografía primaria Habermas. “Excurso: Trascendencia desde adentro. M. Enrique (comp. México. trascendencia hacia el más acá”. K. Trotta. Estudios de filosofía social. Fontamara. hermeneutics and praxis. en Textos y contextos. México. México. Ibíd. Taurus. Critique. pp. 67-90. Debate en torno a la ética del discurso de Apel. en Raz. Taurus. Columbia University Press.

México. Hans (ed. “Habermas’s significant other”. pp. Crítica de la razón práctica. Razonamiento y argumentación jurídica. Tamayo. Kortian. México. E.). pp. XII. pp. Enrique (2005). Barcelona. Teoría tradicional y teoría crítica. Metacritique. Michael (1987).. Tecnos. Indiana. Günther (2000). Moore. UNAM-IIF. Siglo XXI editores. “Philosophy in a new century”. en Honneth. Stephen (ed. en White. Thomas (1989). Cambridge University Press. Herbert (1986). Ellis Horwood Limited. 193 Ross. Del mundo cerrado al universo infinito. UNAM-IIJ.com.Francisco Javier Castillejos Rodríguez Horkheimer. en Signos Filosóficos. “Philosophy and social practice: avoiding the ethnocentric predicament”. en Journal of Philosophical Research. Koyré. Schnädelbach. 263-288. Beiträge zu Jürgen Habermas’ »Theorie des kommunikativen Handelns«. en Signos Filosóficos. Suhrkamp. Princeton University Press. México. Alexandre (1979). Frankfurt am Main. Searle. Practical reason and norms. Frankfurt am Main. Inglaterra. Ediciones Coyoacán. Garbis (1980). “Sobre el dualismo razón teórica y razón práctica”. Strong. Cambridge. ______________ (2008). 13. Terramar. y Sposito. Cambridge University Press. “Reflexiones sobre la noción de razón práctica”. 121-126. núm. Im Prozeβ der Aufklärung. The Cambridge Companion to Habermas. Argentina. México. Cambridge. New Jersey. UAM-I. UAM-I. UAM-I/Miguel Angel Porrúa. Ortiz-Millán.). núm. Pusey. Vol. pp. The philosophical argument of Jürgen Habermas. 190-209. Madrid. Introducción analítica al estudio del derecho. México. 3-22. “Transformation der kritischen Theorie”. Alf (1971). John (2003). Crítica de la razón instrumental. (1997). México. Axel et al (ed. Serrano. Raz. Tracy B. Joseph (1990). Lógica de las normas. Paidós. Patzig. Zwischenbetrachtungen. México. McCarthy. Kant.mx CONCEPTOS . Suhrkamp. Axel y Joas. 127-132. México. Immanuel (2001). Jürgen Habermas. pp. 13. en Honneth. Kommunikatives Handeln. Gustavo (2005). Ética sin metafísica. Vol. pp. XII. Francisco Javier Castillejos Rodríguez Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa E-mail: pacofilos@yahoo. 15-34. ______________ (2000). Principia Ethica. APA centennial supplement. Frank Andreas (1995). Themis. Rolando (2003). Max (2007). G.).

NOTAS CRÍTICAS .

No podemos evitar interrogarnos –en diferentes grados de preocupación– sobre los motivos que han posibilitado nuestra situación en una realidad semejante. nuestro aparato racional se pone en marcha rápidamente para poner freno a las previsiones del sinsentido. Por fortuna.EL FUTURO DE LA METAFOROLOGÍA Josefa Ros Velasco Universidad de Murcia. 196-216. facilitando toda una serie de puntos de apoyo que nos permiten erigir un discurso coherente acerca de nosotros mismos y de la realidad en la que nos en- ARTIFICIUM: Revista Iberoamericana de Estudios Culturales y Análisis Conceptual Año 2. mataríamos por algunas respuestas. no sería necesario emprender constantemente el arduo camino de elaboración de respuestas. El futuro de la metaforología está garantizado. no requeriríamos de algo así como una colección de representaciones de la realidad. ISSN 1853-0451 . pp. Cuestiones acerca de nuestra situación en el mundo nos vienen turbando desde que poseemos altos niveles de abstracción y autoconciencia. no volvería a pronunciarse pregunta alguna que desafiase los procesos instintivos. sintiéndonos incluso conformes con la provisionalidad de estas. España l ser humano constituye una especie distinguida entre sus cohabitantes gracias a su dotación imaginativa. 2 (Agosto-Diciembre 2011). Dado que una idea semejante resulta del todo ajena a la naturaleza humana. Desesperamos por alcanzar cualquier mínimo atisbo de sentido al que aferrarnos. A menudo la estabilidad y el equilibrio se ven importunados por un tropel de dudas acerca del origen y el destino de nuestra existencia. Y ello porque nuestra especie no tardaría en desaparecer como resultado de la perdida de su ventaja competitiva dentro de la carrera evolutiva. Estamos capacitados para fantasear sobre realidades insospechadas pero no podemos representarnos a nosotros mismos como mecanismos carentes de actividad reflexiva sin perder de vista nuestra identidad. de las causas y la verdad de lo existente o de la naturaleza que nos define y el ser que somos. Si en este preciso instante se suspendiese todo ejercicio reflexivo por parte del hombre. nos está permitido confiar en que nuestra labor creativa dará a luz innumerables interrogantes que esperarán impacientes alguna solución capaz de apaciguar la in- E quietud desatada por aquellos. Vol.

faltos de un potencial con que adaptarnos al entorno siempre cambiante.) órganos de la realidad. 1976:14). otras veces con los discursos más elaborados y determinantes. Los problemas y desajustes resultantes de nuestro trato con la realidad se desatan en la facultad imaginativa. su propio mundo significativo (.. 197 conocido e inquietante en algo familiar y tranquilizador. La razón humana opera con facultades capaces de producir representaciones que disipen nuestro desconcierto acerca de la realidad y de nosotros mismos.Josefa Ros Velasco contramos inmersos. como si de un poder absoluto e imposible de destituir se tratase y con el que deseamos llevarnos bien al tiempo que lo detestamos por la situación de prepotencia que ejerce sobre nuestra conciencia. puesto que sólo por medio de ellos lo real puede convertirse en objeto de captación intelectual y. Distintas soluciones son posibles de forma simultánea o alterna en función del contexto y la necesidad que se busca satisfacer. de manera que no exijamos de ella más de lo que está permitido a cambio de no ser torturados más de lo necesario. en ocasiones con los artificios y los simbolismos más elementales.) son (.. construcciones retóricas e incluso fórmulas científicas1. Esquivar el absolutismo de la realidad es un problema que urge resolver y se consigue al precio de revestirla con nuestras propias artes creativas. El hombre se encuentra en una constante lucha por eliminar de su paso aquellos interrogantes que estropean su equilibrio y para ello hace uso de lo único que puede salvarle: su creatividad. Percibimos cierta tensión en la forma en la que el ser humano se enfrenta al todo existente. En posesión de imágenes totales sobre el mundo y sobre el ser que somos podemos ilustrar la molesta oscuridad que envuelve las preguntas de carácter ontológico y antropológico. como tal. resultar visible para nosotros” (Cassirer. donde tiene lugar asimismo la elaboración de las respuestas que posibilitan la vuelta a la normalidad. compitiendo entre sí por demostrar su eficiencia a la hora de transformar lo des1.) fuerzas que crean y establecen. nos hemos servido CRÍTICA .. Así. Vamos a necesitar siempre llegar a acuerdos con la realidad. el arte. el lenguaje y la ciencia aparecen como símbolos (. “El mito. No resulta difícil imaginar que ocurriría después. obras artísticas.. Una gran parte de nuestras preguntas pueden ser contestadas de múltiples formas.. Sin un instrumental de dicha talla. aún cuando las respuestas resulten aparentemente heterogéneas en extremo e incluso cuando se nos antojen incompatibles. cada una de ellas. transcurriría un breve periodo de tiempo en que nos encontraríamos absolutamente desorientados. que parece acecharle allá donde va.. Diferentes soluciones adoptan formas heterogéneas a través de relatos. capaz de proporcionarnos lo necesario en cada caso para solucionar las irregularidades con que tropezamos de forma constante.

