STATUS magazin za političku kulturu i društvena pitanja

broj 12, zima 2007., časopis izlazi kvartalno
Nakladnik: Udruga građana “Dijalog” Mostar, N. Š. Zrinjskog 13, 88000 Mostar
Za nakladnika: Josip Blažević, josip.blazevic@dijalog.ba
Uredništvo: Alen Kristić, Eldar Sarajlić, Ivan Vukoja
Glavni urednik: Ivan Vukoja, ivan.vukoja@dijalog.ba
Grafčko oblikovanje: Marin Musa / shift KREATÌVNA AGENCÌJA
e-mail adresa uredništva: status@dijalog.ba
Internet: www.status.ba
ISSN: 1512 – 8679
Tisak: CPU, Sarajevo
Objavljivanje ovoga broja financijski su pomogli
Vlada RH, Fondacija za nakladništvo FBiH i

Ova publikacija ne predstavlja stavove donatora.
Sadržaj
U V O D N I K
Ivan Vukoja: Kakvu Bosnu i Hercegovinu (ne) želimo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .4
M I s l I O c I : J I D D U K r I s h N a M U r t I
Jiddu Krishnamurti: Razmislite o tome . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .8
Domagoj Orlić: Filozofja slobode Jiddu Krishnamurtija . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27
t e M a b r O J a : b O g I ( l I ) e V O l U c I J a ?
Alen Kristić: Religija i znanost o mogućnosti i nužnosti kritičkodijaloškog zajedništva teologije i prirodne znanosti . . . . . . 38
Omer Bajramović: Islam i moderna nauka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 50
Gualberto Gismondi: Etika znanstvenog rada . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 60
Miroslav Jurešić: Postanak, razvoj i sudbina svemira . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 72
Mile Lasić: Za šest dana ili za milijune godina – Bog ili evolucija? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83
Entoni Šeperić: Između Riječi i laboratorija . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89
David Sloan Wilson: Ljudsko dostojanstvo je moj aksiom! . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103
b I h K a O Š V I c a r s K a , l I b a N O N , c I p a r , I l I . . . ?
Irène Hermann: Reći ili ne reći? Povijest i upravljanje sukobom na primjeru građanskog rata u Švicarskoj iz 1847. . . . . . . . 109
Peter Loizos: Razumjeti 1974., razumjeti 1994. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 118
Ahmad Beydoun: Civili, njihove zajednice i država u ratu kao društveni sistem u Libanonu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125
K a K V U b I h ( N e ) ž e l I M O ?
Mirjana Kasapović: Metodološki problemi kritike konsocijacijske demokracije u Bosni i Hercegovini . . . . . . . . . . . . . . . . . 136
Ivan Vukoja: Treći entitet – uvod u podjelu ili stabilizaciju države . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 144
Asim Mujkić: Treći entitet (II) “Bauk” liberalne demokratije kruži Bosnom . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 154
Mladen Ančić: Jedan čovjek – jedan glas ili “hodte nami vi na viru” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163
Željko Vukić: Srednja razina – tri kantona . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 172
F I l O z O F I J a
Dunja Melčić: Mišljenje slobode jučer i danas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 178
h I s t O r I O g r a F I J a
Ivo Lučić: Bosna i Hercegovina od prvih izbora do međunarodnog priznanja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 188
Darko Periša: Historija bosanske duhovnosti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 207
Darko Periša: Povodom reakcija na moju recenziju prve knjige Historija bosanske duhovnosti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 218
z e l e N a ( r e ) a K c I J a
Ralf Fücks i Kristina Steenbock: Velika transformacija . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 234
p O e z I J a
Veselin Gatalo: Izbor iz poezije . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 240
l I K O V N O s t
Titus Burckhardt: Osnove islamske umjetnosti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 246
Mile Lasić: Metropola svjetske moderne za 100 dana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 253
p r I K a z I
Enver Kazaz: Polemičnost i interdisciplinarnost studija i eseja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 262
Alen Kristić: Zavodljivost političkog mita . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 266
Enver Kazaz: Hibridnost nefkcionalnih žanrova . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 268
Dinko Delić: Rat kao performans identiteta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 275
Radoslav Dodig: Zagora i Hercegovina – jedno stablo, dvije grane . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 278
12
Uv o dni k
4 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
I
majući u vidu okolnosti u kojima se nalaze
bosanskohercegovačko društvo i država, ne bi bilo pre-
više čudno kada bi jedan časopis poput Statusa prestao
s radom i daljnjim izlaženjem. Dapače, veće čudo je ako mu
se to uskoro ne dogodi. Vjerojatno su i neki od vas, dragi či-
tatelji i suradnici, pomislili da možda nikada više nećete dr-
žati u rukama novi broj Statusa. Na naše, a nadam se i većine
vas, zadovoljstvo te slutnje se nisu obistinile. Unutar vizual-
no već prepoznatljivih korica možete pronaći dvije stotine i
osamdeset stranica novog broja. Ipak, u odnosu na prethod-
ne brojeve postoji jedna relativno bitna promjena. Ne raču-
najući prvi broj, kojeg interno u redakciji smatramo zapravo
nultim brojem, svih deset preostalih brojeva imalo je Temu
broja koja se izravno referirala na aktualnu bosanskoher-
cegovačku društveno-političku stvarnost. Pri tom smo uvi-
jek birali teme za koje smo smatrali da ih je nužno otvarati
i podvrgavati različitim, često puta i potpuno oprečnim kri-
tičkim opservacijama, bez obzira koliko to ponekad bilo bol-
no ili šokantno, kako za nas u uredništvu, tako i za naše su-
radnike i čitatelje. Trudili smo se i nazive tema formulira-
ti tako da budu i stručni i provokativni, i s preciznom du-
binskom detekcijom problema i s dovoljnom otvorenošću
za različita čitanja i tumačenja. Stoga smatram da ih vrijedi
navesti u kronološkom nizu od drugog do jedanaestog bro-
ja: Kruži li bauk Jugoslavije Bosnom i Hercegovinom, Rat
u Bosni i Hercegovini - uzroci i posljedice, Jak razlog za
(ne)biti (za)jedno - pitanje bh identiteta, (Post)Dayton-
ska BiH - što (ne)bi trebalo promijeniti, Odnos nacional-
Kakvu Bosnu i Hercegovinu
(ne) želimo
Predstavnici intelektualnih i društvenih elita moraju vlastitim primjerom
pokazati da je moguće otvoreno i civilizirano zastupati vlastite stavove
i koncepte a da se pri tom oni drugi koji ne dijele te stavove ne smatraju
neprijateljima i negativcima, već legitimnim predstavnicima drukčijih
stavova, koncepata i mišljenja. Moramo shvatiti i u praksi provoditi stav
da tek kada drugima dopustimo pravo na drukčije mišljenje, tek tada
imamo legitimno pravo i na svoje vlastito. Tek kada prihvaćamo i živimo
ideju pluralizma, dopušteno je naglašavati vlastite posebnosti. Tek kada
prihvaćamo ideju i praksu parlamentarizma, legitimno je zastupati
vlastitu političku opciju
Ivan Vukoja
nog i građanskog u BiH, Društvene i političke elite u BiH,
Bosna i(li) Hercegovina - što im (ni)je zajedničko, Ustav-
ne promjene u BiH i konsocijacijski modeli, Civilno druš-
tvo i demokratski pluralizam, Religijski fundamentali-
zam i politički ekstremizam. O svakoj temi imali smo de-
set do petnaest stručnih tekstova renomiranih autora iz Bo-
sne i Hercegovine i regije, uvijek pri tom nastojeći oko sva-
ke teme okupiti što veći broj autora neistomišljenika, odno-
sno autora čiji tekstovi artikuliraju različite svjetonazorske,
teorijske, društvene, političke i razne druge pozicije gleda-
nja i vrednovanja spomenutih tema. Moglo bi se kazati da
smo provodili određeni oblik teorijsko-konceptualnog plu-
ralizma, odnosno, bolje reći parlamentarizma. Ideja nam je,
naime, bila u okviru jedne teme okupiti što veći broj pred-
stavnika/zastupnika određenih bilo teorijskih, bilo politič-
kih koncepata. Time smo, nadam se, pokazali da je mogu-
će imati različite uvide, stavove, interese i pozicije a pri tom
se međusobno uvažavati poštujući širi zajednički okvir koji
se ne dovodi u pitanje. Prethodno navedeno smatram naj-
vrjednijim postignućem ovoga časopisa. To postignuće do-
biva još više na značaju ako se ima u vidu podijeljenost bo-
sanskohercegovačkog društva i nestabilnost državne zajed-
nice. Mišljenja sam da tu podijeljenost i nestabilnost neće-
mo moći uspješno nadvladati sve dok ne dođe do promje-
ne matrice govora i odnosa intelektualnih elita ove zemlje.
Predstavnici intelektualnih i društvenih elita moraju vlasti-
tim primjerom pokazati da je moguće otvoreno i civilizira-
no zastupati vlastite stavove i koncepte a da se pri tom oni
Uv o dni k
Status, broj 12, zima 2007. | 5
drugi koji ne dijele te stavove ne smatraju neprijateljima i ne-
gativcima, već legitimnim predstavnicima drukčijih stavova,
koncepata i mišljenja. Moramo shvatiti i u praksi provoditi
stav da tek kada drugima dopustimo pravo na drukčije mi-
šljenje, tek tada imamo legitimno pravo i na svoje vlastito.
Tek kada prihvaćamo i živimo ideju pluralizma, dopušteno
je naglašavati vlastite posebnosti. Tek kada prihvaćamo ide-
ju i praksu parlamentarizma, legitimno je zastupati vlasti-
tu političku opciju. Stoga, dvanaest brojeva Statusa u kojima
je više desetaka autora neistomišljenika, prihvaćajući ured-
nički koncept teorijsko-konceptualnog pluralizma, napisalo
više od stotinu stručnih tekstova o aktualnim i bolnim tema-
ma bosanskohercegovačke društvene i političke zbilje, sma-
tram ne samo velikim nakladničkim, već i velikim društve-
nim uspjehom koji izravno doprinosi integraciji bosansko-
hercegovačkog društva i stabilizaciji države. Po mome sudu,
ovakav Status daje mnogo veći doprinos normalizaciji sta-
nja u društvu i državi nego pozivi i prakse da se pod krin-
kom normalizacije, a za račun jednog ili nekolicine društve-
no-političkih aktera, postojeći pluralizam zamjeni ideologi-
ziranim unitarizmom.
Kao što sam već spomenuo, ovaj broj donosi jednu relativ-
no bitnu promjenu. Po prvi put imamo temu broja koja nije
izravno vezana za aktualno stanje bosanskohercegovačke
društveno-političke zbilje. Tema broja 12 glasi: Bog i(li) evo-
lucija. U okviru teme broja donosimo sedam tekstova koji
se bave odnosom religije i znanosti, odnosno mogućnosti-
ma i nužnošću kritičkodijaloškog zajedništva teologije i pri-
rodne znanosti (Alen Kristić), postankom, razvojem i sudbi-
nom svemira (Miroslav Jurešić), odnosno onime što se kri-
je iza sukoba kreacionističkih teorija i teorije evolucije (Mile
Lasić), etikom znanstvenog rada (Gualberto Gismondi), te-
ologijom na razmeđu religije i znanosti (Entoni Šeperić), od-
nosom Islama i moderne nauke (Omer Bajramović), te raz-
govor s američkim biologom Davidom Sloanom Wilsonom
o smislu i korisnosti religija.
Bez obzira na sadržajnu promjenu rubrike Tema broja, Sta-
tus nastavlja bavljenje društveno-političkim teorijama i
praksama u Bosni i Hercegovini. Ako bismo dosadašnjih de-
set tema broja pokušali sažeti i izraziti jednim naslovom, po
meni najbolje rješenje bilo bi: Kakvu Bosnu i Hercegovinu
(ne) želimo. Upravo tako se zove nova stalna rubrika Statu-
sa, rubrika u kojoj u ovome broju donosimo pet tekstova. To
su tekstovi Ivana Vukoje o trećem entitetu i Asima Mujkića
o “bauku” liberalne demokracije, kao i tekst Mladena Anči-
ća o mogućim konotacijama načela jedan čovjek - jedan glas.
Tu je još i tekst Darka Vukića Srednja razina - tri kantona /
Kratka politološka analiza i prijedlog državnog ustroja Bo-
sne i Hercegovine. Također, u okviru ove rubrike donosimo
i tekst Mirjane Kasapović Metodološki problemi kritike kon-
socijacijske demokracije u Bosni i Hercegovini. Na ovaj tekst
skrećemo posebnu pozornost jer je knjiga spomenute auto-
rice Bosna i Hercegovina podijeljeno društvo i nestabilna dr-
žava, odnosno tekst Bosna i Hercegovina: Deset godina na-
kon Daytona objavljen u Statusu broj 9, u jednom dijelu bo-
sanskohercegovačke javnosti izazvala najprije prešućivanje,
a zatim brojne i burne negativne reakcije. Nakon mnogo-
brojnih osvrta i kritika na račun knjige i autorice, ovo je prvi
tekst u kojem se Mirjana Kasapović izravno bavi kritikama
i kritičarima njezinih hipoteza iznijetih u spomenutoj knji-
zi, odnosno tekstu. Kao što sam već napisao, rubrika Kakvu
BiH (ne) želimo, od ovog broja biti će stalna rubrika u okviru
koje ćemo nastaviti promišljati i osmišljavati bosanskoherce-
govačku društveno-političku stvarnost.
U rubrici Bosna i Hercegovina kao Libanon, Švicarska,
Cipar ili ... donosimo tri teksta koji govore o društveno-po-
litičkoj situaciji u tim zemljama, odnosno uzrocima kriza i
sukoba, te modelima i mogućnostima njihovog nadilaženja.
Ovom rubrikom smo htjeli naglasiti važnost komparativnih
politološko-socioloških analiza i objašnjenja. Jedna od ka-
rakteristika naše društvene i intelektualne scene jest i odsu-
stvo upravo ovakvih analiza koje itekako mogu pomoći bo-
ljem razumijevanju uzroka i posljedica društveno-političkog
stanja u kojem se kao društvo i država nalazimo.
Od ostalih tema i rubrika svakako treba spomenuti Misli-
oca Jiddu Krishnamurtia iz čije knjige Razmislite o tome
donosimo nekoliko poglavlja, kao i sjajan tekst Domagoja
Orlića o Krishnamurtiju i njegovoj flozofji slobode. Tu je
i tekst Dunje Melčić koja na tragu Hannahe Arendt govori
o mišljenju slobode jučer i danas, zatim tekst Titusa Burck-
hardta o osnovama islamske umjetnosti, i Mile Lasića o
dvanaestoj Documenti u Kasselu. Imamo i izabrane pjesme
Veselina Gatala, ovogodišnjeg dobitnika nagrade „Aleksa
Šantić“. U rubrici Status u ogledalu donosima tekst u ko-
jem Vahidin Preljevića reagira na tekst Uge Vlaisavljevića
iz prethodnog broja Statusa, dok u rubrici Zelena (re)akc-
ija Ralf Fücks i Kristina Steenbock pišu o tome je li moguć
uspješan ekološki preokret kapitalizma. U okviru Histori-
ografje donosimo iznimno zanimljiv, te citatima, izvori-
ma i arhivskom građom izuzetno bogat tekst Ive Lučića o
razdoblju od demokratskih promjena do rata u SR Bosni
i Hercegovini. U istoj rubrici su i dva teksta Darka Periše.
Najprije uz autorovu napomenu donosimo Perišinu recen-
ziju knjige Historija bosanske duhovnosti 1 Muhameda
Filipovića, a zatim tekst u kojem se autor osvrće na reakcije
Senadina Lavića i Dubravka Lovrenovića na spomenutu re-
cenziju Filipovićeve knjige. Tu su još i prikazi novih knjiga
Ivana Lovrenovića i Željka Ivankovića koje su napisali Alen
Kristić i Enver Kazaz, Dinko Delić predstavio je novi ro-
man Miljenka Buhača, a Radoslav Dodig kulturno-povijes-
nu monografju Dalmatinska zagora, nepoznata zemlja.
I za sami kraj još jedna obavijest. U skladu s uređivačkom
koncepcijom teorijsko-konceptualnog pluralizma, te uvaža-
vajući činjenicu da se kod glavnog urednika Statusa pojavio
osjećaj stanovitog zasićenja, preostala dva člana uredništva
prihvatila su prijedlog da naše tročlano uredništvo uvede ro-
tacijski princip za mjesto glavnog urednika. Tako bi u idu-
ćem broju glavni urednik trebao biti Eldar Sarajlić, a u broju
nakon toga Alen Kristić. U broju 15 glavnourednička uloga
pripala bi ponovno potpisniku ovog Uvodnika.
Mislioci
Jiddu
Krishnamurti
Mi s l i o c i : J i ddu Kr i s hna mur t i
8 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
1. FUNKCIJA NAOBRAZBE
P
itam se jesmo li se ikad zapitali što znači
naobrazba. Zašto idemo u školu, zašto učimo ra-
zne predmete, zašto polažemo ispite i natječemo se
s ostalima za bolje ocjene? Što znači ta takozvana naobraz-
ba i o čemu se tu radi? Ovo je zbilja važno pitanje, ne samo
za učenike, već i za roditelje, za nastavnike, za svakoga tko
voli ovaj planet. Zašto se mučimo kako bi bili obrazovani?
Je li to samo zato kako bi položili ispite i dobili posao? Ili
je funkcija naobrazbe pripraviti nas dok smo mladi kako bi
razumjeli cjelokupno ustrojstvo života? Imati posao i osi-
gurati sredstva za život je potrebno – no je li to sve? Hoće-
mo li biti obrazovani samo zbog toga? Svakako, život nije
samo posao, zanimanje; život je nešto mnogo šire i dublje,
to je velika tajna, ogromno područje u kojem mi funkcio-
niramo kao ljudska bića. Ako mi samo pripravljamo sebe
da bi zarađivali za život, promašit ćemo cijeli smisao živo-
ta i nećemo razumjeti kako je život nešto mnogo više nego
pripremati se za ispite i biti vješt u matematici, fzici ili što
već želite.
Bilo da smo nastavnici ili učenici, nije li važno da se pita-
mo zašto se obrazujemo i jesmo li obrazovani? I kakav je
smisao života? Nije li život izuzetna stvar? Ptice, cvijeće,
drveće koje lista, nebo, zvijezde, rijeke i ribe u njima – sve
je to život. Život su siromašni i bogati; život je stalna bor-
ba između grupa, rasa i naroda; život je meditacija; život je
ono što nazivamo religijom, a također ono manje primjet-
no, skriveno u našim umovima - zavisti, ambicije, strasti,
strahovi, postignuća i tjeskobe. Sve to i mnogo više je život.
Ali mi se općenito pripremamo shvatiti samo djelić toga.
Mi polažemo izvjesne ispite, nalazimo posao, stupamo u
brak, dobivamo djecu i postajemo sve više i više nalik stro-
jevima. Postajemo plašljivi, tjeskobni, bojimo se života. I
je li funkcija naobrazbe pomoći sebi kako bi shvatili cijeli
proces života ili samo da nas pripremi za zvanje, za najbolji
posao koji možemo dobiti?
Što će se dogoditi svima nama kada postanemo odrasli
muškarci ili žene? Jesmo li se ikad zapitali što ćemo radi-
ti kad odrastemo? U svim vašim pretpostavkama bit ćete
Razmislite o tome
*
Jiddu Krishnamurti
“Samo nekoliko suvremenih mislioca su objedinili psihologiju,
flozofju i religiju tako potpuno kao Krishnamurti.” - Publishers Weekly

