Seria „Labirint" Nr.

3 Supliment al săptămînalului JURNALUL LITERAR Ediţia de faţă, aprobată de autor numai pentru această apariţie editorială în limba română, reprezintă o versiune concentrată a textului iniţial publicat de liditura Gallimard © Editions Gallimard, 1982 Titlul original: Genie du paganisme Redactor de carte: Mihaela Constantinescu Prezentare grafică şi coperta: Ion Podocea

MARC AUGE BCU Cluj-Napoca IIIIIIII III 4060" 166"''TÎOT RELIGIE SI ANTROPOLOGIE Traducere şi prefaţă de Ioan Pânzaru EDITURA „JURNALUL LITERAR' 1995 /

773795/ CSNTRALÂ UHIVeMJTA** J.UC1AK BkAGA* CM-*» ,a, vi w -,vf v,%t.-t:\i ISBN 973-96917-2-2

' PREFAŢĂ Cartea de faţă abordează un aspect neaşteptat al chestiunii religioase: există oare un păgînism, aşa cum există un creştinism? Sub multiplicitatea „păgînismelor" putem oare descoperi o unitate, analogă felului în care cele trei mari religii monoteiste (mozaism, creştinism şi islam) sînt unite prin organizarea transcendentului sub un unic absolut? Sau poate, dimpotrivă, percepînd constantele funcţionale sub vacarmul pestriţ al păgînismelor, vom ajunge să vedem în creştinism o variantă platono-aristotelică de politeism ierarhic, cu o triplă divinitate absolută? Aşa cum religiile africane sau amerindiene sînt un domeniu de vînătoare rezervat antropologilor, nu este oare orice discuţie serioasă de teologie creştină un exerciţiu esenţialmente filosofic? într-o asemenea perspectivă, religiosul ar cuprinde sfera nevoilor sociale relative la sacru, rezolvate prin acţiunea simbolică a grupului în întregimea sa, iar filosoficul sfera nevoii de divin a intelectului individual, satisfăcute prin adîncirea discursului în sine. Tentativele de tip revival, vizînd revigorarea practicilor de cult, ar duce inevitabil la coborîrea religiei în fenomenalul social (vindecări, convertiri, purificări, profesiuni de credinţă colective), pe cînd acelea care ţintesc rigoarea şi coerenţa gîndirii, precum scolastica medievală, scot trăirea religioasă din clocotul existenţei comunitare şi o aşează în planul problemelor morale, epistemologice şi estetice. -5-

MARC AUGfi Păgînismul ar fi prin urmare forma exclusiv socială a religiosului, caracterizată prin acţiune de masă (ceremonii comunitare) şi prin aceea că operaţiile rituale au caracterul unor manipulări naturale sau fictive: uciderea, arderea şi devorarea jertfei, împărţirea hranei, extragerea unui obiect malefic etc. Păgînismul încetează (şi misionarii creştini în Asia au văzut asta limpede) atunci cînd se cere sufletului un efort, liber voit şi inteligent dirijat, asupra sa însuşi. Manipularea obiectelor de cult nu necesită, în afara unei vagi cutremurări, nici o strădanie a conştiinţei. Dimpotrivă, în cazul religiilor individului (iudaismul, creştinismul, buddhismul), actele exterioare nu au nici o semnificaţie; aşa cum spune exegeza Epistolei către Romani, „nimeni nu se justifică prin împlinirea legii", adică nimeni nu se poate considera îndreptăţit în faţa divinităţii, numai pentru meritul de a fi îndeplinit prescripţiile rituale. Religiile nepăgîne deschid deopotrivă calea unei infinite culpabilizări a omului (punînd în lumină nimicnicia lui relativă, incapacitatea de a folosi întotdeauna în bine libertatea pe care o are, ineficienta efortului său mental), dar şi a unui infinit progres. Postpăgînismele - dacă mi se îngăduie construcţia - sînt religii optimiste transcomunitare. Ele prevăd posibilitatea unei luminări şi îmbunătăţiri a omului independent de deciziile contemporanilor şi conaţionalilor lui, prin lucrarea sa asupra sinelui,'ca şi virtualitatea unei convergenţe în bine a oamenilor fără ca să fie necesară o acţiune practică. în alţi termeni, devine cu putinţă să fii bun fără a face parte dintr-un trib, dintr-o biserică sau dintr-un partid. în contrast, păgînismele aderă în chip esenţial la soluţiile comunitare. Optica modernă nu trebuie neapărat să vadă în aceasta un viciu: e mai degrabă o modalitate tehnică de distribuire a sacrului în chip larg, care permite împărtăşirea din aceeaşi transcendenţă a celor buni şi a celor răi, a pruncilor şi a săracilor cu duhul etc. Acestui umanism pastoral i se poate atribui avantajul de a nu cunoaşte intoleranţele formale ale intelectualismelor. Reflectând asupra politeismelor, Marc Auge (africanist cunoscut şi specialist eminent în studiile religioase) ne propune să le

descoperim ciudăţeniile. dar implicit şi ciudăţenia monoteismelor formate în jurul Mediteranei. Căci e incontestabil că Dumne-6- .

Dumnezeul veşnic aflat în noi şi alături de noi sfărîmă tiparul omenirii comunitare. un al treilea se încarnează în urmaşi. Răspunderea lui nu se adună niciodată în mănunchiul inteligenţei sau liberului arbitru. . Pluralitatea „sufletelor" este însă întotdeauna legată de organe şi de funcţii vitale. Auge numeşte această dependenţă a intelectualului de pragmatic „identificarea raporturilor de forţă şi de sens". călător şi explorator al propriului său suflet.cel mai tare are întotdeauna dreptate. trib sau naţiune. Creştinismul descoperă morala. .omul este o republică. el constituie în acelaşi timp o forţă. în el colaborează. ucide. acest unic partener de dialog al unui om care se descoperă dintr-o dată individ. Societatea apare astfel întemeiată pe natură. Definit prin oglindire inversă. păgînismul se caracterizează prin trei trăsături: . animalul social reacţionează solidar şi unanim.RELIGIE ŞI ANTROPOLOGIE zeul Iui Avraam. toţi se convertesc şi se pocăiesc dintr-o dată. înfloreşte şi se ofileşte în întregimea sa. se opun şi se desprind mai multe entităţi înzestrate cu autonomie relativă. regele a cărui slăbiciune aduce seceta şi nenorocul. şi nu o monarhie absolută. smulge socialul din natura biologică. Omul e făcut responsabil de faptele „sufletelor" sale.societatea umană apare ca un polip. Căci forţa biologică prin care subzistă grupul e împărţită egal între membrii societăţii. se hrăneşte cu sîngele cuiva. învingătorului nu i se cere socoteală. inventează dualismul suflettrup. Inexistenţa dualismului suflet-trup face imposibilă ierarhia puterilor spirituale şi autoritatea unică asupra sinelui. cutare suflet călătoreşte. deşi întotdeauna numai o parte a lui e vinovată. Sensul decurge din forţă. şi nu pe . focul nestins ce trebuie reînnoit în fiecare an pentru a conserva energia poporului. Isaac şi Iacov. interpretarea care are succes este cea mai adevărată. înlăuntrul căruia prin canale ascunse circulă seva vitală de la o fiinţă la alta. în care fiecare ia ca regulă obiceiurile tovarăşului de trib. se legitimează ca forţă şi nu prin coerenţa sa internă. cutare altul animă respiraţia omului adormit. concentrîndu-se de multe ori în simboluri aproape sacre unde e de presupus a se afla izvorul ei: pîinişoarele de lut ce adăpostesc sufletele strămoşilor. cu care creştinul se prezintă înaintea Domnului său pentru a primi judecata Lui.

-7- .

Un nou obscurantism. care asimilase ea însăşi moştenirea greacă. Pentru cel care aruncă o privire istorică asupra mileniului care se încheie. aduc în locul unanimităţii confruntarea dintre individ şi divin.MARC AUG6 convenţii ce pot fi schimbate după voinţa contractuală a membrilor ei ori după evoluţia condiţiilor istorice. Toma din Aquino. şi ale cărei forme viitoare nu stă în puterea noastră să le precizăm. dîndu-le capacitatea de a înfăptui mult prea uşor acţiuni greu de gîndit în detaliile şi implicaţiile lor. de-a lungul a douăzeci şi cinci de secole de efort uman. Aristotel. Este la fel de adevărat că asistăm azi la o „întoarcere a religiosului''. va d&- . Dar acest admirabil exemplu de continuitate. pe care n-o putem grăbi sau amîna. Datoria fiinţelor gînditoare este însă de a acţiona faţă de evenimentele temute sau sperate. precum şi statul industrial fondat pe cercetarea tehnologică şi pe consensul critic se nasc din valorificarea moştenirii spirituale creştine.şi de ce să nu folosim o expresie mai directă. nu ne împiedică să profităm de comorile . Monoteismele zdruncină din temelii naturalismul acesta păgîn. le dezechilibrează însăşi puterea lor tehnologică. Kant şi Einstein. de bucuria de a trăi .rezervate oamenilor care se nasc în culturi dezvoltate pe alte coordonate? Această mare întrebare deschisă spre viitor ne impune înainte de toate obligaţia de a ne informa. propunîndu-ne mereu valorile lui Platon. Să faci opţiuni majore asupra viitorului pornind de la o informare insuficientă este mai mult decît un risc. Şi este evident că a propune modele de viaţă spirituală unei civilizaţii care. introduc dialectica în miezul cel mai ascuns al conştiinţei. este incontestabil că ştiinţa modernă. Este adevărat că evoluţiile istorice nu sînt determinate de raţionamentele indivizilor. în limita capacităţii fireşti de cunoaştere. nu este oare în acelaşi timp o capcană întinsă Europei? Oare eurocentrismul. după cum arată tendinţele actuale. politic sau religios. confuză încă. e o crimă caracterizată prin simpla tentativă. social. Riscăm să fim cu toţii din nou actorii unor experienţe istorice cu consecinţe catastrofale. pare să pîndească viitorul societăţilor fragilizate de crizele interne şi externe.

şi din ce în ce mai mult de pasiunea oarbă -8- .pinde din ce în ce mai mult de inteligenţă pentru satisfacerea nevoilor ei materiale.

încercăm^ să aducem o modestă piatră la edificiul reflecţiei pentru viitor. venind şi plecînd cu pasul lor uşor. contribuim poate la conturarea chipului nostru de mîine.RELIGIE ŞI ANTROPOLOGIE pentru luarea deciziilor politice. străduindu-ne să recunoaştem în ce constă darul pe care zeii. l-au lăsat omenirii veşnic cufundate în ceaţa Grijii cotidiene. întrebîndu-ne asupra „păgînismului" şi „creştinismului" din noi. Prin traducerea cărţii lui Marc Auge. e o răspundere pe care gînditorul şi-o ia cu înfiorare. Ioan PÂNZARU ::*: .

cap. cap. puteri de moarte. A publicat mai multe cărţi despre religiile africane şi despre problemele actuale ale antropologiei. etno-roman al unei zile franceze considerată din punctul de vedere al moravurilor. 1975. Signes du corps. VII.1982. cap. istoria şi sociologia bolii (în colaborare cu Claudine Hcrzlich). Marc Augc este director al prestigioasei licole des 1 lautes Iitudes en Sciences Sociales. Ix's fronticres de la religion. 1. al teoriei şi al fericirii.NOTA ASUPRA EDIŢIEI Volumul de faţă cuprinde. Sînl traduse în întregime secţiunile următoare: Introduction. 1984. 1986. 1977. versiunea românească parţială a lucrării C/cn/c du paganisme. dintre care semnalăm: Teoria puterilor şi ideologia. 1988. L'individu el Ies relais de l'illusion.P. 1985. sens du social: socier imaginaire.OalUnwd. Un etnolog în metrou. hommc chrclien. 20 iulie 1984. NRF. La construction de Vindividu: hommc paion. Puteri de viaţă. t -10 . cu acordul autorului şi al editurii care a publicat ediţia originală. O plimbare prin grădina Luxemburg: Paris. Zeul obiect. sorcellcrie symbolique. Sensul răului: antropologia. I. II.

RELIGIE ŞI ANTROPOLOGIE .

/ .

28. dintre Neamuri: TFRT. Emite I. de la sat.. 11./ Dictionnaire de la langue francaisc -13- . a.. m.m. sătean: CIC.. Dom. Faste 1. 670 // subst. pâgînism I. 28.. OV. ţăran.. 74/.ri'l'RI-. Coron. 7./ 1 păgîn. Diclionnuirc Mustre latin-francais Religie păgînă.paganus... um (<pagus) Felix GAFFIOT. adică religie constînd în politeism /.I s. de la ţară: PLIN.

T ~— -_ o g i|1 3 "o B.i_.|f -S b ™ B « "3 |So h*J SS « •£ "§■ S!* B in._. .§a a -r= s ^ ga: : = ^ ■*a o -S "o *^î "Q g.u D Q O Qt H Z *. O 3 HI _-.

§ ^ A yj ^ ^ £^ ■— o .•* P-s^. .■a 'E.

.

ar mai fi putut fi regăsită intactă şi pură în conştiinţa păgînă. cu excepţia faptului că ni se reaminteşte relativitatea valorilor şi culturilor. Nimic nu e adevăr incontestabil în toate acestea. După ce ne-au împodobit muzeele. astăzi înmulţite. pe care noi o pierdem. să provocăm: adevărul celorlalţi. Evoluţia aceasta spre estetic. ne oferea. care aşează sub semnul frumuseţii termenul exotic al alternativei între progres şi fericire. o artă de a privi. Să ne rezumăm şi. analogă în fond aceleia care-i sugera lui Chateaubriand să înfăţişeze frumuseţile creştinismului pentru a trezi conştiinţa religioasă a contemporanilor. Pînă la urmă Chateaubriand e mai receptiv la prezenţa Dumnezeului „simţit cu inima" (cum zicea Pascal) în pustiurile Americii decît în saloa-17- .şi în primul rînd obiectele de cult . obiectele lor. am fi ispitiţi să inversăm întrebarea: oare păgînismul nu va mai fi la fel de frumos dacă va părea mai adevărat? Privirea pe care o aruncă occidentalii asupra celorlalţi este fie dispreţuitoare. s-a conturat însă mai tîrziu. Poate că fenomenul nu e chiar atît de nou. Exemplul celorlalţi. o artă de a trăi. accelerate. auzului (în ritmurile necunoscute altădată. influenţînd piaţa. Small is beautiful sînt lozinci mai recente. care se oferă mai întîi privirii (în obiecte sau în figurile dansului). Black is beautiful. dacă e nevoie. Nu-i asta lucrul cel mai important? şopteşte gîndul dedulcit la confort al consumatorului occidental.au invadat galeriile de artă. etnologia franceză a fost sensibilă la frumuseţea desăvîrşită a sistemelor politeiste. schimonosite de mijloacele electronice). încă de la începuturile ei. acest adevăr al altora e umbra îndoielii pe care ne-o inspiră propriul nostru raport faţă de adevăr. Legătura cu natura şi viaţa. care ne atrage în primul rînd pe planul experienţei estetice. părea că nişte gînditori îndrăzneţi îşi fixaseră în ele concepţiile despre lume şi despre omenire. Fiind vorba de păgînism aici.„Oare va fi mai puţin adevărat creştinismul dacă va părea mai frumos?" se întreabă Chateaubriand în primele pagini din Geniul creştinismului (1802). şi ne mai oferă încă. fie estetjcă.

ca să zic aşa. se despart. cu doi prunci de ţîţă. pe Dumnezeu? Cum să schimbi tot fără a muta nimic din . frumuseţea sînt vorbirea mută a aproapelui. ca printr-un fel de etnologie inversă). gesturi fără cuvinte. amărăciuni şi răfuieli.reluată parţial în Geniul creştinismului . notează autorul. e înţeles foarte uşor de naţiunile indiene). roşii.unei familii de indieni („alcătuită din două femei. şi din trei războinici"). să le răpim celorlalte societăţi cuvintele şi înţelesurile proprii. nu-şi dezlipea deloc ochii de mine. Legăturile dintre creştinism şi păgînism. Chateaubriand citeşte mai întîi respingerea cuceririi europene. Pe figura expresiv păgînă a celui mai tînăr dintre războinici. gestul. sînt mai întîi supuse la încercarea tăcerii şi neînţelegerii: cuvinte fără răspuns. Cum poţi să desprinzi un element din panteonul păgîn şi să-1 faci să-1 exprime. „fiecare cu inima plină de ceilalţi". a crestăturilor din urechi. surprize. iar pustiurile nu sînt din cale-afară de pustii. Eseul asupra revoluţiilor (1797) se încheie cu evocarea . A doua zi. dezamăgiri. ţelul principal nu va fi atît să punem la dispoziţia altora textele noastre sfinte (să le propunem lectura miturilor noastre. Imperialismul logosului va întrerupe adeseori tăcerea: misionarii vor fi de-ajuns de inteligenţi ca să ţină la traducerea Bibliei şi a catehismului: traducere cu orice preţ. în ciuda dungilor negre. familie care. mulţumiţi totuşi unii de alţii. Căci în ciuda aparenţei. Arta. 444). fiindcă pe-acolo poţi întîlni sălbatici. cucerire al cărei scop (dacă nu şi mijloace) este pentru francezi simbolizat şi justificat de creştinism: „Numai tînărul păstra o tăcere încăpăţînată. a mărgelei care-i atîrna din nas şi i-l desfigura. albastre.MARC AUGE nele pariziene. după ce-şi împărtăşesc cîteva gînduri pentru cea din urmă oară (limbajul gesturilor. purtări absurde. cît să răstălmăcim sensul lexicului lor. în splendoarea întristată a nopţii americane. Dar deocamdată traducerea va fi şi o trădare. Gt îi eram de recunoscător pentru că nu mă iubea! Mi se părea că-i citesc în suflet povestea tuturor nenorocirilor pe care europenii le aduseseră asupra patriei lui" (p. dintre Occident şi celelalte colţuri ale lumii. îi apare francezului ca un model de armonie şi demnitate. se puteau deosebi uşor nobleţea şi sensibilitatea care-i însufleţeau chipul.

pen-18- . veşnică întrebare pe care ne-o punem cînd oferim cu zăhărelul leacuri pentru sufletele celorlalţi.loc? Ipocrită întrebare.

Nefiind încă un limbaj. în funcţie de epocă şi de vorbitor. atunci cînd e cu putinţă.a încercat să le redea un înţeles sociologic şi politic. în parte. sensul va putea fi înţeles prin studierea funcţiilor lor. Dar. anume să explice sentimentul dublu şi contradictoriu pe care-1 exprimă în felul ei proza lui Chateaubriand: în contact cu păgînismul apare o senzaţie de ciudăţenie familiară şi de familiaritate ciudată deopotrivă \ E un sentiment estetic prin excelenţă: ce se concepe greu se percepe uşor. respectarea diferenţelor. Dar nimeni nu doreşte cu adevărat să recunoască deosebirile.şi ea stînjenită de probleme de traducere . neînţelegerile chiar pică bine. într-un sens. care. cu condiţia anume să poată fi cercetate în paralel şi transformările miturilor care se raportează la ele. fie în declaraţiile rasiste. 466) că păgînii le reproşau primilor creştini „ateismul. ei n-au înţeles întotdeauna că folosirea obligatorie a traducerii şi a interpreţilor ducea la neînţelegeri şi mai mari pe care nu le bănuiau decît prin semne indirecte. canibalism. incestul şi unele ospăţuri abominabile unde se mînca. ca formă extremă a tăcerii şi a non-dialogului. Cit despre administratori şi ofiţeri. diferenţă temporară. adaptarea la diferenţe. zicese. folclorului. posesiune: sînt cuvinte pline de sexualitate şi de sînge. împietrit. Dar făcînd asta n-a mai izbutit să definească într-adevăr şi statutul intelectual al diferenţei. de cum au fost pronunţate. auzim mereu acelaşi lucru. gest îngheţat. fie în discursurile mai liniştitoare ale unui paternalism din care nu lipseşte evoluţionismul: diferenţă ireductibilă. pesemne fiindcă nu sînt simple deosebiri. aşa cum propune şi face Levi-Strauss (1979). Poligamie. Nu pentru că n-ar fi proclamate deschis. vrăjitorie. fără glas. cheamă vocabularele specializate ale glumei oWfccene.RELIGIE ŞI ANTROPOLOGIE tru celelalte suflete. presei de senzaţiqrsau psihanalizei. ci iau în vorbirea convenţională înfăţişarea unor obsesii ori fantasme. masca şi statuia ca obiecte izolate nu au fără îndoială nici un sens pentru spectatorul individual. fiindcă maschează deosebiri pe care nu vrea să le recunoască nimeni. carnea . sau a transformărilor lor. masca şi statuia îi îngăduie spectato1 Chateaubriand observă (p. Singură etnologia .

în acest inventar recunoaştem rolul strategic al fantasmelor. -19- .unui copil nou-născut". dincolo de situarea precisă a neînţelegerii (oare categoria de număr şi ideea de zeu sînt compatibile ?).

Ca urmare noutatea e primită cu interes. sub diversele lui forme. Nu e niciodată dualist şi nu opune sufletul şi trupul. sau în cuibul înverzit de muşchi al izvorului" (p. transcendenţa şi misterul îi sînt de fapt străine. „devoţiunile populare" (cum le numeşte el) nu sînt întotdeauna inspirate din cea mai strictă ortodoxie. păgînismul concepe acumularea. Postulează o continuitate între ordinea biologică şi ordinea socială. ba chiar el însuşi e gata adeseori să sacrifice geniilor locului. „Notre-Dame des Bois. în cîteva resturi de păgînism. Chateaubriand descoperă sau regăseşte „armoniile morale" ale creştinismului fie în crucea de pe marginea drumului.MARC AUGE rului să contemple traducerea estetică a unui mesaj care nu-i e destinat lui. locuind în trunchiul bătrînului mur. credinţa şi ştiinţa. la sfinţii vindecători şi. pe de altă parte tinzînd să prezinte orice problemă individuală sau socială ca pe una de lectură: toafe evenimentele sînt semne. la locurile de pelerinaj. tulburîndu-1 cîteodată cu eleganţa unei forme pe care mai c-ar lua-o drept un înţeles. de creştinism în versiunile lui diverse. Mîntuirea. Şi totuşi nu e sigur că acele civilizaţii care au primit pecetea religiei creştine nu lasă loc unor atitudini şi practici propriu-zis păgîne. fie în miresmele pămîntului. relativizînd pe de o parte opoziţia dintre viaţa individului şi cea a colectivităţii în care se înscrie. Chateaubriand. Din trei puncte de vedere. recunoaşte bucuros că la creştini. care credea odinioară că poate recunoaşte ca o presimţire a Dumnezeului celui adevărat în toate culturile. ba poate veşnicia lui. cîteva „superstiţii". Aici e pricina cea mai adîncă şi mai durabilă a neînţelegerii lui cu prozelitismul creştin: păgînismul n-a avut niciodată vreo activitate misionară. în legătură cu care religia cea ade- . dar nu şi sinteza. 889) sînt închipuiri cît se poate de eretice. a cărui limbă n-o înţelege. Mereu gata să mai adauge pe cineva la lista zeilor. Nu aşează morala ca un principiu exterior raporturilor de forţă şi de sens care se nasc din împrejurările vieţii individuale şi sociale. explicit. alternanţa. în spirit tolerant. cel puţin. se deosebeşte radical. toate semnele au înţeles. Deci păgînismul e mai întîi contrariul creştinismului. Asta face supărătoarea lui putere.

vărată se mulţumeşte să reprime abuzurile. Important nu e dacă -20- .

faptul se explică poate prin aceea că gîndirea savantă. acelaşi şi contrariul său. ba chiar mai departe.RELIGIE ŞI ANTROPOLOGIE e vorba în aceste cazuri de „rămăşiţe" sau de transformări. vorbim foarte concret şi de raportul nostru cu trupul. Aici poate că geniul lui pare să se transforme . putem constata că păgînismul defineşte o antropologie mai actuală decît am fi fost la început înclinaţi s-o credem. pentru că logica păgînă e şi mai mult. Heraclit şi Empedocle redevin. cu ceilalţi. refuză să opună categoric ordinea şi dezordinea. în gîndirea şi în practica noastră concretă. unul şi celălalt. trebuie să fi fost cercetate mai întîi chiar noţiunile de păgînism şi creştinism. natura şi societatea. acelea de religie şi de ideologie: unde se sfîrşeşte una şi unde începe cealaltă? Vorbind despre „geniul" creştinismului. Dacă presocraticii ca Pitagora. păgînismele actuale. ne vorbesc în fiecare zi de tot ceea ce nu ţine explicit de instituţia oficială. masculinul şi femininul. dacă aplicăm termenul la toate religiile non-monoteiste. Cînd vorbim de zei. şi mai puţin decît o religie: ea este imanentă acelui minim de înţeles sociologic cuprins în comportamentele noastre maşinale. anorganicul şi organicul. apropiindu-se de intuiţia comună. care continuă să conjuge nepăsătoare singularul şi pluralul. cu timpul. ca să ne interesăm îndeosebi de cele trei principii pe care ni s-a părut că le au în comun. eroul. Or. semnul şi semnificatul. vrăjitorul şi metamorfozele sale) ne îndepărtează neapărat de gîndirea şi de practicile cele mai moderne ale Occidentului de tradiţie creştină. cel puţin pentru unii. păgînismul se lasă definit pînă la urmă prin dimensiunea lui rituală. Cît despre păgînism. Ne întrebăm dacă figurile păgîne (zeul. de eroi sau de vrăjitori. de oficialitatea imediată. viaţa şi moartea. în viaţa noastră cea de toate zilele .ba poate chiar şi în intuiţiile noastre cele mai savante. ci că aceste moduri de acţiune şi de trăire sînt considerate ca necesare în practicarea concretă a creştinismului. apoi sub cel familiar. Abordat pe rînd mai întîi sub aspectul lui straniu. nişte autori ia modă. Chateaubriand simţise că o religie nu se reduce la conţinutul ei teologic. omul şi dublul său. în ritualurile cele mai personale şi mai obişnuite. Dar pentru a pune o asemenea întrebare.

într-un geniu răutăcios. Activitatea rituală e o continuă negociere cu natura. efectul ei e probabil de a ordona. de a reordona -21- .

s-o aducă chiar mîine. şi de a reproduce societăţile. activitatea rituală tinde să preschimbe în natură toate obiectele de negociere. preschimbă în puteri naturale toate puterile pe care. care-i sînt deopotrivă şi subiect şi obiect.adică. fiindcă sîntem vii. unde nu se mai aude decît murmurul neputincios al maselor dominate.MARC AUGE mereu. duce probabil astfel în nişte fundături ale istoriei. aşa cum o citim în riturile de inversiune ori în mişcările milenariste. dacă am pierde prezentul? Dacă e adevărat că un zeu va aduce oamenilor fericirea pepămînt. sau să aştepţi totul numai de la istorie . mai cu seamă. pretinde că le prelucrează concret. preoţii şi profeţii lui (şi pe care nici noi nu încetăm de-a ne-o pune în felul nostru): ce folos am avea să stăpînim istoria. Deviaţia ritualistă. Dar fiindcă purcede din joc şi din mimetism. de la moarte? 4 . Unde e iluzia cea mai tragică: să vrei totul imediat. ritualismul e exemplar prin întrebarea imperioasă pe care o reformulează mereu credincioşii. Totuşi. prelucrîndu-le simbolic.

PARTEA INTÎI RELIGIE . .

- .

fie pentru a intui natura profundă a religiei şi. sau mai ^xact de o dublă diversitate. nu numai în sensul că. neuitînd totodată că există religii fără Dumnezeu sau fără zei. în care caz religia trimite societatea nemijlocit la propriul trecut al acesteia. de exemplu. prezenţă-absenţă care influenţează soarta celor vii. religii de mîntuire. fie pentru a se căuta avantajele social-politice pe care le oferă practica şi instituţia religioasă.CAPITOLUL I GRANIŢELE RELIGIEI ■ Cînd vorbim de religie sau de religii ne lovim de o dublă dificultate. Istoria şi etnologia aduc împreună mărturie despre universalitatea şi diversitatea faptului religios: Max Weber (1920-1921) distinge între religii rituale. prin ele. dar ţine seama şi de caracterul monoteist sau politeist al religiilor. -25- . preotului. ci în sensul că observarea faptelor se face din puncte de vedere diferite. profetutui). Să adăugăm că alte culte se adresează morţilor şi strămoşilor. Dar mai e şi diversitatea teoriilor despre faptul religios. cărora din acest motiv li se adresează un cult. esenţe mai mult sau mai puţin impersonale. Cauza principalelor evenimente din viaţa omului pot fi nişte „spirite". credincioşii se opun necredincioşilor. care nu prea pot fi observate în acelaşi timp. dimensiunile ei sociologice sau psihologice. religii soteriologice (şi între figurile vrăjitorului. E diversitatea faptului religios însuşi. care e la fel de importantă ca şi universalitatea lui.

de către un rest de instinct care subzistă în jurul inteligenţei chiar în ciuda evoluţiei. -26 . cel puţin sub forme comparabile. construind însă un obiect intelectual. diversitatea nu e incompatibilă cu analiza principiilor sau ritualurilor păstrate în diferite sisteme religioase.MARC AUGE Constatarea impune două observaţii: pe de o parte. teme care se regăsesc în societăţi eterogene din punct de vedere cultural. a unor reprezentări imaginare care servesc de contragreutate aceleiaşi inteligenţe. Bergson concepe funcţia tabulatoare ca producerea. ar implica. dar care. pe care-1 implică) cu studiul unei funcţii generale (în acest caz funcţia tabulatoare). pentru că ele nu apar. din creştinism sau din Grecia antică. el regăseşte pe rînd mai multe din vechile sensuri date cuvîntului religie. constă în a înlocui studiul cuvîntului (şi decupajul arbitrar al realului. în al doilea rînd. fără a se mai „ocupa de repartizarea realului pe concepte corespunzînd unor cuvinte". sau de o funcţie ca aceea de preot. Religia şi sacrul Filozofului care cercetează religia nu-i scapă necesitatea unei definiţii sau a elaborării conceptului. sub diferite forme. element care ne îngăduie să le definim ca religioase? Nu poate fi vorba de o instituţie ca iniţierea. plecînd de la un fel de „dezmembrare a realului operată de limbaj'''. circumscriind o realitate care. şi în chip complementar. şi pe a căror recurenţă în timp şi spaţiu se întemeiază tocmai identitatea „obiectului" religios. se vede bine că această constatare de diversitate pune problema definiţiei: care e pînă la urmă elementul comun între diferite forme religioase.. Primul. ar exprima sau ar produce o întoarcere regeneratoare a societăţii la timpul mitic al originii. El sugerează două moduri de rezolvare a dificultăţii. atunci cînd ea ameninţă să rupă coeziunea socială.un lucru pe care simţul comun 1-a desemnat deja printr-un cuvînt". în toate religiile. Analizînd lucrarea acestei funcţii. In acest spirit un istoric al religiilor ca Mircea Eliade (1958) poate compara bunăoară teme iniţiatice din India. pe care şi-1 asumă. Bergson (1932) remarcă în această privinţă că filozoful studiază cel mai adesea .

Avertismentul acesta nu e nefolositor în clipa cînd abordăm studierea a ceea cţ. Mai întîi. supranatural. profan. în acest fel nu se rezolvă. în plus. teologie). magia face parte din religie. decît o problemă de vocabular. Esenţialul. nu se raportează la zei personificaţi. s-ar putea numi definiţii negative ale religiei. zei. şi numai prin convenţie poate fi definită magia ca diferită de religie. Vom reaminti aici în linii mari ideile Iui.). definiţii care încearcă mai ales s-o deosebească de ce nu este religie (magie. Astfel concepută. mai ales în preambul (Obiectul cercetării) şi în primul capitol (Definiţia fenomenului religios şi a religiei). structura sau transformările fenomenului religios. . pretinde să forţeze natura. Al doilea fel de a proceda consistă. Vom sublinia că diversitatea constatată la începutul acestui text ne impune într-adevăr să încercăm a contura o configuraţie intelectuală în care să se poată înscrie explicit diferitele accepţiuni ale cuvîntului religie. fără să ne punem deocamdată mai multe întrebări despre aspectele finaliste ale noţiunii de „funcţie tabulatoare". 183). în a pleca de la cuvînt pentru a-i descrie diversele sensuri obişnuite şi a extrage din ele o definiţie mijlocie. îl depăşeşte oarecum şi în jos şi în sus. definiţia însăşi face apel la un număr de noţiuni (mister. interdicţii. în aceşti termeni. ci unor puteri mai anonime. în chip invers.RELIGIE ŞI ANTROPOLOGIE în raport cu sensul uzual al cuvîntului. suflete. Prin aceasta n-am face de altminteri decît să exercităm rigoarea pe care o dovedeşte Durkheim în Formele elementare ale vieţii religioase (1912). ascetism.. Durkheim aşează aici definiţia socială a religiei pe baze atît de solide. atunci cînd abia ne-am pus de acord asupra sensului convenţional al unui cuvînt". pentru că „reprezintă o precauţiune a naturii împotriva unor pericole care ameninţă fiinţa inteligentă" (p. din două motive. filozofie. încît toate cercetările care privilegiază această abordare a fenomenului religios trebuie să se refere la ea. e să ne dăm seama de ceea ce facem. religia ar fi „adorarea unor zei cărora ne adresăm prin rugăciune". şi în raport cu care să se poată situa diversele demersuri teoretice care caută să identifice funcţiile. sacru. Vom ţine seama de ea.. notează Bergson. şi să nu ne închipuim că posedăm „esenţa lucrului. întrucît e egoistă. bineînţeles.

-27- .avînd avantajul de a le pune în relaţie unele cu altele.

Ca să definească ce e de fapt acest caracter religios. în diversele momente ale istoriei creştinismului: pentru oamenii veacului al XVlll-lea. Ar putea să ţină seama şi de faptul că. în special noţiunile de mister şi de supranatural sînt tardive. 35). Forţele pe care le pune în joc ritualul li se par perfect naturale. a rămas neînţeles de contemporanii lui. prea sensibil la misterul lucrurilor. Astfel poate el să-i reproşeze lui Frazer că a ignorat caracterul religios al credinţelor şi riturilor de tipul celor pe care înţelege Durkheim să le studieze.MARC AUGE « Primul postulat al lui Durkheim este unitatea faptului religios. el supune mai întîi analizei critice două noţiuni considerate de obicei ca aplicîndu-se firesc la definirea religiosului. noi . observă el. într-o lume în care nu şi-a găsit temei noţiunea de determinism universal. nimic incompatibil cu ştiinţa şi filozofia. atitudinea anticilor sau a primitivilor faţă de lumea fizică a foarte apropiată de cea pe care o avem noi faţă de faptele sociale. Studiind „religia cea mai primitivă şi cea mai simplă pe care o cunoaştem astăzi" („totemismul" australian)'. Prima e cea de supranatural sau de mister. Departe de a admite că lumea socială e o „împărăţie a naturii".. pentru Durkheim. Mai mult. Durkheim opune definiţiilor şi comentariilor unor filozofi ca Spencer şi Max Miiller o concepţie mai suplă şi mai relativă despre rolul misterului în gîndirea religioasă. Pascal. religia n-avea nimic misterios. 36). derivă probabil din aceea de forţe religioase: . el ţine să scoată în evidenţă elementele constitutive ale religiei şi să uşureze explicarea lor. supusă unor legi necesare. consideră Durkheim. înainte de a distinge ce ţine de demersul empiric şi ce ţine de magie în noţiunile. Noţiunea de forţe naturale. interpretările sau terapiile cutărei societăţi non-occidentale.nu poate fi deci între unele şi altele abisul care separă raţionalul de iraţional" (p. Se vede că mai mulţi antropologi contemporani ar trebui să-1 recitească pe Durkheim. primitivii n-au deloc impresia că recurg la metode „iraţionale" cînd săvîrşesc ritualurile de fertilitate şi fecunditate. Rolul acesta a variat. „intervenţiile miraculoase pe care cei vechi le atribuiau zeilor nu erau privite ca minuni în accepţia modernă a cuvîntului" (p.

credem spontan că legiuitorul are putinţa să creeze o instituţie sau să transforme un sistem social după cum i-e voia. „în ce pri-28 .

43). Dar există un mare număr de fapte Ia care nu se poate aplica o astfel de concepţie a religiei: pe de o parte. conchidem cu uşurinţă că nu apare în toate religiile: sufletele morţilor. fără ajutorul vreunui zeu. diverse duhuri.RELIGIE ŞI ANTROPOLOGIE veste faptele sociale. pe de altă parte. impersonal şi abstract. 37). acceptînd existenţa lumii ca fapt. pe care oamenii încearcă să le cîştige de partea lor sau să le înduioşeze prin rugăciuni. există religii fără zei şi fără duhuri.. buddhismul e cel puţin ateu. pentru a găsi în sine însuşi. invită omul să nu se preocupe de originea sau sfîrşitul propriu. Dar. Totuşi nu Ie considerăm misterioase. jertfe. „în sensul că nu-şi bate capul să afle dacă există zei sau nu" (p.. pe care-1 putem întîlniprin concentrare şi meditaţie. Indiferenţa aceasta faţă de zei ar fi existat ca germene în brahmanism. Durkheim citează exemplul unor . notează Durkheim." (p. chiar în religiile deiste. jertfei sau propiţierilor". Tylor (1871) a propus prin urmare o definiţie mai largă a religiei ca o „credinţă în fiinţe spirituale". 37). şi această concepţie presupune că duhurile cărora li se adresează credinţele umane sînt fiinţe conştiente. dacă atîţia contemporani sînt sensibili la iluzia voluntaristă în domeniul socialului. fac obiectul unor rituri şi chiar culte instituţionalizate. avem încă o mentalitate de primitivi" (p. întrucît numeroasele divinităţi pe care le adorau popoarele Indiei s-ar fi topit cu vremea „într-un soi de principiu unic. care nu sînt propriu-zis zei. în legătură cu primul caz. o mînţuire identificată cu suprimarea dorinţei şi cu meditaţia solitară. în fine. Dacă o luăm într-un sens prea îngust. în legătură cu al doilea caz. „e fiindcă faptele sociale li se par lucrul cel mai clar din lume. monstruozităţile şi evenimentele neaşteptate. o ultimă şi stimulativă observaţie a lui Durkheim: ţelul religiei nu e atît de a explica noutăţile. cît să explice „mersul obişnuit al universului" şi să întreţină „curgerea normală a vieţii". Chiar dacă nu neagă existenţa unor fiinţe divine. Cea de a doua noţiune examinată de Durkheim e aceea de divinitate. Durkheim discută exemplul buddhismului care. fără ajutorul rugăciunii. există rituri complet independente de ideea şi de existenţa zeilor sau a duhurilor. ci dimpotrivă. ci să evadeze din lume. rituri propiţiatorii etc.

interdicţii şi ritualuri care nu par legate în nici un fel. nici prin ra-29- .

Elaborarea lui e însă mai empirică şi mai puţin abstractă decît aceea a conceptului de „funcţie tabulatoare" la Bergson.MARC AUGE * ţiunea lor de a fi. Acelaşi e şi cazul unor rituri. intonarea unor imnuri adecvate poate aduce ploaia. numită Biserică. Se pot face remarci asemănătoare în legătură cu majoritatea tabuurilor alimentare din nenumărate religii. Durkheim are deja în minte această definiţie. Din această bibliografie se naşte ipoteza unei opoziţii generale între profan şi sacru. în ciuda zeilor.. Formalismul religios. sau de a purta un veşmînt din in şi cînepă amestecate. în care Durkheim vede prototipul formalismului juridic. nici prin eficienţă. fiindcă rezultă din parcurgerea unei impresionante literaturi etnografice. de ideea de zei ori de fiinţe spirituale. interdicţia de a înhăma alături un cal şi un măgar. şi-a construit propriul concept de religie. Dar n-are rost să-i căutăm nod în papură. Astfel se credea că sacrificiul vedic exercită o influenţă directă asupra fenomenelor cereşti şi că la nevoie. „V (_S-ar putea observa fireşte că Durkheim nu găseşte în fapte decît ce a pus el însuşi. în afara oricărei intervenţii divine. E evident de fapt că enumerînd exemplele care după el nu ne îngăduie să facem din ideile de mister şi divinitate elementele esenţiale ale definiţiei fenomenului religios. Multe oprelişti hotărîte de Biblie (privind bunăoară izolarea femeii în perioada naşterii. credinţe şi practici care unesc într-o singură comunitate morală.. Dar ordinea expunerii îşi cere tributul: abia după ce a discutat aceste exemple (care nu luminează definiţia decît fiindcă o presupun) defineşte Durkheim religia ca „sistem solidar de credinţe şi practici referitoare la lucruri sacre. fără a pune însă la îndoială caracterul religios al acelora. pe toţi ade- . de data asta pozitive. care impune de fapt definirea ca religioase a unor interdicţii şi rituri în care ideea de divinitate nu joacă nici un rol. interzise.) n-au nici o legătură cu credinţa în Yahve. cărora o execuţie desăvîrşită le asigură eficienţa. adică separate. e atît de chiţibuşar tocmai pentru că formulele recitate şi gesturile executate sînt crezute eficiente în sine. de vreme ce declară că sînt religioase o serie de fenomene al căror caracter ar fi trebuit să i se pară mai problematic în acest moment al analizei lui.

65).renţi" (p. -30 .

care nu numai că le includ. Fără a relua aici analize propuse în altă parte (Auge. să slujească planurile celor care o întrebuinţează. dar e socială şi prin caracterul lucrurilor sacre. Cea dintîi ar privilegia chestiunea sensului. pentru că se extinde la ansamblul credinţelor care presupun „o clasificare a lucrurilor ideale sau reale. Cuprinderea celor două domenii poate varia de la o cultură la alta (de la un ansamblu de reprezentări la altul). Credinţa şi practica religioasă sînt deci neapărat împărtăşite de mai mulţi oameni. Chiar dacă am presupune că reducem religia la diversele funcţii citate. în două clase. cate guvernează trecerea de la una la alta. pe care şi le reprezintă oamenii. desemnate în general prin doi termeni distincţi pe care-i traduc destul de bine cuvintele profan şi sacru" (p. prin interdicţiile şi jurisdicţiile care instituie opoziţia dintre sacru şi profan. chiar dacă presupunem că o definim ca pur şi simplu instrumentul unei manipulări machiavelice (ceea ce evident nu corespunde de loc afirmaţiilor lui Bourdieu). 1975). cea de a doua problema funcţiilor sociale. 1974. genius al romanilor sau îngerul păzitor al creştinilor nu sînt decît elemente dintr-un ansamblu mai vast de credinţe. am vrea să remarcăm că Bourdieu ignoră poate în critica lui atenţia pe care o acordă Durkheim problemei eficienţei. Colectivă. Deci problema eficienţei ar rămîne neatinsă. Sensibil la acest aspect al demersului durkheimian. în două genuri opuse. 50). religia exprimă socialul în două feluri: ea însăşi e socială. dar faptul că sînt distincte e universal. dar le şi pun la locul lor. graţie stării psihologice deosebite produse de adunări şi sărbători.RELIGIE ŞI ANTROPOLOGIE Religia e astfel abordată ca realitate colectivă şi expresivă. Ideea de religie individuală n-are sens pentru Durkheim (manitou al indienilor ojibway. Durkheim pune această problemă: pentru el. politice şi economie îndeplinite de instituţia religioasă. fixînd regulile cultului care li se adresează). Pierre Bourdieu (1971) a trasat opoziţia între o filiaţie Durkheim/LeviStrauss şi o filiaţie Marx/Weber. se impun tu- . şi tot ar mai trebui să ne întrebăm de ce. sau cum face ea ca să îndeplinească aceste funcţii. tocmai datorită caracterului colectiv al religiei. Concepută ca ordonare generală a lumii. care nu sînt altceva decît o reprezentare idealizată a realităţii sociale. prin instituţii ca iniţierea.