siendo testigos recientes de cuestionables intentos por conciliar ambas respuestas. Sabríamos. Sin embargo. Entendida como una solución provisional. dejando abierto el camino al ir y venir de su elaboración. que necesariamente ha de conducirse hacia un paulatino perfeccionamiento hasta su conversión en respuesta definitiva. estudiaron las distintas formas simbólicas a través de las cuales la razón humana trata de establecer configuraciones totales que permiten obtener un discurso coherente de la realidad. algunas de nuestras demandas sólo admiten cierto tipo de respuesta.198 tanto de la Creación como del Big Bang para obtener un patrón que nos permita comprender nuestro origen en el mundo. la metáfora no sería más que una forma pre-conceptual que se encuentra en el estado inicial del proceso del paso del mito al logos. La respuesta metafórica tiene la capacidad de presentarse eternamente embellecida. Si tomásemos la opción de explicar el funcionamiento de la vida en sociedad a través de la metáfora orgánica. pronto comprenderíamos la influencia que los individuos ejercen entre sí recíprocamente de manera que cualquier movimiento de una de las partes repercute sobre el todo que forman en conjunto. en todo caso. dado que conducen nuestra curiosidad hacia realidades que parecen encontrarse en una zona fronteriza de nuestras posibilidades cognitivas. de la mano del filósofo alemán Hans Blumenberg. Pero una explicación de este corte sólo nos sería útil en la medida en que pudiésemos apreciar con más claridad y a vista de pájaro lo que ocurre en una sociedad. incluyendo entre las mismas la figura retórica de la metáfora. trayendo a la vista lo que sin la función del “como si” se nos aparecería meramente cual cuerpo traslúcido que permite apreciar la luz pero no el foco del que emana. con menos fortuna. CRÍTICA . refiriéndolo a El futuro de la metaforología una teoría de las representaciones que el ser humano ha creado de sí mismo y de su existencia a lo largo de la historia y a la función que estas desempeñan de cara a la comprensión y organización de la realidad en la que participamos como sujeto y. Estas inquietudes han rebasado el espacio de lo conceptualizable y quedan circunscritas a un marco de respuesta que favorece en mayor medida la libertad creativa y que resulta más eficaz en su propósito último de distanciar la realidad absoluta. Pero es entre las obras del siglo XX en las que se encuentra por primera vez la acuñación del término “metaforología”. ligeramente imprecisa. La aprehensión de las mismas sólo puede producirse mediante el discurso traslaticio que no aspira a sentenciar o concluir nada de manera definitiva acerca del aspecto en cuestión. el napolitano Giambattista Vico o el filólogo alemán Johann Georg Hamann. también como objeto. Pensadores como el filósofo alemán Ernst Cassirer.

El horizonte de sentido que se desprende del mismo las eleva al rango de lo imprescindible. comprenderíamos que nos encontramos existiendo. sucediéndose de forma constante un sinfín de naufragios y bonanzas. ¿qué podríamos decir sobre el sentido de la existencia humana en términos teóricos? Cuesta imaginar cómo sería posible responder a las preguntas resultantes de la reflexión acerca de la existencia. Sin embargo. el absurdo. su tratamiento de la metáfora nos lleva a reconocer la figura retórica como forma irreducible del pensamiento que posee significación propia en nuestro trato con la realidad. acciones y omisiones. intereses e indiferencias de una época” (Blumenberg. mediante el discurso conceptual. Bajo un paradigma metafórico en cuestión tiene lugar un determinado ordenamiento de “las actitudes. se dejan aprehender únicamente a través del discurso traslaticio que toma forma en las “metáforas absolutas”. aspiraciones e ilusiones. Blumenberg no ha dejado de prestar atención al papel que las metáforas juegan como guía o raíz de las formaciones conceptuales. reivindicando de esta manera la íntima dependencia existente entre concepto y metáfora. de dar respuesta –a su modo– a los porqués más enrevesados sobre el ser humano y el mundo. 2003: 63) . la muerte. Resistentes a toda solución definitiva y amigas de lo verosímil. Estas y otras tantas representan el tipo de realidades inconceptualizables que despiertan nuestra inquietud y que repelen 199 las condiciones bajo las que se presupone la respuesta teórica. El conocimiento obtenido por medio de la comparación convierte las metáforas absolutas en una solución interesante y seductora. Las metáforas absolutas con que resolvemos las cuestiones evocadas por lo inconceptualizable. por cuanto agotan en sí mismas toda su potencia explicativa. cumplen con la función de convertir lo extraño en lo próximo. cuenta con una amalgama de respuestas acerca del mundo y del ser humano: el mundo tomaría la forma de un CRÍTICA . sufriendo los altibajos propios de estar echados a la mar. Capaces de configurar la realidad dando forma a lo caótico. dan lugar a representaciones totales y a horizontes de sentido allí donde la teoría es incapaz de pronunciarse. sin posibilidad de perfeccionamiento posterior. el sentido. expectativas. Por su parte. Si ahora decidiésemos emplear la metáfora náutica para dar respuesta a las cuestiones acerca del sentido de la vida. Pronto exigimos un discurso más elaborado que podamos enfrascar bajo la etiqueta “Teoría”.Josefa Ros Velasco que para conocer la sociedad debemos adentrarnos en el análisis micro estudiando las relaciones de interés y jerarquía que se establecen entre los participantes de la misma.Una sociedad concienciada por la metáfora del mundo inacabado. el ser o la nada.

1946: 120–121). nuevas cosas y nuevos mundos por toda la eternidad (Kant. Así. ha empezado una vez. pues hemos alcanzado una existencia con sentido y todo lo que efectuamos a través de esta tiene un motivo fundamental. La rivalidad desatada entre teoría y retórica. Un modelo de sociedad cuyos intereses proliferan a través del destierro de aquellas soluciones ambiguas. lo que ocurre cuando las preguntas resultantes de nuestro trato con la realidad inconceptualizable quedan sin respuesta: que tanto el mundo como la parte de este que somos nosotros mismos. volvamos a escrutar la senda que llevase hasta el pacto social. resistiríamos dando palos de ciego en clara desventaja frente a la Naturaleza.200 continuo proceso de desarrollo en el que los hombres toman parte como agentes responsables de su finalización –si es que fuera posible2–. no volveríamos a escuchar hablar del término civilización. Esto es. ¿Acaso existe alguna sociedad similar? Efectivamente. tal reproducción sólo es probable y nuestra supervivencia como especie puede haber quedado condenada. acaba por apretar tanto las tuercas a las condiciones en que se dan las respuestas a las preguntas que pronto elimina cualquier solución posible condenándonos al sinsentido. Por deseable que esta idea resulte. El siguiente paso consiste en 2. hace entrar en escena los intentos de las ciencias na- CRÍTICA . Las palabras de Kant en la obra Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels (1755). Si algo semejante sucediese en este preciso instante. entre verdad y verosimilitud. como sucedió entonces. siempre está obrando para producir más etapas de la naturaleza. Es fácil suponer qué pasaría en la situación contraria. pero nunca finalizará. no se nos presentan más que como extraños. nos situaría en un estado sin salida que rozaría la locura. Si las preguntas no tuviesen respuesta. en sentido extremo. pronto andaríamos desorientados sin saber ciertamente a qué dedicar nuestros esfuerzos y. no sólo recibimos la solución al problema de aprehender qué es el mundo. perdiendo nuestra fuerza grupal. Todavía queda explorar en qué medida podría producirse el cese total de la producción de respuestas. que desconfía de lo verosímil y aborrece lo probable. Sólo entonces podemos encauzar nuestros actos y esperanzas. pero que nosotros mismos como sujetos nos resultemos extraños al objetivarnos. El futuro de la metaforología imaginar que la historia se repita y. la vida en sociedad se desmoronaría perdiendo toda su razón de ser. son determinantes respecto a la idea del mundo inacabado: la creación no será nunca terminada. Que el mundo nos resulte lejano y amenazador todavía es soportable. sino que también sabemos por fin quiénes somos nosotros y por qué estamos en él. nos encontraríamos nuevamente frente a una situación otrora superada: la lucha por la supervivencia y la guerra de todos contra todos. una sociedad eidética –aunque ni mucho menos ideal–.

