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Teoría del Estado
Sinesio López Jiménez
Pontificia Universidad Católica del Perú

Tema 8

Estado nacional, Estado multinacional y
globalización: Habermas, Held, Kymlicka


Objetivo específico
El alumno se familiarizará con los desafíos que enfrenta hoy en día el
Estado-nación.


Recogiendo nuestros saberes previos

1. ¿Qué características tiene un Estado nacional?

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2. ¿Cuál es la diferencia entre política de ideas y de presencia?

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3. ¿Cuáles son los puntos comunes entre el derecho individual y colectivo?

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8.1 Los Estados nacionales
8.1.1 El Estado nacional europeo. Sobre el pasado y el futuro de la
soberanía y de la ciudadanía
37

Las clásicas naciones-Estado del norte y del oeste de Europa se configuraron
en el interior de los Estados territoriales ya existentes. Formaban parte de
aquel sistema estatal europeo que se creó en la paz de Westfalia de 1648.
Por el contrario, las naciones “tardías”, empezando por Italia y Alemania,
siguieron una forma de desarrollo distinto, que resulta también típico de la
formación de los Estados nacionales en la Europa central y del este. En este
caso, la formación de los Estados seguía las huellas de una conciencia
nacional adelantada y difundida con medios propagandísticos.

Una tercera generación, totalmente diferente de Estados nacionales, surgió
después de la Segunda Guerra Mundial. Ello ocurre a partir del proceso de
descolonización, sobre todo en África y Asia. Finalmente, tras el hundimiento
de la Unión Soviética, ha proseguido en Europa oriental y sudoriental la
tendencia a la formación de Estados nacionales independientes por la vía de
secesiones más o menos violentas.

El camino triunfal del Estado nacional tiene un reverso irónico. El Estado
nacional representaba en su época una respuesta convincente al desafío
consistente de encontrar un equivalente funcional para las formas de
integración social de la modernidad temprana que habían entrado en
decadencia. Hoy, nos hallamos ante un desafío similar. La globalización del
tráfico económico y de las comunicaciones, de la producción económica y de
su financiación, de las transferencias en tecnología y armamento, y, sobre
todo, de los riesgos tanto ecológicos como militares, nos confronta con
problemas que ya no pueden solucionarse dentro del marco de un Estado
nacional o por las vías hasta ahora habituales de los acuerdos entre Estados
soberanos.
a) “ Estado” y “ nación”
Un “pueblo propio de un Estado” se convierte en “nación”, con este sentido
histórico, tan solo mediante la figura concreta de una forma de vida especial.
Los dos componentes, que se encuentran unidos en conceptos tales como
“Estado nacional” o “nación de los ciudadanos”, se remiten a dos procesos
que, en absoluto, marchan en paralelo: por un lado, a la formación de Estados
(I) y, por otro lado, a la formación de naciones (II).

(I) El éxito histórico del Estado nacional se explica en gran parte por las
ventajas que conlleva el moderno aparato estatal como tal. Los rasgos
característicos del tipo ideal elaborado por Marx y Weber son, en primera
instancia, el poder ejecutivo del Estado y, en segunda, la separación del
Estado respecto a la sociedad civil. En relación con el primer punto, se
destaca que el poder ejecutivo del Estado, separado de la potestad regia y
establecida de manera burocrática, estaba integrado por una organización
administrativa y profesionalmente especializada. Dicho poder estaba apoyado
en el ejército, la policía y el sistema penitenciario. La soberanía interior
presupone la capacidad de imponer el ordenamiento jurídico estatal; la

37
Este apartado recoge la información de Habermas 1999.





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soberanía exterior, la capacidad de autoafirmación en la competencia
“anarquista” por el poder entre Estados. En cuanto al segundo tema, se debe
anotar que es aún más importante para el proceso de modernización la
separación del Estado con respecto a la “sociedad civil”. La diferenciación del
Estado con respecto a la economía se refleja en la diferenciación entre
derecho público y derecho privado. Con esta diferenciación, el ciudadano
particular gana un importante espacio de autonomía privada.

(II) Los estamentos feudales reunidos en “parlamentos” o en “dietas”
representaban al “país” o a la “nación” frente al poder de la corte. Como
nación, la nobleza gozaba de existencia política. La transformación de la
“nación de la nobleza” en “nación étnica” –un proceso que avanza desde
finales del siglo XVIII – presupone un cambio de la conciencia inspirado por
los intelectuales. Este cambio se llevó, primero, en la burguesía urbana, antes
de que encontrara eco en la población y provocara una progresiva
movilización política de las masas. En paralelo a ello, la conciencia nacional
del pueblo se condensa en “comunidades imaginadas” reelaboradas
reflexivamente mediante historias nacionales (Anderson), comunidades que
llegaron a ser el núcleo de cristalización de una nueva autoidentificación
colectiva. Es de este modo que surgieron las naciones.

b) La nueva forma de integración social
El mérito del Estado nacional estribaba en que resolvía dos problemas en
uno: hizo posible una nueva forma – más abstracta – de integración social
sobre la base de un nuevo modo de legitimación.

El Estado secularizado tuvo que legitimarse a sí mismo a partir de otras
fuentes. Una participación democrática puesta en marcha lentamente creó,
con la ayuda del estatuto de la ciudadanía, un nuevo nivel de solidaridad
mediada jurídicamente y, simultáneamente, proporcionó al Estado una fuente
secularizada de legitimación. Sin embargo, la pertenencia al Estado no
significaba nada más que la subordinación a un poder estatal. La pertenencia
adscriptiva se transformó solo con el tránsito a un Estado democrático de
derecho en una forma de pertenencia adquirida de los ciudadanos que
participaban en el ejercicio del poder político.

La nación o el espíritu de un pueblo (Volkgeist) – esto constituye la primera
forma moderna de identidad colectiva en general – suministra un substrato
cultural a la forma estatal jurídicamente constitucionalizada. Vinculado a esto,
de la autoafirmación estratégica del Estado moderno contra los enemigos
exteriores se llega a la autoafirmación existencial de la nación. Con ello, entra
en juego un tercer tipo de “libertad”. Un concepto colectivo de libertad
nacional compite con los dos conceptos individualistas de libertad: la libertad
privada de los ciudadanos (en tanto miembros de la sociedad civil) y la
autonomía política de los ciudadanos. La libertad de la nación consiste,
esencialmente, en la capacidad de afirmar su independencia en caso de
necesidad mediante el poder militar.