-31- . sub formă religioasă. normele sociale.turor şi fiecăruia în parte.

categoria sacrului o depăşeşte pe aceea a religiosului. fie. Se poate contraobiecta uşor lui Lowie. totemismul. care-1 acuză oarecum că păcătuieşte prin îngustime privilegiind un simplu element al religiei australiene. societatea australiană nu e cea mai simplă din cîte se cunosc. că totemismul nu e decît un element al religiei australiene şi că. Chiar şi Lowie face de altfel aceeaşi observaţie. definind religia ca fenomen colectiv şi socialmente expresiv. privind de astă dată excesele definiţiei religiosului pe care o propune. a riturilor ascetice. am putea spune. El admite chiar (vom reveni asupra acestei chestiuni) că adunările laice. Astfel vom întîlni obiecţia făcută de Levi-Strauss (1962) lui Elkin (1933). care încerca să gîndească diversele mo- .eţinem un anumit model religios. Dar în acelaşi timp se vede că poate fi înlocuită critica lui Lowie. funcţiile presupun eficienţa. de pildă cele care celebrează evenimente naţionale. printr-o nouă critică. Am vrea mai degrabă să insistăm pe faptul că. care se pretează excepţional de bine la un tip de analiză. Durkheim înscrie în cadrul totemic multe alte fapte cînd are prilejul. deşi încearcă să închidă faptele australiene în limitele acestuia. la urma urmei. şi studierea mecanismelor eficienţei nu dăunează cu nimic chestiunii raportului de forţe sau raporturilor de clasă. încercînd'mereu să întrebuinţeze faptele australiene ca un exemplu (şi nu ca o origine propriu-zisă).MARC AUGE O asemenea concepţie despre eficacitate se poate discuta. La el. împotriva analizelor lui Durkheim. dar principiul ei nu poate fi aşezat în opoziţie cu acela al cercetării funcţiilor: ba dimpotrivă. Ba chiar. pot fi în fond fenomene de acelaşi ordin ca şi adunările clanice ori sărbătorile creştine. Astfel a susţinut Lowie (1937). dimpotrivă. Analiza noţiunii de suflet. Riscăm într-adevăr fie să înţelegem prin religie o realitate foarte vastă cu graniţe vagi. Era pusă deci sub semnul întrebării valoarea exemplară a „totemismului". sîntem în chip aparent paradoxal îndemnaţi să privilegiem criteriile negative de definire. să r. depăşesc cu mult cadrul totemic. nici limitate la considerarea exclusivă a sistemului totemic. demonstrînd că analizele cele mai amănunţite şi mai fecunde ale lui Durkheim nu sînt nici guvernate de. în ambele cazuri se deschide o dezbatere asupra limitelor faptului religios. a sacrificiului sau a ambiguităţii sacrului.

dalităţi ale totemismului ca pe o filozofie unică şi caracteristică -32- .

nu înţelegem să instaurăm o soluţie de continuitate între ele.". magiei îi lipseşte comunitatea morală formată din ansamblul credincioşilor.. ansamblul se risipeşte pierzîndu-şi caracterul sistematic. De fapt admite . ea priveşte realităţile sacre. Durk- . folcloric. e cu atît mai necesar să aflăm prin ce se deosebesc. speranţa şi curajul care-i sînt necesare ca să persevereze. deşi comparabilă cu religia după primele două criterii.. şi n-are nevoie să le distingă („. ea e apanajul unei comunităţi morale. de subsecţiune. în ce priveşte nevoile cotidiene. dar nu cu o religie). La drept vorbind.. Nu există Biserică magică. rezidual..RELIGIE ŞI ANTROPOLOGIE tuturor primitivilor. avem de-a face cu un cult. Dacă una din aceste trei trăsături e absentă. cît şi a " religiei. Obiecţia n-ar fi valabilă însă împotriva lui Durkheim. In acest scop.p. totemism de sex. se află atît la originea magiei. el subliniază solidaritatea celor trei criterii care definesc pentru el religia: religia e un sistem (căci dacă. Elkin îşi încheia articolul definind totemismul ca o filozofie pentru care „omul şi natura formează un tot structurat în ce priveşte aspectul religios. Astfel Durkheim distinge magia de religie prin aceea că.ca şi discipolii săi Hubert şi Mauss -_că_ mana. 60). nu avem de-a face cu o religie. care caută în faptele australiene chiar acel mecanism universal. de vis etc. magia se deosebeşte de ea după al treilea. de jumătate. forţa impersonală. LeviStrauss remarcă maliţios că la un asemenea nivel de generalitate se confundă toate filozofiile şi toate religiile. decît pentru a sublinia importanţa criteriului social. ceremonial şi social al existenţei. să persiste ca individ şi ca fiinţă socială". Graniţele între cele două domenii sînt indecise". de clan. totemism concepţional. cu cît înţelegem să ne limităm cercetarea la religie şi să ne oprim în punctul unde începe magia" . el însuşi o consideră ca relativă şi scrie într-o notă de subsol: „Distingînd astfel magia de religie. Generalizarea pornea de la modalităţile totemismului reperabile în societăţile australiene: totemism individual. o filozofie care se deschide asupra fenomenului religios şi „. de secţiune./' oferă omului credinţa. citindu-1 avem cîteodată impresia că Durkheim nu dă o importanţă decisivă acestei distincţii. dar ne poate ajuta să înţelegem grija Iui de a preciza natura fenomenului pe care-1 studiază. sub efectul hazardului istoric.

heim vrea să se oprească în punctul unde acesta nu mai joacă ro-33-

MARC AUGE Iul determinant care-i e propriu, dar nu încearcă prin nici o cercetare sistematică să despartă faptele care, după judecata sa, ar fi pe drept cuvînt magice, de acelea care numai ar părea astfel. Importantă este ideea de frontieră, strîns asociată aici cu cele de colectivitate şi comunitate, ideea pe care, din afara sau dinăuntrul unei religii date, mulţi specialişti au utilizat-o ca să definească religia mai întîi prin ceea ce nu este. Religia între magie şi filosof ie Etnologii apropiaţi de Durkheim, precum Hubert şi Mauss (1902), au încercat şi ei să abordeze problema definirii religiei în termeni de frontiere, distingînd activitatea religioasă de activitatea magică. Pentru ei, religia e asociată unor activităţi publice şi solemne, iar magia unora private şi secrete. Cea dintîi se exprimă pe deplin în sacrificiu, cea de a doua în maleficiu. în acelaşi spirit, tradiţia etnologică (cea franceză, dar în şi mai mare măsură cea britanică) a avut tendinţa să considere că religia exprimă înainte de toate celelalte forme sociale, pe cînd magia era abordată mai degrabă ca o tentativă de a acţiona asupra lumii şi societăţii. Dar frontierele astfel stabilite sînt neclare; cele două.domenii se suprapun adeseori. Chiar Hubert şi Mauss nu comparau decît nişte tendinţe, nu examinau decît nişte polarităţi, criticînd distincţiile tranşante ale lui Frazer, de exemplu definiţia lui după care numai ritualul magic este un rit prin simpatie. Ei mai observau că, împotriva opoziţiei formulate de Frazer, adeseori ritualul religios îi constrînge pe zei, pe cînd ritul magic, care se poate exercita şi asupra unor puteri intermediare, spirite sau zei, nu are întotdeauna o eficienţă mecanică imediată. Totul se petrece ca şi cum definiţia ar precede mereu criteriile care o fac posibilă, astfel încît observatorul descoperă cu surprindere în fenomenele definite a priori ca religioase, elemente definite a priori ca magice (de exemplu ritualurile prin simpatie), sau invers. între cei doi poli ai sacrificiului şi maleficiului, multe practici sînt foarte greu de calificat: „Unele practici nu sînt nici interzise, nici prescrise în mod special. Există acte religioase care sînt individuale şi -34-

RELIGIE ŞI ANTROPOLOGIE facultative; există acte magice care sînt permise. Sînt pe de o parte actele ocazionale ale cultului individual, pe de alta practicile magice asociate tehnicilor, cele din medicină, de exemplu" (P-14). Dar se vede bine în acest moment că dubla evocare a noţiunilor de persoană şi de eficienţă medicală complică, mai degrabă decît limpezeşte schema. Toate teoriile despre puterea malefică pe care unii indivizi sînt susceptibili s-o exercite asupra altora, sînt asociate unor reprezentări foarte elaborate despre persoană, pe care nu le putem disocia radical de cultele individuale; lucrul e atît de adevărat, încît nişte antropologi misionari, studiind bunăoară reprezentările africane, au fost ispitiţi, ca Parrinder (1949) în legătură cu noţiunea ashanti de kra, să identifice una din instanţele psihice pe care o disting aceste reprezentări şi care fac adesea obiectul unui cult individual, cu îngerul păzitor al creştinilor. Am putea vorbi oare, în asemenea cazuri, de componenta magică a creştinismului, sau de esenţa religioasă a psihologiei akan? Cît despre eficienţa terapeutică, în multe sisteme ea poate fi asociată cu practicarea normală a cultului. Diverşi zei africani sînt creditaţi cu transmiterea sau vindecarea unor boli bine precizate. Walter Addison Jayne (1925) a consacrat o importantă lucrare funcţiilor medicale ale zeilor egipteni, asirieni, semiţi, indieni, iranieni, greci, romani şi celţi. Alteori eficienţa terapeutică se asociază cunoaşterii sistemelor psihice. în reprezentarea akan, o nefericită suprapunere a două instanţe, principiul personalităţii (sunsum) şi principiul vieţii (kra), fie dintr-o greşeală personală, fie datorită unei agresiuni externe, poate suscita un număr de maladii, mai ales psihice. Meyerowitz (1951) poate compara rolul lui kra cu rolul lui id (Es) din topica freudiană, pe cînd Debrunner (1959), considerînd că apropierea are un efect reducţionist (în ochii lui noţiunea de kra fiind mai bogată decît aceea de id), propune ca noţiunea de sunsum să fie apropiată de aceea de ego. Nu sîntem prea departe de îngerul păzitor; ar rămîne numai să precizăm dacă îngerul este metafora supraeului sau invers. Cît despre contradicţiile dezvăluite de diversele interpretări ale „metapsihologiei" akan, ele pot ţine de o slabă informare a tutu-

ror, dar mai ales, cu siguranţă, de voinţa abuzivă de a elabora de-35-

MARC AUG£ • finiţii prin asimilare, altfel zis, de a reduce necunoscutul la cunoscut cu preţul unui etnocentrism inconştient. Pusă astfel în termeni de graniţe, problema definirii religiei duce întotdeauna, într-o oarecare măsură, la ierarhizarea formelor de religie sau cultură. Ierarhizarea aceasta se poate exprima indirect printr-un limbaj culturalist. îndepărtându-ne puţin de subiectul nostru stricto sensu, o vom recunoaşte în distincţia operată recent de un antropolog ca Foster (1976), în legătură cu sistemele medicale, între personalistic medical systems şi naturalistic medical systems. în sistemele „personaliste", foarte bine atestate în Africa, boala se atribuie mai cu seamă acţiunii unui agent uman sau non-uman (vrăjitor, strămoş, duh, zeu). în sistemele „naturaliste", ce corespund tradiţiilor atestate în China, India, Grecia antică şi Roma, boala se atribuie unui dezechilibru între principiile sau umorile constitutive ale corpului sau personalităţii (căldura şi frigul, umiditatea şi uscăciunea, yin şi yang), iar terapeutica nu are nici o legătură cu magia şi religia. Distincţia aceasta ţine de un apriorism a cărui fragilitate se vede bine în exemplul ashanti. Definirea sănătăţii în raport cu echilibrul umorilor sau principiilor vitale nu e incompatibilă cu o concepţie persecutivă despre boală, de pildă cu teoria agresiunii vrăjitoreşti. Autorul, care nu ascunde că are motive să creadă în eficacitatea superioară a medicinei laice de tip occidental, desprinsă în principiu de orice aderenţă magică sau religioasă, nu ne spune "dacă atribuie, prin paralelism, o valoare superioară sistemelor religioase autonome, lipsite de orice finalitate practică imediată. Dar pasul acesta logic a fost făcut de alţii, şi e semnificativ să vezi specialişti, sau, dacă mi se îngăduie expresia, profesionişti ai religiei creştine, care ba definesc religiile de tip african (foarte preocupate de treburile omeneşti) ca fiind un presentiment insuficient al adevăratei religii, ba acordă demnitatea de filosofie unor aspecte ale acestor religii (şi cu mai multă uşurinţă marilor sisteme orientale), afirmînd că unele capitole ale filozofiilor acestora n-ar fi incompatibile cu învăţăturile religiei creştine. Părintele Tempels (1949) ar putea fi un exemplu al primei atitudini, în măsura în care discerne, în ceea ce numeşte „filoso-

iar pe de -36- .fia" bantu. o teorie a forţei şi o idee de zeu susceptibile în chip foarte literal de convertire la creştinism. pe de o parte.

reflecţie al cărui principiu nu i se pare esenţialmente anticreştin. nu există niciodată în sensul cel mai strict o „religie" africană: fie că e prea supusă treburilor omeneşti. Weber clasează confucianismul printre religiile legii. idolatrie şi filosofie. şi susceptibile de manipulare. într-un anume fel. în această perspectivă. în secolele XVI-XV11. predicînd necesitatea ca omul să i se adapteze. nu era nici un inconvenient să respecte anumite forme rituale ale chinezilor. Pentru acesta din urmă pigmeii şi australienii sînt popoarele cele mai „primitive" de pe planetă. o concepţie despre forţele incarnate în fiinţe. denunţînd în schimb „superstiţiile" care constituiau oarecum partea infrareligioasă a spiritualităţii lor. dar societatea lor nu e expresia unei vîrste de aur (a cărei existenţă pare a fi postulată de tema monoteismului primitiv) numai pentru că au suferit o „degenerare" explicabilă prin dezvoltarea animismului. Altfel zis. sau fixate în obiecte. cele care încearcă mai puţin să transceandă ordinea lumii. iezuitul Matteo Ricci se străduia în sens invers să convingă Sfîntul Scaun că. eroii militanţi ai distincţiei între religie. care a ajuns la apogeu la finele secolului al XVII-lea şi despre care se poate zice că e şi azi la ordinea zilei. întrucît confucianismul nu e o religie. întrucît prezintă implicaţiile unui număr de rituri şi practici simbolice ca şi cum ar constitui o „filosofie". Astfel. Dar părintele Tempels nu e prea îndepărtat nici de a doua atitudine. iezuiţii sînt. vreme de mai mult de două secole. fiind o reflecţie asupra universului şi umanităţii în genere. în relaţiile dintre . fie că dobîndeşte demnitatea abstractă a unei filosofii. Ricci a murit în 1610. Numele lui a fost în miezul „gîlcevii riturilor". adică o reflecţie sistematică asupra ordinii lumii şi locului omului în ea. precum cultul strămoşilor. degradîndu-se atunci în magie. încercînd să prezinte doctrina creştină în chip adecvat spiritului chinez. Jacques Soustelle (1936) pusese în evidenţă aceeaşi atitudine dublă şi complementară în cazul părintelui Schmidt. prea implicată în definirea raporturilor dintre ei şi în stăpânirea istoriei lor.RELIGIE ŞI ANTROPOLOGIE altă parte un soi de deviaţie fetişistă. Weber nu recunoaşte de altfel decît două religii strict monoteiste: iudaismul şi islamul. într-un limbaj mai relativist. In această poveste. Dar exemplul lui i-a inspirat pe urmaşi.

Vatican şi Biserica Chinei. Isabelle şi Jean-Louis Vissiere (1979) -37- .

venit să-şi înmulţească neamul în Asia. pentru că atingea o chestiune fundamentală. Ce e mai interesant în gîlceava aceasta rezidă în două fapte: a însufleţit vreme îndelungată viaţa catolică din Franţa. după opinia admisă astăzi. 980). în plină ceartă dintre jansenişti şi iezuiţi. care exploataseră acel dar al Istoriei şi al Cerului care fusese pentru ei descoperirea unei colonii evreieşti instalate de mult în China. a suscitat solidaritatea intelectuală a monoteismelor de origine biblică. chiar şi cei care te compromit cu timpul. în a cincea sa Provincială (1656). foloseau un termen chinez care însemna cer în sens material (p. pentru a traduce cuvîntul Dumnezeu.. El găsea un aliat neaşteptat în Voltaire care.MARC AUGE ne amintesc că reproşurile făcute iezuiţilor erau de două feluri: „. şi mai departe.." (p. iar cultul strămoşilor era mai curind „civil" decît „religios". împămîntenirea lor datează din jurul anului 1000. ceea ce era incompatibil cu ortodoxia catolică. Pascal găsea un argument important contra celor din urmă. luase apărarea iezuiţilor şi denunţase „spiritul neliniştit şi învrăjbit" care în Europa e duşmanul celor mai înalte înfăptuiri. se spunea. în Eseul asupra moravurilor. Se cunoştea deja existenţa acestei comunităţi în vremea părintelui Ricci.. odată cu descoperirea „evreilor chinezi". tolerau Ia neofiţi cultul lui Confucius şi al strămoşilor. scrie el. ci domn al cerului. dar în primii ani ai veacului al XVIII-lea părintele Gozani a făcut cercetări printre eix le-a vizitat sinagoga . dimpotrivă. lsabelle şi Jean-Louis Vissiere semnalează că. 20). Chateaubriand (1802) le elogia subtilitatea şi simţul adaptării: Iezuiţii. După Etiemble în Orientul filosofic (1961). Părinţii se apărară de aceste acuzaţii de semi-idolatrie observînd că Tien nu însemna cer. Trebuie zis că în asemenea împrejurare toţi aliaţii pot fi folositori. Au respectat obiceiurile chinezilor şi li s-au conformat în tot ceea ce nu atingea legile evanghelice. iezuiţii ar fi emis ipoteza că era vorba de descendenţii unui fiu al lui Noe. pornind de la felul cum se împăcau cu obiceiurile locale. s-au comportat cu o mare discreţie şi au arătat o cunoaştere adîncă a inimii omeneşti. Pe de altă parte. viaţa intelectuală romană. în termeni deosebit de semnificativi. şi că în orice caz exemplul fusese dat de iezuiţi. După un veac şi jumătate.. părinţii iezuiţi.

Intr-o scrisoare către -38- .şi le-a pus întrebări despre textele ebraice.

amintesc de acelea ale mitologiei. îl numesc Tien. „e limpede că evreii din China. Detienne (1981). dar în nici un caz idolatri.ca şi mahomedanii chinezi. în magiex sau în filosofie. în această perspectivă. 2. sînt încredinţaţi că acestea sînt ceremonii pur civile şi politice". „de care nu se slujesc.RELIGIE ŞI ANTROPOLOGIE părintele Jose Suârez din aceeaşi Companie a lui Isus (una din Epistolele de zidire din care s-au publicat mai multe culegeri dea lungul secolului al XVIII-lea de către iezuiţi). care-şi cunosc legea. din acest punct de vedere. Dacă orice religie nonmonoteistă se transformă. 4. Dezbaterea asupra graniţelor e deci marcată de o prejudecată creştină sau. aşa cum ni le povesteşte M. în sens mai larg. chinezii sînt probabil deişti. Evreii găsind deci în China acest cuvint instituit pentru a-l exprima pe Dumnezeu.. dar fără tăbliţe. fiindcă nu le sînt îngăduite chipurile sau lucruri de acest fel". şi nu trebuie să-J ţinem de rău pe misionari şi pe creştini că s-au servit de el după pilda lor" (pp. împreună cu evreii. neamul strămoşesc. el insistă pe patru idei: 1. 3. pe Moise legiuitorul şi Pentateucul. care nu recunosc.. triburile. Evreii îşi cinstesc morţii în Tstutam. care par a fi la fel de departe de idolatrie ca şi cei din Europa. iar prezentatorul Epistolelor de zidire o şi trage: „De vreme ce doar evreii . drept Dumnezeu adevărat decît pe Domnul cerului . învăţaţii evrei îi acordă lui Confucius aceeaşi cinstire ca şi ceilalţi chinezi. Cu toate acestea sînt evrei adevăraţi. sala strămoşilor. au avut dreptate să se slujească de el. Concluzia se impune. obîrşia.vorbind paginilor despre Dumnezeul care trebuie slăvit. Evreii aceştia dau slavă Creatorului Cerului şi Pămîntului numindu-1 Tien. Pentru iezuiţi ca şi pentru Voltaire. motivul e o intoleranţă de principiu care nu poate admite nici un relativism în această chestiune. monoteistă. cu siguranţă filosofi. e o dovadă că şi chinezii pagini înţeleg prin acest nume altceva decît cerul material. . 169-170). Arma folo1 Aventurile magiei. Cît despre cinstirea pe care chinezii i-o dau lui Confucius şi morţilor.

-39- .

fie că e considerat ca zeu propriu al misionarilor. E destul de ciudat să-i vezi astăzi pe unii misionari creştini. distincţie care joacă un rol esenţial în orice politică de convertire blîndă. Nu lipseşte desigur o mare continuitate structurală (aceleaşi elemente ale cosmosului . nu trezeşte nici o nemulţumire din partea credincioşilor sau a preoţilor vodu. dovedind prin chiar atitudinea lor că înţelepciunea aceasta se poate împăca destul de bine cu propria lor credinţă. şi anumiţi indivizi. decît să vadă în religiile politeiste altceva decît o superstiţie. misionarii consideră partea superstiţiei ca neglijabilă şi anecdotică. Bunăoară religiile de tip vodu în Golful Benin se remarcă prin plasticitatea panteonului lor. conjurate ori dominate şi în alte religii). uneori partea diavolului). iar convertirile nu au loc într-un singur sens. în măsura în care nu apare ca o figură totalitară. se străduiesc să se iniţieze în taina unei înţelepciuni. sau şi-a revendicat o eficienţă practică specifică.sită în dezbatere este categoria de superstiţie. Distincţia nu s-a făcut întotdeauna. pierd din vedere ţinta iniţială. sau ca o entitate destul de vagă identificabilă cu unul din zeii îndepărtaţi ai panteonului local (precum Mawu. dezorientaţi în acest ţinut de graniţă. îndeosebi catolici. un fel de . epidemiile. în alte epoci.cerul. Scopul acestui demers e ambiguu. ci corespunde unui moment istoric. Zeul creştin. Faptul nu e posibil decît datorită distincţiei între magie. marea . ci dîndu-le o valoare metaforică şi propriuzis filosofică.războiul. impurităţile sau rămăşiţele păgîne care-i întinează propria practică (partea superstiţiei. profitînd de această toleranţă şi iniţiindu-seîn sistemul vodu. Logica întîlnirii şi itinerarelor acestora e cu atît mai complexă cu cît se întîmplă să fie rezultatul unei simple neînţelegeri. pămîntul. Sau atunci. nemailuîndu-le în sens literal.şi aceleaşi accidente din viaţa socială şi individuală . dar zeii înşişi se pot adăuga unii altora fără să se excludă. bolile . creştinismul a făcut din celelalte religii propria lui zonă de umbră.sînt simbolizate. dovada prin absurd a adevărului său divin. din panteonul popoarelor guin şi mina). Căci e mai uşor pentru o religie monoteistă să vîneze imperfecţiunile. religie şi filosofie. în funcţie de vicisitudinile istorice sau de diverse iniţiative individuale. foametea.

Multă vreme a trecut de cînd misionarii portughezi descopereau în dansurile. sfidînd zeii păgîni pe propriul lor teren.magie albă. Şi -40- . cîntecele şi riturile congolezilor dovada existenţei diavolului.

Nu s-a întîmplat nimic şi saxonii au fost botezaţi". icoane ale superstiţiei. Triunghiul religie-magie-filosofie (în sensul de „viziune despre lume") e prezent şi în tradiţia savantă (sub o formă adesea necri-41- . cînd misionarii porunceau să fie aruncate în foc „fetişurile". înfruntau zeii păgîni fără să se îndoiască de realitatea lor. Periplul lui flamboaiant şi triumfal ni-1 aminteşte pe acela al sfinţilor „de şoc" din tradiţia catolicismului. sigură că va cîştiga încercarea puterilor. ca dovadă şi măsură a veridicităţii. decît atunci cînd. o supune la proba sensului. în puterea cărora nu cred. Profetul liberian Harris.mai multă vreme a trecut din secolul al IlI-lea ^înd apologiştii creştini. cei de faţă se aşteptau să se petreacă ceva îngrozitor care să pedepsească nelegiuirea. Problema frontierelor e deci o chestiune de sens: o religie poate considera marea majoritate a celorlalte ca superstiţii. sfidându-i pe toţi să-i facă cel mai mic rău. a străbătut în 1913 sudul Coastei de Fildeş înarmat cu o Biblie pe care nu ştia s-o citească. văzînd în ei „demoni travestiţi". ei se încleştau într-un soi de trîntă cu zeii duşmani oferind astfel unor convertiţi inspiraţi o armă de propagandă. „Marile" religii n-au dispreţuit întotdeauna sancţiunea evenimentului. care dovedesc adevărul credinţei lor provocînd nepedepsiţi idolii. azvîrlea în foc „fetişurile" şi demasca potlogăriile vrăjitorilor. Probabil că misionarii se mîniau că nu descoperă la rădăcina religiilor politeiste acea nelinişte care stăpîneşte geniul creştinismului. Religie sau ideologie ? Tot o chestiune de sens e problema frontierelor şi din partea celor care nu vorbesc despre religii de pe poziţiile unei religii. Religia colonizatorului no ia în serios pe aceea a colonizaţilor. Freud ne aminteşte acest lucru în Viitorul unei iluzii (19Î7): „Gnd sfîntul Bonifaciu tăia copacul sacru al saxonilor. Dar încă la sfîrşitul veacului al XlX-lea. după cum ne aminteşte Paul Veyne (i977). învăţând din experienţa pastorilor metodişti şi a armatei britanice (al cărei sens era de a demonstra forţa adevărului prin adevărul forţei). fiindcă nu se judecă pe sine după aceleaşi criterii. presimţeau că ritualurile şi cultele a căror funcţie li se părea derizorie sau obscură aveau altă finalitate şi alt sens.

şi nu lasă loc noţiunii de realitate socială inteligibilă în sine şi nici. El scrie în Formele istoriei:. principiul de existenţă. MARC AUGE tică). societăţile „primitive" şi-ar proiecta în afară raţiunea de a fi. Nu e vorba aici de acele ideologii cărora azi e de bon ton să li se celebreze moartea (mari sisteme filosofico-politice care pretind să explice sensul societăţii şi al Istoriei) ci de ideologie ca şi concept ce trimite la logica ideilor care domină într-un anumit loc şi la un moment dat al istoriei. 6). pînă în clipa cînd statul vine să ia locul zeilor. comentaţi şi criticaţi: Durkheim şi Levi-Strauss. apoi fiindcă îi refuză prin definiţie statutul de ideologie. Prin religie. E vorba de ideologia despre care Claude Lefort (1978).. Schiţa noastră îşi are punctul de plecare în această concepţie: circumscriind ideologia unui tip de societate. şi că nu ia contur ferm decît în retorica creştină a contactului şi convertirii. în reflecţia filosofică sau antropologică generală. postulează că are o dată de naştere istorică. anterior statului.. un debit care constituie sacrul. ea recuză formal aplicarea termenului la o structură feudală. religia ar institui în acest chip o datorie... 281). S-ar pu- . Ambiţia extremă a acestei teze e hrănită de importanţa autorilor evocaţi. fidel lui Marx în această privinţă. distingînd-o chiar şi prin asta de religie. identificînd-o cu transcendenţa. o ruptură iniţială care înstrăinează societăţile de altceva decît ele însele.. noţiunea de religie e confruntată cu aceea de ideologie. în care discursul dominant îşi ia legitimitatea din referinţa la o ordine transcendentă. Religia astfel concepută e acelaşi lucru cu cel ce Marcel Gauchet (1977) a numit „datoria de sens". acelora de istorie sau de natură inteligibile în sine" (p. în acelaşi timp. dar am văzut că e schiţat cu o mînă nesigură. sau fără stat. statul deplasează ruptura iniţială şi instaurează înlăuntrul societăţii o împărţire în dominanţi şi dominaţi: „Statul e noul chip al unei separaţii care despica deja societatea şi căreia nu vedem ce alt statut i s-ar putea da. Opoziţia astfel formulată între o eră a transcendenţei şi o eră a ideologiei pune de două ori sub semnul întrebării noţiunea de religie: întîi.. despotică. decât cel de posibilitate a însuşi faptului social" (p. care ar corespunde'unui principiu de exterioritate a întemeierii sociale. în consecinţă.

tea crede totuşi că. Gauchet se inspiră în mare măsură -42 . desemnînd îndărătul faptului religios „posibilitatea însuşi faptului social".

apărătorii conceptului de „societate primitivă indiviză" le dau trei tipuri de răspunsuri. şi apoi se întoarce împotriva ei. o teorie a celor trei state: statul nălucă. Analiza presupune o concepţie specială despre societăţile primitive: acestea ar fi „indivize" şi fără putere. dacă nu totalitatea societăţilor africane. Focarul sensului e exterior societăţii căreia îi dă sens.RELIGIE ŞI ANTROPOLOGIE din primul autor. oceaniene studiate manifestă numeroase diferenţe interne şi ierarhii mai mult sau mai puţin explicite. ci îşi dezvăluie singură neputinţa. . gîndire impregnată de un finalism foarte vizibil. o opţiune împotriva puterii şi a statului.adică să nu exercite puterea" (p. Cit despre Levi-Strauss. Gauchet ajunge de fapt să formuleze. la limită. pînă cînd statul începe să se slujească de religie (dar nu e o fatalitate).. pentru care construcţiile mitico-religioase ale popoarelor primitive sunt expresia unor constrîngeri constitutive gîndirii. definirea sacrului ca reprezentare eficace a profanului (definiţie care de altminteri face indisociabili cei doi termeni. ca să zic aşa.nici unul dintre oameni să nu poată vorbi în numele legitimităţii ultime a entităţii colective şi din locul unde-şi află aceasta întemeierea . trebuie ca religia să fi fost o opţiune şi nu o necesitate. în gîndirea lui Gauchet şi a altor cîtorva. 20). pe care le găsim mai amănunţit formulate în articolele etnologului Pierre Clastres: fie observă că puterea primitivă nu e o putere adevărată. pentru ca .. Oare pentru Durkheim funcţia religiei nu e tocmai aceea de a oferi indivizilor un mijloc care le permite să se conceapă ca societate? însă ocolişul prin noţiunea de sacru care întemeiază posibilitatea profanului. „încît nu se putea să nu fi existat religie". statul religios şi statul antireligios. întrucît nu vedem ce ar însemna din punct de vedere sociologic o dimensiune profană care să fie anterioară reprezentării ei) i se par lui Gauchet prea marcate de schema necesităţii. Deşi se leapădă de orice evoluţionism şi refuză Istoriei orice sens necesar. Principiul religiei ar fi deci împotriva statului. El consideră pe bună dreptate că pentru Durkheim fenomenul religios e un fenomen social. Or. amerindiene. fără a se opune celui de-al doilea. Celor care le obiectează că majoritatea. el Iasă necesităţii un rol şi mai important. dar pînă într-atît consubstanţial fiinţei sociale.

şi societăţile în -43- .fie susţin că acolo unde este putere există stat.

p. originea şi sensul evenimentelor care au loc în acesta din urmă („Vînătorul trage cu arcul. Definiţia „religiei primitive" va fi examinată în cele ce urmează. el ia în considerare şi existenţa unei ideologii „în genere". Nu vom discuta aici. au hotărît. fiindcă-şi întinde arcul şi ocheşte. ci vom lua act de definiţia religiei pe care o implică demersul lor. în sfîrşit. dacă recunoaşte un rol şi o eficienţă deosebite ideologiei formaţiunilor sociale de stat capitaliste (instituită. La drept vorbind. pentru moment ne mulţumim să ne continuăm inventarul definiţiilor prin demarcare de ce nu e religie. ale cărui analize dezvăluie alte tendinţe ale tradiţiei marxiste. Problema raporturilor între religie şi ideologie a fost abordată în alt mod de Louis Althusser. le răpeşte acestora din urmă controlul asupra istoriei şi schimbării: „Numai strămoşii.MARC AUGE care puterea e vizibilă nu sunt primitive. 1977). cit. Althusser se interesează mai mult de ideologie decît de religie. vizibilul şi invizibilul. pentru că am făcut-o în altă parte. 18). ea procedează prin ocultare sistematică şi prin manipularea celor dominaţi). ci ţin în mod intrinsec de func-------------1 Cf. în fine. ale cărei efecte de ocultare nu sînt istoric legate de împărţirea în clase. tezele a priori ce le sunt necesare acelora pentru care analiza prezentului are nevoie de o referinţă absolută în trecut. p. au schimbat lumea în care trăim şi felul în care o trăim: această lepădare generală. arată că ierarhiile de prestigiu nu sunt ierarhii de putere (Clastres. fie. Invizibilul eîn acelaşi timp originea şi sensul vizibilului... dar duhurile a căror bunăvoinţă a ştiut s-o cîştige fac ca săgeata să nimerească vînatul". şi niciodată oamenii ca noi. exprimată şi reprodusă de aparatele ideologice de stat. . instituind anume două lumi. 148): „. 18). acţiunea lui scoate din cauzalitatea mecanică tot ce se poate scoate. Gauchet.. BERGSON (op. eroii timpului de început. de un punct zero al non-puterii. E o religie. postulînd „că ordinea generală a lucrurilor nu se află la indemîna oamenilor" (p. această credinţă unanimă în celălalt constituie baza gîndirii religioase primitive" (p. instituită (în sensul că s-ar fi putut să nu existe) şi instituantă. numai ei au creat. 16l). E o religie transcendentă. care. zeii.

fiindcă neavînd o armă cu care să fie sigur că atinge ţinta. -44- . credinţa îi dă încrederea în sine care-i permite să ochească mai bine".dar gîndul lui merge mai degrabă la cauza extramecanică care va duce săgeata acolo unde trebuie.

De fapt Althusser se întreabă dacă religia nu e „forma pură" chiar a acestei ideologii „în genere": „încă din societăţile primitive în care nu există clase se constată existenţa acestei legături. conformistă. 1974. pratique theorique et formation theorique. Singura diferenţă între Althusser. (Theorie. Le merită. el deosebindu-se aici de Lefort. încă o dată. desigur cu atît mai mult cu cît. care nu prea-şi bate capul să facă o teorie a societăţii primitive. dar distincţia între două tipuri de ideologie reintroduce o opoziţie de acelaşi ordin: la Althusser religia ar fi pe versantul inocent al ideologiei. nu evita să pună problema eficienţei. şi nu eo întîmplare că în prima formă generală a ideologiei. Deci nu există în gîndirea lui Althusser opoziţie între religie şi ideologie. reformistă . Ranciere. în acest sens. se consideră că Althusser merită aceleaşi critici ca şi Durkheim. (E una din etimologiile posibile ale cuvîntului religie: re-ligare). p. 232). Distincţia aceasta îi atrage criticile severe ale lui J. care miroase aici un iz de sociologie durkheimiană. şi reflecţiile de genul celor ale lui Gauchet (care de altminteri sub acest aspect se aliniază analizelor lui Lefort). citat de J. şi nu ca opţiune. şi care se opune principiului subiacent după care „conceptul de ideologie poate fi definit în generalitatea sa înainte să intervină conceptul de luptă de clasă ". ar fi definirea religiei ca necesitate (necesitate a societarilor care se lasă „duse" de această ideologie). religia. nici ideologia de clasă nu procedează pur şi simplu prin manipulare. fostul lui discipol. ca şi acesta. text şapirografiat. Ideologie et lutte ideologique. După opinia lui. marxismul althusserian este contrariul machiavelismului. Ideologia este unitatea „supradeterminată" dintre raportul real şi raportul imaginarpe care le întreţin oamenii cu condiţiile lor de existenţă reală: „în ideologie. care la rândul ei nu e niciodată atât de pură ca în societăţile fără ideologie de clasă. Ranciere. 5-a putut reprezenta realitatea acestei legături".RELIGIE ŞI ANTROPOLOGIE ţionarea oricărei formaţiuni sociale. Probabil consideră că ideologia de clasă n-ar avea nici o „priză" la ansamblul societăţii dacă ea nu s-ar amesteca în chip concret cu ideologia „în genere". raportul real este inevitabil în raportul imaginar: raport care mai degrabă exprimă o voinţă (conservatoare.

sau revoluţionară). decît descrie -45- . chiar o speranţă sau o nostalgie.

. Tocmai pentru că ideologia clasei dominante e ideologie. şi la Althusser prozaismul noţiunii de funcţie e întrucîtva eclipsat de uimirea repetată în faţa evidenţei funcţionării. Amîndoi au o idee despre cauza fenomenului (de fapt toată opera lor e făcută din căutarea temeiului aceste eficacităţi). p. 241). Nici Durkheim. 1965. „într-o societate fără clase. tocmai de aceea existenţa ideologiei nu e legată de existenţa claselor. de evrei care sărbătoresc ieşirea din Egipt. 242).. p. dacă Durkheim nu neagă religia ca fapt Social. ea n-ar exista decît în societatea împărţită în clase: „Dacă toată funcţia socială a ideologiei s-ar rezuma la cinismul unui mit (ca minciunile frumoase ale lui Platou sau ca tehnicile publicitare moderne). Deci nu e cazul să ne mirăm că ultimele pagini din Pentru Marx par în rezonanţă cu cele din Formele elementare. şi cei care cred că se slujesc de ea sunt „prinşi în ea. formînd şi transformînd reprezentările. ideologia ar dispărea odată cu clasele" (ibid. nici Althusser nu iau religia sau ideologia în mod literal.. implicaţi în ea. Asta e cu deosebire valabil pentru ideologia de clasă: „. p. dar. ca şi tema althusseriană a raportului oamenilor cu propriile lor condiţii de existenţă.. 242). proiectate în viitor.MARC AUGE o realitate" (Althusser. pînă într-atît încît consideră că sînt în esenţă de aceeaşi natură fapte ca o adunare de creştini „care celebrează principalele date din viaţa lui Hristos". tema durkheimiană a nevoii sociale de a întreţine ideile şi sentimentele colective. au accentele aceleiaşi credinţe laice.. Acţiunea ideologiei nu poate fi deci pur instrumentală. îi neagă pînă la urmă orice alt tip de existenţă. implicaţi de ea chiar în momentul în care o folosesc şi se cred stăpînii ei absoluţi". un raport exterior şi lucid de utilitate sau de pură viclenie " (ibid. pe care clasa dominantă îl fabrică şi-l manipulează dinafară pentru a-i înşela pe cei pe care-i exploatează. Dacă ideologia ar fi o minciună tactică a dominanţilor. p. Şi la Durkheim. de aceea ideologia celui din urmă cam seamănă cu religia celui dintîi. pentru că ideologia ca sistem de reprezentări dă oamenilor posibilitatea „să se conformeze la exigenţele condiţiilor lor de existenţă" (ibid. sau de cetăţeni care comemorează un mare eveniment din viaţa naţională. care e ideologia ei. Căci. . Clasa dominantă nu întreţine cu ideologia dominantă. 240)...

raportul -46- . şi elementul în care.ideologia este mijlocul prin care.

în acest pasaj. p. cinismul şi ipocrizia prinţilor bisericii. incontestabil. Machiavelli le dezvăluie complicitatea. care la urma urmei apare frecvent în istorie şi mai ales în istoria ideilor: se denunţă atunci rătăcirea şi minciuna religiei. El precizează că religia catolică ar fi fost pierdută cu desăvîrşire datorită desfrîului episcopilor şi capilor bisericii. cu aparatul bisericii în ansamblul acestui aparat ca o maşină de putere în care franciscanii şi dominicanii nu sînt decît o rotiţă. dacă sfîntul Francisc. A face din religie forma ideologiei înseamnă să-i recunoşti acesteia din urmă un rol de totalizare şi de legătură. sfîntul Dominic şi ordinele călugăreşti pe care le-au creat aceştia n-ar fi acţionat în sens invers. Machiavelli (1531) face o paralelă. caracterul pur ideologic al religiei. ca utilizînd în folosul şi pentru plăcerea-i proprie credinţa celorlalţi. concepţia „machiavelică" a religiei: aparatul de conducere al bisericii e descris. să enunţi caracterul religios al ideologiei.. cel puţin „obiectivă" (am zice în limbaj modern). deşi aminteşte cu aparentă stimă purtarea severă a ordinelor călugăreşti. pentru că ne aflăm într-o fază de tranziţie şi de mediocritate morală. 610). Ne putem întreba unde se sfîrşeşte. între înnoirile de care au nevoie sistemele politice datorită exceselor la care se dedau conducătorii.RELIGIE ŞI ANTROPOLOGIE oamenilor cu condiţiile lor de existenţă este trăit în folosul tuturor". din aceleaşi motive. Dar' e posibilă şi o concepţie exact inversă. în cartea a treia din Despre prima decadă a lui Tit-Liviu. în istoria religiilor.. să subliniezi necesitatea sensului şi oarecum. să le întreţină amintirea cu ajutorul unor sărbători. şi după ce vor trece aceste clipe. oamenii vor simţi nevoia să le retrăiască din timp în timp cu gîndul. şi înnoirile care apar. cînd vor apare noi idei. în sensul cel mai îngust al acestui calificativ. Va veni o zi cînd societăţile noastre vor cunoaşte din nou clipe de efen'escenţă creatoare. 243). Şi Durkheim: „Ne e destul de greu să ne închipuim astăzi în ce vor putea consta sărbătorile şi ceremoniile viitorului. se vor impune noi formule care vor sluji o vreme de călăuză omenirii. pe scurt.. . scrie Althusser (ibid. care de fiecare dată vor da o viaţă nouă roadelor acelor clipe" (p. propovăduind pilda lui Hristos şi trezind astfel flacăra credinţei „în inimile în care se stinsese de mult1. făcînd legămînt de sărăcie.

special consacrată controlului convingerilor individuale: -47- .

. prin mijlocirea mărturisirii. 302). Prin urmare înnoirea a păstrat şi păstrează încă religia" (p.• MARC AUG£ „. fără nici o teamă de pedeapsa în care nu cred şi pe care n-o văd venind. a căror viaţă nu e o dezminţire perpetuă a credinţei mărturisite. istoria individuală şi istoria generală. şi să-i laşi numai lui Dumnezeu grija de a le pedepsi rătăcirile. care schiţează în acest context o paralelă între mişcările milenariste din veacurile X11I-XIV şi ascensiunea nazismului în secolul XX. Ba chiar nu mai e nici o deosebire între aparatul religios şi aparatul puterii. între cunoaştere şi necunoaştere. dar controlează aparatul. pe de o parte. Norman Colin (1957). ordinele acestea se păstrează în sărăcie. 610). că e bine şi folositor să li te arăţi supus. aşa poate urma să facă atîta rău soiul acesta de oameni (cei puternici). asemenea unui şef de stat musulman de pe timpuri sau chiar de astăzi: „O civilizaţie care credea că ascetismul e semnul cel mai sigur al harului ajungea să pună la îndoială valoarea şi îndreptăţirea unei biserici făţiş dedate la Luxuria şi Avaritia" (p. la nevoie. descrie exact generarea progresivă a diferitelor momente. Singură autoritate într-adevăr recunoscută în toate domeniile vieţii sociale şi private. şi ceilalţi. Expresie a unei dialectici a schimbării şi con- . Pe planul ideilor. biserica ajută la blocarea mişcărilor milenariste „canalizîndpasiunile laicilor şi orientîndu-le cu fermitate aspiraţiile spre viaţa veşnică" (p. de călugări. iar pe de alta între conţinutul mesajului religios şi filozofia celor care-1 folosesc. Combinaţia dintre condiţiile economice grele şi luxul obraznic al puternicilor acestei lumi. 302). masa credincioşilor manipulaţi şi înşelaţi cu şi mai multă siguranţă. Dar biserica risca să fie judecată după criteriile pe care le impunea ea însăşi. Vom încerca mai jos să demonstrăm că în acest paradox se poate vedea un rezultat al împletirii a două istorii. fie ei prinţi ai bisericii. şi au destulă stăpînire asupra norodului. Ne aflăm aici la punctul de joncţiune (sau la unul din punctele de joncţiune) dintre politic şi religios. ca să-i poată băga în cap că nu e bine să bîrfeşti pe cei care domnesc rău.. a avut adesea ca efect o conştientizare care a dus paradoxal la şi mai mult misticism. distincţia trimite la aceea care poate exista. căci adevărata distincţie e între cei care nu cred.

tinuităţii care nu scapă totuşi de stîngăciile ideologiei. mişcările milenariste tind să reinstaureze o nouă formă de oprimare: „Ne-48- .