ignorando la posibilidad de una fórmula que revierte este camino. conduciéndonos del logos al mito como recurso principal de la razón para evitar el sinsentido allí donde no cabe respuesta teórica. existen muchas. pues la ciencia ha mostrado no ser más que otra respuesta no digamos superable –pues implicaría que lo siguiente posee un contenido de verdad mayor que lo anterior y no se trata de eso–. Pareciese que no existe una respuesta para ellas. reconociéndose en la labor científica no más que otra respuesta simbólica para neutralizar la prepotencia que la Naturaleza ejerce 201 sobre nuestro ser. Es obvio que no existe una respuesta para ellas. sino verosímil y probable. cuyo valor queda reducido a su eficiencia para la tecnificación del mundo –que duda cabe–.Josefa Ros Velasco turales por liberar al hombre del yugo de la fantasía. empeñados en llegar a la verdad de la cuestión y en encontrar las respuestas definitivas. Cuando nos detenemos a reflexionar sobre realidades que hemos convenido en llamar inconceptualizables. la metafórica. y otra bien distinta es que puedan ser solventadas con varias propuestas incluso de forma simultánea –por algo son abiertas y traslaticias–. los que sentimos la pérdida de la eficacia de las formas simbólicas como CRÍTICA . preguntas de lo más abstractas invaden nuestro pensamiento. estamos perdidos en el más estricto sentido de la palabra. adecuándose al grado de necesidad y satisfacción que se exige y en función del contexto de los demandantes en cuestión. Acerca de las grandes preguntas del ser humano acostumbramos a escuchar dos sentencias: que son eternas y que no tienen respuesta. Se trata de promover el paso del mito al logos. sencillamente porque ya no existen tales preguntas. La afirmación última hay que tomarla no en un sentido cualquiera. Pero podemos analizar una situación de mayor relevancia para el futuro de la metaforología blumenbergiana: aquella en la que imaginamos que el ser humano ya no necesita respuestas a sus preguntas. nosotros mismos. Aunque nos cueste percibirlo. no hacen sino poner de manifiesto la desmesurada contingencia y facticidad en que se sume todo lo existente. Pero no debemos preocuparnos por ello. Los científicos. Y ¿por qué iba a tener que coincidir una respuesta para una pregunta y no múltiples respuestas para cada una de ellas? Una cosa es que sólo admitan un tipo de respuesta. La primera condición esbozada para el cese de la creación de respuestas queda descartada. Si en este punto no podemos contar con algunas soluciones temporales que alivien el malestar provocado por la situación anterior. dado que el imperio de la ciencia no sólo ha sido desmitificado y aquellas pretensiones de alcance de la verdad definitiva han sido olvidadas. Una pregunta de semejante cariz encontrará su respuesta en diferentas metáforas absolutas.

es el resultado ineludible de nuestro dificultoso trato con una realidad que nos pone trabas. algo no poco contraproducente y patológico que contraría al instinto de supervivencia del ser humano. pero. pero la función que vendrá a desempeñar será idéntica: obtener un constructo fuerte y seguro al que subirnos para observar el todo y protegernos de su amenaza. vivimos bajo el influjo de todo un cómputo de metáforas absolutas sobre las que se orientan nuestros comportamientos y se dibujan los límites de lo imaginable. y nos vemos instigados a encontrar un nuevo material con el que socavar los daños provocados por los inevitables cambios. El problema persiste. que han despertado a su vez necesidades hasta entonces desconocidas. Las ruinas y escombros que se han desprendido de nuestras creencias no se pueden reutilizar. No hay preguntas sin respuesta. ¿cómo podemos calificar un conglomerado de preguntas que afligen repetidamente a los hombres a lo largo de la historia? Si tildarlas de eternas resulta a primera vista demasiado determinante. que no se contentan con una respuesta única para todos los restos. coincidimos en que no hay respuesta eterna. al menos reconocemos que son insistentes e insaciables. de las causas y fundamentos del todo y de las partes? Quizá podamos flirtear con la posibilidad de que tales preguntas desapareciesen porque hubiésemos dado con las respuestas últimas y definitivas. lo único que varía es el revestimiento que hacemos de esta según se plantea el conflicto en cada caso. conscientes como somos de la imposibilidad de lo permanente.202 nunca antes se había experimentado. la facticidad del todo existente hace su papel y quebranta algunos de nuestros cimientos empujándonos a la reconstrucción. Esto es lo que se conoce como religión. textura y color. aplicándose ahora a las grandes respuestas: eternas y sin pregunta alguna. Hablamos de preguntas de una misma tipología. ¿Podemos acaso imaginar un momento en que ningún ser humano se plantease ya cuestión alguna acerca del sentido de la existencia del mundo o de sí mismo. tampoco debe haber pre- CRÍTICA . El nuevo armamento se separa del que ha caído por cuanto tomará otra forma. Teníamos clara la forma en que debía erigirse nuestro edificio pero entonces nos invade el desconcierto. En este caso se invertirían las sentencias sobre las grandes preguntas. En este punto. por el mismo razonamiento. Cuando por fin conseguimos algunas respuestas. quizá en algunos casos hay pereza y abandono. el hecho de tener que crear respuestas de forma constante ya las convierte en eternas. Sin embargo. lo cual no implica que la serie de preguntas esté compuesta siempre por los mismos interrogantes. Por su parte. han mostrado El futuro de la metaforología su debilidad. En distintos periodos brotan inquietudes diferentes.

¿qué tiene todo esto que ver con la metaforología blumenbergiana? Hemos producido a lo largo de la historia de la humanidad múltiples formaciones simbólicas con el objeto de obtener un discurso coherente sobre la realidad y sobre nuestra situación en la misma. en que nada permanece en su lugar por toda la eternidad. tras la cautividad de Babilonia. es que no será posible que. Pero no sólo metafóricas: son fruto del simbolismo creador todas aquellas formaciones que nos permiten construir ese discurso unitario y con significado sobre la realidad a partir de lo dado. “Un ejemplo impresionante de esto que decimos sería el hecho de que no siempre se haya preguntado y. sino en su forma. se agotan en nuestra misma existencia. persisten ciertas inquietudes urgentes de alguna solución? Por ninguna razón. evidentemente. no siempre se seguirá preguntando. ya que hemos vuelto a este punto. retomemos la cuestión principal. ¿por qué presuponer que en medio de una existencia dominada por la contingencia. Cuando hablamos de creaciones simbólicas estamos haciendo referencia a aquellas respuestas metafóricas con las que damos escapatoria a las preguntas acerca de las realidades inconceptualizables como el mundo o el hombre. Si queremos rastrear con precisión la aparición y las consecuencias CRÍTICA . Y. de manera que determinadas preguntas dejan de ser planteadas3 y aparecen otras de semejante envergadura. El conjunto de respuestas que ponemos frente a las grandes preguntas en cada caso da lugar a las distintas tradiciones de pensamiento bajo las que han quedado configurados nuestros horizontes de sentido y han sido condicionados nuestros actos a lo largo del tiempo. Pero. pero obligado. Sólo el alargamiento real de la duración de la vida y la menor penosidad de esta ganancia de tiempo han hecho que desfallezca el interés por la cuestión de la inmortalidad y que no ocupe ya el puesto que tenía en los distintos sistemas” (Blumenberg. Lo que está claro en cualquier caso. 2008: 464). Nos resulta inimaginable una situación en la que nuestra naturaleza hubiese mutado en tan soberano grado que ya no fuese posible definir al hombre 3. en mayor o menor medida. 203 como el ser que se pregunta. No hay pregunta eterna en contenido. La metodología subyacente a la metaforología sitúa la historia de las metáforas como historia de las respuestas dadas en distintos periodos a un cómputo de preguntas que. en el texto bíblico. tuvo reservado un puesto. dada la eternidad de la respuesta. hasta llegar al postulado kantiano de la inmortalidad.Josefa Ros Velasco gunta eterna. por la inmortalidad. Pensar que el ser humano dejase de inquietarse por lo que acontece de forma cambiante a su alrededor y en sí mismo nos llevaría de vuelta al principio. en todo sistema que despegara. pues son tan eternas como nuestra propia especie. permanecen y son heredadas de una época a otra. sería como representarnos a nosotros mismos cuales mecanismos carentes de actividad reflexiva. desvanezcan las preguntas. una ves introducida. variable.