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c) La tensión entre nacionalismo y republicanismo
En la disponibilidad a luchar y morir por la patria, debe acreditarse por igual la
conciencia nacional y la voluntad republicana. En paralelo, se destaca que en
las categorías conceptuales del Estado nacional se encuentra incrustada la
tensión entre el universalismo de una comunidad jurídica igualitaria y el
particularismo de una comunidad con un destino histórico. Esta ambivalencia
resulta inofensiva en tanto que una comprensión cosmopolita de la nación de
ciudadanos mantenga la prioridad frente a la versión etnocéntrica de una
nación que se encuentra a la larga en un latente estado de guerra.

El Estado nacional debe su éxito histórico al hecho de que logró reemplazar
los vínculos corporativos en desintegración de la sociedad premoderna por
lazos de solidaridad entre los ciudadanos. Sin embargo, esta conquista
republicana se pone en peligro cuando la fuerza integradora de la nación de
ciudadanos se reduce a un dato prepolítico de un pueblo cuasinatural. Dentro
de este esquema, se destaca que el Estado nacional podía cumplir su labor
integradora tanto más cuanto que el estatus jurídico del ciudadano se
vinculaba con la pertenencia cultural a la nación. Hoy, puesto que el Estado
nacional se ve desafiado en el interior por la fuerza explosiva del
multiculturalismo y desde fuera por la presión problemática de la
globalización, se plantea la cuestión de si existe un equivalente igualmente
funcional para el trabazón existente entre nación de ciudadanos y nación
étnica.

d) La unidad de la cultura política en la multiplicidad de las
subculturas
En nuestras sociedades pluralistas, vivimos con evidencias cotidianas que se
alejan cada vez más del caso modélico de un Estado nacional con una
población culturalmente homogénea. Sospecho que las sociedades
multiculturales solo pueden seguir cohesionadas por medio de una cultura
política así acrisolada si la democracia no se presenta solo con la forma
liberal de los derechos de libertad y de participación política, sino también por
medio del disfrute profano de los derechos sociales y culturales. Con ello, se
alude a que los ciudadanos deben poder experimentar el valor de uso de sus
derechos, también, en la forma de seguridad social y de reconocimiento
recíproco de las diferentes formas de vida culturales.

Dentro de este esquema, el sistema de derechos se configuró bajo las
favorables condiciones económicas de un período comparativamente largo de
crecimiento económico. La constitución se acreditaba como marco
institucional para una dialéctica entre igualdad jurídica e igualdad fáctica que
fortaleciera simultáneamente a la autonomía privada y a la autonomía cívica.
No obstante, esta dialéctica, con entera independencia de motivos de carácter
local, se ha paralizado en el ínterin. Si queremos explicar esto, debemos
dirigir la mirada a aquellas tendencias que han sido objetos de consideración
bajo la etiqueta de la “globalización”.






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e) Límites del Estado nacional: restricciones de la soberanía
interna
Aunque el crecimiento de sistemas y redes multiplica las posibilidades de
contacto y de comunicaciones, ello no provoca per se el ensanchamiento de
un mundo compartido intersubjetivamente ni aquella concatenación discursiva
de puntos de vista relevantes, temas y contribuciones a partir de los cuales se
forman los espacios públicos políticos. La conciencia de sujetos que hacen
planes, que se comunican entre sí y actúan parece que, simultáneamente, se
ha ampliado y fragmentado. Los espacios públicos generados por medio de
internet permanecen segmentados entre sí como si se tratase de
comunidades aldeanas de tipo global.

La conciencia de sujetos que hacen planes, que se comunican entre sí y
actúan parece que, simultáneamente, se ha ampliado y fragmentado. Los
espacios públicos generados por medio de internet permanecen segmentados
entre sí como si se tratase de comunidades aldeanas de tipo global.

Frente a ello, surgen debates sobre la competitividad económica nacional y la
división internacional del trabajo que mantenemos en la actualidad. Ello nos
hace conscientes de la brecha que continúa abriéndose entre los espacios de
acción delimitados del Estado nacional y los imperativos económicos globales
que apenas resultan influenciables en términos políticos.

Los gobiernos tienen cada vez menos influencia sobre empresas que toman
sus decisiones de inversión en un horizonte de referencia globalmente
ampliado. En adición a ello, las fuentes de solidaridad social se angostan de
tal modo que las condiciones de vida del Tercer Mundo de antaño se
extienden hacia el propio centro de los países más desarrollados. Esto tiene
por consecuencia una erosión moral de la sociedad de tal alcance que, sin
duda, tiene que lesionar a cualquier comunidad republicana en su propio
núcleo universalista. Se pierde aquella adquisición propia del Estado nacional
consistente en la integración de la población mediante la participación
democrática. No se trata de aferrase al Estado nacional, sino de llevar a cabo
el heroico intento de superarse a sí mismo y elevar las capacidades políticas
de acción a un nivel supranacional.

f) “ Superación” del Estado nacional. ¿Abolición o
conservación?
El discurso sobre la superación del Estado nacional resulta ambiguo. Según
la versión posmoderna, con el final del Estado nacional también cortamos
simultáneamente con el proyecto de autonomía ciudadana. Según otros –
aquellos que representarían la variante no derrotista –, este proyecto de una
sociedad que aprende y actúa sobre sí misma con voluntad y conciencia
política tiene una oportunidad también más allá de un mundo de Estados
nacionales.

Frente a este panorama, no cabe pensar en un orden mundial y económico
más pacífico y justo sin instituciones internacionales con capacidad de acción.
Ello no es posible, sobre todo, sin un proceso de sintonización entre los
diversos regímenes de carácter continental que están surgiendo actualmente
y sin políticas que no podrían ser llevadas a cabo sin la presión de una





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sociedad civil movilizada escala mundial. Esto sugiere la interpretación
alternativa, según la cual el Estado nacional sería “superado” más que
suprimido. No obstante, ¿también podría ser superado su contenido
normativo? Al luminoso pensamiento acerca del establecimiento de
autoridades internacionales con capacidad de acción que pongan en
condiciones a las Naciones Unidas y a sus organizaciones regionales para
acometer un nuevo orden mundial y económico, le sigue la sombra de la
inquietante cuestión de si en general una formación de la opinión y de la
voluntad democrática puede adquirir fuerza vinculante. Con ello, se alude a
una fuerza que vaya más allá del nivel de integración proporcionado por el
Estado nacional.