Knjigu Jiddu Krishnamurtiaj Razmislite o tome će, u prijevodu Žarka Mi-
lenića, objaviti „Mathias Flacius“ iz Labina. Ovdje donosimo sedam poglav-
lja kojaje preveo i za objavljivanje u Statusu odabrao Žarko Milenić.
Razmislite o tome (Think on These Things, 1964) predstavlja
Krishnamurtijevu korjenitu viziju života na nov način. U središtu ove
čudesne zbirke su predavanja velikog učitelja koji upotpunjuju i pojašnjavaju
narav istine i onih zapreka koje nas često sprječavaju da ih vidimo. To
je njegova najpopularnija knjiga u kojoj je na jednostavan način mladim
ljudima prenio svoje učenje o slobodi čovjeka i njegovom pravu da sam
upravlja sobom a ne da čini ono što mu drugi nameću.
Knjigu će u prijevodu Žarka Milenića objaviti „Mathias Flacius“ iz Labina.
Ž. M.
Mi s l i o c i : J i ddu Kr i s hna mur t i
Status, broj 12, zima 2007. | 9
oženjeni, odnosno udati, i prije no što vam bude jasno gdje
ste bit ćete majke i očevi; i bit ćete vezani poslom, ili kuhi-
njom, gdje ćete postupno venuti. Je li to sve što bi vaš život
trebao biti? Jeste li ikad sebi postavili to pitanje? Hoćete li
ga ikad postaviti? Ako je vaša obitelj bogata vaš prilično do-
bar položaj u društvu svakako je osiguran, ukoliko vam je
otac dao zadovoljavajući posao, ili ste se bogato oženili ili
udali. Ali to bi mogla biti i vaša propast. Znate li to?
Svakako, naobrazba nema smisla ako vam ne pomaže da
razumijete cjelokupni proces života sa svim njegovim za-
mkama, njegovom čudesnom ljepotom, njegovim tugama i
radostima. Možete steći priznanja, možete imati mnoštvo
atributa koji idu uz vaše ime, izvrstan posao; i što onda? Što
je smisao svega ako vaš um postane zatupljen, isprazan,
glup? Zato, dok ste još mladi zar ne morate tražiti odgo-
vor na pitanje što je život u stvari? I nije li istinska funkci-
ja naobrazbe njegovati u vama inteligenciju kako bi prona-
šao odgovor na sva ta pitanja? Znate li što je inteligencija?
To je sposobnost, svakako, misliti slobodno, bez straha, ne
po nekom obrascu, tako da započnete otkrivati za sebe što
je stvarno, što je istinito. No ako ste zastrašeni nikad neće-
te biti inteligentni. Bilo koji oblik ambicije, duhovni ili ma-
terijalni rađa tjeskobu, strah. Stoga ambicija ne može po-
moći vašem umu da bude čist, jednostavan, izravan, dakle
inteligentan.
Znajte, doista je vrlo važno dok ste mladi živjeti u okruže-
nju u kojem nema straha. Većina nas, kada odrastemo po-
stanemo zastrašeni. Bojimo se života, bojimo se da ćemo
izgubiti posao, bojimo se tradicije, bojimo se što bi naši su-
sjedi ili što bi naša supruga ili muž mogli reći, bojimo se
smrti. Većina nas imaju jedan ili neki drugi oblik straha. A
tamo gdje je strah nema inteligencije. No, nije li moguće za
svakog od nas, dok smo mladi, živjeti u okruženju bez stra-
ha, u ozračju slobode – slobode, ne baš takve da možemo
raditi što nam se sviđa, ali shvatiti cjelokupni proces živ-
ljenja? Život je zaista vrlo lijep. To nije ona ružna stvar ka-
kvom je mi sami predstavljamo i možete biti zahvalni na
tom bogatstvu, na toj dubini, na toj milini, uvijek kad ste
ogorčeni protiv svega – protiv organizirane religije, pro-
tiv tradicije, protiv trulog društva – no vi, kao ljudsko biće,
sami otkrijte za sebe što je istina. Ne oponašajte već otkrij-
te – to je naobrazba, zar ne? Vrlo je lako prihvatiti što će
vam reći vaše društvo ili vaši roditelji i nastavnici. To je si-
guran i lak način egzistiranja. Ali to nije život jer tamo je
strah, propast, smrt. Živjeti znači otkriti za sebe što je isti-
na. Vi možete djelovati samo tamo gdje je sloboda, gdje je
trajna revolucija unutar, u sebi.
Ali vi niste ohrabreni da učinite tako; nitko sebi ne postav-
lja takvo pitanje, otkriti za sebe što je Bog, zato ako bi se
pobunili postali bi opasni i krivi svima. Vaši roditelji i druš-
tvo žele da živite sigurno i vi također želite živjeti sigurno.
Živjeti sigurno općenito znači živjeti u imitaciji a u tome
je strah. Svakako, funkcija naobrazbe je pomoći svakome
od nas živjeti slobodno i bez straha, zar ne? I stvoriti okru-
ženje u kojem strah ne predstavlja veliki udio u mišljenju,
kako u odnosu na vas kao pojedinca tako i u odnosu na na-
stavnika, onog koji obrazuje.
Znate li što to znači – što je ta izvanredna stvar da bi se
moglo stvoriti okruženje u kojem nema straha? A mi mora-
mo stvoriti takvo nešto zato jer vidimo kako je svijet opte-
rećen beskrajnim ratovima predvođenim političarima koji
uvijek teže moći. Ovo je svijet odvjetnika, policajaca i voj-
nika, ambicioznih žena i muškaraca, koji su svi željni polo-
žaja i svi borbeni prema drugima kako bi to dobili. Zatim
su tu takozvani sveci, religiozni gurui sa svojim sljedbeni-
cima. Oni također žele moć, položaj i u ovom i u idućem
životu. Ovo je ludi svijet, sasvim zbrkan, u kojem se komu-
nisti bore protiv kapitalista, socijalisti se protive i jednima
i drugima, svatko je protiv nekoga, bore se da postignu si-
gurno mjesto, poziciju moći ili zadovoljštinu. Ovaj svijet je
razdvojen sukobima različitih vjera, klasnim i kastinskim
razlikama, odijeljenim narodima, svim oblicima gluposti i
okrutnosti – i ovo je svijet u kome ste odgojeni prihvati-
ti ga. Vi ste poticani da prihvatite okvir ovog katastrofal-
nog društva. Vaši roditelji žele to od vas i vi ga također že-
lite prihvatiti.
A je li funkcija naobrazbe samo pomoći vam prihvatiti mo-
del ovog trulog društvenog sustava, ili dati vam slobodu –
potpunu slobodu da stasate i stvorite jedno drugačije druš-
tvo, novi svijet? Želimo imati slobodu, ne u budućnosti već
sada, inače bi mogli biti uništeni. Moramo stvarati nepo-
sredno okruženje slobode tako da možete živjeti i otkri-
ti sami za sebe što je istina, tako da postanete inteligentni,
kako bi se mogli suočiti sa svijetom i shvatiti ga, ne samo
prihvatiti, tako da ste unutar sebe, duboko, psihološki stal-
ni pobunjenici. Zato samo oni koji su stalni pobunjenici ot-
krit će što je istina, ne konformisti koji slijede neku tradici-
ju. Samo kad se stalno pitate, kad stalno promatrate, stalno
učite, kada tražite Boga ili ljubav; a ne možete se pitati, pro-
matrati ni učiti, ne možete biti duboko svjesni ako se boji-
te. Zato je funkcija naobrazbe, sigurno, iskorijeniti u sebi i
izvan sebe strah koji uništava ljudsko mišljenje, ljudske od-
nose i ljubav.
Sugovornik: Ako bi svi pojedinci bili pobunjenici, zar
ne bi mogao nastati kaos u svijetu?
KRISHNAMURTI: Poslušajte prvo svoje pitanje jer je vrlo
važno razumjeti pitanje a ne odmah čekati na odgovor. Pi-
tanje glasi: Ako bi svi pojedinci bili pobunjenici, zar ne bi
mogao nastati kaos u svijetu? A ima li sadašnje društvo ta-
kav savršeni poredak da bi kaos mogao biti rezultat ako bi
svi bili u sukobu s njime? Zar nije u njemu kaos sada? Je
li sve krasno, nekorumpirano? Žive li svi sretno, istinski,
bogato? Zar nije čovjek protiv čovjeka? Zar nema ambici-
je, nemilosrdnog natjecanja? Dakako da je svijet već u ka-
osu, to je prva stvar koja je realizirana. Ne možeš prihvati-
ti činjenicu da je to normalno društvo, ne hipnotiziraj sa-
mog sebe tim riječima. I ovdje u Europi i u Americi ili Ru-
Mi s l i o c i : J i ddu Kr i s hna mur t i
10 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
siji, svijet je u procesu raspada. Ako vidite taj raspad, imate
izazov: izazvani ste da pronađete način rješavanja tog hit-
nog problema. A kako ćete odgovoriti na izazov je važno,
zar ne? Ako odgovorite kao hinduist ili buddhist, kršćanin
ili komunist, onda je vaš odgovor vrlo ograničen - to nije
odgovor u cjelini. Vi možete odgovoriti potpuno, adekvat-
no samo ako nema straha u vama, samo ako ne razmišlja-
te kao hinduist ili buddhist, kršćanin ili komunist, već kao
potpuno ljudsko biće koje traži rješenje svog problema; i
koje ne može to riješiti sve dok nije protiv svega, protiv am-
biciozne gramzljivosti na kojoj svako društvo počiva. Kada
u sebi niste ambiciozni, niti gramzivi, kad čvrsto ne težite
vlastitoj sigurnosti – samo tada možete odgovoriti na iza-
zov i stvarati novi svijet.
Sugovornik: Sukobiti se, učiti, voljeti – jesu li ovo tri
zasebna procesa, ili su oni istovremeni?
KRISHNAMURTI: Naravno da to nisu tri zasebna procesa;
to je jedinstveni proces. Znajte, vrlo je važno otkriti što to
pitanje predstavlja. To pitanje počiva na teoriji, ne na isku-
stvu; ono je samo verbalno, intelektualno, prema tome ono
nema vrijednosti. Čovjek koji je neustrašiv, koji je zaista
pobunjenik, koji se napreže pronaći što znači učiti, volje-
ti – takav čovjek ne pita je li to jedan proces ili tri. Mi smo
pametni na riječima i mislimo kako bi nuđenjem objašnje-
nja riješili problem.
Znate li što znači učiti? Kada zaista učite vi učite iz svoga
života a tamo nema posebnih učitelja koji bi vas poučavali.
I svatko vas uči – uvenuli list, ptica u letu, miris, suza, bo-
gataši i siromasi, oni koji plaču, osmijeh neke žene, baha-
tost nekog muškarca. Vi učite od svega, stoga tamo nema
vodiča, nema flozofa niti gurua. Život po sebi je vaš učitelj
i vi ste u stanju stalnog učenja.
Sugovornik: Je li istina da društvo počiva na gramzlji-
vosti i ambicijama; no ako nemamo ambicija zar onda
ne bismo mogli propasti?
KRISHNAMURTI: Ovo je zaista vrlo važno pitanje i zahti-
jeva veliku pažnju.
Znate li što je pažnja? Otkrijmo to. U razredu, kada vi bu-
ljite kroz prozor ili vučete nekoga za kosu nastavnik vam
kaže da obratite pažnju. Što to znači? Nije bitno koju školu
pohađate i kad vas nastavnik primora da obratite pažnju –
to nije zaista pažnja. Pažnja se javlja kad ste vi duboko zain-
teresirani za nešto, kad imate ljubavi da sve to otkrijete, kad
ste svim svojim bićem u tome. Tako, u trenutku kad uvidi-
te kako je ovo pitanje - ako nemamo ambicija zar onda ne
bismo mogli propasti? – zaista važno, vi ste zainteresirani
otkriti suštinu stvari.
Zar ambiciozni čovjek ne uništava samog sebe? To je prva
stvar da se otkrije, ne pitati je li ambicija dobra ili loša. Po-
gledajte oko sebe, zapazit ćete ljude koji su ambiciozni. Što
se događa kad ste ambiciozni? Vi razmišljate o sebi, zar ne?
Vi ste okrutni, odgurujete druge, zato što želite ispuniti
svoju ambiciju, želite postati veliki, time u društvu nasta-
je sukob među onima koji uspijevaju i onih koji gube. To je
stalna borba između vas i ostalih koji također žele što i vi
želite. Da li taj sukob proizlazi iz stvarnog života? Razumi-
jete li to ili je to vrlo teško?
Jeste li ambiciozni kada želite učiniti nešto za svoju vlasti-
tu korist? Kada radite nešto što proizlazi iz vašeg bića, ne
zato što želite negdje nešto dobiti, ili imati veći proft, ili
bolji rezultat, već jednostavno zato što volite to što radite –
onda u tome nema ambicije, zar ne? Onda tamo nema ta-
kmičenja; vi niste u utrci s nekim za prvo mjesto. I nema
naobrazbe koja bi vam mogla pomoći pronaći što vi zaista
volite raditi, tako da od početka do kraja vašeg života vi ra-
dite nešto što osjećate da je vrijedno za vas i što za vas ima
istinsku važnost. Inače ćete do kraja svoga života biti očaj-
ni. Ne znate li što zbilja želite raditi, vaš će um utonuti u ru-
tinu a tamo su jedino dosada, propast i smrt. Zato je vrlo
važno otkriti dok ste mladi što doista volite raditi; i to je je-
dini način stvaranja novog društva.
* * *
Sugovornik: U Indiji i u mnogim drugim zemljama, na-
obrazbu kontrolira vlast. Je li moguće u takvim okol-
nostima provesti eksperiment takve vrste kakvog ste
opisali?
KRISHNAMURTI: Ako ne postoji pomoć vlasti može li
škola takvog tipa opstati? To je ono što pita ovaj gospodin.
On vidi sve kao svijet koji postaje sve više i više kontroli-
ran od strane vlasti, političara, od ljudi koji imaju autoritet
i koji žele oblikovati naše umove i srca, koji hoće da misli-
mo na izvjestan način. Kako u Rusiji tako i u ostalim drža-
vama, tendencija je vlasti kontrolirati naobrazbu. Ovaj gos-
podin pita je li moguće postojanje škole takvog tipa o kojoj
sam govorio bez nadzora vlasti.
A što vi kažete? Znate, ako mislite da je nešto važno, doi-
sta važno, vi pružate svoja srca tome bez obzira na vlasti i
proglase društva – i onda će to biti uspješno. Ali većina nas
ne pružaju svoja srca ničemu i zato mi postavljamo ovakvu
vrstu pitanja. Ako vi i ja osjećamo od životne važnosti da
bi novi svijet mogao zaživjeti, gdje je svatko od nas pobu-
njenik sasvim u unutar sebe, psihološki, duhovno – onda
možemo pružiti naša srca, naše umove, naša tijela kako bi
stvorili školu gdje nema nečega takvoga kao što je strah sa
svim što iz njega proizlazi.
Gospodine, nešto zbilja revolucionarno je stvoreno od ne-
kolicine koja vidi što je istinito i koja želi živjeti u skladu s
tom istinom. Ali otkriti što je istinito zahtijeva slobodu od
tradicije, što znači slobodu od bilo kakvog straha.
Mi s l i o c i : J i ddu Kr i s hna mur t i
Status, broj 12, zima 2007. | 11
2. PROBLEM SLOBODE
Želio bih raspravljati s vama o problemu slobode. To je vrlo
složen problem i zahtijeva temeljito učenje i razumijevanje.
Slušamo mnoge razgovore o slobodi, religijskoj slobodi, i
slobodi da se radi što netko voli raditi. Cijeli tomovi ispi-
sani su o tome od strane znanstvenika. Ali mislim kako se
možemo približiti tom problemu vrlo jednostavno i izrav-
no, i možda bi nas to dovelo do stvarnog rješenja.
Pitam se jeste li se ikada zaustavili kako bi promatrali za-
lazak sunca, s plahim mlađakom iznad drveća. Često je u
tom času rijeka vrlo mirna i sve se odražava na njezinoj po-
vršini: most, vlak koji ide preko njega, nježni mjesec i ubr-
zo, kako se spušta mrak, zvijezde. Sve je to prekrasno. Da bi
zapazili, uočili, posvetili svu pažljivost nečemu lijepom, vaš
um mora biti slobodan od svih preokupacija, zar ne? Ne
smije biti zaokupljen problemima, brigama, spekulacijama.
To je samo onda kad je um vrlo spokojan kako bi mogli za-
pažati kako bi um ćutio čudesnu ljepotu i možda je tamo
rješenje našeg problema slobode.
A što znači biti slobodan? Je li sloboda nešto što nam se
događa kako bi nam bilo ugodno, ići kamo hoćemo, misli-
ti što god hoćete. Ovo radite u svakom slučaju. Samo biti
nezavisan, je li to sloboda? Mnogi ljudi u svijetu su neza-
visni. Je li to sloboda? Sloboda podrazumijeva veliku inte-
ligenciju, zar ne? Biti slobodan znači i biti inteligentan, ali
inteligencija se ne javlja samo zato što želimo biti slobod-
ni; ona se javlja samo kada počnete razumijevati svoje cje-
lokupno okruženje, društvene, religijske, roditeljske i utje-
caje tradicije koji se stalno prelamaju u vama. Ali razumje-
ti različite utjecaje – utjecaje vaših roditelja, vlasti, društva,
kulture kojoj pripadate, vjera, vaših bogova i praznovjeri-
ca iz tradicije koju prihvaćate bez razmišljanja – razumjeti
sve to i postati slobodan od toga traži duboku pronicljivost.
Ali vi se u cijelosti predajete svemu tome jer se u sebi bo-
jite. Bojite se da nećete imati dobar položaj u društvu; bo-
jite se što će vaš svećenik reći; bojite se da ne slijedite tra-
diciju, da ne postupate ispravno. Ali sloboda je zaista sta-
nje uma u kojem nema straha niti prisile, nema poticaja da
budemo sigurni.
Zar većina nas ne želimo biti sigurni? Zar ne želimo reći
kako smo divni, kako krasno izgledamo ili kako imamo vi-
soku inteligenciju? Inače ne bi kvačili atribute uz naša ime-
na. Sve ovo daje nam samouvjerenost, osjećaj važnosti. Svi
mi želimo biti znameniti - i dok želimo biti nešto mi nismo
više slobodni.
Molim vas, obratite pažnju na ovo, što je stvarni ključ ra-
zumijevanja problema slobode. Dokle god u ovom svijetu
političara, moći, položaja i autoriteta, ili u takozvanom du-
hovnom svijetu gdje stremite biti kreposni, otmjeni, sveti,
dok želite biti netko vi niste više slobodni. Ali muškarac ili
žena koji shvaća apsurdnost svega toga i čije srce je stoga
nevino, prema tome nije pokretano željom kako bi bio net-
ko – takva osoba je slobodna. Ako razumijete jednostav-
nost toga također ćete shvatiti njegovu ljepotu i dubinu.
Nakon svega svi ispiti imaju svrhu dati vam položaj, pripre-
miti vas da bi bili netko. Titule, položaj i znanje omogućava-
ju vam da budete nešto. Jeste li uočili kako su vam vaši rodi-
telji i nastavnici govorili kako morate imati nešto u životu,
kako morate biti uspješni kao vaš stric ili djed? Ili pokušava-
te oponašati nekog junaka, želite biti poput vođa, svetaca i
zato nikad niste slobodni. Dokle god slijedite primjer nekog
vođe, sveca, učitelja, rođaka ili se držite određene tradicije,
sve to podrazumijeva vašu potrebu da budete nešto; i to je
zato jer vi zaista smatrate da je u tome sloboda.
Funkcija naobrazbe je zato da vam pomogne od djetinjstva
da se ne povodite ni za kime i da bi svo vrijeme bili svoji.
To je najteže učiniti: dokle god ste ružni ili lijepi, dokle god
ste zavidni ili ljubomorni, uvijek budite to što jeste i shvati-
te to. Biti svoj je vrlo teško, zato što mislite da ste tada pro-
sti, i ako biste se mogli promijeniti u nešto plemenito to bi
bilo čudesno. Ali to se nikad ne događa. Jer ako bi uvidjeli
što ste doista i razumjeli to, onda je u tom osobitom razu-
mijevanju vaša preobrazba. Prema tome sloboda počiva ne
u težnji da budete nešto drugo, ne u tome da što god se do-
godilo da osjećate kako vam se to sviđa, ne u povođenju za
autoritetom ili tradicijom vaših roditelja, vašeg gurua, već
u razumijevanju što ste iz časa u čas.
Vidite, vi niste naobraženi za to; vaša naobrazba vas pri-
pravlja da postanete ovo ili ono – ali to nije razumijevanje
sebe samoga. Vaše “sebstvo” je vrlo kompleksna stvar; nije
bitno samo pohađati školu, svađati se, igrati nešto, bojati
se, to je također nešto skriveno, nešto nerazumljivo. Ono je
sastavljeno ne samo od misli kojima razmišljamo, već i od
svih stvari koje se nalaze u vašem umu, preuzetih od dru-
gih ljudi, iz knjiga, iz novina, vaših vođa. A sve je to mogu-
će razumjeti samo kad ne želite biti netko, kad ne opona-
šate, kad ne slijedite – što znači doista, kad ste pobunjeni
protiv cijele tradicije traženja da se bude nešto. Samo je to
istinska revolucija koja vodi u čudesnu slobodu. Njegovati
takvu slobodu je prava funkcija naobrazbe.
Vaši roditelji, vaši nastavnici i vi sami se želite identifcirati
s ovim ili onim u težnji da budete sretni, sigurni. Ali da bi
bili inteligentni zar ne morate prekinuti sa svim utjecajima
koji vas orobljavaju i slamaju?
Nada novog svijeta je u onima koji počinju uočavati što je
loše i u protivljenju tome, ne samo verbalnom već stvar-
nom. I zato vi morate tražiti pravu vrstu naobrazbe; zbog
toga samo kad odrastete u slobodi možete stvarati novi svi-
jet koji ne počiva na tradiciji ili je oblikovan prema učenju
nekog flozofa ili idealista. Ali tamo ne može biti slobode
toliko dugo dok vi samo nastojite biti netko ili se povodite
za nekim otmjenim uzorom.
Sugovornik: Što je razum?
Mi s l i o c i : J i ddu Kr i s hna mur t i
12 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
KRISHNAMURTI: Pozabavimo se tom pitanju polagano,
strpljivo i otkrijmo ga. Otkriti ne znači doći do zaključka.
Ne znam uočavate li razliku. Onda kad dolazite do zaključ-
ka što je inteligencija vi prestajete biti inteligentni. Dakle vi
ćete otkriti jednu stvar odmah: da je inteligentan um onaj
koje stalno uči a nikad ne zaključuje.
Što je inteligencija? Mnogi ljudi su zadovoljni s defnicijom
inteligencije. Neki čak kažu, “to je dobro objašnjenje” ili ra-
dije preferiraju njihovo vlastito objašnjenje; a um koji je za-
dovoljan objašnjenjem je vrlo površan, stoga on nije inte-
ligentan.
Počeli ste sa spoznajom kako inteligentan um nije um koji
se zadovoljava objašnjenjima, sa zaključcima, nije um koje
vjeruje, zato što je vjera drugi oblik zaključivanja. Inteli-
gentan um je um koji se pita, koji promatra, uči, proučava.
Što to znači? Da inteligencija postoji samo tamo gdje nema
straha, kada imate želju za protivljenjem, kada ste protiv ci-
jele društvene strukture u cilju da se otkrije što je Bog ili da
se otkrije istina nečega.
Inteligencija nije znanje. Ako bi mogli pročitati sve knjige u
svijetu one vam ne bi dale inteligenciju. Inteligencija je ne-
što vrlo istančano i ona nema uporišta. Ona nastaje samo
kad razumijete cjelokupni proces uma - ne uma preuze-
tog od nekog flozofa ili učitelja, već vašeg vlastitog uma.
Vaš um je rezultat cjelokupnog čovječanstva i kad to shva-
tite vi nećete izučavati pojedinu knjigu, zato što um sadrži
svo prošlo znanje. Tako se inteligencija javlja s razumijeva-
njem sebe samoga; a možete razumjeti sebe samo u odno-
su na svijet ljudi, stvari i ideja. Inteligencija nije nešto što se
može zadobiti, poput učenja; ona nastaje s velikim protiv-
ljenjem, kada nema straha - što znači, doista, kada postoji
osjećaj ljubavi. A ljubav postoji kada nema straha.
Ako ste jedino zainteresirani za objašnjenja, bojim se kako
ćete oćutjeti da ja nemam odgovor na vaše pitanje. Pitati
što je inteligencija je kao i pitati što je život. Život je učenje,
igra, seks, rad, svađa, zavist, ambicija, ljubav, ljepota, istina
– život je sve, zar ne? Ali, znate, većina nas nema strpljenja
da ozbiljno i postojano teže tom pitanju.
Sugovornik: Može li sirovi um postati istančan?
KRISHNAMURTI: Poslušajte ovo pitanje izvan značenja tih
riječi. Može li sirovi um postati istančan? Ako kažem da je
moj um sirov ja nastojim postati istančan. Veliki napor da
se postane istančan je sirovost. Molim vas obratite pažnju.
Ne budite zaintrigirani već uočite. Dakle, ako ja spoznam
da sam sirov bez želje da se promijenim, ako počnem ra-
zumijevati što je sirovost zapažam to u svom životu dan za
danom – kako halapljivo jedem, kako sam grub prema lju-
dima, ohol, drzak, prost u navikama i izražavanju onda to
samo zapažanje mijenja ono što jest.
Slično tome, ako sam glup i kažem kako moram postati
inteligentan, taj napor da se postane inteligentan je samo
veći oblik gluposti, zato ono što je važno jest razumjeti glu-
post. Međutim koliko god se trudio da postanem inteligen-
tan moja će glupost ostati. Ja mogu zagrabiti s površine,
mogu biti u sposoban citirati knjige, ponavljati odlomke iz
djela velikih autora, ali u suštini ja ću i dalje biti glup. Ali
ako ja spoznam i razumijem glupost kao očitovanje mojega
sebstva u mom svakodnevnom životu – kako se ponašam
prema svojoj kućnoj pomoćnici, kako poštujem svoga su-
sjeda, siromaha, bogataša, službenika – onda ta sama svje-
snost dovodi do prestanka gluposti.
Pokušajte to. Promatrajte sebe dok govorite svojoj kućnoj
pomoćnici, zapazite ogromno poštovanje kojim se odno-
site prema nekom direktoru i koliko malo respekta imate
prema onom od koga ništa ne možete dobiti. Tada ćete po-
četi otkrivati koliko ste glupi i razumjeti kako je ta glupost
inteligentna, osjećajna. Vi ne morate postati osjećajni. Čo-
vjek koji teži postati nešto je ružan, bezosjećajan; on je si-
rova osoba.
Sugovornik: Kako može neko dijete otkriti što je ono
bez pomoći svojih roditelja i nastavnika?
KRISHNAMURTI: Jesam li rekao da može ili je to vaša in-
terpretacija onoga što sam rekao? Dijete će otkriti što je
ono ako mu sredina u kojoj živi pomogne u tome. Ako se
roditelji i nastavnici doista zanimaju da bi mlada osoba
mogla otkriti što je, oni ga neće prisiljavati; oni će stvoriti
sredinu u kojoj će on spoznati sebe.
Postavili ste ovo pitanje; no je li to životni problem za vas?
Ako vi duboko osjećate da je važno za dijete otkriti što je,
i da ono ne može to učiniti ako nad njim dominira neki
autoritet, zar mu ne bi pomogli da mu se omogući prava
sredina? To je opet slično starom stavu: reci mi što da ra-
dim i ja ću to raditi. Ne možemo reći: “Radimo to zajed-
no.” Ovaj problem kako stvoriti sredinu u kojoj dijete može
imati znanje o sebi se tiče svakoga – roditelja, nastavnika i
djece. Ali samospoznaja ne može biti nametnuta, razumi-
jevanje ne može biti iznuđeno; i ako je to životni problem
i za vas i za mene, za roditelje i nastavnike, onda ćemo za-
jedno osnovati prave škole.
Sugovornik: Djeca mi kažu kako oni vide u selima
neke neobične fenomene, poput opsjednutosti i da se
boje duhova, priviđenja i tako dalje. Također me pita-
ju o smrti. Što reći na sve to?
KRISHNAMURTI: U našem tečaju mi ćemo ispitati što je
smrt. Ali vidjet ćete, strah je neobična stvar. Vi ste kao dje-
ca govorili o duhovima čuvši o tome od svojih roditelja, od
starijih, uostalom vi vjerojatno niste vidjeli duhove. Net-
ko vam je govorio o opsjednutosti. Vi ste suviše mladi da bi
znali nešto o tome. To nije vaše osobno iskustvo, to je pro-
isteklo iz onoga što su vam stariji rekli. Često stariji ništa
Mi s l i o c i : J i ddu Kr i s hna mur t i
Status, broj 12, zima 2007. | 13
ne znaju o svemu tome. Oni su samo čitali o tome u nekim
knjigama i misle da to razumiju. Ovo nas navodi na jedno
sasvim drugačije pitanje: je li to iskustvo koje je zatrovano
prošlošću? Je li iskustvo koje je zatrovano prošlošću samo
nastavak prošlosti i zbog toga nije originalno iskustvo?
Ono što je važno u tome za vas koji ste u odnosu s dje-
com je da ne namećete vlastite zablude, vlastite primjedbe
o duhovima, vaše pojedine ideje i iskustva? To je vrlo teško
izbjeći zato što odrasli vole mnogo govoriti o svim tim ne-
važnim stvarima kako nisu važne u životu. Tako oni postu-
pno iznose djeci svoje vlastite tjeskobe, strahove i prazno-
vjerja, i djeca spontano ponavljaju ono što su čula. Važno
je da odrasli, koji uopće ne znaju ništa o tome, ne govore o
tome pred djecom i da umjesto toga stvaraju ozračje u ko-
jem djeca mogu rasti slobodno i bez straha.
13. JEDNAKOST I SLOBODA
Kiša na suhoj zemlji je nešto čudesno, zar ne? Ona pere tra-
vu da bude čista, osvježuje naš planet. A ja mislim da svi
možemo oprati naše umove da budu sasvim čisti, kao što
stabla opere kiša, zato što su ona vrlo teško opterećena pra-
šinom mnogih stoljeća, prašinom koju nazivamo znanjem,
iskustvom. Ako bi vi i ja čistili naš um svaki dan, oslobodili
ga od jučerašnjih sjećanja, svaki od nas bi onda imao svjež
um, um sposoban da se suprotstavi mnogim problemima
egzistencije.
A jedan od velikih problema je uznemirivanje svijeta s
onim što zovemo jednakošću. U jednu ruku ne postoji ne-
što takvo kao što je jednakost, zato što svi mi imamo mno-
ge razne sposobnosti; ali mi raspravljamo o jednakosti na
način da bi svi ljudi trebali biti tretirani slično. U školi, pri-
mjerice, položaji upravitelja, nastavnika i domara su samo
poslovi, funkcije; ali, znate, s izvjesnim poslovima ili funk-
cijama ide ono što nazivamo status, a status se poštuje
zato što on donosi moć, prestiž, što znači biti u poziciji reći
ljudima van, naređivati ljudima, davati posao svom prijate-
lju i članovima svoje obitelji. Dakle s funkcijom ide i status;
no kad bi odbacili tu cijelu ideju o statusu, moći, položaju,
prestižu, davanju povlastica drugima, onda bi funkciju mo-
gla imati sasvim drugačije i jednostavno značenje, zar ne?
Onda, bili ljudi predsjednici, premijeri, kuhari ili siromaš-
ni učitelji oni bi svi bili tretirani s istim uvažavanjem zato
što svi oni predstavljaju drugačiju ali neophodnu funkci-
ju u društvu.
Znate li što bi se dogodilo, posebice u školi, ako bi zaista
uklonili s funkcije sav osjećaj moći, položaja, prestiža, osje-
ćaja: “Ja sam glavni, ja sam važan”? Mogli bi živjeti u sasvim
drugačijem ozračju, zar ne? Ne bi bilo autoriteta u smislu
višeg i nižeg, velikog i malog čovjeka i stoga bi bilo slobode.
I vrlo je važno da mi stvorimo takvo ozračje u školi, ozrač-
je slobode gdje postoji ljubav u kojem svi ćutimo ogromni
osjećaj pouzdanja; zato, vidite, pouzdanje dolazi kad se
osjećate sasvim kod kuće, sigurni. Osjećate li se lako u va-
šem vlastitom domu ako vam vaš otac, vaša majka ili vaša
baka stalno govore što da radite tako da vi postupno gubite
pouzdanje kada činite nešto osobno? Kao odrasli vi morate
biti u mogućnosti diskutirati, otkriti da li je ono što misli-
te istinito i držati se toga. Morate biti u mogućnosti staja-
ti uz nešto za što osjećate da je ispravno, čak ako to donosi
bol, patnju, gubitak novca i sve ostalo; zbog toga se morate
osjećati, dok ste mladi, potpuno sigurnim i spokojnim.
Mnogi mladi se ne osjećaju sigurnim zato što se boje. Oni
se boje starijih, njihovih nastavnika, njihovih majki i oče-
va, zato se oni nikad istinski ne osjećaju kao da su kod kuće.
Ali kad se istinski osjećate kao da ste kod kuće tamo se do-
gađa nešto vrlo neobično. Kada možete ići u svoju sobu,
zaključati vrata i tamo biti osobno nezamijećen, ne s ne-
kim tko bi vam rekao što da radite, vi se osjećate sasvim si-
gurno; i onda vi počinjete napredovati, razumijevati, razvi-
jati se. Funkcija škole je da vam pomogne u vašem razvo-
ju; i ako vam ona ne pomaže u razvoju, onda to uopće nije
škola.
Kada osjećate kuću kao mjesto gdje ćutite osjećaj sigurno-
sti, ne da ste pokoreni, ne obvezni da radite ovo ili ono, kad
se osjećate vrlo sretnim, sasvim lagodno, onda niste nepo-
slušni, zar ne? Kada ste zbilja sretni, vi ne želite povrijediti
bilo koga, vi ne želite uništiti bilo što. Ali učiniti da se uče-
nik osjeća sasvim sretnim je neobično teško, zato što on ide
u školu s uvjerenjem da će mu ravnatelj, nastavnici i doma-
ri reći što da radi i komandirati mu i stoga se javlja strah.
Većina vas dolaze iz kuća ili iz škola u kojima ste bili nao-
braženi da poštujete status. Vaš otac i majka imaju status,
ravnatelj škole ima status, zato vi dolazite ovamo sa stra-
hom, poštujući status. Ali morate stvarati u školi istinsko
ozračje slobode, a to može doći samo kad su tamo funkcije
bez statusa, onda je tu i osjećaj jednakosti. Stvarni zadatak
prave naobrazbe je pomoći vam da budete životni, osje-
ćajna ljudska bića, koja se ne boje i koja nemaju pogrešan
osjećaj poštovanja statusa.
Sugovornik: Zašto mi nalazimo zadovoljstvo u našim
igrama a ne u učenju?
KRISHNAMURTI: Iz vrlo jednostavnog razloga da naši na-
stavnici ne znaju kako podučavati. To je sve, ne postoji vrlo
kompliciran razlog za to. Znate, ako nastavnik voli mate-
matiku, ili povijest, ili što on već uči, onda ćete vi također
voljeti taj predmet, zato što je ljubav za nešto komunicira
sama. Zar to ne znate? Ako glazbenik voli pjevati i njegovo
cijelo biće je u tome, zar on ne komunicira samim tim osje-
ćajem prema vama koji slušate? Vi osjećate kako bi također
mogli voljeti da učite kako pjevati. Ali mnogi nastavnici ne
vole svoj predmet; on postaje zamarajući za njih, rutina od
koje oni moraju raditi u cilju da zarade za život. Kad bi vaši
nastavnici doista voljeli podučavati znate li što bi vam se
Mi s l i o c i : J i ddu Kr i s hna mur t i
14 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
dogodilo? Bili biste čudesna ljudska bića. Vi biste se voljeli
ne samo svoje igre već i svoju školu, također i cvijeće, rije-
ku, ptice, naš planet, zato što bi imali ono što pulsira u va-
šim srcima; i učili biste mnogo brže, vaši bi umovi bili sjaj-
ni i ne bi bili mediokriteti.
Zato je vrlo važno odgojiti odgojitelja – što je vrlo teško,
zato što su većina odgojitelja već ustaljeni u svojim navika-
ma. Ali navika se ne čini tako teškom mladima; te ako voli-
te samo jednu stvar za sebe – ako zaista volite vaše igre ili
matematiku ili povijest ili crtanje ili pjevanje – onda ćete
otkriti da ste intelektualno budni, vitalni i vi ćete biti vrlo
dobri u svim vašim predmetima. Nakon svega, um želi is-
pitivati, znati, zato što je radoznao; ali ta radoznalost je
uništena lošom vrstom naobrazbe. Stoga nije samo učenik
onaj koji mora biti naobražen, već također i njegov nastav-
nik. Sam život je proces naobrazbe, proces učenja. Tu je
kraj ispitima, ali tu nema kraja učenju i vi možete učiti od
svakoga ako je vaš um radoznao, budan.
Sugovornik: Rekli ste da kada vidimo nešto da je loše
ta loša se odbacuje. Svaki dan vidim da je pušenje
štetno, ali ono se ne odbacuje.
KRISHNAMURTI: Jeste li ikad promatrali odrasle ljude
kako puše, bilo da su to vaši roditelji, vaši nastavnici, vaši
susjedi, ili netko drugi? To je postalo njihova navika, zar
ne? Oni puše svaki dan, svake godine i postaju robovi svo-
je navike. Većina njih su uviđaju kako je glupo biti rob ne-
čega i oni se bore protiv navike, discipliniraju sebe, oni se
protive tome, pokušavaju na sve načine osloboditi se toga.
Ali, vidite, navika je mrtva stvar, to je djelovanje koja posta-
je automatsko i što se više borimo to mu se više predajemo.
No ako osoba koja puši postane svjesna svoje navike, ako
postane svjesna stavljanja svoje ruke u džep, uzimanja ci-
garete, vađenja, stavljanja u svoja usta, paljenja i uzimanja
prvog dima – ako svaki put on prilazi kroz ovu rutinu on
na to jednostavno gleda bez osude, ne kaže kako je užasno
pušiti, onda on neće dati novu vitalnost toj pojedinoj navi-
ci. Ali da bi zbilja odbacili nešto što postane navika morate
uložiti mnogo više, što znači pozabaviti se cijelim proble-
mom toga zašto um njeguje naviku – to je zato što je um
nepažljiv. Ako perete svoje zube svaki dan dok gledate kroz
prozor, pranje vaših zubi postaje navika. No ako uvijek či-
stite zube vrlo pažljivo, dajete svu svoju pažnju tome, onda
to ne postaje navika, rutina koja se bezbrojno ponavlja.
Eksperimentirajte s tim, promatrajte kako um želi ići slije-
po kroz naviku i zatim ostati neuznemiravan. Mnogi ljud-
ski umovi uvijek funkcioniraju po kolotečini navike, i što
smo stariji to je gore. Vjerojatno vi već imate stečenu koli-
činu navika. Vi se bojite onoga što će se dogoditi ako ne ra-
dite kako vaši očevi kažu, ako se ne oženite onako kako to
vaš otac želi od vas, tako vaš um već funkcionira u kolote-
čini; a kad funkcionirate u kolotečini, iako imate samo de-
set ili petnaest godina, vi ste već stari, iznutra uveli. Mo-
žete imati dobro tijelo, ali ništa više. Vaše tijelo može biti
mlado i normalno, ali vaš um je opterećen svojom vlasti-
tom težinom.
Zato je vrlo važno shvatiti cijeli problem pitanja zašto um
uvijek ostaje unutar navika, ide po kolotečinama, zašto se
kreće duž pojedinog skupa pruga poput tramvaja i boji se
pitati istraživati. Ako kažete: “Moj otac je Sikh, stoga sam
i ja Sikh i ja ću pustiti svoju kosu, nositi turban” - ako vi to
kažete bez istraživanja, bez propitkivanja, bez ijedne mi-
sli o odbacivanju, onda ste poput stroja. Pušenje vas tako-
đer čini strojem, robom navike i samo kad razumijete sve
to onda um postaje svjež, mlad, aktivan, živ, tako da je sva-
ki dan novi dan, da svaka zora odražena na rijeci odiše ra-
došću kada je se pogleda.
Sugovornik: Zašto se bojimo kad su neki od nas stari-
jih ozbiljni? I što ih čini ozbiljnima?
KRISHNAMURTI: Jeste li ikad razmišljali o tome što to zna-
či biti ozbiljan? Jeste li ikada ozbiljni? Jeste li uvijek rado-
sni, uvijek veseli, nasmijani, ili ima trenutaka kad ste mirni,
ozbiljni – ne ozbiljni u pogledu nečega, već samo ozbiljni?
A zašto bismo se bojali kad su stariji ozbiljni? Što to zna-
či bojati se? Bojite li se da bi oni vidjeli nešto u vama što vi
ne volite na sebi? Vidite, većina nas ne misle o tome; ako
se bojimo u prisustvu nekog ozbiljnog ili neke starije oz-
biljne osobe mi ne propitujemo o tome, ne pitamo se “Za-
što se bojim?”
A što je to biti ozbiljan? Otkrijmo to. Možete biti ozbiljni
u pogledu vrlo površnih stvari. Gdje kupiti sari
1
, primjeri-
ce, možete dati svu vašu važnost tome, brinuti o tome, ići
u sedam raznih prodavaonica i provesti cijelo jutro proma-
trajući različite modele. To se također zove biti ozbiljan; ali
takva osoba je ozbiljna samo površno. Zatim možete biti
ozbiljni kada odlazite u neki hram svaki dan, smještate vi-
jenac tamo, dajete novac svećenicima; ali sve to je vrlo po-
grešno, zar ne? Zato što niti vjera niti Bog nisu u bilo ka-
kvom hramu. I možete biti vrlo ozbiljni u pogledu naciona-
lizma, što je druga pogrešna stvar.
Znate li što je to nacionalizam? To je osjećaj: “Moja Indi-
ja, moja zemlja, dobro ili loše” ili osjećaj da Indija ima puno
blago duhovnog znanja i zato je veća od drugih naroda.
Kad mi poistovjetimo sebe s pojedinom zemljom i osjeća-
mo se ponosni zbog toga mi prouzrokujemo nacionalizam
svijetu. Nacionalizam je lažni bog, ali milijuni ljudi su vrlo
ozbiljni u pogledu toga; oni idu u rat, uništavaju, ubijaju ili
budu ubijeni u ime njihove zemlje i tu vrstu ozbiljnosti rabe
i izrabljuju političari.
Dakle možete biti ozbiljni u pogledu pogrešnih stvari. No
ako ste doista počeli baviti time što znači biti ozbiljan, onda
ćete otkriti da postoji ozbiljnost koja nije određena pogreš-
nom aktivnošću ili oblikovana od strane pojedinog sustava
1) Sanskr. ogrtač koji pokriva i glavu a nose ga Indijke (prim. prev.)
Mi s l i o c i : J i ddu Kr i s hna mur t i
Status, broj 12, zima 2007. | 15
– ozbiljnost koja se javlja kada um ne teži nekom rezulta-
tu, nekom svršetku.
Sugovornik: Što je sudbina?
KRISHNAMURTI: Želite li se doista pozabaviti ovim pro-
blemom? Postaviti pitanje je najlakša stvar na svijetu, ali
vaše pitanje ima značaja samo ako vas ono dirne izrav-
no tako da ste vrlo ozbiljni u pogledu toga. Jeste li zapa-
zili kako mnogi ljudi izgube interes kada jednom posta-
ve svoja pitanja? Drugog dana čovjek koji postavi pitanje i
onda počne zijevati, pogne svoju glavu i govori svojem su-
sjedu; on je sasvim izgubio interes. Dakle predlažem vam
da ne postavljate neko pitanje sve dok niste doista ozbiljni
u pogledu toga.
Ovaj problem o tome što je sudbina je vrlo težak i kom-
pleksan. Vidite, ako je uzrok pokrenut on mora neminov-
no dovesti do rezultata. Ako se velik broj ljudi, bilo da su
Rusi, Amerikanci ili Indijci, sprema za rat, njihova sudbi-
na je rat; iako oni mogu reći da žele mir i da se priprema-
ju se samo za svoju obranu, oni uspostavljaju uzroke koji će
dovesti do rata. Slično tome, kada milijuni ljudi stoljećima
imaju udio u otkrivanju izvjesne civilizacije ili kulture, oni
uspostavljaju pokret u kojem su pojedini ljudi zgaženi i po-
metena, željeli oni to ili ne; i taj cijeli proces gaženja i čišće-
nja od strane pojedine struje kulture ili civilizacije može se
zvati sudbinom.
Nakon svega, ako ste rođeni kao sin odvjetnika koji insisti-
ra da vi također postanete odvjetnik i ako vi udovoljite nje-
govim željama čak i ako biste preferirali nešto drugo, onda
vaša sudbina je očito postati odvjetnik. No ako vi odbijete
postati odvjetnik, ako insistirate da radite ono za što osje-
ćate da bi bilo ono pravo za vas, ono što vi zaista volite ra-
diti – to može biti pisanje, slikanje ili ne imati novac i pro-
sjačiti – onda ste kročili izvan struje, odbacili ste sudbinu
koju vam je vaš otac namijenio. Slično je s kulturom i civi-
lizacijom.
Zato je vrlo važno da budemo ispravno naobraženi – na-
obraženi ne da bi bili ugušeni tradicijom, ne da se prepu-
stimo sudbini pojedine rase, kulture ili porodične grupe,
naobraženi ne da postanete mehanička bića koja se kreću
prema određenom svršetku. Čovjek koji razumije taj cije-
li proces, koji bježi od njega i stoji sam, stvara svoj vlastiti
impuls; i ako svoju akciju odbacivanja lošeg usmjeri k isti-
ni, onda taj impuls sam za sebe postaje istina. Takav čovjek
je slobodan od sudbine.
15. SURADNJA I UDIO
Govorili smo o mnogo čemu, o mnogim životnim problemi-
ma, zar ne? Ali se pitam da li doista znamo što je problem.
Problemi postaju teški da se riješe ako nam nije dopušteno
prodrijeti u um. Um stvara probleme, i tada postaje tlo u ko-
jem su oni usađeni; a kad je jednom problem dobro usađen
u umu i vrlo je teško iskorijeniti ga. Ono što je bitno za um
po sebi je uočiti problem i ne dati mu da raste.
Jedan od bitnih problema s kojim se suočavamo u svijetu
je problem suradnje. Što znači riječ “suradnja”? Surađivati
znači činiti nešto zajednički, graditi zajedno, osjećati se za-
jednički, imati nešto zajednički tako da možemo slobodno
raditi zajedno. Ali ljudi uopće ne osjećaju sklonost da rade
zajedno po naravi, lako, sretno; i oni su dakle obavezni ra-
diti zajedno kroz različite motive: prijetnju, strah, kaznu,
nagradu. Ovo je uobičajena praksa u cijelom svijetu. Pod
tiranskom vlasti vi ste brutalno prisiljeni raditi zajednič-
ki; ako ne “surađujete” likvidiraju vas ili pošalju u koncen-
tracijski logor. U takozvanim civiliziranim narodima vi ste
potaknuti raditi zajedno kroz koncept “moja zemlja” ili za
neku ideologiju koja vrlo pažljivo radi i široko propagira da
to prihvatite; ili radite zajedno da ostvarite plan koji je net-
ko zacrtao, shemu Utopije.
Dakle to je plan, ideja, autoritet koji nagovara ljude da rade
zajedno. To se općenito zove suradnja i to uvijek podrazu-
mijeva nagradu ili kaznu, što znači da uz tu “suradnju” po-
stoji i strah. Vi uvijek radite za nešto – za državu, za kra-
lja, za neku stranku, za Boga ili vođu, za mir, za ovu ili onu
reformu. Vaša ideja o suradnji je raditi zajedno za pojedi-
ni rezultat. Vi imate ideal – sagraditi izvrsnu školu ili što
već želite – na osnovu koje radite, zato kažete da je surad-
nja potrebna. Sve to podrazumijeva autoritet, zar ne? Po-
stoji uvijek netko za koga se pretpostavlja da zna što tre-
ba ispravno raditi i zato kažete: “mi moramo surađivati i
ostvariti to.”
No, ja to uopće ne nazivam suradnjom. To nije suradnja, to
je oblik pohlepe, oblik straha, prisile. Iza tog postoji prijet-
nja da ako vi ne “surađujete” vlada neće znati vas, ili se pe-
togodišnji plan neće ispuniti, ili će vas poslati koncentracij-
ski logor, ili će vaša zemlja izgubiti rat, ili nećete ići raj. Po-
stoji uvijek neki oblik poticaja, a gdje postoji poticaj tamo
ne može biti istinske suradnje.
Nije suradnja kada vi i ja radimo tek zato što smo među-
sobno pristali da nešto radimo. U bilo kojem takvom spo-
razumu ono što je važno to je raditi tu pojedinu stvar, a ne
raditi zajedno. Vi i ja možemo se složiti da gradimo most,
ili da sagradimo cestu, ili da posadimo nekoliko stabala za-
jedno, ali u tom sporazumu postoji uvijek strah od neslaga-
nja, strah da ja ne mogu postići svoj udio i sve to napustiti.
Dakle nije suradnja kada mi radimo zajedno kroz bilo koji
oblik poticaja, ili radi pukog sporazuma, zato što se iza sveg
takvog napora podrazumijeva stjecanje ili izbjegavanje ne-
čega.
Za mene, suradnja je nešto potpuno drugačije. Suradnja je
razonoda zajedničkog bivanja i činjenja - ne neophodno da
Mi s l i o c i : J i ddu Kr i s hna mur t i
16 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
se nešto pojedino radi. Razumijete li? Mala djeca normalno
imaju osjećaj da budu i djeluju zajedno. Jeste li to primije-
tili? Oni će surađivati u bilo čemu. Kod njih se ne postavlja
pitanje slaganja ili neslaganja, nagrade ili kazne; oni samo
žele pomagati. Oni surađuju instinktivno, za radost bivanja
i zajedničkog djelovanja. Ali kod odraslih nestane ovog pri-
rodnog, spontanog duha suradnje kao kod djece kada kažu:
“Ako mi to učiniš dat ću ti ovo; ako mi to ne učiniš neću te
pustiti da ideš u kino”, što uvodi element korupcije.
Dakle, istinska se suradnja javlja, ne samo kroz pristanak
da se izvrši neki zajednički projekt, već s radošću, s osje-
ćajem zajedništva, ako se može upotrijebiti ta riječ; zato
što u tom osjećaju ne postoji tvrdoglavost osobne ideacije
2
,
osobnog mišljenja.
Kada znate za takvu suradnju, vi ćete također znati kada ne
surađuje, što je jednako važno. Razumijete li? Za sve nas
je potrebno probuditi u sebi ovaj duh suradnje, jer onda
to neće biti puki plan ili sporazu m koji nas tjera da radimo
zajedno, već izvanredan osjećaj zajedništva, osjećaj rado-
sti u tome da se bude i radi zajedno bez bilo kakve pomisli
na nagradu ili kaznu. To je vrlo važno. Ali je jednako važno
znati kada ne surađujemo; jer ako mi nismo razumni može-
mo surađivati s nerazumnim, sa slavoljubivim vođama koji
imaju monumentalne zamisli, fantastične ideje, kao Hitler
i drugi tirani kroz povijest. Tako moramo znati kada ne su-
rađivati; i mi to možemo znati samo kada znamo za radost
istinske suradnje.
Ovo je vrlo važno pitanje da se o njemu raspravlja, jer kada
nam sugeriraju da radimo zajedno, vaša trenutna reakcija
će vjerojatno biti: “Zašto? Što ćemo raditi zajedno?” Dru-
gim riječima, ono što će se raditi postaje važnije nego osje-
ćaj da se bude i radi zajedno; i kada ono što će se raditi
- plan, koncepcija, ideološka utopija - pretpostavlja pr-
venstveni značaj, onda nema istinske suradnje. Onda je
to samo ideja zajedničke povezanosti; i ako nas jedna ide-
ja povezuje, druga nas ideja može podijeliti. Tako, ono što
je važno jest probuditi u sebi ovaj duh suradnje, ovaj osje-
ćaj radosti da se bude i radi zajedno, bez bilo kakve pomisli
o nagradi ili kazni. Uglavnom mladi to čine spontano, ako
nisu potkupljeni od starijih.
Sugovornik: Kako se možemo riješiti naših mentalnih
briga ako ne možemo izbjeći situacije koje ih uzroku-
ju?
KRISHNAMURTI: Onda se morate suočiti s njima, zar
ne? Da bi se riješili briga vi općenito pokušavate pobjeći
od problema; idete u neki hram ili u kino, čitate časopis,
uključite radio, ili tražite neki drugi oblik zabave. Ali bijeg
ne rješava problem, jer kada se vratite on je još tu; i zašto se
ne suočite s tim od samog početka?
2) Lat.-grč. stvaranje ideja, predodžaba, pojmova (prim. prev.).
A što je briga? Vi brinete o tome hoćete li položiti svoje is-
pite, i vi se bojite da nećete; tako se znojite zbog toga, pro-
vodite besane noći. Ako ne položite, vaši roditelji će biti ra-
zočarani; a vi biste voljeli moći reći “prošao sam, položio
sam ispite.” Vi nastavljate brinuti sve do ispita i dok ne zna-
te rezultate. Možete li se izvući, pobjeći od te situacije? Za-
pravo, ne možete, zar ne? I morate se suočiti s tim. Ali zašto
brinuti o tome? Vi ste učili, vi ste učinili ono što ste najbolje
mogli, i vi ćete položiti ili nećete položiti. Što više brinete
više ste prestrašeni i nervozni, i manje sposobni da mislite;
i kada nastupi dan polaganja ne možete napisati ništa, mo-
žete samo gledati u sat - što se i meni dogodilo!
Kada smo puni problema i kada smo neprestano obuze-
ti njima, to je što zovemo brigom, zar ne? A kako se riješi-
ti briga? Prije svega, ono što je važno jest ne dati problemu
da se ukorijeni.
Znate li što je um? Veliki flozof su potrošili mnoge godine
u proučavanju naravi uma, i knjige su napisane o tome; no,
ako uistinu posvetimo svu svoju pažnju tome, mislim da je
prilično jednostavno otkriti što je um. Jeste li ikad proma-
trali svoj vlastiti um? Sve što ste učili do sada, sjećanje na
sve vaše male doživljaje, ono što su vam rekli vaši rodite-
lji, vaši nastavnici, ono što ste čitali u knjigama ili zapazili
u svijetu oko vas - sve to je um. Je li um taj koji opaža, koji
razabire, uči, njeguje takozvanu krepost, iznosi ideje, koji
ima želje i bojazni. To nije ono što vidite na površini, već su
to također i duboki slojevi podsvijesti u kojoj su sakrivene
rasne ambicije, mo tivi, težnje, sukobi. Sve to je um, koji na-
zivamo sviješću.
A um želi biti zaokupljen nečim, kao što majka brine o svo-
joj djeci, ili kućanica o svojoj kuhinji, ili političar o svojoj
popularnosti ili o položaju u parlamentu; i um je taj koji je
zaokupljen nesposobnošću rješavanja bilo kojeg problema.
Vidite li to? Samo je nezaokupljen um onaj koji može biti
čist da bi razumio problem.
Promatrajte svoj vlastiti um i vidjet ćete kako je nemiran,
kako je uvijek zaokupljen nečim: s onim što je netko re-
kao jučer, s nečim što ste učili, s onim što ćete raditi sutra,
i tako dalje. On nikad nije nezaokupljen - što ne znači da
je stagnirajući um, ili neka vrsta mentalnog vakuuma. Sve
dok je zaokupljen, bilo s nečim najvišim ili najnižim, um je
malen, beznačajan; a beznačajni um ne može nikad riješiti
bilo koji problem, može se samo zaokupiti njime. Koliki bi
god problem mogao biti, budući da je zaokupljen njime to
ga čini beznačajnim. Samo um koji je nezaokupljen i stoga
čist može prihvatiti i riješiti problem.
Ali je vrlo teško imati nezaokupljen um. Ponekad kada sje-
dite tiho kod rijeke, ili u vašoj sobi, osmotrite sebe i vidjet
ćete kako je uvijek mali prostor onoga čega smo svjesni, i
onoga što zovemo um, koji je pun mnogih misli što naglo
upadnu u njega. Sve dok je um ispunjen, zaokupljen nečim
- bilo da je to um kućanice ili najvećeg znanstvenika – to je
Mi s l i o c i : J i ddu Kr i s hna mur t i
Status, broj 12, zima 2007. | 17
maleni, beznačajni um, i kojim god se problemom pozaba-
vi, on ne može riješiti taj problem. Međutim, um koji nije
zaokupljen, koji sadrži prostor, može se pozabaviti proble-
mom i riješiti ga, zato je takav um čist, on pristupa proble-
mu iznova, ne s drevnim naslijeđem svog vlastitog pamće-
nja i tradicije.
Sugovornik: Kako možemo upoznati sebe?
KRISHNAMURTI: Vama je poznato vaše lice jer često gle-
date njegov odraz u ogledalu. A postoji ogledalo u kojem
se možete vidjeti potpuno - ne vaše lice, već sve što mislite,
sve što osjećate, vaše motive, vaše težnje, vaše porive i bo-
jazni. To ogledalo je ogledalo odnosa: odnosa između vas i
vaših roditelja, između vas i vaših nastavnika, između vas
i rijeke, drveća, zemlje, između vas i vaših misli. Odnos je
ogledalo u kojem možete vidjeti sebe, ne onakvog kakvi bi-
ste željeli biti, već kakvi jeste. Ja mogu željeti, kada se po-
gledam u obično ogledalo, da me može prikazati lijepim,
ali to se ne događa jer ogledalo odražava moje lice točno
onako kakvo jest i ja ne mogu sebe zavarati. Slično tome,
ja mogu vidjeti sebe točno onakvog kakav jesam u ogledalu
mog odnosa s ostalima. Ja mogu promatrati kako razgova-
ram s ljudima: najpristojnije s onim za kojeg mislim da mi
može neš to dati, a nepristojno i posprdno prema onom tko
ne može ništa. Obrativši mu pažnju ja ga se bojim. Usta-
jem kada važni ljudi dođu, ali kada sluga dođe ne obraćam
na njega pažnju. Tako, zapažajući sebe u odnosu, ja sam ot-
krio kako lažno poštujem ljude, zar ne? I mogu također ot-
kriti sebe kakav sam u odnosu s drvećem i pticama, s ide-
jama i knjigama.
Možete imati sve diplome ovoga svijeta, no ako ne pozna-
jete sebe vi ste glupa osoba. Poznavati sebe je istinski cilj
svake naobrazbe. Bez samospoznaje, tek prikupljati činje-
nice ili bilježiti ih tako da možete položiti ispite je glup na-
čin postojanja. Možda ste u stanju navoditi dijelove iz Bha-
gavad Gite, Upanišada, Kurana i Biblije, no sve dok vi ne
poznate sebe vi ste poput papige koja ponavlja riječi. Me-
đutim, u trenutku kada počnete upoznavati sebe, koliko
god malo, postoji već pokrenut izvanredni proces stvara-
laštva. Otkriće je odjednom vidjeti sebe kakvi vi doist a je-
ste: gramzljivi, svadljivi, ljutiti, zavidni, glupi. Vidjeti činje-
nicu bez pokušavanja da se promijeni, samo vidjeti točno
ono što jest je zapanjujuće otkrivenje. Odatle možete ići
sve dublje i dublje, unedogled, zato što nema kraja samos-
poznaji.
Kroz samospoznaju počnete otkrivati što je Bog, što je isti-
na, što je beskonačno stanje. Vaš učitelj može prenijeti zna-
nje koje ste primili od njegovog učitelja, i vi možete polo-
žiti vaše ispite, diplomirati i sve ostalo; ali, bez spoznaje
sebe kao što znate svoje vlastito lice u ogledalu, svo dru-
go znanje ima vrlo malo značaja. Učeni ljudi koji ne pozna-
ju sebe su uistinu neinteligentni; oni ne znaju što je mišlje-
nje, što je život. Zato je važno za odgojitelja biti naobražen
u istinskom značenju te riječi, što znači da mora znati kako
radi njegov vlastiti um i srce, vidjeti sebe doista kakav jest
u ogledalu odnosa. Samospoznaja je početak mudrosti. U
samospoznaji je cijeli svemir; ona obuhvata sve borbe čo-
vječanstva.
Sugovornik: Možemo li upoznati sebe bez nekog po-
ticatelja?
KRISHNAMURTI: Da bi upoznali sebe morate li imati po-
ticatelja, nekoga tko vas potiče, stimulira, gura? Poslušajte
to pi tanje vrlo brižljivo i otkrit ćete istinit odgovor. Znate,
polovina problema je riješena ako ga proučite, zar ne? Ali
vi ne možete potpuno proučiti problem ako je vaš um tako-
đer zaokupljen velikom znatiželjom u traženju odgovora.
Pitanje je: u cilju da se postigne samospoznaja mora li nas
netko potaknuti?
No, ako vi morate imati gurua, nekoga tko vas potiče, ohra-
bruje, da vam kaže da radite dobro, to znači da se oslanja-
te na tu osobu, i vi ste neizbježno izgubljeni kada on oti-
đe jednog dana. U trenutku kada vi ovisite o osobi ili o ne-
koj ideji za nadahnuće onda je ona povezana sa strahom,
zato to nije istinsko nadahnuće uopće. Međutim, ako gle-
date kako nose mrtvo tijelo, ili promatrate dvoje kako se
svađaju, ne tjera li vas to na razmišljanje? Kada vidite ne-
koga tko je vrlo ambiciozan, ili primijete kako se svi klanja-
te guverneru kada dođe, zar to ne utječe na vas? Dakle po-
stoji nadahnuće u svemu, od padanja lista ili smrti ptice do
vlastitog ponašanja. Ako promatrate sve to vi stalno učite;
no ako gledate jednu osobu kao svoga učitelja, onda ste iz-
gubljeni i ta osoba postane vaša noćna mora. Naime vrlo je
važno ne slijediti nikoga, nemati nekog određenog učitelja,
već učiti od rijeke, cvijeća, drveća, od žene koja nosi teški
teret, od vaše obitelji i od vlastitih misli. To je naobrazba
koju vam nitko ne može dati no vi sami, i u tome je njezi-
na ljepota. To zahtijeva neprestanu pažljivost, stalno istra-
živanje uma. Morate učiti iz opažanja, iz borbe, iz bivanja
sretnim ili nesretnim.
Sugovornik: Sa svim proturječjima u sebi, kako je mo-
guće biti i djelovati spontano?
KRISHNAMURTI: Znate li što je unutarnja proturječnost?
Ako želim nešto određeno učiniti u svom životu i u isto vri-
jeme želim zadovoljiti svoje roditelje, koji bi željeli da uči-
nim nešto drugo, u meni nastaje sukob, proturječje. I kako
ću to razriješiti? Ako ne mogu razriješiti ovo proturječje u
sebi, tu ne može očito biti nikakve integracija bivanja i či-
njenja. Dakle, prva stvar je biti slobodan od unutarnjeg
proturječja.
Pretpostavimo da želite učiti slikanje jer je slikanje radost
vašeg života, a vaš otac kaže da morate postati odvjetnik ili
biznismen, inače će vas otjerati i neće fnancirati vaše ško-
lovanje; onda je to proturječje u vama, zar ne? A kako uklo-
niti to unutarnje proturječje, osloboditi se borbe i bola od
Mi s l i o c i : J i ddu Kr i s hna mur t i
18 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