Nuestras propias creaciones compiten entre sí por ser la mejor propuesta de solución a los problemas. 1999: 125). unas respuestas proliferan sobre otras en función de su capacidad para acercarnos a la rea- El futuro de la metaforología lidad y su eficacia para orientar la praxis. De lo que depende su éxito. complicada. Tarde o temprano nos vemos expulsados del medio construido y nos sentimos obligados a reocupar uno nuevo. Más complicado sería. selectiva y ante todo metafórica” (Blumenberg. sin embargo. de dar rienda suelta a todo tipo de artificios con que sentirnos en el mundo como en nuestro propio hogar. La metaforología compendia las distintas representaciones que hemos empleado para hacernos una mínima idea sobre el sentido de todo. y no es de extrañar que suceda algo semejante en un mundo en el que todo está cambiando constantemente y las modificaciones traen consigo nuevas inquietudes para las cuales las antiguas respuestas quedan obsoletas. sino como condición de posibilidad de sobrevivir. y muestra asimismo cómo hemos organizado nuestra vida a partir de las mismas. La forma en la que nos relacionamos con la realidad es “indirecta. es del grado en que garantizan nuestra supervivencia configurando aquel horizonte de sentido que requerimos sin tregua posible para sentir el suelo firme bajo nuestros pies. dejan de cumplir su función dando paso al apremio por la obtención de todo un conglomerado de nuevas soluciones. la metaforología hace las veces de un instrumento hermenéutico que desvela las raíces de los conceptos que son índice y factor de nuestra historia. Nuestras convicciones se frustran al más mínimo desajuste. aparece asimismo el interrogante acerca de cómo se produce la nueva respuesta –ya sea metafórica o conceptual–. de manera que todo encaje. en último término. Pero si damos un paso más en esta línea.204 de tales frutos de la razón. Sumergidas en una especie de darwinismo. provocando la necesidad de un cambio de paradigma. no sólo con motivo de vivir una vida con sentido. Pronto entendemos también las razones que nos impiden prescindir de las metáforas absolutas como respuesta última. aplazada. Llega un momento en todo paradigma en que las preguntas exceden las respuestas vigentes. Gracias a este ejercicio conseguimos comprender mejor quiénes somos y cuáles son nuestras necesidades. a CRÍTICA . Estamos obligados a tratar con la Naturaleza. a hacer frente al caos sensitivo y darle forma. Somos los encargados de proporcionarnos el sentido que la realidad nos arrebata. Blumenberg ya hubo extrapolado los presupuestos de la teoría kuhneana sobre las revoluciones científicas al tema que nos compete. que en ningún caso puede originarse por mera yuxtaposición sino. ilustrar conceptualmente cómo una serie de respuestas que sostienen toda una época.

Hoy nos parece estar viviendo en uno de esos periodos en que no existe ni una gran inquietud ni un gran desconsuelo. Pero nuevas preguntas aparecerán de la mano de nuevas situaciones que demanden nuestra comprensión y pongan en juego nuestro mecanismo adaptativo. siempre. En resumidas cuentas. 205 Según lo dicho hasta ahora. en cuyo caso todo lo anterior ya no tendría ningún sentido. sumadas a otras heredadas. ahora que conocemos la metaforología podremos aprovechar su método en nuestro propio beneficio. a menos que comencemos a tener una relación directa e inmediata con la realidad. habiendo perdido su fuerza. Serían. por haber permanecido durante largo tiempo sin respuesta. ¿De que depende que un saber como la metaforología. que todavía hoy es apenas considerado. y si versarán sobre aspectos inconceptualizables que únicamente encontrarán adecuación mediante la respuesta metafórica. pues este aparece más bien cuando nuestras exigencias de sentido son desmesuradas y somos incapaces de neutralizarlas. por verse resueltas o. de forma contraria. de la eternidad de las grandes preguntas del ser humano depende el futuro de la metaforología. por ejemplo. para conocernos mejor a nosotros mismos y prever situaciones y necesidades por llegar. Si nuevas preguntas van a surgir constantemente. esta situación no permanecería por mucho tiempo: puede que en determinados momentos las grandes preguntas se encuentren acalladas.Josefa Ros Velasco lo sumo. podría ocurrir sencillamente una época en que nuestras expectativas de sentido quedasen reducidas a un grado mínimo y viviésemos en cierta medida conformes no con el sinsentido. y ello será mientras afloren preguntas que responder e inquietudes que apaciguar. por otra parte. Y si bien hemos dicho que tales irregularidades van a asolar nuestro pensamiento de una forma u otra mientras sigamos teniendo uso de razón. la labor de la metaforología no cesará. pues habrán de incluirse en su objeto de estudio nuevas representaciones con el tiempo. Presenciamos cómo un sin CRÍTICA . habrá un lugar para la metaforología. y ello será. De cualquier manera. como resultado del impulso que deviene de la influencia de las instituciones de un determinado marco social. cabría esperar asimismo que algunos periodos exigiesen menos actividad reflexiva que otros. a su vez. sino con la ausencia de inquietud. aquellos en que hemos asentado recientemente nuestras creencias y horizontes o en que nos encontramos plenamente satisfechos con nuestras respuestas y comenzamos a olvidar las preguntas a las que deben su existencia. O. tenga un lugar correspondiente en la filosofía futura? Mientras nos veamos en la tesitura de elaborar respuestas. Somos testigos del paso del tiempo que toma forma a lo largo de la historia de la humanidad.

Pero todo apunta a que esos días pasaron y parece anunciarse que la reducción de las expectativas de sentido ha avanzado paulatinamente hasta el punto en que nos CRÍTICA . habríamos tomado la opción más interesante y óptima para nuestra supervivencia –si es que algo así puede elegirse y no nos es impuesto más bien por nuestra pulsión El futuro de la metaforología de autoconservación–. la vida sin esa seguridad ontológica que hemos considerado esencial?. Sin duda. pertenecemos a la naturaleza cambiante y no a la permanencia. la facilidad que se tiene para vivir sin respuesta a ellas. Y así es también como empezamos a sentir una pereza que bloquea a su vez el sentimiento de malestar que emana de nuestro trato con la realidad. Así es como algunas de ellas van dejando de ser importantes y desaparecen. la propia pregunta en sí acabe pareciéndonos del todo vacua. Lo único peor que la quietud de la muerte es la quietud de la vida. el individuo sin identidad y los mayores atentados contra la humanidad. convencido de su capacidad para alcanzar las verdades últimas. Todavía hoy somos herederos de aquellas exageradas expectativas de sentido que no pudimos satisfacer entonces ni tampoco ahora y que no se dejan eliminar a la ligera. nos entendemos mejor con lo probable aunque paradójicamente sintamos el deseo de alcanzar la estabilidad inamovible. Tiempo atrás. es más. permanezca impasible? Blumenberg anunciaba la posibilidad de que nos encontrásemos recorriendo el camino hacía el desinterés por la verdad y la conformidad con lo verosímil. después de todo. No es difícil hablar con cualquiera y descubrir lo poco que afligen ya las grandes preguntas y. si buscamos afanosos la respuesta a la pregunta por el origen del todo. el hombre. A fin de cuentas. pagamos por ella con la absoluta pérdida de sentido y deseamos por un tiempo no haber proclamado nunca aquellas promesas teológicas y metafísicas que habían conducido a la dolorosa muerte de Dios. forzó su creatividad para producir respuestas unívocas. no por casualidad. Entonces fuimos conscientes de nuestra propia arrogancia. no podríamos siquiera llamarlo vivir. Pero que duda cabe que vivir una vida en permanente equilibrio sería insoportable. y nos topamos con un sinfín de respuestas entre las cuales es imposible discernir más que atribuyendo a éstas distintos grados de probabilidad en función de nuestras expectativas. ¿Puede vivirse. ¿Cómo es posible que una sociedad que conjuga la pérdida de sentido.206 número de respuestas se han sucedido entre sí. dejándonos indiferentes. Es lógico que. por consiguiente. Nuestra sociedad parece encontrarse actualmente menos necesitada de sentido que antaño. provocando con ello la pérdida de la eficacia de las formas simbólicas y dotando a sus artificios de una toxicidad inesperada. para mostrarnos posteriormente su quebrantamiento.