8.1.2 Inclusión: ¿incorporación o integración? Sobre la relación
entre nación, Estado de derecho y democracia
La conciencia nacional se mueve de modo peculiar entre la inclusión
ampliada y la renovada exclusión. El rostro jánico de la nación – que se abre
hacia el interior y se cierra hacia el exterior – se muestra ya en el ambivalente
significado del concepto de libertad. Frente a ello, la idea de nación apunta al
supuesto de que el demos de los ciudadanos tiene que estar enraizado en el
ethnos de los miembros de un pueblo. De este modo, puede estabilizarse
como asociación política de miembros libres e iguales de una comunidad
jurídica.

En primer lugar, compararé la concepción de Carl Schmitt acerca de las
relaciones entre nación, Estado de derecho y democracia con la concepción
clásica (I). De allí, se derivan diversas consecuencias para algunos problemas
actuales conectados entre sí: para el derecho de autodeterminación nacional
(II) y para la igualdad de derechos en las sociedades multiculturales (III). Del
mismo modo, se verá afectado el derecho a las intervenciones humanitarias
(IV) y la traducción de los derechos de soberanía a las organizaciones
internacionales (V). Al hilo de estos problemas, aduciré la inadecuación de la
comprensión etnonacional de la soberanía popular.

a) Construcciones constitucionales de la soberanía popular
En su interpretación de la Constitución de Weimar, Schmitt concede rango
jurídico a un etnonacionalismo concebido de modo constructivista. Asimismo,
declara la homogeneidad nacional como una condición necesaria para el
ejercicio democrático del poder político. Solo puede haber democracia en
forma de una democracia nacional, porque el sujeto del autogobierno del
pueblo se piensa como un macrosujeto capaz de acción.

Bajo esta premisa, la pre-comprensión apriórica está garantizada por la
homogeneidad sustancial de la comunidad de miembros del pueblo,
que se diferencia como nación particular entre otras naciones:

El concepto democrático de igualdad es un concepto político
que plantea una referencia a la posibilidad de la diferencia. De
ahí que la democracia política no pueda reposar en la ausencia
de diferencias entre todos los hombres, sino sólo en la
pertenencia a un determinado pueblo. [...] La igualdad, que





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pertenece a la esencia de la democracia, se dirige, por tanto,
sólo hacia dentro, no hacia fuera […] el concepto central de la
democracia es el pueblo, no la humanidad. Si la democracia ha
de tener una forma política, sólo hay una democracia del
pueblo y no una democracia de la humanidad. (Schmitt).

El punto a resaltar es que el sentido de la autodeterminación democrática,
fundado en las homogeneidades, es la independencia nacional – la
autoafirmación, la autoactividad y la autorrealización de una nación en su
singularidad –. Esta “nación” media entre el Estado de derecho y la
democracia, porque solo pueden participar en el poder democrático aquellos
ciudadanos que, de personas privadas, se han convertido en una nación
políticamente consciente.

Frente a este desacoplamiento de los derechos fundamentales reguladores
del trato privado en el seno de la sociedad civil –respecto de una “democracia
popular” sustancializada–, Schmitt se pone en crasa contradicción con el
republicanismo inspirado en el derecho racional.

La idea de soberanía popular de este tipo, procedimentalista y orientada al
futuro, convierte en un sin sentido la exigencia de acoplar retrospectivamente
la formación política de la voluntad con el a priori sustantivo de un consenso
prepolítico –originado en el pasado entre miembros de un pueblo
homogeneizado–. No es necesario un consenso de fondo previo y asegurado
por la homogeneidad cultural, porque la formación de la opinión y la voluntad
estructurada democráticamente posibilita un acuerdo normativo racional
también entre extraños.

En esa medida, Schmitt cuestiona la fuerza de integración social del Estado
de derecho centrado en el procedimiento democrático. Blancos de dicha
crítica son la concepción atomista del individuo como un “yo desvinculado” y
el concepto instrumentalista de la formación política de la voluntad como una
agregación de intereses sociales. La crítica justificada a esta variante del
derecho natural pasa por alto, no obstante, la comprensión intersubjetivista de
la soberanía popular como procedimiento con la que el republicanismo tiene,
sin lugar a dudas, la mayor afinidad. Según esta interpretación, en el lugar del
modelo, inspirado por el derecho privado –de contrato entre participantes en
el mercado– tenemos la práctica de la deliberación de los participantes de la
comunicación que desean tomar decisiones racionalmente motivadas.

De esta manera, se evidencia que el concepto no instrumental de política se
apoya en el concepto de persona que actúa comunicativamente. Dentro de
este marco, quiero mostrar, de la mano de algunos desafíos con los que nos
confrontamos, que esta lectura del republicanismo realizada desde la teoría
de la comunicación es más adecuada que la concepción etnonacional o
incluso solo comunitarista de nación, Estado de derecho y democracia.






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b) Acerca del sentido y el sin sentido de la autodeterminación
nacional
El principio de nacionalidad significa un derecho a la autodeterminación
nacional. Según él, toda nación que quiera gobernarse a sí misma tiene
derecho a una existencia estatal independiente.

Schmitt parece poder fundamentar tal derecho colectivo, a diferencia de lo
que ocurre en la teoría del derecho racional, en la que la condición jurídica
puede derivarse de las relaciones individuales de reconocimiento
intersubjetivo. El derecho colectivo de todo pueblo a una existencia estatal es
una condición necesaria para la garantía efectiva de derechos individuales
iguales. Un pueblo se califica para ejercer el derecho a la autodeterminación
nacional, porque se define a sí mismo como pueblo homogéneo y porque, al
mismo tiempo, tiene el poder de controlar sus fronteras que se derivan de
dichas características adscriptivas.

J unto a las medidas preventivas para el control de los flujos de extranjeros
Schmitt cita “la opresión y desplazamiento de la población heterogénea”, así
como su segregación espacial. Esto es, la creación de protectorados,
colonias, reservas, homelands, etc.