Tema religiei ca „opiu pentru popor" se încăpăţînează să nu dispară. Se vede bine că totul se întemeiază pe natura şi statutul afectivităţii şi nevoilor ei. între cunoaştere practică şi cunoaştere teoretică. urmările catastrofei atomice. evoluţia viitorului se prezintă adesea mai puţin ca perspectiva unei aventuri inedite şi originale. şi în ciuda caracterului cam demodat astăzi al anticlericalismului şi al ateismului militant. Ni se înfăţişează omeniri sau pseudo-omeniri care se află pe trepte inegale de cunoaştere. a conştiinţei şi a sensului istoriei. Inegalităţile sînt dublate de opoziţii. şi mai ales de cel mai puternic şi mai barbar dintre ele: Anacreon. 303). în cursul . cele Patru Regate. Lucrul nu ne miră. Rezultă că în optica lui Cohn preluarea unei responsabilităţi asupra necazurilor şi neliniştilor colective înseamnă în chip aproape necesar o manipulare a ideologiei care servea să le justifice sau să le impună. ca urmare a istoriei diferite. s-a dezmembrat şi a decăzut. „primarul" planetei Terminus. teme care ne invită să reformulăm problema individualităţii. colonizarea planetelor sau războiul stelelor). în care pe vremuri cele Patru Regate erau nişte simple prefecturi de provincie. grupuri soteriologice aflate sub conducerea unor asceţi făcători de minuni" (p. eventual între un trecut prestigios şi un prezent nesigur. Datorită celei din urmă opoziţii. lucrare de o diversitate admirabilă. ameninţată de vecinii ei. Să reţinem ca exemplu rolul jucat de religie în politica prudentă şi calculată a lui Hardin. Imperiul galactic. în urma căreia marea masă e alienată total şi sacrifică unor zei care nu există cu adevărat pentru elită. Tema e ilustrată în mod remarcabil de filmul Planeta maimuţelor şi de diferitele lui avataruri la televiziunea americană.. a colonizării sau dominaţiei. dacă observăm că aceste ficţiuni privilegiază anumite teme („robotizarea" universului. şi mai mult ca posibilitatea unei recuceriri. inspiră încă multe filme şi romane de science-fiction. de pildă între măiestrie tehnică şi înstrăinare metafizică. au devenit înlocuitori de biserici. Fundaţie.. vom reveni în cele ce urmează. Principiul lor comun este că unei înalte dezvoltări a tehnicii îi corespunde o involuţie religioasă. dar practic toate temele şi toate opoziţiile se regăsesc în marele roman al lui Isaac Asimov (1951).RELIGIE ŞI ANTROPOLOGIE voile afective ale săracilor explică faptul că mişcările sociale militante.

perioadei de izolare care a urmat. şi care a însemnat pentru cele- .

regii nu cred nici ei. în realitate pentru a instaura. fiindcă se prezentau. Hari Seldon a creat pe Terminus prima „Fundaţie". Ficţiunea Imperiului galactic îşi găseşte deci un model miniatural în tehnicile de colonizare a sufletelor folosite în istoria colonialismului european. este religia. care-i transformă în zei. după un mileniu. fără a avea cunoştinţe ştiinţifice. asigură regilor din cele Patru Regate dominaţia asupra popoarelor respective. savanţii îi controlează pe aceşti regi divini prin intermediul unui cler. aduşi de pe alte planete şi educaţi pe Terminus. Seldon le poate răspunde că tocmai prin acest mijloc îi controlează pe barbari. Să revenim însă la o istorie care n-are nimic fictiv. pe evidentele competenţe tehnico-ştiinţifice ale negustorilor. Celor care i se plîng că a făcut din ştiinţă „un amestec de religie şi de şarlatanie". pe bună dreptate. Astfel savanţii de pe Terminus. al doilea Imperiu galactic. care consideră ştiinţa ca un fel de vrăjitorie. Religia s-a sprijinit uneori. ca să dea mesajului ei un fel de garanţie. care evident că nu cred în existenţa Spiritului galactic. Crearea unor ritualuri complicate şi a unei ierarhii de preoţi. popoare neştiutoare şi credincioase . explicit sau implicit. Arma lui Terminus.aceasta e masa de manevră pe care o mînă de eroi ai Cunoaşterii şi Puterii o manipulează în chip lucid. In acelaşi timp. dar n-au decît o cunoaştere empirică a acestor instrumente: „ii cred din străfundul inimii în toate farmazoneriiie cu care sînt înconjuraţi''. pentru ca istoria să se identifice cu proiectul lor. a desăvîrşit dispozitivul: preoţii se ocupă de centralele atomice. un cler plin de credinţă şi versat în tehnica ritualurilor ştiinţifice. Eroii din Fundaţie sînt şi ei purtătorii unui . O aristocraţie sceptica dar ignorantă. în China. „minusculă insuliţă de putere atomică în mijlocul acestui ocean de barbarie". care crede în Spirit şi în religia ştiinţei. sub pretextul înşelător de a constitui o Enciclopedie. Tripticul Putere-Ştiinţă-Religie a servit adesea de fundal operaţiunilor de penetraţie colonială. iezuiţii (care s-au şi grăbit să educe un cler local.MARC AUGE lalte regate pierderea energiei atomice. şi ca oameni de ştiinţă. dar acceptă religia ştiinţei. exploratorilor sau militarilor care debarcau odată cu misionarii pe ţărmurile barbare. mai bine implantat în populaţie) cumulau ambele roluri.

model de civilizaţie pentru care omenirea e mai importantă decît -50- .

aşa cum îl înţelegem noi. dar problema ultimă a sensului. intimitatea lor ascunsă care ar vrea să se sustragă supunerii.RELIGIE ŞI ANTROPOLOGIE ndivizii şi scopul e mai însemnat decît mijloacele.. religia e un mi/loc în plus de a învinge rezistenţele. 75). consacrîndu-se în linişte ei înşişi unHr îndeletniciri „mai mult decît regale". ca în romanul de science-fiction. care se simte responsabil de evoluţia totală a omenirii. oricît ar fi ei de atei. întotdeauna. Savanţilor ascetici. Nu pentru că ar fi lipsită de sens: dimpotrivă. închide într-un fel parcursul pe care l-am trasat în jurul noţiunii de religie: abordată în semnificaţia ei globală (socială). Punerea sub semnul întrebării a valorii adevărului. pregătiţi şi predestinaţi pentru a conduce. ordinii cosmice. ideologie. şi care le permite să domine. dezvăluie şi predă stăpînilor conştiinţele supuşilor. dar sînt mai jegrabă nietzscheeni şi nu machiavelici. pentru oamenii în care se întrupează raţiunea şi arta unei rase dominante. ba chiar sigur. Filosoful. ca lucrul cel mai misterios. imoralişti. se va folosi de condiţiile politice şi economice existente. omul cu cea mai mare răspundere. superstiţie. formulată în Genealogia moralei (1887). rămîne neatinsă atîta timp cît nu s-a pus chestiunea eficacităţii. religia apare în definitiv ca lucrul cel mai rezonabil din lume pentru cine ştie s-o folosească. anticreştini. cu ajutorul organizării religioase. care. în chip divers. întrucît ţelul lor e deopotrivă intelectual şi politic.. Nietzsche le reproşează că mai cred încă în adevăr. putere. a lucidităţii. pentru indivizii independenţi. Şi răspunsul la întrebarea „De ce oamenii chiar cred?" nu e cu putinţă decît din clipa in care revenim asupra obiectului credinţei („în ce cred oamenii . ordinii biologice.." (p. relaţiilor de putere. ştiinţă. şi-au luat „puterea de a numi regi pentru popor". Să adăugăm că puterea aristocratică şi filosofică pe care o schiţează gînditorul e probabil. acest filosof se va sluji de religii în opera lui de selecţie si de educaţie. religia îi leagă pe stăpîni şi pe supuşi. a sensului sensului. conferindu-1 ordinii sociale. puterea Cunoaşterii. dar în acelaşi timp. Pentru cei puternici. spiritele libere. Nietzsche are în minte pilda brahmanilor. dar nicidecum cea a Ştiinţei. ea împarte sensul cu o dărnicie neobosită. pornind de la noţiunile de magie. scrie Nietzsche în Dincolo de bine şi de rău (1886)..

Na . Această întoarcere ne impune un alt itinerar: socie■HUOTKA " * CţNTRALA UNIVERSITARA JLUC1AN BIAGV Cluj .care cred?").

e problematică pentru individul care-şi descoperă socialitatea incomprehensibilă.MARC AUGE ♦ tatea organizată. nu contează). fiecare religie se înfăţişează. Or. Putem fi ispitiţi să căutăm aici cheia eficienţei sale. ca fiind preocupată şi de individ. în amănuntele ritualului. pornind de la care poate fi gîndit sensul religiei (în termeni finalişti sau cinici. 4 . este ea însăşi problematică. dar ireductibilă. în litera textelor ei.

iar la om numai funcţia. ca să-şi coordoneze purtarea cu aceea a semenilor" (op. şi. Chiar dacă se admite. care. Filosoful nu contestă caracterul social al individului. să fie discordantă cu aceasta. -53- .CAPITOLUL II CONSTRUIREA INDIVIDULUI: OMUL PĂGÎN. pentru a explica de ce individul găseşte un aspect deconcertant în reprezentările spiritului colectiv. dar a uitat să-i dea omului nişte directive măcar generale. Bergson vede aici exemplul unui defect specific sociologilor: ei fac din individ o abstracţiune. urmează Bergson. după părerea lui. p. Dimpotrivă. cauza trebuie căutată altundeva. că la insectă sînt preformate acţiunile. mai mult. 110). şi consideră „greu de admis că natura. care a instituit viaţa socială Ia extremitatea celor două mari linii de evoluţie care duc la himenopter şi la om. trebuie să conchidem că nu poate exista o [Mentalitate socială care să fie străină de mentalitatea individuală. Dacă „viaţa unor fimţe raţionale a putut şi poate fi încă guvernată de superstiţii absurde". inteligenţa omenească şi viaţa socială sunt pentru el cele două puncte de sosire ale evoluţiei creatoare. singura realitate fiind corpul social. OMUL CREŞTIN Individul şi religia Bergson se miră că Durkheim face o opoziţie prea radicală. a stabilit dinainte toate amănuntele activităţii fiecărei furnici în furnicar. cit. între raţiunea individuală şi spiritul colectiv..

pentru Bergson. Mai exact (căci etnologul încă-şi mai poate găsi şi aici rostul). poziţia individului în faţa religiei şi a temelor pe care le tratează. religia se poate defini prin finalitatea ei socială şi prin orientarea spre individ. al căror finalism e evident şi mărturisit: religia e o „reacţie defensivă a naturii împotriva puterii dizolvante a inteligenţei" (dacă ar fi lăsată singură. apărând într-o lume făcută pentru viaţă). această situaţie a individului în ansamblul reprezentărilor despre univers. pe care o presupune a fi efect şi nu cauză a religiei (căci romancieri şi dramaturgi n-au existat întotdeauna. încearcă să le înţeleagă semnificaţia socială generală. s^o circumscrii. Ca s-o reperezi. Pentru ca omul (individul) să nu fie în primul rînd cu gîndul la neajunsurile vieţii sociale. este prins într-un sistem religios de interpretare care. şi această certitudine „contrariază intenţia naturii". Dacă porneşti de la individ cînd încerci să defineşti fenomenul religios. că ea deschide spre două perspective complementare dar distincte: definirea individului în şi prin religie. iar pe de alta să-i promită viaţa după moarte. iar în altele e numai implicită. „societate"' şi „individ". inteligenţa ar împinge la egoism). Vom reţine din continuitatea practică între cei doi termeni. trebuie în acelaşi timp să încerci a pricepe cum individul.MARC AUGfi în acest Ioc face Bergson apel Ia noţiunea de „funcţie fabulatoare". pe de o parte. să-i impună interdicţii şi zei. înseamnă să deschizi o serie de itinerare care nu trec prin considerarea exclusivă a datului sociologic. deja socializat întotdeauna prin definiţie. colecţionînd datele proprii diferitelor religii instituite. Astfel. îi impune modele de . a individului. chiar şi negativă. omul ştie că trebuie să moară. El defineşte religia cu ajutorul a două criterii. lume şi societate e descrisă explicit de anumite sisteme de gândire. vorbind şi despre el şi despre ceilalţi. religia e o „reacţie a naturii împotriva reprezentării de către inteligenţă a inevitabilităţii morţii (spre deosebire de animal. trebuia ca religia. dar nici o societate nu s-a lipsit vreodată de religie). înseamnă în aparenţă că întorci spatele experienţei etnologice care. şi pentru ca ideea morţii să nu încetinească mişcarea vieţii. Se pot prenumăra mai multe asemenea itinerare: în orice religie există o idee sau o definiţie.

concepere şi tălmăcire a evenimentelor fundamentale ale exis-54- .

Trei dintre ei au cel puţin în comun o metodă. . o construcţie solitară în faţa monumentelor instituite ale practicii religioase. Individul. literatura şi pe ceilalţi pornind de la propria lor reflecţie si de la convingerea lor intimă. care pune de altfel din nou problema extensiunii conceptului de religie. N-ar avea nici un sens concret să vorbim de raTermenul de „păgân" a fost adeseori folosit în chip polemic în tradiţia creştină. Literatura lor militantă e în acelaşi timp o mărturie. Diferenţele dintre filosofiile religioase distincte. au cercetat faptele. pe care o opune ordinii lucrurilor. în fir»e. formulează. lui Bataille să ajungă ca „suveran" la ordinea intimă. de Ia naştere la moarte.RELIGIE ŞI ANTROPOLOGIE tentei. lui Freud. genealogia (deşi nu toţi folosesc acest cuvânt). Cîţiva eroi ai gîndirii au făcut din experienţa individuală un mijloc de investigare. între altele fiindcă izvorăsc dintr-o reinterpretare critică şi personală a experienţei religioase. Aici îl vom întrebuinţa într-o accepţie apropiată de aceea de la începuturile creştinismului. o construcţie religioasă Omul nu-i întâmpină niciodată pe zei cu mîinile libere şi cu privirea limpede. fiindcă exprimă dimensiunea individuală a nevoii de religie şi eventual a refuzului de-a o satisface. se pot măsura după această concepţie despre individualitate. Ne aflăm totuşi mereu în reprezentarea societăţilor. fiecare în felul ei. fiindcă. şi un act de credinţă. în special creştinismul şi păgînismul1. cu preţul reînnoirii paralelismului dintre ontogenie şi filogenie. o întrebare asupra sensului epocii moderne. să postuleze caracterul nevrotic al experienţei religioase. faţă de toţi cei care nu-1 slăveau pe Dumnezeul cel adevărat aşa ctim >uia (în Evul Mediu el se aplică musulmanilor şi uneori evreilor). să-i opună voioasa ştiinţă a „căutătorilor de cunoaştere". după ce a înălţat dinaintea omenirii în suferinţă figura preotului ascetic. Mărturii în multe privinţe incomparabile. Genealogia îi permite lui Nietzsche. o privire originală asupra marilor religii. Ideea de individ e luată aici deopotrivă ca obiect de analiză şi ca punct de plecare al fenomenului religios.

numai pentru politeisme. -55- .

criterii care intervin toate. Lucrul ni se pare evident în cazul societăţilor unde viziunile despre lume. datorită căreia şi se întîmplă uneori. dar nu poate fi anterioară credinţei: puiul de om ştie că crede sau că trebuie să creadă. înainte să ştie cu adevărat că trebuie să moară. Cînd vorbim de culte individuale sau de culte ale individului. sau chiar de ziua de naştere ori de ordinea naşterilor . despre univers şi despre zei par strîns şi solidar asociate cu ritualurile de naştere. dacă n-am preciza că aceste raporturi variază după cultură. că e necesar să creadă. care în culturile păgîne au loc în mod normal după naşterea unei fiinţe care nu e propriu-zis nici individ şi nici om. atunci cînd poate nu mai are nici o idee de Dumnezeu. Putem deja aici vorbi de religie. cu iniţierile. ci cel mult de întoarcerea celor decedaţi în filiaţia vie. atîta timp cît n-a fost recunoscută şi n-a primit un nume. şi nicidecum la momentul mitic în care ar fi ajuns la concluzia. chiar dacă nu e vorba cîtuşi de puţin de zei. nevoia de a crede şi amintirile din copilărie. mai ales la sfîrşitul unor „angajări" politice care le apar retrospectiv ca o ambiguă compensaţie pentru pierderea credinţei religioase. la o fiinţă care învăţase deja ce poate aştepta sau spera de la Dumnezeu sau de la zei. pentru cei care au primit o „educaţie religioasă". de pildă în civilizaţiile africane de tip akan. . Dar nu vorbim de religie numai din cauza semnelor ex- .* MARC AUGfi porturile omului cu religia din punct de vedere psihologic şi sociologic.li se întîmplă să regăsească emoţionaţi. Dar e la fel de evident şi în societăţile noastre zise laice. despre societate. cu sistemele de educaţie. şi datorită vîrstei şi deziluziilor. tocmai pentru că în fiecare cultură omul e modelat de ea înainte să aibă vreun contact conştient cu religia. farmecul ameţitor al unei vrăji în care se amestecă dorinţa de sens şi plăcerea simţurilor. separat sau simultan. în alegerea numelui. Nostalgia îl trimite atunci pe adult sau pe bătrân numai la imagini ale lui însuşi care sunt deja socializate. chibzuind bine. ne referim de fapt foarte des la consecinţele rituale ale elucidării şi atribuirii iniţiale a personalităţii şi identităţii. Teama de moarte se poate naşte în mintea individului credincios. să păstreze o anumită idee de om luată din aceste reprezentări. mai tîrziu i se întîmplă adesea.

terioare (altare. ci mai ales pentru că astfel sînt create -56( . rugăciuni) ale cultului adresat uneori anumitor elemente ale personalităţii.

fie la nişte duhuri legate de ziua de naştere şi despre care se crede că guvernează caracterul celor care s-au născut sub semnul lor. devenit adolescent apoi adult cu ceilalţi oameni. partea aceasta e uneori materializată. dar nici una nu e lăsată la întâmplare sau la bunul plac. fie la o linie de filiaţie agnatică sau uterină. de-a lungul căreia aceleaşi «suflete» revin să se reîncarneze la aceleaşi intervale. Aceste două dimensiuni se lasă descifrate în practicile rituale si în construcţiile simbolice africane sau amerindiene. dacă putem zice aşa. îl părăsesc sau îl urmează pînă la moarte. cu moartea. sufletele păgîne. pentru că trimitea la o concepţie dualistă despre om complet străină păgînismului. în plus. dar înţelesul ei vine evident din caracterul compozit al personalităţii omeneşti. reprezentat ca o farfurie plină cu bile de argilă. Astfel kra. cuplul trup-suflet). ba chiar şi scuze atunci cînd posesorul are impresia că celălalt „suflet" al lui (sunsum) 1-a jignit. înainte ca individul să fie conştient de ele.RELIGIE ŞI ANTROPOLOGIE H la început. la ashanti. Partea de lesţin care face individualitatea specifică e adeseori evocată şi mai clar ca urmare a consultaţiilor sacre. guin sau fon. se combină unele cu altele. care determină atribuie copilului nou-născut. cu zeii. nu mai e de mirare ca omul să slăvească în el însuşi tot ce precede conjuncţia acestor elemente (naşterea lui) şi ce supravieţuieşte după dezmembrarea definitivă (după moartea lui). condiţie raportului pe care îl va întreţine. cum e cazul nashi-ului alladian. se integrează în personalitatea unui individ. „Sufletele" (ca să folosim un termen de care au abuzat etnologii şi misionarii. Dacă orice individualitate nu e decât unirea efemeră a unor principii diferite de origini diverse. Ideea unui cult personal poate părea surprinzătoare la prima vedere. sau figurată. Kra-u/ însuşi este uneori înfăţişat alegîndu-şi un destin pămîntesc în faţa zeului Nyame. trebuie să i se adreseze regulat rugăciuni. aşa cum se întîmplă cu kpoli la popoarele ewe. care e una din cele 256 imagini primor- . „Instanţele psihice de acest fel trimit. dispar sau se reîncarnează: variantele sînt în număr aparent infinit. Literatura etnologică ne-a oferit descrieri abundente şi minuţioase ale sistemelor ce ordonează componentele persoanei unele în raport cu celelalte. face obiectul unui adevărat cult.

condus de -57- .diale. Roberto Pazzi (1976) a descris cum novicele.

. şi pe oameni să se ocupe de lucrurile divine. Aceeaşi configuraţie apare la yoruba. să caute semnele de Ha care domină destinul noului-născut. e iniţiat la oracolul Fa. pe care Verger îl citează în această privinţă (op. între „vizibil şi invizibil" . I se aduc sacrificii spălînd şi stropind cu sînge nucile sacre care au slujit la recunoaşterea lui. au făcut-o Le Herisse. de certitudine. îndată după naşterea copilului. ca fetusul de placentă în timpul vieţii uterine: . Frobenius. martor al fiinţei care-l posedă". preotul părinte al tainei. cît de o definiţie ce exclude ruptura între lumea terestră şi aceea a strămoşilor şi zeilor. 65). Atunci ceilalţi ghicitori cîntă mesajul magic al kpoli-u/ui şi-i povestesc legendele. între prezent şi trecut. „kpoli îi guvernează deci viaţa. Naşterea şi oamenii din jur îl aşează deci pe viitorul individ conştient chiar de la început." (ibid. şi satisface nevoia omului de securitate. Divinitatea ajunge să fie ca un strămoş intim....). Numeroşi autori au adunat mărturii în acest sens: de pildă. 65). cit. Ştim că acest soi de tandreţe reciprocă a făcut ca unii zei homerici să se unească cu . Dar nu e atît vorba aici de supunere la un principiu exterior. Maupoil. 297). dezvăluindu-i-se în acelaşi timp natura «semnului» său: ghicitorul «înscrie pe tava de ghicit hierograma care-l reprezintă pe kpoli al novicelui. p. scria: „Posesia unui semn de Ifa sau de Fa e concepută ca o alianţă cu o divinitate ataşată personal muritorului. Bernard Maupoil (1943). părinţii îl roagă pe babalawo. sub protecţia unor spirite.. Fiecare individ e legat în cursul vieţii de kpoli al său. unde. pentru yoruba.identităţii lui profunde" (p. adeseori şi zeii sînt prezentaţi ca nişte foşti strămoşi. De multe ori cutare sau cutare trăsătură a personalităţii noului-născut arată că s-a întors un strămoş. corespunzător preotului bokono la popoarele fon şi guin. Cel din urmă evocă în chip foarte nimerit „secreta nostalgie reciprocă" ce-i îndeamnă pe zei (Vodun) să redevină oameni.. sau sub semnul unor destine anume.MARC AUGE ghicitor.ca să vorbim ca filosofii occidentali atunci cînd se interesează de ideologiile primitive. Pierre Verger (1973) adaugă că această ceremonie va fi urmată de dezvăluirea progresivă a unui număr de interdicţii şi de un fel de explicare a . fiindcă aceasta e Imaginea tipică ideală ale cărei trăsături individul va trebui să Ie reproducă de-a lungul propriei sale vieţi»"(p.

-58- .

Problema raportului dintre om şi religie e deci abstractă. nu mai e nimic. n-are cu siguranţă nimic de-a face cu raportul concret dintre cutare individ existent. Individul e religios înainte de a simţi nevoia. pe de o parte. va trebui să se înfăţişeze ca suplicant la alte altare. Fiind vorba de societăţi care acordă mare însemnătate rudeniei. vom fi sensibili la uimitoarea intimitate ce pare să-i unească. şi. Se poate trage o primă concluzie: poate că religia răspunde nevoilor individului. pe vii şi pe morţi. chiar dacă permite o cercetare a originii religiozităţii. dacă o facem să depindă de ideea de moarte. Dacă ne mai gîndim şi la fenomenele de posesiune (întoarcerea zeului sau a zeului-strămoş). între oameni şi zei. pe acelea prin care trece fetusul. după o serie de etape care Ie amintesc. Motivele sînt două. pe oameni şi pe zei. în sens invers. în aceleaşi locuri sacre. de sistemele păgîne. să restabilească participînd la cultele lor legăturile care-1 înrădăcinează în lumea divină" (p. integrîndu-se unor grupuri noi. de nelinişte sau de nevoia de a da un sens vieţii. dînd viaţă astfel unor semizei. zeii din sistemele păgîne nu sînt zei personali. Toate cuvintele pe care le întrebuinţează Jean-Pierre Vernant (1965) pentru a descrie şi analiza religia greacă s-ar putea aplica la fel de pertinent şi religiilor africane. Această formă de religie politică . dar nici un individ nu aderă la religie pentru a răspunde propriilor sale nevoi. şi pe toate fiinţele mixte sau neterminate care se presupune că ocupă un loc intermediar între viaţă şi moarte. Ca să-şi regăsească statutul de om.RELIGIE ŞI ANTROPOLOGIE femei pământene. şi instituţia şi doctrina religioasă pe de alta. trebuie adăugat că în ele ideea de necredinţă sau de pierdere a credinţei n-are la drept vorbind nici un sens. să se aşeze la căminul altor case. ca să devină cu adevărat un individ. îşi pierde şi fiinţa socială. şi esenţa religioasă în acelaşi timp. ca zeiţe să-i iubească pe muritori. surghiunit de pe pă mint urile patriei. în aceleaşi sate. orice mediere este socială: „Alungat de /a altarele domestice. mai general. Mai întîi. şi. în cursul aceloraşi ceremonii. individul descoperă că este rupt de lumea divină. 80). apoi noulnăscut. între umanitate şi divinitate. izgonit din templele oraşului natal. sau la faptul că morţii nu devin strămoşi decît după un timp.

e şi africană. -59- .

anonimatul purtătorilor de mască are cu siguranţă efectul de a păstra secretul iniţierilor faţă de cei neiniţiaţi. care se apropie de oameni numai devenind asemenea lor (iubind-o pe Alcmena. nu contribuie. pe care l-ar şti internat şi afectat . rănyîne o relaţie funcţională şi în aceeaşi măsură socială: boala e atunci tălmăcită ca dorinţa unui zeu să i se construiască un altar. ne reaminteşte Jean-Pierre Vernant {ibid. întotdeauna zeu al unei maladii anume. de femei şi de copii. „Posesiune nu înseamnă comuniune". Se lasă mînuit. maltratat. care vrea să fie luat în seamă.ca o „putere" mai degrabă decît ca o „persoană". relaţia normală cu lumea divină se restabileşte printr-o procedură socială. Relaţia dintre oameni şi zei. boală). atunci cînd apar Măştile. care nu implică o conversiune a psihismului individual.MARC AUG6 O asemenea constatare poate părea contradictorie. La fel. Lucrul e şi mai evident în caz de epidemie. faţă de intimitatea dintre zei şi oameni pe care tocmai am indicat-o. In orice caz. zeii care-i „călăresc" pe cei posedaţi rămîn străini de aceştia. sau mesajul unui strămoş trecut cu vederea. manipulat pînă ce execuţia ritualului (adesea un ritual de inversiune) duce la dispariţia flagelului. Religia înseamnă deci aici în mult mai mare măsură adeziunea la un mod de viaţă colectiv şi la o cunoaştere tehnică. Zeul.. 82). pentru că nici conceperea diferitelor tranziţii între viaţă şi moarte sau între strămoşi şi zei.să reluăm iar termenii lui Vernant . nu-i posedă decît atunci cînd îi deposedează de personalitate. Dar nu e nici o contradicţie. apare atunci . dar anonimatul acesta se datorează mai ales faptului că ar fi un nonsens să revendici o oarecare identitate umană individuală. de Ia Aristofan la Moliere şi Giraudoux). la constituirea a ceea ce Vernant numeşte „o religie a sufletului". Invers derît zeii homerici din ficţiunea poetului. decît o adeziune intimă şi personală a unui individ la un zeu. chiar atunci cînd priveşte aspectele cele mai intime ale organismului individual (sterilitate. Zeus a devenit personaj de comedie pentru veacuri de-a rîndul. p. tinzînd să pună stăpînire pe eveniment. Dacă se întîmplă ca unii zei să vorbească prin gura unor indivizi. cum nu contribuie nici cultul dionisiac sau misterele din Grecia. nici fenomenele de posesiune al căror exemplu apare în Africa.

de schimbările şi alterările credinţei lui. Dar ideea de necredinţă -60- .

Chiar şi cel care trece prin încercarea îndoielii. la nyoro (Beattie. ci acelora care-şi permit multe libertăţi faţă de litera ritualului sau faţă de norma general admisă. 1963). ei dobîndesc un prestigiu real. o orbire. cum se întîmplă în multe societăţi africane . 1937). în ciuda diferenţelor. şi nu se îndoieşte atît de puterea lor. ca adolescent sau adult. 1963). pot exista oameni care se cred vrăjitori sau se prefac pentru a dobîndi prestigiu. în această situaţie se află responsabilii cu ordinea (politică socială. la kaguru (Beidelman. rămîne iremediabil un creştin. încă mai eşti creştin. e doar un efect al credinţei generale. în sens propriu. Tot ceea ce am sugerat în legătură cu religiile păgîne politeiste nu e. Cînd nu mai eşti credincios. dar faptul că ceilalţi îi cred (sau că ei sînt vrăjitori în ochii celorlalţi). meteorologică). o imprudenţă. dacă n-are sens decît în cel dintîi. ba chiar.la azande (Evans-Pritchard. Biserica e mai întîi un aparat de educaţie. la locuitorii din lagunele de pe Coasta de Fildeş (Auge. Dar în aceeaşi situaţie se află şi un număr de indivizi ispitiţi să acrediteze ideea că au înzestrări psihice eficace. în chip paradoxal dar oficial. o sociologie a practicii . nu e mai puţin adevărat că în practică religia suportă bine o necredinţă temperată. sau o putere deosebită. ca un sacrilegiu. care de cele mai multe ori sînt ţinuţi să'se comporte altfel decît muritorul de rînd faţă de zei. La originea unor astfel de ambiţii e desigur credinţa în vrăjitorie. Pretinsul vrăjitor (cel care se crede vrăjitor şi lasă să se înţeleagă că probabil şi este) nu se îndoieşte atît de zei. cît de puterea lor. Raportul dintre vrăjitorul imaginar şi vrăjitorul real nu poate fi citit în sens invers. şi nu cauza ei. de rituri sau de norme (ritualurile zise de inversiune sînt o dovadă a caracterului impersonal şi aproape instrumental al zeilor). Ceea ce fac ei nu e nebunie. La rigoare. Chiar dacă noţiunea de credinţă are altă semnificaţie în universul creştin decît în cel păgîn. 1975 a) -în ciuda existenţei unor zei şi unor altare care au misiunea să prevină sau să respingă atacurile vrăjitorilor. cît e încrezător în propria lui putere.RELIGIE ŞI ANTROPOLOGIE n-are nici un sens şi dintr-un al doilea motiv: religia păgînă le face loc şi „ateilor". mai puţin adevărat în cazul monoteismului creştin. nu chiar celor care se îndoiesc sau nu cred". Dar a nu ţine seama de zei sau a li te opune este conceput ca un risc.

-61- .

din veacul al XVI-lea pînă într-al XVlII-Iea. în ce priveşte influenţa educaţiei creştine. la Tours. călugării Sfîntului Vasile au deschis numeroase colegii în Spania şi în Franţa. începînd cu a. c. Şcoala e la început o problemă a Bisericii. încă din 540. iar iezuiţii şi oratorienii. să facă abstracţie de problema realităţii credinţei. cînd sfîntul Benedict a pus temelia ordinului la Monte Cassino. n-au avut de-a face cu şcoala. Chateaubriand consacră un întreg capitol din Geniul creştinismului operei de educare pe care au înfăptuit-o de-a lungul veacurilor ordinele călugăreşti. cei dintîi au ştiut să reaprindă în Europa „torţa ştiinţelor". cei mai prestigioşi dintre ei (Bossuet. existau şcoli faimoase. Ironizînd calificativul de „superstiţioşi" aplicat de duşmani preoţilor. socotitul. poate afirma că „se obligau să-i înveţe din iubire creştinească pe oamenii de rînd cititul şi scrisul. toată gestiunea vieţii civile s-a aflat în mîinile preotului. Nu e o diferenţă esenţială în această privinţă între creştinătate şi islam: şi Biserica a făcut multă vreme din ordinea cosmică o traducere imediată a ordinii divine. la Saint-Denis sau în Italia. şi au editat operele complete ale părinţilor Bisericii. Cît despre educarea elevilor. pentru a se repara răul făcut de revoluţie. istoria ne oferă multe exemple. 1044). Fenelon) primesc în Franţa sarcina să-i educe pe micii prinţi (Delfinul. ducele de Burgundia). aceşti călugări de la şcolile pioase. ba chiar ţinerea registrelor la negustori şi în biwuri" (p. citîndu-1 pe fratele Pierre Helyot (1714-1719). Inspirîndu-se din Istoria ecleziastică a abatelui Fleury (1750-1768). în legătură cu care. şi pentru toţi cei care. la Monte Cassino.MARC AUGE religioase ar putea. Trece astfel în revistă acţiunea Fraţilor Săracilor. „care a . b. şi fără îndoială ar trebui. e normal să apară ca sarcină specifică a oamenilor religiei. După ce a evocat cazul lor. încă din secolul al IX-lea. Un loc aparte li se rezervă celor două ordine mai literare: benedictinii şi iezuiţii. conduc destinele unor colegii care prefigurează formele moderne ale sistemului şcolar. Chateaubriand aminteşte originea religioasă a tuturor universităţilor europene. de-a lungul secolelor. Chateaubriand cere (şi va avea un anumit ecou) restabilirea unei societăţi „religioase şi savante deopotrivă". număratul. în ce priveşte tradiţia savantă.

slăbit legăturile moralei şi a întrerupt cursul studiilor". -62 .

pînă într-atît încît nu mai ştiu la ce servesc religiile şi . Religia maşinală e bine ilustrată în modalitatea ei lumească de cazul celor burghezi germani despre care vorbeşte Nietzsche: „la ei obişnuinţa muncii a distrus. privite de această dată din punctul de vedere al individului religios. care nu-şi pune întrebări asupra motivelor pentru care crede. mesajele şi instituţiile şcolare ale sistemelor confesionale (şcoala coranică. mai mult decît învăţămîntul. din generaţie în generaţie. nici rolul educativ al oricărei practici religioase active (piedica de duminică la catolici. citirea Pentateucului şi a profeţilor sîmbăta de către rabin). Chestiunea aceasta e legată de cea a raporturilor dintre credinţă şi practica religioasă. această practică poate avea un aspect lucid şi deliberat. mai presus de orice. tinerii se credeau într-o ilustră academie. născute la vîrsta cînd inima e deschisă simţirilor generoase. nu se mai rupeau şi creau între prinţ şi omul de litere acele prietenii străvechi şi nobile care-i însufleţeau pe Scipio şi pe Lelius" (p. purtările lor alese nu dădeau lecţiilor acel ton pedant care-i nesuferit copilăriei. Cum cea mai mare parte a profesorilor lor erau oameni de litere ce se bucurau de succes în lume. care la rîndul ei ne trimite la aceea a limitelor fenomenului religios. Cu şcolarii lor de diferite condiţii sociale. şi că în orice caz educaţia e prioritară. Practica maşinală a cultului poate apare ca adevărul credinţei credinciosului mediu.. a căror dispariţie o deploră (ordinul a fost suprimat de Roma în 1773 şi reînfiinţat în 1814). folosind cuvinte care evocă în chip minunat acea depăşire prin cultură care face o bună parte din eficacitatea religiei: „(Iezuiţii). rolul pe care l-au jucat în educaţie. sau eventual martorul. individul este produsul înainte de a fi agentul religiei. 1047). ci vom aminti numai că finalitatea acestor monitorizări diverse e întotdeauna educaţia. observatorul ori judecătorul ei. erau cu deosebire plăcuţi tinerimii. profesorii ştiuseră să formeze un soi de patronaj. Legăturile acestea. cu ei. ci se străduieşte să aplice prescripţiile. Nu e locul aici să analizăm în detaliu procedeele. mai mult. instinctele religioase. care se întorcea în folosul ştiinţelor.RELIGIE ŞI ANTROPOLOGIE Cît despre iezuiţi. congregaţiile catolice).. el laudă în chip semnificativ.

se mulţumesc să le constate prezenţa în lume cu un soi de mirare -63- .

punerea provizorie între paranteze a oricărei întrebări privind realitatea sau intensitatea credinţei. aşa cum fac multe altele. Pentru Nietzsche. plăcerile. stabilind o comparaţie între acte obsedante şi exerciţii religioase. într-o perioadă cînd viaţa religioasă era intensă. majoritatea cercetătorilor şi a universitarilor. aşa cum le descrie Freud (1907). de pildă în împrejurări oficiale.. mai indiferenţi. fără ca pentru . cît harul). cu seriozitate. dar nici nu simt vreo ostilitate pentru practicile religioase: „. Această dublă reducere a credinţei la fapte şi a faptelor la ritual oferă probabil un rol eminent aspectelor celor mai nevrotice ale practicii religioase. adică celor două lucrări esenţiale ale sufletului creştin: examenul de conştiinţă şi acea lăsare în voia „venirii lui Dumnezeu" care se numeşte rugăciune. Ni se va îngădui poate să considerăm că. Dar ceea ce în burghezia germană e practică maşinală şi ocazională. celălalt nu refuză să asculte. fie şi ca revendicarea unei minorităţi originale la care ceilalţi oameni. patria. inactivitatea este necesară vieţii religioase adevărate. Ambii se situează întrun univers unde ideea de comunicare cu Dumnezeu nu e exclusă. p. indiferenţă şi modestie. 73). se abţin să se gîndească. la Pascal. ei definesc două tipuri de creştini care nu sînt totuşi nesfîrşit de îndepărtaţi unul de altul: primul vrea să audă.. rămăşiţă formală la capătul unei evoluţii care pentru Nietzsche a dus la moartea lui Dumnezeu. fac ceea ce li se cere. fără mare curiozitate şi nici stînjeneală" (p. „obligaţiile familiale". Nu au vreme de pierdut cu speculaţiile delicate ale sufletului. şi la fel Nietzsche încearcă să golească de orice conţinut sau măcar de orice finalitate practica religioasă a burgheziei protestante germane. Nietzsche constată că acestei categorii de indiferenţi îi aparţin majoritatea protestanţilor germani din clasa mijlocie. Pascal se străduieşte să creadă că „îndobitocirea" şi practica aduc după sine restul (rest care pentru el nu e atît credinţa. Dar ea tinde să facă din religie mai întîi un mod de viaţă. 72). defineau atunci esenţa actului religios.MARC AUGE obtuză" (Dincolo de bine şi de rău. dacă sînt rugaţi să se alăture acestor practici. apărea ca o tehnică eficace de convertire: îndeplinirea ritualului. ziarele. dincolo de fantasmele respective. Germanii moderni sînt ocupaţi cu afacerile.

asta s-o considere absurdă sau scandaloasă. -64- .

din obişnuinţă sau din obsesie. 1980). mulţi ţineau la şcoala confesională.ale cărei posibilităţi de adaptare şi transformare sînt desigur numeroase. şi că Jules Ferry a putut cere „să se organizeze omenirea fără Dumnezeu".aceleaşi refuzuri. religia catolică şi religiile în genere se bucură de un prestigiu reînnoit. chiar cînd se afirmă în contradicţie cu litera dogmei. concepţiile etice nu pot fi desprinse de religie. în ciuda crizei Bisericii (în ce priveşte vocaţiile şi frecvenţa cultului). aceleaşi păreri.organizare mentală. şi a cărei coerenţă poate fi satisfăcută la nevoie şi de caracterul ipotetic al lui Dumnezeu. credinţa nu se afla integral şi exclusiv în tabăra creştină. controlul ei. Clemenceau sau Combes nu-1 atacau numai pe Dumnezeu. pentru omul care i se dedă. Iar Viviani. în ceea ce priveşte poetica şi atitudinea faţă de pasiuni. aşa cum nu era probabil nici în momentul bătăliei pentru laicitate în Franţa. ele îi poartă pecetea. practica religioasă maşinală. care e individuală. Dubla şi imperioasa necesitate ca orice religie să se defi- . aşa cum a constatat un observator recent (Bernard Oudin. Referinţele ei morale şi intelectuale. Chateaubriand avea deci dreptate să evoce în apărarea creştinismului tot ceea ce făcea „geniul" lui şi să-i descrie „frumuseţile" ca să le opună punct cu punct păgînismului grec. dar nu nelimitate. în acelaşi sens. într-un univers marcat de religie. care au în comun . se poate spune că inventează răspunsuri noi. socială şi politică . dar e nevoie şi să fim conştienţi că ipoteza divinităţii a fost întotdeauna corelată cu o organizare a omenirii .în afara credinţei . nu e de mirare că azi în Franţa. dar nu şi întrebările. fără să-şi bată însă capul cu mîntuirea propriului suflet. Ferry. Mai exact controversa laicităţii depăşeşte cu mult chestiunea religiei individuale. are loc. La rigoare. astfel încît un întreg stil de viaţă poate fi împărtăşit de credincioşi şi de necredincioşi. în vremea controversei laicităţii. Problema credinţei. fie că vine din scepticism. nu e determinantă în această privinţă. Azi e de bon ton să denunţi sectarismul antireligios sau anticlerical.RELIGIE ŞI ANTROPOLOGIE Oricum ar fi (lăsînd deoparte concepţiile etice specifice născute din protestantism). e semnificativ că obiectul discuţiei a fost şcoala. aceeaşi sensibilitate.

nească pe de o parte prin constrîngerile unei discipline indivi-65- .

politice şi religioase.. în sens mai larg. p. constituie totuşi adevărul profund al oricărui sistem social. nu e nevoie să rezervăm un capitol pentru religie" (p. 586). .. Idealul religios e deci un ideal de disciplină interioară şi de cultură. Cînd înfăţişăm civilizaţia chineză fără a ţine morţiş să aşezăm faptele în cadre ce par valabile şi pentru alte civilizaţii. Deşi iezuiţii negau că religia chineză e o religie. După Confucius de pildă. Orice autoritate se întemeiază pe raţiune".. dacă acceptă .. apare în modul cel mai evident în religia fără Dumnezeu.MARC AUGE duale. cum nu e nici dreptul. vom găsi un semn. Dar convergenţa între morala omului şi morala politică şi. chiar dacă e uneori greu de observat datorită existenţei unor aparate. roluri şi ierarhii distincte. fiind mai puţin interesat de litera principiilor decît de efectul moral pe care-1 poate produce. se înţelege că ea devine mult mai uşor de remarcat datorită caracterului politic al unei mitologii oarecum explicit artificiale.ibid. pentru că nu au nici mitologie. dacă nu chiar o dovadă a acestei religiozităţi într-un fapt invocat uneori pentru a demonstra contrariul: „Adevărul e că în China religia nu este o funcţie diferenţiată a activităţii sociale. 1934). care ar tinde mai exact să definească gîndirea chineză ca o desăvârşire a religiei păgîne. îţi înmulţeşti defectele: „Oamenii sînt mai puţin diferiţi prin constituţia lor naturală (sing) decît prin cultura (si) pe care şi-o fac. S-a putut spune despre chinezi că nu au religie. să observăm în sens invers că însăşi această absenţă face ca raportarea lor la sacru să fie poate un exemplu de religiozitate. 481). Maestrul posedă o „morală în acţiune" (Granet. Orice şef trebuie să fie un Sfînt sau un înţelept. şi datorită unităţii de principiu care guvernează puterea asupra oamenilor şi raportul faţă de sacru („. Aceeaşi continuitate ar putea fi constatată în toate sistemele religioase şi politice. nici zei. Dacă iubeşti virtutea fără să-ţi placă să înveţi. Cîteodată analiza nu reuşeşte s-o pună în evidenţă. în toate Şcolile apare ideea că principiul bunei înţelegeri universale se confundă cu principiul inteligibilităţii universale.. complementare de altfel. între activităţile sociale. 591). pe de alta printr-un model de viaţă care călăuzeşte disciplina. Marcel Granet subliniază două aspecte. Singurii care rămîn neschimbători sînt marii înţelepţi şi idioţii cei mai jalnici" (p.

ca pe un dat natural de nedepăşit decupajul instituţional. gata -66- .

lipsiţi de maiestatea care-i izolează pe zei. tentaţiile sau tentativele de teocraţie ale puterii politice au fost întotdeauna condamnate la eşec. 587). apoi la un zeu unic): „Atîta realism magic cît mai rămîne în cultura savantă. Dacă e aşa. se poate schimba cu uşurinţă în agnosticism sau în pozitivism" (p. care să aibă o altă esenţă decît cea umană" (p. care conferă o aparenţă de autonomie ordinii sociale sau ordinii individuale. Suveranul Ceresc. cel puţin virtual. Cît despre caracterul „păgîn" al religiei chineze. scrie el. spiriduşii produc spaimă.. nu se concep zei care să fie străini de oameni. p. dacă ateismul nu e adevărul ultim al politeismelor. are numai o existenţă literară. sau faci ca înţelepţii. care voiau să descopere ideea unui Dumnezeu unic în sistemele politeiste cu care se confruntau. pentru popor contează numai eroii din mitologie. sînt comune tuturor zeilor păgîni: lipsa de transcendenţă. Cînd sînt evocaţi sau invocaţi. religia chineză ar fi şi un exemplu de păgînism. dar scapi de ei uşor prin exorcisme. 588) e însoţită aici şi de lipsa oricărui cler monahal . poate că această intuiţie a iscat îndîrjirea misionarilor. Granet povesteşte cazul unui învăţător pe care ţăranii au vrut să-1 facă divinitate a pămîntului. singurele fiinţe cu adevărat sacre. Duhurile morţilor. zeii n-au decît o existenţă locală şi momentană (cît durează sărbătoarea). lipsa de personalitate. mai departe. în această privinţă Granet face o observaţie contrarie oricărei perspective evoluţioniste (perspectivă după care s-ar trece de la mana la zei personalizaţi. ne spune Granet. E păgînă fiindcă-i lipseşte orice referinţă serioasă la o divinitate unică ce transcende ordinea lumii.ceea ce nu este evident în cazul tuturor păgînismelor. care zîmbesc. şi că înţelepciunea ei . demonii răzbunători. şi adaugă: „. Religia chineză e într-adevăr religioasă prin aceea că reduce cultul la o practică riguros impersonală. 587). „Imanenţa ocazională a sacrului" (Granet. îi caracterizează două trăsături care..RELIGIE ŞI ANTROPOLOGIE făcut. acesta o face şi mai greu de despărţit de ansamblul vieţii sociale. strigoii. Ne-am putea întreba. pentru confucianişti şi taoişti sînt importanţi numai Sfinţii şi înţelepţii.

„Confucianiştii nuper-67- .nu-i datorează nimic ideii de Dumnezeu.

duceţi-vă la negrii din Africa sau la savanţii preoţi ai Indiei: toţi vă vor istorisi nelegiuirile zeului răului. 256). Dar în loc să opunem. prea familiare sau prea intelectuale. tratatele morale ale lui Plutarh. Biblia evreilor. un fel de ecou deplasat al mitului căderii şi păcatului originar. de mitologii şi de cosmogonii.MARC AUGE mit ca într-o formulă de rugăciune să se strecoare nimic individual. aşa cum e relatat de tradiţiile africane sau amerindiene. Politeismul e duşmanul. Dialogurile lui Platon şi pe cele ale Iui Lucian. înţelepciunea aceasta unor divinităţi prea ocazionale. şi au înţeles că diferenţa nu ţine numai de conţinutul strict al dogmei. el afirmă cu un entuziasm înduioşător că tema căderii omului e prezentă în toate religiile. şi o exegeză abilă poate descifra. noi am insista mai degrabă pe acordul profund care uneşte această mitologie dispersată cu practica umanistă şi atee. sugerînd că o astfel de conjuncţie e şansa şi făgăduinţa tuturor politeismelor. Căci în această privinţă tot se mai poate recupera cîte ceva: pînă la urmă. fiindcă o tradiţie universală nu s-ar fi putut întemeia pe o minciună absurdă: „Deschideţi cărţile celui de-al doilea Zoroastru. deşi limbajul e diferit. Edda scandinavilor. apar eroi civilizatori în luptă cu zeii. taoiştii în extaz repetă numai o rugăciune stereotipă" (p. dar putem încerca să-1 nimicim căutând în vârful ierarhiei zeilor pe unul mai puternic -68- . pînă la urmă prea puţin emoţionante ca să fie izvor al înţelepciunii. în diversele episoade ale începutului vieţii sociale. ca Granet. 588). Geniul creştinismului şi geniul păgînismului Toţi autorii creştini au simţit prăpastia care desparte religia lor de celelalte. toţi vă vor zugrăvi prea scurtul răstimp al fericirii omului. Deşi susţine superioritatea tradiţiei lui Moise asupra tuturor celorlalte cosmogonii. asta dovedeşte adevărul ei. * Tot Chateaubriand ne oferă o mărturie revelatoare. şi îndelungatele nenorociri care au avut loc după ce el şi-a pierdut nevinovăţia" (p. După el. fastele chinezilor. în multe cosmogonii păgîne.