Ya no esperamos grandes dosis de sentido. no quedará otra opción que empezar a descender. encontrarnos siempre en situación próspera es lo que verdaderamente nos perturbaría en forma de aburrimiento. no cabe más que esperar el momento en que los desajustes e irregularidades que están constantemente aconteciendo vuelvan a poner a prueba nuestro mecanismo adaptativo. Incluso en las situaciones más cotidianas.Josefa Ros Velasco encontramos ahora. damos gracias a que la rueda sigue girando y nos aliviamos pensando que pronto nos libraremos de la situación que nos perturba. Aquellas preguntas cuya respuesta quedaba tan lejos que habían acabado por perder su importancia desaparecerán o recobrarán su vitalidad bajo nuevas perspectivas. haciendo germinar nuevas y antiguas preguntas y obligándonos a responderlas. También sabemos que muchas de nuestras respuestas hoy adoptan un corte nihilista y escéptico: nuestra respuesta es afirmar que no hay respuesta. torrentes o cuantos fenómenos se nos ocurran –y también los que no se nos ocurran–. dando lugar a toda una serie de comportamientos acordes al mismo. Dos aspectos que se complementan garantizan nuestra disciplina: la contingencia y el innato simbolismo creador que caracteriza nuestra especie. pensando en el futuro de la metaforología. cuando nos encontramos bien rogamos por que todo permanezca tal y como está. de manera que resulta imposible echar de menos algo que muchos ni han conocido. por perplejos que nos deje el contenido que ha tomado nuestro artificio en este caso. cuando lleguemos a la cúspide. No todo el diagnóstico para la metaforología pinta igual de optimista. 207 Como ya hemos descartado tanto la opción de que nuestra actividad reflexiva se detenga en extremo. Es cierto que no vamos a dejar de preguntarnos y contestarnos. Todavía queda por ver en qué desemboca este recorrido pero. La metáfora absoluta no sólo sigue cumpliendo con su función teórica sino CRÍTICA . como que el mundo permanezca en la máxima serenidad. Pero esto no es más que una metáfora sobre la que se configura un horizonte de sentido. Algo así ha ocurrido siempre y. nos parece probable que pase de esta forma –hasta en este punto somos amigos de la probabilidad–. aunque ello no garantiza que tenga que seguir sucediendo. pero si sucede lo contrario. despreocupados tanto por la pregunta como por la respuesta. Bien pensado. Recordemos que no es posible establecer nuestro campamento en la cima por toda la eternidad: pronto sufriremos ventiscas. en el fondo es una suerte que todo cambie. Estamos a punto de rozar la armonía con el Universo sinsentido y. los blumenbergianos tenemos nuestra propia previsión. aunque a priori se nos antoje fastidioso tanto movimiento. Y es que.

tampoco emprenderemos esfuerzo alguno por estudiarlas. favorezca en mayor medida el alcance de la felicidad. no significa que todas favorezcan el futuro de la metaforología. el Estado. la belleza. el filósofo ha dado la estocada a su propio pensamiento haciéndonos conscientes del fracaso de todas nuestras creaciones intelectuales. En realidad es esto lo que anima todo deseo de saber en última instancia: ver la realidad es vernos CRÍTICA . Con todo.208 también con la primordial: la pragmática. lo único que nos motiva a seguir estudiando nuestras representaciones. 2002: 168) es aquel en que admite con resignación que no hay forma de hacer frente al absolutismo de la realidad. de que el conjunto de posibilidades que se entretejen bajo su manto. no significa que El futuro de la metaforología prevalezcan sobre las demás: en todo caso se encuentran inmersas en aquel darwinismo y son susceptibles de que cualquier nueva alteración les depare una mala mano de cartas quedando fuera de juego. El cambio es parte de nuestro ser. ¿No dan forma todos ellos a nuestros horizontes de sentido al tiempo que nos inducen a actuar de una u otra manera? Pero que haya metáforas por doquier. Y es que si lo pensamos bien. a través de la metaforología.. y la metaforología perderá parte de su razón de ser. Que una figuración supere a otra depende. si provocan que creamos que nuestras representaciones no tienen sentido último o que si lo tienen no se puede conocer. En un momento realista. ¿Qué sentido tiene entonces esforzarse por conocer aquello que pronto quedará obsoleto? Después de esto. ¿acaso hay alguno de nuestros conceptos que no lo sea? La justicia. es el conocimiento que obtenemos sobre nosotros mismos. El punto en el que encontramos a un Blumenberg “ilustrado sin ilusiones con una aceptación serena de la pérdida” Wetz. no deja de ser curioso el que demos pie a metáforas que tratan de acabar con las metáforas. siempre seguimos teniendo presente la desagradable situación en que el todo nos amenaza. Está claro que nos atrae provocar el desajuste. muchas y diferentes metáforas configuran una época y aunque de hecho la nuestra se caracterice por aquellas. como hemos examinado anteriormente. Blumenberg no ha descuidado la importancia de este aspecto incluso insinuándolo como fin último de nuestra existencia. Si las metáforas del nihilismo o del escepticismo nos llevan a la postura de rechazo frente a las posibilidades del conocimiento. En cualquier caso. cerrando la veda a otras.. Porque a fin de cuentas lo que importa es la manera en que la configuración total abre paso a unas acciones y expectativas. lo cual ya no parece tan extraño al caer en la cuenta de que somos parte de esa naturaleza que hace y deshace continuamente. pues a pesar de nuestros esfuerzos. lo cual no deja de ser otra metáfora.

ni siquiera nosotros podríamos ser nuestro propio objeto. Cada vez que ponemos la vista en la realidad. la razón nos permite la realización del «imperativo antropológico» blumenbergiano. favoreciendo así la autoconservación. Dicho de otra manera. poniendo la vista en las distintas representaciones a las que hemos dado paso en cada periodo. Examinando las respuestas creadas por nuestra razón comprendemos quiénes somos y por qué hemos dado cabida a toda esta artificial empresa. Al igual que el único acceso que tenemos a la realidad se constituye por medio de nuestras representaciones. Descrito de una forma un tanto tosca. 209 rastrear cómo hemos hecho esto mismo a lo largo del tiempo. no estamos sino interpretándonos a nosotros mismos.Josefa Ros Velasco a nosotros. en tanto que aquella no es más que el resultado de la función formativa de nuestra razón. porque habríamos perdido incluso la capacidad de ser sujeto. formulado a través de la proposición “Conócete a ti mismo”4. todos nuestros sentidos juntos no tendrían fuerza alguna para ponernos de nuevo en marcha. la manera en que nos percibimos a nosotros mismos se da en condiciones similares. en este punto. Analizar la forma en que nos comprendemos a nosotros mismos es vital. si nos despojasen de nuestra identidad construida. Cfr. nos hacemos conscientes de cómo hemos tratado de ser visibles ante los demás. Sería como si estuviésemos atrapados en una masa informe y. una identidad que será vista por los demás y por nosotros mismos. (Trierweiler: 2010:15). De este ejercicio depende nuestra supervivencia. aunque la realidad siguiese dándose a nuestro alrededor. no habrían objetos reconocibles por nuestra parte en esta. Si hemos llegado a ser quienes somos hoy. La metaforología. si hemos logrado sobrevivir y resistir ante las grandes amenazas del azar. nos ayuda a 4. en sentido literal. jamás articulado de manera explícita. es por que contamos con la razón como medio de adaptación al entorno a través de la generación de respuestas frente a cada nuevo desafío. convirtiéndose en una hermenéutica de la autointerpretación y construyendo una genealogía de la razón humana. Sin una imagen sobre nuestras necesidades y expectativas difícilmente sabríamos qué hacer con nuestro tiempo y nuestra energía. en un mundo atacado de peligros. Constituimos una imagen propia. Nos preguntamos cómo somos y para responder a ello examinamos las representaciones que hacemos de nosotros mismos. ¿Por qué es tan relevante saber quiénes somos? Una de las funciones de nuestra razón consiste en facilitar la autointerpretación de nosotros mismos para poder readaptarnos una y otra vez al entorno en el que nos encontramos inmersos. nos sentiríamos paralizados. En comparación con CRÍTICA .