La concepción republicana no excluye que las comunidades étnicas
construyan una constitución democrática y que se establezcan como Estados
soberanos en la medida en que esta independencia se legitime a partir del
derecho de los ciudadanos a vivir en libertad bajo leyes. Una existencia de
secesión está justificada solamente cuando la violencia de un Estado central
priva de sus derechos a una parte de la población que está concentrada en
un territorio. Entonces, la exigencia de inclusión puede producirse por la vía
de la independencia nacional.

c) Inclusión sensible a las diferencias
La interpretación liberal de la autodeterminación democrática desfigura, sin
embargo, el problema de las minorías “nacidas”, que desde la perspectiva
comunitarista se percibe de modo más claro que desde el ángulo del enfoque
intersubjetivista de la teoría discursiva. El problema se plantea, también, en
las sociedades democráticas cuando la cultura mayoritaria políticamente
dominante impone su forma de vida y, con ello, fracasa la igualdad de
derechos efectiva de ciudadanos con otra procedencia cultural.

En general, la discriminación puede abolirse, no mediante la independencia
nacional, sino solo mediante la inclusión que sea suficientemente sensible a
las diferencias específicas individuales y de grupo del trasfondo cultural. El
problema de las minorías “nacidas” –que puede aparecer en todas las
sociedades pluralistas– se agudiza en las sociedades multiculturales. Sin
embargo, cuando estas están organizadas como Estados democráticos de
derecho siempre se ofrecen diferentes caminos para el precario objetivo de
una inclusión “sensible a las diferencias”. Estos pueden ser la repartición
federal de poderes, un traspaso o descentralización de competencias
estatales especificada funcionalmente –ante todo, la autonomía cultural–, los
derechos específicos de grupo, políticas para la igualación y otros
mecanismos para la protección efectiva de las minorías.





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d) Democracia y soberanía estatal: el caso de las intervenciones
humanitarias
El nexo entre la soberanía estatal plantea, pues, en el primer caso,
condiciones exigentes para la legitimidad del orden interno, mientras que deja
abierta la cuestión de la soberanía exterior. En el otro caso, se interpreta el
lugar del Estado nacional en el concierto internacional, mientras que para el
ejercicio del poder en el interior no precisa otro criterio de legitimidad que el
de la paz y el orden.

A partir del concepto de soberanía del derecho internacional clásico, se
deduce la prohibición del principio de inmiscuirse en los asuntos de un Estado
internacionalmente reconocido. El principio de no intervención ha sido vaciado
ante todo por la política de derechos humanos de los últimos decenios.

Frente a ello, surgen diversas posiciones, entre ellas, la de Walzer. El quid de
la reflexión de este crítico se cifra en que una intervención humanitaria contra
los atentados a los derechos humanos por un régimen dictatorial es
justificable solo en algunos casos. Tal sería si los mismos ciudadanos
afectados se ponen en armas contra la represión política y, por medio de un
acto de rebelión reconocible, demuestran que el gobierno está en contra de
las verdaderas aspiraciones del pueblo y amenaza la integridad de la
comunidad.

Por su parte, los críticos de Walzer se resisten a deducir el aspecto de la
soberanía interna al punto de vista del mantenimiento efectivo de la paz y el
orden. Ellos discuten el principio de “no intervención” y se muestran a favor,
en la medida de lo posible, de una extensión de la protección internacional de
los derechos humanos. Las intervenciones en favor de una democratización
del orden interno son, sin embargo, incompatibles con una comprensión de la
autodeterminación democrática que fundamenta el derecho a la
independencia nacional por la autorrealización colectiva de una forma de vida
cultural.

e) ¿Solo una Europa de las patrias?
A la vista de las coacciones e imperativos del mercado mundial y a la vista de
la planetaria densificación de la comunicación y del tráfico, la soberanía
exterior de los Estados –sea como quiera que se fundamente– se ha
convertido de todos modos actualmente en un anacronismo. Los
permanentes conflictos tribales en Estados poscoloniales formalmente
independientes recuerdan que las naciones surgen solo cuando han dejado
atrás el difícil camino que lleva de las comunidades étnicas fundadas entre
individuos que se conocen hasta una solidaridad jurídicamente mediada entre
ciudadanos que son extraños entre sí. En Occidente, esta formación de
Estados nacionales, no por fusión de etnias y regiones sino entrecruzada, se
ha prolongado por más de un siglo.

Precisamente, en el ejemplo de este proceso de integración, se puede
observar en qué han consistido realmente los requisitos funcionales para una
formación democrática de la voluntad: en los circuitos comunicativos en una





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esfera pública política desarrollada sobre la base de asociaciones civiles y
sobre el medio de la prensa de masas. Así, pueden alcanzar relevancia lo
mismos temas al mismo tiempo para un mismo público numeroso y anónimo.

De este modo, surgen opiniones públicas que agavillan los temas y tomas de
posturas en magnitudes de influencia política. La analogía correcta está a
mano: el próximo impulso a la integración social posnacional no depende del
substrato de un “pueblo europeo”. Más buen, depende de la red comunicativa
de una esfera pública política de amplitud ínsita en una cultura política común,
soporte de una sociedad civil con grupos de interés, organizaciones no
estatales, iniciativas y movimientos ciudadanos. Ello, cabe resaltar, es
asumido por foros en los que los partidos políticos pueden referirse
inmediatamente a las decisiones de las instituciones europeas, más allá de
las agrupaciones fraccionales, para convertirse en un sistema de partidos
europeos.

8.2 Estados y sociedades multiculturales
38

Seyla Benhabib sostiene que la tendencia global hacia la democratización es real,
pero que también hay oposiciones y antagonismos contra esta tendencia en nombre
de varias formas de “diferencia”: étnica, nacional, lingüística, religiosa y cultural. En
relación a ello, en el globo, está resurgiendo una nueva política de reconocimiento de
formas de identidad colectiva.

En la medida en que la búsqueda de identidad incluye la diferenciación de uno mismo
de lo que no es, la identidad política es siempre y necesariamente una política de la
creación de la diferencia. Lo que es chocante de estos desarrollos no es la dialéctica
inevitable de identidad/diferencia, sino la creencia atávica de que las identidades
pueden ser mantenidas y aseguradas solamente eliminando la diferencia y al “otro”. La
negociación de la relación identidad/diferencia es el problema político que tiene que
enfrentar la democracia en una escala global (Benhabib 1996: 3-18).