toga? Sve dok ste uhvaćeni u unutarnje proturječje ne mo-
žete misliti; zato morate ukloniti proturječje, morate učini-
ti ili jedno ili drugo. Što će to biti? Hoćete li se pokoriti va-
šem ocu? Ako to učinite, to znači da ćete se lišiti radosti,
učiniti nešto što ne volite; a hoće li to razriješiti proturječ-
je? Međutim, ako se oduprete vašem ocu, ako mu kažete:
“Oprosti, nije me briga ako bih morao i prosjačiti, gladova-
ti, ali ja ću slikati”, tada nema proturječja; te su bivanje i či-
njenje istovremeni, jer vi znate što želite činiti i vi to činite
od sveg srca. No ako postanete odvjetnik ili biznismen dok
iznutra izgarate da budete slikar, onda ćete ostatak vašeg
života biti tupo, izmoreno ljudsko biće koje živi u patnji, u
frustraciji, u bijedi, uništeno i koje uništava druge.
Ovo je vrlo važan problem da za vas da razmišljate o nje-
mu, jer kada odrastete vaši roditelji će željeti da činite odre-
đene stvari, i ako vi niste sasvim načisto u sebi što uistinu
želite raditi vas će voditi kao ovcu u na klanje. No ako ot-
krijete što je ono što volite raditi i posvetite cijeli svoj život
tome, onda ne može biti proturječja, i u tom stanju vaše bi-
vanje je i vaše činjenje.
Sugovornik: Radi onoga što volimo raditi trebamo li
zaboraviti naše dužnosti prema našim roditeljima?
KRISHNAMURTI: Što podrazumijevate pod tom naroči-
tom riječi “dužnost”? Dužnost prema kome? Prema vašim
roditeljima, prema vladi, prema društvu? Ako vaši rodite-
lji kažu da je vaša dužnost postati odvjetnik i da je ispravno
podržati ih, a vi uistinu želite biti san nyasi
3
, što ćete učini-
ti? U Indiji biti sannyasi znači sigurnost i ugled, te se vaš
otac može složiti s tim. Kada odjenete isposnički ogrtač vi
ste već postali velikan, a vaš otac može proftirati od toga.
No ako želite raditi svojim rukama, ako želite biti obični
stolar ili tvorac lijepih predmeta od gline, onda što je vaša
dužnost? Može li vam netko reći? Zar nećete razmisliti o
tome vrlo brižljivo za sebe, uvidjeti sve posljedice što koje
iz toga nastaju, tako da možete reći: “Ono što osjećam je
prava stvar za mene učiniti i ja ću se držati toga, bilo da se
moji roditelji slažu s tim ili ne”? Ne samo udovoljiti onome
što vaši roditelji i društvo želi da učinite, no uistinu razmi-
sliti o onome što podrazumijeva dužnost; vidjeti vrlo jasno
što je istinito i držati se potpuno toga tijekom cijelog ži-
vota, čak i ako to može značiti izgladnjivanje, bij edu, smrt
– da bi se to učinilo treba mnogo inteligencije, zapažanja,
pronicljivosti, ali i mnogo ljubavi. Vidite, ako podržite vaše
roditelje samo zato što mislite da je to vaša dužnost, onda
je vaša podrška trgovina, bez dubljeg značaja, zato u njoj
nema ljubavi.
Sugovornik: Unatoč mojoj velikoj želji da budem in-
ženjer, moj otac je protiv toga i neće mi pomagati da
bih mogao studirati tehniku?
3) Vidjeti Riječ urednika (prim. prev.)
KRISHNAMURTI: Ako ustrajete u želji da budete inženjer
čak ako vas otac i izbaci iz kuće, mislite li reći da neće-
te naći načine i sredstva za studij tehnike? Vi ćete moliti,
ići prijateljima. Gospodine, život je vrlo čudan. U trenut-
ku kad ste sasvim načisto o tome što želite učiniti, to će se
dogoditi. Život je tu da vam pomogne - prijatelji, rodbina,
nastavnik, baka; netko vam pomaže. No ako se bojite po-
kušati zato što vas vaš otac može otjerati, vi ste onda izgu-
bljeni. Život nikad neće pomoći nekome tko se samo poko-
rava nekom zahtjevu iz straha. No ako kažete: “Ovo je ono
što uistinu želim raditi i ja ću tome težiti”, onda ćete otkri-
ti da se nešto čudesno događa. Vi možda morate gladovati,
boriti se, ali ćete biti dostojno ljudsko biće, ne puka kopija,
i u tome leži čudo.
Vidite, većina nas se boji biti sami; i znam da je ovo pose-
bice teško kad ste mladi, jer nema ekonomske slobode u
ovoj zemlji kakva postoji u Americi ili Europi. Ova je ze-
mlja prenapučena, i svi su utučeni. Kažete: “Što će se dogo-
diti sa mnom?” No ako ustrajete, naći ćete nešto ili nekoga
da vam pomogne. Kada se uistinu oprete zahtjevima sredi-
ne, onda ste indi vidualni i život će vam pomoći.
Znate, u biologiji postoji fenomen zvani sport, koji je izne-
nadna i spontana devijacija neke vrste. Ako imate vrt i uz-
gojili ste određenu vrstu cvijeta, jedno jutro možete naći da
se nešto sasvim novo pojavilo u toj vrsti. Ta nova stvar se
zove sport. Budući da je nov on strši, i vrtlar pokazuje po-
seban interes za njega. I život je takav. U trenutku kada ri-
skirate, nešto se događa u vama i oko vas. Život vam poma-
že na različite načine. Vi možda ne volite oblik u kome vam
se to događa - to može biti bijeda, muka, izgladnjivanje - ali
kada zazivate život, nešto se počne događati. Ali vidite, mi
ne želimo zazvati život, želimo igrati sigurnu igru; i ti koji
igraju sigurnu igru umiru vrlo sigurno. Zar nije tako?
17. RIJEKA ŽIVOTA
Ne znam jeste li kada u šetnji primijetili dugu, usku baru
pokraj rijeke. Neki ribar mora da ju je kopao, i ona nije spo-
jena s rijekom. Rijeka teče postojano, duboka i široka, ali ta
bara je muljevita jer nije spojena sa životom u rijeci, i nema
u njoj riba. To je stajaća voda, a duboka rijeka, puna života
i vitalnosti, teče brzo svojim tokom.
A zar ne mislite da su i ljudska bića takva? Oni kopaju male
bare za sebe dalje od brze struje života, i u toj maloj bari
oni stagniraju, umru; i ta stagnacija, to propadanje mi na-
zivamo postojanje. Naime, mi svi težimo stanju neprekid-
nosti; želimo da izvjesne želje traju zauvijek, želimo da za-
dovoljstvima nema kraja. Mi kopamo male rupe i zabarika-
diramo se u njima s našim obiteljima, s našim ambicijama,
s našim kulturama, s našim strahovima, s našim bogovi-
ma, s našim raznim oblicima obožavanja, i tamo mi umre-
mo, prepustivši život da prođe pokraj nas – taj život koji je
Mi s l i o c i : J i ddu Kr i s hna mur t i
Status, broj 12, zima 2007. | 19
privremen, koji se neprekidno mijenja, koji tako brzo teče,
koji ima takve goleme dubine, takvu izvanrednu vitalnost
i ljepotu.
Zar niste primijetili da kad sjedite mirno na obali rijeke ču-
jete njezinu pjesmu - žubor vode, zvuk njezinog toka? Po-
stoji uvijek taj osjećaj kretanja, čudesno kretanje prema ši-
rem i dubljem. Ali u maloj bari nema kretanja uopće, njezi-
na voda je stajaća. I ako promatrate vidjet ćete da je to ono
što većina nas želimo: male ustajale bare postojanja udalje-
ne od života. Mi kažemo da je naša bara-postojanje u redu,
i mi smo izumili flozofju da bi to opravdali; mi smo stvori-
li sociološke, političke, ekonomske i religiozne teorije koje
to podupiru, i ne želimo da nas se ometa, vidite, ono čemu
mi težimo je osjećaj trajnosti.
Znate li što znači težiti trajnosti? To znači željeti da se ugo-
da nastavi u beskraj, i željeti da se neugoda završi što je
brže moguće. Mi želimo da ime koje nosimo bude poznato
i da traje preko našeg roda, preko imovine. Težimo osjećaju
trajnosti u našim odnosima, u našim aktivnostima, što zna-
či da težimo trajanju, da nastavimo živjeti u ustajaloj bari;
mi ne želimo bilo kakve stvarne promjene, te smo izgradili
društvo koje nam jamči trajnost imovine, imena, slave.
Ali vidite, život uopće nije takav; život nije stalan. Poput
lišća koje otpadne sa stabla, sve je nestalno, ništa ne tra-
je vječno; postoji uvijek promjena i smrt. Jeste li ikada pri-
mijetili kako je krasno stablo koje stoji golo prkoseći nebu?
Sve njegove grane se ocrtavaju, i u njegovoj golotinji je poe-
zija, pjesma. Svi su listovi otpali i stablo čeka proljeće. Kada
proljeće opet dođe napuni se stablo glazbom mnogih listo-
va, koji u sezoni otpadnu i niknu; i to je put života.
Ali mi ne želimo ništa takvoga. Mi se držimo naše djece,
naše tradicije, našeg društva, naših imena i naših malih vr-
lina, jer mi želimo trajnost; i zato se bojimo umrijeti. Mi se
bojimo izgubiti sve ono što znamo. Ali život nije ono što
bismo mi voljeli da jest; život nije uopće trajan. Ptice umi-
ru, snijeg se otapa, stabla se sijeku ili ih uništava oluja, i
tako dalje. A mi želimo da sve ono što nam pričinjava za-
dovoljstvo bude trajno; želimo naše položaje, autoritet koji
imamo nad ljudima, da ustrajemo. Odbijamo prihvatiti ži-
vot onakav kakav zapravo jest.
A zapravo život je poput rijeke: u beskrajnom kretanju,
uvijek teži nečemu, istražuje, prodire, prelijevajući svoje
obale, prodire u svaku pukotinu svojom vodom. Ali, vidite,
um ne želi dopustiti da mu se to dogodi. Um uviđa da je to
opasno, da je rizično živjeti u stanju nestalnosti, nesigurno,
tako gradi zid oko sebe; zid tradicije, organizirane religije,
političkih i socioloških teorija. Rod, ime, imovina, male vr-
line koje smo njegovali - sve je to unutar zidova, dalje od ži-
vota. Život je kretanje, nestalnost, i ono što se neprestano
pokušava probiti, porušiti te zidove, iza kojih je zbrka i bi-
jeda. Bogovi unutar zidova su svi lažni bogovi, i njihovi spi-
si i flozofje nemaju značaja jer život je onkraj njih.
Dakle, um koji nema zidove, koji nije opterećen vlastitim
stjecanjima, gomilanjem, vlastitim znanjem, um koji živi
izvan vremena, nesigurno - za takav um, život je čudesna
stvar. Takav um je život sam, jer život nema odmorišta. Ali
većina nas težimo odmorištu; želimo malu kuću, ime, polo-
žaj, i govorimo kako je sve to vrlo važno. Zahtijevamo traj-
nost i stvaramo kulturu utemeljenu na tom zahtjevu, izmi-
šljenim bogovima koji nisu bogovi uopće, već samo projek-
cija naših vlastitih želja.
Um koji teži trajnosti uskoro stagnira; poput bare uz rije-
ku, on se uskoro sasvim pokvari, propadne. Samo um koji
nema zidove, koji nema uporišta, koji nema prepreka, koji
nema odmorišta, koji se pomiče sasvim sa životom, izvan
vremena ide dalje, istražuje, širi se - samo takav um može
biti sretan, vječ no nov, zato što je kreativan u sebi.
Razumijete li o čemu govorim? Trebali biste, jer to je ulo-
ga prave naobrazbe i, kada vi to razumijete, vaš cijeli ži-
vot će se promijeniti, vaš odnos sa svijetom, s vašim susje-
dom, s vašom ženom ili mužem, će imati sasvim drugači-
je značenje. Onda nećete pokušati ispuniti sebe kroz nešto,
vidjet ćete da cilj ispunjenja samo priziva patnju i bijedu.
Zato biste trebali pitati vaše nastavnike o svemu ovom i ra-
spravljati o tome među sobom. Ako to razumijete, vi ćete
početi shvaćati čudes nu istinu o tome kakav život jest, i u
tom shvaćanju jest velika ljepota i ljubav, nastanak dobrote.
Ali ciljevi uma koji teži bari sigurnosti, trajnosti, mogu ga
samo dovesti u mrak i pokvarenost. Jednom uspostavljen u
bari, takav um se boji riskirati, tražiti, istraživati; ali istina,
Bog, stvarnost ili što već jest, leži onkraj bare.
Znate li što je religija? Ona nije u napjevu, nije u izvedbi
puje
4
, ili u nekom drugom ritualu, nije u obožavanju lime-
nih bogova ili kamenih kipova, nije u hramovima i crkva-
ma, nije u čitanju Biblije ili Gite, nije u ponavljanju nekog
svetog imena ili u slijeđenju nekog drugog praznovjerja ko-
jeg su ljudi izmislili. Ništa od toga nije religija.
Religija je osjećaj dobrote, one ljubavi koja je poput rijeke,
života, vječnog kretanja. U tom stanju vi ćete naći kako do-
lazi trenutak kada nema više bilo kakve potrage; i ovaj svr-
šetak potrage je početak nečega sasvim drugačijeg. Potraga
za Bogom, za istinom, osjećaj da se bude sasvim dobar - ne
njegovati dobrotu, poniznosti, već težiti nečemu onkraj iz-
mišljanja i trikova uma, što znači imati osjećaj za to nešto,
živeći u tome, biti to – to je istinska religija. Ali vi to mo-
žete učiniti samo kada napustite baru koju ste iskopali za
sebe i uđete u rijeku života. Onda život ima zapanjujući na-
čin da se stara o vama, zato što nema staranja s vaše strane.
Život vas nosi kamo hoće jer ste dio sebe; onda nema pro-
blema vezanog za sigurnost, onoga što ljudi govore ili ne
govore, i to je ljepota života.
Sugovornik: Zašto se bojimo smrti?
4) Vidjeti Riječ urednika (prim. prev.)
Mi s l i o c i : J i ddu Kr i s hna mur t i
20 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
KRISHNAMURTI: Mislite li da se list koji padne na zemlju
boji smrti? Mislite li da ptica živi u strahu od umiranja?
Ona sretne smrt kada smrt dođe; ali ne brine o smrti, ona
je mnogo zaokupljena životom, hvatanjem kukaca, grad-
njom gnijezda, pjevanjem pjesme, letenjem zbog same ra-
dosti letenja. Jeste li ikada promatrali ptice kako lete visoko
u zraku bez lepeta njihovih krila, kako ih nosi vjetar? Kako
se beskrajno čini kako uživaju u sebi! One ne brinu o smr-
ti. Ako smrt dođe, sve je u redu, one su gotove. Nema brige
o tome što će se dogoditi; one žive iz trenutka u trenutak,
zar ne? Mi, ljudi, smo oni koji uvijek brinu o smrti - zato mi
ne živimo. To je problem: mi umiremo, mi ne živimo. Stari
ljudi su blizu groba, a mladi nisu daleko od njih.
Vidite, postoji ova zaokupljenost smrću zato što se mi bo-
jimo izgubiti znano, ono što smo skupili. Mi se bojimo iz-
gubiti ženu ili muža, dijete ili prijatelja; mi se bojimo izgu-
biti ono što smo bili naučili, skupili. Kada bismo mogli pre-
nijeti sve ono što smo skupili - naše prijatelje, našu imovi-
nu, naše vrline, naš karakter - mi se ne bismo bojali smrti,
zar ne? Zato mi izmišljamo teorije o smrti i životu poslije
smrti. Ali činjenica je da je smrt svršetak, i većina nas se ne
želi suočiti s tom činjenicom. Mi ne želimo ostaviti znano;
tako naše držanje za znano stvara strah u nama, ne stvara
ga neznano. Neznano ne može biti spoznato znanim. Ali
um, budući da se sastoji od znanog, kaže: “ja ću okončati”,
i stoga se boji.
Dakle, ako možete živjeti iz trena u tren a da ne brinete o
budućnosti, ako možete živjeti a da ne mislite o sutra - što
ne znači samo površno brinuti samo o onom danas; ako
se, budući svjesni cijelog procesa znanog, možete odreći
znanog, potpuno ga odbaciti, onda ćete vidjeti da se nešto
zapanjujuće događa. Pokušajte to danas - odbacite sve što
znate, zaboravite to, i samo gledajte što se događa. Ne pre-
nosite vaše brige iz dana u dan, iz sata u sat, iz trena u tren;
sve ih pustite neka idu, i vi ćete vidjeti da se iz ove slobode
javlja jedan čudesa n život koji uključuje i življenje i umira-
nje. Smrt je samo svršetak nečega, i u tom samom umira-
nju postoji obnavljanje.
Sugovornik: Rečeno je da je u svakom od nas istina
stalna i vječna; ali, je oduvijek naš život bio prolazan,
te kako može biti istine u nama?
KRISHNAMURTI: Vidite, mi smo načinili istinu od nečega
trajnog. A je li istina trajna? Ako jest, onda je unutar polja
vremena. Govoriti da je nešto trajno podrazumijeva da je
neprekidno; a ono što je neprekidno nije istina. U tome je
ljepota istine: ona se mora otkrivati iz trena u tren, ne pam-
titi. Zapamćena istina je nešto mrtvo. Istina se mora otkri-
vati iz trena u tren jer ona živi, nikad nije ista; i još u svako
vrijeme dok je otkrivate, ona je ista.
Nije važno stvarati teoriju o istini, niti govori da je istina
stalno u nama i svemu drugom – to je otkriće starih ljudi
koji se boje i smrti i života. Ove veličanstvene teorije - da
je istina trajna, da se ne trebate bojati zato što ste besmrtna
duša, i tako dalje - izmislili su prestrašeni ljudi čiji umo-
vi propadaju i čije flozofje nemaju vrijednosti. Činjenica
je istina jest život, a život nema trajnosti. Život se mora ot-
krivati iz trena u tren, iz dana u dan; on se mora otkrivati,
ne može se uzeti zdravo za gotovo. Ako uzmete zdravo za
gotovo da znate život, vi ne živite. Tri obroka na dan, odje-
ća, dom, seks, vaš posao, vaš provod i vaš proces mišljenja
- taj dosadni, ponavljajući proces nije život. Život je nešto
što treba otkrivati; a vi možete otkrivati ako se niste izgu-
bili, ako niste odbacili ono što ste našli. Eksperimentirajte
s onim o čemu govorim. Odbacite vaše flozofje, vaše re-
ligije, vaše običaje, vaši rasne tabue i sve ostalo, jer to nije
život. Ako ste zarobljeni u tome nikad nećete otkriti život;
a funkcija naobrazbe, svakako, je da vam pomaže otkrivati
život u svako vrijeme.
Čovjek koji kaže da zna već je umro. Ali čovjek koji misli,
“ja ne znam”, koji otkriva, istražuje, koji ne teži kraju, ne
razmišlja u terminima dolaska i postajanja - takav čovjek
živi, i taj život je istina.
Sugovornik: Mogu li postići savršenstvo?
KRISHNAMURTI: Vjerojatno možete. Ali razmišljanjem,
izmišljanjem, projiciranjem, kada kažete, “Ovo je loše a
ono je savršeno”, vi nećete postići savršenstvo. Ali vaša ide-
ja o savršenstvu, kao i vaše vjerovanje u Boga, nema zna-
čaja. Savršenstvo je nešto što je bilo u trenutku bez predu-
mišljaja, i taj trenutak se ne nastavlja; zato se savršenstvo
ne može smisliti, niti se može pronaći način kako ga učini-
ti stalnim. Samo um koji je vrlo miran, koji ne predumišlja,
ne izmišlja, ne projicira, može znati trenutak savršenstva,
trenutak da je potpun.
Sugovornik: Zašto se želimo osvetiti tako da povrije-
dimo onoga koji je povrijedio nas?
KRISHNAMURTI: To je nagonski, reakcija opstanka, zar
ne? Stoga, inteligentan um, um koji je budan, koji razmi-
šlja o tome vrlo duboko, nema želju uzvratiti dobiveni uda-
rac ne zato što pokušava biti kreposan ili da bi njegovao
opraštanje, već zato što zapaža da je uzvraćanje glupo, ono
nema značaja uopće. Ali vidite, to zahtijeva meditaciju.
Sugovornik: Mene zabavlja da zadirkujem druge, ali
se naljutim kada mene zadirkuju.
KRISHNAMURTI: Bojim da je slično i sa starijim ljudima.
Većina nas voli iskorištavati druge, ali ne volimo kada do-
đemo na red da budemo iskorišteni. Želja da se povrije-
de drugi ili da im se dosađuje je najnepromišljenija situaci-
ja, zar ne? Ona proizlazi iz samoljubivosti. Ni vi niti drugi
mladići ne vole da ih se zadirkuje, i zašto ne bi prestali i jed-
ni i drugi zadirkivati? To znači biti promišljen.
Sugovornik: Što je čovjekov posao?
Mi s l i o c i : J i ddu Kr i s hna mur t i
Status, broj 12, zima 2007. | 21
KRISHNAMURTI: Što mislite da jest? Je li da učite, da po-
ložite ispite, da se zaposlite i to radite do kraja svog živo-
ta? Je li da idete u hramove, da se priključite nekim grupa-
ma, donesete razne reforme? Je li čovjekov posao ubijati ži-
votinje radi vlastite ishrane? Je li čovjekov posao sagraditi
most preko kojeg će prijeći vlak, kopati bunar u suhoj ze-
mlji, pronaći naftu, uspinjati se na planine, osvojiti zemlju
i zrak, pisati pjesme, slikati, voljeti, mrziti? Je li sve to čo-
vjekov posao? Izgraditi civilizacije koje će se raspasti za ne-
koliko stoljeća, voditi ratove, stvoriti Boga u vlastitoj pre-
dodžbi, ubijati ljude u ime religije ili države, govoriti o miru
i bratstvu dok grabite moć i okrutni ste prema drugima -
to je ono što čovjek čini posvuda oko vas, zar ne? I je li to
istinski čovjekov posao?
Možete vidjeti da sve ovo vodi prema uništenju i bijedi,
prema kaosu i očaju. Veliki luksuz postoji usporedo s eks-
tremnim siromaštvom; bolest i glad, s hladnjacima i mla-
znim zrakoplovima. Sve to je čovjekov posao; i kada to vi-
dite, ne pitate li se: “Je li to sve? Postoji li još nešto što je
istinski čovjekov posao?” Ako možemo otkriti ono što je
istinski čovjekov posao, onda će mlazni zrakoplovi, perili-
ce, mostovi, hos teli imati potpuno drugačiji značaj; no bez
otkrivanja onoga što je istinski čovjekov posao, već se samo
zadovoljiti reformama, preoblikovanjem onog što je čovjek
već učinio, ne vodi nikamo.
Dakle, što je istinski čovjekov posao? Svakako, istinski čo-
vjekov posao je otkriti istinu, Boga; to je voljeti i ne biti
uhvaćen u vlastitu samodovoljnost. U samom otkriću ono-
ga što je istinito postoji ljubav, i ta ljubav u odnosima među
ljudima će stvoriti drugačiju civilizaciju, novi svijet.
Sugovornik: Zašto štujemo Boga?
KRISHNAMURTI: Bojim se da mi ne štujemo Boga. Ne
smijte se. Vidite, mi ne volimo Boga; ako bismo voljeli
Boga, onda ne bi bilo onoga što zovemo štovanje. Mi štu-
jemo Boga jer ga se bojimo; postoji strah u našim srcima,
ne ljubav. Hram, puja, sveti prah - te stvari nisu od Boga,
njih je stvorila ljudska taština i strah. Samo nesretni i boja-
zni štuju Boga. Oni koji imaju bogatstvo, položaj i autoritet
nisi sretni. Ambiciozan čovjek je najnesretnije ljudsko biće.
Sreća dođe samo kada ste slobodni od svega toga - a tada vi
ne štujete Boga. Bijedni su, izmučeni, oni koji u očaju gmi-
žu prema hramu; no ako oni odbace to takozvano obožava-
nje i shvate svoju bijedu, onda će biti sretni ljude i žene, jer
će otkriti što je istina, što je Bog.
19. ZNANJE I TRADICIJA
Pitam se koliko vas je sinoć zamijetilo dugu! Bilo je upravo
iznad vode, i najednom se pojavila. Bilo je to nešto krasno
da se zapazi, i pričinilo nam je veliko zadovoljstvo, svje-
snost o golemosti i ljepoti zemlje. Da bi iskazali takvo za-
dovoljstvo moramo znati riječi, ritam i ljepotu pravog jezi-
ka, zar ne? Ali ono što je daleko važnije je osjećaj u sebi sa-
mom, uzbuđenost koja dolazi s dubokim uvažavanjem ne-
čega dražesnog; i ovaj osjećaj ne možemo odagnati pukim
njegovanjem znanja ili pamćenja.
Vidite, mi moramo imati znanje da bi komunicirali, govo-
rili međusobno o nečemu; i za njegovanje znanja mora po-
stojati pamćenje. Bez znanja ne možete letjeti zrakoplo-
vom, ne možete sagraditi velike ceste, ne možete brinuti
o drveću, ne možete brinuti o životinjama i učiniti mnogo
drugih stvari koje civiliziran čovjek mora učiniti. Proizvo-
diti električnu energiju, baviti se raznim znanostima, po-
moći čovjeku putem medicine, i tako dalje - za sve to mo-
rate imati znanje, informacije, pamćenje, i u svemu tome
je neophodno primiti najbolje moguće instrukcije. Zato je
vrlo važno da imate tehnički prvorazredne nastavnike kako
bi vam dali prave informacije i pomogli vam da njegujete
temeljito znanje o raznim predmetima.
Ali, vidite, dok je znanje neophodno na jednoj razini, na
drugoj razini ono postaje zapreka. Postoji mnogo raspolo-
živog znanja o fzičkoj egzistenciji, i ono je dodavano, svo
vrijeme. Bitno je imati takvo znanje i upotrijebiti ga u ko-
rist čovjeka. No zar ne postoji i drugi tip znanja koje, na
psihološkoj razini, postaje zapreka da bi se otkrilo što jest
istinito? Nakon svega znanje je oblik tradicije, zar ne? A
tradicija je njegovanje pamćenja. Tradicija je u tehnološ-
kim stvarima bitna, no kada se tradicija koristi kao sred-
stvo usmjeravanja čovjeka iznutra, ona postaje zapreka ot-
kriću važnijih stvari.
Mi se oslanjamo na znanje, na pamćenje u tehničkim stva-
rima i u našem svakodnevnom životu. Bez znanja mi ne bi-
smo mogli voziti automobil, bili bismo nesposobni raditi
mnogo toga. Ali znanje je zapreka kada ono postane tradi-
cija, vjera koja vodi um, psihu, unutarnje biće; i također di-
jeli ljude. Jeste li primijetili kako su ljudi diljem svijeta po-
dijeljeni u grupe, kako sebe nazivaju hinduistima, musli-
manima, budistima, kršćanima, i tako dalje? Što ih dijeli?
Ne znanstvena istraživanja, ne znanje o poljoprivredi, ili
kako graditi mostove ili mlazne zrakoplove. Ono što dije-
li ljude su tradicije, vjere koje uvjetuju um na izvjestan na-
čin.
Tako je znanje zapreka kada je postalo tradicija koja obli-
kuje ili uvjetuje um prema određenom obrascu, jer onda
ono ne samo da dijeli ljude i stvara mržnju među njima,
već također priječi duboko otkrivanje o tome što je istina,
što je život, što je Bog. Da bi otkrio što je Bog, um mora
biti slobodan od sve tradicije, od sveg prikupljanja, od sveg
znanja kojeg upotrebljava kao psihološku zaštitu.
Funkcija naobrazbe je dati učeniku obilno znanje u različi-
tim poljima ljudskog djelovanja i u isto vrijeme oslobodi-
ti njegovu um od sve tradicije tako da on može istraživati,
otkrivati, spoznavati. Inače um postane mehanički, optere-
Mi s l i o c i : J i ddu Kr i s hna mur t i
22 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
ćen mašinerijom znanja. Sve dok se potpuno ne oslobodi
od prikupljanja tra dicije, um je nesposoban otkriti najvišu
svijest, ono što je vječno; i on mora očito steći široko zna-
nje i informacije tako da može činiti stvari koje čovjek tre-
ba i mora proizvesti.
Tako je znanje, koje je njegovanje pamćenja, korisno i nuž-
no na određenoj razini, ali na drugoj razini ono postane te-
ret. Prepoznati ovu razliku - vidjeti gdje je znanje destruk-
tivno i mora se odbaciti, a gdje je ono bitno i gdje smije
funkcionirati u onolikoj mjeri koliko je to moguće - jest po-
četak inteligencije.
I što se događa s naobrazbom u današnje vrijeme? Usvojili
ste razne vrste znanja, zar ne? Ako studirate možete posta-
ti inženjer, liječnik ili odvjetnik, možete postati doktor zna-
nosti u matematici ili u nekoj drugoj grani znanosti, može-
te učiti vođenje kućanstva i učiti kako održavati kuću, kako
kuhati, i tako dalje; ali nitko vam ne pomaže kako da bude-
te slobodni od svih tradicija tako da je od samog početka
vaš um svjež, željan i stoga svo vrijeme sposoban za prona-
laženje nečega sasvim novog. Filozofje, teorije i vjere koje
preuzimate iz knjiga, i koje postaju vaša tradicija, su istin-
ska zapreka umu, zato um to rabi kao sredstvo svoje vlasti-
te psihološke sigurnosti i zato je uvjetovan od njih. Tako je
neophodno osloboditi um od sve tradicije, i u isto vrijeme
njegovati znanje, tehniku; i to je funkcija naobrazbe.
Teškoća je osloboditi um od znanog tako da može svo vri-
jeme otkrivati ono što je novo. Neki veliki matematičar jed-
nom je kazao kako je bio radio na problemu broja dana i
nije mogao naći rješenje. Jedno jutro, kad je bio u šetnji
kao i obično, odjednom je spoznao odgovor. Što se dogodi-
lo? Njegov um, budući da je mirovao, bio je slobodan da se
okrene prob lemu, i problem je sam otkrio odgovor. Mi mo-
ramo imati informaciju o nekom problemu, ali um mora
biti slobodan od te informacije da bi našao odgovor.
Većina nas učimo činjenice, informacije ili znanje, ali um
nikad ne uči kako biti miran, kako biti slobodan od svih
zbrka u životu, od tla u kojem su problemi ukorijenjeni. Mi
pripadamo društvu, pristajemo uz neku flozofju, preda-
jemo se nekoj vjeri, ali sve to je potpuno beskorisno jer to
ne rješava naše ljudske probleme. Naprotiv, to donosi više
bijede, više patnje. Ono što je potrebno umu nije flozof-
ja ili vjera, već da bude slobodan kako bi istraživao, otkri-
vao i bio kre ativan.
Vi bubate da bi položili ispite, prikupljate mnogo infor-
macija i zapisujete ih da bi dobili diplomu, nadate se da
ćete naći posao i oženiti se; a je li to sve? Vi ste stekli zna-
nje, tehniku, ali vaš um nije slobodan, te postajete rob ži-
votnog sustava - što realno znači da niste kre ativno ljudsko
biće. Vi možete imati djecu, možete naslikati nekoliko sli-
ka ili napisati neku konvencionalnu pjesmu, ali to sigurno
nije kreativnost. Um najprije mora biti slobodan da bi se
dogodila kreativnost, i tada se tehnika može koristiti da bi
se izrazila kreativnost. Ali imati tehniku je besmisleno ako
vam um nije kreativan, ako nije bez čudesne kreativnosti
koja se javlja s otkrićem onoga što je istinito. Nažalost ve-
ćina nas ne posjedujemo kreativnost jer mi ograničavamo
naše umove znanjem, tradicijom, pamćenjem, sa Shanka-
rom, Budom, Marxom, ili nekom drugom osobom koja je
nešto govorila. Međutim, ako je vaš um slobodan da otkri-
je što jest istinito, onda ćete otkriti da se javlja obilno i ne-
istrulivo bogatstvo u kojem postoji velika radost. Onda svi
naši odnosi s ljudima, s idejama i sa stvarima - imaju sa-
svim drugačiji značaj.
Sugovornik: Hoće li se zločesti dječak promijeniti pu-
tem kazne ili putem ljubavi?
KRISHNAMURTI: Što vi mislite? Poslušajte vrlo pažlji-
vo ovo pitanje; razmislite o njemu, osjećajte ga. Hoće li se
zločesti dječak promijeniti putem kazne ili putem ljubavi?
Ako se on promijeni putem kazne, što je oblik prisile, je li
to promjena? Vi ste odrasla osoba, imate autoritet kao uči-
telj ili roditelj, i ako mu vi prijetite, plašite ga, jadni dječak
može činiti ono što mu govorite; no je li to promjena? Na-
staje li promjena putem bilo kojeg oblika prisile? Može li
ikada biti promjene putem zakonodavstva, putem bilo ko-
jeg oblika straha?
A kada pitate hoće li ljubav promijeniti zločestog dječaka, što
podrazumijevate pod riječju ‘ljubav’? Ako voljeti znači razu-
mjeti dječaka - ne promijeniti ga, već razumjeti uzroke koji su
doveli do njegove zločestoće - onda samo to razumijevanje će
doprinijeti da njegova zločestoća prestane. Ako želim promi-
jeniti dječaka tako da on prestane biti zločest, moja sama že-
lja da ga promijenim je oblik prisile, zar ne? No ako ja poč-
nem razumijevati zašto je on zločest, ako mogu otkriti i ot-
kloniti uzroke koji su doprinijeli da on postane zločest - a to
može biti loša hrana, neispavanost, potreba da stekne naklo-
nost, činjenica da ga je zadirkivao drugi dječak, i tako dalje -
onda dječak neće više biti zločest. No ako je moja želja tek da
promijenim dječaka, što znači da ga želim uklopiti u određeni
obrazac, onda ga ne mogu razumjeti.
Vidite, ovo dovodi do problema koji se odnosi na to što mi
podrazumijevamo pod promjenom. Čak i ako dječak pre-
stane biti zločest zbog vaše ljubavi za njega, što je jedna vr-
sta utjecaja, je li to istinska promjena? Možda je to ljubav,
ali to je i dalje oblik pritiska na njega da učini ili da bude ne-
što. I kada kažete da se dječak mora promijeniti, što podra-
zumijevate pod tim? Promjena od čega u što? Od onoga što
on jest prema onom što bi trebao biti? Ako se on promijeni
prema onom što bi trebao biti, nije li to samo modifkacija
onoga što on bio, i stoga to nije promjena uopće?
Postavimo to drukčije. Ako sam ja gramzljiv i postanem
negramzljiv zato što mi vi i društvo i svete knjige kažete
da moram tako učiniti, jesam li se promijenio, ili samo na-
zivam gramzljivost drugačijom riječju? Međutim, ako sam
sposoban istražiti i razumjeti cijeli problem moje gramzlji-
Mi s l i o c i : J i ddu Kr i s hna mur t i
Status, broj 12, zima 2007. | 23
vosti, onda ću biti slobodan od njega - što je potpuno dru-
gačije nego postati ne gramzljiv.
Sugovornik: Kako postati inteligentan?
KRISHNAMURTI: U trenutku kada pokušate postati inteli-
gentni, vi prestajete biti inteligentni. Ovo je uistinu važno,
tako da obratite malo na to pažnju. Ako sam ja glup i svi mi
kažu da moram postati inteligentan, što se uopće događa?
Ja se borim postati inteligentan, učim više, pokušavam do-
biti bolje ocjene. Onda ljudi kažu: “On više radi” i tapšu me
po ramenu; ali ja sam i dalje glup zato jer sam samo stekao
epitet inteligentnog. Tako nastaje problem, ne kako posta-
ti inteligentan, već kako biti slobodan od gluposti. Ako, bu-
dući da sam glup, nastojim postati inteligentan, ja i dalje
funkcioniram glupo.
Vidite, osnovni problem u tome je promjena. Kada pitate
“što je inteligencija i kako postati inteligentan?” to podra-
zumijeva pojam onoga što je inteligencija, i onda vi poku-
šavate postati poput takvog pojma. Dakle, imati formulu,
teoriju ili pojam o tome što je inteligencija, i pokušati uka-
lupiti sebe na osnovu toga načela je glupo, zar ne? Stoga,
ako je netko glup i počne otkrivati što je glupost a da nema
ijedne želje da to izmijeni u nešto drugo, da ne kaže: “Ja
sam tup, glup, kako je to užasno!”, onda će naći da se u rje-
šavanju problema koji se javlja inteligencija oslobodila glu-
posti, i to bez napora.
Sugovornik: Ja sam musliman. Ako ne slijedim sva-
kodnevnu tradiciju moje religije, moji roditelji prijete
da će me izbaciti iz kuće. Što bih trebao učiniti?
KRISHNAMURTI: Vi koji niste muslimani vjerojatno ćete
savjetovati sugovornika da napusti svoj dom, zar ne? Ali
bez obzira na etiketu koju nosite - hinduista, parsija, ko-
munista, kršćanina, ili što god hoćete - isto se primjenju-
je na vas, te se ne osjećajte superiornim i ne letite visoko.
Ako kažete vašim roditeljima da su njihove tradicije zapra-
vo stara praznovjerja, oni bi vas također mogli izbaciti iz
kuće.
Dakle, ako ste bili stasali u određenoj religiji i vaš otac kaže
da morate napustiti svoj dom ukoliko ne usvojite određene
običaje za koje ste sada uvidjeli da su stara praznovjerja, što
ćete učiniti? To ovisi o tome koliko vitalno ne želite slijedi-
ti stara praznovjerja, zar ne? Hoćete li reći: “Ja sam razmi-
šljao o tome mnogo, i mislim kako je nazivati sebe musli-
manom, hinduistom, budistom, kršćaninom, ili bilo kako
drugačije, besmislica. Ako zbog toga moram napustiti svoj
dom, onda i hoću. Ja sam spreman suočiti se sa svim što ži-
vot donosi, čak i s bijedom i smrću, jer to je ono što mislim
da je ispravno i ja ću ostati pri tome” - hoćete li tako reći?
Ako nećete, samo će vas progutati tradicija, zajednica.
Dakle, što ćete učiniti? Ako vam naobrazba ne daje takvu
vrstu povjerenja, onda što je svrha naobrazbe? Je li to tek
priprema da se zaposlite i uklopite u društvo koje je očito
destruktivno? Ne recite “samo se nekolicina može oteti, a
ja nisam dovoljno snažan.” Bilo tko se može oteti i usmjeri-
ti svoj um prema tome. Da bi razumjeli i oduprli se pritisku
tradicije morate imati, ne snagu, već povjerenje - bezgra-
nično povjerenje koje se javlja kada znate kako razmišlja-
ti za sebe. Ali vidite, vaša naobrazba vas ne uči kako misli-
ti; ona vam kaže što misliti. Vama govore da ste musliman,
hinduist, kršćanin, ovo ili ono. Ali funkcija prave naobraz-
be je pomoći vam misliti za sebe, tako da od svog vlastitog
mišljenja osjećate golemo povjerenje. Onda ste vi kreativ-
no ljudsko biće a ne robovski stroj.
Sugovornik: Rekli ste nam da ne bi trebalo biti otpora
u obraćanju pažnje. Kako to može biti?
KRISHNAMURTI: Ja sam govorio da je bilo koji oblik ot-
pora nepažljivost, ometanje. Ne prihvaćajte to, razmislite o
tome. Ne prihvaćajte bilo što, nije važno tko to govori, već
istražujte to za sebe. Ako samo prihvaćate, vi postajete me-
haničko biće, postajete tupi, vi ste već mrtvi; no ako istra-
žujete, ako razmišljate za sebe, onda ste živo, vitalno, krea-
tivno ljudsko biće.
Dakle, možete li obratiti pažnju na ono što se govori i u isto
vrijeme biti svjesni da netko ulazi, a da ne okrećete glavu
da bi vidjeli tko je to a da nemate u sebi bilo kakvog otpo-
ra protiv okretanja svoje glave? Ako se oduprete okretanju
glave da bi pogledali, vaša će pažnja već nestati i vi tratite
svoju mentalni en ergiju tim otporom. Dakle, može li po-
stojati stanje potpune pažnje u kojem nema ometanja te
stoga ni otpora? Naime, možete li obratiti pažnju nečemu
sa svim svojim bićem i još očuvati je izvan vaše svijesti koja
je osjetljiva na sve što se događa oko vas i u vama?
Vidite, um je izvanredan instrument, on stalno upija - vidi
različite oblike i boje, prima bezbrojne dojmove, shvaća
značenje riječi, značenje pogleda, i tako dalje; a naš je pro-
blem obratiti pažnju na nešto i u isto vrijeme očuvati um
doista osjetljivim na sve ono što se događa, uključujući sve
nesvjesne dojmove i odgovore.
Ono što ja govorim uistinu uključuje sav problem medita-
cije. Ne možemo se tome sada posvetiti; no ako netko ne
zna kako meditirati, onda nije zrelo ljudsko biće. Medita-
cija je jedna od najvažnijih stvari u životu - daleko važni-
ja nego položiti ispite i diplomirati. Razumjeti što je pra-
va meditacija nije prakticirati meditaciju. “Prakticirati” bilo
što u duhovnim stvarima je opasno. Da bi razumjeli što je
prava meditacija morate biti svjesni djelovanja svoje vlasti-
te svijesti, i tada postoji u vama potpuna pažnja. Ali pot-
puna pažnja nije moguća kada postoji bilo koji oblik otpo-
ra. Vidite, većina nas smo naučeni obratiti pažnju kroz ot-
por, i tako je naša pažnja uvijek djelomična, nikad potpuna
- i zato učenje postaje monotono, dosadno, zastrašujuće.
Zato je vrlo važno obratiti pažnju u dubljem smislu te rije-
či, što znači biti svjestan djelovanja svoga vlastita uma. Bez
Mi s l i o c i : J i ddu Kr i s hna mur t i
24 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
samospoznaje ne možete potpuno obratiti pažnju na nešto.
Zbog toga, u pravoj školi, učenik ne smije samo učiti razli-
čite predmete već mu također treba pomoći da bude svje-
stan procesa svoga vlastitog mišljenja. U shvaćanju sebe on
će znati što je to obratiti pažnju bez otpora, jer shvatiti sebe
je put meditacije.
Sugovornik: Zašto volimo postavljati pitanja?
KRISHNAMURTI: Vrlo jednostavno: zato što smo rado-
znali. Zar ne želite znati kako se igra kriket ili nogomet, ili
kako leti zmaj? U trenutku kada prestanete postavljati pi-
tanja vi ste već mrtvi - to se općenito događa starijim lju-
dima. Oni su prestali zapitkivati zato što su njihovi umovi,
opterećeni informacijama o onom što su drugi govorili; oni
su prihvatili i podredili se tradiciji. Sve dok postavljate pi-
tanja vi se odupirete, ali u trenutku kada počnete prihvaća-
ti, vi ste psihološki umrli. Dakle ispravno je u životu ne pri-
hvaćati ništa, već ispitivati, istraživati. Onda ćete pronaći
da je vaš um nešto uistinu čudesno, beskrajno, i takav um
neće umrijeti.
25. ŽIVJETI BEZ NAPORA
Jeste li se ikada pitali zašto se čini da su ljudi kad odra-
stu izgubili svu radost u životu? Sada su većina vas koji ste
mladi prilično sretni; vi imate vaše male probleme, tu su is-
piti zbog kojih brinete, no usprkos tim problemima posto-
ji u vašem životu izvjesna radost, zar ne? Postoji spontano,
lagano prihvaćanje života, gledanje na sve olako i sretno. I
zašto mi kada odrastemo čini se da izgubimo tu radosnu
prisnost za nešto iznad, za nešto od veće važnosti? Zašto
to čine većina nas, kada postanemo takoreći zreli postane-
mo tupi, neosjetljivi za radost, za ljepotu, za otvorena neba
i ovaj čudesni planet?
Znate, kada postavimo sebi ovo pitanje, mnoga objašnjenja
niknu iz uma. Mi smo tako zaokupljeni sobom - to je jed-
no objašnjenje. Mi se borimo postati nešto, postići i odr-
žati izvjesni položaj; mi imamo djecu i druge odgovorno-
sti, i mi moramo privređivati. Sve te izvanjske stvari uskoro
nas spuštaju na zemlju, i time mi izgubimo radost življenja.
Pogledajte starija lica oko vas, vidite kako su tužna većina
njih, kako su izjedena brigom i bolesna, kako su povučena,
rezervirana i ponekad neurotična, bez osmijeha. Ne pitate
li se zašto? Čak i kada se pitamo zašto, većina nas čini se da
smo zadovoljni pukim objašnjenjima.
Sinoć sam vidio kako brod plovi rijekom punim jedrima,
nošen zapadnim vjetrom. Bio je to veliki brod, teško nato-
varen ogrjevnim drvom za grad. Sunce je zalazilo, i taj brod
ispod neba bio je zadivljujuće lijep. Brodar je bio samo na-
vodio, bez ikakvog napora, jer je vjetar sve radio. Slično je
i u životu. Kad bi svatko od nas mogao razumjeti problem
borbe i sukoba, mislim da bismo tada mogli živjeti bez na-
pora, sretno, s osmijehom na licu.
Mislim da je napor to što nas uništava, ovo trvenje u kojem
provodimo skoro svaki trenutak naših života. Ako gledate
starije ljude oko vas, vi ćete vidjeti da je za većinu njih ži-
vot niz trvenja sa samim sobom, s njihovim ženama ili mu-
ževima, s njihovim susjedima, s društvom; i to neprestano
trvenje rasipa energiju. Čovjek koji je radostan, uistinu sre-
tan, nije zarobljen naporima. Biti bez napora ne znači da
stagnirate, da ste otupjeli, glupi; naprotiv, to je samo mu-
drost, izvanredna inteligencija koja je uistinu slobodna od
napora, borbe.
Ali, vidite, kada mi čujemo za to da nekom lako ide i mi že-
limo biti poput njega, mi želimo postići stanje u kojem se
nećemo boriti, stanje bez sukoba; te učinimo da je to naš
cilj, naš ideal, i nastojanje nakon toga; i u trenutku kada to
činimo, mi smo izgubili radost življenja. Mi smo opet za-
robljeni naporom, borbom. Predmet borbe varira, ali sva
borba je u biti ista. Možemo se boriti da provedemo druš-
tvene reforme, ili da nađemo Boga, ili da stvorimo bolje
odnose među sobom, sa ženom ili mužem, ili sa svojim su-
sjednim; možemo sjediti na obali Ganga, obožavati stopa-
la nekog gurua, i tako dalje. Sve to je napor, borba. Dakle
ono što je važno nije predmet borbe, već razumjeti bor-
bu, sebe.
No, je li moguće za um da ne bude samo uobičajeno svje-
stan toga u trenutku kada se ne bori, već sasvim slobodan
od borbe svo vrijeme tako da otkrije stanje radosti u kojem
nema nikakvog osjećaja superiornosti i inferiornosti?
Naša teškoća je ta da se um osjeća inferiornim, i to je zato
što se bori da postane nešto, ili da premosti svoje promje-
njive proturječne želje. Ali neću vam dati objašnjenjima o
tome zašto je um pun borbe. Svaki čovjek koji misli zna za-
što postoji borba i u unutrašnjosti i izvana. Naša zavist, po-
hlepa, am bicija, naš takmičarski duh vodi do okrutne učin-
kovitosti - ovo su očito čimbenici koji prouzrokuju da se
borimo, bilo u ovom svijetu ili u svijetu koji će doći. Tako
mi ne moramo proučavati psihološke knjige da bi znali za-
što se borimo; i ono što je važno, svakako, jest otkriti da li
um može biti sasvim slobodan od borbe.
Na kraju, kada se borimo, postoji sukob između onog što
smo i onog što bismo trebali biti ili onog što želimo biti.
Dakle, može li se bez davanja objašnjenja, razumjeti taj ci-
jeli proces borbe tako da se okonča? Poput čamca kojeg po-
kreće vjetar, može li um budi bez borbe? Svakako, ovo je
pitanje, a ne kako postići stanje u kojem nema borbe. Sam
napor da se postigne takvo stanje je za sebe pro ces borbe,
zato se to stanje nikad nije postiglo. Ali ako vi promatra-
te iz trena u tren kako je um uhvaćen u stalnoj borbi - ako
samo promatrate činjenicu a da ne pokušavate da je pro-
mijenite, da ne pokušavate nametnuti umu određeno sta-
nje koje zovete mirom - onda ćete naći da se um sponta-
Mi s l i o c i : J i ddu Kr i s hna mur t i
Status, broj 12, zima 2007. | 25
no prestaje boriti; i u tom stanju on može učiti vrlo mno-
go. Učenje je tada ne samo proces prikupljanja informaci-
ja, već otkrivanje izvanrednih bogatstava koja leže onkraj
okvira uma; i radostan je um koji učini to otkriće.
Gledajte sebe i vi ćete vidjeti kako se borite od jutra do ve-
čeri, i kako se vaša energija rasipa u toj borbi. Ako samo
objasnite zašto se borite, vi ćete se izgubiti u objašnjenjima
i borba se nastavlja; stoga, ako promatrate vaš um vrlo mir-
no i bez davanja objašnjenja, ako samo pustite da um bude
svjestan vlastite borbe, vi ćete uskoro otkriti da nastupa
stanje u kojem uopće nema borbe, već zapanjujuća bud-
nost. U tom stanju budnosti nema nikakvog osjećaja supe-
riornosti i inferiornosti, nema velikih ni malih ljudi, nema
gurua. Svi su ti apsurdi nestali jer je um potpuno budan; i
takav um koji je potpuno budan je radostan um.
Sugovornik: Želim nešto učiniti, te iako sam pokuša-
vao mnogo puta nisam to uspio učiniti. Da li bih se
trebao odreći te težnje, ili bih trebao ustrajati u tom
naporu?
KRISHNAMURTI: Uspjeti je stići, biti negdje; a mi oboža-
vamo uspjeh, zar ne? Kada siromašan dječak odraste i po-
stane multimilijunaš, ili kada običan učenik postane pred-
sjednik vlade, njemu plješću, cijene ga; tako svaki dječak i
djevojka žele na ovaj ili onaj način uspjeti.
A, postoji li nešto takvo kao što je uspjeh, ili je to samo ide-
ja kojoj čovjek teži? Jer u trenutku kada nešto postignete
postoji uvijek točka ispred koju još imate postići. Sve dok
težite uspjehu u bilo kojem smjeru vi ste prisiljeni biti u
borbi, u sukobu, zar ne? Čak i kada ste nešto postigli, nema
odmora za vas, zato što želite ići još više, želite imati više.
Razumijete li? Težnja za uspjehom je želja za onim “više”, a
um je onaj koji neprekidno zahtijeva to “više”, to nije inteli-
gentan um; naprotiv, to je mediokritetski, glup um, zato što
njegov zahtjev za onim “više” podrazumijeva stalnu borbu
u smislu obrasca koji je društvo postavilo za njega.
Na kraju, što je zadovoljstvo, a što je nezadovoljstvo? Neza-
dovoljstvo je težnja nakon “više”, a zadovoljstvo je prestanak
te borbe; ali vi ne možete postići zadovoljstvo bez shvaćanja
cijelog procesa toga “više”, i zašto um to zahtijeva.
Ako padnete na ispitu, na primjer, vi morate izlaziti opet,
zar ne? Ispiti su u svakom slučaju najveća nesreća, zato što
oni ne ukazuju na bilo što značajno, oni ne otkrivaju pra-
vu vrijednost vaše inteligencije. Položiti neki ispi t je uvelike
trik pamćenja, ili to može biti pitanje rizika; ali vi nastojite
položiti vaše ispite, i ako ne uspijete vi i dalje težite tome.
S većinom nas isti je proces u svakodnevnom životu. Mi se
borimo i dalje za nešto nakon neuspjeha, i nikad ne zasta-
jemo da se zapitamo je li stvar oko koje se trudimo vrijed-
na borbe za nju. Nikad se ne pitamo vrijedi li napor, tako
da mi i dalje ne otkrivamo da ne vrijedi i nismo se oduprli
mišljenju naših roditelja, društva, svih gospodara i gurua.
Samo kada smo razumjeli cjelokupno značenje onog “više”
onda prestajemo misliti u terminima uspjeha i neuspjeha.
Vidite, mi se tako bojimo neuspjeha, da pogriješimo, ne
samo na ispitima već i u životu. Pogriješiti u nečemu po-
drazumijeva užas zato što će nas kritizirati zbog toga, net-
ko će nas koriti. Ali, na kraju, zašto ne biste trebali pogrije-
šiti? Zar svi ljudi na svijetu ne griješe? A da li svijet više ne
bi bio u ovoj strašnoj zbrci ako vi ne biste nikad pogriješili?
Ako se bojite da ne činite greške nikad nećete učiti. Stariji
ljudi griješe stalno, ali oni ne žele da vi griješite, i time oni
guše vašu inicijativu. Zašto? Zato što se oni boje da uoča-
vanjem i ispitivanjem svega, eksperimentiranjem i greška-
ma vi možete otkriti nešto za sebe i osloboditi se autorite-
ta vaših roditelja, društva, tra dicije. Eto zašto vas vaš ide-
al uspjeha drži da ga slijedite; a uspjeh, vi ćete to primije-
titi, se uvijek izražava u terminima uvažavanja. Čak i neki
svetac u takozvanim duhovnim postignućima mora postati
uvažen, inače ga neće prepoznati, neće ga slijediti.
Tako mi uvijek mislimo u terminima uspjeha, u terminima
“više”; i “više” se cijeni od uglednog društva. Drugim rije-
čima, društvo je vrlo brižljivo utemeljilo izvjestan obrazac
po kojem vam izriče uspjeh ili neuspjeh. No ako volite ne-
što raditi svim vašim bićem vi onda ne brinete o uspjehu i
neuspjehu. To ne čini niti jedna inteligentna osoba. Ali na-
žalost postoje vrlo malo inteligentnih ljudi, i nitko vam ne
govori sve ovo. Sva briga neke inteligentne osobe je vidjeti
činjenice i razumjeti prob lem – što ne znači misliti u termi-
nima uspjeha i neuspjeha. To se događa samo kada uistinu
ne volimo ono što radimo te mislimo u tim terminima.
Sugovornik: Zašto smo mi u osnovi sebični? Mi može-
mo dati sve od sebe da bi bili nesebični u svom pona-
šanju, ali kada se upletu naši vlastiti inter esi postane-
mo zaokupljeni sobom i ravnodušni prema interesi-
ma ostalih.
KRISHNAMURTI: Mislim da je vrlo važno ne nazivati sebe
sebičnim ili nesebičnim, zato što riječi imaju izvanredan
utjecaj na um. Nazovite nekog čovjeka sebičnim, i on je
osuđen; nazovite ga profesorom, i nešto se događa u va-
šem pristupu njemu; nazovite ga Mahatma, i odmah dobi-
je aureolu iznad glave. Uočite vlastite reakcije i vi ćete vi-
djeti da riječi kao što su “odvjetnik” “biznismen”, “direktor,
“sluga”, “ljubav”, “Bog” imaju čudan efekt na vaše nerve kao
i na vaš um. Riječ koja obilježava određenu funkciju prizi-
va određeni osjećaj statusa; tako je prva stvar biti slobodan
od te nesvjesne navike asociranja izvjesnih osjećaja izvje-
snim riječima, zar ne? Vaš um je bio uvjetovan misliti da
termin “sebičan” predstavlja nešto vrlo loše, neduhovno, i
u trenutku kada vi primijenite taj termin za nešto vaš um to
prosuđuje. Tako kada postavite ovo pitanje: “Zašto smo u
osnovi sebični?”, ono već ima prosuđivačko značenje.
Vrlo je važno biti svjestan da određene riječi uzrokuju u
vama nervoznu, emocionalnu, ili intelektualnu reakciju
Mi s l i o c i : J i ddu Kr i s hna mur t i
26 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
odobravanja ili osude. Kada nazovete sebe ljubomornom
osobom, primjerice, vi ste odmah blokirali daljnje propi-
tivanje, vi ste prestali prodirati u cijeli problem ljubomo-
re. Slično tome, postoje mnogi ljude koji govore da rade za
bratstvo, iako svi oni rade protiv bratstva; ali oni ne uviđa-
ju tu činjenicu zato što riječ “bratstvo” znači neš to za njih i
oni su već uvjereni u to; oni ne pitaju dalje i tako nikad neće
otkriti što su činjenice bez obzira na neurološku ili emocio-
nalnu reakciju koju ta riječ izaziva.
Dakle ovo je prvo: eksperimentirati i otkriti da li se može-
te suočiti s činjenicama a da ne osuđujete ili hvalite ono što
podrazumijeva asociranje na određene riječi. Ako može-
te pogledati činjenice bez osjećaja osude ili odobravanja, vi
ćete naći da u samom procesu gledanja postoji raspad svih
prepreka koje je um podigao između sebe i činjenica.
Samo promatrajte kako pristupate osobi koga ljudi nazi-
vaju velikanom. Riječ “velikan” je utjecala na vas; novine,
knjige, sljedbenici koji svi govore da je on velikan, i vaš
um je to prihvatio. Ili pak zauzmete suprotan stav i kaže-
te: “Kako je glup, on nije velikan.” Stoga, ako možete ogra-
diti vaš um od svih utjecaja i jednostavno se suočiti s činje-
nicama, onda ćete naći da je vaš pristup potpuno drugačiji.
Na isti način, riječ “seljak”, s njezinom asocijacijom na siro-
maštvo, prljavštinu, bijedu ili što god drugo, utječe na vaše
mišljenje. Ali kada je um slobodan od svih utjecaja, kada
ni ti osuđuje niti odobrava već samo gleda, promatra, onda
nije zaokupljen sobom i nema više problema sa sebičnošću
koja pokušava biti nesebičnom.
Sugovornik: Zašto od rođenja do smrti, pojedinac
uvijek želi biti voljen, i u slučaju da ne bude voljen on
biva nestaložen i nema povjerenja prema svojim bli-
žnjima?
KRISHNAMURTI: Mislite li da su njegovi bližnji puni po-
vjerenja? Oni se mogu šepiriti, mogu se praviti važni, ali vi
ćete vidjeti da su iza paravana povjerenja većina ljudi pra-
zni, tupi, mediokritetski, oni nemaju doista povjerenje ni
u koga. I zašto želimo biti voljeni? Zar želite da vas vole
vaši roditelji, vaši učitelji, vaši prijatelji? I, kao odrasli čo-
vjek, vi želite da vas voli vaša žena, vaš muž, vaša djeca - ili
vaš guru. Zašto postoji ta vječna težnja da se bude voljen?
Slušajte pažljivo. Vi želite biti voljeni jer ne volite; ali u tre-
nutku kada volite, to je svršeno, vi se više ne pitate da li vas
netko voli ili ne voli. Sve dok zahtijevate da budete voljeni,
nema ljubavi u vama; i ako vi ne osjećate ljubav, vi ste ružni,
brutalni, i zašto bi trebali biti voljeni? Bez ljubavi vi ste mr-
tva stvar; i kada mrtva stvar traži ljubav, ona je i dalje mr-
tva. Stoga, ako je vaše srce puno ljubavi, onda nikad nećete
tražiti da budete voljeni, nikad nećete pružiti svoj prosjački
šešir nekome da ga napuni. Nije samo prazan onaj koji tra-
ži da se napuni, a prazno srce ne može nikad biti napunjeno
ako slijedi gurua ili traži ljubav na sto drugih načina.
Sugovornik: Zašto odrasli ljudi kradu?
KRISHNAMURTI: Da li vi ponekad kradete? Jeste li zna-
li nekog dječaka koji je ukrao nešto što je poželio od dru-
gog dječaka? Sasvim isto se provlači kroz život, bilo da smo
mladi ili stari, samo stariji ljudi to čine lukavije, s mnogo
milozvučnih riječi; oni žele bogatstvo, moć, položaj, i oni
prešutno pristaju, dovijaju se, flozofraju da nešto dobiju.
Oni kradu, ali to ne nazivaju krađom, to zovu nekom ugod-
nijom riječju. A zašto mi krademo? Prije svega, zato što je
društvo tako konsti tuirano, ono lišava mnoge ljude život-
nih potreba; izvjesni dijelovi pučanstva imaju nedovoljno
hrane, odjeće i krova nad glavom, zato oni čine nešto ta-
kvo. Postoje također oni koji kradu, ne zato što nemaju do-
voljno hrane, već zato što su takoreći asocijalni. Za njih je
krađa postala igra, oblik uzbuđenja - što znači da oni ne-
maju pravu naobrazbu. Prava naobrazba je shvaćanje zna-
čenja života, ne samo bubati da bi prošli ispite. Postoji ta-
kođer krađa na višoj razini: krađa tuđih ideja, krađa zna-
nja. Kada težimo za “više” u bilo kojem obliku, mi očito
krademo.
Zašto mi uvijek molimo, prosjačimo, želimo, krademo?
Zato što u nama nema ničega; iznutra, psihološki mi smo
poput praznog bubnja. Budući da smo isprazni, mi se po-
kušavamo popuniti, ne samo kradući stvari, već i oponaša-
njem ostalih. Oponašanje je oblik krađe: vi niste ništa ali on
je netko, tako ćete dobiti nešto od njegove slave oponašaju-
ći ga. Ova se pokvarenost provlači kroz ljudski život, i vrlo
malo ljudi su slobodni od toga. Zato je važno otkriti može
li unutarnja ispraznost ikada biti napunjena. Sve dok um
traži da se napuni, on će uvijek biti prazan. Kada um više
ne brine o punjenju vlastite ispraznosti, samo tada će ispra-
znost prestati.
Krishnamurtijeva djela
prevedena na hrvatski jezik:
1. BITI ČOVJEK, preveo Žarko Milenić, Mathias Fla-
cius, Labin, 2004.
2. DO NOGU UČITELJA, preveo Emilio Trampuž,
Teozofsko društvo, Zagreb, 1984; Drugo izd., preveo
Bernard Gospodinović, CID Nova, Zagreb, 2002.
3. DUH I SLOBODA, preveo Marin Domitrović, IP
„Beograd“, Beograd, 1987.
4. ONKRAJ NASILJA, preveo Domagoj Orlić, Igitur,
Zagreb, 1996.
5. PITANJA I ODGOVORI, prevela Divina Marion,
VBZ, Zagreb, 1995
6. PRODOR U SLOBODU, preveo Vili Bayer, CID Za-
greb, 1994.
Status, broj 12, zima 2007. | 27
Mi s l i o c i : J i ddu Kr i s hna mur t i
1. Život u slobodi (1895-1929)
“Budite ljudi, snažni i slobodni, a ne djeca
koja uvijek traže zaklon.”
J. K.
Nitko uistinu ne zna tko je bio Jiddu Krishnamurti. On je
uvijek bio i ostao zagonetka. No znamo li što je bila njego-
va “misija”, njegova “poruka”, “učenje”, njegova “flozofja”?
Možemo li je doživjeti, shvatiti, živjeti? Ili je Krishnamur-
ti ipak prvi i posljednji, jedan jedini čovjek koji je mogao
i trebao živjeti svoju flozofju, kako to mnogi još dan-da-
nas misle? O čemu on uopće govori i od kakve je to koristi
za svakoga od nas kao pojedinca zaokupljenog kvalitetom
vlastite egzistencije? Što je izvor i temelj Krishnamurtije-
vog naučavanja, te kuda vodi to “rascvjetavanje u dobro-
ti”, kako je sam često opisivao svoje shvaćanje života do-
stojnog čovjeka? Prije nego što pokušamo odgovoriti na ta
pitanja, iznijet ćemo neke bitne činjenice iz Krishnamur-
tijevog “života i djela” kako bismo barem približno ocrta-
li osobnost čovjeka kojeg je jednostavno nemoguće svrsta-
ti u bilo koju kategoriju. Smatrali su ga “novim mesijom”,
“gospodom Maitreyom”, “Svjetskim Učiteljem” i “spasite-