Es nuestra herramienta única y definitiva para salir adelante siempre que sea posible: no vamos a conseguir con ella hacer retroceder las catástrofes naturales y universales insospechadas pero. en motor de la autoconservación y. no desarrollamos grandes colmillos y garras para depredar. por su parte. casas. No. claro que no tenemos una ventaja competitiva. ¡las tenemos todas! Conscientes de nuestro poder tratamos incluso de protegernos de nosotros mismos creando Estados. una piel rica en queratina que imita los colores de la naturaleza para protegerse de las amenazas o un pelaje formado por diminutas burbujas de aire para facilitar el aislamiento frente al frío. desde luego. No teníamos un recio pelaje para protegernos de las bajas temperaturas. Podría no haber sucedido así. al hombre. en un sujeto reflexivo. en cabañas. la Naturaleza. nuestra situación inicial en el mundo puede parecer a muchos precaria y de lo más frágil.210 otras especies. cuando estas no fueron suficiente. aunque la última palabra siempre la tiene. El ser humano. Esta línea dibuja los puntos clave de la antropología blumenbergiana. sin embargo. no nos estaba permitida la vida acuática. Tenemos mucha fuerza y potencial para hacer cualquier cosa que se nos antoje. Desnudos y si una cualidad visible que haga las veces de una ventaja competitiva frente a otras especies. En este sentido la razón se presenta. lujosos chalets y rascacielos. probablemente comencemos al día siguiente a especular sobre la forma en que escapar a la muerte en situaciones futuras similares. desde un punto de vista antropogenético. siempre hemos estado dotados de una disposición capaz de aunar los caracteres de todas y cada una de aquellas: la razón. El futuro de la metaforología como un producto del desarrollo orgánico fruto del proceso evolutivo. Otras especies se han adaptado a los cambios desarrollando un largo cuello para alcanzar el alimento. que entra en contacto con su metaforología y teo- CRÍTICA . pero nos hicimos con el de otros animales. Seremos cualquier cosa pero. y sería prácticamente imposible la repetición de todas y cada una de las condiciones aisladas que en conjunto dieron lugar a semejante fenómeno y que convirtieron a la razón en un existencial antropológico. no un ser enclenque arrojado en el mundo. nos sentimos expulsados de nuestro hábitat y en vez de caminar a nuestra suerte decidimos refugiarnos en cavernas y. ha desarrollado la razón con que lleva a cabo las funciones de autorregulación y estabilización de sí mismo para con ello dar forma a lo informe y obtener un discurso coherente de la realidad que garantice la supervivencia. pero creamos el submarino y. si conseguimos sobrevivir a ellas. claro está. como quisimos tener los privilegios del pájaro inventamos el avión. pero sucedió de hecho. pero construimos armas creando formas donde no las había.

la respuesta a tal pregunta se formulará nuevamente en términos metafóricos. en un mundo que no conoce la quietud. Por facilitar el seguimiento del argumento. Finalmente. En nuestro aparato reflexivo surgen preguntas siempre que en nuestro trato con la realidad aparece algo que no encaja con el discurso vigente. Tan mala es la situación si no conseguimos responder a nuestras preguntas. y la metaforología la teoría que recogía y analizaba tales respuestas como parte del ejercicio autointerpretativo. vamos simplificar brevemente el esquema. nuestro ejercicio reflexivo se detuviese en seco. no debemos olvidar que la metaforología no sólo se preocupa por la respuesta sino también por la pregunta ya que al fin y al cabo. Somos individuos frente a una realidad dada cuya prepo- CRÍTICA . La ausencia de preguntas y de reflexión. La función de las mismas consiste en accionar el mecanismo adaptativo. en tanto su preocupación fundamental reside en analizar el porqué de las preguntas que surgen de nuestra reflexión y que se solventan asimismo por medio de la razón. viene bien recordar que las metáforas absolutas eran la respuesta ante las preguntas que lo inconceptualizable nos evocaba. Así pues. los interrogantes que garantizan la labor de la metaforología se presentan como algo irrenunciable que surge de la re- 211 flexión humana y de nuestro trato con la realidad. el desinterés por autoconservación. en poner en marcha nuestros recursos para neutralizar los desajustes. Nuevamente. Aunque interrogarnos acerca de por qué el ser humano se pregunta nos desplaza hasta el escenario antropológico.Josefa Ros Velasco ría sobre lo inconceptualizable. Pero además ahora debemos tener en cuenta otro aspecto más: preguntarnos es una condición de posibilidad de nuestra supervivencia. Nuestra exposición nos llevó entonces a descartar ambas opciones. por su parte. la metaforología funciona como metodología que facilita la labor autointerpretativa. al tiempo. Por un lado. Por otro lado. su futuro depende de esta. pues directamente no habría trato alguno con la realidad. no revelaría más que la carencia de interés por la autointerpretación y ello. ¿Puede el ser humano dejar de estar interesado en su supervivencia como individuo y como especie? Antes de tratar de responder a una cuestión tan peliaguda. pues no vemos la manera de responder teóricamente a semejante cuestión. las preguntas forman parte del ejercicio de autointerpretación del hombre. la metaforología sigue haciendo su papel por tres motivos principalmente. que se interroga para conocerse y se conoce para sobrevivir. Anteriormente dijimos que esta inquietud no podría desaparecer a menos que nos relacionásemos con la realidad de forma directa e inmediata o que. como si no hay pregunta alguna que responder.

el encargado de romper los esquemas establecidos con la aparición de cualquier nueva amenaza. nosotros hemos decidido no nos molestamos en hacer nada para integrarlas en nuestro mapa conceptual.212 tencia nos provoca malestar. ya no habría motivo ninguno para poner en marcha el arduo trabajo autointerpretativo y. nuevamente. ni ésta bajo el paradigma filogenético u ontogenético. Y. la metaforología sería una invención de lo más absurda. en este punto. 78. tenemos una tendencia al naufragio para romper la quietud del mar que no hace más que traer el “¡silencio de muerte y horror!”5. 6. (Schlegel. La falta de pensamiento sería señal de que las irregularidades siguen apareciendo en el mundo pero. Y éste último será. Pero retomemos el hilo de la cuestión. pudiésemos seguir viviendo como animales. 1994: 123). Podemos fantasear con una situación en la que los desajustes fuesen acumulándose y la realidad fuese perdiendo su sentido para nosotros y. lo que no parece tener lugar en CRÍTICA . Paradójicamente. como poco. entonces. (Blumenberg. XIX. recogidas en Werke. tratar de ignorarla mientras esté vivo. La propia razón. como tal. volviendo así “al bello desorden de la fantasía. a pesar de ello. Luego. a su vez. sino por la importancia que el propio Blumenberg ha concedido a la misma en sus obras. al caos originario de la naturaleza humana”6. Beutler. Ya no sería necesario justificar nuestra inquietud como presupuesto de la razón. 1995: 71). en su caso. se pone en marcha para dar una solución al conflicto desatado. aun supiésemos qué hacer para satisfacer nuestras necesidades primarias. A propósito de las palabras que Goethe dirige al duque Carlos Augusto en Nápoles. El futuro de la metaforología ¿Puede el hombre ecuánime mostrarse impasible ante la muerte? Si concedemos que un individuo en su sano juicio pueda anhelar la muerte en vez de temerla o. aunque lo que pone en marcha todo este proceso es la Naturaleza a la que pertenecemos y con la que nos relacionamos en todo instante durante nuestra existencia. Nuestro instrumento intelectivo percibe el problema y reclama una participación activa para apaciguar la zozobra provocada por tal desajuste. también hablamos de nosotros mismos. pues somos parte de ella y. el ejercicio autointerpretativo nos servirá para conocer nuestro proceder y adaptarnos al entorno cambiante. 5. Traemos a colación la cuestión sobre la muerte no sólo por su relevancia como cierre de la argumentación hasta ahora expuesta. cuando decimos que la Naturaleza es la que acciona el desequilibrio. todo lo dicho hasta ahora no se sostendría en modo alguno. como apuntamos con anterioridad. Por consiguiente. E. nuestra propia razón es la causa y a la vez la solución de los problemas. 27-29 de mayo de 1781. Concediendo que después de ocurrir algo así. p.