Ello se intensifica, debido al contexto mundial. Los 184 Estados independientes
contienen 600 grupos de lenguas vivas y 5,000 grupos étnicos. Ello, la
multiculturalidad, plantea una serie de problemas que constituyen un desafío a la
democracia. Los principales de estos problemas son los siguientes:

• Derechos lingüísticos
• Autonomía regional
• La representación política
• El currículum educativo
• Las reivindicaciones territoriales
• La política de inmigración y de naturalización
• Los símbolos nacionales

Frente a ello, Kymlicka (1996) sostiene que la multiculturalidad se expresa en dos
modelos: el Estado multinacional y el Estado multiétnico. A estos hay que añadir un
modelo mixto, que puede asumir las siguientes modalidades: sociedades

38
Ello se basa en López J iménez 2000





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multinacionales y Estados no multinacionales, sociedades multiétnicas y Estados no
poliétnicos, sociedades multinacionales y multiétnicas, y Estados no multinacionales ni
multiétnicos.

El núcleo de esta problemática es que los derechos humanos no resuelven la cuestión
de los derechos de las minorías. La universalidad de los derechos que no tome en
cuenta las diferencias puede generar nuevas discriminaciones. A ello, se suma el que
el derecho a la libertad de expresión es un derecho universal, pero que puede devenir
en un instrumento de discriminación en una sociedad multicultural y plurilingüe cuando
ese derecho se asocia a la lengua oficial en detrimento de las no oficiales (Kymlicka
1996: 13-18).

Para atender el tema de la multiculturalidad, habría que especificar los tres tipos de
políticas, según Kymlicka (1996):

a) Los derechos de autogobierno:
 Autonomía
 Separación
b) Los derechos poliétnicos
 Educación en la propia lengua de los migrantes
 Defensa de usos y costumbres
 Demanda de financiamientos estatal de sus actividades culturales
c) Derechos especiales de representación
 Demanda de una representación que refleje la diversidad del país
 Obligación de los partidos por canalizar una demanda representativa

8.2.1 Diferencias representadas
Se ha vuelto algo común en la Teoría Política criticar al liberalismo por su
universalidad abstracta y su individualismo abstracto. A partir de estos puntos,
las diferencias –como aquellas relacionadas a la opinión pública– son
ignoradas o arrinconadas y asignadas a la esfera privada. Sin embargo, los
esquemas teóricos alternativos –el republicanismo y el modelo discursivo–, en
los que las diferencias podrían ser adecuadamente reconocidas y
efectivamente tomadas en cuenta en el dominio público, permanecen poco
desarrollados y problemáticos. Algunas preguntas básicas surgen aquí: ¿Qué
diferencias deberían ser reconocidas? Y, ¿por qué estas y no otras? ¿Qué
diferencias deberían ser ignoradas? Y, ¿cuáles serían perniciosas para
reconocerlas? ¿Qué significa reconocer las diferencias en política o, más
generalmente, en contextos públicos o institucionales, y cuál es la normativa
racional para este reconocimiento? En cuanto al énfasis en el reconocimiento
y representación de diferencias, ¿viola derechos iguales como una norma de
justicia? (Gould 1996: 171-186).

Tomar las diferencias seriamente en la vida pública requiere más que un
simple principio reformulado de justicia. Se requiere un incremento radical en
las oportunidades para la participación en contextos de actividad común. Ello
incluye no solamente las asociaciones y el discurso de la esfera pública, sino
también las instituciones de la vida política, social y económica. Tales





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oportunidades, para la participación democrática, son requeridas por el
principio de justicia.

Esta forma de participación ofrece oportunidades para la expresión efectiva
de la diferencia y para su reconocimiento apropiado en muchos sentidos. En
estos contextos de participación –normalmente de pequeña escala–, la
diferencia puede ser directamente expresada por el individuo o grupo y,
concretamente, reconocida en las interacciones sociales entre la gente
engarzada en la actividad común.

8.2.2 Derechos indi viduales y derechos colectivos
El compromiso básico de una democracia liberal es la libertad y la igualdad de
sus ciudadanos individuales, garantizadas por los derechos constitucionales.
Para muchos, los derechos diferenciados en función del grupo corresponden
a una filosofía antiliberal, preocupada más por el estatus de los grupos que
por el de las personas, a las que ve como meros portadores de identidades y
objetivos grupales. Los derechos diferenciados en función del grupo son
llamados "derechos colectivos" por sus defensores y sus críticos, lo cual es
engañoso porque esa categoría es extensa y heterogénea. Dentro de ella, se
comprenden los derechos sindicales y corporativos, el derecho de todos a un
ambiente sano, etc. Estos tienen poco en común entre sí y no exponen un
vínculo claro frene a la ciudadanía diferenciada. Además, opone
erróneamente la ciudadanía diferenciada en función del grupo a los derechos
individuales, obviando su compleja interrelación (Kymlicka 1996: 57-76).

En este marco, la retórica de los derechos individuales contra los derechos
colectivos ayuda poco. Hay dos tipos de reivindicaciones que un grupo étnico
o nacional podría hacer. En primer lugar, se encuentran las reivindicaciones
contra sus propios miembros. Estas recurren al poder del Estado para
proteger al grupo del impacto desestabilizador del disenso interno. Estas
restricciones internas, que implican relaciones intragrupales, pueden llevar a
la opresión de los individuos, como en las culturas teocráticas y patriarcales.
Todos los gobiernos esperan y hasta exigen cierta responsabilidad y
participación cívica de sus ciudadanos, pero hay grupos que restringen
mucho más la libertad de sus miembros, en nombre de la tradición cultural o
de la ortodoxia religiosa. En segundo lugar, podemos observar las
reivindicaciones contra la sociedad general, las cuales buscan proteger al
grupo del impacto de las decisiones externas. Estas protecciones externas
implican relaciones intergrupales, pudiendo llevar a la injusticia entre grupos,
como el apartheid sudafricano. Sin embargo, los derechos especiales de un
grupo no exigen o implican el dominio sobre otro grupo. Ambos tipos de
reivindicaciones constituyen los llamados "derechos colectivos".