Dar e mai mult decît probabil că monoteismul primitiv s-a hrănit din vestirea creştină: „Am întîrziat poate prea mult.." (ed. că această cunoaştere primă dovedeşte în chipul cel mai limpede legătura indienilor cu egiptenii sau cu evreii. nici una din cele două ipoteze nu trebuie s-o excludă pe cealaltă. fiecare din zeii intermediari ai religiei indiene prezentîndu-se ca un avatar al lui Noe. fie indienii au suferit influenţe exterioare.RELIGIE ŞI ANTROPOLOGIE decît toţi şi care-i cuprinde într-un fel oarecare. Părintele Boucher. în acest moment sînt posibile două ipoteze: fie Dumnezeu a vrut să existe o idee de adevăr la toţi oamenii (ceea ce părintele Boucher nu poare nega). ed. al cărei politeism actual i se pare forma degradată a unui monoteism originar: „Ideea aceasta pe care o au indienii despre o fiinţă infinit superioară celorlalte divinităţi arată cel puţin că strămoşii lor nu adorau efectiv decît un singur Dumnezeu. Imperialismul ideologic al misionarilor creştini este străvechi. Monseniore.. jertfirea unui fiu către Dumnezeu.. p. Pînă la urmă. în esenţă. p. cit. inversînd modelul evoluţionist obişnuit (credinţa într-un Dumnezeu unic. purcede la o reinterpretare destul de uimitoare a religiei indiene. Mon- . şi că politeismul s-a răspîndit printre ei în felul în care s-a împrăştiat în toate ţările /dofafre"(Chateaubriand. şi că adevărul nu s-a înstrăinat decît prin dezmăţul şi stricăciunea inimii lor. literatura etnologică se mai resimte şi azi de această meteahnă. voi. 1121). într-un cuvînt. originară. pp. ziditorul naturii a întipărit acest adevăr fundamental în mintea tuturor oamenilor. fie ca o presimţire a adevăratei religii. 1121). s-ar fi rătăcit apoi în politeisme). ea constă în a înfăţişa credinţele locale fie ca o aberaţie.. e firesc ca politeismul să fie un fenomen secundar: „Nu pretind. într-una din Epistolele de zidire (1780-1783. potopul. înclinării înnăscute a tuturor oamenilor de a primi adevărul trebuie să-i corespundă faptul universal al Revelaţiei. cit. un copil părăsit pe fluviu) sînt de ajuns pentru ca părintele Boucher să opteze în favoarea ipotezei „difuzioniste" (cum avea să spună mai tîrziu etnologia profesionistă) şi a influenţei iudaice. Episoadele relatate de tradiţia indiană (unde apar şarpele. XI. Ştiu că şi fără aşa ceva. 9-38) pe care le are la îndemînă Chateaubriand. Avraam sau Moise.

asupra potrivirii dintre învăţătura indienilor şi cea a po-69 .seniore.

situată în zona politeismului „idolatru". cit. Această limită. în politeisme se mai poate căuta şi un principiu care transcende chiar ordinea divină. Totul depinde deci de apreciere. tot ce nu e catolic e păgîn. luminilor şi pătrunderii voastre. dă impresia că nu şi-a lichidat pe de-a-ntregul propriul fond păgîn. au primit propovăduirea sântului Toma şi a primilor învăţăcei ai apostolilor. pe care mă hotărîsem s-o supun. . Paralelismul instituit aici între greci şi creştini. şi îndeosebi mai uman decît versiunile protestante ale creştinismului: avînd cultul sfinţilor şi un gust pronunţat pentru statui.MARC AUGE porului lui Dumnezeu. cel puţin din punctul de vedere catolic. nu îngăduie asemenea distanţă între Creator şi creatură. asta îmi va îngădui să scurtez ce mi-a rămas de spus asupra unei alte chestiuni. rejucată la fiecare naştere şi la fiecare moarte. care mă conving că indienii din ţinuturile interioare au avut ştiinţă despre religia creştină încă din primele timpuri ale Bisericii. p. ca şi pe prima. ca şi locuitorii de pe ţărmuri. despre om şi mai precis despre individ.. deoarece caracterul impersonal al unui astfel de principiu lipseşte religia de orice dimensiune tragică. sau că. altfel zis e o problemă de politică şi de istorie. arată că adevărata deosebire între creştinism şi păgînism trece de fapt prin reprezentări diferite despre viaţă. în perioadele dificile. n-a renunţat la ambiţia de a-şi transmite mesajul pînă la indivizii în carne şi oase.. Şi din acest punct de vedere. Drama mîntuirii individuale. istoria oamenilor şi a zeilor în chipul Necesităţii greceşti. dimpotrivă. dintre monoteismele active astăzi. poate chiar cel mai uman. pragul de toleranţă se poate situa dincolo de graniţa monoteismelor. mă voi mărgini Ia cîteva cugetări destul de scurte. şi care guvernează. Geniul creştinismului rămîne foarte instructiv în această privinţă. Aici linia de ruptură se depăşeşte totuşi fără greutate. ca un fel de fatalitate." (ed. în zonele unde politeismul nu se afirmă explicit ca idolatru. unde „filozofia" Iui îi permite să ofere adoraţiei credincioşilor alt obiect decît imaginea („fetişul") fiecăruia din zeii care servesc de explicaţie pentru ordinea lumii sau pentru problemele omenirii. şi că ei. 1129). catolicismul e fără îndoială cel mai vulnerabil. în perioadele mai ecumenice.. sub formele cele mai materiale şi cele mai sensibile.

între Homer şi Biblie. pe lîngă faptul că prelungeşte şi modifică c -70- .

157). avem adeseori impresia că o secretă duioşie îl face să încline în favoarea anticilor. din însingurarea oamenilor care. face un produs al religiei. p. precum sfîntul Ieronim războindu-se pe malul Iordanului cu imaginile şi dorinţele pe care i le trezea amintirea Romei. ca să le compare frumuseţile şi să conchidă la superioritatea celei clintii. Religia creştină. „e ea însăşi un fel de pasiune cu avînturile ei. dar şi de aspectele psihologice ale personalităţii. şi cînd citează Biblia şi pe Homer. „pentru a dura. şi să califice nevroza ca o religiozitate individuală. scrie el. demonstraţiile lui în legătură cu existenţa lui Dumnezeu sînt mai mult conştiincioase decît originale. iubirea ei pentru Iunie şi pentru sihăstrie" (p. Singurătatea ascetică e deci cea mai energică expresie a acestei pasiuni ce creşte în deşert. pune în valoare mai multe consideraţii revelatoare. Chateaubriand are dreptate să treacă la activul creştinismului „renunţarea fundamentală la exercitarea unor instincte date prin constituţia fizică" (Freud. 707). Dar contradicţiile lui Chateaubriand în acest domeniu sînt numeroase. suspinele. Acte obsedante şi exerciţii religioase.RELIGIE ŞI ANTROPOLOGIE dezbatere pe care intelectualilor francezi le place s-o reia din cînd în cînd. Pasiunea creştină are particularitatea de a se opune tuturor celorlalte. însă totul îl îndeamnă pe acest poet din zorii romantismului să perceapă cu acuitate partea cea mai mistică a creştnismului: simţul misteruluijal singurătăţii şi. Paralelismul ţine seama şi de diferitele aspecte ale vieţii sociale. de la cele estetice la cele economice şi politice. în chip foarte subtil şi poate contradictoriu cu proiectul de ansamblu. trebuie să înfrîngă „în luptă corp la corp" răscoalele cărnii. din care. în mai multe accepţii.. p. trebuie să le devoreze"(p. simţul pasiunii. Constatarea îi va permite lui Freud „să rişte conceperea nevrozei obsesionale ca un corespondent patologic al formării religiilor. 708). Şi Nietzsche. iar religia ca o nevroză obsesională universală" (ibid. înflăcărările. trecînd prin cele intelectuale. care la urma urmei i-au hrănit copilăria tot atît cât Milton sau părinţii Bisericii. bucuriile. lacrimile. văzînd aici o dovadă a stării de morbiditate în care se află omenirea „domesticită" (stare ce poate declanşa . 181). şi nu consideră religia ca pe un răspuns la psihologia personalităţii.

discerne în idealul ascetic o dorinţă „de a ameţi durerea prin pasiune" -71- . ca pe vremea dansului macabru).adevărate epidemii.

fără însă a i se dărui pe de-a-ntregul. Eşti deziluzionat fără a te fi bucurat. cînd s-au închis mănăstirile şi s-a zdruncinat virtutea care făcea ca ele să se umple. care „nu prea au cunoscut această secretă nelinişte". Dar viclenia nu funcţionează decît pentru o omenire atinsă de o boală pe care Nietzsche o descrie în termeni ca „greaţă". De la Revoluţie. „oboseală". sălăşluieşti într-o lume goală. mulţimea cărţilor care vorbesc despre om şi despre sentimentele lui te fac abil fără să ai experienţă. 316). Vagul pasiunilor apare deopotrivă ca produsul unei istorii. p. fenomenul se datorează societăţii femeilor. Pe de o parte.MARC AUGE (p. dar în esenţă vede aici un produs al religiei. „saţietate". 714). şi. însuşi Chateuabriand opune această stare de spirit celei a anticilor.. Dar cauza este şi remediu. 715). cu jocurile din gimnaziu şi din Cîmpul lui Marte. sufletele înflăcărate au rămas în lume. ca marca unei civilizaţii. dar nu mai ai iluzii. indirect. Mister al sufletului. şi fără a te fi amăgit cu nimic. eşti dezamăgit de tot" (Geniul creştinismului.. cuvinte care le amintesc pe cele ale lui Chateaubriand cînd vorbeşte de „vagulpasiunilor". p. Idealul acesta e deci contrariul a ceea ce cred adoratorii lui. singurătate a inimii: acestea sînt cele . ca un apel la certitudinile dure şi sănătoase ale credinţei religioase: „Cu cit înaintează popoarele în civilizaţie. după el. opune durerilor pămînteşti imaginea bucuriilor cereşti şi face astfel să se nască în inima omului „un izvor de nemulţumiri prezente şi de nădejdi îndepărtate. în această privinţă descrierea lui Chateaubriand poate fi revendicată de Nietzsche: mănăstirile oferă sufletelor rănite de viaţă refugiul şi mîngîierea singurătăţii. Religia creştină. Grecii şi romanii nu bănuiau că ar putea exista alte plăceri şi alte fericiri decît cele lumeşti. Cu inima plină. care a fost făcută „pentru nefericirile şi nevoile noastre". fiindcă erau ocupaţi cu viaţa politică. „Vinovata lor melancolie" e deci o chemare la restaurarea religiei. în el şi prin el viaţa se luptă cu moartea şi împotriva morţii: „idealul ascetic este o viclenie a conservării vieţii" (Genealogia. 310). „dezgust de viaţă".căci se întîmplă atunci un lucru foarte trist: marele număr de exemple pe care le ai sub ochi. din care decurg nesfîrşite visări" (p. cu atît această stare de vag al pasiunilor se adînceşte. ce traduce în chip paradoxal dorinţa de viaţă. mai ai dorinţe.

două teme dominante pe care Chateaubriand le orchestrează în -72/ .

plină de creaţiile sau de creaturile unei mitologii care micşorează natura şi-i răpesc „gravitatea. în aşteptarea a ceva necunoscut. dar mintea omului umple cu uşurinţă întinderile naturii. 720). agitat. ci-i creează condiţiile. Pustietăţile Americii liniştesc sufletul rănit. ca şi cum ar urma să i se împărtăşească vreuna din tainele Divinităţii. Dacă aici raportarea omului la spectacolul universului pare cu totul contraiăjcelei a lui Pascal. deoarece aici îl află mai uşor pe Dumnezeu. ca şi un martor al aspiraţiei umane. măreţia şi singurătatea" (p. în ochii lui Chateaubriand. natura zugrăvită de antici este. imediată şi personală. Marea poezie e mai întîi poezia descriptivă. Pentru a reda peşterilor tăcerea. consideraţiile literare nu fac decît să sprijine intuiţia religioasă (chiar dacă şi reciproca e adevărată). în pădurile americane. pentru că face rînd pe rînd din natură o expresie misterioasă şi palpitantă a Dumnezeului ascuns. Prin urmare.RELIGIE ŞI ANTROPOLOGIE simfonia Lumii Noi. o teamă extraordinară fac să-i palpite pieptul. şi toate singurătăţile pămîntului nu sînt atît de cuprinzătoare ca unul singur din gîndurile inimii lui" (p. de satiri şi de nimfe". astăzi ar putea fi mulţumit. este directă. Desigur. pădurilor visarea şi lui Dumnezeu natura. cel puţin după cîte spune (dar e prea artist ca să fie sincer). creştinismul trebuia „să vină să alunge acest popor de fauni. Sigur că Dumnezeul creştin e departe de a-şi fi asigurat în toate ţările şi în toate inimile poziţii solide. călătorul presimte un Dumnezeu în armonie cu vagul dorinţelor lui: „se simte neliniştit. dar şi la propovăduirea adevăratei credinţe. o plăcere nemaiîncercată. pe cînd Chateaubriand. pe care-1 înspăimînta tăcerea veşnică a spaţiilor infinite. raportarea omului la Dumnezeu apare la fel de personală şi directă ca şi la autorul Cugetărilor. Pentru el natura nu mijloceşte avîntul spre Dumnezeu. 719). pentru că în alte părţi din Geniul creştinismului exaltă universalismul creştin şi rolul misiunilor. în ce priveşte propovăduirea. îl aude glăsuind cu cea mai blîndă adiere de vînt. Chateaubriand se gîndeşte aici mai întîi la literatură. atunci cînd există. „bătrîne ca lumea". Dar pentru amîndoi comunicarea cu Dumnezeu. Din acest punct de vedere. e singur în inima pădurilor. Pascal cunoaşte tăcerea lui Dumnezeu. dar pretutindeni zeii păgîni .

sînt în debandadă. cu excepţia unor nuclee de rezistenţă nesigură -73- .

dincolo de ea. pentru şamani sau pentru spiritul comunitar presupus al vînătorilor-culegători şi al agricultorilor itineranţi. să exalte specificităţile. iar pe de altă parte. acestei stingi i-ar rămîne. nici monoteistă. Puterea unui vodu. ni le înfăţişează în acelaşi timp ca o culme a exteriorităţii şi ca intimitatea gîndirii noastre secrete. vrăjitoria. în Golful Benin. Dacă i-ar lua în serios. în ce-o priveşte. pe de o parte. să se entuziasmeze pentru medicinile locale. ignorînd faptul că popoarele colonizate au primit o lovitură fatală odată cu ruina sistemelor lor de gîndire. care ar refuza să respingă ca Nietzsche în acelaşi timp şi socialismul şi pe Dumnezeu. E făcut din toate materiile pe care le adună cel care ştie taina alcătuirii fetişului. ca să încerce dimpotrivă să înţeleagă limbajul actual al unor societăţi a căror „limbă" tradiţională nu e nici creştină.MARC AUGfi şi adesea denaturată. pretutindeni panteonurile se dezmembrează odată cu societăţile a căror coeziune o cimentau. care-1 aşază în curtea unui clan. canibalismul (ca să nu evocăm decît termenii care se pretează la o exploatare jurnalistică) nu suit percepute ca ciudate şi odioase (sau ridicole) decît prin intermediul fantasmelor noastre. fiindcă aceste practici există. Atunci. . depinde de „formula" lui. în sensul chimic al termenului. să conjuge valoarea şi materialismul. mai ales stînga franceză. Gata oricînd să denunţe etnocidul (deşi nu e chiar prima dintre preocupările ei). Nici un politeism nu propovăduieşte iubirea de zeu sau de aproape. Puterea trebuie întreţinută. ca şi de competenţa preotului-operator. Păgînismele nu poartă în sine nici o presimţire creştină. America sau Oceania. dar în fond încă influenţată de creştinism. Idolul păgîn e chiar idol: reprezintă şi este. să nu-şi facă iluzii asupra aspiraţiilor egalitare din societăţile păgîne. întrebîndu-se cum trebuie să fie o stingă cu adevărat atee. şi n-ar mai putea neglija rudenia lor intelectuală cu zeii greci. în ce-i priveşte pe ceilalţi. care. Sigur că e încă greu să convingi cîteva minţi pline de bune intenţii că păgînisrfiul nu e un păcat. stînga uită un singur lucru: să ia în serios zeii păgîni din Africa. sau să le sugerezi că poligamia. Totuşi stînga europeană. ar recunoaşte că ei constituie o ordonare materialistă a lumii. lasă dreptei privilegiul de a revendica moştenirea greacă şi. în aparenţă mai sensibilă la morală decît la metafizică. ateismul.

dar şi prin repa-74 .şi energia reîncărcată prin sacrificii. bineînţeles.

îi dau sfaturi. 223). Apollo e ţinut adesea răspunzător de morţile subite. în epoca homerică cel puţin se pare că toţi zeii deopotrivă aveau puterea de a proteja şi de a vindeca. ca păzitoare a cetăţii Atena. ei ÎI pot ajuta. îl scapă din necaz. Nu par să fie în primul rînd un răspuns la aspiraţiile spirituale ale omului. p. întrucît reprezintă o putere pentru care altarul nu e decît izvor. şi care corespund eventual unor implantări şi unor culte distincte. şi a morţii multor femei. existenţa lui depinde de ei într-un chip foarte material. zeul ştie cum să le aducă aminte oamenilor de el. Atena. dar dacă-i devin duşmani îl îmbolnăvesc ori îl fac nefericit. a masei materiale a zeului. dacă Pan (cu care Apollo va fi asociat tardiv) şi Asklepios au fost singurii zei care s-au consacrat efectiv unor însărcinări medicale. isterie sau epilepsie. fiindcă ei le reproşează zeilor necazurile pe care le înrăutăţeşte propria lor prostie. Artemis e cauza dezordinilor mintale şi nervoase ale multor bărbaţi. la intervale regulate. dacă e să ne luăm după mărturiile literaturii. în general maladia. Atribuţiile acestea fac parte din numeroasele funcţii prin care se definesc zeii. moartea sau alte evenimente fără cauză imediată vizibilă sînt atribuite unei puteri supraomeneşti de origine cerească sau chtoniană (Jayne. atunci preotul reînnoieşte ierburile şi celelalte substanţe din care e făcut. Zeus e pricina a diverse rele. Dar raportul între zeu şi individ este întotdeauna conjunctural şi funcţional: o boală. Zeul nu te vindecă decît pentru că el te-a îmbolnăvit. în măsura în care se identifică integral cu implantarea sa locală. nu prea strălucesc prin moralitate. ca şi cei africani. Puterile chtoniene în general sînt temute pentru că atacă sistemul nervos. de pildă. Un altar părăsit înseamnă un zeu pierdut. în sens invers. producînd nebunie. se înţelege de ce rolul ghicitorilor şi oracolelor a avut mare importanţă în viaţa oamenilor. în aceste condiţii. E o forţă eficace. şi serveşte ca principiu de explicare a nenorocirii numai pentru că se presupune că el o poate aduce. îi aminteşte individului că a uitat să construiască un altar sau că 1-a întreţinut prost. era Atena . Zeii greci. zeul are nevoie de oameni. deşi la începutul Ociiseii se plînge de inconştienţa oamenilor. ci îi arată o familiaritate prietenoasă şi în general invizibilă.RELIGIE ŞI ANTROPOLOGIE raţia.

Polias. şi la -75- . ca apărătoare a sănătăţii ei era Atena Hygieia.

285). merg pînă la a admite «prostia». ci.. dar n-are de loc ideea de păcat.. ca să explice originea multor nenorociri şi a multor destine potrivnice: prostie şi nu păcat!" Dar şi nebunia aceasta era imputată numai zeilor. simţul puterii.. boala îi atrage omului atenţia asupra propriei lui orbiri. Se vede aici că imaginea zeilor e inseparabilă de a oamenilor.. 205). E foarte semnificativ modul cum e privită chestiunea nenorocirii şi bolii: sigur că şi zeii pot fi o cauză. imanenţa lumii divine în lumea umană. p. chiar în rău. uterine). de alianţe şi de anturaje sociale." (Genealogia moralei. pe care i-1 dezvăluie literatura greacă. Astfel zeii îl slujeau atunci pe om. cea mai îndrăzneaţă. deplorînd prostia oamenilor. Evident că Nietzsche nu putea ignora acet aspect.. Nietzsche constată: „. sfinţi vindecători) pornind de la cel puţin trei criterii: conştiinţa persecutivă a răului. p. greşeala. Amintim rolul alternativ etiologic şi terapeutic al zeilor (zei care. în versiunea catolică. văzînd fărădelegile muritorilor . iată ce gîndeşte. Vom reveni asupra complexităţii reprezentărilor care. în ficţiunea poetică sau în interpretarea religioasă îmbolnă♦ vesc ori vindecă). un pic de «harababură în cap». în cel mai rău caz.MARC AUGfi Sparta era Atena Ophthalmitis. în societăţile africane. judecătorul din Olimp e departe de a fi supărat pe ei sau de a-i dispreţui: «că sînt nebuni». presupusă a îngriji vederea bună a cetăţenilor (ibid. Comentînd cuvintele pe care Zeus le adresează Nemuritorilor la începutul Odiseii. slujeau de cauză a răului -pe vremea aceea nu luau asupra lor dreptul de a pedepsi. şi mai exact de individul uman. pentru a distinge păgînismul de creştinism (deşi şi acesta are.căci grecii din epoca cea mai viguroasă. dar şi anturajul. Păgînismul admite că omul poate comite greşeli. «nebunia». Acest subterfugiu e tipic pentru greci... îşi zicea el pînă la urmă clătinînd din cap. trebuie adăugat şi că examinarea sistemelor nosologice ca acelea întîlnite în Africa îl confirmă. în chip direct (în cazul unui atac vrăjitoresc) sau indirect (în cazul încălcării unei prescripţii. pînă Ia un punct. ceea ce e mai nobil... Un grec nobil nu putea atribui voinţei omeneşti o crimă sau o oroare pe care nu le înţelegea: „«Un zeu i-a luat fărăJîndoială minţile». împletesc personalitatea individuală în reţeaua deasă de filiaţii (agnatice. adulterului .

-76- .sau neglijenţei). în acest sens concepţia despre rău e persecutivă.

pe cînd în tradiţia africană trebuie înţeleasă în sens foarte literal. din punctul de vedere al bolnavului sau victimei. este un nume nou dat de preotul ascetic „relei conştiinţe" animale (care e „cruzimea întoarsă asupra ei însăşi"). 1973) rolul profetului Atcho printre populaţiile din sudul Coastei de Fildeş ca fiind analog celui al preotului lui Nietzsche din Genealogia moralei. într-o lume care e pentru mulţi marcată de suferinţă şi durere.RELIGIE ŞI ANTROPOLOGIE Africanii din societăţile clanice se deosebesc de grecii nobili ai lui Nietzsche. în păcat. în ediţia revăzută şi corectată din 1973. Atcho mi s-a părut că încearcă să schimbe „direcţia resentimentului" şi să inculce enoriaşilor săi simţul păcatului .fiu. întrucît atribuie nenorocirea de multe ori voinţei unui alt om. 269). 284). Răul vine de la altcineva şi divinaţia te ajută să afli de la cine. de dezagregarea progresivă dar accelerată a schemelor sociale tradiţionale şi a schemelor intelectuale care. schema aceasta e a divinaţiei" (1973. legătura de sînge şi jocul aleatoriu al semnelor" (ibid. 285). acţiunea vrăjitorească de pildă fiind legată de un raport social de tipul unchi după mamă [nepot uterin. Marie-Cecile şi Edmond Ortigues au constatat în 1966 absenţa delirelor melancolice şi autoacuzărilor în psihiatria africană.. Voinţa acestuia porneşte dintr-un efect de structură. raport pe care chiar contribuie să-1 definească. cauza eficientă a răului e mereu exterioară. Ei adaugă că toate religiile par să aibă ca dublu fundament „genealogia şi oracolul. în mintea tuturor. Nietzsche vede deopotrivă „evenimentul cel mai de seamă al istoriei sufletului bolnav" şi „cel maipericu- . sînt legate de primele. după Nietzsche. ei au stabilit că în Africa răul e mereu atribuit agresiunii unei forţe străine: „Trecerea de la o cultură tradiţională la o cultură modernă implică o transformare a conştiinţei răului" (1966. p. Mai mult. p. Dar în religiile misionare schema genealogică se transformă în „filiaţie divină"şi în „moştenire doctrinală". am crezut că putem defini (Auge. sau tată] . p. autorii precizează şi legătura care uneşte neapărat concepţia persecutivă a răului de folosirea divinaţiei: „Alegerea între diverse ipoteze posibile privind dhginea intenţională a bolii sau a eşecului se va călăuzi după altă schemă decît cea a diagnosticului bazat pe clasificare şi simptome.acest păcat care. Astfel.

-77- .

au putut constata importanţa teoriilor forţei). cel mai nefast tur de forţă al interpretării religioase" (Genealogia moralei. Individul păgîn îşi pierde. 329). sensul cu care ea îi învestea existenţa şi acţiunile. adeziuni. Raportarea la zei şi la ceilalţi (dar. devenind strămoşi. odată cu societatea care-1 înconjura. Harner (1962) de pildă. raporturile de sens şi raporturile de forţă erau percepute simultan. Sigur că există convertiri. dar schimbarea lui nu rezultă niciodată dintr-o opţiune individuală. p. care a fost ea însăşi o decisivă încercare a puterii. fie şi sub forma unor culte sincretice noi. înainte de a săvîrşi omorul trebuincios pentru această achiziţie: slăbiciunea. Or. a răbufnirilor de vrăjitorie (vrăjitoria care nu respectă normele) etc. înaintea colonizării. fericirea sau nenorocirea.MARC AUGE los. şi războinicul care are la activ mai mulţi morţi este rareori atacat. Religia păgînă se defineşte deci prin forţă şi imanenţă. se schimbă odată cu istoria şi religia. reuşita sau eşecul unui individ îi dădeau măsura raportului său de forţă şi de sens faţă de anturajul uman şi divin. ceilalţi ajung uneori şi zei) poate fi citită în schimbările trupului individual. boala. în recurenţele mai mult sau mai puţin marcate ale vieţii colective (anotimpurile. omul individual. Sănătatea sau boala. lepădări individuale. vorba mai puţin tare şi sigură de sine sînt un semn că viitoarea victimă şi-a pierdut singură sufletul şi că poate să moară. apariţia noilor generaţii) sau în accidentele - . a evocat anchetele şi observaţiile pe care trebuie să le facă un războinic dacă vrea să dobîndească un suflet arutam (ca să devină astfel mai puţin vulnerabil). Semnele contrare dovedesc o forţă crescută. Această pierdere de sens se observă foarte concret în dezordinea instituţională şi psihologică ce face ravagii în concentrările urbane. America oferă în această privinţă exemple la fel de grăitoare ca şi cele din Africa (unde toţi observatorii atenţi. dar condiţiile schimbării sufletului se află altundeva decît în dezbaterea lăuntrică a psihismului individual. fiindcă se bănuieşte că a adunat mai multe suflete şi s-a pus astfel la adăpost de agresiunea celorlalţi. în legătură cu „sufletele" jivaro. în special părintele Tempels în ţinuturile bantu. Omul.

războiul). Termenii pe care-i -78- .ei cele mai spectaculoase (epidemia.

şi ele foarte limitate. nu lasă nici un loc meditaţiei în singurătate. imanenţa ocazională a sacrului) se aplică la fel de bine şi religiilor africane. deşi cu reale deosebiri de interpretare. dar acesta din urmă redevine un om oarecare de îndată ce trece . singurele improvizaţii individuale. dar sărbătoarea este ea însăşi codată. sub înfăţişarea unui călător în trecere.cu exuberanţa unui Francisc din Assisi care se tăvăleşte gol în praf şi o întîmpină cu bucurie pe surioara . Moartea voluntară a unor responsabili din ordinea politică sau meteorologică. Aşa face la începutul Odiseii Atena. cu inima uimită. Ia care vom reveni.. sînt acelea ale zeului. care-i aminteşte eroului homeric necesitatea destinului. întărindu-i gîndul la tatăl său. cît unul instituit: el tinde mai degrabă să smulgă ideea de putere din dimensiunea individuală. pe care din timp în timp îi vizitează un zeu. care. Trezise puterea şi îndrăzneala în inima Iui Telemah. acesta îi mimează caracteristicile stereotipe şi după un răstimp se reîntoarce la rutina existenţei cotidiene. Atena cu ochii albaştri pieri în depărtări ca o pasăre de mare. El înţelese în sufletul lui. îndeplinirea ritualului trimite la sărbătoare." Dar posesiunea africană.. şi. nu e atît un act individual. Pînă la urmă e un fenomen mai puţin stimulator decît vizita zeului. cînd „posedă" pentru o vreme un individ. Simbolica „puterii" nu se distinge de aceea a „religiei". într-un sens.sărbătoarea. fiindcă trebuie să prezinte puterea ca pe o necesitate naturală (aceeaşi care-i impune şi pe zei).împotriva a ceea ce sugerează Mary Douglas (1967 b) .RELIGIE ŞI ANTROPOLOGIE întrebuinţează Granet pentru a descrie religia chineză (lipsa transcendenţei. aşa cum arată studiile asupra posesiunii ale lui Leiris (1980) sau Rouget (1980). nu implică nici o schimbare veritabilă de personalitate. Zeul ocupă un trup. Religiile africane. sînt mai legate de cotidian decît cea chineză. Moartea voluntară a stăpînului lăncii la dinka nu are deci nimic de-a face . Şi în acest context ne vin în minte eroii homerici. ireductibilă la întîmplările vieţii individuale şi la diferenţele vieţii sociale. îşi dădu seama că fusese o zeiţă. ţi aminteşte lui Telemah datoria de fiu şi de răzbunător: „Zise şi îndepărtîndu-se. împărtăşindu-le durerea sau încuviinţîndu-le planurile. atestată în mai multe societăţi africane.

-79- .

pentru cel puţin două serii de motive. se completează şi pînă la urmă se suprapun ordinea socială şi ordinea naturii. moartea. religia „primitivă". politeismele în general şi toate fenomenele despre care se spune de obicei că ţin de magie.189). în primul rînd. personalitatea şi destinul. nu vedem ce exemplu mai bun de imanenţă a zeilor în lume s-ar putea da. nu rămîne nici un loc pentru o distincţie între vizibil şi invizibil: dimpotrivă. inclusiv al instituirii individului trăitor în societate (expresie al cărei caracter pleonastic trebuie subliniat). greşelii sociale sau ale agresiunii vrăjitoreşti. Sigur că e foarte greu sub acest aspect să deosebeşti religia de ideologia „în genere". ca un dat fundamental al oricărei existenţe sociale. totul e vizibil. care se străduiesc să şteargă dezordinea socială pe care o semnifică decesul. pe urmele lui Durkheim şi ale celor care se inspiră din el în această privinţă. Mai . şi să recunoşti după accidentele meteorologice invitaţia zeilor ca aparatul de sacrificii şi ritualuri să se pună în mişcare. eşti îndemnat mai degrabă s-o consideri. pînă într-atît încît evenimentul cheie al monoteismelor. ci un dat nemijlocit si funcţional al instituirii socialului. Dar actul stăpînului lăncii nu seamănă nici cu asceza individuală a înţeleptului confucianist. în logicile păgîne. decît acela al societăţilor unde poţi (şi trebuie) să descifrezi chiar pe trupul noului-născut care-i sînt originea. căci e mult mai social. Nu e adevărat că „amîndoi ating aceleaşi mistere" (p. constatînd universalitatea şi diversitatea ei. nu lasă loc nici unei transcendenţe.MARC AUGE * Moarte. La drept vorbind. El se înscrie într-un ansamblu unde se încrucişează. departe de a crea acea stranie unitate de destin care în religiile mîntuirii leagă fiecare figură individuală de Dumnezeul unic. un supliment mai mult sau mai puţin necesar la ceea ce e pur social. Teoriile care fac din „opţiunea" religioasă o alegere iniţială în favoarea societăţii şi împotriva statului par deci neîntemeiate. să ghiceşti după accidentele corporale ulterioare semnele chemării divine. în orice caz. religia nu rezultă dintr-o opţiune. în al doilea rînd. trebuie precizat că ideologia nu e o „suprastructură". în păgînism pune probleme numai celor vii.

în aceste societăţi eroii din vremile de început se deosebesc prea puţin de oamenii de azi.mult. în ciuda prestigiului şi siluetei ex-80- .

încît jocul reîncarnărilor parţiale îi leagă adeseori foarte explicit pe oameni de eroi. putinţa de metamorfoză. puterea psihică de acţiune materială la distanţă. De aici nu urmează că politeismul este forma religioasă cea mai bine adaptată funcţionării structurii de stat. Antropologul Claude Tardits (1980) a criticat folosirea abuzivă a noţiunii de „rege divin". sau nu e destinată exclusiv acestui scop. aici nu se pot distinge diferenţe religioase semnificative între regate. Fără a intra în detaliul discuţiei începute astfel. El insistă în special pe faptul că cele patru criterii reţinute de C. lume doldora de sens şi mişunînd de zei ori duhuri (aşa cum bine simţea Chateaubriand). Faptul că-i sînt uneori asociate toate trei arată că nici una din ele nu e suficientă să împiedice apariţia unei puteri centrale unice şi vaste. un suflet efemer al cărui ultim avatar va fi aburul ce urcă spre cer după ploaie). Africa oferă în sensul acesta o dovadă oarecum experimentală. iar sistemul de interpretare a prezentului cotidian te obligă să presupui. şefii şi societăţile clanice fără instituţie politica diferenţiată. supunerea la interdicţii specifice şi moartea voluntară (fie numai simbolică) nu sînt limitate în Africa la instituţia regală. singulare şi generale. aptitudinea de a primi în sine prezenţa unui zeu sau. ca la jivaro. în mod abuziv. lume a semnificaţiei cotidiene. sau regii din Benin. Seligman într-o Frazer lecture din 1933 pentru a defini modelul lui Frazer (regele divin are putere asupra naturii. vom reţine că puterea asupra naturii.RELIGIE ŞI ANTROPOLOGIE cepţionale pe care le-o conturează legendele. de antropologi. Lume a veşnicei chemări sau amintiri. la o parte cel puţin din oamenii actuali. existenţa lui e ordonată cu minuţie. lumea păgînă nu se sprijină pe nici un principiu exterior pentru a-şi legitima ordinea şi istoria. şi aplicată unor personaje atît de neasemănătoare între ele cum sînt aducătorii de ploaie ai păstorilor sudanezi. preluată de la Frazer de istoria şi antropologia africaniste. Atît de puţin. el e centrul dinamic al universului.G. Ba chiar s-ar putea sublinia desigur convergenţa dintre monoteism şi puterea . e ucis sau se sinucide cînd se apropie de vîrsta bătrîneţii) nu se aplică toate la personajele calificate ca atare. calităţi ce mărturisesc o adîncă intimitate cu forţele cosmice sau divine care acţionează în viaţa socială (darul ubicuităţii.

centralizată. -81- . aş aminti extraordinarul destin al creştinismului sau.

„rămăşiţele". Căci nişte consideraţii prea superficiale şi pioase despre demnitatea egală a tuturor religiilor. Politeismele păgâne au pierdut partida de fiecare dată (fie că erau asociate cu forme de stat. ca în Imperiul Roman. al islamului din acest punct de vedere. expresia politică sau ţara apostolatului. Ar fi multe de spus în legătură cu această temă şi vom reveni. Antisemitismul exprimă în felul lui acest scandal. sau numai cu forme tribale ca într-o parte a Africii). Astăzi se ironizează facil aspectul baroc al practicii şi doctrinei religioase în regiunile lumii unde monoteismul a fost importat. maschează prea deseori efectele de dominaţie şi alienare ce caracterizează relaţiile dintre puteri politice inegale. denunţînd „puterea ocultă" a evreilor. Paradoxul evreu şi remarcabila lui putere de provocare istorică rezidă poate în a nu-şi fi găsit. dovedesc cel puţin persistenţa unui refuz şi a unei mirări. Rămîne că opoziţia cea mai pertinentă care se poate face în domeniul religios ar situa de o parte religiile Dumnezeului unic şi personal. de cealaltă religiile imanenţei. aşa se întîmplă în Africa. între alte motive. Nici islamul în Africa neagră. împrumuturile diverse care dau farmecul puţin folcloric al versiunilor locale ale monoteismului pentru observatorii europeni (credincioşi sau nu). nici sincretismele creştine'din America Latină n-au demnitatea şi caracterul savant al modelelor. de o parte religiile misionare. Să reţinem pentru moment numai că amestecurile. unde cultele fundamentale (ale pămîntului şi apei) sînt frecvent un monopol al băştinaşilor învinşi şi cuceriţi. dar care în realitate sînt peste tot şi „ne conduc". care par a sta la locul lor. Fie că ne place sau nu. care sînt esenţiale pentru geniul păgînismului: cum se poate admite ca un zeu să-1 alunge . din cauza excepţionalei lor virtuţi de toleranţă. Nimic nu e mai străin păgînismului decît ideea de misiune.MARC AUGfi într-o mai mică măsură. învingătorii iau zeii învinşilor: aşa au făcut romanii în Orient. de cealaltă politeismele. şi aceasta mai mult pentru motive istorice. din punct de vedere intelectual. istoria lumii e în bună parte istoria întîlnirilor dintre ele. de inexactitate (căci ce înseamnă „demnitatea" unei religii?). de la Diasporă şi pînă la o dată relativ recentă. care ar trebui să stea la locul lor. în ghettourile lor. pe lîngă faptul că ţin de ipocrizie şi. La păgîni.

pe celălalt. mai exact să-1 nege? Pe cînd misionarii tuturor religii-82- .

în sens mai larg. a oamenilor între ei şi întru Dumnezeu). „absolut netulburat". Dumnezeul a cărui imagine ne-o propune Evanghelia după Matei ar apărea. Aşa că ar trebui să opunem păgînismul creştinismului precum toleranţa intoleranţei. fiindcă aceea păgînă e mai puţin exclusivă (de fapt nu pretinde nici o exclusivitate) şi.. 206) găseşte în el urma unei schimbări radicale în raport cu religia biblică şi. e mai puţin obsedată de problemele mîntuirii şi lumii de dincolo. Hristos declară. bolilor. în ciuda aparenţelor transei şi dansului. . într-adevăr. catastrofelor diverse în care pier vicdme nevinovate şi mai ales. Citînd acest text. de la Matei citire (5. întemeiază originalitatea Noului Testament pe un soi de „a-teism practic" la care acesta ar ajunge.. bineînţeles. ca să fiţi fiii Tatălui vostru Celui din ceruri. nu e atît de literală. a oamenilor şi a fiecărui om faţă de Dumnezeu.RELIGIE ŞI ANTROPOLOGIE lor care propovăduiesc credinţa se încăpăţînează să decreteze că dincolo de mai mulţi zei se ascunde neapărat un Altul. Mulţi se vor indigna desigur de asemenea afirmaţie. şi admit că o credinţă în zeii păgîni nu e de acelaşi ordin ca o credinţă într-un Dumnezeu unic. că el face să răsară soarele peste cei răi şi peste cei buni şi trimite ploaie peste cei drepţi şi peste cei nedrepţi". care se înscrie într-un curent a$5t de perceput astăzi în Franţa pentru reabilitarea intelectuală a religiei şi a Bibliei.. schimbare analogă aceleia pe care am amintit-o în legătură cu raporturile dintre păgînism şi creştinism: pe cînd lui Yahve îi păsa de oameni destul de mult ca să se supere pentru greşelile lor. 44^45): „Iar Eu vă zic vouă: Iubiţi pe vrăjmaşii voştri. în cazul conflictelor. Alţii ar fi preferat să fie feriţi de astfel de iubire.A-teismul practic" apare datorită unei modificări în conştiinţa răului. mai degrabă se interesează de rezolvarea unor dificultăţi imediate ale celor vii. Nici un Dumnezeu nu e vinovat de asta: vedem repudiată aici în chip explicit . binecuvîntaţi pe cei ce vă blestemă. Rene Girard (p. E ciudat că un scriitor ca Rene Girard (1978). cu religiile „primitive": „Ar trebui să apropiem acest text de toate acelea care neagă orice răspundere divină în cazul infirmităţilor. fiindcă în creştinism văd mai presus de toate religia iubirii (a lui Dumnezeu faţă de oameni şi faţă de fiecare om. spune Rene Girard.

constînd în a pune în circa -83- .o practică imemorială şi inconştientă.

în raportul personal cu Dumnezeu. concepţia persecutivă se referă foarte frecvent la alţi oameni. opţiunile făcute de om înainte de naştere îi determină în parte destinul. Dar chiar aici s-ar şi termina „a-teis'mul practic" pe care chipurile Noul Testament îl instaurează: căci oamenii sînt eliberaţi de grija de a-i judeca pe ceilalţi. mai mult decît defineşte relaţiile dintre oameni şi zei. Concepţia persecutivă nu exclude un sentiment cert al fatalităţii (în miturile yoruba. să pacifice raportul cu celălalt. caracterul şi faptele). nu neapărat divină.MARC AUGlŞ divinităţii răspunderea pentru toate relele care li se pot întîmpla oamenilor. 206). Evangheliile îi răpesc divinităţii funcţia cea mai importantă pe care o are în religiile primitive.. şi ca o virtualitate specifică politeismelor. numai pentru că fiecare are treabă direct cu Dumnezeu. de sarcina dreptăţii şi răzbunării. p. mai presus de toate. Mai departe. dacă . nici al răspunderii individuale (încălcarea unei interdicţii e o greşeală. textul Iui Girard sugerează (şi sugestia devine foarte explicită în restul cărţii) că Evangheliile tind înainte de toate să predice relaţiile armonioase între oameni. în măsura în care se reduc la practici rituale. Analiza lui Rene Girard o continuă de fapt pe acea propusă de el în Violenţa şi sacrul (1972) şi-i explicitează inspiraţia. şi nu e întotdeauna considerată ca efectul unei voinţe sau al unei fatalităţi exterioare individului . ce fac din zei. Acesta apare mai degrabă ca un adevăr al tuturor religiilor. şi nu în „a-teismul practic". Aici se află cu siguranţă originalitatea veritabilă a monoteismului creştin. ca şi în mitul platonician al lui Er. Textul acesta necesită el însuşi mai multe comentarii. principiu cu siguranţă mult mai „netulburat" decît figura lui Hristos care-1 îndeamnă pe om să-şi iubească vrăjmaşii. Mai întîi dă o idee cam inexactă despre concepţia persecutivă a răului în „religiile primitive".să ne amintim cuvintele lui Zeus la începutul Odiseiî). a cărei sancţiune poate fi imanentă şi imediată. anume aptitudinea de a polariza tot ceea ce oamenii nu izbutesc să stăpînească în raporturile lor cu lumea şi mai ales în raporturile interindividuale" (ibid. şi desenează o hartă a raporturilor de forţă şi de sens care există între oameni. în al doilea rînd. principiul explicativ al evenimentului.

Tema fundamentală a acestei lucrări era într-84- .putem spune aşa.

Evangheliile s-ar preta la o lectură „non sacrificială". care vin de la om şi care toate se reduc la „o tăgăduire mai mult sau mai puţin violentă a violenţei" (p. Isus ar fi deci cel dintîi care nu ascunde violenţa întemeietoare a socialului şi religiosului. 181). care denunţă deşertăciunea „jertfelor însîngerate" şi a „poveştilor absurde". dar omul religios adoră violenţa întotdeauna numai întrucît crede că ea aduce pacea. unanimitatea violenţei colective împotriva victimei ispăşitoare. care vine de la Dumnezeu şi care. p. mărturisiţi şi încuviinţaţi faptele părinţilor voştri. La acest înalt nivel de generalitate. iar voi le clădiţi mormintele". „încalcă interdicţia supremă a oricărei ordini omeneşti" (ibid. în ultima sa carte. crearea unor ritualuri pentru a le canaliza. Vechiul Testament se identifică bine cu această concepţie despre religie. p. dar mijloacele de-a o obţine nu sînt niciodată lipsite de violenţă sacrificială" (1978. omul religios e pe de-a-ntregul orientat spre pace. 41).RELIGIE ŞI ANTROPOLOGIE adevăr unitatea tuturor ritualurilor: scopul lor ar fi întotdeauna să menţină lucrurile aşa cum sînt. în schimb. Revelaţia aceasta se afirmă în Evanghelia după Luca (11.. Isus ar fi revelatorul scandalos al crimei întemeietoare. toate speculaţiile sînt posibile. ne spune Rene Girard. Aşadar. pentru că ei i-au ucis. prin gura lui Isus denunţînd violenţa întemeietoare. mijlocul şi modelul acestei stabilizări culturale ar fi unanimitatea violentă faţă de victima ce ispăşeşte păcatele tuturor. . „în acelaşi fel în care mormîntul se construieşte în jurul mortului pe care îl ascunde" (pp.creştinismul. Astfel Rene Girard opune tuturor celorlalte religii. 189). prin care comunitatea redevine unită. întemeiere pe care o ascund toate culturile şi toate religiile. autorul reia tema şi defineşte religia ca un imens efort pentru a menţine pacea: „Sacrul este violenţa. elaborarea unor interdicţii ce îndiguiesc forţele mimetice care tind la ştergerea diferenţelor. Rădăcina şi sensul oricărui ritual ar fi sacrificiul. Rene Girard e liber să demonstreze . cele trei mari momente ale elaborării rituale: dizolvarea comunităţii şi ştergerea prin conflict a diferenţelor şi ierarhiilor care o compun. reproducînd criza sacrificială. 186-187). 47-48): „ Vai vouă! Că zidiţi mormintele proorocilor pe care părinţii voştri i-au ucis. La urma urmei. Regăsim aici.

existenţa Dumnezeului creştin prin dezvăluirea caracterului unic -85- .

pentru a apăra ceea ce după Revoluţia franceză se numeşte drepturile omului. autorii de care e vorba nu se interesează decît de anumite utilizări. celălalt. împotriva a ceea ce afirmă Bernard Henri-Levy. independent de convingerile personale ale autorului. ale oricărui individ şi ale oricărei conştiinţe. bineînţeles. în cazul creştinismului. politeismul e acela . Levy (1979) face dimpotrivă din ansamblul biblic o rezistenţă monoteistă împotriva sacrului. în cazul păgînismului. ca şi aceea a modurilor de raţionament privilegiate.. libertatea efectivă de gîndire. se dezvăluie deci problema realităţii individuale. refuzînd alternativa libertăţi formale/libertăţi reale. tot în monoteism e cea mai puţină religie posibilă. Rene Girard l-ar întîlni în această privinţă. cu Bernard-Henri Levy. B. unul în Biblie.a-teismului practic" din Evanghelii. în chip mai profund. ca să privilegieze principiul pe care cred că-1 pot descifra. numai în Evanghelii. distingînd însă în chip absolut inspiraţia Vechiului de cea a Noului Testament. într-adevăr. Dar" nici libertatea şi nici drepturile nu apar de la sine. e înrudită cu efortul unui număr de intelectuali de a gîndi problema valorii în lumea modernă.). definesc mai întîi libertatea prin refuzul „sacrului".mai precis. Amîndoi ar fi desigur de acord să denunţe neo-păgînismul de dreapta. în acest demers. Am încercat să sugerăm aici că. în special cînd ia forma totalitarismelor moderne. drepturile omului sînt drepturile individului şi ale conştiinţei individuale. Noua Dreaptă franceză denunţă logic în Noul Testament utopia egalitară. Cel mult ne-am putea mira de subţirimea documentaţiei unui proiect atît de ambiţios. Pe fondul dezbaterii despre religie. cu tema . Dar nu asta ne interesează aici. H. adesea transformate într-un jalnic folclor. Rămîn. cit. problemele adevărului istoric şi sociologic. pentru el. este esenţial în ochii celor care. Aceste ignorări voite sînt denunţate în chip foarte judicios de Bernard Oudin (op. chestiunea existenţei lui Dumnezeu nu e esenţială. Primul din aceste drepturi. ţinta lui e să definească acele condiţii etice minimale necesare pentru a apăra ideea şi realitatea individului .MARC AUGE şi scandalos al mesajului Evangheliilor faţă de toate celelalte practici religioase. ei fac abstracţie de toate violenţele sau asupririle comise în numele lui. tentativa lui Girard.