Ovaj tekst je objavljen kao pogovor knjizi J. Krishnamurtija “Biti Čovjek”,
Labin: MF naklada, 2004., str. 249-277. Tekst objavljujemo s dopuštenjem
Domagoja Orlića, autora teksta.
Filozofija slobode
Jiddu Krishnamurtija
Krishnamurti je itekako aktualan upravo sada za sve nas koji živimo u
doba “hitnosti promjene” ili takozvanom “postmodernom razdoblju” u
povijesti čovječanstva koje karakterizira sveopća kriza smisla i vrijednosti
ljudske egzistencije i kulture. Krishnamurtijev osobni odgovor na tu istu
krizu bio je potpuna revitalizacija, regeneracija i revolucija cjeline vlastitog
bića u totalnom srazu s novim i nepoznatim kao suštinom ljudske
opstojnosti na Zemlji
Domagoj Orlić
Mi s l i o c i : J i ddu Kr i s hna mur t i
28 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
ljem čovječanstva”, no zvali su ga i “flozofom bez flozofje”,
“antiguruom” i “ikonoklastom”. On sam se nije previše oba-
zirao na te etikete, nego je neprestano ponavljao da je bit-
no što on govori, a ne tko on jest.
Jiddu Krishnamurti rođen je u južnoindijskom gradiću
Madanapalleu 12. svibnja 1895. godine. Bio je osmo od de-
setero djece u jednoj relativno ortodoksnoj i prilično si-
romašnoj brahmanskoj obitelji. Kao osmo dijete dobio je
ime “Krišnoliki” budući da se unutar hinduizma bog Krišna
smatra osmom inkarnacijom boga Višnua. U ranom dje-
tinjstvu nije se osobito isticao među drugom djecom, osim
što je bio vrlo boležljivo dijete, neobično privrženo majci
i sklono samotnim šetnjama u prirodi. Bio je zapravo jed-
no šutljivo i stidljivo dijete sanjivog pogleda, povučeno u
svoj unutarnji svijet. U školi je bio slab učenik i učitelji su
ga često strogo kažnjavali zbog njegove “duhovne odsutno-
sti” i nezainteresiranosti za školsko gradivo. U jedanaestoj
godini dječaku umire majka za koju je bio snažno vezan,
pa ubrzo nakon njezine smrti ima priviđenja tijekom kojih
“vidi” preminulu u svojoj blizini kao da je živa. Takve neo-
bične halucinacije doživljavao je i prije, nakon smrti jedne
od starijih sestara, ali i kasnije u životu tijekom svojih naj-
dubljih duhovnih kriza i mističkih iskustava. Takva zanese-
nost, ekstatični prodori u “druge svjetove”, potpuno odsu-
stvo sebičnosti, izvanredno razvijena osjećajnost, brižnost,
darežljivost, kontemplativnost, perceptivnost i velika lju-
bav prema prirodi kvalitete su koje su ga pratile kroz cijeli
život i uvijek iznova zbunjivale njegovu okolinu. Krishna-
murti je gotovo kod svakoga tko ga je malo bolje upoznao
ostavljao dojam čovjeka u potpunosti lišenog svakog ego-
centrizma ili bilo kakve izvještačenosti, a sam je za sebe re-
kao da nikada sebi nije postavio pitanje “tko sam?”, te da mu
je uvijek bio posve stran osjećaj “ja” ili “moje”. Zbog te ka-
rizme i iznimne fzičke ljepote imao je podosta problema u
komunikaciji s ljudima, osobito u rodnoj Indiji gdje su ljudi
posebno skloni obogotvorenjima istaknutih pojedinaca.
Novo razdoblje u Krishnamurtijevom životu započinje
1909. godine preseljenjem njegove obitelji u Adyar, pred-
građe Madrasa (danas Chennaija) gdje se nalazilo međuna-
rodno sjedište Teozofskog društva, vrlo utjecajnog religij-
skog udruženja koje je zagovaralo duhovno ujedinjenje čo-
vječanstva na temeljima univerzalne religioznosti. Krish-
namurtijev otac, tada već dugogodišnji revan teozof, dobi-
va tamo posao, a četrnaestogodišnji Krishnamurti, gotovo
uvijek u pratnji svojeg tri godine mlađeg brata Nityanan-
de, često odlazi u večernje šetnje pješčanom plažom uz In-
dijski ocean. Susrevši na plaži dvojicu nerazdvojnih dječa-
ka, C.W. Leadbeater, jedan od vodećih teozofa tog doba, u
Krishnamurtiju “prepoznaje” utjelovljenje “novog Mesije”
i “Svjetskog učitelja” za čiji se “dolazak” Teozofsko društvo
spremalo već duže vrijeme. Tadašnja predsjednica Druš-
tva, Annie Besant, preuzima svu brigu o dječacima i po-
staje njihov legalni staratelj uvjerivši njihovog oca i vjernog
sljedbenika da je to u interesu njegovih sinova. Za Krishna-
murtija je to bio izlazak iz svijeta anonimnosti i siromaš-
tva, te početak njegovog sazrijevanja. Bilo je to i doba obi-
lježeno skandalom oko sudskog procesa koji je ubrzo po-
krenuo razočarani otac kako bi osporio pravo starateljstva
Annie Besant, odnosno kako bi svoje sinove zaštitio od
utjecaja Društva nakon što se predomislio izgubivši gotovo
svaki dodir s njima. Nakon dugog spora ipak gubi parnicu
a njegova djeca odvedena su kriomice u Englesku na dalj-
nje obrazovanje i nastavak obuke za uloge čelnih ljudi no-
vog religijskog pokreta utemeljenog pod pokroviteljstvom
Teozofskog društva. Krishnamurtijevim dolazkom u Euro-
pu 1911. godine započinje još jedno važno razdoblje u nje-
govom životu koje obilježava njegovo nevoljko prihvaćanje
nametnute mu uloge “Svjetskog Učitelja” i osamnaest go-
dina dugo predvođenje duhovne organizacije Međunarod-
ni red Zvijezde na Istoku osnovane u njegovo ime te iste
1911. godine.
Nekoliko ključnih događaja odredili su potom njegovu bu-
duću sudbinu samostalnog mislioca i slobodnog čovjeka
neovisnog o bilo kakvoj “duhovnoj organizaciji”, “religij-
skom naučavanju” ili “spiritualnom Majstoru”. Prvi je, mož-
da paradoksalno, njegov akademski neuspjeh, odnosno nje-
gova nesposobnost da se upiše na prestižna engleska sve-
učilišta Cambridge i Oxford. U engleskoj je živio luksuzno
i školovao se isključivo privatno, ali nikada nije pokazivao
dublji interes za bilo koji školski predmet, iako je neko vri-
jeme slušao flozofju na Sorbonni. Svoj materinski jezik te-
luški (ili telugu) je zaboravio i počeo se služiti samo engle-
skim jezikom. Kasnije je naučio francuski i talijanski, no
nikada nije svladao neki od indijskih jezika, iako je pozna-
vao osnove sanskrta. Početkom dvadesetih godina sve in-
tenzivnije drži javna predavanja na teozofskim skupovima
i piše u njihovim glasilima. Njegova najpoznatija knjižica
iz tog razdoblja je Život u slobodi (Life in Freedom, 1928)
koja jasno najavljuje skori radikalan raskid s pokretom ko-
jemu je bio na čelu. Krishnamurti je tada pisao i misaonu
ili mističku poeziju, pa je objavio i nekoliko zbirki pjesama:
Potraga (Te Search, 1927), Besmrtni prijatelj (Te Imortal
Friend, 1927) i Pjesma života (Te Song of Life, 1931) među
ostalima. Autorstvo Krishnamurtijeve prve knjige Do nogu
učitelja (At the Feet of the Master, 1910) koja je objavlje-
na pod njegovim okultnim pseudonimom Alcyon ostalo je
prijeporno sve do danas, budući da se Krishnamurti kasni-
je nije mogao sjetiti je li on stvarno napisao tu knjigu ili je
to bio tek teozofski propagandni trik.
Drugi ključni događaj koji je zapravo označio početak nje-
govog duhovnog osamostaljivanja i stjecanja slobode od
ograničujućeg utjecaja teozofske doktrine i “infrastruktu-
re” bio je iznenadni početak “procesa”, neobičnog i nikada
do kraja razjašnjenog mističkog doživljaja koji se zbio 1922.
godine tijekom prvog Krishnamurtijevog posjeta Sjedinje-
nim Američkim Državama u dolini Ojai nedaleko od Los
Angelesa. Krishnamurti je tamo stigao sa svojim bratom
Nityanandom, koji je bolovao od tuberkuloze pluća, u nadi
da će mu kalifornijska klima pomoći u ozdravljenju. Po prvi
put do tada bili su posve sami, ostavljeni na miru da žive
Mi s l i o c i : J i ddu Kr i s hna mur t i
Status, broj 12, zima 2007. | 29
kako žele i rade što hoće neometani “obavezama” i “funkci-
jama” koje su imali unutar pokreta. “Proces” je zapravo bio
kulminacija ozbiljne duhovne krize kroz koju je tada prola-
zio Krishnamurti razmišljajući o smislu svojeg života, ali i
početak cijelog niza kriznih stanja koja će nakon smrti vo-
ljenog brata Nitye 1925. godine i dugogodišnjih promišlja-
nja, dovesti do spektakularnog raspuštanja Reda Zvijezde
1929. godine i potpunog duhovnog i ljudskog samoosloba-
đanja Krishnamurtija od svakog autoriteta. “Proces” je za-
počeo kao svojevrsni nervni slom popraćen učestalim gu-
bljenjem svijesti, halucinacijama, strahovitim bolovima u
glavi i kralježnici, te preosjetljivošću na sve osjetilne po-
dražaje, a tijekom narednih godina se “preoblikovao” u sve
suptilnije preobrazbe svijesti različitog intenziteta i traja-
nja sve do Krishnamurtijeve smrti, i činilo se da je to sam
izvor njegove kreativnosti. Prvo objašnjenje ponudio je Ni-
tya koji je sve te čudne događaje odmah nazvao “procesom”
duhovnog buđenja kundalini-energije ponudivši tako tra-
dicionalno objašnjenje Krishnamurtijevog “prosvjetljenja”,
no prava narav tog iskustva, koje čini se ni sam Krishna-
murti nije mogao ili htio razjasniti, ostala je ipak enigmom
koja se uspješno odupirala svim mogućim pokušajima od-
gonetanja bilo u religijskim, psihološkim ili medicinskim
terminima. Dakle, iako se doimao izrazito racionalnim mi-
sliocem snažne inituicije, Krishnamurti je bio i “iracional-
ni” mistik koji je imao svoje ekstaze i enstaze koje su pone-
kad bile vidljive a ponekad posve nevidljive ljudima koji su
ga okruživali.
Posljednji i prijelomni događaj u Krishnamurtijevoj mla-
dosti bilo je već spomenuto raspuštanje Reda Zvijezde koje
se zbilo 3. kolovoza 1929. godine na redovnom godišnjem
okupljanju članova Reda u blizini nizozemskog gradića
Ommena. Tom prilikom Krishnamurti je održao svoj ču-
veni govor kojim beskompromisno raskida sve veze kako
s Redom Zvijezde (koji je brojio pedesetak tisuća sljedbe-
nika po cijelom svijetu) tako i s Teozofskim društvom, vra-
tivši ogromno bogatstvo i posjede dobrotvorima koji su go-
dinama fnancirali Red. Tada je, između ostalog, rekao da
nema puta do Istine, te da nijedna duhovna organizacija,
religija ili sekta, kao ni bilo koji duhovni učitelj, ne mogu
pomoći čovjeku u njegovoj često sumanutoj i opsesivnoj
potrazi za istinom i srećom. Razočaranim sljedbenicima je
na samom kraju govora poručio sljedeće:
“Možete osnovati druge organizacije i očekivati
nekog drugog. To me se ne tiče, kao ni
stvaranje novih kaveza, novih ukrasa za te kaveze.
Jedino što me zanima jest apsolutno i bezuvjetno
oslobođenje čovjeka.”
Tako završava prvo veliko poglavlje u Krishnamurtijevom
životu koje je zapravo bilo njegovo razračunavanje s proš-
lošću, opovrgavanje autoriteta tradicije i učiteljâ, usprav-
ljanje na vlastite noge i zakoračivanje u drugo veliko po-
glavlje njegovog života, ono dostojanstvenog i slobodnog
čovjeka koji svoj život u cijelosti posvećuje misiji osvješći-
vanja drugog čovjeka u njegovoj potrazi za kvalitetnijim i
ljudskom biću primjerenijim opstankom na Zemlji.
Odgovor na pitanje tko je zapravo bio Krishnamurti može
se stoga preliminirano i provizorno oblikovati otprilike
ovako: bio je to čovjek koji je svojim primjerom pokazao
što znači smoći hrabrost da se stoji posve sam, odnosno što
znači preuzeti odgovornost za vlastitu egzistenciju, suoči-
ti se sa zbiljnošću kakva god bila, te se osamostaliti i razviti
samopouzdanje i samosvojnost kako bi se moglo autentič-
no odgovoriti na izazove svakodnevnog življenja, oslanja-
jući se pri tome prvenstveno na samoga sebe i vlastiti uvid,
a ne imitirajući tuđa “rješenja” za vlastitu jedinstvenu i ne-
ponovljivu životnu situaciju.
2. Prva i posljednja sloboda
(1929-1954)
“Prvi korak je posljednji korak.”
J.K.
Raskinuvši sve spone s vlastitom prošlošću, Krishnamur-
ti dalje nastavlja sam. U njegovom životu sve se promijeni-
lo iako je izvana sve izgledalo manje-više isto. Naime, na-
stavio je putovati i držati javna predavanja kao i prije, samo
sada je govorio isključivo u vlastito ime pomno bruseći svoj
vlastiti prepoznatljiv izraz. I dok mu je stil do 1929. godine
bio pomalo kićen i na momente pompozan, sada je njegov
jezik postajao sve jasniji i jednostavniji, neposredan i svima
razumljiv. Bila je to retorika očišćena od svakog klišea, je-
dan posve nov način izražavanja osvježen novim iskustvom
slobode. Sve njegove fnancijske poslove, organiziranje pu-
tovanja i predavanja, te sve izdavačke pothvate na sebe je
pruzeo njegov privatni tajnik i prijatelj D. Rajagopal koji
će taj posao uspješno obavljati sljedećih tridesetak godina.
Krishnamurti se tako mogao sasvim usredotočiti na svoju
misiju “oslobađanja ljudi od straha i iluzija” kako bi se mo-
gli suočiti s onim “što jest” i tako u sebi pokrenuti “unutar-
nju revoluciju” napuštanja “sigurnih” privida radi autentič-
nog “življenja u sadašnjosti”. Osnovna “metoda” bila je “bu-
đenje inteligencije” kroz iskreni dijalog među prijateljima,
odnosno “razvijanje uvida u zbiljnosti” kroz “pasivnu ili be-
zizbornu svjesnost” i “čisto neusmjereno motrenje” struje
svijesti i životne bujice. Krishnamurti je neumorno poticao
ljude, svoje sugovornike i auditorij, da se smiono zagleda-
ju sami u sebe i svijet oko sebe, te pažljivo promatraju svoje
reakcije tijekom svakodnevnih aktivnosti i tako počnu učiti
o sebi osviještavajući svoj odnos prema životu. Neprekidno
je ponavljao da je u svakom čovjeku zapisana cijela “knjiga
života” i da je samo treba znati čitati. Sve je već prisutno u
nama i nema potrebe čitati “svete knjige” bilo koje tradicije
ili citirati mudrace. Dovoljno je motriti samoga sebe iz tre-
na u tren. To je prva i posljednja, jedina i potpuna sloboda,
Mi s l i o c i : J i ddu Kr i s hna mur t i
30 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
sloboda viđenja stvarnosti u njezinom totalitetu. Krishna-
murti stoga opetovano naglašava da “nema puta do istine” i
da je sloboda na početku, a ne na kraju ljudske egzistencije
ili “duhovne potrage”. Treba poći od onog najbližeg i najne-
posrednijeg, nas samih kakvi jesmo upravo sada i ovdje, da
bi se možda “stiglo” daleko, odnosno do toga kakvi bismo
mogli biti. Naglasak je na suživljavanju s onim “što jest”, a
ne na traganju za onim “što bi trebalo biti”. Potpunim intui-
tivnim uvidom u ono “što jest” dolazi do korjenite promje-
ne u čovjekovom umu a sam čovjek transformira se u svoj
ljudski maksimum.
Krishnamurti je zapravo zastupao gotovo identičnu flo-
zofju slobode i prije osamostaljenja dok je još bio na čelu
Reda Zvijezde i pod budnom paskom teozofske elite, samo
sada je odlučno i radikalno uklonio element medijacije i
posrednika između čovjeka i “istine koja jedina oslobađa”,
odnosno uklonio je samoga sebe kao “izbavitelja čovječan-
stva” i “duhovnog vodiča”, pa je svoje sljedbenike tako izru-
čio njima samima. Mnogi su se zbog toga razočarali i okre-
nuli protiv njega, jer više nije bilo nikoga da im kaže kako
da žive i što da misle, no većina najbližih prijatelja, čak i
ako se nisu slagali s njim u potpunosti, podržali su ga u
njegovoj odluci i ostali mu “vjerni” do njihove ili Krishna-
murtijeve smrti. Annie Besant, kao jedna od glavnih krea-
torica mita o Krishnamurtiju, bila je vrlo neugodno izne-
nađena Krishnamurtijevim radikalnim postupcima, ali je
ipak uvijek bila i ostala njegova pomajka koju je i sam izu-
zetno cijenio i koja ga je voljela kao vlastito dijete. I druga
žena koja ga je prigrlila kao svojeg sina od trenutka kada
je stigao u Englesku, Lady Emily Lutyens, ostala mu je pri-
vržena sve do svoje smrti. Njezina kćerka Mary Lutyens,
također doživotna Krishnamurtijeva prijateljica i pošto-
vateljica, napisala je i najobimniju i prilično vjerodostojnu
“službenu” biografju Krishnamurtija u tri toma: Krishna-
murti: Godine buđenja (Krishnamurti: Te Years of Awa-
kening, 1975), Krishnamurti: Godine ispunjenja (Krishna-
murti: Te Years of Fulflment, 1983) i Krishnamurti: Otvo-
rena vrata (Krishnamurti: Te Open Door, 1988). Kasni-
je su sve tri knjige spojene u jednu “defnitivnu” biograf-
ju pod naslovom Život i smrt Krishnamurtija (Te Life and
Death of Krishnamurti, 1990). Iako se nikada nije oženio i
vjerojatno cijeli svoj život proveo u celibatu, Krishnamurti
je uvijek bio u vrlo bliskim odnosima s raznim ženama koje
su se “brinule” za njega kamo god bi pošao. U Indiji su to
bile Nandini Mehta i Pupul Jayakar, u Europi Vanda Scara-
velli i Doris Pratt, a u Sjedinjenim Državama Rosalind Ra-
jagopal i Mary Zimbalist, da spomenemo samo one najvaž-
nije. Njegova izuzetno osjetljiva tjelesna konstitucija, iscr-
pljujuća i nepredvidljiva mistička iskustva, izuzetno napor-
na putovanja s kontinenta na kontinent, kronični bronhitis
i peludna groznica, te gotovo fanatična posvećenost vlasti-
toj misiji vjerojatno bi dovele do preuranjene smrti da nije
bilo svih tih njegovateljica i prijateljica koje su se nesebič-
no i požrtvovno trudile da mu olakšaju teške životne iza-
zove koje si je sam postavio. O njegovom ljubavnom živo-
tu ne zna se gotovo ništa pouzdano, no čini se da se za-
ljubio samo jednom u životu, 1921. godine, u tada seda-
mnaestogodišnju Amerikanku Helen Knothe, no od nje se
prilično brzo distancirao pritisnut očekivanjima teozofske
bratije koja je budno pratila svaki njegov pokret pazeći da
nešto “nerazumno”, poput braka, ne osujeti Krishnamurti-
ja u njegovoj “svetoj zadaći” spašavanja čovječanstva. Nije
poznato je li Krishnamurti poslije ikada zažalio što je tako
postupio, no neprijeporno je da se radilo o čovjeku kojemu
je najbolje odgovarala samoća i koji se je vrlo rano odlučio
protiv braka. Biograf tu ne bilježe nikakve skandale iako je
bilo nagađanja da je bio u dugotrajnom ljubavnom odnosu
s Rosalind Williams Rajagopal, suprugom svojeg dugogo-
dišnjeg tajnika koja ga je njegovala još daleke 1922. godine,
kada je prvi put prolazio kroz agoniju “procesa” u Califor-
niji. Ulje na vatru dolila je i njezina kćerka Radha Rajagopal
Sloss, inače žena kojoj je Krishnamurti bio poput drugog
oca, kada je poslije Krishnamurtijeve smrti vrlo nekorek-
tno i možda čak maliciozno objavila svoje dnevničke zapise
pod naslovom Životi u sjeni s J. Krishnamurtijem (Lives in
the Shadow with J. Krishnamurti, 1991) u kojima je poku-
šala Krishnamurtija kao privatnu osobu prikazati u nimalo
pozitivnom svjetlu i baciti sumnju na njegov inače bespri-
jekoran život lišen svake sjene bilo kakvog nedoličnog po-
našanja. Činjenica je, međutim, da se Krishnamurti nika-
da nije trudio impresionirati bilo koga na bilo koji način,
no “aureola svetosti” i savršenstva ipak ga je pratila kamo
god je išao i većina ljudi ga je doživjela kao “osobitog čovje-
ka”. Kada se tome pridodaju neke gotovo paranormalne po-
jave vezane uz Krishnamurtija, brojni legendarni susreti s
poznatim ljudima i njegova navodna sposobnost iscjeljiva-
nja teško bolesnih ljudi, te njegova beskonačna strpljivost
u slušanju ljudskih problema, jasno je otkuda potječe sva
ta karizma i “prirodni autoritet” od kojih je Krishnamurti
stalno “bježao” ukazujući na činjenicu da sve to skreće pa-
žnju ljudi s onog bitnog: njih samih i njihovih vlastith živo-
ta koji su najčešće u posvemašnjem kaosu.
Tijekom 1930-ih godina Krishnamurti neumorno putuje
po cijelom svijetu govoreći gdje god mu se ukazala prili-
ka za to. Osobito iscrpljujuće putovanje imao je u Južnoj
Americi gdje su ga ljudi oduševljeno slušali u velikom bro-
ju iako vjerojatno nisu razumjeli gotovo ništa, jer se Krish-
namurti služio samo engleskim jezikom. Zbog “subverziv-
nosti” njegovog učenja bio je nepoželjna osoba u nekim ze-
mljama pa mu je, primjerice, bilo zabranjeno govoriti u
Mussolinijevoj Italiji, ali i javno obraćanje putem radija na
Novom Zelandu. Godine 1931. dospio je čak i u Jugosla-
viju, a jedine veće zemlje koje nije nikada posjetio bile su
Sovjetski Savez i Kina, iako je interes postojao čak i tamo.
Od početka Drugog svjetskog rata 1939. godine pa sve do
1947. godine Krishnamurti boravi u Sjedinjenim Država-
ma, gdje i dalje povremeno drži javne govore i upušta se u
diskusije s uplašenim i često ogorčenim slušateljstvom, no
zbog svojeg otvorenog i radikalnog pacifzma ratne godine
uglavnom provodi u osami i u krugu nekolicine bliskih pri-
jatelja koji su tada živjeli u Californiji. Najistaknutiji među
njima bio je engleski pisac i mislilac Aldous Huxley. Upo-
Mi s l i o c i : J i ddu Kr i s hna mur t i
Status, broj 12, zima 2007. | 31
znali su se 1938. godine i odmah uspostavili duboko i traj-
no prijateljstvo, a Huxley je odigrao i važnu ulogu u po-
ticanju Krishnamurtija da opet počne pisati. Krishnamur-
ti se prihvatio posla i počeo u svojim bilježnicama po sje-
ćanju prepričavati svoje brojne susrete s poznatim i nepo-
znatim pojedincima koji su mu se često obraćali s molbom
za razgovor u četiri oka kako bi s njim u intimnom ozračju
raspravljali o svojim životnim problemima i preokupacija-
ma. Tim izuzetno zanimljivim bilješkama obično prethode
istančani opisi prirode koju je Krishnamurti obožavao ci-
jeli svoj život ne propuštajući ni dana bez kraćeg ili dužeg
boravka u divljini, nasamo ili u šetnji s prijateljima. Neke
od tih “bilježnica” kasnije su objavljene u tri toma pod na-
slovom Komentari življenja: Iz bilježnica J. Krishnamurtija
(Commentaries on Living: From the Notebooks of J. Krish-
namurti, First Series, 1956; Second Series, 1959; Tird Seri-
es, 1960), te Jedina revolucija (Te Only Revolution, 1970).
Krishnamurti je povremeno pisao i dnevnike koji su tako-
đer objavljeni u tri različite knjige: Krishnamurtijeva bi-
lježnica (Krishnamurti´s Notebook, 1976), Krishnamurtijev
dnevnik (Krishnamurti´s Journal, 1982) i Krishnamurti sa-
mome sebi (Krishnamurti to Himself, 1987), što su zapra-
vo posljednji Krishnamurtijevi dnevnički zapisi načinjeni
dvije godine prije njegove smrti. Svi ti dnevnici sadrže sli-
čan materijal onome iz “bilježnica”, samo što je u dnevni-
cima Krishnamurti puno osobniji i intimniji, u njima češće
progovara o svojem doživljaju svijeta, često referirajući na
svoja mistička stanja tijekom kojih je u njega “nepozvano
i iznenadno” prodiralo ono što je on nazivao “nespoznat-
ljivim i nemjerljivim”, “drugotnošću”, “silinom”, “beskrajno-
šću” ili “blaženstvom”. Glavna njegova tema uvijek je me-
ditacija, no za Krishnamurtija ona nije nikakva “tehnika”
za postizanje bilo čega, nego je sastavni dio svakodnevnog
življenja čovjeka koji se ozbiljno uhvatio u koštac sa svojim
životom. Meditacija je stoga sama bit ljubavi i istinske reli-
gioznosti bez kojih je sloboda posve nezamisliva:
“Meditacija je ona svijetlost u umu
koja osvjetljava put za djelovanje;
a bez te svjetlosti, nema ljubavi.”
Krishnamurti je meditaciju i lucidnost oduvijek smatrao
temeljem mudro življenog života, nečim posve neuvjeto-
vanim i neograničenim, “prvom i posljednjom slobodom”
koja nije sredstvo za bilo što, nego je naprosto život sam ra-
zotkriven u svoj svojoj ljepoti, veličini i snazi, čisto bivstvo-
vanje očišćeno od svake sjene prošlosti koje nastupa onda
kada se čovjek posve rastereti svoje bjesomučne zaoku-
pljenosti samim sobom i svojim problemima. Stoga Krish-
namurti svoje sugovornike potiče na bezinteresno motre-
nje u tišini, bez ikakvog prosuđivanja onoga što se motri ili
osluškuje u sebi, pa često savjetuje:
“Iz tišine gledajte i slušajte.”
Samo takva ogoljenost pred životom, potpuna prijemči-
vost za ono “što jest”, te posvemašnja nezaštićenost i otvo-
renost pred “zbiljnošću u kretanju” mogu, smatra Krishna-
murti, otvoriti vrata slobodi i istini, te čovjeku omogućiti
prijeko potreban susret s novim i nepoznatim. To revitali-
zira čovjeka i daje mu životnost za kojom on prirodno teži
obično je tražeći na krivom mjestu sebi i drugima nepre-
kidno nanoseći bol. Svako traćenje životne energije tada
prestaje, a pojedinac koji okusi tu vitalnost obično uzvikuje
poput Krishnamurtija:
“Kako je jednostavno naprosto živjeti!”
Godine 1954. izlazi možda najutjecajnija Krishnamurtijeva
knjiga, Prva i posljednja sloboda (Te First and Last Free-
dom), sastavljena od njegovih govora održavanih nakon
Drugog svjetskog rata i popraćena predgovorom Aldousa
Huxleya. Ta knjiga ga defnitivno pretvara u “vodećeg du-
hovnog učitelja 20. stoljeća” kako su ga od tada često opi-
sivali recenzenti i pozitvno nastrojeni kritičari, a njegova
“karijera” putujućeg učitelja življenja i beskompromisnog
promicatelja “totalne slobode čovjeka” dobiva novi uzlet,
tako da Krishnamurtijeva “popularnost” i utjecaj sve više
rastu, a taj interes za njegovu “poruku”, s nekoliko manjih
uspona i padova, potrajao je sve do Krishnamurtijeve smr-
ti 1986. godine.
Zanimljiva je činjenica da Krishnamurti samoga sebe nije
doživljavao ni kao flozofa ni kao učitelja, a pogotovo ne
kao religijskog vođu ili gurua. O sebi gotovo nikada nije
govorio, a i kad je to činio, uglavnom na poticaj sugovor-
nika, bilo je to uvijek u trećem licu kao “govornik” ili “K.”, a
ljudima je obično sugerirao da ga percipiraju kao “ogleda-
lo” u kojemu sami sebe mogu sagledati onakvima kakvi ui-
stinu jesu. Njegovo “naučavanje” nema poruke ili poante,
a njegova “flozofja” nema nikakve suštine. Riječ je samo
o tome da se dva čovjeka u interakciji, u “ogledalu odnosa”,
susretnu kao osobe kojima nije svejedno kako žive, pa po-
tom zajedno otkriju kako im valja “živjeti razumno u posve
suludom svijetu”, pobuđujući jedno u drugome suosjećanje
i smisao za cjelinu.
3. Sloboda od poznatog (1954-1969)
“Postoji samo jedna sloboda:
ona od poznatog.”
J.K.
Jedini put u slobodu, prema Krishnamurtiju, jest put koji
prolazi kroz teško prohodno područje izuzetno uvjetova-
nog ljudskog uma. Prvi korak je stoga uvijek i nužno razu-
mijevanje misaonog procesa, odnosno dekondicioniranje
ograničenog i rascjepkanog uma koji neminovno, jer to je
njegova prava narav, sve dijeli na ”ja” i “ne-ja”, ”mi” i “oni”,
“moje” i “tvoje”, i tako u beskraj. To samo razumijevanje su-
štine mentalnih aktivnosti “pražnjenje je uma od poznatog”,
Mi s l i o c i : J i ddu Kr i s hna mur t i
32 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
ili meditacija, koja zahtijeva ozbiljan i predan rad na sebi,
jednu specifčnu disciplinu motrenja i ustrajanost u konti-
nuiranom učenju o samome sebi, no bez opsesivne želje za
unaprijed pretpostavljenim rezultatom. Krishnamurti tvrdi
da duboka tišina koja se javlja u umu oslobođenom od talo-
ga prošlosti kao misli, koja je uvijek stara i mrtva, jest upra-
vo ona snaga koja izaziva temeljnu promjenu u samim mož-
danim stanicama, a ne samo u površnoj psihološkoj struk-
turi čovjekovog uma. Ona ujedno znači i duhovno iscjelje-
nje pojedinca, a to je jedina istinska revolucija, uvjerava nas
Krishnamurti. Izmjena vanjskih okolnosti življenja u obli-
ku preinake političkih poredaka ili provedbe gospodarskih
reformi ma koliko “radikalne” one bile nikada neće dove-
sti do unutarnje revolucije u srcu pojedinca, koji psihološki
gotovo posve neizmjenjen perzistira tisućama godina per-
petuirajući uvijek isti kaos u društvu, sabotirajući tako kre-
iranje slobodne zajednice po mjeri pojedinca. Glavno pita-
nje je stoga kako izvesti tu psihološku mutaciju i pokrenu-
ti suštinsku evoluciju svijesti koja uključuje i organsku pro-
mjenu mozga, odnosno cijelog ljudskog organizma. Krish-
namurtijev odgovor je naizgled paradoksalan: ne postoji
odgovor na “kako?” jer to je pogrešno postavljeno pitanje.
Sloboda od prošlosti, to jest od misli kao prošlosti i pozna-
tog koje priječe čovjeka u opažanju onoga “što jest” one-
mogućujući življenje u sadašnjosti, jedinoj dimenziji u ko-
joj je življenje zapravo moguće, nastupa samo onda kada je
čovjek sasvim rasterećen potrebe za odgovorom na pitanje
kako se osloboditi tog poznatog. To jednostavno znači biti
slobodan za gledanje onoga što se uistinu događa u nama i
oko nas iz trena u tren. Stoga nema drugog koraka, postoji
samo motrenje i slušanje u sadašnjosti, ili najkraće:
“Viđenje je djelovanje.”
Ne prvo viđenje pa onda djelovanje, nego viđenje koje dje-
luje transformirajući neistinu u istinu, nered u red, života-
renje u življenje! Upravo u tom intervalu između “spozna-
je” i “djelovanja” promiče nam sam život, a uskaču svako-
vrsni “gurui”, svećenici i eksploatatori uvijek spremni na to
da nam ponude odgovore na pitanje kako nam valja živje-
ti u svijetu posvemašnjeg nihilizma i sveprisutne destruk-
cije koji smo sami stvorili. I tu nas Krishnamurti opet lu-
cidno podsjeća:
“Vi ste svijet, a svijet je vi.”
Tu činjenicu nije moguće zanijekati, no ona se uvijek izno-
va zaboravlja, a pojedinac i dalje pati od iluzije da njegova
originalnost počiva u sadržaju njegove svijesti. Sadržaj svi-
jesti svakog čovjeka tek je talog življenja u ljudskom druš-
tvu, nagomilano iskustvo, pounutrena kultura, tradicija i
povijest jedne zajednice u vječnoj borbi za opstanak među
drugim zajednicama, koje se također bore za svoje mjesto
pod suncem uvijek olako žrtvujući obezvrijeđenog poje-
dinca. Dokle god je čovjek rob sadržaja svoje svijesti on
može samo ponavljati svoje vlastite i greške svojih predaka,
kočeći samoga sebe u kreativnoj akciji transformacije vla-
stite svijesti. Ta transformacija o kojoj Krishnamurti toliko
govori nastupa samo kroz potpuno razumijevanje kretanja
sadržaja individualne svijesti, odnosno kroz njezino izgara-
nje u “plamenu pažnje”. Tek tada čovjek može otkriti ima li
ičega onkraj mišljenja umjesto da zamišlja nekakvo “trajno
Sebstvo” ili “besmrtnu dušu” uporno se uvjeravajući u isti-
nitost vlastitih pretpostavki i zabluda. Stoga Krishnamurti
“surovo” ponavlja:
“Ne postoji nikakvo Sebstvo koje treba
razumijeti, samo misao koja
stvara to Sebstvo.”
Dakle, istinska religioznost nema ništa zajedničko s vjerova-
njem ili dogmom, nego je isključivo kvaliteta življenja ute-
meljena na posebnoj kvaliteti svijesti ili spoznaji o tome tko
mi, naši odnosi i naše predodžbe o životu i smrti uistinu
jesu. A Krishnamurtijeva “misija” bila je upravo to: susjećaj-
no ukazivnje na to tko smo i što bismo možda mogli biti kad
bismo se doista zainteresirali za vlastitu egzistenciju, umje-
sto da neprekidno samo oponašamo druge mehanički se sa-
obražavajući sa zahtjevima i očekivanjima okoline.
Odgoj i obrazovanje djece i mladih za slobodu stoga je od
izuzetne važnosti u modernom svijetu. Krishnamurti je
toga bio itekako svjestan, pa je tijekom svojeg dugog života
utemeljio osam škola, šest u Indiji i po jednu u Sjedinjenim
Državama i Engleskoj. Riječ je o eksperimentalnim i neor-
todoksnim školama za učenike u dobi od treće do dvade-
set i jedne godine starosti, a osnovna svrha im je pripre-
ma polaznika za istinski i potpun susret sa životom, a ne
tek formalna izobrazba za stjecanje akademskih zvanja ili
puko uklapanje u “svijet rada”. Glavna ideja bila je osposo-
bljavanje učenika za samospoznaju i stjecanje uvida u vla-
stitu uvjetovanost radi što kvalitetnijeg djelovanja i življe-
nja, ili Krishnamurtijevim riječima iskazano:
“...stvaranje nove generacije ljudskih bića
koja su slobodna od egocentričnog djelovanja.”
Budući da je sebičnost glavni uzrok svakog sukoba, pa tako
i zla u svijetu, Krishnamurti predlaže kreiranje takvog “mo-
dela” obrazovanja koji će učenike doista osposobiti za “pro-
matranje bez promatrača”, “moralni integritet”, “cjelovitost
života”, “duhovnu uzvišenost” i “dobrotu”.
Zlobni kritičari su ukazivali na “apsurdnost” škole u ko-
joj djeca gledaju zalaske sunca umjesto da ih se adekvat-
no pripremi za surovu borbu u društvu i nauči prihvaća-
nju autoriteta i hijerarhije. No nije li apsurdno, odgovara
Krishnamurti, upravo to što uporno inzistiramo na proma-
šenim i anakronim konceptima obrazovanja producirajući
uglavnom mediokritet i fragmentirane ljude? Naši “tržišno
orijentirani obrazovni sustavi” razvijaju kod djece i mladih
samo neke sposobnosti i vještine nauštrb svih drugih bez
kojih je nezamisliv cjelovit razvoj ljudskog bića odnjegova-
nog za ljubav i slobodu. Odgajanje hipertrofranih kvazi-
Mi s l i o c i : J i ddu Kr i s hna mur t i
Status, broj 12, zima 2007. | 33
intelektualaca, raznoraznih fah-idiota, emocionalnih bo-
galja ili preplašenih i u svakom smislu ograničenih imita-
tora i poslušnika kojima upravljaju samo strah i osbni inte-
res zasigurno nije ono što je čovječanstvu bilo potrebno u
“20. stoljeću mega-umiranja” ili ono što mu je potrebno u
“21. stoljeću mira i duhovnosti”. No bez obzira na činjeni-
cu da su sve te škole bile eksperimentalnog karaktera u svo-
jem začetku, one su ipak uspjele opstati do danas i prilično
uspješno i dalje rade. Iako se neprestano suočavaju s broj-
nim problemima, osobito onima fnancijske prirode, i una-
toč velikim teškoćama zbog pada motivacije i entuzijazma
nakon Krishnamurtijeve smrti, te škole su ipak dobar pri-
mjer za to kako unaprijediti svjetsko školstvo koje predugo
tavori u ozbiljnoj i dubokoj krizi.
Krishnamurti je često posjećivao i tijekom dugih razdoblja
boravio i živio u “svojim” školama vodeći bezbrojne raz-
govore s tamošnjim učiteljima o smislu i rezultatima nji-
hovog zajedničkog projekta izobrazbe za mir i kreativnost
u svijetu koji se raspada. Za Krishnamurtija je ključni pro-
blem uvijek bila izobrazba kvalitetnog učitelja koji doista
ima i želi nešto dati svojim učenicima, pa su učitelji u nje-
govim školama mahom bili entuzijasti koji su radili, i još
uvijek rade, za minimalne plaće. Krishnamurti je osobito
volio djecu i mlade ljude zbog njihove nepatvorenosti, ži-
votnosti i znatiželje, pa je i s njima često raspravljao o te-
meljnim životnim problemima, a pisao je i pisma nekim
školama tijekom ranih 1980-ih godina koja su objavljena
u dvije knjige pod naslovom Pisma školama (Letters to the
Schools, 1981/1985). Najpoznatije Krishnamurtijeve knjige
koje se bave pitanjima odgoja su
Obrazovanje i smisao života (Education and the Signif-
cance of Life, 1953) i Počeci učenja (Te Beginnings of Le-
arning, 1975). Osobito su zanimljive njegove diskusije sa
studentima nekih poznatih američkih sveučilišta: Razgovo-
ri s američkim studentima (Talks with American Students,
1968) i Vi ste svijet (You Are the World, 1972). Vrlo popu-
larni bili su i njegovi razgovori s učenicima i studentima
u Indiji objavljeni pod naslovom Budući život (Life Ahead,
1963) i Razmislite o tome (Tink on Tese Tings, 1964), što
je ujedno i najprodavanija Krishnamurtijeva knjiga s više
od 500 000 primjeraka prodanih širom svijeta.
Krishnamurtijev način života na pragu starosti nije se bit-
no promijenio. Štoviše, putovao je vrlo intenzivno i govo-
rio vrlo strastveno sve većem i raznovrsnijem auditoriju. I
dalje se susretao sa zapanjujuće velikim brojem ljudi svih
mogućih orijentacija, vjera i svjetonazora. Tijekom 1960-ih
dopušta i snimanje svojih govora tako da je još većem bro-
ju ljudi postalo dostupno njegovo učenje u izvornom obli-
ku. Od osnutka svojih obrazovnih centara, zime obično
provodi u Indiji redovno posjećujući tamošnje škole i ži-
veći među njihovim polaznicima i osobljem, a ljeta provo-
di u Americi i Europi, također uglavnom boraveći u svojim
školama, često posjećujući druge gradove i države kako bi
držao javne govore i upuštao se u često provokativne i po-
ticajne diskusije s poznatim, manje poznatim ili posve ne-
poznatim umjetnicima, znanstvenicima, flozofma i politi-
čarima, no nikada ne zaboravljajući ni sve one “obične lju-
de” koji mu se posvuda u svijetu obraćaju s molbom za pri-
vatne razgovore. Izvanredno je upečatljiv govornik, strpljiv
slušatelj i oštrouman sugovornik.
Sve te napore Krishnamurti prilično dobro podnosi pe-
dantno se brinući o svojem krhkom zdravlju. Zabilježene
su brojne, sada već legendarne anegdote o njegovoj goto-
vo fanatičnoj brizi za “zdravlje tijela”, kako je to sam volio
nazivati. Tako je, na primjer, redovito vježbao yogu po dva
i više sati dnevno, pješačio i po desetak kilometara na dan,
bio striktni lakto-vegetarijanac cijeli život, izvanredan vr-
tlar i uvijek u bliskom dodiru s prirodom. Osobito je pazio
na to što i kako jede, osobno se brinuo za besprijekornu či-
stoću prostora u kojemu je boravio, dnevno si je osiguravao
periode potpune samoće i relaksacije kada nije primao ni-
koga i budno je pazio na reakcije svojeg iznimno osjetljivog
organizma na sve životne promjene. Često je pobolijevao,
no nikada ozbiljno ili dugotrajno, i povremeno je drastično
gubio na težini, ali se uvijek iznova oporavljao i nastavljao
sa svojim neobičnim načinom života, povemeno se povla-
čeći u osamu na duža ili kraća razdoblja.
Objavljivanjem knjige Sloboda od poznatog (Freedom from
the Known, 1969), koju je od izvadaka iz njegovih govora
sastavila već spomenuta Mary Lutyens na nagovor samog
Krishnamurtija, započelo je posljednje razdoblje u njego-
vom životu, odnosno njegov duhovni utjecaj dosegao je
svoj vrhunac, a doba njegove duboke starosti bilo je i nje-
govo najplodnije doba koje je sa sobom donijelo novu oš-
trinu i strogost pristupa ljudima i problemima. Bilo je to
doba kristalizacije Krishnamurtijeve mudrosti i vrijeme za
izricanje posljednjih riječi “mudraca koji hodi sam”.
4. Totalna sloboda (1969-1986)
“Preostaje život u prijateljstvu sa smrću.”
J. K.
Četiri glavne teme - život, smrt, ljubav i meditacija - pro-
vlače se kroz sve Krishnamurtijeve govore i spise. Integra-
cija rascjepkanog pojedinca koji strahovito pati i živi pro-
turječnim životom ispunjenim neprekidnom borbom i ne-
potrebnim sukobom ključni je problem suvremenog čovje-
ka. Dokidanje svakog oblika otpora, nasilja i destruktivno-
sti, uklanjanje elementa vremena kao postupnog, umjesto
trenutačnog i potpunog rješavanja problemâ iz načina čo-
vjekovog razmišljanja o životu, te rađanje onoga što Krish-
namurti naziva “nevinim umom koji nikada ne može biti
povrijeđen” preduvjeti su za uspostavu slobodnog, istin-
skog i cjelovitog življenja kao svojevrsnog “prirodnog pra-
va” kojeg se čovjek uvijek iznova odriče otuđujući se od vla-
Mi s l i o c i : J i ddu Kr i s hna mur t i
34 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
stite biti i upropaštavajući pri tome samoga sebe i sve oko
sebe. Krishnamurti predlaže raskrinkavanje trikova “fra-
gmentiranog uma”, te “življenje, odnosno umiranje iz tre-
na u tren” kao jedini “način življenja” primjeren čovjeku
kao skroz naskroz slobodnom biću odgovornom za cjelinu
svega što jest. To je potpuna zrelost i punina ljudskog do-
stojanstva, odnosno totalna sloboda od svake uvjetovanost
prošlim iskustvom, od vremena kao faktora podjele izme-
đu onoga što uistinu jest i onoga što bi, prema našem mni-
jenju, trebalo biti, te patnje uzrokovane nepoznavanjem
čovjekove prave naravi. To je ujedno i apsolutna sloboda za
ljubav, istinu i cjelovit religiozan život. Dimenzija “sveto-
sti” i “istinske religioznosti” nezaustavljivo prodire u čovje-
ka onda kada se posve otvori prema životu i svijetu, jer
“Biti ranjiv znači živjeti.
Povući se znači umrijeti.”
Takav um je nepotkupljiv i zna što je ljubav, tvrdi Krish-
namurti. Čovjek tada može opaziti ljepotu svijeta, osobi-
to onu koja se skriva u krhkosti, nepostojanosti i prolazno-
sti svega živoga, prigrlivši smrt kao sastavni dio svojeg slo-
bodnog življenja istine u ljubavi. Sveopća i sveprisutna mi-
jena svega što postoji, odnosno neprestano nestaje, prihva-
ća se kao elementarna činjenica egzistencije a svi iluzorni
problemi proizašli iz straha i čovjekove nemoći da se suoči
s realnošću posve iščezavaju, ostavljajući čovjeka posve ne-
zaštićenim pred veličanstvenom zagonetkom opstojanja.
Ono što potom nastupa temeljna je preobrazba ljudske svi-
jesti u “blaženstvo čistog bivstvovanja” kroz totalni susret
sa životom, koji uključuje i smrt. I to je ono jedino što za-
nima Krishnamurtija: fundamentalna, apsolutna transfor-
macija cjeline ljudskog bića sada i ovdje! Ili Krishnamurti-
jevim riječima najjednostavnije iskazano:
“Ljubav je jedina istinska revolucija.”
jer ljubav podrazumijeva i pretpostavlja potpuni prestanak
egoistične djelatnosti samozatvaranja u ljušturu vlastitih
strahova, zabluda i nesigurnosti. Stoga Krishnamurti ljudi-
ma koji ga pitaju za savjet kako živjeti jezgrovito odgovara:
“Promijenite se, potpuno!”, “Reinkarnirajte se upravo sada,
jer sutra ne postoji!” ili naprosto “Živite, živite u ovom svi-
jetu.” Biti uistinu kreativan znači razvijati umijeće mudrog
življenja unoseći se bez ikakve zadrške u čudo postojanja,
jer suština ljudske kreativnosti počiva upravo u sposobno-
sti i odvažnosti pojedinca da prigrli i u svoj svakodnevni ži-
vot integrira mijenu i smrt. Krishnamurti je svojim osob-
nim primjerom svjedočio o mogućnosti takvog “ekstatič-
nog življenja u slobodi”. Na njegovom uvijek drugačijem
licu zrcalila se cjelokupna evolucija čovječanstva, kao i nje-
gova osobna unutarnja previranja koja su uvijek rezultira-
la nesebičnom emanacijom nove kreativne energije koju je
on potom širokogrudno dijelio s drugima.
Početkom 1970-ih godina Krishnamurtijev kreativni za-
mah doseže svoj maksimum, a popraćen je objavljivanjem
cijelog niza po mnogo čemu revolucionarnih i originalnih
djela, koja su bila dobro prihvaćena i prevođena na svim
kontinentima, kao što su Hitnost promjene (Te Urgency of
Change, 1971), Nemoguće pitanje (Te Impossible Questi-
on, 1972), Onkraj nasilja (Beyond Violence, 1973), Tradi-
cija i revolucija (Tradition and Revolution, 1972) i Buđe-
nje inteligencije (Te Awakening of Intelligence, 1973). Sve
te knjige transkripcije su magnetofonskih zapisa Krishna-
murtijevih govora i razgovora održanih u raznim dijelovim
svijeta, bilo da je riječ o predavanjima, diskusijama u ma-
njim grupama ili dijalozima. Osobito zanimljive, pronica-
ve i poticajne razgovore vodio je s teorijskim fzičarem i f-
lozofom Davidom Bohmom koji su tijekom godina objav-
ljeni u nekoliko knjiga: Istina i zbiljnost (Truth and Actua-
lity, 1978), Cjelovitost života (Te Wholness of Life, 1978),
Dokidanje vremena (Te Ending of Time, 1985) i Buduć-
nost čovječanstva (Te Future of Humanity, 1986). Tu su i
brojni razgovori s Pupul Jayakar, Krishnamurtijevom prija-
teljicom iz Indije, njegovim biografom i poznatom socijal-
nom aktivisticom, Walpolom Rahulom, eminentnim budd-
hističkim redovnikom i učenjakom s Cejlona, te profeso-
rom Allanom W. Andersonom, američkim povjesničarem
religija s kojim je imao plodne i obuhvatne dijaloge posthu-
mno objavljene u knjizi Posve drugačiji način življenja (A
Wholly Diferent Way of Living, 1991). U svojim razgovo-
rima s engleskom književnicom Iris Murdoch istraživao je
suštinu ljubavi i međuljudskih odnosa, što je bila jedna od
njegovih najčešćih i najdražih tema. Kada god bi razgova-
rao o ljubavi primjenjivao je negativnu metodu preliminar-
nog razmatranja toga što ljubav nije kako bi se “kroz nei-
stinu došlo do istine” i “kroz negaciju do pozitivnosti”. Pre-
ma Krishnamurtiju, ljubav nema ništa zajedničko s ovisno-
šću i vezanošću, emicionalnošću i sentimentalnošću pre-
ma “objektu ljubavi”. Ljubav je za njega strastvena suosje-
ćajnost, empatija, stopljenost sa svijetom i smisao za “lje-
potu umiranja”. Da bi se uistinu moglo voljeti, prethodno je
potrebno “umrijeti” za mržnju, nasilje, sebičnost i usamlje-
nost, odnosno za sve ono što ljubav nije, jer:
“Može li između nas biti bilo kakvog odnosa
ako jedno drugo iskorištavamo za
međusobno zadovoljavanje?”
Ljubav je tako sama suština ljudskog odnosa, ona je total-
ni odnos odgovornih i neovisnih pojedinaca. Cijeli život je
proces odnošenja prema svemu što jest a čini naš svijet, a
ljubav je totalna odnosnost, to jest potpun život u slobodi
da se istinski bude s drugim i tako stvori i izgradi smisle-
na i kreativna zajednica slobodnih pojedinaca. Krihnamur-
ti nas stoga podsjeća da bismo možda više pažnje trebali
posvetiti tome da sami naučimo voljeti negoli da od drugih
neprestano očekujemo ili molimo ljubav.
Tijekom 1980-ih godina Krishnamurti sve više pozornosti
pridaje tome što će biti s njegovim projektima poslije nje-
gove smrti, pa je velik dio svoje kreativne energije posve-
tio izgradnji onoga što će se kasnije nazvati Krishnamur-
Mi s l i o c i : J i ddu Kr i s hna mur t i
Status, broj 12, zima 2007. | 35
tijevim centrom. Riječ je o kompleksu u rustikalnom stilu
projektiranih objekata smještenom u blizini njegove ško-
le Brockwood Park u Engleskoj gdje se na jednom mjestu,
u tihoj i ugodnoj atmosferi, može proučavati gotovo cjelo-
kupna njegova ostavština u izvornom obliku. Centar je do-
vršen i otvoren za javnost 1987. godine, odnosno godinu
dana nakon Krishnamurtijeve smrti. Tijekom svojeg živo-
ta Krishnamurti je osnovao, ili točnije dopustio osnivanje, i
nekoliko fondacija u cilju očuvanja izvornog naučavanja za
buduća pokoljenja, objavljivanja knjiga (za vrijeme njego-
vog života objavljeno je više od pedeset naslova, a trenutno
je u tijeku i opsežan projekt objavljivanja Krishnamurtije-
vih sabranih djela, također u pedesetak svezaka), izdavanja
audio, video i u novije vrijeme DVD zapisa njegovih govo-
ra i razgovora, vođenja arhiva, prikupljanja novca za razne
projekte, fnanciranja škola i slično. Neki njegovi prijatelji i
suradnici, poput biografa i sastavljača prve potpune bibli-
ografje Krishnamurtija, Susunage Weeraperume, (Krish-
namurti kakvog sam poznavao/Krishnamurti as I Knew
Him, 1988) odgovarali su ga od utemeljenja tih kontrover-
znih zaklada ukazujući na suvišnost i prijepornost ponov-
nog “organiziranja” njegovog naučavanja, no Krishnamur-
ti je ipak dopustio njihovo ustanovljenje popustivši nago-
vorima nekih drugih svojih suradnika i najbližih prijatelja.
To je bila, čini se, samo jedna u dugom nizu prividnih (ili
stvarnih?) kontradikcija prisutnih u kompleksnoj osobno-
sti neshvatljivog čovjeka po imenu Krishnamurti. Čemu
nove organizacije? Jesu li one uistinu bile potrebne, bez ob-
zira koliko složeni i obimni bili poslovi upravljanja školama
i izdavanja publikacija? Možda Krishnamurti zapravo nika-
da nije odustao od pripisane mu uloge Svjetskog Učitelja?
Činjenica je da nikada nije decidirano potvrdio ni opovr-
gnuo da je upravo to, iako je ustvrdio da čini to što čini “iz
suosjećajnosti” prema ljudima koji pate i traže svoje mje-
sto u svijetu. A tu je i njegovo vrlo pedantno nastojanje da
se “učenje očuva u izvornom obliku za buduće generacije”.
Čemu toliki trud da se osigura autentičnost i trajnost? Nije
li istina dovoljno snažna da se pobrine sama za sebe? To su
samo neka pitanja koja su postavili kako poštovatelji tako i
protivnici Krishnamurtija, neki za vrijeme njegovog života,
a neki nakon njegove smrti. Osim već spomenutog Susuna-
ge Weeraperume, vrlo temeljit i dosljedan kritičar J. Krish-
namurtija bio je, i još uvijek jest, njegov nekadašnji prijatelj
i imenjak U.G. Krishnamurti, koji nije propustio gotovo ni-
jednu priliku da u pitanje ne postavi ili radikalizira brojne
Krishnamurtijeve izjave ili postupke. On je tako u velikoj
mjeri izgradio samog sebe kao neovisnog mislioca koji još i
danas putuje po svijetu u 85. godini života, baš kao što je to
nekada činio i J.K., neumorno raspravljajući o istim tema-
ma na sličan način, zbunjujući često šokirano slušateljstvo
svjetonazorom gotovo dijametralno suprotnim, barem pri-
vidno, onome prvog Krishnamurtija.
Ni u svojoj 91. godini Krishnamurti ne odustaje od svojih
iscrpljujućih putovanja iako je sve umorniji i teži svega pe-
desetak kilograma. Tijekom svojih posljednjih javnih go-
vora u Chennaiju mjesec i pol dana prije smrti žali se na
nedostatak enegije, pa na kraju svojeg posljednjeg govora
održanog 4. siječnja 1986. godine gotovo nečujno izgovara:
“Svršeno je.” Po povratku u Sjedinjene Države dijagnosti-
ciran mu je primarni rak gušterače koji je metastazirao na
jetru. Svjestan svoje skore smrti, traži da ga iz bolnice vra-
te u njegov dom Arya Vihara u dolini Ojai kako bi na miru
umro u društvu svojih američkih prijatelja i nekolicine naj-
bližih suradnika iz Europe i Indije. Nekoliko tjedana prije
smrti hrani se isključivo intravenozno, povremeno prima
injekcije morfja protiv bolova i svoje posljednje dane pro-
vodi uglavnom ležeći sam u sobi ili sjedeći ispod bibero-
vog drveta pod kojim je 1922. godine zapravo i začeta nje-
gova sudbina radikalnog mislioca slobode od dana kada je
otpočeo njegov “proces” postajanja čovjekom. Devet dana
prije smrti na diktafon izgovara svoje posljednje riječi na-
mijenjene javnosti koje su mnoge iznenadile. Tada, nai-
me, izjavljuje da “nitko ne zna kakva je ogromna energija,
ogromna inteligencija, prostrujala kroz ovo tijelo” i da “nit-
ko nije živio naučavanje”. Deset minuta poslije ponoći 17.
veljače 1986. godine Krishnamurti umire mirno u snu. Je li
stvarno bio razočaran “učinkom” svoje životne misije teš-
ko je reći, no činjenica je da je tijekom posljednjih nekoliko
godina života Krishnamurti bio vrlo strog u svojim nastu-
pima, kako u javnosti tako i u privatnom životu, postajući
sve neosobniji i distanciraniji prema ljudima koji su ga slu-
šali postavljajući pred njih “izazov promjene” puno izravni-
je. Nakon kremiranja posmrtnih ostataka pepeo je bio po-
dijeljen u tri dijela: jedna trećina je ostala u Americi, dru-
ga trećina je odnesena u Englesku dok je posljednja trećina
bačena u rijeku Gangu u Indiji.
Deset godina poslije Krishnamurtijeve smrti objavljena je
vrlo važna knjiga pod naslovom Totalna sloboda: Bitno od
Krishnamurtija (Total Freedom: Essential Krishnamurti,
1996) u kojoj se na jednom mjestu mogu naći svi važni-
ji izvadci iz Krishnamurtijevog djela od 1933. do 1986. go-
dine s mnoštvom novog materijala prvi put objavljenog u
pisanom obliku. U posljednjih petnaestak godina prilično
popularne postale su i tematske antologije a čitaju se i broj-
ni radovi drugih autora o Krishnamurtiju i njegovoj flozo-
fji. Ogromne količine snimljenog materijala dostupne su
na audio i video kasetama, koje se u novije vrijeme ubrzano
prenose na CD, CD-ROM i DVD medije. Interes za Krish-
namurtija ponovno raste u cijelom svijetu, a njegova “po-
ruka” kao da nikada nije ni izgubila na svojoj aktualnosti i
relevantnosti. Jer Krishnamurti je itekako aktualan upra-
vo sada za sve nas koji živimo u doba “hitnosti promjene”
ili takozvanom “postmodernom razdoblju” u povijesti čo-
vječanstva koje karakterizira sveopća kriza smisla i vrijed-
nosti ljudske egzistencije i kulture. Krishnamurtijev osob-
ni odgovor na tu istu krizu bio je potpuna revitalizacija, re-
generacija i revolucija cjeline vlastitog bića u totalnom sra-
zu s novim i nepoznatim kao suštinom ljudske opstojnosti
na Zemlji. U tom je duhu, čini se, dosljedno živio i umro
Jiddu Krishnamurti, jedna od najkreativnijih osobnosti 20.
stoljeća i jedan od rijetkih istinski revolucionarnih mislila-
ca revolucije.
Tema broja:
Bog i(li)
Evolucija?
Te ma br oj a : Bog i ( l i ) e v ol uc i j a ?
38 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
Religija i znanost
o mogućnosti i nužnosti kritičkodijaloškog zajedništva teologije i
prirodne znanosti
Primjena znanosti bez doticaja s teologijom, odnosno bez postavljanja
pitanja njezina smisla i svrhe, u većini je slučajeva razorna, raščovječuje
čovjeka i razara prirodu. Religijska su promišljanja bez doticaja sa
znanošću, odnosno dominantnim znanstvenim idejama o svijetu,
neplodna i neuvjerljiva. Ustvari znanost i religija trebaju jedna
drugu ukoliko žele biti na istinski način ono za što se izdaju: znanost
može neprestano čistiti religiju od zabluda i praznovjerja (kušnji
predmoderne), a religija znanost od idolatrije i lažnih apsoluta (kušnji
moderne)
Alen Kristić
«Teolozi čuvaju jednu istinu koja seže dublje od istine znanosti
na kojoj počiva atomsko doba. Čuvaju znanje o biti čovjeka
koje je dublje ukorijenjeno od racionalnosti novog vijeka.
Uvijek neizbježno dolazi trenutak
u kojem se, kada ne uspije planiranje,
pita i pitat će se o toj istini!»
Carl Friedrich von Weizsäcker, fzičar i flozof
«Svađati su se nekoć međusobno mogli
samo ljudi malo upućeni u znanost i ljudi malo upućeni u religiju.
Promatrači su mogli smatrati da se sukobljavaju znanost i vjera,
a radilo se ustvari o sukobu dviju vrsta neznanja!»
Robert Andrews Milikan, nobelovac i fzičar
«Prvi gutljaj iz pehara prirodne znanosti čini ateistom,
ali na dnu pehara čeka Bog!»
Werner Heisenberg, nobelovac i fzičar
«Vjera je veliko nazadnjaštvo,
veliki izgovor da se izbjegne mišljenje i potraga za dokazima,
uvjerenje unatoč ili upravo na temelju nedostatka dokaza.
Vjera je jedna vrsta duhovne smetnje,
jedno od najvećih zala svijeta.»
Richard Dawkins, zastupnik neodarvinizma
«Teologija bi morala biti onaj žižak, ona svjetiljka u svetištu
koja bi uvijek morala podsjećati na oblak neznanja što okružuje svaku spoznaju.
Zagovarati teologiju ne znači snižavati čovjeka,
to znači podsjećati ga na Boga ne toliko zbog toga
da bi on u njemu našao svoje objašnjenje ili svoje utemeljenje
koliko zato da bi našao svoju vjerodostojnost i svoju potvrdu.
Boga kao dokaz čovjeka, Boga koji ne traži toliko da bude dokazan
koliko traži da nas dokaže.»
Adolphe Gesché
Te ma br oj a : Bog i ( l i ) e v ol uc i j a ?
Status, broj 12, zima 2007. | 39
M
ožda da i nema odnosa u kojem se na
tako jasan način očituje drama ljudske povije-
sti sa svim njezinim krajnostima i iskušenjima
kao što je odnos znanosti i religije, pobliže još, prirodne
znanosti i teologije. Rijetko koji je odnos tako zatrovan
predrasudama i nesporazumima s obiju strana, a isto-
dobno, jedva da ima područja u kojem nam je danas hitnija
suradnja kao što je to odnos teologije i prirodne znanosti.
Bez preuveličavanja, možemo ustvrditi da je riječ o surad-
nji o kojoj već sada uvelike ovisi preživljavanje ljudske vrste
i opstanak planete Zemlje.
Govoreći o burnom odnosu znanosti i religije na Zapadu,
neprestance na umu treba imati povijesne činjenice koje ga
duboko određuju: pojava modernog ateizma u 17. i 18. sto-
ljeću; antiklerikalizam 19. stoljeća; povećanje crkvenog za-
nimanja za modernu znanost tijekom prvih šest desetljeća
prošlog stoljeća; koncem prošlog stoljeća započeti ozbiljni
napori oko uspostave dijaloškog odnosa između znanosti i
religije (što se tiče kršćanstva, preciznije katoličanstva, ve-
liku važnost u tome procesu imaju nastupi pokojnog pape
Ivana Pavla II);
1
Promatrano s točke gledišta religije, odnosno načina opho-
đenja kršćanskih teologa na Zapadu prema znanosti, može
se ustvrditi da je odnos teologije i znanosti do danas, ba-
rem što se tiče Zapada, prošao kroz nekoliko karakteristič-
nih razdoblja: tijekom 17. i 18. stoljeća znanost je bila na-
past i zavodnica teologije; u 19. stoljeću znanost i teolo-
gija su suparnice u sukobu; u prvim desetljećima 20. sto-
ljeća teologija poseže za apologetskom uporabom zna-
nosti (konkordizam); tek koncem 20. stoljeća naziru se
obrisi dijaloškog odnosa teologije i znanosti;
2