somos asimismo parte de la creación de la Naturaleza. Somos auténticos caníbales. competimos entre nosotros mismos para obtener el mejor resultado posible en un juego en el que lo importante no es participar. Seguimos compitiendo con otras especies pero. efectivamente. Solemos designar muchos fenómenos de la Naturaleza bajo términos como “catástrofe” o “desastre” cuando estos destrozan las manifestaciones de nuestra civilización e incluso se cobran vidas humanas.Josefa Ros Velasco cualquier caso es que el hombre lograse seguir teniendo una situación privilegiada dentro de la carrera evolutiva. sino para evitar la nuestra propia. mientras investigamos para dar con la cura de enfermedades que nos amenazan de muerte. ¿No está ocurriendo esto mismo de hecho? Contamos con armas que pueden volatilizar hasta la última señal de nuestra existencia. como parte de esta Naturaleza. Somos pura contradicción y nuestras vidas el resultado de un constante “tira y afloja”. Si en la propia Naturaleza existe la destrucción. nosotros mismos podemos ser la víctima en todo momento. de protegernos de muchos de estos acontecimientos naturales y. ¿Cómo no íbamos a ser así. fuente de constante creación. Provocamos muerte pero no para contribuir a la autodestrucción. Por suerte. Entonces sí nos habríamos convertido en ese ser pusilánime arrojado a su trágico destino. ¿por qué no iba cualquier ser vivo. incapaz de anteponerse a los designios del azar. tender hacia su autodestrucción en vez de a su autoconservación?. es también partícipe de la destrucción. Tan pronto nos enzarzamos en guerras que supondrán la pérdida de innumerables vidas como in- 213 vertimos desmesuradas sumas de capital para tratar de prolongar algunos penosos años la vida de las personas. por el momento. CRÍTICA . conscientes de que si cualquiera puede matar. Lo que en última instancia salta a la vista no es nuestro desinterés por sobrevivir. Precisamente nuestras ganas de sobrevivir nos han impulsado a canalizar nuestra prepotencia evitando aquella guerra de todos contra todos. nos hemos esforzado por institucionalizar nuestras ansias de supremacía e inventarnos montones de rodeos que nos tengan entretenidos en un mundo de falsas necesidades. parece que. En tanto que somos incapaces. siendo parte de una realidad a la que achacamos prepotencia y absolutismo? No sólo tenemos que distanciar el absolutismo de la realidad sino el de la parte de la realidad que somos nosotros mismos. La Naturaleza. sino todo lo contrario. algunas manifestaciones de esta pueden acabar con otras ya existentes. Metáforas y más metáforas. el absolutismo del hombre. La quiebra de nuestro ejercicio reflexivo significaría la pérdida del interés por sobrevivir. sino arrasar a los demás y poner de manifiesto la superioridad de uno mismo. además.

El interés por la vida era. por más que persigamos el desorden o tendamos hacia la entropía. Ninguno prefiere la muerte antes que la vida. por su parecido con la muerte. Puede que nos guste deshacer constantemente nuestras construcciones por miedo a la quietud. de la que se encarga gustosamente la metaforología. Ni el suicida hastiado de la vida. bastaría con no producir nada. con abandonarnos a nosotros mismos en vez de poner en marcha toda esta empresa. Estas páginas no son solamente una nueva defensa de la retórica. dedicamos más o menos tiempo a reflexionar sobre ella. pues precisamente este interrogante es uno de los que con más fuerza pone en marcha el mecanismo adaptativo. sino una apuesta por el futuro de una metodología que nace con la metaforología blumenbergiana y que permite conciliar bajo una misma perspectiva todo aquello que refiere al ser humano: desde lo que determinamos que hay.214 La muerte es representada de múltiples maneras. pero ante la que no podemos dejar de responder de una u otra forma. el sostén de la reflexión humana y los interrogantes que abren paso a nuestra fantasía. ni el más devoto creyente. ni el anciano cansado de sus días. normalizarla y darle forma: tenemos que responder a las preguntas que nos evoca una realidad inconceptualizable como esta. para autointerpretarnos y someternos a juicio. pasando por nuestra forma de conocerlo y llegando hasta el aspecto antropogenético que nos condiciona a ser el ser que somos. ¿Qué mejor manera de autointerpretarnos que con ayuda de una metodología que aúna y pone en conexión el resto de disciplinas que versan sobre el ser humano? La metaforología hace coincidir en un mismo punto cuestiones ontológicas. Lo contrario no tendría sentido: no es posible sostener que al dar rienda suelta a la productividad humana estemos tratando de agotar nuestras posibilidades hasta desembocar en la muerte. a la que no podemos dar respuesta. No podemos dejar de construir mitos y ritos en torno a la muerte. ni el enfermo sin remedio. que la vida no hubiese pasado tan deprisa o vivir eternamente. fenomenológicas o antropológicas permitiéndonos obtener una CRÍTICA . la esperamos temerosos o resignados. pues si este fuera nuestro fin. tan grande como la vida. ¡Que cantidad de cosas acabamos pensando! Y todo para conocernos a no- El futuro de la metaforología sotros mismos. más bien anhelan haber vivido otra vida. pero en ningún caso deseamos cambiar lo conocido por lo desconocido. en último término. Tal derroche de creatividad no puede obedecer más que a la pulsión de conservación. y ello por que necesitamos integrarla en nuestra vida. La muerte representa una incógnita. pero lo que no queremos bajo ninguna circunstancia es un desorden tal que nos conduzca directamente a la quietud definitiva.

Bajo esta teoría de las representaciones elaboradas por el hombre llegamos a interpretarnos como un ser para el que el mundo –o lo que hay– no es otra cosa que lo que se presenta a través de su aparato cognitivo y que funciona así precisamente por cuestiones adaptativas. representarnos bajo una nueva metáfora absoluta que nos proporciona un horizonte de sentido en el que poder situar qué es el mundo. para mantenerse a salvo en la carrera evolutiva. Pero para mi este debate acabó hace tiempo y no da lugar a duda alguna. sin perder de vista en ningún momento el resultado final de aquello que llamamos lo existente. si conduce a alguna parte el esforzarnos y 7. por medio del estudio metaforológico. (Blumenberg. que repele lo eterno y definitivo. Esta vez también se trataba de poner de manifiesto la valía del discurso traslaticio por su capacidad para posibilitar la adaptación constante a las situaciones novedosas. sino que anima a la variedad y al movimiento. que nos otorga a todos la capacidad y el poder de crear la realidad. Lo que sí despertaba aún mi inquietud era tratar el hecho de si realmente merece la pena invertir nuestro tiempo en observarnos a nosotros mismos. Se desvelan las necesidades más ingentes del ser humano al tiempo que conocemos cómo y con qué instrumentos contamos para satisfacerlas. quiénes somos nosotros y cómo actuar en consecuencia. de la resignación ante el acontecer a la apropiación de los posibles. nos representamos por medio de las metáforas más extravagantes y el diagnóstico para el futuro de la metaforología se torna optimista. 2004: 35). Desde una metáfora que se ha levantado como nunca frente a su enemigo. Ya hemos conseguido. asegura la producción de sentido y la función de la metaforología como instrumento hermenéutico que recoge el conjunto de representaciones siempre necesarias de la realidad. Ahora que valoramos el desorden tanto como el equilibrio. CRÍTICA . sólo podemos suponer con seguridad que siempre tendremos que readaptarnos al entorno cambiante en el que nos encontramos y que nunca existirá “un triunfo definitivo de la conciencia sobre su abismo”7. Qué diferentes serán los resultados de esta metáfora. nuestra fantasía se desata más que nunca. que no intenta bloquear nuestra naturaleza por miedo al desajuste 215 sino canalizarla y preverla en nuestro beneficio.Josefa Ros Velasco visión total del ser humano y del mundo. Una metáfora que no trata de paralizar la acción a través del dogma. en comparación con aquella que ilustraba el mundo y al ser humano como antojos de un Creador absoluto. Es el paso más radical de la verdad a lo verosímil. de la vida inauténtica a la genuina. La garantía de que en todo momento mantendremos vivo el ejercicio del intelecto. en responder preguntas que no tienen respuesta.

A su vez ambos seríamos conscientes de que la única forma de serlo. Hans (1995). para una persona que se ve empujada en tal medida a la lucha por su autoconservación y que se siente en sentido extremo responsable de su propia salvación. España CRÍTICA . Blumenberg. Kant. Madrid Blumenberg. Inmanuel (1946). Valencia. Blumenberg. movimiento. Anthropologie philosophique. Friedrich (1994). Wetz Franz. Editorial Paidós. Hans (2004). Sí. Hans Blumenberg. Ernst (1973). Josef (2002). La balsa de la Medusa. Hans (2008). Buenos Aires. Y es que. El futuro de la metaforología Bibliografía Blumenberg. claro está. Mito y lenguaje. es precisamente invirtiendo su escaso tiempo en autointerpretarse. probablemente me aconsejaría que no complicase mi existencia más de lo necesario y que aprovechase el poco tiempo de que dispongo para ser feliz. Press Universitaires de France. Barcelona. Si pudiese formular estas cuestiones al propio Blumenberg. Alianza. Alfonso el magnanim. Paradigmas para una metaforología. Herder.216 torturarnos intentando comprender lo incomprensible. Poesía y filosofía. Madrid. Madrid. Buenos Aires. La modernidad y sus metáforas. Hans (1999). Pretextos. Blumenberg. Barcelona. Las realidades en que vivimos. Valencia Josefa Ros Velasco Universidad de Murcia. Naufragio con espectador. poniendo en peligro el poco suelo firme con que contamos y deshaciendo creencias en las que nunca creímos. Schlegel. Hans (2003). Trierweiler. este artículo escondía un propósito personal: llevar a cabo una autointerpretación de mi misma. Historia natural y Teoría general del cielo. siempre ignorancia y. Nueva Visión. Denis (2010). Mínima Trotta. analizando la forma en la que nos representamos obtenemos algo muy valioso: ignorancia. La legitimación de la Edad Moderna. por qué el filósofo entra en este juego una y otra vez. Lautaro. Cassirer. Las metáforas son nuestro alimento y la metaforología nuestro restaurante predilecto. Esto ha sido una justificación de por qué yo misma no paro de preguntarme y responderme. El mito y el concepto de realidad. Paris.