şi nu monoteismul (mi-86- .care tinde teoretic şi practic spre ateism.

fiindcă. 183). Sfîntul Toma din Aquino i se pare exemplul însuşi al resentimentului. departe de a-1 identifica pe celălalt cu chipul iubit al aproapelui. ca instituţie. Şi Nietszche. Freud ne aduce aminte citatul în Acte obsedante şi exerciţii religioase. mai precis. ceea ce Girard admite. şi anume de omul concret. deja produs de un sistem care-i slujeşte să gîndească sau chiar îi slujeşte drept gîndire . speranţa şi iubirea) expresia unei dorinţe de revanşă: „Nevolnicii aceştia vor şi ei să fie într-o zi tari. nu e imposibil să găseşti în tradiţia creştină. „astfel încît omul se elibera de dominaţia instinctelor rele şi dăunătoare societăţii. poate apare în chip de expresie sau instrument al violenţei. p. adevărul iudeo-creştinismului rămîne resentimentul? Anacronismul aparent al dezbaterilor actuale asupra meritelor comparate ale monoteismului şi politeismului nu trebuie să ne inducă în eroare. pretinde că beatitudinea sfiinţilor e produsă între altele şi de suferinţa celor necredincioşi: „Pentru ca beatitudinea sfinţilor să le fie şi mai plăcută. deja socializat. L. în ciuda inventării păcatului. în plus. biblică sau postbiblică. spune Domnul (Deuteronom. care nu descoperă sensul decît trezindu-se în societate.RELIGIE ŞI ANTROPOLOGIE sionarii au văzut bine). şi pentru ca mulţumirile ce i le aduc lui Dumnezeu să fie şi mai îmbelşugate. „A mea este răzbunarea". le este dat să vadă chinurile necredincioşilor" (Comentarii la cartea a IV-a a Sentinţelor. dar mai ales ca mijlocul de-a o canaliza. punându-le în seama divinităţii" (1932. 4). E vorba tot de ideea de om.. care-şi pun foarte concret problema violenţei. 35). Dimpotrivă.. 4." (1971. odată o să vină cu siguranţă şi «împărăţia» lor. calificînd ca semn de evoluţie a vechilor religii faptul că multe nelegiuiri la care omul renunţase îi fuseseră „pasate" lui Dumnezeu şi îngăduite în numele lui. dar nu poate cu nici un chip să treacă drept „cauza" lor. cheamă asupra lui răzbunarea divină. Am putea adăuga că societăţile politeiste sînt societăţi dure. Trebuie să conchidem că. indicaţii care. p. deşi e „blînd ca un miel". XXXII. 2. vrea să vadă în cele trei virtuţi cardinale ale catolicismului (credinţa. 245).atîta vreme cît încă . religia politeistă nu exprimă niciodată o dorinţă de răzbunare destul de tenace ca să condamne o parte a omenirii la pierzania veşnică. religia lor încuviinţează toate raporturile de forţă care creează socialul.

nu-i apare ca obiect posibil al gîndirii. Chiar în acest caz din ur-87-

MARC AUG!! mă, care e totuşi excepţional, mijloacele intelectuale ale gîndirii nu sînt complet libere, nu s-au debarasat de constrîngerile sistemului care-i poruncesc şi ce să întrebe, şi cum să întrebe („Cred că ar dura mult pînă ce un copil căruia nu i s-ar spune nimic despre lucrurile astea ar începe să pună întrebări despre Dumnezeu şi despre viaţa de dincolo" - observă Freud în Viitorul unei iluzii, p. 128). Totuşi dezbaterea deschisă de anumiţi gînditori asupra ideii de religie rămîne singura manifestare concretă a raportării omului la Dumnezeu, singura întrebare explicit formulată de indivizi asupra sensului existenţei lor. O evocăm aici întrun fel pentru a completa trecerea în revistă a tipurilor de individualitate pe care le produc diferitele tipuri de religie, adăugândo pe cea a atitudinilor cu adevărat individuale faţă de fenomenul religios. înseamnă să ne situăm la un punct limită, unde unii oameni se pot crede feriţi de ceea ce Freud numeşte o „iluzie", la punctul limită unde gîndirea se poate crede apărată de constrîngerile pe care le exercită obiectul asupra ei; perspectiva e desigur cam iluzorie, dar rămîne singura din care se poate desluşi ceva din problemele (prima din ele fiind problema definirii problemelor) pe care existenţa religiei le pune conştiinţelor individuale.

PARTEA A DOUA SENSUL SEMNELOR I

.

'

• CAPITOLUL III SEMNELE TRUPULUI ŞI SENSUL SOCIALULUI: VRĂJITORUL IMAGINAR, VRĂJITORIA SIMBOLICĂ I Manifestările istorice ale figurilor vrăjitoriei arată că numai societatea există. Aceste figuri nu apar niciodată ca o negare a socialului, aşa cum ar putea să ne facă să credem o analiză pripită, ci sînt secretul sau unul din secretele funcţionării lui. Ele iau asupra lor nefericirea sau violenţa oamenilor. Dar scapă analizei, fiind ambigue din prea multă evidenţă, şi asta pentru cel puţin două motive. în ele se încrucişează două dimensiuni, imaginarul şi simbolicul, se combină mascîndu-se reciproc: imaginarul vrăjitorului, a cărui idee îl obsedează pe individ (acesta se poate aştepta Ia orice de la vrăjitor în orice clipă şi se teme să nu fie atras într-o relaţie duală, fiindcă nu va percepe niciodată clar decît unul singur din termenii ei - spaima propriului trup învins); sistemul simbolic al vrăjitoriei, care suprapune figurile spaimei e acelea ale socialului, împiedicînd orice ruptură între ordinea individuală şi ordinea colectivă, între gîndirea dezordinii şi necesitatea legii. Totuşi această gîndire logică şi retrospectivă, reducătoare şi liniştitoare, nu-şi manifestă evidenţa deplină decît dupa ce se restabileşte ordinea, după ce încetează plîngerile şi acuzaţiile, după ce se încheie toate socotelile. -91-

de către ţărani. ca superstiţii sau ca forme de rezistenţă originale. Caro Baroja (1961) şi C. ÎTrfr^adevăr. în paralel. de a-1 modifica oarecum. Transcrierile constituie singurul material utilizabil pentru istorici şi. manifestările vrăjitoriei n-ar trebui să apară ca aberaţii. în Ţara Bascilor sau în Languedoc. coerenţa ei intelectuală nu mai trebuie căutată exclusiv în contextul unei conjuncturi istorice anumite . al cărei temei pare probabil. Atunci cînd diferenţa perspectivelor coincide cu deosebirea dintre momentele istorice. a nedreptăţilor mai ales fiscale care li se fac. . asupra acestor figuri. are în special efectul de a deplasa obiect ulcejcetării istorice şi. dincolo de limbaj. dar din care M. şi anume la ritualuri de fecunditate şi de fertilitate. s-ar putea spune. Coerenţa ipotezei rezidă mai mult în relaţia dintre aceste manifestări. dincolo de descrierile acuzaţilor. în special creştine. Ginzburg (1966) au încercat să arate că. apare riscul ca unitatea profundă a obiectului lor să fie ascunsă de jocul de umbre pe care-1 aruncă ele.MARC AUGfi Figurile vrăjitoriei sînt ambigue şi pentru că se iasă abordate din puncte de vedere diferite. şi pe care el le asociază cu o conştientizare crescîndă. singura realitate empirică a fenomenului. J. şi a cărei expresie au fixat-o transcriind interogatoriile şi procesele. Murray (1921).A.de pildă „marile epidemii diabolice" de care vorbeşte Le Roy Ladurie (1969) în legătură cu sfîrşitul secolului al XVl-lea în Franche-Comte. cu ansamblul credinţelor păgîne dispărute.A. Ei studiază în special atitudinea Bisericii şi a inchiziţiei faţă de un fenomen la a cărui apariţie istorică acestea au contribuit probabil. Această ipoteză. cum sînt M. caracterizate în special prin prezenţa sau absenţa privirii monoteiste. Unii dintre ei. au standardizat-o şi probabil au denaturat-o. cel puţin în chip virtual şi sub aspect intelectual. se putea întrezări referinţa la un sistem de gîndire anterior represiunii creştine. în raport cu acestea din urmă. Murray a tras consecinţe aparent gratuite şi chiar fanteziste (realitatea unui cult secret şi a unei religii organizate în vremea inchiziţiei creştine). agonizante sau supravieţuitoare. Istoricii studiază vrăjitoria în manifestarea conflictelor şi tensiunilor proprii Europei medievale şi primelor epoci ale Europei moderne.

-92- .

1970) despre anchetele din Essex între 1560 şi 1680. totuşi trebuie să remarcăm că această coerenţă nu e istorică şi că astăzi n-o percepem prin raportare la o totalitate simbolică şi intelectuală. Textele editate de Max Marwick (1970) cuprind şi articole şi extrase din cărţi consacrate proceselor de vrăjitorie. americane sau oceaniene. E de două ori ambiguu acest avantaj. etnologii care studiază Europa întîlnesc cam aceleaşi greutăţi ca şi istoricii. Nici unora. mai exact între cultele „antivrăjitoreşti" de inspiraţie creştină asociate şi cu unele şi cu . dar a căror identitate.RELIGIE ŞI ANTROPOLOGIE Etnologii au asupra istoricilor avantajul ambiguu că studiază actualitatea. dacă există. vrăjitoria în ţinutul Bocage din vestul Normandiei nu are. dar atunci ea nu ţine. nu se poate întemeia decît transcultural. Ginzburg. C. nici celorlalţi nu le trece prin cap că ar fi pertinentă comparaţia între manifestări culturale evident diverse. etnologii sînt şi ei prinşi în incertitudinile propriei tradiţii intelectuale şi eventual prea sensibil la aspectele funcţionale ale unui sistem de credinţe şi referinţe a cărui raţionalitate li se pare sumară. ea declară de la început că „ţăranul nu e mai inapt să mînuiască relaţia de cauzalitate decit oricine altcineva" (p. intervievat de Daniel Fabre 980). şi nu se explicitează niciodată pe de-a-ntregul. sub acest aspect (şi numai sub acesta) nimic de-a face cu aceea pe care o vîna inchiziţia (cu o severitate inegală după ţări şi^lupă epoci). Venind din culturi diferite. 16). admite că se poate schiţa o paralelă între răbufnirile de vrăjitorie europeană şi cele africane. fie că o acoperă sau o ignoră. sau şi extrase din Apuleius ori analize ale unor societăţi africane. ca acelea ale lui Alan MacFarlane (1967. ei o consideră epuizată atunci cînd o situează în raport cu logica de ansamblu a sistemului cultural. Dovada coerenţei intelectuale a acestor sisteme îi îngăduie lui Jeanne Favret-Saada (1977) să se ridice împotriva viziunii unei lumi ţărăneşti „înapoiate" şi „imbecile". sau ţine prea puţin. şi nici cu aceea pe care o studiază etnologii în societăţi unde referinţa la vrăjitorie are valoare explicativă oficială. într-un sens. Ar fi totuşi abuziv să susţinem că ideea chiar nu-i vine nimănui. viziune pe care ar avea-o folcloriştii şi ziariştii. la care se adaugă acelea pe care le implică tentativa lor de a elucida sisteme de interpretare dezavuate oficial. Fie că oamenii se tem sau îşi bat joc de ea.

Dar nicăieri comparaţia n-are valoare de metodă şi nu -93- .altele.

ba chiar şi a vrăjitorilor. în special printre inchizitori. De ce se tem diferiţii actori? în cine şi în ce cred? Judecătorii. eventual odată cu harul ubicuităţii. a ambiguităţilor ce apasă constituirea şi analiza fenomenului vrăjitoriei. Totuşi. chiar printre observatorii profesionişti. pe aceia care cred în realitatea faptelor de vrăjitorie. Murray. sugestie sau groază). Mulţi oameni au crezut şi cred încă posibil ca alţi oameni. Ambiguităţile acestea se exprimă într-adevăr nu numai prin conţinutul aparent al faptelor şi credinţelor analizate. întrebarea lor se referă deci. ei pot să se întrebe. acuzaţii şi victimele împărtăşesc oare aceleaşi credinţe? E uşor cîteodată să-i distingi printre actori. la eficienţa vrăjitoriei. să posede. ipoteza supravie- . şi nu e de mirare că societăţi întregi au putut fi obsedate de teama vrăjitoriei.MARC AUGE introduce stricta definire a obiectului. între gradele de credinţă. datorită vreunui dar moştenit sau dobîndit. şi care se rezumă la chestiunea realităţii sabatului. în diversitatea contextelor culturale. Dar şi întrebarea aceasta trimite la o dezbatere mai veche a istoricilor. ci existenţa vrăjitorilor. ca să nu merite învinuirea de pozitivism mărginit. unei puteri deosebite sau unor cunoştinţe tehnice specifice. Nicăieri nu se afirmă ideea că analiza strînsă a unei logici păgîne care nu e parcelară (care nu e redusă la rămăşiţe. după părerea căruia nu toate mărturisirile şi depoziţiile puteau fi pur şi simplu iluzii (ţinînd de născocire. de aceia care le pun pe seama unor dezordini mintale ale acuzaţilor ce se mărturisesc sau se proclamă vrăjitori. superstiţii sau conduite marginale) poate ajuta la circumscrierea şi înţelegerea. capacitatea de a dăuna efectiv celor pe care-i pizmuiesc sau pe care vor să-i elimine pentru un motiv oarecare. Credinţa de gradul întîi nu e rară în zilele noastre. Acest tip de credinţă referitoare la realitatea puterilor vrăjitorilor nu e împărtăşită (să sperăm măcar) de istorici şi de etnologi. A. ci şi prin punctele de vedere reţinute atunci cînd se efectuează analizele. care sînt motivele credinţei celorlalţi. Am semnalat astfel că pentru M. şi ce fel de eficienţă poate avea aceasta. însă eîn general mai greu să deosebeşti. însă asta nu mai priveşte realitatea puterilor vrăjitorilor. într-un anume sens. care nu s-a lămurit încă.

ţuirii unui cult păgîn ar duce la afirmaţia că mărturisirile celor -94- .

mai exact pe realitatea istorică. de multe ori e greu să înţelegi din textele istoricilor dacă-şi însuşesc sau nu viziunea Iui Michelet. ca şi raţiunea lor de a fi. din punct de vedere teoretic. care e de departe cea mai convingătoare: ea scoate în evidenţă tocmai primatul credinţei. nu e nevoie să presupunem că se practică în clandestinitate. Vom distinge în fine un al treilea tip de atitudine. p. corespunzător în mare cultelor primitive evocate de Frazer. A. un cult păgîn structurat şi regulat. Căci şi credinţa poate fi întemeiată pe realitate. au putut să se creadă vrăjitori pentru un motiv sau altul. Pare incontestabil că anumiţi indivizi. Altfel zis. Cum scrie MacFarlane în legătură cu ţinutul Essex: „Probabil că erau şi din aceia care au ajuns să se creadă vrăjitori. dar propoziţia inversă e mai mult decît dubioasă. Făcând abstracţie de ipoteza supravieţuirii unui cult păgîn organizat. 1967. In acest sens. astfel încît nu putem vorbi despre ea ca de o simplă „rămăşiţă". sau fiindcă erau învinuiţi de aceasta. mai tenace decît altele. şi deci susceptibilă de manifestări istorice recurente. şi tema vrăjitoriei a putut fi. Istoricii au deci poate mai puţin de câştigat dintr-o paralelă cu studiile despre vrăjitoria europeană actuală. 18). dar întotdeauna mai mult sau mai puţin adaptate. vrăjitorii au existat cu adevărat. şi interpretat mai tîrziu de inchiziţia creştină ca activitate subversivă şi diabolică. sau chiar mai adaptabilă decît altele.RELIGIE ŞI ANTROPOLOGIE acuzaţi de vrăjitorie erau în esenţă adevărate. după care au existat în realitate adunări de nemulţumiţi şi de asupriţi pe care-i uneau cruzimile vremii. împărtăşind credinţele semenilor lor. în Europa ca şi în Africa. Se pune la îndoială aici deopotrivă existenţa unor grupuri organizate. Dar şi validita- . Ni se pare important. Nu toate „rămăşiţele" trebuie să fie instituţionale. cauză sau efect. în era creştină. existenţa „vrăjitorilor" poate fi un efect al credinţei. Dar pentru ca să rămînă valabil principiul ipotezei lui M. şi mai mult din luarea în seamă a datelor adunate de etnologi din societăţile unde vrăjitoria are încă un statut aproape oficial. să decidem dacă credinţa e primară sau secundară. Murray. „Vrăjitorii" chiar ar fi celebrat un cult al fertilităţii. dar nu există dovezi că formau o organizaţie conştientă" (in Marwick.

tea acestei afirmaţii depinde de două condiţii: prima e ca istori-95- .

La limită. în limbajul curent. stăpânesc reţetele. Dar vrăjitor. cine are în casă cărţile Petit Albert sau Grand AU bert. ca să zicem aşa. să ţină într-adevăr la proiectul de a constitui o antropologie istorică. sau măcar unii din ei.MARC AUGE cii. Logică vrăjitorească şi logică pagină Se poate de la început recunoaşte că etnologii au încercat să-şi precizeze termenii folosiţi. sau mai ales vrăjitoare (căci sub acest aspect figura vrăjitoriei e de multe ori feminină). A doua condiţie e ca. de chipul vrăjitoarei răutăcioase. poate fi considerat vrăjitor: vrăjitoria purcede dintr-o cunoaştere. e şi fiinţa dedublată care. să se poată stabili că faptele studiate în alte zone sînt pertinente pentru faptele studiate. în Franţa. Imaginea aceasta e mai apropiată de basmele pentru copii. care se prezintă ca nişte cărţi de bucate. cunosc acţiunea anumitor droguri. ci şi logica lor sincronică. de istoricii Europei. modele de vrăjitorie oficială şi în acelaşi timp exemple de perturbări aduse acestor modele sub efectul combinat al schimbării sociale şi al creştinismului. Numai postulînd această pertinenţă se poate face un ocol prin antropologia neeuropeană şi mai ales prin Africa. Se aplică mai ales persoanelor despre care se crede că practică „legarea" la distanţă. adică să nu sesizeze numai logica diacronică a faptelor pe care le studiază. lăsîndu-şi în culcuş aparenţa trupului.chiar dacă le folosesc „în bine". cuvîntul „vrăjitor" (sorcier) are mai multe sensuri. într-un interval de timp relativ scurt. articularea lor cu celelalte fapte contemporane şi (pentru că e vorba de fapte de reprezentare) mecanismele şi modalităţile eficienţei lor. a face şi a desface. oferind cititorului nenumărate reţete pentru a ataca sau a se apăra. îşi ia zborul ca să se întîlnească cu tovarăşii la serbările nocturne în care Biserica a văzut uneori bacanale diabolice. în cazul în speţă al vrăjitoriei. ale acţiunii malefice . a cărei transmitere şi eficienţă sînt asigurate în speţă de carte. -96- . fiindcă vrăjitorul şi dezlegătorul sînt mereu foarte apropiaţi unul de altul. şi pentru întrebările puse. Acest continent ne propune într-adevăr.

a propus să se distingă între witchcraft şi sorcery.pe care tradiţia le-a vrut subiect de glumă şi le-a păstrat cu oarecare duioşie (cum se vede în filmul lui Rene Clair cu Veronica Lake). Evans-Pritchard (1937). e de bon ton să denunţi în numele raţiunii triumfătoare sau al adevăratei religii „şarlatanismul" acestor falşi vindecători sau falşi preoţi. temută de toţi. i-a împrumutat principiul de la azande. Se înţelege că această triplă întrebuinţare a cuvîntului „vrăjitor" nu e pur arbitrară. Nişte piedici în calea civilizaţiei. dimpotrivă. cu cît în Africa vindecătorul are de multe ori misiunea. împart cu omologii lor europeni gustul pentru adunările nocturne.ofiţerii sau administratorii coloniali .RELIGIE ŞI ANTROPOLOGIE susceptibilă să apară sau să dispară după chef. Antropologia britanică a propus distincţii şi definiţii. şi cu vampirii din Europa de Est gustul sîngelui. în afară de zîne şi de magicieni. Mai e şi imaginea vrăjitoarelor călare pe mătură. puteri ale binelui care sînt pînă la urmă mai tari decît ale răului. vrăjitorul e medicul celorlalte culturi. imaginile vrăjitorului din satele noastre. Legătura e cu atît mai tulburătoare. acţiunilor de vrăjitorie şi vrăjitoarelor de la sabat. E o chestiune de modă occidentală: după epocă. iar alteori se cade s^ faci o aluzie respectuoasă la puterile lor ascunse. Cei care au intrat în contact cu ei mai îndeaproape . celălalt medic: cel a cărui imagine înspăimîntătoare ori erotescă apare în romanele coloniale sau în filmele de aventuri. care e la originea distincţiei. în Evul Mediu. populaţie din răsăritul Africii asupra căreia lucra şi căreia i-a consacrat un studiu devenit carte . în sfîrşit. să lupte contra „vrăjitorilor" care. Dar analiza trebuie să se aplice la observaţii empirice bune şi corect transmise. a cavalcadelor fantastice . sau de rezistenţa pur şi simplu. recunoscînd la cei pe care-i numeau „fetişori" sau „vrăjitori" voinţa de rezistenţă culturală. după cum vom vedea. sau dacă preferaţi. a vrăjitoarei zburînd pe mătură şi a vindecătorului exotic nu sînt fără legătură între ele.au dat adesea dovadă de mai multă fineţe. Mai exact. primejdioasă întotdeauna. pe lîngă darul ubicuităţii. la cunoaşterea intuitivă a unor mistere care ar scăpa raţionalismului occidental. dar în care mai rămîne ceva din spaimele copilăriei. pentru că moartea copiilor mici era deseori imputată. Nu fără motiv.

de referinţă în materie. Căci. -97- . aşa cum notează Marwick (1970).

la azande. cunoaşterea substanţelor necesare (în Africa) sau a incantaţiilor pertinente (în Oceania) e în esenţă suficientă pentru a deveni sorcerer. se explică prin witchcraft nenorocirile generale. care e oarecum victima unei puteri irezistibile. Cel dintîi acţionează din proprie voinţă. ea devine operatorie în antropologia socială şi presupune o definire a termenului de „magie". în schimb. aşa problematice cum sînt sau tocmai de aceea. deşi sînt moralmente condamnabile. Fie că sînt exercitate de specialişti sau de primul venit (ceea ce e cazul pentru multe din ele). Deosebirea esenţială. un witch e un personaj tragic. dar. tind să controleze forţele impersonale şi „supranaturale" care influenţează cursul evenimentelor. şi a fost adesea contestată. înnăscute sau dobîndke involuntar de la vîrsta cea mai fragedă. chiar dacă elementele care intră în combinaţii nu au neapărat un înţeles univoc (de pildă caracterul „voluntar" sau „involuntar" al vrăjitoriei se poate aplica uneori condiţiilor de dobîndire. Chiar şi elementul . Distincţia nu se poate aplica nici pe departe în toate cazurile recenzate. După Evans-Pritchard şi Marwick. controlul are loc prin ritualuri în care intervin substanţe materiale şi incantaţii verbale. mai presus de toate. între sorcerer şi witch. După literatura etnologică. alteori condiţiilor de exercitare). moştenite. iar prin sorcer}' acelea individuale.MARC AUGE distincţia nu apare în definiţiile din majoritatea dicţionarelor englezeşti. nu posedă însuşiri speciale. o valoare operatorie certă. totuşi aceste elemente. împrumutată de ia azande. Chiar dacă acele combinaţii pe care le propune nu sînt atestate pretutindeni. ţine de faptul că primul recurge la magie pentru a-şi înfăptui fărădelegile. ele sînt socialmente şi moralmente „neutre". Trebuie să-i recunoaştem însă. pe cînd ultimul (care e adesea o femeie. oferă un bun punct de plecare în descrierea şi analiza diferitelor configuraţii. în fine. deşi acest privilegiu sexual e departe de a fi o regulă absolută în Africa) acţionează prin intermediul unor puteri supranaturale (mystical) specifice personalităţii lui. sorcerer şi witch se disting prin alte trăsături. minat de motive care pot fi înţelese. activităţile magice nu fac a priori obiectul vreunei aprobări sau condamnări din partea societăţii.

-98- .care pare comun definiţiilor respective de witchcraft şi sorcery.

agresorului şi apărătorului. dar întotdeauna oficial şi funcţional. nu mai constituie un cadru de inteligibilitate. Graniţa dintre puterile zise ilegitime ale vrăjitorului şi puterea legitimă a omului „tare" este nesigură. răsturnările produse în toate de schimbarea socială şi economică. oceaniene. Aici ne vom mărgini în special la cîteva exemple africane. voluntar/involuntar. înnăscut/dobîndit. nu numai că ordinea socială şi ideologică tradiţională. întrebări care pot să se refere deopotrivă la faptele africane. în al doilea rînd. amerindiene sau altele. însă incertitudinea aceasta deschide interesante perspective asupra raporturilor de putere. rezistă pe amîndouă continentele. Distincţiile şi ezitările etnologilor au cel puţin avantajul că autorizează sau suscită un număr de întrebări convergente. după zvonul public sau după specialiştii locali în vindecare şi antivrăjitorie) seamănă remarcabil cu acelea culese la vremea lor de inchizitori şi judecători. care ne par a avea o semnificaţie generală şi a fi instructive din trei pricini. în măsura în care e considerată privilegiul unor indivizi înzestraţi cu puteri psihice speciale: ea face parte integrantă din definiţiile complementare ale ordinii globale. în societăţile marcate de un efort intens de creştinare. masculin/feminin. au afectat cu o brutalitate inegală. nu sînt considerate de esenţă diferită.RELIGIE ŞI ANTROPOLOGIE caracterul malefic. temele dedublării. în special. . metamorfozei şi ambiguităţii relaţiei dintre vrăjitor şi antivrăjitor. parţial dislocată. o ordine socială care lasă loc vrăjitoriei . cît de o criză a societăţii. benefic/malefic. în societăţile clanice africane. se dovedeşte foarte problematic. în multe societăţi puterile atribuite vrăjitorului şi contravrăjitorului. nişte raporturi de forţă. în istoria respectivă a ambelor. în sfîrşit. legitim/ilegitim). creştinismul pătruns în unele societăţi africane. noţiunea de legitimitate are o valoare retrospectivă şi se exprimă în judecăţi care adesea consfinţesc o stare de fapt. sub formă de alternative (material/spiritual. cam pretutindeni în Africa. vrăjitoria nu e antisocială sau marginală. dar peste tot în mod ireversibil. descrierile pe care le putem face „pe viu" (după mărturisirile acuzaţilor. numeroase analogii. nu ţin atît de o răspîndire a fenomenului.un loc diferit de la o societate la alta. asistăm pe de o parte la răbufniri de vrăjitorie care.

un model şi un principiu de interpretare pentru boală, nenoro-99-

MARC AUGE cire şi moarte, dar apar noi necazuri - exodul rural, şomajul, nereuşita şcolară... - care nu se mai încadrează în vechiul sistem; pe de altă parte, apare o lume barocă în care se amestecă limbajul creştin şi limbajul păgîn, diavolii şi vrăjitorii, o lume care-o aminteşte pe cea evocată de Carlo Ginzburg (1966) în legătură cu benandantidin Friulîîn secolele XVI-XVII. Departe de a fi antisocial, fenomenul vrăjitoriei apare ca parte integrantă din ceea ce am putea numi, sub rezerva unor precizări ulterioare, logica păgînismului. Am avut deja ocazia să sugerăm (Auge, 1975 a), în legătură cu fapte din Coasta de Fildeş şi africane în genere, că fenomenul vrăjitoriei considerat ca un corpus de credinţe generale se prezintă sub trei aspecte complementare: ca sistem, ca teorie, ca practică. Sistemul ne oferă compoziţia lumii vrăjitoriei, pe care o explicitează ca funcţie a organizării sociale. Ni se spune, aşadar, în cutare sistem că există neapărat unul sau mai mulţi vrăjitori în fiecare clan, iar în cutare altul, vrăjitorii sînt neapărat din afara clanului. Ni se mai spune dacă există sau nu o societate de vrăjitori în fiecare sat, sau societăţi unice pentru mai multe sate, dacă majoritatea vrăjitorilor sînt tineri sau bătrîni, bărbaţi sau femei, dacă ierarhia lor eventuală o copiază direct sau invers pe aceea din viaţa socială. Topografia vrăjitorească se poate suprapune mai mult sau mai puţin cu aceea a satului sau a ţinutului: de pildă, cutare copac, cutare răspîntie trec drept locuri de adunare nocturnă a vrăjitorilor. în ansamblu, lumea vrăjitoriei se prezintă sub acest aspect ca o oglindire sau un dublu al lumii sociale. în ce priveşte teoria, ea explică şi evaluează caracterele sistemului; o teorie tehnică se pronunţă asupra modurilor de dobândire a puterii, asupra naturii acesteia; o teorie interpretativă se pronunţă asupra puterilor respective ale actorilor ce intervin în drama vrăjitorească şi enumera evenimentele susceptibile să fie interpretate în termeni de vrăjitorie; teoria normativă prescrie un cod de purtare, nişte reguli de bună purtare în sens literal. Dezbaterea asupra caracterului relativ al opoziţiei witchcraft/sorcery trebuie înţeleasă pornind de la aspectele tehnice ale teoriei. Astfel la kaguru, studiaţi de Beidelmann (1963), termenul de uhai se aplică şi substanţelor presupuse a purta o putere

specială, şi puterii înseşi; în societăţile lagunare, cunoaşterea ier-100-

RELIGIE ŞI ANTROPOLOGIE burilor este un atribut al contravrăjitorului (witch doctor), care luptă şi el psihic, spiritual, cu arme egale, suflet la suflet, împotriva vrăjitorilor. în fine, persoana şi puterea vrăjitorului sînt locul unde se combină un principiu structural (de pildă, la lagunari există cel puţin un vrăjitor în fiecare clan, puterea lui poate fi ereditară şi el nu poate ataca decît pe cineva din clanul lui) cu o determinare conjuncturală (se crede că într-o împrejurare particulară, vrăjitorul poate acţiona din gelozie). Combinaţia relativizează distincţiile voluntar/involuntar pe de o parte, particular/general pe de alta; într-adevăr, cea din urmă apare foarte relativă de vreme ce moartea unui individ, în funcţie de simptomele care au precedat-o şi de un eventual contencios social, acuză a priori pe un membru al clanului, şi dincolo de el, ameninţă pacea şi echilibrul neamului. Dimensiunea interpretativă a teoriei, ca şi dimensiunea ei normativă, dovedesc că teoria nu poate fi separată decît artificial de restul, de teoria şi viaţa socială. Acelaşi lucru se poate spune şi despre practică. Ansamblul constituit de sistem şi de teorie nu se dezvăluie decît în situaţie, cu ocazia unor evenimente deosebite (boli şi morţi mai ales), care duc la bănuieli, anchete şi acuzaţii. Or, bănuiala nu poate da loc unei acuzaţii decît în condiţii precise: o acuzaţie neverosimilă îi poate aduce moartea autorului ei, dacă de pildă vine de la un individ care nu se bucură de mare autoritate şi-1 vizează pe un om important. Procedurile de acuzare nu sînt lăsate niciodată să depindă de arbitrarul improvizaţiei, toanelor sau simplei păreri. Verosimilitatea acuzaţiei este un dat cultural variabil, după societatea considerată. La cewa, dacă e să-1 credem pe Marwick (1965), şi la yao, studiaţi de J. C. Mitchell (1956), acuzarea unui tînăr de un bătrîn pare cea mai verosimilă. M. Douglas (1967) ne sugerează că băştinaşii lele au un criteriu de verosimilitate invers: bănuiţii cei mai plauzibili sînt bătrînii. Practica ne trimite astfel firesc la caracteristicile sistemului, dar şi acestea sînt determinate de caracteristici instituţionale: la lele şi la azande acuzaţia trebuie formulată sau confirmată de un ghicitor. La cea mai mare parte din populaţiile lagunare din Coasta de Fildeş, mai ales la alladian, interogarea cadavrului, care poate duce la o acuzaţie de vrăjitorie (şi în principiu la acuzarea unui individ din cla-

nul victimei) trebuie să fie autorizată de şeful clanului. -101-

Mary Douglas a observat pe drept cuvînt că interpretările finaliste ale lui Marwick (după care acuzarea sau ameninţarea acuzaţiei favorizează . la urma urmei. dacă rămîne simplă reputaţie. se explică deci prin caracteristici proprii unui sistem cultural dat. La nyoro. duce la interpretări eminamente finaliste. ca şi la kaguru studiaţi de Beidelman. Considerarea vrăjitoriei ca o practică socială însă. temerile sau conflictele produse de credinţa în faptele de vrăjitorie slujesc la funcţionarea de ansamblu a sistemului. etnologii consideră atunci că. culoarea particulară a acestei culturi. din acest efect specular. a celui de-al doilea. sau la lagunarii din Coasta de Fildeş. fac din cel dintîi o oglindire. dar rolul lor social e mai şters: discreţia aceasta e compensată de rolul care li se presupune în lumea vrăjitoriei. pe cînd o bună înţelegere a fenomenului ar trebui să le ia în considerare pe toate trei simultan. sensibile la paralelismul ce se poate stabili între sistemul vrăjitoriei şi sistemul social. Privilegierea vrăjitoriei ca sistem e la originea tuturor descrierilor care. Societăţile de vrăjitoare sînt prezentate ca un calc după societăţile de precupeţe. Interpretarea de tip culturalist se interesează. negativ al ordinii sociale. dublet al ordinii economice. Beattie (1963) sugerează astfel că la nyoro teama de a fi acuzat îi obligă astfel pe indivizi să se arate generoşi şi sociabili. J.MARC AUG6 Multe contradicţii aparente în interpretarea fenomenului vrăjitoriei par imputabile faptului că observatorii au avut frecvent tendinţa să privilegieze unul din cele trei aspecte în detrimentul celorlalte. ocazia de acuzare care-i face pe indivizi să respecte normele de comportare. pe care ar controla-o. poate avea ceva măgulitor. Aceste perspective parţiale duc la paradoxuri şi contradicţii. mai mult decît interpretarea de tip specular. Vrăjitoria nu e deci pur şi simplu referinţa temută şi de temut. care dau şi stilul. o reputaţie de vrăjitor. lumea vrăjitoriei. o katharsis a mutilaţilor sistemului social. de vrăjitorie ca teorie: distribuţia rolurilor în fiecare cultură particulară se explică în termeni de funcţie şi de echilibru. descrierile trag concluzii de inspiraţie funcţionalistă şi finalistă: lumea imaginarului ar fi refugiul celor învinşi şi slabi. femeile nupe din Nigeria sînt de obicei mai bogate decît soţii lor. Pentru Nadei (1952). eventual deformată sau inversată.

la intervale regulate segmentarea în clanuri sau fisiunea satelor). -102- .

RELIGIE ŞI ANTROPOLOGIE ca şi acelea ale lui Mitchell, erau în contradicţie cu însăşi descrierea faptelor: într-adevăr, M. Douglas ar înţelege după ei că la cewa şi la yao, contrar situaţiei existente la yao din Kasai pe care-i studiază ea, acuzaţia îi vizează mai frecvent pe tineri decît pe bătrîni. Referinţa la vrăjitorie pare deci să ajute perpetuarea ordinii, mai mult decît să favorizeze, chiar şi indirect, promovarea tinerilor şi constituirea unor grupuri noi. Din clipa în care încercăm să percepem integral diversele dimensiuni ale fenomenului, ne dăm seama că el nu poate fi disociat de o teorie şi de o practică mai vaste. Dar în acelaşi timp înţelegem că această legătură cu întregul se exprimă printr-un număr de teme care sînt menţionate şi în mărturisirile vrăjitorilor din secolele XVI-XVII; se poate crede că temele apărute în acest context constituiau într-adevăr, aşa cum au presimţit etnologii, rămăşiţa sau urma unui sistem mai complet, ale unei logici păgîne analoge aceleia din societăţile africane. Ce înţelegem prin logică păgînă? Ea pare să se definească prin trei trăsături distinctive deja citate în introducerea lucrării de faţă: identificarea raporturilor de sens cu raporturile de forţă şi invers, fără să lase loc unui al treilea termen, morala, care le-ar fi exterior; lipsa oricărui dualism care să opună radical un principiu spiritual cum e sufletul unui principiu material cum e trupul, sau, mai exact, care să opună viaţa trupului unei vieţi a sufletului ori spiritului; continuitatea între ordinea biologică şi ordinea socială, tinzînd să facă din prima semnificantul celei de a doua şi relativizînd, sub acest aspect, distincţia individ/colectivitate. Nu există societate africană unde atributele şi forţa vrăjitorului să poată fi calificate fără vreo referire la ceea ce etnologii numesc componentele persoanei (în legătură cu care pot şi trebuie să fie analizate situaţia, identitatea şi forţa oricărui individ) şi la dimensiunile sociale corespunzătoare (fiindcă se crede că ansamblul acestor componente nu se distribuie la întîmplare în multiplicitatea indivizilor). Observaţia pune sub semnul întrebării primele două trăsături constitutive ale logicii păgîne: dubla identificare între sens şi forţă, între realitate şi morală pe de o parte, indistincţia sufletului şi trupului pe de alta. Ultima trăsătură se pune în evidenţă cel mai uşor şi oferă răspuns (deşi întîr-

ziat, în altă ţară...) unor întrebări puse de inchizitorii europeni. -103-

MARC AUGE Cerem îngăduinţa să ne întoarcem o clipă la un exemplu tratat pe larg în altă parte (Auge, 1975 a). „Metapsihologia" alladian, foarte apropiată chiar şi în amănunte de echivalentele ei lagunare, şi akan, iar în sens mai larg întru totul comparabilă cu multe alte concepţii africane, integrează în complexul de relaţii care o definesc multe date fizice, fiziologice şi dinamice. Două „instanţe" psihice definesc individualitatea umană ee şi wawi, al doilea fiind mai presus de primul. Dar eg e şi un principiu vital, asociat pînă la identificare cu sîngele, şi chiar prin aceasta cu sperma, care, numită „apa bărbatului", e considerată un fel de sînge deosebit de dens. ES mai este şi umbra purtată a omului, umbra prezenţei, care trebuie mereu verificată; ca să fii întotdeauna sigur de ea, laşi o lumină aprinsă în încăperea unde dormi. Anumite tulburări pe care europenii le despart în fizice şi psihice (variola şi „nebunia"), sînt, în mai multe societăţi lagunare, atribuite deopotrivă unei deplasări a entităţii eg (la alladian) sau a echivalentului ei; vindecătorul merge în pădure şi caută frunza sub care a fost ascuns eg, o fierbe după ce a găsit-o, şi cu apa fierturii spală bolnavul, restituindu-i astfel, în principiu, propriul eg şi puterile specifice '. Un atac vrăjitoresc poate avea ca efect desfacerea legăturii strînse dintre eg şi Wawi, producînd tulburări de vedere, ameţeli sau delir. Un atac direct asupra lui eg (care e apărat de wawi) se poate descrie şi ca un act de devorare ori vampirism (Auge, 1972): slăbiciunea rezultată (sau interpretată ca rezultînd din aceasta) poate fi descrisă ca provenind dintr-o pierdere fie de carne, fie de sînge sau de eg. S-ar putea spune în mare că eg este energia cărnii şi sîngelui, că fiecare din aceste principii e o expresie a celorlalte, şi că lezarea unuia le atinge şi pe celelalte: sînt identice, şi nu în relaţie metaforică. Aceeaşi indiferenţiere cu privire la wawi, care n-ar putea fi definit ca un principiu psihic fundamental distinct de trupul pe care-1 locuieşte. Dacă trecem în revistă toate definiţiile posibile şi calităţile înregistrate ale lui wawi, constatăm că ele nu pot fi descrise ca exclusiv „spirituale" sau „corporale". Wawi, este mai 1 Această căutare şi principiul ei terapeutic amintesc de acţiunile şamani-

lor, de pildă la amerindieni. -104-

RELIGIE ŞI ANTROPOLOGIE întâi forma lui eS, instrumentul lui de relaţie şi de acţiune. E£, nu se mişcă decât dacă e tras, manipulat, şi atunci are de suferit. Dar wawi e în acelaşi timp şi mai stabil şi mai mobil; spre deosebire de e£, se poate moşteni în linfe paternă şi nu dispare odată cu moartea trupului. Manifestările lui sînt totuşi fizice. Dacă cineva primeşte o lovitură în frunte, wawi este zdruncinat şi posesorul lui poate înnebuni. Puterea lui wawi, încă prezentă în cadavrul purtat de cîţiva tineri, îi sileşte pe aceştia să înainteze sau să dea îndărăt, în semn de răspuns afirmativ sau negativ la întrebările care i se pun asupra cauzei decesului. Eliberat prin moarte, el poate alunga waw/-ul altui om, pe care îl transformă dintr-o dată, ca personalitate şi însuşiri fizice, sau se poate arăta în vis unui alt wawi. Dar visul nu se opune realităţii, cum nici spiritul nu se opune cărnii, fiindcă a avea vise este semn de forţă, mai exact, dovada unui wawi puternic. Atunci cînd vrăjitorii se adună noaptea ca să benchetuiască şi să-şi plătească datoriile canibalice care-i leagă de alţii - căci fiecare trebuie să aducă pe rând câte o victimă din neamul său, eventual tăiată în bucăţi, pentru a fi consumată în mai multe rînduri, sau, în lipsă, sâ se ofere pe sine însuşi pradă lăcomiei tovarăşilor (Auge, 1972, 1975 a) - ei nu se deplasează cu trupul, ci numai cu wawi. Trupurile vrăjitorilor sînt vizibile în coliba în care par să doarmă. Dar asta nu înseamnă că lipsesc de la ospăţul canibalic: o rană la picior, de pildă, va fi interpretată ca o primă concesie făcută de un vrăjitor înglobat în datorii, dar fără posibilităţi parentale, tovarăşilor săi nocturni. Să notăm în treacăt că exigenţa „vrăjitorilor" o prefigurează pe aceea a strămoşilor: în toate societăţile africane, aceştia pretind să nu fie uitaţi de urmaşi, să primească sângele sacrificiilor, ca să fie hrăniţi, să nu moară a doua oară, să nu întâmpine greutăţi în viaţa de mort. Orice viaţă spirituală îşi trage puterea din materia vie. La adunările lor, vrăjitorii sînt prezenţi „ca dublu", după frumoasa expresie folosită în Coasta de Fildeş pentru a descrie acest tip de fenomen. Prezenţa „ca dublu" nu se identifică cu visul, tot aşa cum acesta nu se opune realităţii. In acest moment trebuie să analizăm folosirea cuvîntului ..vrăjitor". în numeroase limbi africane, echivalentul termenului

se compune de fapt din „om" şi dintr-un element desemnînd -105- .

între ele există o diferenţă de grad: cel mai puternic dintre contravrăjitori va fi întotdeauna mai puternic decît cel mai puternic dintre vrăjitori. decît în mod foarte indiferent şi aluziv. fiindcă îi îngăduie să interzică interogarea cadavrului oricărui individ din clan.despre care se spune uneori că e „purtată" de wawi. interogare care ar putea avea ca efect acuzarea şefului. Nu există deci o judecată morală care să condamne puterea vrăjitorească însăşi (care în fond nu e deosebită de puterea şefului ori a contravrăjitorului).mangu la azante. chiar dacă evidenţa nenorocirilor repetate poate duce la uciderea celui care se crede că abuzează de ea. puterea contravrăjitorului (sekewrt)). awa la alladian etc. oarecum în felul în care \wnvi se sprijină pe e£ . ca un fel de a consfinţi retrospectiv o stare de fapt: nimeni nu se poate lăuda că a agresat vrăjitoreşte pe altcineva anume. tot aşa cum seke este expresia lui defensivă. Puterea vrăjitorului.MARC AUGE puterea specifică de agresiune . nwa. Să revenim o clipă la exemplul discutat mai sus. şi în raport cu poziţia bănuitului (cel care nu neagă destul de energic că ar poseda o putere pe care poziţia lui socială nu-i . puterea vrăjitorului. pe cînd contravrăjitorii îşi declară însuşirile pe faţă. Cum niciodată nu sînt recunoscuţi ca vrăjitori decît cei înfrînţi şi siliţi să mărturisească. ci se situează în persoană (în raport de componentele acesteia. pretenţia generală de a avea o putere nedeterminată e aproape un fapt structural: la alladian. unde teoria susţine că există cel puţin un vrăjitor în fiecare clan. kuwu la rukuba din Nigeria (Muller. şeful clanului e cel dintîi bănuit. în societate (în raport de filiaţie şi ereditate. teoria apare întotdeuna. a omului înzestrat cu Hwa (Hwawrft) . şi să constatăm că 2vra. la care ne-am referit). Termenul de „abuz" trebuie înţeles aici simultan în raport cu evenimentele a căror cauză e căutată (o nenorocire prea cumplită ori repetată trezeşte şi întreţine voinţa de a se găsi un vinovat). şi seke. în schimb. de relaţiile de alianţă şi vecinătate) şi în istorie (în legătură cu evenimentele a cărei responsabilitate i se atribuie). 1971). Puterea aceasta nu se poate evident disocia de personalitatea posesorului. teoria socială îi face aproape un drept din puterea aceasta suspectă. în această privinţă. se spune că sînt puteri de aceeaşi natură.e de fapt mai mult expresia agresivă a acestui wawi.