Opravdanost dijaloga
Neprijateljska nasuprotnost teologije i prirodne znanosti,
svojstvena naročito 19. stoljeću, dobrano je u naše vrijeme
nadvladana u akademskim krugovima. Umjesto da se pre-
obrazi u kritičkodijaloško zajedništvo, ona se, međutim,
preobrazila u miroljubivu usporednost,
3
rekli bismo u sa-
modovoljnu znanost za zemlju bez slutnje neba i samodo-
voljnu religiju za nebo ispražnjenu od zemlje.
4

Dvoznačne posljedice nezaustavljive globalizacije
5
straho-
vitom brzinom pokazuju svu neprimjerenost miroljubive
1) Usp. Stjepan Kušar, Religija i znanost od antagonizma do dijaloga, u:
Svesci, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1994, broj 82-84, str. 3.
2) Usp. Isto.
3) Usp. Hans Küng, Postoji li Bog?, Libris, Rijeka 2006, str. 190.
4) Usp. Michael Nüchtern, Wissenschaft und Religion, www.ekiba.de, str. 1.
5) Važno je uvidjeti da su negativne posljedice globalizacije ustvari u veli-
koj mjeri uzročno povezane s tamnom stranom Moderne, odnosno stra-
vičnom cijenom kojom je plaćen moderni napredak Zapada, o čemu se na
Zapadu donedavno ravnodušno šutjelo. Protestantski teolog Jürgen Mo-
ltmann tamnu stranu Moderne naziva Submoderna, a pod njom poglavi-
usporednosti prirodne znanosti i teologije, odnosno da te-
olozi i znanstvenici više nemaju pravo na međusobnu igno-
ranciju ili arogantnost ukoliko žele biti odgovorni prema
ljudskoj zajednici i stvorenom svijetu što je ustvari temelj-
na svrha obaju poziva – teološkog i znanstvenog.
6
Izgubivši odavno nevinost, prirodne znanosti i teologija
pozvane su danas, s onu stranu apokaliptičnih mahnitanja,
trijezno pridonijeti stvaranju spasonosnih sinteza koje će
postmodernog čovjeka naučiti konstruktivnom opho-
đenju s posljedicama krize moderne, naročito s granič-
nim tehnološkim iskustvima (atomskom snagom, komuni-
kacijskim tehnologijama, jedinstvenim svjetskim tržištem,
genskom i medicinskom tehnologijom).
7