Las restricciones internas solo existen en países culturalmente homogéneos,
mientras que las protecciones externas solo surgen en Estados
multinacionales o poliétnicos. Ambas reivindicaciones pueden ir juntas o no.
Esas variaciones llevan a dos concepciones de los derechos de las minorías.
Los derechos diferenciados, en función del grupo (de autogobierno,
poliétnicos y especiales de representación), pueden servir a las restricciones
internas o a las protecciones externas. Los derechos especiales de
representación para un grupo hacen menos probable que este sea ignorado





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en decisiones que afectan al país que lo engloba. Por su parte, los derechos
de autogobierno impiden que una minoría nacional sea desestimada o
subestimada por la mayoría. Los derechos poliétnicos protegen prácticas
religiosas y culturales, no apoyadas lo necesario por el mercado o la
legislación.

Con estos derechos diferenciados, no se produce necesariamente un conflicto
entre las protecciones externas y los derechos individuales de los miembros
del grupo. Aunque puede ocurrir que los derechos de autogobierno y los
poliétnicos sean empleados para limitar los derechos de los miembros del
grupo minoritario –como en las comunidades indígenas norteamericanas–.
Estas últimas son renuentes a la Declaración de Derechos de EE.UU., a la
Carta de Derechos y Libertades canadiense y a los tribunales
norteamericanos. Debido a ello, se puede dar la discriminación contra las
mujeres indias. El temor de los dirigentes indios es que los jueces blancos de
los tribunales interpreten determinados derechos de una manera
culturalmente sesgada. Así, las tradicionales formas indias de toma de
decisiones políticas por consenso se pueden interpretar como algo que niega
los derechos democráticos al no seguir el método constitucional de elección
periódica de los representantes. Por eso, muchos dirigentes indios piden que
a sus comunidades se les exima de la Carta/Declaración de Derechos, pero
afirman su compromiso con los derechos y libertades humanos básicos
inherentes a estos documentos constitucionales. Ellos se oponen a las
instituciones y procedimientos concretos que protegen los derechos en la
sociedad dominante a fin de crear o mantener sus propios procedimientos de
protección de derechos humanos. Estos se establecen en las Constituciones
de tribus o bandas, que pueden basarse en protocolos internacionales de
derechos humanos. Los indios-pueblo son un caso excepcional de imposición
de restricciones internas, al haber establecido un gobierno teocrático que
discrimina a los miembros que no comparten la religión tribal. Los derechos
poliétnicos permiten la imposición de restricciones internas cuando los grupos
inmigrantes y las minorías religiosas quieren el poder legal para imponer a
sus miembros las prácticas culturales tradicionales, aun cuando se opongan a
los derechos humanos básicos y a los principios constitucionales. Mas el
objetivo de las políticas multiculturales es que los inmigrantes expresen su
identidad étnica, si lo desean, y que se reduzcan las presiones exteriores de
asimilación. En ningún sitio, se sugiere que los grupos étnicos deben poder
regular la libertad de los individuos para aceptar o rechazar esta identidad.
Además, los miembros de los grupos minoritarios no suelen apoyar mucho la
imposición de restricciones internas, pero sí algunas sectas cristianas
norteamericanas, eximidas de la escolaridad obligatoria para los niños a fin de
que estos no pretendan abandonar la secta. Las exenciones legales de las
sectas cristianas preceden a la política de inmigración "poliétnica", y los
grupos inmigrantes recientes, como los musulmanes en Gran Bretaña, ya no
gozan de aquellas.

En Occidente, las reivindicaciones de derechos específicos en función del
grupo realizadas por grupos étnicos y nacionales se encuentran mayormente
en las protecciones externas, más que en las restricciones internas. Quienes
han pedido estas últimas no han tenido respuesta. El conflicto en torno a esto
es que no siempre puede distinguirse claramente entre restricciones internas
y protecciones externas, debido a que las medidas para establecer las





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segundas suelen afectar la libertad de los miembros en el seno de la
comunidad. Así, parece que los dirigentes musulmanes británicos exigen
leyes antidifamatorias grupales a fin de controlar la apostasía dentro de la
comunidad musulmana, más que para controlar la expresión de los no
musulmanes. Al producirse o buscarse restricciones internas, estas se
defienden considerándolas inevitables productos laterales de las protecciones
externas, más que algo deseable en y por sí mismas. Los críticos y los
partidarios de los derechos diferenciados en función del grupo suelen ignorar
la distinción entre esos dos aspectos. Debido a ello, dan una prioridad
injustificada a los derechos colectivos sobre los individuales o viceversa.

En relación con ello, resalta que el término "derechos colectivos" no ayuda a
descubrir las formas de ciudadanía diferenciada en función del grupo, porque
es muy amplio: no distingue entre restricciones internas y protecciones
externas y sugiere una falsa dicotomía con los derechos individuales.
"Derechos colectivos" suele referirse a los derechos para y por las
colectividades, distintos y hasta opuestos a los derechos individuales. Sin
embargo, muchas formas de ciudadanía diferenciada en función del grupo
son otorgadas a individuos, además de a grupos y a provincias federales o
territorios. Se debate si ciertos derechos lingüísticos de las minorías son
"colectivos" o no, algo moralmente irrelevante cuando lo importante es por
qué estos son derechos específicos en función del grupo. La respuesta sería,
para Canadá, que los derechos lingüísticos son un componente de los
derechos nacionales de los franco-canadienses como minoría nacional. En
consecuencia, ellos tienen derecho a un juicio en francés o a exigir una
escuela francesa en la que el número de niños lo justifique, algo de lo que los
griegos no gozan al no ser una minoría nacional en Canadá. Respecto a los
derechos de caza de los indios, también, lo importante es que sean un
derecho diferenciado en función del grupo, y no que sean "individuales" o
"colectivos". En general, lo que cuenta es por qué los miembros de ciertos
grupos deberían tener derechos referentes al territorio, lengua,
representación, etc.; y los de otros grupos, no.

La fusión de ciudadanía diferenciada en función del grupo con los derechos
colectivos ha hecho suponer que el debate sobre la primera equivale al
debate entre individualistas y colectivistas. Los individualistas dan prioridad
moral al individuo sobre la comunidad y rechazan que los grupos étnicos y
nacionales tengan derechos colectivos. Por su parte, los colectivistas colocan
los intereses de una comunidad por sobre los intereses de sus miembros y
elaboran un conjunto de derechos comunitarios que protegen a aquellos, en
contraposición a los derechos individuales. El punto a resaltar es que
enfatizar en los intereses comunitarios sobre los individuales explica las
restricciones internas, pero no las protecciones externas ni la asimetría en
derechos entre grupos. Se discute si las comunidades pueden tener derechos
o intereses al margen de sus miembros individuales, un viejo e inútil debate
respecto al tema. Dentro de este marco, los derechos diferenciados en
función del grupo se basan en la idea de que la justicia entre grupos exige
que a los miembros de grupos diferentes se les den derechos diferentes.