-106- .

după o expresie folosită şi de Bohannan). pentru care identitatea individuală nu are evidenţa nemijlocită pe care i-o atribuie tradiţia creştină şi occidentală. Muller a făcut aceeaşi constatare la rukuba din Nigeria. Vrăjitoria ne trimite deci sub acest aspect la lumea socială. am putut găsi la jivaro.sînt decît o altă expresie a raporturilor sociale. care defineşte o constantă a logicii păgîne. căci forţele fiinţei. dar sînt mult mai puţine şanse ca ea să fie efectiv acuzată". care. fără să-i inverseze funcţiile. se defineşte ca o societate păgînă. sub aspect etiologic.C. o altă expresie a acestei logici. împreună cu ele. bolii şi morţii e căutată deci în raportul forţelor sociale. Pe de altă parte. ci întărind dimpotrivă sistemul de constrîngeri oficiale. va fi ţapul ispăşitor ideal). mai mult decît o exclusivitate africană. elementele ce intră în definiţia unei individualităţi date sînt considerate . studiaţi de M. acesta din urmă nu e decît o modalitate particulară. Trebuie doar să adăugăm că echivalenţa sau chiar identitatea dintre raporturile de forţă şi cele de sens se poate exprima şi în alte limbaje decît cel al vrăjitoriei. într-adevăr.RELIGIE ŞI ANTROPOLOGIE permite s-o revendice. Am constatat că literatura etnologică abundă în exemple care arată relativitatea şi plasticitatea noţiunii de persoană. ci. Aici noţiunea de kuwu (traductibilă prin „vrăjitorie") denotă mai general „manifestările unei forţe mistice care poate fi utilizată şi pentru binele comunităţii" (constituind oarecum o facultate „moralmente neutră". se bazează pe acest postulat. Astfel. J. Muller precizează că regimul acuzărilor depinde în mare măsură de ordinea socială: „După rukuba. nu. o persoană cu influenţă nu are mai puţine şanse să fie bănuită clecît altcineva. de multe ori. Harner (1962). şi care întreţine o anumită ambiguitate. deşi evidenţiază cele trei trăsături menţionate în legătură cu exemplele africane. O parte a gîndini medicale africane. Cauza nenorocirii. Totuşi societatea jivaro nu se deosebeşte prin aceasta radical de societăţile africane (căci nici în acestea ecuaţia raporturi de forţă = raporturi de sens nu se exprimă exclusiv prin vrăjitorie). acele forţe „mistice" de care vorbeşte Muller împrumutînd fără îndoială englezului mystical. nu le regrupează neapărat într-un sistem al credinţei în vrăjitorie.

efemere. sau relativ independente între ele: pe de o parte. au -107- .

mereu îndepărtat.la o cezariană reuşită. îl condamnă pe lup .de vreme ce Degeţel şi-a salvat fraţii şi a fugit. aceea pe care o farmecă. căpcăunul uriaş. Poate că totuşi descrierea teoriilor „exotice" ale persoanei 1-a surprins pe cititorul profan. o adevărată amintire a copilăriei culturale. un final artificial. 0 dovadă de netăgăduit a acestei echivalenţe între suflet. care o înghite pe nemestecate pe bunică. canibalismul. ori silueta travestită a lupului mîncător de oameni. trosnetul fălcilor. şi iezii cu scîn1 Deşi această precauţie (care ne-a obsedat şi pe noi odinioară) e azi înfăţi- . mestecatul. E o amintire din copilărie. fiindcă un deznodămînt fericit. Literatura pentru copii compune un peisaj incert. basmele şi poveştile „pentru copii". Una din primele figuri pe care le întîlneşte copilul e căpcăunul. să repetăm. cu atît mai mult cu cît etnologii (mulţi fiind misionari). şi fiecare din „sufletele" de care era vorba aveau un suport material de carne şi sînge. Totuşi pentru gîndirea occidentală (mereu ambivalenţă sau ambiguă cînd are de-a face cu materialismul). vorbeau de „suflete" în loc de „componente" ale persoanei.prea lacom. ciudat de monstruoase. devorate din greşeală . mereu prezent. uimitor de crude. carne şi sînge o constituie limbajul. adesea asociate reprezentărilor despre agresiunea vrăjitorească. obligaţi' să folosească vocabularul pe care-l aveau la dispoziţie. culturile păgîne nu sînt dualiste. numai pentru ca s-o poată înhăţa şi pe fetiţă. alcătuit din imagini provocatoare şi din dezamorsări subtile: nu ne mai gîndim (preferăm să nu) la soarta tristă a fiicelor căpcăunului.MARC AUGE modalităţi de existenţă şi acţiune proprii. destine şi oarecum parcursuri diferite. modelînd-o. Eroarea de traducere era cu atît mai sensibilă cu cît. pe de altă parte.ca şi fiul Iui Penteu sau copiii lui Thyeste . sau prea respectuos. nu ne mai închipuim în amănunt scenele devorării. din care ies intacţi şi bunica. şi Scufiţa Roşie. ca şi copilul care la prima împărtăşanie nu îndrăzneşte să strivească între dinţi ostiax . practica şi teoriile canibalismului. eliminate din povestire. şi mai întîi. amator de carne fragedă şi de suflete naive. începe ca o amintire din copilărie şi se sfîrşeşte ca o oroare exotică.

şată ca inutilă. -108- . ba chiar superstiţioasă.

devorare. sexualitate şi hrană. evocă apropierile şi deosebirile care fac în parte obiectul reflecţiei psihanalitice şi antropologice: încorporare. şi mai discret. sub diferitele ei aspecte. dacă o comparăm cu buna educaţie. pîinea. şi dezagregarea pîinii prin îngurgitare. cu cît ascultătorii n-au văzut lucind cuţitul măcelarului. că are într-un fel un rol de educare şi de formare. poate fi mîncat în fiecare zi de catolicul practicant. ne putem întreba care e raţiunea ei de a fi. Această copilărie poate continua. ca şi lupul. -109- . canibalism şi copulaţie. absorbţie. fantasma canibalică fie unei preistorii colective. Creştinul. chiar şi provizorie. Andre Green (1972) observă pe bună dreptate în această privinţă că în Evanghelii nu se evocă distrugerea trupului lui Hristos. Se poate spune deci că în problema canibalismului se încrucişează mai multe ordini de reflecţie. şi practici reale. poate continua prin consumarea lacomă a culturii şi a sacrului. canibalism şi vampirism. care înfulecă fără să ştie bine ce. vinul. fie unei protoistorii individuale. Deşi împrăştiate. în esenţă. dar trupul Iui. în măsura în care propune pentru observaţie şi reprezentări fantasmatice. Mai înfricoşătoare sînt personajele mitice ale antichităţii. într-adevăr. dezbatere care. în plus. e păstrat numai pentru preot. că e prilejul unei dezbateri între antropologie şi psihanaliză. sensul ori utilitatea. Literatura psihanalitică şi cea antropologică atribuie. încorporarea de care vorbesc psihanaliştii purcede din dorinţa de a păstra obiectul şi din teama de a-1 nimici. se învîrteşte în jurul a trei teme: originea fantasmei canibalice. carne şi sînge.RELIGIE ŞI ANTROPOLOGIE cete de prunc. sensul reprezentării canibalice. nu mestecă. metafora însăşi. şi probabil că această admirabilă poftă de mîncare îi împiedică pe elevii silitori să se gîndească Ia prima împărtăşanie atunci cînd citesc cum Cronos şi-a devorat copiii pentru a-şi păstra puterea. Sîngele lui Hristos. evocările acestea ne amintesc cel puţin că metafora canibalică e prezentă în experienţa intelectuală a copilului. pîine şi vin. funcţia ritualului canibalic. Realitatea etnologică nu aduce nici un argument decisiv care să privilegieze vreuna din referinţe. Iar sfîntul Nicolae îi învie pe cei trei copii cu atît mai uşor.

f .

a consumării lui de către fii. Cu Totem şi tabu (1913). ordonat. „introiectează în indivizi. de care depinde civilizaţia" (p. 64).copilăria omenirii. care. să se refere la Preistorie (lucru neverificabil prin definiţie. în fine (lucruri pe care. constituie probabil fondul dezbaterii: una se preocupă de semnificaţie. relaţia canibalică ar fi astfel o relaţie fondatoare prin excelenţă. De fapt aici se conturează două tehnici de interpretare. ca în orice analiză a practicilor simbolice.MARC AUGE Nu numai că problemele evocate pornind de la aceste trei teme sînt complementare unele faţă de altele. atît la nivelul evoluţiei speciei (filogeneza). „înlocuirea principiului plăcerii cu principiul realităţii este marele eveniment traumatic al dezvoltării omului. al practicilor. şi reprezentărilor. împreună cu Rene Girard (1972). există un păcat originar. copilăria individului . care servesc în acelaşi timp la gîndirea realităţii sociale. a uciderii tatălui. ne spune Marcuse. Astfel canibalismul originar ar fi mărturia a două realităţi şi a unui principiu: orice civilizaţie e represivă şi istoria se naşte din violenţă. constrîngehle şi amînarea satisfacerii. Freud emite ipoteza hoardei originare. ci e sensibil la caracterul intelectual. să se identifice cu modelul patern. Etnologul şi psihanalistul sînt de acord să considere că fantasma precede practica. în perspectiva freudiană. deşi nu le căutau. civilizaţia în sens strict şi sentimentul vinovăţiei. chiar şi atunci cînd există o practică reală. şi de afirmarea principiului realităţii. Ce voiau fiii? Mai întîi femeile. cit şi al evoluţiei individului (ontogeneza)". ontogeneza reproduce filogeneza. care. apoi. Totuşi etnologul nu se mulţumeşte.amintire mitică pe care o trezesc urmele lăsate în cultură. Dublă amintire din copilărie . şi în consecinţă fac din exerciţiul canibalismului. inseparabil de o teorie sociologică dubioasă). De aceea teoria canibalismului începe printr-o ipoteză antropologică. în analiza practicilor sau reprezentărilor. le găsesc totuşi). posedate exclusiv de către tată. dar e .comentează Marcuse în Eros şi civilizaţie (1955). Canibalismul e legat în ambele cazuri de stadiul care prevede reprimarea. un ritual ca oricare altul. făcîndu-le mai eficiente astfel. cealaltă de funcţionare. ci se şi suprapun parţial.

Uciderea -110- .un păcat relativ. dominaţia şi oprimarea existau deja. pe care o întemeiază fraţii paricizi. Nu s-a pierdut nici un paradis: înainte de civilizaţia represivă. instauratoare de interdicţii.

devorare a trupului părintesc. Aceast^ experienţă. care distinge două moduri în faza orală de dezvoltare a libido-u\ui: suptul domină primul moment. înghiţind. şi să-şi călăuzească analiza noţiunilor de fantasmă. Fantasma încorporării este umbra purtată a obiectului pierdut. pentru că oralitatea şi intelectualitatea sînt legate. Abraham. 45). Desigur. devorare a strămoşului. crescînd „prin magie" (cum spune Roheim citat mai sus). sorbind.rejoacă. După naştere. în această privinţă analiza lui Andre Green se inspiră din lucrările lui K. omorul se repetă . în conflictele de generaţie sau de autoritate. tatăl mort. La . toate aceste procese de încorporare îşi au ombilicul în fantasmă" (p. Devorare a sinului matern sau a penisului patern. sînul sustras. cum sînul se sustrage. ambivalenţă şi doliu. în fiecare istorie individuală. îi permite psihanalistului să stabilească o distincţie riguroasă între vampirism şi canibalism. corelativ cu îngurgitarea lui) este şi motorul istoriei. fiecare bărbat îşi ucide tatăl (toate acestea sînt basmele puterii. fantasma e un substitut de satisfacere. realitatea canibalismului e întotdeauna o realizare a fantasmei: „Realitatea canibalismului e posibilitatea de a transfera în real fantasma care-l poartă. în banchetul totemic. este raportarea la mamă. unde animalul-totem e un substitut al tatălui. funciarmente masculine). Relaţia orală canibalică e mereu fantasmatică. singura relaţie ancorată nemijlocit în realitatea biologică. încorporare. Dar întoarcerea a ceea ce e reprimat nu interzice progresul civilizaţiei. relaţie orală prin definiţie. La fel. în cel de-al doilea. pentru care sînt necesare deopotrivă răsturnarea şi reînscăunarea regelui-tată.RELIGIE ŞI ANTROPOLOGIE tatălui şi consumarea lui sînt în acelaşi timp punctul de plecare şi veşnica remuşcare a omenirii: remuşcarea (expresie a identificării cu tatăl. plăcerea de a muşca şi de a sfîşia pe cel de-al doilea. anterior ambivalenţei. De ce ambivalenţă? Sînul e deopotrivă obiect de iubire şi de ură. care corespunde stadiului sadic oral. Dar dacă pruncul îşi poate folosi gura şi gîtlejul. sugînd. activitatea fantasmatică e simultană cu satisfacerea pulsiunii. de îndată ce-şi încearcă dinţii. sînul matern mediază prima relaţie a copilului cu lumea. dar experienţa primă. în primul moment. va fi împiedicat. între altele.

judecata de atribuire (care decretează dacă obiectul e bun sau -111- .Freud.

„încorporarea e deci legată de tematica doliului. ameninţînd-o. canibalismul efectiv poate părea o culme a inversiunii sociale. -112- . celor ale strămoşului) şi în respingerea forţelor rele care asediază identitatea. aşa cum o putem percepe. ele se prezintă singure ca practici ordonate. Cei doi canibali într-un le!. De aceea. Scroafa. teoriile canibalismului efectiv postulează întotdeauna că alteritatea victimei consumate e numai relativă. Observaţia îi îngăduie lui Jean Pouillon (1972) să vadă în canibalism „un fel de a gîndi. ca şi în materie de alianţă şi de incest. în chip mai sofisticat. Oamenii consideră monstruoasă imaginea chiar şi numai a animalelor canibalice. tot atît cît un fel de a mînca". constă în încorporarea virtuţilor (sau. nu aşa cum vrea dorinţa să fie. dar încorporarea salvează de la distrugere . trecerea de la una la alta se întemeiază pe doliul obiectului. din care canibalismul e poate numai un aspect. Există oameni care se mănîncă şi oameni care nu se mănîncă. E o afirmaţie tenace. ca refuz al doliului obiectului. în această materie. şi chiar a inversiunii în general. Ideea de încorporare nu e străină nici realităţii etnologice. E de neconceput ca o fiinţă să le mănînce pe cele de acelaşi fel cu ea. n-ar trebui să mergem mai departe şi să ne întrebăm dacă există forme de incest homosexual ? Sentimentul de oroare şi repulsie e întotdeauna legat de o problematică a diferenţei. prescripţiile şi interdicţiile nu sînt lăsate la voia întîmplării. insecta numită călugăriţă trec drept aberaţii ale naturii. subîntinsă de o negaţie" (p. şi să imagineze elaborarea unei „teorii generale a structurilor canibalice".de la excorporare . ci variază de la o societate la alta. chiar creatoare de ordine. după Levi-Strauss [1962]). dacă ar fi să comparăm canibalismul („forme hiperbolice ale unirii sexuale şi consumului alimentar". Dublul obiectiv al practicilor rituale.MARC AUGE rău) precede judecata de existenţă. 48).ceea ce e considerat bun şi demn de iubire. Lumea exterioară apare aşa cum este.

Chiar asta e ambiţia lui Rene Girard atunci cînd. indienii guayaqui mîncau morţii din propriul lor grup. întrucît s-ar vrea în acelaşi timp răspuns la întrebările privind originea. Ultima întrebare se vrea mai importantă decît prima. dar care se impune cînd vine vorba de zvonurile _ăspîndite atît în populaţiile studiate. cu condiţia ca răspunsul să nu fie prea general. Acesta din urmă constă în jertfirea victimei ispăşitoare. încît sugerează evidenţa practicii chiar acolo unde aceas- . motivul şi modalitatea canibalismului. e nevoie ca realitatea faptelor de canibalism s-o autorizeze într-o anumită măsură. dar opreliştile erau aceleaşi în privinţa incestului ca şi în privinţa canibalismului: părinţii nu-şi mîncau copiii şi reciproc. Munca simbolică ce duce la elaborarea regulilor bunei-cuviinţe canibalice este în sine o problemă. cît şi printre cei care le studiază. Victimele irochezilor erau întotdeauna străini. dar şi. încearcă să analizeze canibalismul ca pe un ritual obişnuit. E o precauţie elementară şi care ar putea părea evidentă. după o procedură paralelă cu aceea a lui Freud. ne putem întreba în mod mai general în ce măsură canibalismul e o activitate rituală ca oricare alta. Tupi nu se mîncau între ei. şi riscă într-adevăr să fie general. Din analiza acestei realităţi trebuie mai întîi să eliminăm fantasmele care-i ţin locul. Ne putem întreba ce loc ocupă ea în elaborarea configuraţiilor ideologice de ansamblu din fiecare societate. rude prin alianţă: unii prizonieri erau adoptaţi şi intrau în jocul matrimonial. în chip virtual. tema antropofagiei obsedează în aşa măsură. care opreşte. fraţii şi surorile nu se mîncau între ei.RELIGIE ŞI ANTROPOLOGIE Astfel. la rîndul lor. canalizează şi reordonează violenţa iniţială ce a negat diferenţele. considerîndu-le pe toate ca versiuni culturale ale sacrificiului. ca pe nişte reproduceri mai mult sau mai puţin alterate ale sacrificiului originar. ceilalţi erau mîncaţi. dar îi numeau „cumnaţi" pe cei pe care-i mîncau. pe care se întemeiază pretutindeni ordinea socială. asemenea tuturor celorlalte. In Africa. măcar atîta vreme cît vom discua practicile reale. Demersul genetic inspiră o căutare a sensului al cărei obiect nu poate fi nici contingenţa istorică nici logica socială. Pentru ca să se poată formula o asemenea ambiţie. iar sacrificiile. de pildă.

E desigur o -113- .ta n-a putut fi niciodată dovedită în mod irecuzabil.

credinţa constituie în fondul ei o problematică a diferenţei. Dar e şi o atitudine a negrilor. Informaţiile noastre. Avem relatările unor martori oculari. fie că e dominator sau doar vecin îndepărtat.MARC AUGE atitudine a albilor. Sahlins (1979) ne semnalează că în Hawaii europenii au fost consideraţi fără contradicţie şi zei şi canibali („Sînt zei. De suspiciune nu sînt scutiţi nici europenii (o dreaptă întorsătură a lucrurilor). aşezaţi şi ei pe litoralul Coastei de Fildeş. care au fost uneori acuzaţi de antropofagie şi de infanticid gastronomic. ca guere şi yakouba. a performanţelor sexuale excepţionale. e la originea credinţelor în realitatea practicilor canibalice. Dar bănuiala slăbeşte pe măsură ce schimbarea condiţiilor economice aduce după sine o apropiere sociologică. numai că se aplică întotdeauna la canibalismul celorlalţi. aceeaşi formă de rasism. O populaţie ca tupinamba . cel puţin după cîte ştim. pe lîngă amintirile şi mărturiile pe care etnologii le mai pot aduna astăzi. în Coasta de Fildeş. dar nu şi gouro. constau din povestirile cronicarilor. într-adevăr! Mănîncă carne de om. Trebuie ca apropierea să fie mai mult sociologică decît geografică. căci credinţa în canibalism real e generală în Africa neagră. fiindcă pescarii togolezi. aşa a fost cazul germanilor în Rwanda. oferind un model ideal. în versiuni mai mult sau mai puţin subtile. sînt încă suspectaţi de a se deda în satele lor unor sacrificii sîngeroase care ar merge pină la consumul cărnii umane. locuitorii de pe litoral bănuiesc vizibil anumite populaţii din interior că „mănîncă oameni". din care unii erau cît pe-aci să fie mîncaţi.. Cum pe de altă parte e recunoscut în acelaşi timp ca mai capabil sau mai puternic. Mai sînt încă bănuite societăţi relativ străine. de pildă. a fost bănuit de inumanitate. după anumiţi observatori. numai celălalt. în toate cazurile. călătorilor şi misionarilor. pentru că au pielea albă şi mănîncă pepeni cu miezul roşu. Tratamentul şi manipularea diferenţei apar şi mai evidente în practica efectivă a canibalismului. de cînd unii din aceştia au coborît pe litoral ca să înfiinţeze plantaţii. ţinînd de fascinaţia legală atît de activităţile sexuale cît şi de cele „magice".. a darului ubicuităţii şi a „legării" la distanţă.").

a fost observată îndeaproape de mulţi călători şi Montaigne se -114- .

Mai întîi. Care sînt faptele? E incontestabil că indienii mîncau oameni. Instrumentele din care cîntă orchestra sătească pentru a sărbători evenimentul sînt în special fluiere fabricate din oasele prizonierilor consumaţi înainte. mai aproape de noi. conform unor proceduri rituale complexe şi precise.sau mai degrabă vor fi mîncaţi după 6 perioadă care poate dura mai mulţi ani. Helene Clastres (1972). Bărbaţii se retrag să delibereze şi încredinţează femeilor pentru început prinsul sau prinşii cu picioarele legate. pronunţînd numele celor pe care vor să-i răzbune. Bărbaţii îi întîmpinâ pe prizonieri cîteva zile mai tîrziu. poate încă îndepărtată. a sacrificiului. de un eseist ca Rene Girard. se pare că se făcea distincţia între consumarea indivizilor ucişi în luptă (devoraţi fără nici un fel de formalităţi) şi cea a prizonierilor. Dar e la fel de incontestabil că nu-i mîncau oricum. Oamenii în vîrstă şi femeile care nu sînt păstrate ca soţii vor fi executaţi şi mîncaţi mai repede. . De la început. sau. Sosind în sat. intonează cîntece care se vor repeta în ziua. destinul prinsului este pecetluit în chip ineluctabil. Abundenta documentaţie rezultată din aceste observaţii explică fără îndoială interesul arătat acestor indieni amazonieni de etnologi ca Alfred Metraux (1928) şi. cîteva mari principii: toţi prizonierii sînt mîncaţi . prizonierul se înfăţişează singur femeilor. ceilalţi revendică deznodămîntul care va închide şi va redeschide în acelaşi timp ciclul violenţei şi al datoriei mereu reînnoite care uneşte cele două grupuri duşmane. informează Helene Clastres. Prizonierului i se atribuie un loc în comunitatea care pînă la urmă se va hrăni cu carnea lui. iezuiţii spanioli au calculat. Şi învinşii. şi chiar mulţi. Mai exact. se efectuează în mai multe etape. că chiriguana (din grupul tupi) au mîncat într-un secol şaizeci de mii de indieni chane. înfulecaţi abia după un termen. Ele îi tîrîie pe aceştia în piaţa centrală a satului. Atribuirea acestui loc. Exemplul tupinamba arată deosebit de clar caracterul ritual şi ordonat al activităţii canibalice.RELIGIE ŞI ANTROPOLOGIE referă la ei în capitolul consacrat canibalilor. ambivalent prin excelenţă. în altă perspectivă. are loc un dialog fără concesii: unii cer ca o favoare. Ritmul tragic al captivităţii fatale se exprimă în mai multe acte capitale. care-1 aşteaptă ca pe „hrana lor viitoare". şi învingătorii poartă aceeaşi podoabă. îi lovesc.

-115- .

într-un cuvînt.'O MARC AUG£ Toate aceste episoade au într-adevăr loc sub triplul semn al lucidităţii.dar reflectînd şi condiţiile paticulare ale prinderii) şi la atribuirea rolurilor în ziua execuţiei: sînt numiţi indivizii ale căror sarcini respective vor fi să-1 împodobească. femeia poate fi o fiică de şef. ca ruşinoasă. adică (potrivit concep- . Expulzarea din comunitate are loc tot aşa de meticulos şi de atent ca integrarea. în acelaşi timp. Tocmai acest ritual îi îngăduie lui Rene Girard să vadă în canibalismul efectiv un rit ca oricare altul. Atît la începutul captivităţii cît şi în ziua execuţiei. în cursul ceremoniilor de primire. care pune în scenă episoadele luptei trecute şi ale capturii.creierul şi limba se dau adolescenţilor. că şi ei le-au mîncat rudele celor care le pregătesc acum lor aceeaşi soartă. organele genitale femeilor . Li se dau lucrurile mortului pe care-1 înlocuiesc şi care va fi răzbunat prin moartea lor: hamacul. să facă din duşman un frate duşman. sfidării şi răzbunării. care de data asta se va sfîrşi cu moartea. se declară încredinţaţi că vor fi răzbunaţi într-o zi de ai lor şi resping ideea evadării. prinşii asistă la împărţirea propriului lor trup (repartizarea bucăţilor este foarte minuţioasă. Urmează zilele fericite ale adopţiunii şi ale aşteptării. şi întrucît acest fel de căsătorie e prestigios. arcul şi săgeţile. să-1 ucidă şi să-1 spele pe condamnat. moarte amînată. în ordine strict inversă celei din istoria reală: mai întîi se rejoacă episodul capturii. supunîndu-se şi unor reguli generale . prizonierii afirmă că moartea lor e cea mai frumoasă. Vor duce o viaţă familială şi sătească la fel ca a celorlalţi. Vrăjmaşii devin cumnaţi. vreme poate chiar de mai mulţi ani. moarte gîndită. ca şi cum n-ar fi avut niciodată alt scop şi altă funcţie decît să-1 apropie de comunitate pe omul care trebuie acum izgonit. îşi joacă rolul pînă în pînzele albe (trezind astfel uimirea scandalizată a călătorilor occidentali care s-a întîmplat să-i întîlnească). un duşman interior. moarte reală devenită şi moarte simbolică. cumnatul va trebui să se prefacă iarăşi în duşman. Li se dă o soţie. dezonorantă. E o meticulozitate rituală. penele. salbele. apoi acela al luptei. Cînd vine momentul execuţiei. ca şi cum timpul prizonierului ar fi dintr-o dată şters.

ţiei lui genetice şi simbolice despre cultură) un sacrificiu care reproduce jertfa originară şi fondatoare. A da o soţie duşmanului -116- .

ochi pentru ochi.moment istoric coincizînd cu acela al tragediei greceşti. Dar ce e de fapt această violenţă? Toate analizele de tip genetic se izbesc de caracterul nediferenţiat al elementului principal şi de principiu. dar nu acordă aceeaşi importanţă ca Freud identităţii tatălui şidevorării lui. criza n-are nici o ieşire decît violenţa care reinstaurează ordinea. în sens propriu. la stăpînirea violenţei interne care tinde să le încalce. violenţa lui Rene Girard constituie un răspuns tot atît de nemulţumitor ca şi „filiaţia intensivă" ori . moment sociologic reiterat în istoria puterii şi a crizelor ei. în lipsa unui aparat judiciar constituit în chip autonom. al pierderii diferenţelor . care ordonează şi riturile de înscăunare în monarhiile din estul Africii. Sacrificiul e o violenţă care îndepărtează riscul de răzbunare. printre altele. lance pentru lance. ca şi toate ritualurile de trecere analizate de literatura etnologică. dacă ai păstra-o pentru tine. fratele prin cumnat. îl expulzează în afara grupului social. al sacrificiului originar şi întemeietor. în tema canibalismului ritual se încrucişează oarecum temele complementare ale inversiunii şi sacrificiului. ca obiect de ură. sau cei fără de clasă. sacrificiul serveşte la menţinerea diferendelor care formează ordinea socială. învingătorii şi prizonierii se înfruntă în provocări lucide. Pentru Girard. vers cu vers. sclavii.cei fără de clasă sau dublul lor monstruos. Sînt obiecte de jertfit fie declasaţii (literal pharmakos-u\ grec.RELIGIE ŞI ANTROPOLOGIE înseamnă să înlocuieşti. împărtăşind aceeaşi măreţie tragică. chiar un declasat care se poate substitui persoanei regale în clipa supremă. prizonierii de război). La tupinamba. Girard pledează pentru realitatea omorului originar. moarte pentru moarte. al jertfirii victimei ispăşitoare care întoarce asupra sa violenţa ce distruge diferenţele şi ordinea socială. Ceea ce se atenuează în această analiză e specificitatea canibalismului. fără milă şi fără iluzie. mutatis mutandis. Eteocle şi Polinice se înfruntă prin replici simetrice. să cedezi cumnatului femeia care ar putea fi premiul luptei dintre fraţi. Din acest punct de vedere. Canibalismul ritual e numai un avatar istoric. la care reduc pînă la urmă avatarurile simbolice luate drept obiect. Criap sacrificială este momentul tragic. regele care iese din societate prin înălţare aşa cum ceilalţi ies prin coborîre . substitutul lor.

la o întrebare -117- .„fluxurile decodate" ale lui Deleuze şi Guattari .

nici cealaltă. Canibalul tupinamba înfulecat de victimele lui. cu atît mai mult cu cît. acceptat .decît clacă creează o legătură aparent naturală între logica individuală şi logica socială. Nu există societate care să nu ordoneze multiplicitatea individuală sub forma diversităţii sociale. după rangul lui. adică de originea entităţii individuale şi a entităţii sociale. fiindcă nici unul. omul e gătit şi mîncat în mai multe feluri. a principiului de dizolvare ce ameninţă orice societate constituită şi împotriva căruia ea se apără aproape instinctiv prin multiplicitatea formelor simbolice. sau care nu corespund nici unei practici . vorbit. şi nu pot fi concepute fără o prezentare complexă şi rafinată a persoanei. şi pluralitatea condiţiilor sociale. încercarea ar putea fi legitimă dacă. şi nici om în societate fără să fie omul în genere. unul din efectele cele mai constrîngătoare ale ideologiei. nu se dau şi nu sînt percepute decît în forme plurale. dacă am fi mai bine informaţi. A găsi într-un principiu presocial esenţa antisocialului. în acest mo- .MARC AUGIi care poate că n-a fost bine pusă. care e tocmai acela al ideologiei. Nu există om fără să fie om în societate. Dar credinţele canibalice . şi logica ordinii individuale. întrebarea fiind prea amplă şi răspunsul prea vag. Limbajul acestei ordonări nu poate fi eficient .reprezentările care corespund practicării lui. Una din „vicleniile". înseamnă să înlocuieşti funcţionalismul scopului prin funcţionalismul obsesiei. şi logica ordinii sociale. şi în alte părţi. ireductibile la un limbaj universalist. întemeind pe natură.sînt desigur mai revelatoare decît orice ordonare a ordinii. Cine se interesează numai de originea omenirii.adică trăit. împărţirea trupului şi distribuirea părţilor sînt activităţi tot atît de metafizice pe cît sînt de gastronomice. am afla poate că şi la tupinamba. Orice individ şi orice societate au o istorie. obiectiv propriu ideologiei. ordinea socială ca ordine a lucrurilor) îi apare dimpotrivă ca adevăr de fiecare clipă. toate felurile de inegalităţi. ar putea fi exemplar în acest sens. tentativa n-ar lichida în acelaşi timp şi bogăţia simbolismului. pierde din vedere şi individul şi societatea. a influenţelor şi a puterii. este că istoria individului nu-i apare acestuia legată de aceea a societăţii în care trăieşte. pe cînd adevărul societăţii (ordinea ei. şi fericit că are această ocazie. în acelaşi timp.

ment reprezentarea e mult mai importantă decît practica. prin -118- .

Fiul care se ceartă cu . Raportul acesta între sine şi celălalt. motivul e o greşeală Ia adresa persoanei: tînărul care nu-i arată unui bătrîn respectul datorat îi îngăduie astfel vrăjitorului ascuns sub înfăţişarea bătrînului să-1 captureze. Dar în acest caz imaginea vrăjitorului canibal ori vampir se integrează într-o reprezentare mai largă a vieţii sociale. ignorării imperativelor proprii unei relaţii sociale. nimic nu e arbitrar sau contingent. cu fantasma devorării unui vrăjitor canibal sau cu cea a vampirismului. cîteodată unei sfidări (dar nu sfidează legea socială decît cine se amăgeşte singur asupra poziţiei sale reale). cu aporturi exterioare. Fiecare individualitate se defineşte. într-o concepţie „interpretativă" a evenimentului. chiar dacă în mod normal tînărul nu aparţine sferei de acţiune a celuilalt. poate pierde unele elemente pe care le conţinea la început. în reprezentările multor societăţi. prin reunirea unui număr de elemente moştenite. socială. uneori în cursul existenţei.RELIGIE ŞI ANTROPOLOGIE ceea ce ne dezvăluie. înnăscute sau eventual dobîndite. cu atît se relativizează aceea de identitate: eul nu mai corespunde unei formule fixe. atunci cînd o cunoaştem. şi orice cauză e. e mai întîi. Pe scurt. determinate dinainte de naştere. luat global. Pierderea acestor elemente e frecvent asociată. Ceea ce nu ţine de voinţă se întîmplă datorită unei greşeli. sau invers. încălcării unei oprelişti. nici un eveniment nu are loc fără să dovedească în felul lui intervenţia unei voinţe. Cu cît noţiunea de individualitate devine mai complexă. după cum am văzut. altminteri. în ultimă analiză. temele voinţei şi greşelii sînt strîns complementare. pe care se întemeiază însăşi ideea de societate. într-o concepţie persecutivă despre rău. după care nu se întîmplă nici o nenorocire care să nu-şi afle cauza în afara persoanei care o suferă.aşa cum îl constituie explicit şi implicit elaborările sociale ale noţiunii de persoană. originale. un raport între interior şi exterior. despre raportul dintre sine şi celălalt .raport social elementar . De pildă cînd se declanşează sau e silită să se declanşeze o voinţă agresivă ori distrugătoare. şi mai general. în reprezentările locale. ci se poate îmbogăţi. nici o boală sau nici o moarte nu lovesc pe cineva fără să se datoreze voinţei malefice şi eficiente a altcuiva.

tatăl poate declanşa din partea acestuia. fie o reacţie fulgeră-119- .

. ea are obligaţia să atribuie un loc şi un sens vieţii individuale. Nici o societate nu se poate lipsi de o reflecţie asupra morţii. sau că nu e acuzat oricine oricum că a mîncat pe cineva: important e că e vorba întotdeauna de constrîngeri şi de ordine. juridice şi metafizice. fie o dezinteresare sau un resentiment. pe fondul cărora poate avea loc o agresiune vrăjitorească a altcuiva. care-i seamănă în chip deliberat foarte mult. Reprezentarea canibalică şi reprezentarea vrăjitorească ne trimit deci mereu la ordinea socială.MARC AUG6 toare. iar adevărul societăţii se reduce la manipularea ideologică a individului. care e chiar logica ideologiei şi ordinii. se ordonează în termeni sociali răspântiile indecise ale originii şi sfîrşitului. Dar această reprezentare ocupă un loc esenţial în logica socială. Poate că şi în acest fel se pierde specificitatea canibalismului.pînă ce va fi devorat şi el într-o zi . Sensul reprezentării canibalice este că ea se integrează într-o logică mai vastă. chiar în măsura în care. Cine deschide. creează în acelaşi timp metafora oricărei realităţi psihobiologice. trupul şi psihismul fiecărui individ pentru a fi teren de acţiune ori de influenţă ale celorlalţi (canibalismul nefiind sub acest aspect decît culme a ideii sau fantasmei). fiind o ordine inteligibilă şi eficace. în consecinţă cercul adevărului şi necesităţii se poate închide în piaţa centrală a satului tupinamba. Ce contează că nu e mâncat oricine oricum. tinzînd astfel la conceptualizarea unui adevăr (fizic şi psihic). Astfel se elaborează simultan scheme morale. metafora vieţii sociale. pornită nu atît din supărare. se balizează. fie şi în mod ideal sau fantasmatic. cît din puterile ambivalenţe atribuite relaţiei între tată şi fiu. ca şi la realizarea unei necesităţi (sociale). Cercul adevărului şi necesităţii se poate închide şi în jurul arborelui kapok din Africa. astfel se banalizează. oricărei existenţe individuale. un loc şi un sens indivizilor sociali. Toate societăţile au făcut acest lucru. unde războinicul învingător îl devoră . ale vieţii şi morţii. Totalitarismul este orizontul oricărei formaţiuni sociale.pe un alt războinic. pentru că amîndoi sînt îmbrăcaţi şi împodobiţi în acelaşi fel. care constituie grile posibile pentru interpretarea unui eveniment dat. dacă e adevărat că la limita extremă adevărul individului se reduce la adevărul eredităţii şi influenţelor.

sub care. căptuşeşte şi um-120- . în lunga noapte a viselor care tiveşte.

înfruntare şi dominaţie. se leapădă de minciună dar în acelaşi timp leapădă. Astfel canibalismul şi vampirismul. corpul străin care-i îmbolnăveşte. ca să-şi plătească datoria implacabilă. fiecare vrăjitor canibal oferă asociaţilor. ca în ordalii. înainte de a fi silit. şi recunosc că au mîncat „ca diavoli" un număr oarecare de victime. fie nepăsării tinerilor) reafirmă caracterul ireversibil al unei înfrîngeri despre care se crede că ar fi putut fi evitată. organizat de marile societăţi comerciale. fie egoismului bătrînilor. care nu mai sînt deci considerate decît ca unul dintre atributele unei forţe specifice. care constă în a separa globulele roşii de plasmă şi în a reinjecta globulele roşii în vena donatorului. diferitele subteme ale canibalismului recompun o poveste despre contact. în faţa imposibilităţii manifeste de a revendica puterea eficientă şi harurile pe care se baza autoritatea şefilor. Tehnica aceasta. azi slăbită. Mai mult. în Coasta de Fildeş. nostalgia puterilor pierdute (pierderea lor datorîndu-se. Tema forţei pierdute obsedează azi multe comunităţi africane. în chip fantasmatic. apar în mod semnificativ ca visul unui trecut pierdut. Aceasta într-o epocă în care realitatea prezentului învingătorilor îi dă visului stil şi ambiţie: traficul de sînge.nu apare oare. transformă încă o dată ţările „subdezvoltate" în furnizori de materie primă. a „vrăjitorilor" şi a „contravrăjitorilor" împotriva arogantei dominaţii tehnice occidentale. Din vrăjitorii canibali. dar înfrîngerea lor e reală. acea parte din carnea sa ori a rudelor sale pe care o va cere în schimb fiecăruia din ei. din Bregbo. să se ofere pe sine întreg şi să moară cu adevărat.RELIGIE ŞI ANTROPOLOGIE breşte lumina cotidiană. Venind în întâmpinarea fantasmei individuale şi a motivului ei social. bolnavii sau acuzaţii îşi mărturisesc crimele în faţa profetului harrist Atcho. permiţîndu-i să-şi reconstituie repede plasma. care va fi prelevată din nou . tehnica plasmaferezei face din donatori veşnice victime vii. dacă fac o mărturisire integrală. ca un simbol doldo- . prin dimensiunile ei (la scara tuturor societăţilor industriale) şi prin organizarea ei (cu centre de plasmafereză instalate la faţa locului şi cu donatori plătiţi). Profetul îi lămureşte că nu vor putea fi salvaţi decît dacă spun adevărul. el face vrăjitori învinşi. „aurul roşu". în funcţie de interlocutor.