Nekoć u moderni do krajnosti apsolutizirane vrijednosti,
kao što su marljivost, racionalnost, red, temeljitost, toč-
nost, trijeznost, uspjeh i učinkovitost, danas trebaju biti
iznova interpretirane i nadopunjene postmodernim vrijed-
nostima kao što su mašta, suosjećanje, toplina, nježnost,
ljudskost, humor, spontanost i intuicija. Jedino na taj način
moći ćemo znanost oplemeniti mudrošću, tehnologiji pri-
dodati duhovnu energiju, industriju povezati s ekologijom,
a demokraciji povratiti vjerodostojnost kroz moral.
8

Danas se jasno razaznaje kako se moderni pokušaj prirod-
ne znanosti pokazao jednako neuspješan kao i predmoder-
ni pokušaj religija da, dovoljne same sebi, zahvate i objasne
svu zbilju i do kraja ispune nezatomljive ljudske čežnje za
napretkom i blagostanjem. Upravo se zbog toga brižno tre-
ba čuvati pogubnih i na prečac izvedenih zaključaka.
Propast zapadnjačke evolucijsko-tehnološke ideologi-
je napretka koju je prouzročila duboka kriza modernog
shvaćanja razuma, odnosno apsolutizacija razuma, ne zna-
či da treba okrenuti leđa europskim postignućima moder-
ne – znanosti, tehnologiji, industriji i demokraciji – nego
da žurno trebamo odgovoriti na pitanje njihove svrhe i smi-
sla kroz pokušaj oblikovanja etički odgovorne znanosti,
tehnologije koja služi ljudskosti i ljudima, industrije koja
u suglasje dovodi interese i potrebe ljudi sa zaštitom priro-
de i čuvanjem prirodnih resursa kao što je pitka voda i de-
mokracije u kojoj će biti pomireni zahtjevi za slobodom i
pravednošću. Drugačije rečeno, treba napustiti tehnološki
napredak, omogućen razvojem zapadnjačke prirodne zna-
nosti, kao ideologiju, odnosno vjeru u znanost kao totalno
to misli na sljedeće: a) porobljene i izrabljivane narode Trećeg svijeta žr-
tvovane europskom napretku; b) ubrzano razaranje prirode od strane za-
padnjačkog modernog industrijskog društva u duhu prepotentnog vlada-
laštva prirodom; c) dva svjetska rata koja su, ugasivši svjetla prosvjetitelj-
stva, ukazali na nesalomljivu moć «radikalnog zla»; (O tome šire pogle-
dati: Jürgen Moltmann, Korak dvijetisućite godine – Napredak i ponor, u:
Teološke perspektive za XXI. stoljeće, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 2006,
str. 38-42)
6) Usp. Hans Küng, Postoji li Bog?, str. 190-191.
7) Usp. Hans Küng, Projekt Weltethos, Piper, München-Zürich 1992, str.
35-36.
8) Usp. Isto, str. 41-42.
Te ma br oj a : Bog i ( l i ) e v ol uc i j a ?
40 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
objašnjenje zbilje i tehnokraciju kao spasonosnu nadomje-
snu religiju. Krivo je olako poistovjetiti napredak prirodne
znanosti i tehnologije s uvećanjem humanosti, kako se to
ne tako davno činilo.
9

Povijest 20. stoljeća nam je pokazala da je uporaba znano-
sti bez doticaja s teologijom, odnosno bez postavljanja pi-
tanja njezina smisla i svrhe, u većini slučajeva razorna, ra-
ščovječuje čovjeka i razara prirodu. U isto vrijeme nam
je povijest 20. stoljeća pokazala da su sva religijska promi-
šljanja, odnosno teologija, bez doticaja sa znanošću, odno-
sno dominantnim znanstvenim idejama o svijetu, neplod-
na i neuvjerljiva.
10

Na pozadini toga iskustva oblikuje se danas opravdana
slutnja da znanost i religija trebaju jedna drugu ukoliko
žele biti na istinski način ono za što se izdaju. U slučaju da
očuvaju jedinstvo i integritet, s onu stranu istosti, znanost
može neprestano čistiti religiju od zabluda i prazno-
vjerja (kušnji predmoderne), a religija znanost od idola-
trije i lažnih apsoluta (kušnji moderne). Kroz dinamički
dijalog proftirat će i religija i znanost, odnosno ljudska za-
jednica kojoj trebaju služiti i teolozi i znanstvenici.
11

Prevladani modeli
Imajući to na umu, s pravom možemo zaključiti da bi, su-
očeni s izazovima globalizacije, teolozi i znanstvenici iza
sebe žurno trebali ostaviti dva, do sada prevladavajuća,
modela odnosa između prirodne znanosti i teologije – kon-
frontacijski i integracijski model.
12
Duh konfrontacijskog modela oblikuje fundamenta-
lističko-predmoderno naslijeđe.
13
Teolozi obilježeni du-
9) Usp. Hans Küng, Biti kršćanin, Konzor-Synopsis, Zagreb-Sarajevo
2002, str. 38-44.
10) S pravom to uviđa papa Ivan Pavao II u pismu upućenom 1987. ocu
Georgesu Coyneu, ravnatelju Vatikanske zvjezdarnice, posvećenom su-
radnji znanosti i teologije, a koje predstavlja nove, pozitivne, naglaske u
odnosnu kršćanstva i znanosti, napose prirodne znanosti. (Usp. Ivan Pa-
vao II, Prijeko potrebna suradnja između znanosti i teologije, u: Svesci, Kr-
šćanska sadašnjost, Zagreb 1994, broj 82-84, str. 16)
11) Usp. Isto, str. 16-17.
12) Usp. Hans Küng, Der Anfang aller Dinge – Naturwissenschaft und Re-
ligion, Piper, München-Zürich 2005, str. 57.
13) Simbol konfrontacijskog modela bez sumnje je sve do danas, goto-
vo u mit prerastao, slučaj Galileja. Pokuša li se, međutim, s onu stranu
ideološkog vrednovanja, govoriti o slučaju Galileja, dolazi se do zaključ-
ka kako su obje strane u sukobu prekoračile svoju kompetenciju. Još uvi-
jek znanstvenu hipotezu, Galilej je uporno prikazivao sigurnom znanstve-
nom istinom, što će kasnije, doduše, i postati, dok teolozi nisu bili u sta-
nju razdvojiti poruku vjere od stare antičke kozmologije. Da se to među-
tim, uz dobru volju, moglo, ukazuje Galilejevo pismo upućeno prijatelju
benediktincu B. Castelliju još 1613. u kojem piše: «Ako prirodoznanstve-
ne spoznaje čvrsto stoje, a proturječe izričajima Biblije, onda je potrebna
nova interpretacija Biblije». Još su stari crkveni oci poznavali različite vr-
ste interpretacije Biblije koje su u tome mogle biti od velike koristi. Dakle,
prekoračenje kompetencija o kojemu je vjerojatno bilo riječi, ne ispričava
na koncu Crkvu od posezanja za nasilnim sredstvima (inkvizicijom, cen-
zurom i zabranom knjiga – indeksom) u odnosu na Galileja i čitav niz ka-
hom konfrontacijskog modela svjesno ignoriraju ili poti-
skuju rezultate prirodne znanosti, naročito rezultate povi-
jesno-kritičkih istraživanja tekstova svetih knjiga kao što
su Biblija i Kur’an (literarizam),
14
dok prirodoznanstve-
nici okrenuti konfrontacijskom modelu svjesno zaobi-
laze temeljna flozofsko-teološka pitanja proglašavaju-
ći unaprijed religiju, kao uostalom i sve ostale metaf-
zičke izričaje, nevažnom i besmislenom, a sve to u ime
logičkog pozitivizma, odnosno scijentističke vjere u znanost
oblikovane pod dubokim dojmom uspjeha prirodnih zna-
nosti.
15

Za razliku od konfrontacijskog, integracijski model, do-
duše, izrasta iz nastojanja za oblikovanjem harmoniziraju-
ćeg odnosa između prirodne znanosti i teologije, ali u ko-
načnici ne smjera istinskom dijalogu teologije i prirodne
znanosti i očuvanju integriteta dviju različitih disciplina,
nego redukcionističko-instrumentalističkom korište-
nju stavova jedne discipline u svrhu potvrđivanja stavo-
va druge discipline.
U duhu integracijskog modela teolog, ne birajući sredstva,
prilagođava rezultate prirodne znanosti dogmama vlastite
religije, čineći ponekada od njih dokaz istinitosti pojedinih
religijskih istina, čak i religije općenito, dok prirodoznan-
stvenik koristi religijske istine za oblikovanje i potvrdu svo-
jih znanstvenih postavki.
16

U oba slučaja iz svijeta drugoga uzima se iz posve apologet-
skih pobuda isključivo ono uporabljivo za dokazivanje vla-
snijih prirodoznanstvenika, umjesto da se osloni, u skladu s vlastitom na-
ravi, duhovnom razumijevanju i približavanju, tj. dijalogu. (O Galilejevom
slučaju šire u: Stjepan Kušar, Religija i znanost od antagonizma do dija-
loga, str 5. kao i Hans Küng, Der Anfang aller Dinge – Naturwissenschaft
und Religion, str. 17-20)
14) Usp. Alen Kristić, Zajedničko religijskih fundamentalizama, u: Status,
Udruga građana Dijalog, Mostar 2007, broj 11, str. 126.
15) Kao paradigmatičan primjer može poslužiti predstavnik Bečkog kru-
ga, Rudolf Carnap (1891-1970) Prema Carnapu u ime zahtjeva znanstve-
ne strogosti – kriterij iskustva – cijelu metafziku valja prognati iz flozof-
je, jer njezine teze nije moguće znanstveno opravdati (Rudolf Carnap, Der
logische Aufbau der Welt, Berlin 1928, str. XIX), da bi kasnije, donoseći
osudu svih teza o metafzičkoj realnosti, Carnap sva metafzička pitanja
proglasio besmislenim prividnim problemima (Usp. Rudolf Carnap, Sche-
inprobleme in der Philosophie, Berlin 1928, str. XV). Kritički prikaz misli
Rudolfa Carnapa može se naći u: Hans Küng, Postoji li Bog?, str. 159-169.
16) Kao paradigmatičan primjer konkordizma (apologetskog korištenja
rezultata prirodne znanosti od strane teologije) može poslužiti ustrajno
pokušavanje teologa s početka 20. stoljeća da znanstvenu teoriju Big Ban-
ga («velikog praksa») poistovjete s Božjim činom stvaranja svijeta čemu
se od početka oštro suprotstavljao predsjednik Papinske akademije zna-
nosti, ujedno svećenik i znanstvenik, monsinjor G. Lemaetre (otac teori-
je o «primitivnom atomu» koja je bila uvod u teoriju Big Banga). Zahva-
ljujući Lemaetreu, astronomiji sklon papa Pio XII, zaslužan za otvaranje
Katoličke crkve znanosti početkom 20. stoljeća, odustao je na koncu od
takvih pokušaja. (O tome šire u: Stjepan Kušar, Religija i znanost od an-
tagonizma do dijaloga, str. 6-8) Pored toga, navada konkordizma nazočna
je posebno pri selektivnom korištenju arheoloških otkrića u dokazivanju
da su se doista dogodili pojedini događaji opisani u Bibliji. (O tome šire u:
Josef M. Oesch, Fundamentalismus und fundamentalistische Versuchung
im Spannungsfeld von Archäologie und Bibel, u: Eindeutige Antworten? –
Fundamentalistische Versuchung in Religion und Gesellschaft, Österreic-
hischer Kulturverlag, Taur 1988, str. 111-123)
Te ma br oj a : Bog i ( l i ) e v ol uc i j a ?
Status, broj 12, zima 2007. | 41
stitih stajališta. Neuporabljivo, naročito ono uznemirujuće,
svjesno se zanemaruje, zaobilazi i potiskuje.
Model primjeren budućnosti
Kao budućnosti jedino primjeren model odnosa prirod-
ne znanosti i teologije, danas se pred našim očima nazi-
ru obrisi komplementarnog modela utemeljenog na kon-
struktivnoj interakciji teologije i prirodne znanosti.
Usmjeren je izgradnji recipročnog odnosa prirodne znano-
sti i teologije u kojem će obje discipline sačuvati svoj inte-
gritet (vlastito područje djelovanja i metodologiju) ostaju-
ći u isto vrijeme radikalno otvorene otkrićima i slutnjama
druge.
17