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8.2.3 Política de ideas y política de presencia
En el mundo postcomunista de los 80’s y 90’s, el liberalismo y la democracia
liberal han conseguido una ascendencia impresionante y pueden presentarse
plausiblemente como las únicas bases legítimas para la igualdad, justicia y
democracia. Por muchos años, los argumentos centrales contra el liberalismo
se agrupan en tres categorías. La primera constituye el énfasis liberal en los
derechos y libertades individuales, que refleja un egoísmo autoprotector y
competitivo que refuta toda comunidad amplia. La segunda parte de un
enfoque liberal en igualdades “meramente” políticas, que ignora o aún
descarta las grandes desigualdades en la vida social y económica.
Finalmente, tenemos la consolidación liberal de la democracia representativa,
que reduce la importancia de una participación ciudadana más activa.
Ninguno de estos argumentos ha desaparecido, pero ellos han sido
reformulados en términos de diversidad y diferencia (Phillips 1996: 139-152).

Carentes de una base creíble para ver a los ciudadanos como unidos en sus
metas, los teóricos de la democracia liberal tematizaron las presunciones
homogeneizantes de un bien común o propósito común e hicieron de la
diversidad un tema de organización central. Las famosas vacilaciones de
J ohn Stuart Mill sobre la democracia derivan de un doble sentido de la
democracia como tendencia a la homogeneidad y como amenaza de la
diversidad. Ello, cabe anotar, rompe el sustento de cualquier noción unitaria
de la buena vida, además de que puede estimular una conformidad
mortecina. Por su parte, George Kateb ha presentado la democracia
constitucional y representativa como aquel sistema que por excelencia
fomenta y disemina la diversidad.

El punto a resaltar en que la diversidad que la mayoría de los liberales tiene
en mente es una diversidad de creencias, opiniones, preferencias y metas;
todas las cuales proceden de la variedad de la experiencia, pero
consideradas en principio como desgajadas de esta. Una consecuencia para
la democracia de esta perspectiva es que lo que es representado, entonces,
tiene prioridad sobre quienes hacen la representación.

Otro tema a discutir es el de las políticas de las ideas. El punto es que,
cuando las políticas de las ideas son tomadas aisladamente de lo que A.
Phillips llama la “política de la presencia” (1996), no se trata adecuadamente
las experiencias de aquellos grupos sociales que, por virtud de su raza,
género, etnicidad o religión, han sido excluidos del proceso democrático.

Los temas de la presencia son poco probables de desechar. Existen
cuestiones que deben ser tomadas en cuenta si las democracias deliberan
sobre la igualdad política. Cuando cambiamos a las prescripciones políticas
que fluyen de un nuevo entendimiento de la democracia y la diferencia, no
estamos tratando con utopías lejanas: existen un rango de políticas ya
propuestas o implementadas, y el cambio no es distante ni menos
improbable. El problema, sin embargo, es que ya que tales prescripciones
operan en reformas domésticas medianas; ellas son menos capaces de
resolver las presiones contradictorias entre las políticas de las ideas y las
políticas de la presencia. Las clases de mecanismos que Phillips (1996) tiene
en mente son, por ejemplo, el sistema de cuotas adoptado por un número de
partidos políticos europeos para conseguir una paridad de género en





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asambleas elegidas. También, propone la reconfiguración de las fronteras
alrededor de las mayorías negras, lo cual constituyó el surgimiento de un
número considerable de políticos negros elegidos en los Estados Unidos.
Asimismo, destaca la importancia de las prácticas largamente establecidas
para compartir el poder en aquellas democracias constitucionales que
distribuyen el poder ejecutivo y los recursos económicos entre las diferentes
religiones y grupos lingüísticos. En cada una de estas instancias, las
iniciativas operan dentro de un esquema de una democracia existente. Las
tensiones que pudieran surgir en un fermento futuro de actividad y
deliberación se vuelven más extremas en una situación comprometida.

8.2.4 Democracia y multiculturalismo
Recontando la conquista española de América y analizando la subyugación y
aniquilación de los indios nativos, Tzvetan Todorov avanzó una importante
tesis: “existen dos grandes formas de comunicación, una, entre hombre y
hombre y otra entre hombre y el mundo” (1987). La historia ejemplar de la
conquista española nos enseña que la civilización occidental ha conquistado
entre otras razones por su superioridad en la comunicación humana, pero que
también esta superioridad ha sido conseguida a costo de una comunicación
con el mundo.

A partir de ello, las contradicciones español-indio aparecen de muchas
maneras como precursores de recientes y contemporáneos desarrollos, ahora
proyectados en una escala global. Mientras los españoles se condujeron
hacia la imposición de su superioridad sobre el país entero (América), la
cultura occidental hoy en día está en proceso de imprimir su marca sobre todo
el mundo. Desde que este proceso de globalización es primariamente un
encuentro interhumano, nosotros no deberíamos estar sorprendidos de que
los “especialistas en comunicación humana” puedan prevalecer o triunfar.

Todorov, apelando al modelo de mundo-comunicación, dice que la cultura
azteca dio un gran espacio a las creencias religiosas, que parece ser paralelo
con el fanatismo misionero español, pero aquí se manifestó un crucial
contraste que separó ese fanatismo agudamente de todas las “clases” de
religión pagana (1987). Lo que pasó aquí, dice Todorov, es que el
Cristianismo es fundamentalmente universalista e igualitario (1987). “Dios” no
es un nombre propio. Esta palabra puede ser traducida en cualquier lenguaje;
por eso, se designa no a “un” Dios sino “el” Dios. Buscando ser de carácter
universal e igualitario, la religión cristiana –como la ciencia moderna–
trasciende y corta toda clase de fe local o regional y, por eso, es intolerante
(en desmedro de su igualitarismo).

A parte de puntualizar los peligros continuos del imperialismo –léase fórmulas
de “un solo mundo”–, la historia nos trae una visión de estatus paradigmático:
la oposición entre el igualitarismo universalista de las culturas occidentales
modernas y una serie de culturas étnicas particulares y tradiciones religiosas.
Esto es una visión del mundo racionalizada y los mundos de la vida indígena
(Todorov 1987: 13-146).