-121- .

punînd la încercare existenţa ori mai exact sensul acestei scheme de ansamblu. aduc dovada acestei întîlniri şi acestei ambiguităţi. ca nişte specialişti în lupta pe viaţă şi pe moarte împotriva vrăjitorilor consideraţi „diavoli"). ele poartă amprenta creştinismului şi sînt prilejul unui dublii discurs care. cea a vindecătorului de inspiraţie creştină (el îngăduie contravrăjitorilor să se prezinte ca agenţi ai lui Dumnezeu şi ai profetului acestuia.culme a alternaţii ori intimităţii. în cealaltă extremă e cazul „profeţilor'". în perioada colonială s-au născut multe mişcări „antivrăjitoreşti" şi multe continuă să apară. Şi din acest punct de vedere găsim în Africa exemple elocvente. 1975 b). -122- . a diferenţei sau a ereziei. 1975 a. se aseamănă cu acela. sau care se menţine pururea dinlăuntru . E mai întîi aceea cu un minimum de influente creştine şi cu un maximum de materiale şi instrumente de luptă contra vrăjitorilor luate din arsenalul tradiţional (într-un context totuşi diferit). de fiecare dată cînd se întreabă care va fi viitorul. dimensiunea mai apropiată de ortodoxie a „profetului" care. Combinaţiile pot varia. în faţa creştinismului. înzestrat cu aceleaşi puteri ca şi adversarii lui.MARC AUGE ra de realitate al fantasmei intuitive a foştilor colonizaţi? Dominaţia unora se hrăneşte mereu din forţa celorlalţi. în teritoriile diferite atribuite lor de tradiţia universitară. al benandanti-lor din Friulî în secolele XV1-XV1I şi al judecătorilor care le instruiau procesul în numele ortodoxiei pure. toi în registru dublu. care concentrează în persoana lui mai multe dimensiuni diferite şi coexistente: cea a contravrăjitorului tradiţional. combinaţia aceasta e foarte suspectată de reprezentanţii religiei creştine şi eventual de autorităţile politice coloniale şi naţionale. Istoria şi etnologia. al unor sisteme de gîndire ce atribuie psihismului uman mai multe dimensiuni. în sfîrşit. ca ivoirianul Atcho (Auge. încă o dată. iar dimensiunilor lui o existenţă materială şi transindividuală. care învie mereu undeva în afară. Cele două religii: de la diferenţă Ia erezie Gîndirea creştină se ciocneşte de imaginea canibalismului şi a vrăjitoriei ca de o sfidare păgînă. în grade diferite.

iar mai tîrziu în Rhodesia de Sud (azi Zimbabwe) şi Congo-Zair. ordalie condiţionată. Bamucapi le dădeau să bea o poţiune teribilă. este izgonirea vrăjitorilor. Printre mişcările în care influenţa creştină apare doar foarte discret se află şi acelea studiate de antropologii britanici în sudul Africii. Celor recunoscuţi vinovaţi. Pe deasupra. sau al acestor reînvieri succesive ale aceleiaşi voinţe neclintite. care au interzis creştinilor să i se supună. şi-a atras criticile şi opoziţia misionarilor. Toate aceste mişcări au o anumită amploare. Willis (1968) de mişcarea Kamcape din sudul Tranzaniei. Max Marwick (1950) s-a interesat de mişcarea iniţiată de Bwanali în sudul Nyassalandului. Ei adunau populaţia satelor şi-i detectau cu ajutorul unei oglinzi pe vrăjitorii posesori de farmece malefice.RELIGIE ŞI ANTROPOLOGIE îl pofteşte pe fiecare bolnav să vadă în sine însuşi cauza răului. fiindcă altminteri n-ar fi avut de ce se teme. care urma să-i ucidă pe loc în clipa cînd vor ceda ispitei de a face din nou rele. Scopul comun al acestor mişcări. G. Din partea reprezentanţilor oficiali ai creştinismului. ei împrumutaseră din panteonul local numele de Lesa pentru a desemna divinitatea supremă. nu se limitează la o regiune determinată. R. Să dăm cîteva exemple înainte de a conchide. Bamucapi erau în genere nişte tineri îmbrăcaţi în haine europene. Ca şi misionarii. Acest soi de ordalie amînată. extinsă în Nyassaland (actualmente Malawi) şi Rhodesia de Nord (actuala Zambie). dispariţia lor e întotdeauna numai relativă. Atcho face obiectul unei atenţii îmblînzite de ecumenism. şi se împrăştie rapid într-o întreagă arie geografică şi culturală înainte de a dispare. Să ne întoarcem o clipă la prima din ele. Refuzul a avut un efect ciudat: s-a dat crezare afirmaţiilor că acei indivizi care mărturiseau creştinismul erau ei înşişi vrăjitori. care pretindeau că acţionează în numele unui oarecare Kamwende din Nyassaland. personalitate ale cărei atribute păreau de natură mitică. şi^clin acest punct de vedere există o continuitate remarcabilă între mişcările mcapi studiate de Audrey Richards în 1935 şi Kamcape studiat de Willis în 1968. iar din partea autorităţilor politice i se arată un interes nelipsit de ambiguitate. Totuşi tehnica acestor Bamucapi se inspira din creştinism în multe privinţe. Astfel Audrey Richards (1935) a studiat mişcarea Bamucapi. pretindeau că .

sînt ajutaţi de Marya. care nu era aceeaşi cu sfînta misiunilor ca-123- .

care trimiteau iniţial la capacitatea presupusă a anumitor componente psihice şi vitale ale persoanei de a se mişca şi de a acţiona independent de trupul în care sălăşluiesc. a căror folosire era permisă. Avem aici exemplul neînţelegerii unei logici care e totuşi împrumutată parţial. logică oarecum derutată atunci cînd se aplică unor cadre sociografice şi unor conjuncturi istorice pentru care nu fusese concepută. dar cel care. fiind înzestrat cu aceeaşi putere. E o tentativă de a impune dezordinii ideologice şi sociale o grilă de lectură inspirată din creştinism. murise. între misionari şi Bamucapi. de pildă osul de veveriţă sau gheara de vultur. şi remediile magice conţinînd un principiu presupus activ (cishimba). care au avut cu toţii un contact mai mult sau mai puţin intens cu Bisericile creştine. Fenomenele observabile în Africa de vest constituie sub acest aspect experienţe încă şi mai direct comparabile cu cele europene. în confesiunile făcute lui Atcho se conturează o lume mani- . Acestea sînt caracteristicile intelectuale ale unei situaţii de contact în care vrăjitoria. Astfel apărea un triplu raport de neîncredere şi suspiciune în termeni de vrăjitorie. devin sinonime în multe contexte şi nu se deosebesc una de alta decît în plan moral. Kamwende. a căror întrebuinţare nu era îngăduită. între aceştia din urmă şi anumiţi factori de răspundere creştini. apare în bună parte ca rezultatul ciocnirii dintre logica păgînă şi Occidentul creştin. la limită. acţionează „ca dublu". Astfel încît în discursul profeţilor locali. expresiile „ca dublu" şi „ca diavol". o pune în slujba binelui şi a lui Dumnezeu. dar era aşteptat să învie. Bamucapi ca şi misionarii catolici distingeau între remedii naturale vegetale (muţi).MARC AUG£ tolice. să devină vrăjitor în ochii celorlalţi. sub o formă exacerbată. cel care-i inspira. în fine. fiecare putînd. Se recurge la limbajul vrăjitoriei pentru a califica şi evoca toate situaţiile în care se manifestă în primul rînd o profundă neînţelegere între diverşii agenţi istorici. dar ducea fireşte cu gîndul la ea. Vrăjitorul agresor acţionează „ca diavol". Reprezentarea vrăjitorului (witch) desfăşurîndu-şi activităţile nefaste „ca dublu" poate fi uşor redusă la categoria „diabolicului". mai exact de sorcery: între Bamucapi şi cei denunţaţi.

heistă. unde „războinicii lui Dumnezeu". -124- . „soldaţii lui Atcho".

care primesc un nume la lagunarii din Coasta de Fildeş sau la ashanti numai pentru ca să se poată exprima astfel. unei duble şi contradictorii ispite din partea adepţilor creştinismului. în felul acesta provoca o încercare a puterilor. Ambiguitatea şi bogăţia unui personaj ca Albert Atcho ţin de faptul că se identifică rînd pe rînd cu fiecare din aceste demersuri. dacă-1 urmăm pe Caro Baroja. fac obiectul unei duble tentative. Dar remarcabil e că în acest caz. dar impunîndu-le un alt limbaj. „Puterile" acestea antagoniste dar în fond identice. are loc o asimilare directă a vechilor zei cu demonii şi diavolul din . Julio Caro Baroja recunoaşte urma religiilor păgîne şi în special a moştenirii grecoromane. sînt respinşi deopotrivă şi vrăjitorii şi contravrăjitorii. prin cuvintele care le denumesc. aruncîndu-i în foc. înainte de diavol. îi sfida pe idoli. precum sfîntul Bernard doborînd copacul sacru al saxonilor. unele situaţii africane: „Triumful creştinismului a adus logic după sine o nouă interpretare a credinţelor care existaseră înainte în Europa. pentru a se face din. am văzut că Harris. Aceasta în măsura în care el omite să se prezinte pe sine drept cel mai puternic contravrăjitor. Ca să rezumăm în linii foarte largi poziţiile respective. un diagnostic în termeni de atac şi apărare.ele reprezentări pure ale răului" (p. ci numai minimalizîndu-le forţa. şi pe vrăjitori denunţîndu-i. Dar poate fi percepută şi o situaţie uneori ambiguă.. luîndu-le în sens literal. ar trebui să le situăm în raport cu figura care devine dominantă în creştinism atunci cînd acesta e confruntat cu vrăjitoria: diavolul.RELIGIE ŞI ANTROPOLOGIE înfruntă asalturile „diavolilor". analizele lui ar evoca fără greutate. în alt caz. fără să nege existenţa entităţilor specific păgîne. religiile păgîne au fost deci denaturate. 60). tocmai întrucît se neagă principiul însuşi al concepţiei despre om. Fie. despre vrăjitoria „celorlalţi". în vremea lui şi după el sînt cele trei referinţe ale etnologilor şi istoricilor. societate şi religie pe care o împărtăşesc aceştia. suspectă chiar în ceea ce-1 priveşte pe Atcho. cu excepţia unor amănunte. Fie se urmăreşte subversiunea practicii şi logicii păgîne. inspiratorul lui Atcho. cel mai tare din aceia ce mărturisesc că au o putere distrugătoare şi declară că o pun în slujba lui Dumnezeu.. Exemplele acestea ne pot ajuta să înţelegem viziunile diferite pe care le au observatorii europeni despre vrăjitorie.

noul sistem: „Astfel. fără nici o preocupare pentru tranziţie sau -125- .

credea în zborurile nocturne. în metamorfoze şi în cavalcadele fantastice. 60). în majoritatea ei. zeii vechi au fost pur şi simplu asimilaţi cu demonii sau. cu însuşi diavolul. Caro Baroja se străduieşte să inventarieze diferitele tradiţii de vrăjitorie europene. La germani „practica magiei e legată de o ordine logică şi de o ordine socială (aşa cum se întîmplă în anumite comunităţi studiate în zilele noastre). prin raportul cu psihismul individual. de un lexic şi de interpretări gata făcute. se exprimă la popoarele germanice şi slave. caracteristicile şi agenţii cultului păgîn s-ar identifica exact în conţinutul mărturisirilor inculpaţilor de vrăjitorie. începînd cu acelea din Imperiul roman. care sînt amestecate cu istoria creştinismului. simplificînd mai mult şi modificînd conceptele. dispunînd deja pentru faptele şi credinţele de acest gen de noţiuni. Nu s-a ţinut seama de conţinutul pios. El notează un paradox într-adevăr remarcabil: pe cînd în prima parte a Evului Mediu părinţii Bisericii au susţinut teza visului. care se exprimă de pildă prin raportul cu pămîntul. moral. subsumate mai explicit unei concepţii de ansamblu despre viaţa socială. şi nimic nu ne permite să acordăm credit reconstrucţiei acelei presupuse Religii păgîne omogene (cultul Dianei supravieţuind în Europa occidentală). onorabil al cultelor domestice şi publice greco-romane" (p. Să ne gîndim şi în acest caz la Africa: extrema diversitate a religiilor ei nu exclude o coeziune de ansamblu. Dar răspîndirea păgînismului în Europa înaintea creştinismului şi relativa omogenitate a principiilor lui par indubitabile. Nu e deci de mirare că Biserica catolică. a avut tendinţa să vadă în ele. Alte tradiţii. Sigur că păgînismul în Europa era mai divers decît tind să indice ipotezele lui M. prin raportul cu strămoşii. Marile asemănări dintre reprezentările vrăjitoriei pe întinsul Europei provin după Caro Baroja din . mai înainte de toate. chiar dacă aceste raporturi sînt evident diferite de la caz la caz. A. 66).MARC AUGE nuanţă. Mai departe. şi magia malefică înfloreşte în perioadele de tensiune" (p. negînd categoric metamorfozele şi celelalte fapte în raport cu acestea. Murray. ca şi cum declaraţiile lor n-ar fi fost decît transpunerea fidelă a unei realităţi. o erezie. Biserica modernă.

migraţiile germanice („Lumea -126- .cel puţin trei cauze: pe de o parte.

din ţinuturile hiperboreenepînă pe ţărmurile Mediteranei. Pentru acte de acest fel. ca şi jonglerul. ca de pildă stilul romanic şi gotic primitiv. puterea aceasta de unificare e deja remarcabilă: instituţia simbolică impune aceeaşi tematică şi un limbaj comun unor indivizi proveniţi din culturi apropiate dar distincte. recad în rătăcire. Biserica medievală poate folosi calificativul de erezie. tot în chip de dublu şi de diavol. ostrogoţi şi lombarzi. La scara măruntă a unei tentative de mică anvergură.RELIGIE Şl ANTROPOLOGIE germanică. Pacienţii alladian. avikam. în momentul represiunii. dida. Literatura bisericească în latină e tradusă în limbile indigene în curs de formare: „Artistul. i-au oferit pe cei apropiaţi lăcomiei consătenilor ce le erau confraţi întru drăcovenii. ajută la răspîndirea concepţiilor teologilor. în sfîrşit acţiunea Bisericii înseşi într-o lume medievală fără frontiere. Ne putem întreba dacă credinţele referitoare Ia adunările vrăjitoarelor şi la zborurile nocturne. Totul e pregătit pentru ca logica păgînă să fie preluată de retorica diavolului şi a bunului Dumnezeu. 69]. unde acţiunea vrăjitorească are origini şi destinaţii diverse după cum apare într-un mediu patrilinear sau matrilinear. în satul Bregbo. baoule se învinuiesc care mai de care că au făcut amor în chip de diavoli prin savană. 86). ca aceea condusă de profetul ivoirian Atcho. din stepele Răsăritului pînă în insulele atlantice. atît de frecvent combătute. din societăţi vecine dar diferite. nu au fost supuse la o nouă interpretare ce le-a modificat considerabil si le-a dat o unitate pe care înainte n-o aveau" (p. administraţia ecleziastică dispune de un aparat semantic ce funcţionează uneori ca un adevărat „mod de întrebuinţare" (prin Manualul inchizitorilor) şi ale cărui virtuţi unificatoare sînt incontestabile. era dominată de credinţa în magie. care-o înspăimînta în vremea marilor ei migraţii" [p. în Directorium inquisitorum al lui Eymerich (secolul al XlV-lea). . că au furat banane. după ce s-au convertit la creştinism. locuite de vizigoţi. ebrie. că şi-au omorît rudele. pe de altă parte tradiţia greco-latină. prin analogie cu cazul mahomedanilor şi evreilor care. Caracterul acesta „prenaţional" al Evului Mediu explică răspîndirea ideilor legate de Biserică. că s-au împărtăşit fără a se fi mărturisit şi că.

categoria ereziei se defineşte considerînd ca eretici „pe aceia -127- .

desenînd pe pămînt un portal. aprind sfeşnice.MARC AUGE care înfăptuiesc acte propriu-zis eretice". Astfel se mulţumesc să se dedea la un cult de dulie. îngenunchiază şi le fac metanii. se făgăduiesc diavolilor. le aduc jertfe.)" (p. învierea morţilor. iar cultul de dulie e datorat faţă de sfinţi. şi îndeplinind un număr de practici rituale cît se poate de suspecte fiindcă par a avea drept scop să-i ceară diavolului „lucruri dincolo de perfecţiunile naturii celui invocat (cunoaşterea viitorului. ard în cinstea lor ambră şi aloe şi alte arome de acest fel. naivitatea de a presupune că puterile acestea se asemuiesc ierarhiilor voite de Dumnezeu.. le facjurămînt de supunere. 70). pentru a prezice viitorul sau a pătrunde în tainele sufletului cuiva. „în mijlocul căruia aşază un copil".. postesc."Se ştie că în limbaj teologic cultul de latrie e cel acordat divinităţii.. se biciuiesc. amestecînd nume de demoni cu cele ale preafericiţilor „în rugăciuni spurcate" ca acelea ale mahomedanilor care-l invocă pe Dumnezeu prin mijlocirea lui Mahomed." (p. îi adoră. le cer ajutorul făcînd semne. le adresează rugăciuni spurcate.. inclusiv în ce priveşte răul. îi tămîiază. Printre aceste acte figurează şi „adorarea demonilor". constituie o practică eretizantă. fac jurămînt de castitate în cinstea lor. le promit să facă cutare sau cutare lucru pentru ca să se întovărăşească.culmea ereziei. le oferă propriul lor sînge. jurînd pe cutare sau cutare diavol pe care-l invocă strigîndu-I pe nume. Rugăciunea adresată diavolilor înseamnă adoraţie . Unii demonolatri invocă diavolul sau diavolii (Lucifer şi ceilalţi draci) oferindu-le un adevărat cult de latrie (. de pildă. Dacă crezi că le poţi porunci lor sase . în fine alţi demonolatri 11 invocă pe diavol în mod curios. le aduc ardere de tot în orice fel. 69).. constrîngerea cuiva să păcătuiască cu sila etc. scriind litere sau pronunţînd nume. erezia purcede dintr-un amestec de naivitate şi orgoliu: naivitatea de a crede că poţi uza şi abuza după plac de puterile diavoleşti. le jertfesc păsări şi alte animale.. Botezarea a doua oară a copiilor. se îmbracă numai în alb sau numai în negru ca să-i slăvească. Astfel clarvăzătorii şi ghicitorii sînt consideraţi „ca eretizanţi" dacă.. „adresează diavolului un cult de latrie sau de dulie. aruncă sare în foc.. Manualul inchizitorilor descrie cele trei tipuri de invocare a diavolului. în toate împrejurările. prelungirea vieţii. le cintă laude.

înseamnă să amesteci trufia cu -128- .supună unei dorinţe omeneşti.

aşa cum cred. Norman Cohn (1957) ne aminteşte că tot Evul Mediu a recunoscut ca autoritate doctrina creştină din secolul al X-lea despre Antihrist.. 70). pentru că aşa ceva nu se poate decît dacă vor ei. 73). Se afirmă astfel din capul locului o coincidenţă care face din orice gest „magic" o invocaţie diabolică. 69). sau de a le folosi în asociere cu rugăciuni către diavol. care-1 vor iniţia în magia neagră şi-1 vor învăţa tot soiul de nelegiuiri" (p. în măsura în care se comite sacrilegiul de a întrebuinţa substanţe sfinte precum ostia.RELIGIE ŞI ANTROPOLOGIE naivitatea. a vrăjitoriei cu diabolismul: „Mulţimile erau convinse că în sinagogi evreii îl adoră pe Satana sub forma unui motan sau unei broaşte rîioase şi că practicau magia neagră pentru a-i cere ajutorul" (p. interpretările pe care le dă . considerată aliată şi complicea lui întru Satana: „De fapt toate mişcările milenariste erau constrînse prin chiar situaţia lor să considere clerul ca pe o confrerie demoniacă" (p. Astfel. prefăcîndu-se siliţi. Trebuie precizat că obsesia diavolului era cu mult anterioară secolului al XlV-lea şi Manualului inchizitorilor. Nu-i de mirare până la urmă că reprezentările forţei şi puterii care sunt proprii păgînismului. şi pentru Biserica romană. ca să-i înşele pe aceia care cred că au vreo putere asupra lor" (p. dacă i-am vedea intrînd în receptacole de acest fel ca efect aparent al unor semne sau cuvinte anumite. Numai dacă dracii nu se vîră acolo singuri. şi din orice practică păgînă un gest de orgoliu şi de provocare a lui Dumnezeu. Se specifica apoi că urma să fie educat „în Palestina sub îndrumarea unor vrăjitori şi magicieni. sau alţi draci mai puternici. 72).. Ura medievală pentru evrei e întreţinută de identificarea repetată a lui Antihrist cu Satana. după care acesta era un evreu din tribul lui Dan. ar însemna că i-a silit Dumnezeu. înfăţişat ca însuşi Antihristul. sînt eretice băuturile de dragoste. a evreilor cu demonii. 71). să nu fie închişi dracii în sticluţe" (p. fiu al unei prostituate fecundate de diavol. sau îngerii cei buni. sau prin voinţa divină. Sfîntul Augustin şi alţii au rînduit „pe bună dreptate. Fratele Eymerich adaugă: „Astfel. din viclenie. Dar se ştie la fel de bine că tema diavolului şi Antihristului era destul de importantă pentru a inspira mişcărilor mesianice din a doua jumătate a Evului Mediu oroarea şi ura pentru papă.

fantasmele şi raţionalitatea lui.bolii şi nenorocirii. au fost deo-129- .

Cartea lui exprimă admirabil efectul de provocare produs asupra Inchiziţiei de ceea ce spuneau i benandanti şi ne face să înţelegem cum e posibil ca numai într-un secol „i benandanti să devină. că descoperă în ele. Ideea de „vrăjitorie" (în sensul aproximativ de witchcraft definit de etnologia anglo-saxonă) pare pe de-a-ntregul inerentă logicii păgînismului. Teza aceasta ilustrează tocmai ceea ce ni s-a părut tipic pentru catolicism: reducerea unei logici care-i scapă la o erezie pe care o condamnă. lucrul cel mai important din punctul de vedere ales aici este caracterul compozit al fenomenului identificat în Europa prin termenul de vrăjitorie. Nici tema zborurilor nocturne. mecanismul judiciar le impune acuzaţilor mai mult decît un simplu limbaj.. nici aceea a acţiunii „ca dublu". adaugă Ginzburg. Se pot face însă cîteva remarci suplimentare. că exista spre 1570 un ritual de fertilitate ţinînd de un ansamblu mai larg de tradiţii „legate la rîndul lor de mitul adunărilor nocturne prezidate de divinităţi feminine ca Perchta. şi confirmarea atotputerniciei lui Dumnezeu.. Mandrou (1968) a arătat foarte bine pentru secolul al XVII-lea. de grila ideologică a unei religii care are impresia că recunoaşte aici propria ei zonă de umbră. în legătură cu benandan ti din Friuli. Diana. modul inegal în care l-au integrat diferiţii actori.. şi dovada existenţei diavolului. mit răspîndit în Alsacia şi Hessa. datorită unei istorii violente şi zbuciumate. Holda. Dar independent de măsura în care acuzaţii aderau la sistemul de credinţe căruia îi cădeau victime. tematica şi procedurile instituţionale. Astfel C. în acelaşi timp. Aşa cum R.MARC AUG6 potrivă captate. pornind în special de la experienţa africanistă. Ginzburg stabileşte. ci chiar ideea şi aproape evidenţa vinovăţiei lor. 11)." în ce priveşte regiunea Friuli. folosindu-şi în acest scop limbajul. vrăjitori. în Bavaria şi în Elveţia" şi de asemenea în Lituania. şi n-ar fi bine ca o atenţie prea exclusivă acordată vechilor ritualuri de fertilitate să ne facă să credem că trăsăturile cele mai remarcabile ale vrăjitoriei diabolice de inspiraţie creştină erau neapărat străine credinţelor păgîne pe care aceasta le-a învestit. .. „avem certitudinea că răspîndirea vrăjitoriei a avut loc prin deformarea unui ritual agrar anterior" (p. iar adunările lor nocturne destinate asigurării fertilităţii să se transforme în sabaturi diabolice.

nici cea a înfruntării dintre „vrăjitori" şi „contravrăjitori" nu par -130- .

ce rămîne în taina conştiinţelor neliniştite ale ţăranilor. Cartea pe care a consacrat-o Jeanne Favret-Saada (1977) vrăjitoriei din regiunea Bocage e îndeosebi remarcabilă prin aceea că teoria descreştinată a raporturilor de forţă pe care ne-o înfăţişează evocă prin multe aspecte teoriile africane. ipotezele difuzioniste servesc de paliativ pentru ignoranţă (aşa se întreabă unii cîteodată dacă există legătură între vrăjitori şi şamani. e limpede din ce pricină. născută deopotrivă şi din teama de boală ori necaz. decît o bănuială îndreptată asupra vecinului. Cum se întîmplă frecvent în asemenea împrejurări. apărători ai cerealelor şi vinului. 174). vrăjitoria. cînd s-au stins fulgerele sabatului. şi dii 'r-o anumită concepţie despre forţă şi putere? Degeaba a confirmat diavolul. încredinţată prin aluzii celor mai apropiaţi. Trebuie deci să încercăm a situa locul vrăjitoriei în ansamblul reprezentărilor păgîne. un reziduu exemplar poate pentru atitudinea fundamentală a societăţilor ţărăneşti de a-şi organiza simbolic raportul faţă de cotidian şi nefericire. Tot mai rămîne ceva. duşmani ai vrăjitoarelor care leagă la distanţă" (p. sub anumite aspecte. iar tema vrăjitorilor care distrug recoltele e larg atestată în Africa. pe cînd experienţa etnologică ne arată că ambele figuri există şi uneori coexistă fără să se confunde). Să nu escamotăm această chestiune esenţială din punct de vedere antropologic privilegiind studierea unei transformări al cărei punct de sosire ne e evident mai bine cunoscut. pentru o vreme. . aşa cum notează şi J. el descrie o figură mult mai apropiată decontravrăjitorii ashanti sau lagunari decît de şamanii siberieni1. contextul e radical diferit. Sigur. despre păgînismele anterioare organizării creştine (cît de mult am şti despre religiile africane dacă ar trebui să ne încredem exclusiv în mărturiile misionarilor portughezi?). Favret-Saada.RELIGIE ŞI ANTROPOLOGIE să fie necunoscute religiilor păgîne din Europa. Cînd Ginzburg îi defineşte pe benandanti ca „protectori ai recoltelor. Istoricii ne spun puţine lucruri. un zande care 1 Ara semnalat mai sus că acţiunea contravrăjitorilor. Şi iată azi contradovada semnificativă: cînd s-a risipit fumul rugurilor. dar a cărei situaţie de plecare poate fi mai complexă decît ne închipuim. degeaba 1-a ucis secolul nostru pe diavol.

Dar atunci e vorba de o asemănare structurală.se poate apropia de cea a şamanilor. -131- .

în Bocage ca şi în Africa. Dacă ne-am lua după declaraţii. ambiguităţile prin care noţiunea de forţă se defineşte implicit sau negativ sînt analoge în ambele universuri culturale. care. cine ştie să evite acuzaţia evitînd el însuşi denunţările pripite. în Africa. la fel ca în Europa. deodată te vezi acuzat că ai atacat. pe cînd un ţăran din Bocage în aceeaşi situaţie e condamnat să ţină într-o foarte mare măsură secretul stării lui. datorită unor calităţi sau tehnici în- . teoriile forţei formulate şi puse în practică în societăţile africane sînt întru totul comparabile cu acelea din Bocage. fiindcă diagnosticul acesta arată „că s-a separat de teoria oficială a nenorocirii. individul e posedat de propria forţă tot atît cît o posedă el pe ea. în al doilea rînd. 27). violenţele de limbaj. bineînţeles. cine îşi stăpîneşte panica şi mînia. Lăsînd deoparte deosebirea.MARC AUGfi pretinde că a fost vrăjit se comportă clar ca o fiinţă socială. Şi «le mai multe ori se plînge că a fost vrăjit tocmai cel acuzat de vrăjitorie. Mai întîi. în contextele istorice şi sociale respective. calităţile atribuite vrăjitorului sînt chiar acelea pe care trebuie să le ai ca să nu-i cazi pradă. în esenţă. obiectul teoriilor este interpretarea şi. şi în Bocage. dacă e cu putinţă. şi pe acest statut ambiguu se pot grefa teorii mai mult sau mai puţin explicite despre transmiterea sau ereditatea forţei. înţeleasă ca puterea presupusă pe care unii oameni o pot exercita asupra altora. dar şi cine ştie să-şi controleze cuvintele în orice împrejurare. 1979). sînt în raport cu organizarea instituţională şi politică a cărei expresie sau chiar condiţie de eficienţă pot părea să fie. trebuie să depăşim şi să reducem în acelaşi timp categoria vrăjitoriei pentru ca să se poată face comparaţii utile. aşa cum s-a mai sugerat (Auge. eliminarea evenimentului nefericit atribuit acţiunii unei voinţe străine şi malefice. şi în Coasta de Fildeş nu poţi întîlni decît „dez-vrăjitori". Pentru că noţiunea de forţă e prin excelenţă instabilă: cînd crezi că te aperi mai bine. fără a ne mărgini la reconstituirea unor difuziuni posibile sau probabile. sau că nu are posibilitatea să folosească acest limbaj (pozitiv sau religios) ca să comunice această istorie" (p. ecuaţia forţă sufletească = forţă magică explică şi atributele psihologice ale forţei: e puternic cine nu mărturiseşte niciodată.

moştenite sau dobîndite.născute. vrăjitoria se înregistrează -132- .

că nu ştie despre vrăjitoria păgînă nici în context larg (teoria forţei). fără de care comparaţia nu poate deveni posibilă şi pertinentă. într-o teorie mai mult sau mai puţin explicită a forţei şi puterii. privirea cam lungă a unui vecin ori a unui străin care trece. avem motive să credem. aprehensiunea globală a unei ideologii. o umbră de suspiciune care se poate risipi cu timpul. deoarece constituie o întoarcere la izvoarele unui păgînism a cărei permanenţă o manifestă. exemplul societăţilor unde vrăjitoria nu e nici o erezie. el rămîne istoric. că nu stăpîneşte toate elementele comparaţiei. care poate evident prezenta diferenţe considerabile de la un sistem social la altul. nu se constituie. o povestire. îi poate îmbogăţi înţelegerea perioadelor istorice în legătură cu care s-a vorbit despre răbufniri de vrăjitorie. viziunea altcuiva. Fiind atît de diversă. în contextele atît de frămîntate astăzi ale culturilor cu vrăjitorie oficială). fără a contesta temeiul şi exactitatea demersului său. precum în Friuli. Mai exact.RELIGIE ŞI ANTROPOLOGIE într-un ansamblu ideologic mai vast. teoria se referă la elucidarea evenimentului. nici o rămăşiţă tainică. nu se transformă şi nu se difuzează decît prin cuvînt. Abia dacă-i o închipuire. Gnd istoricul arată cum cutare rit de fertilitate a fost reinterpretat de tradiţia creştină în termeni de vrăjitorie diabolică. a bolii şi a morţii. chiar dacă numai. Aici e de altminteri dificultatea oricărei antropologii istorice. Mai precis. E evocată numai în tăcere: prezenţa bănuită a unei păsări în noapte. dar n-are materia unei antropologii. în sens invers. prezintă şi ea un mare interes. etnologia „legăturii". sesi'zînd modalităţile unei transformări şi ale unei strategii (şi antropologul trebuie să se facă istoric al prezentului. Sub acest aspect. mînia şefului sau ocările vindecătorului trezesc odată cu spaima suspiciunea. îndeosebi a evenimentului nefericit. imaginea incertă a vrăjitorului ne derutează. o nenorocire fulgerătoare care ne taie suflarea. aşa cum o practică Jeanne FavretSaada în Bocage. dacă nimic nu vine să tulbure ordinea zil-133- . zvon sau amintire. sub forma unei contravrăjitorii militante. nici în context restrîns (interpretarea nenorocirii şi a bolii).

învins. şi ca individ. în alte împrejurări. ba chiar să le-o ia înainte. Căci dacă ideea vrăjitorului e funcţională. ca şi pe cei din jur. care-şi pronunţă singur condamnarea zbătîndu-se să scape şi care-şi trîmbiţează dragostea pentru Dumnezeu. pentru dreptate.MARC AUGE nică a lucrurilor. Orice pretenţie la forţă fără o . el nu mai este rege. Dar jocul are margini şi este plin de riscuri. sau altul pe care nu-1 recunoscusem. de omul acesta grăbit să încuviinţeze insinuările judecătorului. ne mirăm cîtă bunăvoinţă: de el ne temeam. „înscăunarea" lui. care spune ce nu trebuie spus. e ucis. ca şi cei care-i guvernează. primul semn de slăbiciune al vrăjitorului aduce după sine prima acuzaţie. Vrăjitorul e un agent dublu. slăbiciunea îl condamnă pe rege şi ca rege.din care nu ştiam decît un chip.pentru regim sau pentru Partid? Vrăjitorul nu capătă un trup decît cînd e învins. zdrobit. boala. pentru că au vrut să se identifice cu imaginea înspăimîntătoare şi temută care-i obseda şi pe ei. dar de îndată ce a mărturisit. Muritorii de rînd. fiindcă nu trebuie să moară de moarte bună. Ca şi regii legalităţilor divine. Reputaţiile sînt nesigure şi periculoase. Cine lasă să planeze o îndoială asupra naturii puterii lui trage foloase o vreme din prestigiul unui titlu pe care nu-1 poate revendica pe faţă. acum că i-a venit rîndul să fie înnebunit de frică? El care pică în capcana cuvintelor pe care credeam că le stăpîneşte. n-are putere atunci cînd nimeni nu mai crede în puterea lui. cînd îi slăbeşte trupul. lăsîndu-i pe ceilalţi să-şi închipuie că el n-ar fi chiar ceea ce se crede că este. e sugrumat. care e într-un fe! consacrarea. obsesia capătă formă: iată-1 pe vrăjitor. realitatea lui e subversivă. Doborît de ordalie. în larma şi turbarea gloatei. cel pe care-1 bănuiam. înşală. pentru semeni . Dimpotrivă. din vreme în vreme. dar pe care-1 ştiam . ca recunoaşterea bruscă a unei neputinţe derizorii. admit că puterea e ambiguă. dar nu cred în ambiguitatea slăbiciunii: ambiguitatea nu apare decît pe poziţii de forţă. Unii oameni au murit probabil pentru că n-au fost în stare să reziste ispitei de a fi recunoscuţi ca vrăjitori. o aparenţă. cadavrul vorbeşte în locul lui. Totuşi destinele lor sînt inverse: bătrineţea. latura lui obscură nu mai e decît un semn de nemăsurată trufie. Şi apoi.

-134- .bază socială şi politică naufragiază în batjocură ori în sînge.

între strămoşi şi cei vii. iar Mary Douglas (1967 b) şi Luc de Heusch (1971) au scris că ambele se situează la limita socialului. Am văzut ca lucrul e îndeosebi evident în cazul societăţilor clanice. rudenii prin alianţă). scandinave se înscriu într-o scenă (clanuri. scandal ce culminează cu încercarea morţii voluntare. calităţi şi proprietăţi care sunt în chip paradoxal antinomice cu simbolica socială pe care tocmai ele contribuie s-o instaureze (în cazul regelui) ori a cărei funcţionare o îngăduie (ca în cazul vrăjitorului). moarte simbolică la înscăunare. dispare ori se inversează în ordinea puterii. . Regele nu poate fi un individ ca toţi ceilalţi. Toate simbolicile africane ale regalităţii tind să facă din ea un scandal al ordinii sociale. după cum arată şi interdicţiile specifice. care se prezintă cu toate acestea ca întemeierea ultimă a socialului. în sensul că nu poate lipsi.T RELIGIE ŞI ANTROPOLOGIE Descrierile vrăjitoarei africane. Sistematica diferenţelor din care se compune socialul (opoziţii între uman şi non uman. de generaţie. Dar nici vrăjitorul nu poate fi un individ. că e prin urmare o necesitate. germanice. şi obligaţiile particulare (incestul regal). Tcherkezoff (1981) despre nyamwesi din Tanzania arată cum la curtea regală se recapitulează şi se desfac deopotrivă opoziţiile pe care le instaurează viaţa socială între lumea savanei şi lumea oamenilor. trăieşte numai din moartea celorlalţi) devine insuportabilă şi ridicolă de îndată ce e exprimată sau mărturisită de un individ cu nume şi domiciliu. el dispreţuieşte prescripţiile şi interdicţiile care fac din oameni fiinţe sociale. şi încă o dată negată cînd în regatele yoruba sau fon se pretinde că suveranul se reîncarnează de mai multe ori. mai exact o necesitate de structură. între moarte şi viaţă. pentru care relaţia de vrăjitorie apare ca o relaţie socială normală. diferenţe de sex. Figura vrăjitorului a fost comparată cu aceea a regelui. de situaţie genealogică. aici e tot sensul morţii sale. de un individ ca toţi ceilalţi. între rude şi non rude. Trufia care i se atribuie („ca dublu". sate. Dar ceea ce e adevărat despre vrăjitorie ca relaţie nu mai e adevărat despre vrăjitor ca individ. Teza recenta a lui S. fiindcă Ii se recunosc oficial atribute. de rang) se atenuează. moarte reală dar negată simbolic la schimbarea domniei.

Simbolica vrăjitoriei o menţine -135- . cu simbolica ei proprie care defineşte regulile de filiaţie legitimă şi principiile puterii care transcende ordinea socială.Regalitatea îi supravieţuieşte regelui.

fiindcă nici transmiterea puterii presupuse. iar vrăjitorii să fie iarăşi de folos. să escamoteze ori să sublimeze dimensiunea individuală. de a hotărî viaţa şi moartea celorlalţi. nici exercitarea ei nu sînt arbitrare sau fanteziste faţă de regulile sociale. ca să se poată impune.MARC AUGE în ordinea socială. prin figura vrăjitorului. care consacră regele negîndu-i slăbiciunile. din punct de vedere funcţional. care ordonează viaţa individuală şi viaţa socială ca şi cum ar depinde. şi pentru că el nu e rege. din punct de vedere structural. fiecare şi împreună. pentru ca ordinea lucrurilor să continue. manifestarea episodică a unui fenomen structural. într-un cuvînt. ci trufia nebunească a pretenţiei de putere. căci interpretarea normală a nenorocirii. chiar şi el) de a încălca interdicţiile.nu dimensiunea lui structurală (aceea care se traduce în limbaj moral spunând că vrăjitorul e mai mult răspunzător decît vinovat). dîndu-le un chip şi aparenţa unui motiv. Or. Chiar şi puterea politică instituţională are nevoie. . de a se metamorfoza în animal. Adevărul lui simbolic e fireşte necesar. cu figura lui singulară. Vrăjitorul e ucis ca să nu moară ceilalţi. în preajma nenorocirii şi a morţii. de o voinţă umană. în comparaţie cu dimensiunea lui individuală. Astfel vrăjitorul ne trimite la ritualul care-i îndepărtează prezenţa consacrând-o în acelaşi timp. simbolica vrăjitoriei face atunci loc imaginarului vrăjitorului . pentru ca regele să domnească. Regele e ucis ca să nu moară. vrăjitorul simte apăsarea dublei poveri a socialului şi a scandalului. ca şi cum n-ar fi fost decît emanaţia efemeră a unei puteri ineluctabile. de a se închipui rege. dar numai pentru o clipă. Dar de îndată ce e identificat şi individualizat.dorinţei care i se atribuie (de vreme ce toţi cped aşa. şi în socităţile care dau ordinii lucrurilor un caracter irecuzabil e suficientă identificarea vrăjitorului pentru ca lumea să-1 uite. în alte societăţi se scoate în relief scandalul pe care-1 reprezintă adevărul lui imaginar . a bolii şi a morţii trece mai cu seamă prin interpretarea grilei structurale ce izolează din complexul relaţiilor sociale necesare configuraţia relaţiilor de vrăjitorie posibile. Rege poate că şi este. raţiunea de a fi a vrăjitoriei ca fenomen social e să permită identificarea si individualizarea cauzei nenorocirii.

de a influenţa natura şi zeii.presupus ori declarat unanimă. -136- .

neştiind cît au costat.. s-au ridicat noi generaţii şi o lume străveche. Chat^aubriand. dar şi în raport cu momentul în care scria noua prefaţă. se situa pe o dublă poziţie faţă de istorie: prin comparaţie cu situaţia de la începutul secolului.. care să dea popoarelor puterea de a inventa noi forme religioase. al crizei conştiinţei europene analizate de Paul Hazard (1961). întrucît i se părea retroactiv că lucrarea lui îi îmbărbătase pe credincioşii care pierduseră nădejdea de a mai vedea vreodată ridicîndu-se din ruine bisericile şi mănăstirile... scrisă pentru ediţia din 1826-1827. a nedesăvârşirii propriilor sale proiecte. 461-462). după un veac. Degeaba se face -137- . nu ştiu să slujesc pasiunile triumfătoare. Am evocat ciudata patimă amestecată a lui Nietzsche.CAPITOLUL IV INDIVIDUL ŞI VĂMILE ILUZIEI Sensibil la dezamăgirea epocii sale.. douăzeci de ani au zburat. care-1 face să creadă în viitorul adevăraţilor gînditori ateişti. constatîndu-şi succesul: „. Totuşi lăsa să se ghicească o oarecare amărăciune în faţa ignoranţei şi nerecunoştinţei contemporanilor. dar victoria îi interesează mai puţin" (p. 461). a incertitudinilor epocii: „Lumea a tras foloase din lucrările sale încheiate de alţii.. ecou îndepărtat. dar şi să deznădăjduiască în faţa slăbiciunilor şi rutinei epocii. Durkheim aşteaptă un nou avînt. mereu gata să mă devotez nefericirii. Acel soi de defavoare resimţită în general faţă de putere ar trebui să se resimtă la fel faţă de tot ce a favorizat restabilirea acelei puteri: lupta îi însufleţeşte ■ pe oameni. s-a întors" (p.. în a doua prefaţă la Geniul creştinismului. alungată din Franţa.

după caz. Dar pentru Freud exemplul Americii prohibiţioniste. nici o ruptură absolută între istoria celorlalţi şi a sa proprie. Pentru ceea ce discutăm aici e important că dimensiunea istorică a problemei religioase transpare în operele cele mai individuale şi mai subiective. în numele dublei relativităţi . poate fiindcă implică un anumit recul. că va fi posibilă o guvernare pur raţională. în chip destul de curios. prin exprimarea unor nostalgii sau speranţe. fiindcă individul nu percepe şi nu poate percepe. în Viitorul unei iluzii. o constatare prea curentă ca să nu necesite nuanţe. rigiditatea. am amintit-o în legătură cu noţiunea de persoană. gîndirea aceasta se traduce deseori. eşecul încercării de a elimina religia în Franţa i se pare că prefigurează un eşec analog în cel de-al doilea caz. Interlocutorul său imaginar din lucrare invocă exemplul Revoluţiei franceze şi cel al Rusiei pentru a dovedi caracterul de neînlocuit al religiei. fiind la fel de străină de istoria trăită în tinereţe ca şi de cea pe care o va trăi din nou. prin dezorientare în faţa insatisfacţiilor prezentului. uneori chiar ca gîndire a istoriei. Sigur că nu e greu de arătat cum influenţează istoria cea mare istoriile individuale. şi. La limita acestei concepţii. ea fiind altceva decît o simplă însumare a acestora. Dar se pot analiza şi în sens invers modalităţile prin care individul. unde credinţa e chemată să înlocuiască alcoolul. orice gîndire individuală despre religie se defineşte simultan şi ca gîndire istorică. Astfel. deoarece individul nu se poate defini decît în termeni sociali. Societatea şi istoria se schimbă şi chiar îşi pierd sensul pentru omul care îmbătrîneşte. ea e şi o chestiune istorică. e desigur şi mai respingător din punct de vedere intelectual. intoleranţa). e o temă banală.MARC AUGE rămăşag. Freud ţine să evoce totuşi riscul ca religiei să i se substituie un alt sistem doctrinal care va păstra toate caracteristicile ei psihologice (sfinţenia. sesizează sensul istoriei sau îi conferă un sens. întrucît viaţa lui trebuie să aibă un sens. cînd una din componentele ei se va reîncarna. în ciuda diferenţelor ce se datorează temperamentelor autorilor respectivi. în cursul şi în funcţie de istoria proprie. Dar ar fi o naivitate să instituim o opoziţie radicală între istoria individului şi aceea a oamenilor. persoana e aceea care-şi schimbă identitatea în cursul vieţii. Dacă religia e o chestiune şi individuală şi socială.

individuale. legate pe de o parte de diversitatea punctelor de -138- .

Oricîtă forţă magică ar avea eventual. Aceasta nu i se supune şi îl tăgăduieşte. diferenţele dintre generaţii au fost întotdeauna destul de uşor de perceput în societăţile cele mai diverse. sistemelor militare şi sistemelor de educaţie. în al doilea rînd. Nu e exclus ca aceeaşi necesitate. Moartea şi individualitatea sînt atît de intim legate. sau chiar dreptul de viaţă şi de moarte. după cum am încercat să arătăm. care n-au nimic de-a face cu istoria generală. Iar cel care exercită puterea. Şi mai naiv ar fi să postulăm că variaţiile individuale nu sînt decît epifenomene subiective. pentru a putea fi puse în slujba ansamblului. Mai întîi. ca să-şi conteste propriul caracter individual. Confuzia dintre politic şi religios. dacă vrei să-1 guvernezi. astfel încît fiecare societate a luat act de ele în plan instituţional. neagă simbolic moartea celui care o exercită. manifestă necesitatea socială ca exprimarea lor să fie atenuată. încît puterea. fiindcă nu numai că ele o pot influenţa pe aceasta din urmă. fie că sînt confundate sau nu cu un simbolism pur religios (limitînd aici caracterul religios al instituţiei şi simbolismului numai la raportul explicit cu zeii şi divinitatea). în special tensiunile dintre generaţiile succesive au fost simbolizate în diverse feluri. traduc împreună realitatea unor diferenţe care sînt în mod virtual conflictuale. claselor de vîrstă. iar aparatul general al iniţierilor. sub cel puţin două aspecte. rămîne neputincios în faţa propriei sale morţi.RELIGIE ŞI ANTROPOLOGIE vedere ale indivizilor. de diferitele puncte de vedere ale individului în cursul existenţei. sub forme mai diversificate instituţional şi mai puţin bogate sim- . toate simbolismele politice au luat în considerare şi au dat o formă caracteristicilor esenţiale ale individualităţii de la naştere pînă la moarte. pare deci să purceadă din necesitatea de a lua în serios individul din om. pe de alta. probabil pentru că ele singure constituie în mod spontan o formidabilă dezminţire a ideii perenităţii ori necesităţii unei puteri omeneşti asupra oamenilor. dintre putere şi sacru. ci fac parte integrantă din ea. puterea e neputincioasă în faţa celui care acceptă să moară. codificarea atitudinilor individuale imaginabile sau inimaginabile. toate simbolismele politice. fie că sînt asociase sau nu formelor instituţiei specific religioase.

să impună întotdeauna raporturile dintre instituţia politică -139- .bolic.