Pri tome se teolozi i prirodoznanstvenici moraju, što je sa-
morazumljivo, čuvati apsolutizacije vlastite discipline i nje-
zine metodologije kao i nelegitimnog zadiranja u tuđe po-
dručje, ali se u isto vrijeme trajno moraju truditi oko obo-
stranog obogaćivanja i postavljanja pitanja u pokušaju da
se uvaži i istraži stvarnost u svim njezinim dimenzijama.
18
Ključni doprinos oblikovanju komplementarnog modela
morat će u budućnosti dati ljudi dvaju svjetova – vrhun-
ski teolozi upoznati sa suvremenim dostignućima prirod-
ne znanosti kao i vrhunski prirodoznanstvenici upoznati sa
suvremenim dostignućima teološke znanosti. Posve razli-
čiti od njih, naročito su dijaloški nesposobne i stoga bojov-
no-ideološkim procjenama otvorene dvije vrste znanstve-
nika – teolozi površno ili nikako upućeni u dostignuća su-
vremene prirodne znanosti i prirodoznanstvenici za koje
su dostignuća suvremene teologije apsolutna nepoznani-
ca zbog čega vjeru, odnosno teologiju i religiju, unaprijed
olako proglašavaju ostacima ljudske nezrelosti i zaprekom
ljudskog napretka.
Nužnost razlikovanje
povijesnih paradigmi
Da bi u stvarnosti doista zaživio komplementarni odnos iz-
među teologije i prirodne znanosti, teolozi i znanstveni-
ci će morati, što je žurnije moguće, učiniti veliki zaokret
poduzimajući obostranu korekciju kursa koja bi se trebala
sastojati u uvažavanju i dosljednom prihvaćanju temeljnih
načela proisteklih iz burne i poučne povijesti odnosa teolo-
gije i prirodne znanosti, naročito njezina novovjekovnog, u
mnogo čemu presudnog, razdoblja.
19

17) Usp. Hans Küng, Der Anfang aller Dinge – Naturwissenschaft und Re-
ligion, str. 57.
18) Usp. Isto.
19) Usp. Hans Küng, Postoji li Bog?, str. 190-191.
Prije nego ostatak našeg promišljanja posvetimo temelj-
nim načelima za buduće oblikovanje kritičkodijaloš-
kog zajedništva prirodne znanosti i teologije, smatra-
mo za nužno ukazati na ključnu razliku u izmjeni religij-
skih i znanstvenih povijesnih paradigmi, budući da upra-
vo ona ukazuje na trajnu zapreku u ostvarivanju dijaloga
između teologije i prirodne znanosti. Ukoliko se izgubi iz
vida, može voditi zabludama glede mogućnosti dijaloga iz-
među prirodne znanosti i teologije.
20
Čak i prije nego se pristupi govoru o dijalogu između reli-
gije i znanosti treba imati na umu da danas imamo posla s
mnoštvom različitih znanosti zbog čega smo u ovome pro-
mišljanju pažnju i posvetili prirodnoj znanosti u kojoj se,
također, opet iznova, razlikuju različite prirodne znanosti
kao što su fzika, biologija ili kemija.
S druge strane, danas imamo posla i s mnoštvom religija
koje se opravdano mogu svrstati u tri različita religijska ti-
jeka-sustava. Podsjetimo da sva tri prelaze granice pojedi-
nih nacija i kultura.
21

Za religije semitskih korijena – židovstvo, kršćanstvo i
islam – kažemo da su proročke. Za religije indijskih kori-
jena kažemo da su mistične, a za religije kineskih korije-
na da su mudrosne. Prve obilježava dijaloški odnos između
čovjeka i Boga, odnosno težnja čovjeka da u vanjskom svi-
jetu, unatoč poteškoćama, ostvari Božje zapovijedi, druge
težnja za postizanjem mističnog jedinstva čovjeka i Boga,
odnosno čovjekovo poniranje u dubine svoga bića poradi
susreta s božanskom iskrom, a treće uspostavljanje harmo-
nije sa sobom i svijetom slijeđenjem staze mudrosti. Stoga
je karakteristična fgura prvih prorok, drugih mistik, a tre-
ćih mudrac.
22

Stoga je uvijek nužno imati na umu o kojoj se točno znano-
sti i religiji govori kad je u pitanju dijalog znanosti i religije.
Veoma je teško, čak krajnje nezahvalno, donositi općeni-
te zaključke o dijalogu znanosti i religije.
Pored toga je potrebno imati na umu često neuvažavanu či-
njenicu da znanosti i religije nisu statične i monolitne povi-
jesne veličine – «vječne istine». Tijekom povijesnog razvoja
znanosti i religije prolaze kroz više epohalnih paradigmat-
skih promjena.
23

Kad su u pitanju prirodne znanosti, na to je ukazao To-
mas Khun istražujući strukture znanstvenih revolucija ti-
jekom kojih se događa izmjena paradigmi unutar prirod-
ne znanosti i to uz žestoke sukobe, a ne mirno putem ra-
20) Usp. Hans Küng, Projekt Weltethos, Piper, München-Zürich 1992, str.
151-160.
21) Usp. Hans Küng, Dugi put do svjetskog etosa, (s njemačkog preveo A.
Kristić), u: Bosna Franciscana, Franjevačka teologija, Sarajevo 2006, broj
25, str. 13-14.
22) Usp. Isto, str. 14-15.
23) Usp. Hans Küng, Projekt Weltethos, str. 157.
Te ma br oj a : Bog i ( l i ) e v ol uc i j a ?
42 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
cionalnog ispitivanja i testova – metodom opovrgavanja
(falsifkacijom) – kako je napredak u znanostima objašnja-
vao Karl Popper, kritičar i «ubojica» logičkog pozitivizma
(scijentizma).
24

Pred nadolazećom znanstvenom paradigmom, unatoč ot-
poru, uzmiče i postupno nestaje do tada etablirana znan-
stvena paradigma (do tada «normalna znanost»). Ustvari,
događa se revolucionarna promjena svekolikog pogleda na
svijet. Nakon revolucionarne promjene znanstvene paradi-
gme, znanstvenici kao da imaju posla s posve drugim svije-
tom. Da je tako, dostatno se sjetiti Galilejeva ili Darwino-
va slučaja.
25
Pored diskontinuiteta sa starom paradigmom, s uvođe-
njem nove znanstvene paradigme ne nastupa, međutim,
totalni raskid s ranijom paradigmom, nego je, preciznije
rečeno, riječ o temeljnom kontinuitetu, budući da se isti pa-
ket činjenica kao i ranije sada stavlja u nov sustav uzaja-
mnih odnosa. Primjerice, i nakon burne izmjene geocen-
tričnog modela svijeta heliocentričnim i dalje se radilo o
istom svijetu.
26

Da se isto događa s pojedinim religijama, odnosno teologi-
jom, pokazao je Hans Küng primjenjujući Khunove uvi-
de o izmjeni paradigmi unutar prirodne znanosti na
tri velike proročke religije – židovstvo
27
, kršćanstvo
28
i
islam
29
.
Ipak, postoji jedna bitna razlika. Zastarjele i prevladane pa-
radigme unutar pojedine religije, odnosno teologije, ne bi-
vaju dokinute kao što se događa u prirodnoj znanosti, nego
mogu i često preživljavaju usporedo s novom paradigmom,
dakako u mnogostruko okoštalom obliku. Direktna je po-
sljedica perzistencije određenih religijskih paradigmi, na
što Küng s pravom upozorava, činjenica da sve do danas
ljudi iste religije žive u posve različitim paradigmama,
odakle proizlaze brojni sukobi unutar i između religija.
30

Čak su daleko veće razlike između različitih povijesnih pa-
radigmi jedne te iste religije – primjerice srednjovjekov-
ne i liberalno-prosvjetiteljske paradigme kršćanstva – nego
povijesno jednakih paradigmi različitih religija – primjeri-
ce liberalno-prosvjetiteljske paradigme islama, kršćanstva
ili židovstva.
Otuda nužna potreba da se u području dijaloga između
prirodne znanosti i religije, odnosno teologije, na samome
početku ustanovi ne samo o kojoj je religiji riječ nego i toč-
24) Usp. Tomas Kuhn, Struktura znanstvenih revolucija, Naklada Jesen-
ski i Turk – Hrvatsko sociološko društvo, Zagreb 1999.
25) Usp. Hans Küng, Postoji li Bog?, str. 177-181.
26) Usp. Isto, str. 181-184.
27) Usp. Hans Küng, Das Judentum, Piper, München-Zürich 1999.
28) Usp. Hans Küng, Das Christentum, Piper, München-Zürich 1999.
29) Usp. Hans Küng, Der Islam, Piper, München-Zürich 2004.
30) Usp. Hans Küng, Projekt Weltethos, str. 158.
no o kojoj povijesnoj paradigmi dotične religije je riječ, tim
više jer o tome ovisi i sama mogućnost postojanja istinskog
dijaloga.
Imajući sve do sada rečeno na umu, u trenutku pristupanja
govoru o temeljnim načelima za buduće oblikovanje kritič-
kodijaloškog zajedništva znanosti i teologije, učinit ćemo
nekoliko nužnih ograničenja.
Promišljanje ćemo s jedne strane ograničiti na prirodnu
znanost u onome obliku u kakvom se ona razvila na Zapa-
du, a s druge strane na kršćanstvo kakvo se oblikovalo na
Zapadu stvarajući nužne duhovne preduvjete za stvaranje
prirodne znanosti, što se danas odveć često zanemaruje.
31

Potom ćemo se dodatno unutar kršćanstva na Zapadu
ograničiti na liberalno-prosvjetiteljsku paradigmu kršćan-
stva, odnosno kršćansku teologiju koja je kroz kritičko-
dijaloško sučeljavanje usvojila pozitivna postignuća eu-
ropske moderne, postavivši na taj način temelj za kon-
struktivni kritičko-dijaloški susret s postmodernom.
Sve to s napomenom da službene hijerarhijske strukture
kršćanskih crkava na Zapadu još uvijek nisu – što je više
nego tragično – prihvatile i konkretno primijenile sve uvi-
de kršćanskih teologa liberalno-prosvjetiteljskog nadahnu-
ća, ustvari jedino osposobljenih teologa da se na primjeren
način, odnosno bez fundamentalističkih primjesa, suoče s
izazovima postmoderne.
Zadaća crkve i teologa
(za kritičku racionalnost)
U razgovoru s prirodoznanstvenicima teolozi, isto važi i za
flozofe, moraju biti ponizni i spremni na samokritiku.
Istina je da se teolozi u skladu sa zahtjevom poziva tru-
de oko istine vjere, za vjernike istine na kojoj počiva svi-
jet, ali to ne znači da teolozi posjeduju unaprijed i defni-
tivno samu istinu. Čak i teolozi istinu moraju uvijek iznova
tražiti. Posve jednaki drugim ljudima, istini se samo mogu
31) Teško je dovoljno naglasiti koliko je kršćansko, naročito katoličko, po-
zitivno vrednovanje svijeta i prirode kao dobrih Božjih stvorenja utjecalo
na razvoj znanosti nudeći ljudima jak poticaj za znanstveno istraživanje
prirode. Otuda se često među teolozima govorilo o prirodi kao knjizi na-
pisanoj Božjom rukom koja nam može puno toga reći o nevidljivim Bož-
jim osobnima. Vjerujući da istraživanje prirode omogućuje dublje razu-
mijevanje vjere i Božje volje, naglašavali su da red, razum i ljepota koju
zatičemo u prirodi govore nužno i o njezinom Stvoritelju. Tako teolozi
još u Srednjem vijeku u kojem se već naziru tragovi kasnije znanstvene re-
volucije (ponovno otkriće Aristotela i osnivanje univerziteta s flozofjom
prirode kao obveznim predmetom) teološki opravdavaju i potiču istraži-
vanja prirode. Sve to pokazuje da kasniji sukob teologije i prirodne zna-
nosti nije bio nužan. Tim više jer su prvi prirodoznanstvenici bili iskreni
vjernici. Udarajući temelje prirodne znanosti, vjerovali su čak da stvaraju
novi oblik religioznosti. (Usp. Alister E. Mc Grath, Uvod u kršćansku te-
ologiju, Teološki fakultet „Matija Vlačić Ilirik“ - Ex libris, Zagreb-Rijeka
2007, str. 302-304)
Te ma br oj a : Bog i ( l i ) e v ol uc i j a ?
Status, broj 12, zima 2007. | 43
približavati učeći kroz stalnu korekciju vlastitog stajališta.
Ukoliko ne želi postati neplodni dogmatizam, čak i teologi-
ja mora dopustiti da se u njoj događa stalna igra između te-
oloških nacrta, kritike, protukritike i poboljšanja, a sve to s
onu stranu neznanstvenog pozivanja na navodnu nepogre-
šivost pape, koncilskih izričaja ili Biblije.
32

Osnovni preduvjet stupanja u istinski dijalog sa suvreme-
nom prirodnom znanošću za kršćansku teologiju, posve
jednako kao i za teologije drugih religija, predstavlja bez
sumnje praktično napuštanje srednjovjekovne slike svi-
jeta i dosljedno preuzimanje moderne slike svijeta, što
će za posljedicu zasigurno imati revolucionarnu izmjenu
paradigme u samoj teologiji, koja je, doduše, unatoč otpo-
rima, u tijeku. Riječ je o još dosljedno neostvarenom obra-
tu u teološkom mišljenju za što je teolozima zahtjev posta-
vilo još 17. stoljeće.
33

Pozitivan korak u tome smjeru predstavlja naročito Drugi
vatikanski koncil za vrijeme kojeg se bjelodano pokazala
nemoć tradicionalne skolastičke teologije, koja životari od
ponavljanja i sažimanja, da primjereno odgovori na izazo-
ve suvremenog doba, a ista je nemoć čini bliskom s prote-
stantskom fundamentalističkom teologijom koja se do-
slovno drži slova Biblije.
Nemoć tradicionalne skolastičke teologija proistječe iz či-
njenice da je izgrađena na grčkoj metafzici, odnosno grč-
koj fzici i antičkoj slici svijeta. Otuda je njezin govor dalek
i nerazumljiv suvremenom čovjeku.
Suvremena teologija mora biti izgrađena na suvremenoj
slici svijeta ako želi biti uvjerljiva suvremenom čovjeku,
što u biti i nije ništa novo jer se biblijska poruka oduvijek
morala oslobađati od svojih vremenski uvjetovanih svjeto-
nazorskih okvira i prevoditi u novu sadašnjost. Danas kr-
šćanska poruka u cjelini mora iznova hitno biti promišlje-
na u okviru novog povijesno-dinamičkog pogleda na svi-
jeta, tim više jer su svi gorući problemi kršćanske teologi-
je i crkvenog života, čak kršćanstva u cjelini, posljedica ne-
prevladane stare srednjovjekovne slike svijeta, koja unatoč
svim pomacima u teologiji 20. stoljeća, preživljava na mno-
gim kršćanskim sveučilištima i u pojedinim odajama Vati-
kana u kojima pušu fundamentalistički vjetrovi.
34

Drugačije rečeno, suvremeni kršćanski teolozi danas sto-
je pred istim izazovom kao i teolozi svih vremena – istinu
kršćanstva izreći u duhu, dakako ne pomodnog, nego za-
snovanog suglasja s razmjerno sigurnim podacima aktual-
ne prirodne znanosti – što će biti moguće u konstruktiv-
nom raspravljanju teologije i prirodne znanosti, a ne do-
sadnom supostojanju bez odnosa.
32) Usp. Hans Küng, Der Anfang aller Dinge – Naturwissenschaft und Re-
ligion, str. 53-54.
33) Usp. Hans Küng, Postoji li Bog?, str. 191.
34) Usp. Isto, str. 192-196.
Uostalom, govoreći o ljudskoj osobi, slobodi, povijesti, pri-
rodi, teologija se oduvijek morala pozivati na rezultate pri-
rodne i znanosti uopće; štoviše, u njezinoj sposobnosti da
prihvati rezultate prirodne znanosti, uz kritičko sučeljava-
nje, dakako, očituje se njezina životnost i važnost za čovje-
čanstvo.
35

Budući da rezultati prirodne znanosti nužno postaju dio
intelektualne kulture dotičnog vremena, teolog ih mora ra-
zumjeti i pokušavati da kroz njih istakne istine kršćanske
vjere, čak da u njima otkriva providonosnu mogućnost isti-
canja određenih mogućnosti kršćanske vjere koje još nisu
bile ostvarene ili su zaboravljene.
Primjerice, ako su u biblijskoj knjizi Postanka onodobne
kozmologije Bliskog istoka pročišćene i potom bez bojazni
prihvaćene za izricanje istine vjere, zar to, još daleko više,
ne bi trebale i mogle suvremene kozmologije, naročito evo-
lucionistička, u kojima posve sigurno leže plodonosne slut-
nje za samu teologiju.
36

Na zoran i uvjerljiv način pokazao je to, od Crkve osuđi-
van i progonjen isusovački teolog i znanstvenik, Fran-
cuz Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955), da bi nje-
gove temeljne misli i slutnje bile prihvaćene na Drugom va-
tikanskom koncilu, dakako uz sramotno prešućivanje nje-
gova imena.
37
Dovodeći u suglasje kršćanstvo i evoluciju, Chardin je izno-
va od kršćanske vjere učinio za suvremenike živu, uvjerlji-
vu i radosnu vijest. Uz svijest da su neke Chardinove teze
prevladane, i znanstvene i teološke, želimo podsjetiti na
plodnost Chardinove odvažnosti da cjelovitu kršćansku
poruku promišlja pod pretpostavkom evolucije, dominan-
tne slike svijeta, pred kojom je Crkva dugo i tvrdoglavo za-
tvarala oči pridonoseći otuđenju kršćanstva od stvarnosti
života – duhovnoj šizofreniji.
38
Chardin je polazio od uvjerenja da aktualno znanje prirod-
ne znanosti za teologiju predstavlja prigodu da svoja sre-
dišnja vjernička uvjerenja – učenje o stvaranju, kristologiju
i eshatologiju – dublje razumije. Sljedeći ga, Chardin je kr-
šćansku teologiju obogatio spoznajama koje danas prihva-
ćamo kao nešto posve samorazumljivo, dok je sam Chardin
za njih plaćao osudama, zabranama i progonima.
39

Uvažavajući posljedice evolucije za teologiju, odnosno gra-
deći teologiju na novoj metafzici, Chardin je započeo s
oblikovanjem ne samo nove teološke slike svijeta, nego
ujedno posve nove teološke slike čovjeka i Boga. Svemir
35) Usp. Ivan Pavao II, Prijeko potrebna suradnja između znanosti i teo-
logije, str. 16.
36) Usp. Isto.
37) Usp. Alexander Loichinger, Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955) –
Zum 50. Todestag, u: Teologische Revue, 2005, broj 2, str. 107-108.
38) Usp. Isto.
39) Usp. Isto.
Te ma br oj a : Bog i ( l i ) e v ol uc i j a ?
44 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
i svijet Chardin više nije shvaćao, kao što se to na temelju
stare metafzike do tada činilo, kao statične i savršene veli-
čine jednom zauvijek stvorene prema vječnim Božjim ide-
jama, nego kao svijet obuhvaćen razvojnim procesom. Čo-
vjeka nije shvaćao kao pasivno biće kojemu je Bog dao u
zadatak da poslušno čuva dovršen svijet i vječne zakone po
kojima je uređen, nego kao kreativno biće slobode i odgo-
vornosti koje Bog poziva na suradnju oko izgradnje i usavr-
šavanja svijeta obuhvaćenog razvojnim procesom.
40

Bog se Chardinu nije ukazivao kao apsolutno transcenden-
tno biće shvaćeno do tada u duhu aristotelovske flozof-
je kao prvotni stvarateljski uzrok svemira, nego kao provi-
donosno božansko biće koje i dalje uzdržava stvoreni sve-
mir i svijet. Upravo je evolucija omogućila Chardinu da na
uvjerljiv način premosti jaz između vjere u Boga kao Stvo-
ritelja i vjere u Boga kao Uzdržavatelja stvorenog svijeta
(božanske transcendencije i imanencije).
41
Podsjetio je kršćane na zaboravljenu istinu da u Božje spa-
siteljsko djelovanje nije uključen samo čovjek nego i sveko-
liki svemir u čemu jedinstvenu ulogu ima Isus Krist – toč-
ka prema kojoj smjera cijela evolucija.
42
Čudesno je i vrijedno divljenja da je Chardin upravo na pri-
mjeru evolucije – tako omiljene teme da se dokaže nemo-
gućnost dijaloga religije i znanosti – pokazao da se teolo-
gija i znanost mogu nadopunjavati pod uvjetom da zadrže
svoj integritet. Tako religija može interpretirati evoluciju
kao stvaranje, dok prirodoznanstvene spoznaje mogu stva-
ranje konkretizirati kao evolucijski proces.
43

Chardin pokazuje da religija može čitavoj evoluciji pripisa-
ti smisao koji prirodoznanstvenici ne mogu odčitati iz evo-
lucije, ali ga mogu naslutiti i povjerovati u njega, što, daka-
ko, više nije stvar znanstvene izvjesnosti nego vjerničke iz-
vjesnosti, odnosno slobodnog i osobnog izbora pojedinog
prirodoznanstvenika u području vjere.
44
Upravo je zbog toga Chardin bio uvjeren da je božansko
imanentno djelovanje unutar fzičkog svijeta skriveno da
bi ostala sačuvana istinska ljudska sloboda naspram Boga
– čovjek ne može jednoznačno dokučiti što priroda čini
sama od sebe, a što Bog čini u njoj.
Pored svega do sada rečenog, primjer Chardina nas pod-
sjeća kako Crkva i teolozi s prekidom šutnje o konačnom
slomu stare srednjovjekovne slike svijeta moraju pošte-
no priznati krive procjene i stavove iz vlastite povijesti, a
koji se tiču prirodne znanosti općenito i naročito pojedi-
nih osuđenih i progonjenih znanstvenika što je dovelo tije-
40) Usp. Isto, str. 111-115.
41) Usp. Isto, str. 115-120.
42) Usp. Isto, str. 121-124.
43) Usp. Hans Küng, Der Anfang aller Dinge – Naturwissenschaft und Re-
ligion, str. 169.
44) Usp. Isto.
kom posljednjih stoljeća do bezglasnog, ali velikog iseljava-
nja prirodoznanstvenika iz Crkve. Ustvari, priznanje same
mogućnosti krivih stavova unutar Crkve i teologije znači
već veliki korak u smjeru raskida sa srednjovjekovnom sli-
kom svijeta koja omogućava danas neprihvatljivu pomisao
na neki oblik nepogrešivosti unutar ljudskog svijeta.
45
No, ništa manje zahtjevnu korekciju kursa, ukoliko žele
istinski dijalog između teologije i prirodne znanosti, morat
će učiniti i prirodoznanstvenici. Kao i teologija, prirodna je
znanost izgubila nevinost pred kušnjom umišljene pomisli
da samo ona posjeduje istinu – sredstva za konačno objaš-
njenje svijeta i čovjeka.
Zadaća prirodoznanstvenika
(protiv ideološkog racionalizma)
Fascinantni uspon prirodne znanosti na Zapadu, počevši
od 17. stoljeća, temeljio se na čovjekovom oslanjanju na
snagu (raz)uma.
46

U duhu sveobuhvatne sumnje (Descartes), čovjek je po
prvi puta u povijesti racionalno i sustavno započeo istra-
živati svijet oko sebe, uključujući društvo u kojem je živio i
vlastito biće, ovaj put bez predrasuda i tabua. Oduševljenje
razumom, ujedno dostignućima prirodne znanosti, ubrzo
je preraslo u apsolutiziranu racionalnost.
47

Poštovanje su izgubile mnoge druge ljudske osobine. Posve
je zaboravljena ili često ismijavana ljudska osjećajnost, ma-
šta ili strast. Pred metodički-racionalnim mišljenjem (Des-
cartes) posve je ustuknulo intuitivno spoznavanje, osjećaj
i slutnja cjeline (Pascal). Čak se kušalo matematičko-pri-
rodoznanstvene ideale jasnoće, efkasnosti, razgovijetnosti
i objektivnosti, odnosno matematičko-prirodoznanstvenu
metodu presaditi i učiniti jedinom mjerodavnom u svakoj
pojedinoj znanosti. Vjerovalo se da se matematiziranjem,
kvantifciranjem i formaliziranjem – matematičkim for-
45) Usp. Hans Küng, Postoji li Bog?, str. 191-192.
46) Više se nije radilo o antiknom shvaćanju uma kao «organa koji prima,
odnosno opaža». Um više nije bio razbor (phrónēsis) što povezuje znanost
i mudrost. Prirodoznanstveni um je postao «instrumentalni um» (Max
Horkheimer), a njegov vodeći spoznajni interes bila je moć i korištenje.
Uvidio je to i Kant u Kritici čistog uma upozoravajući kako prirodoznan-
stveni um «uviđa još samo ono što on sam proizvodi u skladu sa svojim
nacrtom», odnosno «da sili prirodu odgovoriti mu na njegova pitanja».
Otuda se znanje, koje je oduvijek bilo neka vrsta moći, sada prvenstveno
pokazalo kao moć nad prirodom, potom nad životom, a u naše vrijeme i
nad budućnošću. Europska civilizacija izgrađena je upravo na temelju in-
strumentalnog znanja koje su Europljani razvili uz pomoć prirodne zna-
nosti i tehnike koje su im omogućile iskorištavanje prirodnih resursa i ko-
lonijaliziranje udaljenih zemalja, tj. nametanje europske civilizacije čita-
vom svijetu. (O tome šire pogledati u: Jürgen Moltmann, Korak dvijetisu-
ćite godine – Napredak i ponor, str. 31-38)
47) Usp. Hans Küng, Der Anfang aller Dinge – Naturwissenschaft und Re-
ligion, str. 51.
Te ma br oj a : Bog i ( l i ) e v ol uc i j a ?
Status, broj 12, zima 2007. | 45
mulama – može posve iscrpiti, istražiti i izraziti tajna ljud-
skog duha.
48

Koliko je u to vrijeme bilo snažno oduševljenje razumom
i matematičko-prirodoznanstvenom metodom vjerojatno
ništa ne može posvjedočiti bolje od činjenice da su čak i
neki kršćanski teolozi, zaboravljajući specifčnost teologije,
pokušavali opravdanost postojanja religije utemeljiti na ra-
cionalnoj izvjesnosti koristeći matematičko-prirodoznan-
stvenu metodu, prilagođenu flozofjsko-teologijskom kon-
tekstu, u području duha. Očekivali su da će nova znanost
pribaviti sigurne racionalne temelje za religioznu vjeru, od-
nosno da bi znanost mogla i trebala utemeljiti religiju.
Nije pogrešno smatrati da je upravo razočaranje u takva
očekivanja pogodovalo rađanju ateizma i kasnijem suko-
bu religije i prirodne znanosti. Otuda bez sumnje i kasni-
je crkveno razumijevanje prirodne znanosti kao ateističke
napasti i zavodnice teologije.
49

Pogubnost apsolutiziranja razuma objelodanila se već za
vrijeme Francuske revolucije. Božanstvo Razuma kojemu
se bespogovorno klanjalo nije bilo u stanju spriječiti stra-
hote giljotine. Čak i racionalne prirodne znanosti često
funkcioniraju neracionalno vodeći do posve neracionalnih
rezultata. Stoga suvremeni dijalog između prirodne zna-
nosti i teologije, naročito pred prirodoznanstvenike, stavlja
žuran i nezaobilazan zahtjev za konačnim nadvladavanjem
znanstveno-racionalističkog redukcionizma budući da po-
kraj matematičko-prirodoznanstvene racionalnosti i meto-
de, postoje i mnoge druge!
50

Drugačije kazano: novovjekovno izrečeno da razumu treba
ostati, samo ono više ne smije biti isključivo, nego se treba
odnositi i na ljudsku osjećajnost, maštu, strasti, odnosno
matematičko-racionalno razmišljanje treba trajnu nadopu-
nu i korekciju intuitivnog mišljenja uz pomoć kojeg se slu-
ti i osjeća cjelina.
Da je za čovjeka podjednako poguban razum bez vjere i
vjera bez razuma, na dojmljiv način pokazuju, ako se isto-
dobno uzmu u obzir, dvije izjave – Kantova: «Religija koja
nepromišljeno objavljuje rat umu, neće trajno izdržati pro-
tiv njega!», kao i Moltmannova: «Pokazalo se da ni um nije
izdržao pri samome sebi u svojoj prosvjetiteljskoj pobjedi
nad onim što je on nazivao vjerom, nego je razvio krajnje
neracionalne načine naivna vjerovanja...»
51

48) Usp. Isto.
49) Usp. Stjepan Kušar, Religija i znanost od antagonizma do dijaloga,
str. 3-5.
50) Usp. Hans Küng, Der Anfang aller Dinge – Naturwissenschaft und Re-
ligion, str. 52.
51) Oba su citata preuzeta iz: Hans Küng, Postoji li Bog?, str. 204. (Izvor-
no: Jürgen Moltmann, Teologie in der Welt der modernen Wissenschaft,
u: Perspektiven der Teologie, Gesammelte Aufsätze, München – Mainz
1968, str. 269-287).
Okretanje leđa apsolutiziranju razuma označava ujedno
prihvaćanje i priznanje mnogodimenzionalnosti i mnogo-
slojnosti zbilje.
52

Ovako to sažima flozof Wilhelm Weischedel: «Zbilji se
može prići na posve različite načine, pa ona prema tome
može imati i posve različit karakter. Zbilja atomskog fziča-
ra posve je druga no zbilja platoničara, zbilja svakodnevni-
ce različita je od zbilje religioznog iskustva. Motrimo li je,
dakle, prema sadržaju, zbilja je rascjepkana; ona se razli-
kuje već prema motrištu pod kojim se pojavljuje. Očito ne
postoji zbilja kao takva, nego postoje mnoge različite razi-
ne zbilje. A to će reći: Ne može se i ne smije apsolutizirati
određeni aspekt zbilje; jer onda se bune drugi aspekti».
53

Uz to je važno naglasiti da svaki opis ili procjena zbilje
može biti istinita bez obzira načinio opis ili procjenu zbilje
povjesničar, fzičar ili teolog – dakako motreći zbilju iz vla-
stite perspektive.
Razlikovanje između različitih aspekata, dimenzija i sloje-
va zbilje otvoreno je još davne 1942. zagovarao i veliki fzi-
čar i nobelovac Werner Heisenberg govoreći – što je bitno
naglasiti – također o najvišem sloju zbilje u kojoj se otva-
ra pogled za one dijelove svijeta o kojima se može govori-
ti samo u prispodobama, odnosno o posljednjem temelju i
smislu zbilje.
54

Čak i jednostavne stvari kao što je pisaći stol imaju više ra-
zina objašnjenja od funkcionalne, estetske pa do čisto fzič-
ke. Stoga je danas posve neprimjereno, a dijalogu između
znanosti i teologije proturječno, da prirodoznanstvenici ili
teolozi apsolutiziraju određeni, odnosno «svoj» aspekt zbi-
lje ostajući posve slijepi za druge aspekte zbilje. Koliko je
besmisleno poricati postojanje matematičko-prirodoznan-
stvenog aspekta zbilje, toliko je, čak još besmislenije, u ime
njega poricati preostale aspekte zbilje ili njega poistovjeći-
vati sa zbiljom kao takvom.
Svakako, da se u ime opravdanog i nužnog priznavanja ra-
zličitih aspekata zbilje ne smije zaboraviti da je u konačni-
ci ipak uvijek riječ o jednoj i jedinstvenoj zbilji. Previđa-
nje njezine jedinstvenosti uvijek se događa na štetu cjelo-
vite ljudskosti kako to zorno pokazuje dosadašnja povijest
čovječanstva.
55

Dakle, od prirodoznanstvenika se tijekom njihova prirodo-
znanstvenog rada danas ne zahtjeva samo priznanje razli-
52) Usp. Hans Küng, Der Anfang aller Dinge – Naturwissenschaft und Re-
ligion, str. 48-50.
53) Oba su citata preuzeta iz: Hans Küng, Postoji li Bog?, str. 203. (Izvor-
no: Wilchelm Weischedel, Was heißt Wirklichkeit?, u: Festschrift für Ernst
Fuchs, Tübingen 1973, str. 343.
54) Usp. Hans Küng, Der Anfang aller Dinge – Naturwissenschaft und Re-
ligion, str. 49. (Izvorno: Werner Heisenberg, Ordnung der Wirklichkeit
(1942), u: Gesammelte Werke, Abt. C, Bd I, München 1984, str. 217-
306.
55) Usp. Hans Küng, Postoji li Bog?, str. 203-204.
Te ma br oj a : Bog i ( l i ) e v ol uc i j a ?
46 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
čitih aspekta zbilje i očuvanje svijesti o jedinstvu zbilje nego
i načelna (ne metodička!) otvorenost prema pitanjima po-
sljednjeg temelja zbilje – s onu stranu umišljenosti skeptič-
nog neznanja i umišljenosti vazda bolje upućenosti!
56
Tutorstvo s bilo koje strane u dijaloškom odnosu između
teologije i znanosti trebalo bi konačno postati prošlost.
Opravdanje, samosvojnost i vlastita zakonitost prirodne
znanosti ne može se osporiti od strane teologa pozivanjem
na bilo kakav viši autoritet (Bog, Biblija, Crkva). Međutim,
nema matematičko-prirodoznanstvenih kriterija po koji-
ma bi se metafzičko-teološki stavovi utemeljeno proglasili
besmislenim ili prividnim problemima. S punim opravda-
njem valja nam ubuduće, za dobro dijaloga između teologi-
je i prirodne znanosti, razlikovati između metafzičko-teo-
loških i prirodoznanstvenih stavova, metoda i pitanja.
57
Odricanjem od apsolutizacije razuma i jednodimenzional-
nog shvaćanja zbilje, prirodoznanstvenici će biti u stanju
na koncu nadvladati i posljednju zapreku za dijalog prirod-
ne znanosti i teologije, a koja nam se nameće kao trajna
kušnja iz svijeta prirodne znanosti – zaborav ograničenja
prirodne znanosti!
58
Polazeći od nepobitne činjenice da je prirodna znanost posve
opravdano postala temelj ne samo novovjekovne tehnike i in-
dustrije nego uopće moderne slike svijeta i moderne civiliza-
cije, bilo bi pogrešno pokušavati od prirodne znanosti kao te-
melje načiniti čitavu zgradu – znanstveni svjetonazor.
59

Suvremeni razvoj matematike i fzike očitovao je načelne
granice fzičko-matematičke spoznaje. Nepravedno je, pri-
mjerice, prešućivati problematiku temelja prirodne znano-
sti ili hipotetički karakter njezinih zakona. Jednako kao te-
olozi, niti prirodoznanstvenici nisu u posjedu konačnih
i defnitivnih istina. Čak i dosegnute prirodoznanstvene
spoznaje uvijek iznova treba poboljšavati, ponekada neke
od njih posve povući. Unatoč stremljenju prirodoznanstve-
nika prema neutralnosti i objektivnosti, društvenoj uvje-
tovanosti, relativnosti i privremenosti ne izmiču niti pri-
rodoznanstvene spoznaje. Stoga priznavanje opravdanosti
prirodoznanstvene metode mora podrazumijevati oprav-
danost metoda humanističkih i društvenih znanosti uklju-
čujući flozofju i teologiju.
60

Na koncu, podsjetimo da prirodne znanosti sukladno vla-
stitoj metodi ne smiju svoj sud, doduše, širiti preko horizo-
nata iskustva, što opet ne znači, kao što smo ranije ukazali,
da prirodoznanstvenici danas mogu vršiti svoja istraživa-
nja odgovorno bez svijesti o sveukupnoj zbilji – pobliže još
56) Usp. Isto.
57) Usp. Isto, str. 200-201.
58) Usp. Hans Küng, Der Anfang aller Dinge – Naturwissenschaft und Re-
ligion, str. 45-46.
59) Usp. Isto, str. 52-53.
60) Usp. Isto.
njezinom posljednjem temelju i smislu – odnosno bez svi-
jesti o velikim iskonskim, ako hoćete metafzičkim, pitanji-
ma pred kojima se čovječanstvo oduvijek nalazi: Odakle i
Kamo svijeta i čovjeka, o svladavanju boli i krivnje, mjeri-
lu života i djelovanja, u konačnici smislu života i smrti.
61

Doprinos teologije oblikovanju
nove paradigme znanosti
Uspostaviti suglasje oko već izrečene tvrdnje da je teolo-
gija upućena na prirodnu znanost kao kritički korektiv
za pravo razumijevanje vjere oslobođene praznovjerja i
zabluda ne predstavlja danas odveć težak zadatak.
Na daleko veći otpor i nepovjerenje udara tvrdnja kako je
prirodna znanost, unatoč velikoj moći, upućena posred-
stvom etike na teologiju kao kritički korektiv i to u područ-
ju primjene njezinih rezultata – tehnike – kao i područ-
ju društvenog odabira ciljeva znanstvenih istraživanja koje
danas u daleko većoj mjeri, ako ne i isključivo, određuje
mogućnost zarade (gospodarsko-tržišni kriteriji), a ne kri-
teriji pravednosti, održivosti ili ljudskosti.
62

Upravo zato ćemo konac ovoga promišljanja posvetiti uka-
zivanju na mogućnost doprinosa teologije u procesu nuž-
nog oblikovanja nove paradigme (prirodne)znanosti.
Sve glasnije rasprave o etici, u sklopu kojih se često čuju za-
htjevi za odgovornošću unutar prirodne znanosti i tehnike,
znak su ustvari duboke krize do sada važeće (klasične) pa-
radigme (prirodne)znanosti unutar koje se znanost shvaća-
la kao «čista znanost» slobodna od vrijednosti i interesa.
63