En la literatura académica de este campo, los asuntos multiculturales surgen
primariamente en la forma de una controversia sobre la naturaleza y el
estatus de compromisos éticos en la arena pública. Esto es sobre el peso





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relativo a ser asignado para reglas formales de justicia vis-a-vis a
concepciones sustantivas del “bien común”. Habitualmente, la controversia se
da en la oposición entre los dos grandes campos etiquetados
respectivamente como “liberalismo” (o universalismo liberal) y
“comunitarismo”. Con el primer campo, se auspician principios universales
derivados del consentimiento individual o interhumano; y con el segundo, una
visión más nutrida históricamente del bienestar holístico. En el vocabulario de
la teoría moral, la primera perspectiva puede ser considerada para describir
una ética “deontológica”, que se resuelve alrededor de los derechos y
libertades individuales; mientras el segundo se centra en el cultivo de
“virtudes” en el contexto de una comunidad política-moral.

Un factor que puede ser visualizado fuertemente es el carácter algo abstracto
o ahistórico del debate: la tendencia de ambos lados que busca tratar al
liberalismo y al comunitarismo como esencias invariables o tipos ideales que
pueden surgir instantáneamente en cualquier tiempo o lugar. Estas
tendencias esencializantes en el uso de propósitos polémicos tienden a
sesgar aspectos significativos de localidad e historia (Dallmayr 1996: 278-
294).

Instructivo a este respecto es el trabajo de Iris Young, especialmente su
estudio Justicia y la Política de la Diferencia. Su aproximación traza un curso
más allá de las alternativas de individualismos atomizantes y comunitarismos
colectivistas, tomando más en serio la existencia de grupos étnicos y
culturales y sus diversidades. Mientras que el universalismo liberal tiende a
abstraer de distintas tradiciones y creencias culturales (en el interés de una
neutralidad normativa), los modos prevalentes de comunitarismo integran
tales tradiciones dentro de una visión del mundo unificada y/o colectiva
(frecuentemente, unida con el Estado–nación moderno).

El estudio de Young (1990) avanza a una visión de la justicia más sensitiva a
los contextos históricos y sociales, espacialmente a la rica textura de las
forma de vida cultural. En términos de esta visión, el universalismo liberal y el
igualitarismo necesitan ser temperados y corregidos a través de una atención
más cercana a la heterogeneidad cultural y a la “política de la diferencia”
(Young 1990: 4-11).

Una política de la diferencia involucra una obligación a la justicia y a la regla
de derecho, unida con un firme reconocimiento y promoción de formas
culturales de vida y de la diversidad de grupos. Los principios liberales
ilustrados –enraizados en la Constitución americana– buscan un tratamiento
legal igualitario y la emancipación humana y política construida como un
éxodo desde las lealtades parroquiales de grupo. Bajo los auspicios liberales,
la justicia significa un foco de derechos aplicables de “igualdad para todos”,
mientras que las diferencias de grupo son reducidas a una cuestión
puramente accidental y privada. Los constructos del liberalismo han sido
enormemente importantes en la historia de la política moderna, proveyendo
armas en la lucha contra la exclusión y la diferenciación de estatus y haciendo
posible la afirmación de igual valor para todas las personas.

Otra de las aproximaciones que nos acerca a este problema es la planteada
por Charles Taylor, especialmente en su libro Multiculturalismo y la Política
del Reconocimiento. Este autor resalta que, en su concepción, la modernidad





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ha dado lugar al surgimiento de dos concepciones competitivas de vida
pública: la concepción de universalismo liberal (fundamentado en derechos) y
las distinciones culturales. Con el movimiento de la jerarquía feudal hacia la
dignidad, vino una política del universalismo que enfatizó en la igualdad
general de todos los ciudadanos y que se dedicó a la progresiva igualación de
derechos y facultades. En las democracias modernas, el principio de
“igualdad ciudadana” y la creciente igualación se han convertido en una
cuestión central y en una máxima de gobierno. En relación a ello, se debe
resaltar que la noción de autenticidad o identidad auténtica ha fortalecido el
surgimiento de una concepción diferente, llamada “una política de diferencia”,
que se enfoca en el individuo y su distinción cultural. Por eso, donde la
política del universalismo busque salvaguardar una igualdad humana general
(en términos de “dignidad igual”) la política de la diferencia insiste en la
necesidad de reconocer la “única identidad de este individuo o grupo”. Con
ello, se alude a su diferenciación de cualquier otro (Taylor 1993: 12-31).

En este punto, parece apropiado girar las discusiones hacia las repercusiones
globales del multiculturalismo contemporáneo; esto es a la tensión entre el
universalismo occidental liberal y las lealtades culturales en el establecimiento
de las visiones del mundo. La tensión es claramente evidente en muchas de
las llamadas sociedades desarrolladas, donde la construcción de la nación a
lo largo del Occidente ha conducido a la yuxtaposición de dos discursos
políticos y estilos de vida altamente diversos y cercanamente incompatibles.
Por un lado, se encuentra el discurso del secularismo, el procedimentalismo
legal y los derechos individuales. Por el otro lado, se observa la compleja
fábrica de tradiciones vernaculares y creencias culturales indígenas.

Más allá de la política, el multiculturalismo democrático provee la oportunidad
y la necesidad para la inventiva institucional y la flexibilidad. Entre la diversas
posibilidades de la institucionalización o dar reconocimiento público a la
diversidad cultural, la atención debe ser dada –y algunas veces está dada en
la literatura– a tales mecanismos institucionales. Entre ellos, está la extensión
de los derechos individuales hacia derechos colectivos o de grupo
(especialmente, derechos de minorías étnicas y culturales); el establecimiento
del “federalismo étnico”, esto es un régimen que permite un grado de
autonomía y autogobierno hacia los grupos étnicos dentro de un amplio
esquema constitucional; la promoción de políticas consociacionales (en el
sentido de Arendt Lijphart), que involucra la concepción consensual entre
líderes de grupo en sociedades multiétnicas; y, finalmente, la diversificación
del gobierno parlamentario a través de formas nuevas de bicameralismo (o
multicameralismo), lo cual permite la representación de los diferentes
votantes.