Cea dintîi are nevoie de cea din urmă. Biserica e întotdeauna dependentă intelectual de puterea politică instaurată. toate puterile sînt o apă şi un pămînt. tendinţe conservatoare şi tendinţe progresiste. fie că. poate fi asimilată cu prima din punctul de vedere reţinut aici: religia se amestecă în treburile omeneşti. 1924). Legătura dintre ele e indisolubilă. Fie că Biserica. Dependenţa politicului de religios se exprimă de pildă foarte limpede în tentativele repetate ale monarhiilor engleză şi franceză de a-şi atribui un caracter sacru. de guvernarea cetăţii. pretinde dimpotrivă că nu se amestecă în cîrmuirea oamenilor. Complexitatea poziţiei ei faţă de putere nu depinde numai de raporturile tactice de forţă dintre instituţii rivale sau complice. şi-i sfătuieşte pe credincioşi să-i dea Cezarului ce este al Cezarului. pretinde să controleze politica internă şi externă. Nu e de mirare că aceste opţiuni diferite pot fi făcute în sînul aceleiaşi Biserici. pentru a asigura fiecăruia viaţa morală necesară mîntuirii şi pentru a nu lăsa pe nimeni neştiutor de mesajul ei. pretenţia politicului. iar în ochii credincioşilor garanţia religiei legitimează. îngrijindu-se singură. apărînd însă chiar prin aceasta ca aliata puterii instaurate. Faţă de mîntuire sau de Dumnezeu. în termeni pur politici. iar orice veleitate de opoziţie politică e cel puţin inutilă. şi ca realizare momentană instituţia regilor făcători de minuni (Marc Bloch. chiar şi pe plan intelectual./ MARC AUGE şi cea religioasă. o aripă dreaptă şi una stîngă. Un observator exterior poate avea impresia că Biserica catolică are. sau că una ori alta a prevalat într-o epocă istorică determinată. Această încercare are ca mijloc ungerea cu mir. A treia posibilitate. atunci cînd religia serveşte de referinţă rezistenţei sau revoluţiei. sau că politica ei oficială e mai mult sau mai puţin sensibilă în cutare . şi ca o oglindire a mîntuirii întru Domnul. dreptatea pămîntească apărînd şi ca o condiţie. în contexte foarte diferite. tot în numele aceleiaşi sarcini esenţiale. sau la nevoie prin intermediul unor releuri instituţionale. întrucît religia se află într-un raport mai personal cu fiecare credincios. Dar relaţia poate fi citită şi în alt sens: orice opţiuni ar avea. dacă nu nelegiuită în măsura în care raportează ordinea profană la scara sacrului.

perioadă la cutare tendinţă. Dar nu vedem de ce s-ar mira ori s-ar scandaliza acest observator exterior (exterior în toate sensu-140- .

oricît de vagă: „De îndată ce vine vorba de religie. ca şi cum exemplul lui Pinochet (sau al lui Brejnev) ar întemeia nevoia unui soi de creştinism practic. Criză pe criză se scoate? Ar fi fals să ne închipuim asta. Discursul religios fără credinţa în Dumnezeu nu e mai puţin totalitar decît acela al credinţei. în sensul cel mai adevărat al cuvîntului" (pp. de neputinţă umană în faţa universului.. în ciuda ficţiunii evidente. reacţia Ia acest sentiment. criza intelectuală şi criza religioasă. 76): pentru filosofia aceasta. Dacă progresismul în materie religioasă trebuie să ducă la inutilitatea noţiunii de Dumnezeu..RELIGIE ŞI ANTROPOLOGIE rile termenului) dacă vreun reprezentant al Bisericii le reaminteşte coreligionarilor că pentru catolici esenţa constă în a crede în Dumnezeu. e mai degrabă nereligios. Sau catolicul progresist se poate retrage pe poziţiile ignoranţei. Freud denunţa ipocrizia acesteia în Viitorul unei iluzii (p. se conformează mai degrabă filosofiei lui „ca şi cum". Filosofii extind sensul cuvintelor pînă ce acestora nu le mai rămîne aproape nimic din semnificaţia originală. evidenţele morale pe care le prezintă ca fireşti (de pildă că e bine să fii la stînga şi rău să fii la dreapta) cer să fie traduse în acţiune. Sigur că o stîngă fără filosofie se poate mulţumi şi cu atît. cine încuviinţează cu umilinţă rolul minim jucat de om în vastul univers. Freud se miră că din acestea ar putea deriva vreodată vreo credinţă. reacţie care recurge la o apărare împotriva lui. exprimîndu-şi prin asta epuizarea intelectuală. 87-88). sau mai exact izgonesc problema adevărului prin pretenţia evidenţei. criticii se încăpăţînează sa numească «profund religios» pe oricine exprimă un sentiment de neînsemnătate a omului. ci demersul următor. deşi nu acest sentiment constituie esenţa religiozităţii. oamenii sînt capabili de tot felul de insincerităţi şi de josnicii intelectuale. dar lucrul cel mai remarcabil aici e paralelismul dintre criza politică. aşteptînd ca dificultăţile teoretice şi practice ale . încît trebuie să ne comportăm ca şi cum am crede. Cine nu merge mai departe de atît. dar nu Ie mai pasă dacă sînt sau nu adevărate. doctrinele religioase sînt atît de importante pentru menţinerea societăţilor omeneşti. catolicul progresist riscă să se învîrtă într-un cerc de care s-ar fi putut lipsi şi pe care nu-1 poate închide cum se cuvine: fără a merge pînă la a se recunoaşte ateu.

gîndirii marxiste să garanteze de la sine reînnoirea intelectuală a -141- .

putem vedea în acest angajament un caracter propriu monoteismului cuceritor. pentru monoteism. în acelaşi scop. ori se ocupă de un ansamblu de indivizi. Repartizarea sarcinilor rituale între mai mulţi deţinători nu împiedică coerenţa de ansamblu a sistemului. Religiilor instituite li se poate reproşa că s-au angajat în cîrmuirea oamenilor. chiar minciuna temei „întoarcerii religiosului". de cea a regelui. gestiunea sufletelor individuale e perturbată de interferenţe „lumeşti". chiar şi atunci cînd nu ei sînt deţinătorii ştiinţei integrale. religie de convertire şi de misiune. al cărui obiect e socialul. ghicitorul. Aici stă toată ambiguitatea. numai voinţa de sens creează semnele. chiar dacă privirea aceasta nouă constituie într-adevăr ea singură o schimbare. cel care încetineşte mai puţin dă impresia că accelerează. istoria individuală şi istoria grupului. Capii religiei monoteiste se află în alternativa formulată mai sus: ori se interesează de fiecare individ în parte. Imaginea întoarcerii ţine de o iluzie optică: clin două mobiluri aflate pe o traiectorie paralelă. Or. Nici pietatea cu care e înconjurat papa astăzi.coeziunea intelectuală între desfăşurarea (şi interpretarea) vieţii sociale. al căror obiect e individul. şi nici lozincile revoluţiei islamice nu traduc vreo înnoire oarecare a gîndirii creştine şi musulmane. Ar fi mai exact să spunem că în politeism problema separării dintre politic şi religios nu se pune: se afirmă prea apăsat o continuitate între ordinea lumii. în măsura în care privilegiază raportul dintre individ şi Dumnezeu. distingînd în mod explicit sarcina preoţilor. Ordinele călugăreşti pe care . desfăşurarea (şi interpretarea) vieţii individuale. Catolicismul însă a răspuns în moduri foarte diverse acestor necesităţi contradictorii. coerenţa aceasta e mai curînd stînjenitoare. Numai brahmanii par să fi rezolvat desăvîrşit această dilemă. nici voga Bibliei. ordinea societăţii şi ordinea individului pentru ca unirea lor să se poată desface în folosul uneia singure. Dar astfel de reproş şi de interpretare n-ar fi pe de-a-ntregul justificate. nici fervoarea mulţimilor care l-au aclamat pe ayatollahul Khomeiny. haruspicii joacă un rol esenţial în desfăşurarea vieţii sociale şi a vieţii individuale. Un fenomen nu devine nou numai pentru că e privit cu mai multă atenţie.MARC AUGE creştinismului. sau actorii oricărei practici rituale.

s-au scindat în ordine contemplative şi ordine -142- . de pildă.le-a creat.

răspunsurile catolicismului au variat istoric şi geografic.ne amintim că Chateaubriand se miră de murmurul neîncetat al păgînismului antic. ca în America de Sud. lizibile. într-un sens. islamul face opţiuni mai clare decît creştinismul. Dumnezeu se va întoarce. Aceste două aspecte se deschid spre istorie. ea nu are o doctrină istorică propriu-zisă. în primul rînd. pe care se întemeiază ortodoxia musulmană. Interpretarea cea mai puţin polemică a acestei plasticităţi remarcabile constă în a vedea aici expresia unei necesităţi: necesitatea ca Biserica să se adapteze la istorie şi la forţele ei contradictorii. după Revelaţie.RELIGIE ŞI ANTROPOLOGIE orientate spre acţiune şi misiune: existenţa unor „temperamente" individuale contrastante permitea oarecum diversificarea strategiei mîntuirii.în ciuda unor reveniri în istoria lor concretă la păgînismul oral care face din orice eveniment semnul unei voinţe extraordinare revelaţia a avut loc odată pentru totdeauna. Dar chiar pe acest continent s-au manifestat formele cele mai militante ale rezistenţei catolice împotriva capitalismului agrar şi a asupririi. a căror speranţă mesianică are nevoie de semne vizibile. tocmai pentru că Revelaţia nu spune nimic despre istorie. Şi faţă de puterile politice instituite. religiile Cărţii pot fi ispitite să facă ele istoria. pot fi de pildă uşor denunţate palinodiile episcopilor care au primit cu un entuziasm aparent egal diferitele regimuri ce s-au înşirat în Franţa după revoluţie. Islamul cunoaşte aceleaşi probleme. morţii vor învia. Andre Miquel (1968) insistă pe două aspecte fundamentale: întoarcerea la izvoare. o astfel de lectură va fi asumată mai curînd de diferite secte. Pentru toate religiile Cărţii . Numai cuvîntul şi acţiunea omului pot umple o lume cufundată. iar orice nou profetism e eretic prin definiţie. şi idealul comunitar. erezia e oricînd posibilă. poate tocmai pentru că. la fel ca şi alte religii. Controversele asupra Scripturilor . dar nimic nu-1 autorizează pe creştin să discearnă în istoria omenească semnele premergătoare ale acestei întoarceri. Din acest punct de vedere. de îndată ce apar probleme de lectură şi de interpretare. în tăcerea lui Dumnezeu . spre istoria propriu-zis politică. Ca anecdotă. Nu lipsesc nici exemplele de ţări sau de perioade în care Biserica catolică reprezintă în sine o putere politică şi. economică. în care se confundă principiul spiritual şi principiul temporal.

-143- .constituie o parte însemnată a istoriei creştinătăţii şi a Europei.

postul. Depăşirea dilemei învăţămîntului. „efortul" pentru împărăţia lui Dumnezeu. Criza credinţei şi a vocaţiilor se adînceşte. fie că acesta ar sălăşlui în faptele bune. autorii le adaugă uneori şi jihăd-vft. este mijlocul ultim de a apăra sau de a lărgi pămîntul musulman. Cît despre filozofia sau credinţa laică. Gîndirea musulmană schismatică (shî'ită) nu vrea să se mărginească la sensul aparent al textului (zăhir). angajarea credinţei şi practicii religioase în cîrmuirea oamenilor şi în istorie nu e în nici un caz vreun efect al întîmplării. produsă de cauze multiple. nu înseamnă nici victorie. în Franţa. religios sau laic. se exacerbează. care. rugăciunile zilnice). sărbătorile anului. că persecutorul e sănătos. notează Miquel. efort personal de asceză. deşi războiul şcolilor s-a încheiat. dar se întîmplă şi ca persecuţia să dovedească. Credinţa religioasă nu e probabil niciodată atît de vie ca în perioadele de persecuţie. în ciuda succeselor instituţionale ale Bisericii. în sihăstrie. criza şcolii. în ciuda puterii sindicatului învăţătorilor. împreună cu timpul musulman (calendarul hegirei. care sînt încă actuale în istoria politică a islamului. disputa laicităţii învăţămîntului a fost vie odinioară. Deci nu mai e nimic surprinzător în faptul că crizele credinţei (oricare ar fi obiectul de credinţă) se însumează. obiceiul. celor cinci stîlpi ai credinţei musulmane (profesiunea de credinţă. temelia concretă a credinţei. E vorba mai curînd de o triplă criză. nici sinteză. ori al simplei iniţiative individuale. sensul ei. astăzi răsuflată. dar a cărui formă desăvîrşită este războiul. în supunere sau în revoltă. „Participare la opera comunitară prin excelenţă" (p. pelerinajul şi pomana). şi mai departe. Credinţa angajată pretinde întotdeauna că-i dezvăluie individului finalitatea existenţei. în felul ei. rugăciunea. Opoziţia aceasta are urmări. încît doar .MARC AUG6 în special sub formele cele mai crude ale războaielor religioase. pretinzînd să prelungească revelaţia coranică prin descifrarea progresivă a sensului ascuns {tfătin). azi ni se spune că e „depăşită". 52). fără să se excludă. Cînd mijloacele de comunicare în masă ne spun că un diferend e „depăşit". constituie prescripţiile sociale. înseamnă că ambii protagonişti sînt epuizaţi. în al doilea rînd. pare atît de demodată. sau cel puţin că n-are nimic să-şi reproşeze pe plan intelectual. Involuntară sau deliberată.

cîţiva eroi singuratici. tot aceia care îndrăznesc cîteodată să -144- .

ba chiar s-o stăpînească. viaţa. se umple cu certitudinile viitoare. va admite poate că elanurile trupului. sau orice om în viaţă. nu există alt sens decît acela al drumului parcurs de la un semn la altul de indivizii care-şi trăiesc. demersurile intelectuale. care sînt deseori prin intensitate mai importante decît cererea de sens. filosoful. şi că. dacă un individlo rupe. e suficient să se lase în voia logicii circulare a efectelor de sens sociale. adică omeneşti. în această ipoteză. * Păgînismul politeist nu cunoaşte chinurile credinţei şi angajării. ţesută de tradiţia iudeo-creştină. şi la bine şi la rău. în el nu-şi află loc legătura exclusivă şi reciprocă dintre individ şi Dumnezeu. a religiei maşinale sau a ateismului tihnit al vieţii cotidiene. e liber să hotărască dacă. Ar trebui să acorzi prea puţină atenţie celorlalţi ca să nu fii sensibil la neîncetata muncă de evaluare a propriei existenţe pe care o îndeplineşte zilnic fiecare individ.RELIGIE ŞI ANTROPOLOG Th apere explicit libertatea de gîndire. Dar în orice caz e mărturia a ceea ce uneşte între ele. de perioade cu ritm inegal. politice şi religioase: toate sînt în istorie. ca şi criza conştiinţei europene la răscrucea secolelor al XVll-lea şi al XVIII-lea. deşi pretind s-o înţeleagă. să fie condamnat Ia încercarea singurătăţii. inimii şi minţii sînt mai puternice decît teologiile. îndrăznesc. Luînd semnele aşa cum sînt. aduce cu ea conflicte şi sensuri. să-i evoce străvechile virtuţi şi farmecul pierdut. examinării şi bilanţului. într-un modest articolaş de pagina a doua din Le Monde. socialmente vorbind. cum se spune. -145- . va trăi ateismul ca pe un politeism: succesiune de evenimente şi de întîlniri. care le descriu bine fiindcă se inspiră din ele. în aşa fel încît. deruta actuală poartă în sine germenele unor făgăduinţe şi ameninţări. dacă vrea să dea dovadă de ceva mai multă luciditate critică. pentru a găsi sensul. în păgînism. dar care se supun pînă la urmă întotdeauna interpretării. de dorinţe şi dezamăgiri. Va afla că aceste elanuri sînt de ajuns ca să facă din lumea exterioară o sursă inepuizabilă de semne. să caute neapărat sensul în altă parte decît în sine însuşi. raţionalismul şi ateismul. Poate că sîntem prea apropiaţi astăzi de această derută ca să-i evaluăm amploarea şi chiar realitatea.

Profetul african pripit care declară. la ce le-ar putea deci sluji strategiile obişnuite de creare şi distribuţie a sensului? Din punctul de vedere păgîn.ceea ce nu mai e cinstit. logica ritualistă poate apărea ca una din principalele slăbiciuni ale rezistenţei popoarelor colonizate în faţa colonizatorilor. printr-un efect de precipitare. ci imită demersul lui Hristos.. asemenea celui denunţat de Freud în legătură cu practicanţii necredincioşi ai religiei. printr-un limbaj mai mult sau mai puţin blazat. Ne aflăm în faţa unui alt „ca şi cum". confundînd figura cu semnul. în felul lui „profetismul" e o dovadă a limitelor păgînismului. eliberarea însăşi fiind văzută ca dobîndirea unui statut identic cu al cuceritorului. logica aceasta le ordonă să folosească armele adversarului .MARC AUGE reflectată. Totuşi filosoful (sau orice om în viaţă) nu se va hotărî poate aşa de uşor. a lor şi cealaltă. în conversaţii. folosi ca să dea un sens vieţii lor imediate şi o formă viitorului. iar imitarea religioasă a cuceritorului trece drept cheia eliberării. că el e Mîntuitorul şi că încarnează Mîntuirea. mai lentă. optimist sau neliniştit. făcînd din fignra . după cum am văzut. şi n-au a se teme de o răsturnare istorică. fără a sta prea mult pe gînduri. Dar şi aceştia trăiesc două istorii. E păgînismul fundamental al societăţilor unde nu-1 abordezi pe cineva fără să-1 întrebi cum îi merge. de vreme ce arma religioasă e considerată esenţială. a tuturor celorlalţi. Chiar şi cînd vor să se revolte. sau în starea lor de sănătate. Se va gîndi la cei care. de care se pot. în confidenţe. iar descifrarea în proiecţie sau producţie. nu pot nădăjdui nimic de la propriul parcurs individual. datorită situaţiei lor de clasă.. apartenenţei etnice sau naţionale. ca şi cum imitaţia produce identificarea . dimpotrivă.ca şi cum semnele şi jocul puterii ar însemna chiar exercitarea şi stăpînirea ei. ca şi cum imitarea albilor ar însemna maiîntîi posedarea unei Biblii. Să faci ca şi cum îndeplinirea ritualurilor ar avea o influenţă asupra viitorului. deşi ştie desigur că nu trebuie subestimată niciodată importanţa acestor determinări triviale dar fundamentale. ce permite ca identificarea să alunece în mimetism. e exemplar pentru această mişcare de condensare: nu se mai identifică unei figuri biblice al cărei analog sau chiar reproducere ar fi. religia e identificată cu forţa.

un semn de -146- .Lui contopită cu a sa un fel de semn definitiv.

ci numai intermediarul prin care are loc recunoaşterea ori restabilirea. rejucată. vindecarea e altul. un semn că a venit timpul şi că totul s-a spus. deşi contextul nu prea este favorabil. altfel decît suprimînd această distanţă printr-o mişcare voluntaristă. referitor la acelaşi obiect (o relaţie între oameni. Dacă boala e un semn. de pildă. între decriptarea semnelor şi producerea lor. suie pirogi pe colină. independent de principiul de constituire a grupurilor şi oricît de efemeră ar fi conştiinţa aceasta. aşteptată să devină ori să redevină favorabilă. în viaţa obişnuită eroii şi zeii nu sînt imitaţi.RELIGIE ŞI ANTROPOLOGIE moarte. cît despre semne. distanţa e minimă. Păgînismul pare a nu fi în stare să trateze situaţiile de criză şi exacerbarea consecutivă a semnelor. Ca să coroboreze o interpretare pentru care e în acelaşi timp şi autor şi obiect. între identificare şi imitaţie. purtînd o mască. relaţie ignorată sau dispreţuită la început. şi ruina şi belşugul. chiar dacă puterea şi clarviziunea lui pot fi judecate după rezultatul obţinut. vindecătorul nu e şi producător al semnului. pe de altă parte începe să producă (neputînd să le descifreze) semne suplimentare. care nu poate fi interpretat ca semn. se descifrează. sau părăsind orice identitate omenească în fenomenul posesiunii. cîteodată oamenii se identifică c*u ei. spre deosebire de profet. umblă cu Biblia în mînă sau se ocupă de extinderea plantaţiilor proprii . a sacralităţii lor. adică o putere analogă celor care pot aduce şi moartea şi viaţa. începe să semene. care e un gest disperat. luate aproape ca dovezi: vindecă. în termeni durkheimieni. Dar logica ritualistă nu priveşte numai raporturile de dominaţie materială şi ideologică între popoare. Ocaziile de regrupare . sau între un om şi un zeu. Confuzia începe de îndată ce apare figura Celuilalt. cultele sincretice îl tratează ca pe o Putere naturală (creştinii o numesc dimpotrivă Putere supranaturală). Ea se află la originea tuturor comportamentelor colective susceptibile să dea grupurilor o conştiinţă a identităţii şi. Totuşi. face preziceri pe termen scurt. ea trebuie imitată. se înconjoară de apostoli.toate acestea ca să-şi justifice pretenţia şi ca să-şi accentueze asemănarea. cu modelul fascinant. secundare dar esenţiale. apoi recunoscută sau restabilită). pe de o parte.

festivă în societăţile moderne nu sînt nici exclusiv nici esenţial-147- .

mulţimile jamaicane dansează şi. Ar mai trebui citate mulţimile care se adună în jurul vedetelor muzicii populare în formă modernă (pop. nu intenţionăm să sugerăm că acţiunea politică sau sindicală se reduce astăzi la celebrarea mai mult sau mai puţin regulată a unui ritual. odată cu succesul ritmului reggae. fie încarnate (vedete. Diversele adunări corespund unor nivuri de identificare diferite (vîrsta. postere. fie mai simbolice (culori. într-o epocă în care raporturile de forţă în lum€ par să fie ciudat de neschimbătoare (chiar dacă exegeţii informaţi cred că discern apariţia unor forţe noi). Aceşti doi timpi ai ritualului sînt la fel de esenţiali. Totuşi riscul ar exista. şepcuţe) care constituie materialul elementar al cultelor parcelare purtînd amprenta aspectului totemic. Religia „maşinală1' e influenţată mai mult. Finalitatea rituală oscilează între doi poli: realizarea proiectului care a impus îndeplinirea ritualului şi satisfacţia produsă nemijlocit de celebrarea lui. adică aceea pentru care problema obiectului nu se pune. La Marseillaise în stil reggae. în măsura în care ar învinge logica ritualistă."). cum e firesc. reggae). idoli). prin dezinvoltura ei obosită. dansează şi alte mulţimi. a lui Serge Gainsbourg („Aux armes. deemoţiile estetice şi afective legate de simpla celebrare a ritului. et caetera. Analiza de tip durkheimian e cu atît mai adecvată. politică şi mai ales cea sportivă suscită manifestările de masă cele mai importante. dar emoţia pe care o trezesc durează probabil tot atît cît dansul. cu cît efervescenţei pe care o prilejuiesc îi corespund şi reprezentări. sexul sînt criterii parţial pertinente în această privinţă). fie mai abstracte (Partidul. Se ştie ce încărcătură explozivă au lozincile cîntăreţilor de reggae ca Bob Marley („Stand up\ Get up\"). sindicală. clasa. dar cei care ar fi trebuit să se neliniş- . arată caracterul derizoriu sau cel puţin lucid al unui ritual fără mesaj şi fără proiect real. rasa. e fatal ca practicile la care am făcut aluzie să pară că ţin cu toate de logica ritualistă cea mai „maşinală". precum „cultul" fotbalului. clubul de fotbal). Desigur. imagini zoomorfe)...MARC AUGFl mente religioase în sens strict: viaţa economică. steguleţe. Dubla polaritate n-are nimic incompatibil sau contradictoriu într-o practică religioasă vie. toate exhibate cu ajutorul diferitelor suporturi (tee-shirts.

mai curînd decît veteranii paraşutişti francezi. Lucrul cel mai -148- .tească ori să se indigneze erau militanţii în favoarea lumii a treia.

Unul din teoreticienii cei mai autorizaţi ai acesteia. că e singurul sens posibil. deşi nu pe de-a-ntregul fără rost. . o canalizare a nemulţumirii sau a revoltei. în al doilea rînd punerea în relaţie a acestor sisteme cu procesele sociale structurale si cu procesele psihologice" (Geertz. Evident că ar trebui să includem în observaţiile noastre şi instituţiile care contribuie în diferite moduri la întrepătrunderea problematicilor individuale şi sociale: în esenţă mijloacele de comunicare în masă. Un proiect de acest gen ar însemna să procedăm invers decît face antropologia religioasă. care imprimă în fiecare zi în imaginarul individual (interpelat ca subiect. luată în manifestările ei cele mai contrastante.RELIGIE ŞI ANTROPOLOGIE remarcabil din toate aceste aventuri este că nici reggae. p. nici Cupa Europei la fotbal nu constituie propriu-zis un înlocuitor al acţiunii. Sigur că ar fi foarte greu. cum spune Althusser) reprezentările colective şi noile mitologii. pe scurt. nici concertele pop. acţiunii militante. un asemenea mod de a aborda fenomenele de masă n-are strict vorbind nici un sens. o dată pentru totdeauna. pe care am încerca s-o descriem ca ansamblu virtualmente sistematic şi implicit religios. Analizînd practicile parcelare. îi defineşte astfel demersul: „Studiul antropologic al religiei este prin urmare o operaţie în două etape: mai întîi analiza sistemului de semnificaţii încorporat în simbolurile care constituie religia propriu-zisă. ar trebui analizate noile suporturi ale unui sens căruia poate am avea şansa să-i redăm măreţia şi vocaţia dacă am accepta. ca sistem cultural. ceea ce am încerca să definim nu ar fi atît religia. Tot aşa cum religia nu se poate reduce la iniţiativa sau la manipulările machiavelice ale reprezentanţilor puterii (chiar dacă aşa ceva e posibil şi chiar dovedit de multe ori). Nu e de loc sigur că majoritatea pasionaţilor de dans sau de fotbal s-ar fi consacrat. ci cultura. ca televiziunea. 42). să încercăm a pune în evidenţă legăturile subtile dintre diversele practici simbolice parcelare care constituie un fel de religie fără credinţă şi fără cult unificat pentru o parte importantă din societăţile moderne. dacă n-ar fi avut aceste preocupări. Clifford Geertz. marile fenomene culturale contemporane nu se pot defini prin funcţiile de recuperare sau de katharsis. pe care de altfel le îndeplinesc. 1966.

-149- .

O practică scărpinătorii de ghitare. Dar calendarele specializate (politic. să notăm că toată viaţa noastră publică pare oarecum sistematic orientată spre producerea semnelor. inclusiv acelea internaţionale. fanii de orice soi ai vedetelor de orice teapă. mutaţii mutandis. Semnul esenţial e ca oratorul să fie „în formă". să facă „o figură frumoasă" (şi dacă e chiar în formă. în măsura în care pun ordine în nişte termeni relativ aleatorii (rezultatele alegerilor. mai ales în momentele fierbinţi ale vieţii politice. să producă o perturbare a raporturilor între semn şi figură. aceasta însă implică riscul. Conştiinţa pericolelor proprii prestanţei televizuale face ca actorii scenei politice să se angajeze într-o adevărată cursă după naturaleţe. vorbind prea mult la televiziune. ele permit să se realizeze o coincidenţă între producerea şi decriptarea semnelor. probabil va exagera). sau alta . sînt mijloace de producţie regulată a evenimentelor-semne. Cuvîntul se întrupează încă o dată. lucrul cel mai moral e poate că vedetele politice. dar după un termen destul de scurt. şi astfel îşi deteriorează „credibilitatea".efect indecidabil pe care-1 va judeca numai istoria. şcolar) care preiau diferite aspecte ale acestei vieţi publice. însă e o armă ambivalenţă: ne putem întreba dacă desacralizează sau consacră. „scandalul" cu care trebuie să se împace vedetele lumii noastre politice. avînd în acest sens un rol intermediar între păgînism şi . pe cînd conţinutul menajului lui tinde să devină numai un element din această „formă". retrospectiv. Noţiunea de calendar e esenţială (ceea ce ne îndeamnă să nuanţăm toate opoziţiile prea facile între concepţia ciclică şi concepţia lineară a timpului). analogă perturbaţiei profetice. Asta ar explica poate fascinaţia pe care o exercită azi imitatorii asupra acelor actori-spectatori ai vieţii politice care sînt cetăţenii. una. E şi o armă a narcisismului critic. purtătorii de cizme texane. în paralel. sau mai degrabă şi una şi alta. lucrul cel mai surprinzător e că unii îi pot face să rîdă pe ceilalţi imitîndu-le propriile defecte. ajung să dea impresia că se imită pe ei înşişi. sportiv. Imitaţia este identificarea săracului. dar imitaţia e şi arma absolută a deriziunii subversive. rezultatele sportive).MARC AUGIi Ar fi interesant de văzut dacă în analiza acestui nou context au vreo pertinenţă opoziţiile identificare/mimetism şi descifrare/producere.

La rîndul ei. ceremonia sportivă sau electorală con-150- .„profetism".

nu-1 mai caută pe Dumnezeu. teme ca întoarcerea religiosului. vindecat de ideal. 1 se pare că ea ţine de aceeaşi „religiozitate iluzorie" care a dus odinioară la zeificarea lui Stalin. precum „consum". In raport cu astfel de sisteme. Andrei Siniavski (1980) critică tema „renaşterii religioase". a revenit religia" (ibid. sau în genere a credinţei..). Reverii pentru un Paşte rusesc. răspîndită în mediile ruseşti. dar i se pare că aceste fenomene preiau ştafeta socialismului ca să răspundă nevoilor de „sublim" şi de supraindividualitate: „Multă vreme nevoia de transcendenţă s-a hrănit din socialism. Elementul spiritual a umplut golul şi.. p. . ci o motocicletă. Astăzi. pentru ca să sfîrsească atîrnate pe panoplia sacră pe care ar fi trebuit s-o descrie. slavă Domnului. Distrugînd milioane de fiinţe omeneşti. op. au încercat să slujească de explicaţie într-un mod îndeajuns de ambiguu (consumul unora nu seamănă cu al altora). cit. Sistemele moderne sînt neexplicitate. într-un articol recent cu un titlu evocator. şi de un sentiment naţional rus a cărui exacerbare poate conduce la monstruozităţi istorice.RELIGIE ŞI ANTROPOLOGIE densează într-un timp foarte scurt cele două dimensiuni ale ritualului: timpul executării şi timpul aşteptării rezultatului. 6). Fără a le nega eficacitatea . timpul ceremoniei şi timpul scadenţei. un televizor. şi anumite cuvinte. Trebuie oare să considerăm împreună cu Durkheim că funcţia religiei e mai curind să menţină cursul normal al vieţii. odată cu el. şi mai departe. un apartament şi vodkă" (ibid. la o concepţie păgînă despre religie. păstrează o virtute „mobilizatoare". decît să explice neaşteptatul? Am favoriza astfel o reducere a religiei la ritual.şi în anumite contexte (fără de alte credinţe ori rele credinţe). El notează cu toate acestea trezirea conştiinţei şi a sentimentului religios la o parte din intellighenţia („Crescuţi în spiritul ateismului. Dar natura are oroare de vid.. Creştinismul însufleţeşte deci „elita gînditoare" a unei ţări unde „tineretul.le putem privi cu suspiciunea senină pe care Freud o rezerva „iluziilor". p. întrebarea e incontestabil actuală. 7). imaginea acestuia s-a ofilit. copiii de ieri au întrezărit ceva nedesluşit în adîncul tenebrelor". nici meritul de a avea o luciditate relativă . care ni s-a părut că poate prefigura o concepţie laică a sacralităţii fără zei şi fără Dumnezeu. socialismul s-a sinucis.

>^*"|HtUOTtCA^^ f CfWT*fcUt X f UMIVWtlTMtA 1 \jxcu*măo*r> £ .înţelegem că trezirea aceasta are valoarea unei rezistenţe .rezis.151 .

viaţa în lumea aceasta ar fi lipsită de sens" (ibid. p. îşi păstrează dreptul de a refuza vămile iluziei. nici conştiinţa n-au nevoie de speranţă. Istoria e înceată şi omul îmbătrâneşte repede. Era o supravieţuire a culturii în esenţa ei originară: „Dacă n-ar exista astfel de oameni care să ducă făclia mai departe. ei îşi împărţiseră marile texte ale Sfintei Scripturi. Dar în voioşia renăscută a politeismelor (pentru care întoarcerea la viaţă e mai importantă decît veşnicia). prieteni'") nu-i decît o minciună cruţătoare. dar trasează şi marginea acestui sens: în orizontul vieţii individuale. ne vom revedea. Necesitatea legăturii sociale dăruieşte vieţii individului un sens (durerile şi fericirea). ponderea individualităţii conştiente se măsoară după amploarea refuzului iluziei. Făgăduinţa care se cîntă cu prilejul despărţirilor fără de întoarcere („E o vremelnică plecare. pe care le explică numai existenţa individuală)... Individul în raport cu care capătă sens orice producţie simbolică (pentru că dacă o gîndire a individului singur nu e cu putinţă. 10). Nu toate aceste vămi pot fi supuse deopotrivă aceleiaşi judecăţi. orice împlinire şi bogăţie sînt iremediabil pieritoare. Da. Totuşi. 4 -152- . în seninătatea lipsită de emfază a stoicismului şi a epicurienilor. le învăţaseră pe de rost şi le recitau seara în taină. nu există nici gîndire despre social care să poată face abstracţie de fenomenele de conştiinţă..MARC AUGE tentă pe care o întruchipează şi mai bine umilii mujici întîlniţi de Siniavski într-un lagăr din Mordovia. ceva ne şopteşte că nici fericirea.

1979 „Ici et ailleurs: sorciers du Bocage et sorciers d'ailleurs". ASIMOV. Larousse. Paris.. 6. in Prophetisme et therapeutique (publicat sub direcţia lui C. M. * 1972 „Les metamorphoses du vampire.R. New York. Maspero. Les Annales. Paris. 1973 „Sorciers noirs et diables blancs". D'une societe de consommation a l'autre". -153- . pouvoirs de mort.I. Doubleday. Hermann. Paris. 1977 Pouvoirs de vie. G. Paris. AUGE. Nouvelle revue de psychanalyse. 1973 Theorie de Ia religion. 1967). Paris. Paris. MIDDLETON ed. 1965 PourMarx. Flammarion. Paris. 1975 b „Logique lignagere et logique de Bregbo". l.. 1975 a Theorie des pouvoirs et ideologie. Hermann. Fondation.N. Denoel. în La Notion de persoane en Afrique noire. Traducere franceză: 1966. J. Paris. 1974 „Dieux et rituels ou rituels sans dieux". ■ BIBLI ■ . 1951 Foundation. PIAULT). BATAILLE. prezentare la AnthropoJogie religieuse (versiune franceză la Gods and Rituals. L. C.S. OGRAFIE ALTHUSSER. Gallimard.

1924 Les Rois thaumaturges. Citat după ediţia din 1976.. 1957 The Pursuit of the Millenium. 3. Gallimard. Citat după ediţia Bibliotheque de la Pleiade^ Paris. 1972.O. Madrid. WINTER ed. cit.MARC AUGE BEATTIE. P. op. Paris. Paris. . H. Strasbourg.H. N. M. 6. H. Referinţele trimit la versiunea franceză: Les Fanatiques de l'Apocalypse. Gallimard. Nouvelle revue de psychanalyse. XII. Alean. CLASTRES. Alianza editorial. Paris. Julliard. 1932 Les Deux Sources de la morale et de la religion. in J. 1977 „Malheur du guerrier sauvage". Libre. CAROBAROJAJ.P. Routledge and Kegan Paul. Paris. BERGSON. H. 2. MIDDLETON şi E. 1978. COHN.F. BOURDIEU.U. 1963 „Witchcraft in Ukaguru". J. DEBRUNNER. A propos du cannibalisme tupinamba".A. CLASTRES. Secker and Warburg.J. 1962. Paris. Revue francaise de sociologie. de 1802 (Anul X) Genie du christianisme. F. Witchcraft and Sorcery in East Africa. MIDDLETON şi E. Citatele se referă la traducerea franceză. Les Sorcieres el leur monde. Migneret. WINTER ed. in J. BLOCH. CHATEAUBRI AND. Publications de la Faculte de Lettres de Strasbourg. H. BEIDELMAN. 5 voi. P. 1961 Las brujas y su mundo. 1971 „Genese et structure du champ religieux".. 1972 „Les beaux-freres ennemis. London. London. 1963 „Sorcery in Bunyoro". .

Witchcraft in Ghana. -154- .1959. Acera. Presbyterian Book.

1376. Gallimard. P. Gallimard. 1. Edition de Minuit. Paris.F. Harper.RELIGIE ŞI ANTROPOLOGIE DELEUZE.. 1972. fr. DOUGLAS. Oxford University Press EYMERICH.. 1912. XXXVII. Paris. Roma. Gallimard. 1691-1720 Histoire ecclesiastique. oracles et magie chez Ies Azande. PENA. New York. FLEURY. i 1933 „Studies in Australian totemism. G. M. 1977 Les Mots. ed. Oracles and Magic among the Azande. 1972 L'Anti-Oedipe. R. 1973 Le Manuel des Inquisiteurs. GUATTARI.Les Formes 6lementaires de ia vie religieuse. EVANS-PRITCHARD. E. (Directorium Inquisitorum. Maspero. DURKHEIM. 2. 1937 Witchcraft. Paris. trad. J. 1967 a „Witch beliefs in Central Africa" Africa.E. DETIENNE. ELKIN. 1971. 1967 b Purity and Danger. IV.E. a 4-a). M. fr. Oxford. the nature of Australian totemism". Paris. FAVRET-SAADA. . 1961 L'Orient philosophique au XVIII0 siecle. Abbe CI. De Ia souillure. ELIADE. Ecole Pratique des Hautes Etudes et Mouton et Co. Paris. Mariette. Alean. 1965 Theories of Primitive Religion.A. 1958 Birth and Rebirth. Paris.-J.U. trad.: Sorcellehe. la mort. Oceania. F. Avignon.. Paris. F. ETIEMBLE. N. Ies sorts. Centre de documentation universitaire. M. Clarendon Press. London. P. Routledge and Kegan Paul. 1578). Paris. 1981 L'Invention de Ia mythologie. Citatele sînt date după ediţia din 1979 (P.

.20 voi. in 4°. -155) .

Citatele referă la traducerea Măriei Bonaparte. 1907 „Zwangshandlungen und Religionsiibungen". M. 1978 Des choses cachees depuis la fondation du monde. 1976 „Disease etiologies in mid-western medical systems". L'Avenir d'une illusion. 1927 Die Zukunft einer Illusion. C. 1. 1. S. R. LXXVIII. OUGHOURLIAN et G. L'Avenir d'une illusion. Ginzburg". Denoel et Steele. 1977 „La dette du sens et Ies racines de l'Etat". Leipzig-Wien. 1980: Les Batailles nocturnes aux XVe et XVIIe siecles. „Actes obsedants et exercices religieux" (cf. Halle-Leipzig. Grasset. fr. in Zeitschrift fiir Religionspsychologie. Trad. Paris. Paris. Citatele referă la traducerea Măriei Bonaparte. M. 1913 Totem und Tabu. FREUD. Internaţionalei" Psychoanalytischer Verlag. GRANET. Tavistock. La Renaissance du . Paris. Totem et tabou. 1951..). Recherches avec J.. BANTON ed. FOSTER. in M. Payot. fr. Heller. GINZBURG. 1966 / Benandanti . 1972 La Violence etle sacre. 1966 „Religion as a cultural systenv. Torino.C. American Anthropologist. Paris. Einaudi. London. G. G1RARD. 4.-M. trad. infra. Grasset. Anthropological Approach to the Study of Religion. M. 1932. Wien-Leipzig-Zurich. 2. Verdier. Paris.Stregoneria: i culţi agrari tra Cinquecento e Seicento. Daniel Fabre et C. 1934 La Pensee chinoise. suivi de „Entretien entre Giordana Charuty. GEERTZ. LEFORT. Libre. GAUCHET.MARC AUGE .

-156- . GREEN.A.Livre. Paris. Citat după ediţia din 1950. Albin Midiei.

1962 „Jivaro souls". fr.A. (Purity and Danger) De la souillure. Larose. Boivin. 1925 The healing Gods of Ancient Civillizations. Maspero. Paris. P. L'Annee. Gallimard. 1960 Movimenti religioşi di liberta e di salvezza dei popoli oppressi. New Haven. 2..W. Odysseia. Paris.M. 1978 Les Formes de l'histoire. Gallimard. HARNER. Yale University Press. HEUSCH.RELIGIE ŞI ANTROPOLOGIE 1972 „Le cannibalisme: realite ou fantasme agi". Trad. Milano. Paris. 6. 1974. LANTERNARY. MIDDLETON. Nouvelle Revue de psychanalyse. HAZARD. V. L. le Pere Tempels et Ies jumeaux malvenus". 1902 „Esquisse d'une theorie generale de la magie".N. Les Mouvements religieux des peuples opprimes. Citatele referă la traducerea lui Victor Berard. 1935 La crise de Ia conscience europeenne (1680-1715). 1962. fr.M. VII. HUBERT. 1955. American Anthropologist.. Larousse. H. ed. J. sociologique.S. 1973 „Le sorcier. Paris. JAYNE. LXIV. C. Paris. de 1971 Prefaţă la traducerea franceză a cărţii lui M. LEFORT. in La Notion de personne en Afrique Nqire. Trad. Paris. Maspero. Feltrinelli.MAUSS. CL. Paris.R.J. -157- . apărută în Bibliotheque de la Pleiade. Hiade (suivi de) Odyssee. Paris. DOUGLAS. LE HERISSE 1914 L'Ancien Royaume du Dahomey. in Anthropologie religieuse.

Beacon Press. fr. Paris. Pion. Gallimard. Rinehart and Winston.-H. 1967 Witchcraft Prosecutions in Essex. 1970 Witchcraft in Stuart and Tudor England: a Regional and Comparative Study. 1979 Le Testament de Dieu. MacFARLANE.an. New York. Trad.F. Histoire de Lethnolosie classique. Flammarion. Paris. fr. Oeuvres completes. Trad. Citatele referă la trad. LEVY. LEROYLADURIE. 1971. Hoit. in MACHIAVEL. 1952. LEV1-STRAUSS. P. M.N. MANDROU. Routledge and Ken. 1955 Eros and Civiiization. London.E. Bibliotheque de Ia Pleiade. 1980. Eros et ci- * . care figurează sub titlul „Sur la premiere decade de Tite-Live". Pion. B. L0W1E. Pion. Paris.R. Paris. doctorat în filozofie. 1968 Magistrats et sorciers en France au XVI Ie sibcle. Boston. Paris. 1937' The History of Ethnological Theory. A. Sycomore. CI. Paris. Pavot. Paris. H. 1962 Le Totemisme aujourd'hui.R. a Philosophical Inquiry into Freud.U. fr. Pion. MARCUSE. Universitatea din Oxford. Citat după noua ediţie. 1962 Le Pensee sauvage." 1531 Discorsi sopra la prima decade di Tito-Livio. 1958 La Possession et ses aspects theâtraux chez Ies Ethiopiens de Gondar. Paris. MACHIAVELLI. 156D-16H0: a Sociological Analysis. Grasset.MARC AUGE • LEIRIS. Paris. 1979 La Voie des masques. Une analyse de psychologie historique. 1969 Les paysans de Languedoc. Paris.

contribution â Freud. Editions de Minuit. Paris. -158- .vilisation. 1968.

A. Fr. NIETZSCHE. L'Homme. MURRAY. 1950 „Another modern antiwitchcraft movement in East Central Africa. Citatele referă pentru ambele texte la volumul VII din Oeuvresphilosophiques complbtes: Par-del'a le ..S. XX. Armând Colin. American Anthropologist. B. Paris. E. WINTER. MAUPOLL. A. MIQUEL. 1943 La Geomancie a l'ancienne Cote des Esclaves. 2.M. A Study of the Northern Rhodesian Cewa. Manchester University Press. ed. London.. Leroux. 1965 Sorcery in its Social Setting. Leipzig.F.H. 1968 Llslam et sa civilisation. A. 1. sorcellerie et structure sociale chez Ies Rukuba". 1.J. 1887 Zur Genealogie der Moral. Naumann. Leipzig. XI. Paris. 1970 Witchcraft and Sorcery. E. Africa. M1TCHELL. 1956 The Yao Village.J. 1921 The Witch Cult in Western Europe. Africa. Institut d'Ethnologie. Rbutledge and Kegan Paul. 1971 „Pouvoir mystique. Oxford. 1952 „Witchcraft in four african societies". 1886 Jenseits von Gut und Bose. A Study of a Nyassaland Tribe.M.-C1. METRAUX. Paris. 1963 Witchcraft and Sorcery in East Africa. 3. (ed). 1928 La Religion des Tupinamba. Manchester University Press. 1951 „Concepts of the soul among the Akan of the Gold Coast".*** J "* ■ *^ " * *^ V^» wLrf^/Vi *" MARWICK. NADEL. LIV. MULLER. Clarendon Press. Naumann.C. XXI. M1DDLETON. MEYEROW1TZ. J. Penguin Books.

suivi de La Genealogie de la morale. Paris. Gallimard. -159- . 1971.bien et le mal.

New York. 1972 „Manieres de table. 4. Notes sur Vaire culturelle aja. fon et son univers.C. manieres de Iansiaee". Paris. RANCIERE. Epworth Press. Galliinard. 1980 La Foi qui tue. fasc. CI.♦ ORTIGUES.G. SAHLINS.A modern movement of witch-finders". Paris. voi. gen. VIII. 1980 „Reveries pour une pâque russe". 5. A. 1949 West African Religion. 1936 „L'homme et le surnaturel". RICHARDS. 1979 „L'apotheose du capitaine Cook". London. . aja. ROHElM. SINIAVSKI.B. 1969. in L'Espece humaine. 5: Recherche sur Ie vocabulaire eve. Anthropos. . le Debat. J. POUILLON. OUDlN. 1974 La Lecon d'Althusser. PARRINDER.G. M.MARC AUGE . nouvelle edition revue et corrigee. International University Press. Paris. essais d'anthropologie reunis par M. SOUSTELLE. Magie et schizophrenie. in La Fonction symbolique. Paris. ir. PAZZI.J. R. Robert Laffont. Paris. manieres de lit. Galliinard. TARDITS.SMITH. Africa. 1966 Oedipe africain. şi E. Union Generale d'Editions. ROUGET. VII din L'Encyclopedie francaise. Paris.J. Paris.M. Nouvelle Revue de psychanalvse. traci. Pion. 1980 La Musique et la transe. multisrafiat. 1955 Magic and Schizophrenia. A. Galliinard.. 6.G. 1973 Oedipe africain. 1976 L'Homme eve. IZARD et P. 1935 . Lome.

-160- .1980 „Le roi divin". in Encyclopedia universalis. suppl. II.

TYLOR. Anvers. London. Diogene. Oorspronkelijke tekst. P. Tubingen. 1977 . H. Paris.S. Presence africaine. 1979 Introducere la Lettres edifiantes et curieuses de Chine par des missionnaires Jesuites. Maspero. (ed. 1965 Mythe et pensee chez Ies Grecs. La Philosophie bantoue. 1. Paris. 1981 Ie Rituel dans I'ordre des valeurs.R.). VERGER.-P.B. * VISSIERE. 3 voi. S. Mohr. 1702-1776. Paris.N.. WILLIS.L'ideologie selon Marx et Nietzsche". P.R. VERNANT. 1971 Primitive Culture. 1949.S. P.RELIGIE ŞI ANTROPOLOGIE TCHERKEZOFF. 99. XXXVIII.-L. I.şiJ. VEYNE. teză de doctorat de ciclul III. TEMPELS. Garnier-Flammarion. 1920-1921 Gesammelte Aufsătze zur Religionsoziologie. in La Notion de personne en Afrique Noire. Murray.E. 1973 „Notion de personne et lignee familiale chez Ies Yoruba". Paris.. 1946 Bantoe-filosofie. M. C. fr. Paris.G. De Sikkel. WEBER. 2 voi. E.J.S. 161- . Citat după trad.H. 1968 „Kamcape: an anti-sorcery movement in Southwest Tanzania" Africa.

............... Religia între magie şi filosofic......... Individul.............. Geniul creştinismului şi geniul păgînismului Pârlea a doua: SENSUL SEMNELOR Cap.. Logică vrăjitorească şi logică pagină...............CUPRINS Pretată ...........le două religii: de la diferenţă la ere/ie Cap.... I Graniţele religiei......... Partea intîi:RELIGII-..................... Cei doi canibali............... Religie sau ideologie? Cap................................... omul creştin ..... 53 Individul şi religia..... ............................................. IVIndividul şi vămile iluziei ....................... (Ă.............. 111 Semnele trupului şi sensul socialului: vrăjitorul imaginar................. 5 Notă asupra ediţiei.. 15 Cap......... Bibliografie 41 137 153 ................ 10 RELIGIE ŞI ANTROPOLOGIE INTRODUCHRI............................................................................. 11 Construirea individului: omul păgîn.......................... o construcţie religioasă............................. 25 Religia şi sacrul......................... vrăjitoria simbolică .

Ci/jJ.UNIV. .N..„„ *ş*mums ' ' .BLBL.«m..„.

G.în editura JURNALUL LITERAR au apărut: • Eugen 10NESCU • Hortensia PAPADAT-BENGESC • V.Elegii pentru fiinţe mici (epui: • Martin HEIDEGGER • Vladimir MARINOV • C. Voiculescu * • PavelCHIHAIA • OctavŞULUŢIU • Mircea Eliade • Nicolae STROESCU-STÎNIŞOARA • Sigmund FREUD . JUNG Omul care a trecut (epuizat) Toiagul minunilor (epuizat) Faţa cernită a libertăţii (epuizat) Ambigen Psihologia meditaţiei indiene (epuizat) Morfologia religiilor (epuizat) Erotica mistică în Bengal în zodia exilului Dincolo de principiul plăcerii (epuizat) Cazul Dora (epuizat) Micul Hans Fiinţă şi timp (epuizat) Figuri ale crimei la Dostoievski (epuizat) în lumea arhetipurilor (epuizat) .

L'Histoire de la Transvlvanie .Maddalena (nuvele inedite) .E.Totem şi tabu în „Fraţii Karamazov" .VlARIXOV ♦ Marcel PROUST . Lovinescu între continuatori şi uzurpatori .înlîlnire cu oameni şi idei . * Mircea ELIADE « Vladimir.Noi fundamente ale psihanalizei .în curs de apariţie • OctavianVUIA • Gheorghe GRIGURCU * JeanLAPLAXCHE * Leontin Jean COXSTAXTIXESCU .Indiferentul şi alte proze la editura JURNALUL LITERAR .

Sign up to vote on this title
UsefulNot useful