RESEÑAS BIBLIOGRÁFICAS .

Oncken). es posible reconocer tres anacronismos clave alrededor de aquellos retratos que habitualmente han distorsionado el perfil de la obra smithiana: 1) el del utilitarismo decimonónico. de quienes no han visto en él más que a un ideólogo liberal del mercado autorregulado (en la línea de M. Bobbio o I. Prólogo de Antoni Domènech. que al conseguir preponderancia académica asimiló gran parte del pensamiento filosófico. 218-220. La vigencia del republicanismo comercial de Adam Smith. Berlin). Según Casassas. A partir de la pregunta por el sentido ético-político de la obra smithiana. 2 (Agosto-Diciembre 2011). pp. 16-20). Friedman o de F. von Hayek). como apropiadamente condensa su ilustre prologuista y director de investigación Antoni Domènech (Prólogo. Adam Smith. el catalán se propone limpiar y rehabilitar la imagen del escritor de An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations (1776). David Casassas ha encontrado en la figura de un filósofo y economista del siglo XVIII. pp. Ediciones de Intervención Cultural/Montesinos. Casassas se une al basto listado hermenéutico que ha trabajado sobre el pensamiento del insigne representante de la ilustración escocesa. con el fin de reforzar sus tesis conservadoras (E. que logró incorporar para su conveniencia a diversos teóricos vinculables con la defensa de un Estado constitucional y con la oposición al radicalismo político (A. La vigencia del republicanismo comercial de Adam Smith. Barcelona. que logró imponer una visión uniforme de la modernidad basada en esquemas conceptuales simplificadores y engañosos (N.David Casassas. político y jurídico que lo antecedía inmediatamente. Conjugando su interés por la historia de las ideas políticas. 2) el del movimiento político liberal. aunque no precisamente colocándose como uno de sus lectores más ortodoxos. Bentham) y. 2010. Halévy). desde mediados del XIX. ARTIFICIUM: Revista Iberoamericana de Estudios Culturales y Análisis Conceptual Año 2. en contra de quienes lo han interpretado como precursor de un utilitarismo anti-iusnaturalista (en la línea de J. por otro lado. En La ciudad en llamas. Vol. ISSN 1853-0451 . por la añeja tradición republicana y por el tema sociopolítico de la renta básica universal. La ciudad en llamas. y 3) el de la historia de las ideas predominante al finalizar la Segunda Guerra Mundial. a uno de los pensadores clásicos que mejor le permiten situarse dentro de esos tres terrenos.

este libro no es uno más de los que han visto la luz afectados por el trend académico del 1. 54). o sea. las cuales descansan en la escisión de la vida social entre propietarios y no-propietarios —entre independientes y dependientes del arbitrio ajeno—” (p. Sin embargo. Pettit). Skinner). de prevenir la polarización de clases o la formación de monopolios que desestabilicen el buen funcionamiento del mercado (en esto se distingue de los llamados “neoliberales”). Para él.David Casassas. contexto y lenguaje juegan siempre un papel interdependiente” (p. véase Winch. de todas las formas de dominium. el término (libertad como) ausencia de dominación se entiende siempre como ausencia de las fuentes reales. 219 El lugar de Smith dentro de esta vertiente de pensamiento político estaría determinado por el contexto de una economía de mercado. siguiendo en esto a otros connotados intérpretes (desde Q. Casassas liga la reflexión de Smith a la larga lista de autores que se inscriben en las filas del republicanismo (de Aristóteles a Harrington). detectables institucional e históricamente. por una hermenéutica contextualista que pretende situar los escritos. Cambridge University Press. cuya efectividad depende de la mediación política de un complejo institucional capaz de asegurar los recursos materiales indispensables y. Skinner hasta P. también toma distancia de este enfoque al subrayar la importancia y la valoración especial que ha otorgado el republicanismo a la independencia material (influyendo de manera decisiva en la corriente socialista). La investigación que presenta Casassas está animada por los desarrollos metodológicos en la historiografía de la denominada Escuela de Cambridge ( J. esto es. a la propiedad como factor indispensable para el ejercicio de la libertad: “en la presente investigación. a la vez. poniendo el acento en el carácter específicamente “comercial” de la propuesta smithiana. más que en una exigencia de virtud cívica o de mecanismos para la participación democrática. el rasgo distintivo del republicanismo se localiza. Dunn o Q. la libertad entendida como no-dominación. RESEÑAS . Donald. así como en la dimensión fundamentalmente propietarista de la tradición republicana. en su concepción de la libertad como independencia frente a la voluntad arbitraria de alguien más que no se encuentre en condiciones de igualdad. J. de los procesos productivos y de intercambio (libre empresa y libre comercio). Pocock. buscando comprender la particularidad de su sentido: “texto. 1978. Para una lectura de Smith en esta misma vena. las ideas y los lenguajes políticos dentro del marco histórico y social en el que fueron articulados. en donde la independencia sustantiva se hace radicar en el control de las mercancías. A. 167). La ciudad en llamas En una dirección distinta. G.1 Por ello. Adam Smith’s politics. An Essay in Historiographic Revision. Cambridge.

3. A. G. se concentra bajo la forma de dieciséis tesis que. Ángel. a su vez. en conjunto. La factibilidad y la deseabilidad de este proyecto es algo que también será necesario discutir. núm. Ernesto Cabrera García Universidad Autónoma Metropolitana RESEÑAS . destacaron por primera vez la influencia de la doctrina republicana en la Guerra Civil inglesa o en las revoluciones norteamericana y francesa.2 La ciudad en llamas constituye una alentadora redención de la rigurosidad en la investigación en torno a los estudios sobre esa vigorosa tradición de pensamiento político que fue reanimada en las postrimerías del siglo pasado. inspirado en el ideario republicano y en la argumentación smithiana. pp. Véase Rivero. La ciudad en llamas especialistas. capítulo tras capítulo. en The Ideological Origins of the American Revolution (1967). Pocock.220 neorrepublicanismo. David Casassas. diciembre. en Isegoría.3 Con todo. por ejemplo. Wood. historiadores como Bernard Bailyn. el texto de Casassas es más que un destacado trabajo hermenéutico diseñado para el debate interno entre 2. que aspiran a su realización personal en el seno de un mercado regulado por instituciones políticas garantes de la independencia material. y J. En España. en The Creation of the American Republic (1969). controladas y vigiladas. para tratar de encarar políticamente los desafíos y los déficits de nuestras sociedades contemporáneas. Gordon S. Frente a la hegemonía del liberalismo. no es un libro escrito para alimentar la retórica de algún dirigente político. para respaldar la doctrina de un partido o para ensalzar los logros de un gobierno. 6-7. el republicanismo cívico de Philip Pettit y los escritos influenciados directamente por su concepción de la libertad como no-dominación han llegado a mantener este tipo de orientación ideológica y programática. «Republicanismo y neo-republicanismo». Esta pretensión filosófico-política de presentar un modelo institucional regulativo. pues también se propone extraer de la obra de Smith aquella orientación normativa que aún pueda mantenerse vigente. con el autor de este libro. por medio de la participación democrática. 33. mejor aún. en su célebre The Machiavellian Moment (1975). el republicanismo histórico. apuntan a la conformación de una sociedad civil en sentido republicano: una comunidad simétrica de ciudadanos libres.