Upućena isključivo na čistu spoznaju i nalaženje istine, što
se pokazalo čistom fkcijom, (prirodna)znanost se do sada
nije obazirala na pitanja povezana s primjenom i poslje-
dicama primjene njezinih rezultata. Postaje očito da takva
paradigma (prirodne)znanosti nije sposobna za budućnost,
odnosno da (prirodna)znanost žurno treba novo znanstve-
no-etičko samorazumijevanje. Stvarajući više problema
nego što ih je u stanju riješiti, prirodna znanost ubr-
zano gubi svoju reputaciju u javnosti. Naravno da kri-
zu u koju je dospjela klasična paradigma (prirodne)znano-
sti ne treba promatrati izolirano nego kao sastavni dio kri-
ze (loma) moderne civilizacije. Ustvari, (prirodna)znanost
sposobna za budućnost preduvjet je civilizacije sposobne
za budućnost.
64
61) Usp. Hans Küng, Postoji li Bog?, str. 201.
62) Usp. Axel Haase, Teologie und Naturwissenschaften – Was können sie
einander geben?, www./unibamberg.de/.../fakultaeten/ktheo_lehrstuhle/
christliche_soziallehre/doc/Veroefentlichungen_ABK.doc, str. 28 -30.
63) Usp. Günther Mack, Die Suche nach einem zukunftsfähigen Wissen-
schafts-Paradigma, u: Wissenschaft und Weltethos, Piper, München-Zü-
rich 1998, str. 310.
64) Usp. Isto, str. 310-311.
Te ma br oj a : Bog i ( l i ) e v ol uc i j a ?
Status, broj 12, zima 2007. | 47
Međutim, da bi došlo do oblikovanja nove paradigme (pri-
rodne)znanosti više se neće smjeti zatvarati oči pred in-
terdisciplinarnim i transdisciplinarnim aspektima znan-
stvenog djelovanja. Zahtjev za odgovornošću koji se stav-
lja pred (prirodnu)znanost ne bi se više smio promatrati
kao zapreka ili teret naknadno i neopravdano nadodat (pri-
rodnoj)znanost nego kao na prirodni i sastavni dio njezine
biti. Jedino takvo integrativno proširenje vladajuće paradi-
gme (prirodne)znanosti bit će u stanju u (prirodnoj)zna-
nosti osloboditi onu snagu koja je u stanju premostiti po-
gubni raskorak između sposobnosti (prirodne)znanosti da
stvara i rješava probleme. Da neporeciv udio u tome pro-
cesu kroz posredovanje etike pripada upravo teologiji, da
se lako naslutiti, iako se to u mnogim krugovima danas ne-
voljko priznaje.
65
Dakle, aktualna kriza civilizacije – kriza cjelokupnog znan-
stveno-tehničko-gospodarskog kompleksa – dovodi u pita-
nje klasičnu paradigmu (prirodne)znanosti ne samo kvan-
titativno (zahtijevajući interdisciplinarno i transdiciplinar-
no proširenje horizonta stručnih disciplina), nego i kvali-
tativno (zahtijevajući uključivanje principa odgovornosti u
područje znanosti i tehnike).
66
Potraga za novom paradigmom (prirodne)znanosti, u ko-
joj s pravom sudjeluju flozof i teolozi, još uvijek je otvore-
ne i nemoguće ju je unaprijed defnirati. Unatoč tome, čak
i iz već od sada rečenog, moguće je nazrijeti njezine obrise,
odnosno uvidjeti da će ona nastati kroz nekoliko temeljnih
proširenja klasične paradigme (prirodne)znanosti u vidu
prihvaćanja tri nove dimenzije odgovornosti
67
:
priznanje temeljnog vrijednosnog karaktera ( • Werthaf-
tigkeit) znanstvene spoznaje i djelovanja, što je čin inte-
lektualnog poštenja i praktične mudrosti (dakle, nema
znanosti i tehnike slobodne od vrijednosti);
prihvaćanje vrijednosnog karaktera znanosti kao unu- •
tarnje i neporecive dimenzije same znanosti, odnosno
uviđanje da na istinsku slobodu znanosti nužno spada
prihvaćanje odgovornosti za njezinu primjenu i nasta-
le posljedice (dakle, pitanje vrijednosti nije nešto više
izvana nametnuto znanosti kao prepreka njezinom
razvitku nego njoj nešto posve prirođeno);
otvorenost znanosti za interdisciplinarne, transdiscipli- •
narne i javne rasprave s obzirom na njezine metode i ci-
ljeve, a naročito neželjene učinke znanosti i njezine pri-
mjene na čovjeka i prirodu (dakle, znanost i tehnika ne
smiju biti isključivo u rukama znanstvenika ili dona-
tora znanstvenih istraživanja);
65) Usp. Isto, str. 314-315.
66) Usp. Isto, str. 316.
67) Usp. Isto, str. 317-320.
Jasno je da će u budućnosti sve važnija biti rana procjena po-
sljedica (prirodo)znanstvenih istraživanja i primjene tehnič-
kih dostignuća koja u sebi ne bi trebala sadržavati isključivo
blagovremene opomene i obvezujuće norme nego i poticaje
za buđenje mašte i strasti da se pronalaze novi putovi, otva-
raju nove perspektive, iznalaze nove metode. (Prirodna)zna-
nost je upravo u području takvih procjena upućena na inter-
disciplinarnu i transdisciplinarnu suradnju.
68

Do riječi će morati doći i stručnjaci iz područja drugih zna-
nosti – politolozi, sociolozi, psiholozi, flozof i teolozi. Pri-
mjerice, da bi se na pravi način procijenile sveobuhvatne
posljedice istraživanja vezanih uz naoružanje, trebat će
nužno čuti stručnjake upućene u istraživanja mira i suko-
ba. Ništa manje važno bit će saslušati teologe, flozofe, psi-
hologe i sociologe, ukoliko želimo čuti sveobuhvatnu pro-
cjenu posljedica genskih istraživanja uključujući na koncu i
posljedice na čovjekovo razumijevanje samoga sebe.
Da bi takva suradnja urodila očekivanim plodom, priro-
doznanstvenici će morati raskinuti sa stručnom uskoćom,
a znalci iz drugih znanosti, naročito teolozi, nadići kušnju
moraliziranja.
69

Posve jednaka suradnja prirodoznanstvenika i znalaca iz
ostalih znanosti bit će u budućnost sve više potrebna i kad
je u pitanju određivanje ciljeva za znanstvena istraživanja i
primjenu tehnike.
70
Unatoč tome što neće uvijek biti mogu-
će odrediti točne i čvrste ciljeve – riječ je ustvari o proce-
su stalne potrage i revizije – nema sumnje da će se konačni
sud o njima, pored ljudske želje za napretkom i blagosta-
njem, ubuduće morati donositi imajući u vidu, primjerice,
dugoročno očuvanje okoliša, opći obzir prema interesima
nadolazećih naraštaja, provođenje ljudskih prava, očuva-
nje mira, izbjegavanje straha i terora, nastojanja oko svla-
davanja svjetskog jaza između bogatog Sjevera i siromaš-
nog Juga.
71

Međutim, da bi znanost i tehnika bile u stanju ostvariti ci-
ljeve usklađene sa suvremenim zahtjevima, s jedne strane
ljudskosti, pravednosti i održivosti, a s druge strane pobolj-
šanja kvalitete ljudskog života (između ostalog, povećanja
svjetskog BDP-a) u svijetu znanosti morat će se ubuduće
sve više pažnje posvetiti promišljanju novih putova. Dru-
gačije kazano, žurno nam je potreban inovacijski i eko-
loški skok u svijetu (prirodne)znanosti.
72
Da bi se postigao inovacijsko-ekološki skok, mnoga će
znanstvena istraživanja trebati skrenuti u posve novom
68) Usp. Isto, str. 321-322.
69) Usp. Isto, str. 322.
70) Usp. Axel Haase, Teologie und Naturwissenschaften – Was können
sie einander geben?, str. 29.
71) Usp. Franz Josef Radermacher, Ravnoteža ili razaranje – Eko-
socijalno-tržišno gospodarstvo kao ključ svjetskog održivog razvoja, Inter-
con-Globus, Zagreb 2003, str. 37.
72) Usp. Isto.
Te ma br oj a : Bog i ( l i ) e v ol uc i j a ?
48 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
pravcu što će, doduše, često značiti odustajanje od sebič-
nosti (materijalnog probitka) u ime većih vrijednosti i to na
razini pojedinaca i kolektiva. Kao izvrstan način za to nam
mogu poslužiti primjeri iz područja energetike i farmacije.
Mnoga znanstvena istraživanja već je danas potrebno
usmjeriti u pronalaženje novih izvora obnovljive energije i
načina njihove široke primjene, što će biti cjelovit proces
ako se istodobno bude odgajalo ljude za odgovorno kori-
štenje energije – stanovnici razvijenih zemalja morat će na-
učiti trošiti manje energije, a stanovnicima nerazvijenih ze-
malja trebat će omogućiti pristup energiji svijeta u skladu
s načelom pravednosti.
73
Zaokret iste vrste morat će se do-
goditi i u svijetu farmacije – proizvodnje lijekova. Ukoliko
farmacija želi odgovoriti zahtjevima nove (prirodno)znan-
stvene paradigme, istraživanja i proizvodnja lijekova ubu-
duće neće biti usmjerena gotovo isključivo na lijekove po-
trebne ljudima s novcem (dakle, lijekove vezane uz sigurnu
zaradu) nego i na lijekove za bolesti od kojih umire dale-
ko veći broj ljudi, doduše, bez novca, međutim, s jednakim
ljudskim dostojanstvom, koje valja poštovati i zaštititi. Do-
statno je ukazati na gotovo posve zanemareno istraživanje
i proizvodnju lijekova za zarazne bolesti koje uzrokuju od
svih bolesti na svijetu najviše smrtnih slučajeva (oko 30 %).
Farmaceuti nisu voljni ulagati u proizvodnju ovih lijekova
jer od zaraznih bolesti umiru siromašni stanovnici Afrike,
Azije i Južne Amerike.
74

Uloga svjetskog etosa
Do promjene klasične paradigme (prirodne)znanosti u
vidu prihvaćanja odgovornosti (što će se konkretno ostva-
rivati uvažavanjem rane procjene znanstvenih istraživanja
i primjene tehnike, prihvaćanjem ciljeva u skladu s ljudsko-
šću, održivošću i pravednošću i na koncu neumornom po-
tragom za inovacijskim i ekološkim skokovima čak i onda
kad ne osiguravaju materijalni probitak), doći će jedino u
slučaju promjene ljudske svijesti koja će, preobražavaju-
ći čitavo društvo, preobraziti i (prirodnu)znanost. Svakako
da važnom procesu promjene ljudske svijesti značajan obol
mogu (i trebaju) dati svjetske religije, odnosno teologija.
75
U promjeni ljudske svijesti, bez koje zasigurno neće doći
do kvantitativno-kvalitetnog proširenja klasične paradigme
(prirodne)znanosti, mogu se uočiti dva susljedna koraka:
podsjećanje na • temeljna načela humanosti koja se
nalaze u četiri neopozive zapovijedi
76
s kojima su sugla-
73) Usp. Axel Haase, Teologie und Naturwissenschaften – Was können
sie einander geben?, str. 29.
74) Usp. Isto, str. 29-30.
75) Usp. Deklaracija o svjetskoj etici, Hrvatski ogranak WCRP-a, (s engle-
skog preveo Mato Zovkić), Zagreb 1993, str. 3-4.
76) Prva je Ne ubij! – u današnjem vremenu bi je trebalo shvaćati kao ob-
vezu na kulturu nenasilja i strahopoštovanja pred svakim životom uklju-
sne velike religijske i flozofske tradicije na temelju ko-
jih potom treba u dijalogu prirodoznanstvenika i teo-
loga (naravno i ostalih stručnjaka) razrađivati konkret-
ne norme za znanstveno ponašanje i djelovanje, a koje,
podsjetimo se, prirodna znanost nije u stanju izvesti iz
znanstvenih rezultata,
svjesno i dobrovoljno prihvaćanje (obvezivanje) • na
četiri neopozive zapovijedi proistekle iz temeljnih na-
čela humanosti, na temelju čega je moguće u suvreme-
nim društvima postići izgubljenu ravnotežu između
ljudskih prava i obveza
77
, što će polučiti duhovnu snagu
i volju za promjenu klasične paradigme (prirodne)zna-
nosti (naročito kad je u pitanju preusmjeravanje znan-
stvenih istraživanja i izbor ciljeva skopčan s rizikom
gubitka ili smanjenja zarade);
Na poseban način veliki doprinos podsjećanju, prihvaća-
nju, razrađivanju i konkretnoj primjeni četiri temeljne ne-
opozive zapovijedi (prevođenje u suvremeni kontekst) za-
jedničke velikim religijskim i flozofskim tradicija u razli-
čitim oblastima ljudskog života, uključujući prirodnu zna-
nost, neumorno daje Zaklada za svjetski etos u Tübingenu,
koju vodi katolički teolog Hans Küng. Ukazujući na plod-
nost dijaloga svjetskih religija na području etike, Zaklada
za svjetski etos pomaže procesu globalizacije etike kao je-
dinom primjerenom odgovoru na proces globalizacije pro-
blema. Ne zanemarujući razlike između religija, naročito
dogmatske, Zaklada za svjetski etos čini kraj šutnji o zajed-
ničkom sustavu sržnih vrijednosti unutar učenja svjetskih
religija koje ustvari čine temelje svjetskog etosa.

Zaključak
O konačnom obliku budućeg dijaloga prirodne znanosti i te-
ologije još uvijek je nemoguće reći posljednju riječ. Nepo-
znanica je još uvijek i konačni oblik buduće paradigme (pri-
rodne)znanosti, a nema sumnje da će i teologija u sučeljava-
nju s postmodernom doživjeti novu izmjenu paradigme.
No, ako i dalje želimo nastanjivati Zemlju, četiri temelj-
ne upute iznikle iz načela humanosti, zajedničke velikim
čujući životinje i biljke. Druga je Ne ukradi! – u današnjem svijetu bi je
trebalo shvaćati kao obvezu na kulturu solidarnosti i pravednog ekonom-
skog poretka. Treća je Ne laži! – u današnjem svijetu bi je trebalo shvaćati
kao obvezu na kulturu tolerancije i života u istinitosti. Četvrta je Ne zlo-
upotrijebi spolnost! – danas bi je trebalo shvaćati kao obvezu na kulturu
ravnopravnosti i partnerstva između muškaraca i žena. Podsjetimo da ove
iskonske zapovjedi za izvor imaju dva neopoziva načela: uzajamnosti, na-
zočno u zlatnom pravilu (Što ne želiš da se tebi čini, ne čini ni ti drugima!)
i ljudskosti (Sa svakim čovjekom treba ljudski, a ne neljudski postupati!). O
tome šire u: Deklaracija o svjetskoj etici, str. 3-15.
77) Usp. Hans Küng, Ljudska prava i ljudske odgovornosti, (s njemačkog
preveo Alen Kristić) u: Bosna Franciscana, Franjevačka teologija, Saraje-
vo 2007, broj 26, str. 243-249, kao i Opća deklaracija ljudskih dužnosti (s
njemačkog preveo Alen Kristić) u: Bosna Franciscana, Franjevačka teolo-
gija, Sarajevo 2007, broj 26, str. 283-288.
Te ma br oj a : Bog i ( l i ) e v ol uc i j a ?
Status, broj 12, zima 2007. | 49
religijskim i flozofskim tradicijama, postat će obvezujući
okvir i smjerokaz za oblikovanje nove paradigme teologi-
je i prirodne znanosti, a time i dijaloga prirodne znanosti
i teologije.
Uostalom, zar konačna zadaća prirodne znanosti i teologi-
je, umjesto gospodarenje i izrabljivanje Zemlje, nije njezina
preobrazba u prostor pogodan za prebivanje čovjeka, a te-
olog će i prirodoznanstvenik vjernik nadodati, i Boga.
Takvu viziju konačne svrhe Zemlje nude nam i posljednje
stranice Biblije prema kojima Zemlja treba postati kozmič-
ki hram Boga
78
, a u Zemlji kao Božjem hramu upravo su
ljudi Božje svetinje.
To nas, opet, upućuje na zaključak da teologija u mučnom
procesu davanja ljudskog lica globalizaciji, a kao sastavni
dio dijaloškog odnosa teologije i prirodne znanosti, mora
biti uvjerljiv glas protesta protiv svođenja vrijednosti čo-
vjeka na vrijednost koju posjeduje bilo koji eksperimentima
posve pročačkani komad prirode.
Kao što u svojim promišljanima s pravom opaža katolič-
ki teolog J. B. Metz, čovjek «nije samo svoj vlastiti ekspe-
riment, svoja vlastita opredmećenost, nego je – temeljni-
je – svoj vlastiti spomen»
79
, biće koje je «prepoznatljivo ne
samo iz svojih gena nego i iz svojih pripovijesti»
80
. Vrača-
jući vrijednost anamnetičkoj racionalnosti, potisnutoj ti-
jekom moderne od tehničke racionalnosti, Metz zagova-
ra u svijetu globalizacije ekumensku sućutnost monotei-
stičkih religija, odnosno poziva monoteističke vjernike da
svoju strast za Bogom izražavaju kroz djelatnu sućutnost
za patnju drugih.
81
A upravo nam sućutnost («compassi-
on»), shvaćena kao «opažanje tuđe patnje koje uzima udje-
la u njoj, kao djelatan spomen patnje drugih, kao pokušaj
gledanja i vrednovanja samoga sebe očima drugih, naime,
onih drugih koji pate»
82
, a posve u skladu sa «slabim mo-
noteizmom» zajedničkom svetim knjigama monoteističkih
religija u kojima se govori o Bogu osjetljivom na patnju,
pokazuje «da je čovjek povredljiv sve do u svoje korijene»
83
.
Upravo ta radikalna povredljivost ljudskog života, izvo-
di zaključak Metz, predstavlja negativnu defniciju «ljud-
skog dostojanstva». Zato bi teologija trebala biti glas pro-
testa protiv biotehnike, odnosno antropotehnike, «u kojoj
je čovjek posve objektiviran te zapravo još vrijedi samo kao
preostali biotehnički proizvod»
84
.
Možda je čak upravo u tome i najveća zadaća teologije
ubuduće, ne samo glede dijaloškog odnosa teologije i pri-
78) Usp. Jürgen Moltmann, Korak dvijetisućite godine – Napredak i po-
nor, str. 47-50
79) Johann Baptist Metz, Prijedlog univerzalnog programa kršćanstva u
doba globalizacije, u: Teološke perspektive XXI. stoljeća, str. 396.
80) Isto.
81) Usp. Isto, str. 404-406.
82) Isto, str. 401.
83) Isto, str. 403.
84) Isto.
rodne znanosti nego i glede izazova globalizacije – saču-
vati svijest o nepovredivosti ljudskog dostojanstva, odnosno
svijest da čovjek jest i da mora ostati više od običnog ek-
sperimenta – bilo prirodoznanstvenog bilo političkog, sve-
jedno je!
Dodatak
DEKALOG ZA DIJALOG
85
temeljna pravila za međureligijski i međuideološki dijalog
1. Primarna svrha dijaloga mora biti učenje, to znači mije-
njanje sebe i rast u opažanju i razumijevanju stvarnosti
kao i djelovanje u skladu s tim.
2. Međureligijski i međuideološki dijalog mora se poduzi-
mati kao dvostrani projekt – unutar svake pojedine re-
ligijske ili ideološke zajednice te između različitih reli-
gijskih ili ideoloških zajednica.
3. Svaki sudionik mora započeti dijalog s potpunim pošte-
njem i iskrenošću. I obratno: svaki sudionik mora pret-
postaviti jednako potpuno poštenje i iskrenost kod svo-
jih partnera.
4. U međureligijskom i međuideološkom dijalogu ne bi-
smo trebali naše ideale uspoređivati s praksom naših
partnera, nego naše ideale s idealima naših partnera,
našu praksu s praksom naših partnera.
5. Svaki sudionik mora svoju poziciju sam razjasniti i ja-
sno ocrtati. I obratno: onaj koji je izvana interpretiran,
mora se moći prepoznati u interpretaciji.
6. Svaki sudionik mora započeti dijalog bez nepromjenji-
vih pretpostavki što se tiče razlika u mišljenju.
7. Dijalog se može dogoditi samo između onih koji su rav-
nopravni: par cum pari, kako je to izrazio II. vatikanski
sabor.
8. Dijalog se može dogoditi samo na temelju uzajamnog
povjerenja.
9. Sudionici međureligijskog ili međuideološkog dijaloga
moraju posjedovati barem minimum samokritičnosti i
kritike vlastite religijske ili ideološke tradicije.
10. Naposljetku, svaki sudionik mora pokušati „iznutra“
iskusiti religiju i ideologiju drugoga.
Alen Kristić, rođen 1977. godine u Sarajevu. Filo-
zofsko-teološki studij završio na Franjevačkoj
teologiji u Sarajevu. Živi i radi u Sarajevu.
85) Budući da načela Dekaloga za dijalog Leonarda Swidlera vrijede i za
dijalog teologije i prirodne znanosti, donosimo ih na koncu ovoga pro-
mišljanja. (Usp. Leonard Swidler, Dekalog za dijalog – temeljna pravila
za međureligijski i međuideološki dijalog, s njemačkog preveo Alen Kri-
stić, u: Bilten, Franjevačka teologija, Sarajevo 2002, broj 1-2, str. 201-204)
Te ma br oj a : Bog i ( l i ) e v ol uc i j a ?
50 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
I. Pristup
T
ema „islam i moderna nauka“ nesumnjivo u
sebi sadrži mnogobrojna pitanja kojima se može
prići na različite načine. Muslimani su svjesni da
svoju zahvalnost za bilo koji oblik znanja duguju uzviše-
nom Allahu, pa donose salavat i selam na Poslanika Muha-
mmeda, koji nam je ‘prokrčio’ i ‘označio’ putove saznanja
sve do Sudnjeg dana. Odnos vjere i razuma, uloga racional-
nih znanosti u kreiranju kulture i civilizacije, uloga religi-
je islama u prijenosu i očuvanju stečenih saznanja iz rani-
jih kultura i civilizacija, originalni doprinos islamske civili-
zacije svjetskoj naučnoj baštini, samo su neki od mogućih
diskursa za detaljniju elaboraciju ove teme. Tu također spa-
da i potreba za defnicijom religije kao takve i islama kao
posebnog oblika, te nauke, njenih metoda i karaktera s ob-
zirom na etičke implikacije koje proizvodi.
Nekim od ovih pitanja koja su, uzgred budi rečeno, već po-
stala klasična u flozofji i historiji nauke, u ovom tekstu ba-
vit ćemo se usputno bez pretenzija da damo potpune i de-
fnitivne odgovore. Treba reći da u odnosu islama prema
modernoj nauci ne postoji samo jedna jedina perspektiva,
već više njih, koje uglavnom zavise od razumijevanja isla-
ma kao din-a (religije). Zbog toga je u uvodu ovog teksta
potrebno precizirati koji i kakav je to islam autor ovog
teksta stavio nasuprot modernoj nauci. Islam kao religi-
ja koja je tokom stoljeća ‘porodila’ duhovnu i intelektualnu
tradiciju, gradeći svoj vlastiti pogled na svijet, ili islam koji
u prevelikoj želji za povratkom čistom izvoru, paradoksal-
no, odsijeca korijene vlastite intelektualne tradicije, razgra-
đujući pri tome čvrsti ‘bedem’ na njoj izgrađenog svjeto-
nazora? Ako islam razumijemo kao religiju koja predstav-
lja ‘zametak’ budućeg razvijenog ‘organizma’ islamske kul-
ture i civilizacije, ali u isto vrijeme daje okvir kojim nat-
kriva i ravna svim njenim aspektima, onda nam se odmah
nameće i pitanje autentične pripadnosti moderne nauke
islamskom svjetonazoru (Weltanschauung). Pa i sam ter-
min moderna nauka dolazi u pitanje ako posmatramo iz
islamske perspektive, obzirom da je ‚zlatno doba‘ moderne
nauke u islamskoj civilizaciji
1
prethodilo modernom dobu.
Zbog toga ćemo se u ovom tekstu koristiti i terminima ‘ra-
cionalna’ i ‘egzaktna’, u želji da označimo sve ono što se da-
nas na Zapadu smatra naukom.
U prvom dijelu ovog teksta ćemo kroz stavove dvojice or-
todoksnih islamskih učenjaka
2
pokušati pokazati mjesto i
značaj racionalnih nauka u cjelokupnom sistemu znanja
(al-ilm) u islamu. Jedan, el-Gazali (umro 1111.), koji je
i sam živio u stoljeću potpunog procvata racionalne nau-
ke drugujući s nekim od najpoznatijih naučnika tog doba,
i drugi, Ibn Haldun (umro 1406.), koji već u 14. stolje-
ću istražuje uzroke opadanja naučne aktivnosti na islam-
skom magribu (zapadu). Odabir ove dvojice učenjaka nije
slučajan jer su njihovi stavovi snažno utjecali na predstave
o islamskoj kulturi i civilizaciji formirane na Zapadu.
1) Preteže mišljenje da je ‘zlatno doba’ egzaktne nauke u islamskom svije-
tu trajalo od 9.-11. stoljeća nakon čega slijedi opadanje i stagnacija.
2) Ebu Hamid el-Gazali se najčešće svrstava među učenjake tesavvufa i to
one koji su tesavvuf približili ortodoksnim stavovima.
Islam i moderna nauka
Činjenica da u historiji islama nije bilo sukoba između relevantnih
autoriteta u tumačenju vjere i predstavnika egzaktnih nauka (barem
ne na način svojevrsnog raskola koji se desio u kršćanstvu), potaknula
je modernog muslimana u želji da pokaže kako Kur’an anticipira
najnovija dostignuća moderne nauke. Tako se već 80-tih godina 19.
stoljeća pojavljuju djela koja nam pokušavaju pokazati kako se u Kur’anu
konkretno ili u aluzijama spominje neka savremena naučna teorija
Omer Bajramović
Te ma br oj a : Bog i ( l i ) e v ol uc i j a ?
Status, broj 12, zima 2007. | 51
U drugom dijelu ovog teksta ćemo iznijeti stavove nekih
islamskih reformatora iz 19. stoljeća o modernoj nau-
ci i kroz primjer naučnog tumačenja Kur’ana pokušati
pokazati neke osnovne tendencije modernog mišljenja
u islamu. U vremenu kada je zapadna civilizacija svojom
moći ‘udarala na vrata’ islamskog svijeta, islamski učenja-
ci su se našli pred zadatkom da objasne uzroke lošeg stanja
i nemogućnosti islamske civilizacije da pronađe adekvat-
ne odgovore.
U trećem, suštinskom, dijelu ovog teksta želimo prezenti-
rati stavove S. H. Nasra kao ‘pionira’ savremene histori-
je i flozofje nauke u islamu i njegov pokušaj redefnici-
je mjesta, karaktera i značaja moderne nauke u islamskom
svjetonazoru. Pedesetih godina XX stoljeća, u vrijeme sko-
ro potpunog mrtvila na polju islamske flozofje i historije
(egzaktne) nauke, S. H. Nasr počinje svoju potragu za na-
ukom koja će mu otkriti pravu prirodu Realnosti. Studi-
rajući na uglednom MIT-u u Americi mijenja svoju prvo-
bitnu namjeru da isključivo studira teorijsku fziku
3
i po-
svećuje svoju pažnju flozofji prirode i tradicionalnoj du-
hovnosti. Ubrzo nakon toga, u skladu s novom perspekti-
vom gledanja na prirodni svijet, za egzaktnu nauku koja
pripada islamskom svjetonazoru uvodi poseban termin –
‘islamska nauka’. Nakon prvobitnog otpora, koji doživ-
ljava iz postojećih akademskih krugova, i upornog zalaga-
nja da egzaktnoj nauci dadne ‘okvir’ utemeljen na islamskoj
duhovnoj i intelektualnoj tradiciji, uspjeh dolazi u vidu sve
većeg broja islamskih učenjaka koji uviđaju potrebu za ne-
kom vrstom islamizacije nauke. Iako sam S. H. Nasr svoje
vlastite stavove naziva izdankom jedne univerzalne Tradi-
cije (sa velikim slovom T), mi ćemo u njima uočiti začetke
postmodernističkog
4
mišljenja u islamu u smislu potrage za
istinskom sintezom islamske tradicije i islamske moderne.
Pokušaj akcentiranja upravo onih najbitnijh momenata u
kritici same moderne nauke, ali i razumijevanja njenog po-
ložaja i karaktera u islamskom svjetonazoru, dovest će nas
do određenih zaključaka na kraju ovog teksta.
Želja da se u izmjeni različitih perspektiva, kroz mno-
ga stoljeća razgranate, islamske misli dobije što potpuniji
odgovor na pitanje odnosa islama i moderne nauke bila je
osnovni razlog baš ovakvog koncipiranja teksta.
3) Vidi njegovo predavanje pod naslovom ‘Islam i moderna nauka’, održa-
no upravo na MIT-u nekoliko desetljeća kasnije. Preuzeto sa http://web.
mit.edu/mitmsa/www/NewSite/libstuf/nasr/nasrspeech1.html
4) Termini ‘postmodernizam’ i ‘postmoderna’ u savremenoj flozofji nose
čitav spektar značenja, a mi ćemo se u skladu s flozofjom islama ograni-
čiti na ono koje označava povratak tradiciji kroz stvarnu sintezu tradici-
onalnog i modernog.
II. El-Gazali i njegov uticaj
na flozofju nauke
Ebu Hamid el-Gazali je, kako to kaže M. Saeed Sheikh
5
u
Sharifovoj „Historiji islamske flozofje“, zasigurno jedna od
najznačajnijih ličnosti cjelokupne islamske misli. Utjecaj
njegove misli na pojedince i pokrete tog, ali i svih kasnijih
stoljeća, priskrbili su mu počasne titule i nadimke kao što
su ‘Dokaz islama’ (huggat al-islam), ‘Ukras vjere’ (zain al-
din) i ‘Obnovitelj religije’ (muggadid). U svojem velikom
opusu koji je ostavio iza sebe bavio se pitanjima islamskog
prava, teologije, flozofje i tesavvufa. Bio je toliko uspje-
šan u svim oblastima kojim se bavio, da su mu kasnije jedni
pripisivali atribut sufje, drugi fakiha, treći teologa i flozo-
fa, pa čak u današnje vrijeme i selefje
6
. Od mnoštva pitanja
kojim se el-Gazali bavio, a koja se na neki način tiču egzak-
tne nauke, mi ćemo se u ovom tekstu ograničiti na tri koja
nam se čine najvažnijim u kontekstu naše teme:
Položaj egzaktne nauke u el-Gazalijevoj klasifkaciji na- •
uka i sud o karakteru racionalnih nauka iz perspektive
ortodoksije,
Pitanje kauzalnosti i moguće posljedice koje el-Gazali- •
jev stav proizvodi u odnosu islama prema nauci,
Osvrt na el-Gazalijevu ‘metodu sumnje’ i mogući loš •
uticaj takve metode na flozofsko i znanstveno mišlje-
nje u islamu;
U svojem najvažnijem djelu ‘Oživljenje vjerskih znanosti’
el-Gazali navodi nekoliko različitih podjela znanja i nau-
ke (al –ilm) kao takve. Osnovna je podjela na šerijatske i
svjetovne znanosti, a šerijatske znanosti se defnišu kao one
preuzete od vjerovjesnika koje nisu spoznatljive čistim ra-
zumom, iskustvom ili slušanjem. Ovdje treba istaći da svje-
tovne nauke mogu biti šerijatski pohvalne, pokuđene ili
samo dopuštene, u zavisnosti od njihove stvarne koristi lju-
dima.
7

To nam odmah posvjedočuje stanovitu gradaciju u islam-
skom konceptu znanja, apostrofrajući vjerski (nebeski)
aspekt znanja koji ima pravo da sudi o svjetovnom (ze-
maljskom) znanju u svim njegovim varijacijama. Nama
je, međutim, još važnija el-Gazalijeva podjela racionalnih,
ili kako on kaže flozofjskih znanosti, u kojoj se direktno
susrećemo s onim što se naziva moderna nauka. One se di-
jele u šest grupa:
matematičke • (obuhvata geometriju, aritmetiku i astro-
nomiju),
5) Detaljnije o el-Gazaliju vidi u: M. M. Sharif ‘Historija islamske flozof-
je’ (II dio), August Cesarec Zagreb, 1990, str. 9.
6) Selefzam u smislu reformskog pokreta koji svoje principe temelji na
učenjima Ibn Tejmijje, Abdul Vehaba i nekih drugih hambelijskih učenja-
ka.
7) Pogledaj Ebu Hamid el-Gazali, ‘Oživljenje vjerskih znanosti’ (Knjiga o
znanju), Bookline, Sarajevo, 2004, str. 59.
Te ma br oj a : Bog i ( l i ) e v ol uc i j a ?
52 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
logičke • (‘umovanje o načinima dokazivanja i defnira-
nja’),
prirodne • (‘proučavanje tijela i pojava u prirodi kao i za-
konitosti njihove promjene, pretvorbe i miješanja’),
metafzičke • (‘nastojanje ka defniranju Božje biti, Nje-
govih osobina i bitka kao takvog’),
političke • (‘traganje za valjanim pravilima dobre i uspješ-
ne vlasti’),
etičke • (‘otkrivanje svojstava i karaktera duše, te zakoni-
tosti njenog odgajanja i samosavlađivanja’);
Govoreći o matematičkim naukama u svom djelu „Izbav-
ljenje iz zablude“, el-Gazali kaže
8
: „To je nauka o dokazivim
stvarima koje se ni na koji način ne mogu zanijekati nakon
što su razumski primljene i spoznate. Ipak, iz nje proizlaze
dvije opasnosti. Prva je u tome da se onaj ko u nju proniče
zadivi tačnošću i očitošću njenih dokaza i zbog toga dođe
do lijepog mišljenja o flozofji, te pomisli kako su sve flo-
zofske nauke po jasnoći i čvrstoći dokaza poput matemati-
ke. Zatim čuje da flozof ne vjeruju, da poriču Božja svoj-
stva i Božji zakon i, slijedeći njih, i sam prestaje vjerova-
ti govoreći: ‘Da je religija istinita, ona ne bi izmakla ljudi-
ma koji vladaju tačnim znanjima kakva su u toj nauci.’ (...)
Druga opasnost dolazi od čovjeka iskrenog u islamu, ali ne-
znalice. On misli da religiju treba pomoći pobijanjem sva-
ke nauke koja dolazi od flozofa, pa poriče sve njihove na-
uke i njih proglašava neznalicama. On tako niječe i njiho-
vo objašnjenje pomračenja Sunca i Mjeseca, držeći da je
sve što oni kažu u suprotnosti s vjerozakonom. Pa kada za
to čuje neko ko je pomračenja spoznao pomoću jasnog do-
kaza, taj neće posumnjati u svoj dokaz, ali će povjerovati
da je islam zasnovan na neznanju i osporavanju neospor-
nog dokaza, te će se uvećati njegova ljubav prema flozof-
ji i mržnja prema islamu. Doista onaj ko misli da se islamu
pomaže pobijanjem matematičkih nauka, čini težak zločin
prema religiji!“
Sličan sud el-Gazali u daljnjem tekstu izriče i o logici (men-
tik) smatrajući je jednim oblikom urođenog mišljenja kojim
se osim logičara služe i mutekelimi
9
u svojim nastojanjima
da pobiju flozofske stavove. Što se tiče njegovog suda o pri-
rodnim naukama, el-Gazali uglavnom ostaje na istom kur-
su bez obzira što su, po njegovom mišljenju, prirodne nau-
ke zasnovane uglavnom na iskustvu. Posebno ističe one na-
uke (vještine) koje su neophodne za lakše i efkasnije funk-
cioniranje ljudske zajednice (medicina, poljoprivreda itd.).
Jedina el-Gazalijeva kritika prirodnih nauka usmjerena je
na fziku i stanovite zaključke koje su stari i srednjovjekov-
ni flozof donosili o zakonitostima i prirodi kretanja nebe-
8) Ebu Hamid el Gazali, ‘Izbavljenje iz zablude’, El-Kalem, Sarajevo, 1989,
str. 30-31.
9) Vrsta teologa u islamu koja se služi diskurzivnim mišljenjem.
skih tijela. U svom djelu „Nesuvislost flozofa“ on im prigo-
vara da stvaraju lažnu sliku samodjelatne prirode, koja nije
izravno podčinjena Bogu, već stvorena od Boga, da bi ka-
snije bila prepuštena sebi i svojim zakonima. El-Gazalijevoj
kritici metafzičkih nauka, koja u stvari čini sržni dio nje-
gove kritike flozofskih znanosti, nećemo na ovom mjestu
posvećivati puno pažnje, iz jednostavnog razloga što tadaš-
nja metafzika po današnjim mjerilima ulazi u domenu flo-
zofje, a ne egzaktnih nauka.
Etičkim i političkim naukama el-Gazali prilazi na jedan,
mogli bismo reći, pragmatičan način, zaključujući da
ispravne stvari u naučavanju o zakonitostima vlasti i duše
koje možemo naći u spisima starih flozofa zasigurno po-
tječu od ranijih vjerovjesnika. On naglašava da Allah dž.
š. svakom vremenu daruje skupinu pobožnih ljudi koji su
svjetionici u prenošenju suptilnih znanja o duši i njenom
usavršavanju. Takvo znanje samo koristi i potvrđuje posla-
ničku poruku koja ljude vodi putovima spasa i uspjeha na
oba svijeta. U kontekstu takvog znanja el-Gazali spominje
i jednu izreku hazreti Alije ibn Taliba koja glasi: „Ne ras-
poznaj istinu prema ljudima, već spoznaj istinu, pa ćeš
raspoznati one koji joj pripadaju.“ Jedini problem u ta-
kvom poretku stvari el-Gazali vidi u ljudima nedoraslim
da odvoje istinu od laži, koji se nakon oduševljenja istin-
skim mudrostima skupljenim u djelima flozofa povedu
za njihovim zabludama. Kao primjer takve skupine flo-
zofa navodi tajni savez „Vjernih prijatelja“ koji su u svo-
jim „Poslanicama“
10
sakupili ‘mudrosti istoka i zapada’ u
želji da maloumni i nedorasli prihvate njihove zabludjele
stavove kao istinite. U ovom konkretnom slučaju el-Gaza-
li ide čak dotle da zabranjuje čitanje njihovih knjiga, što se
u principu kosi s njegovom metodologijom i pristupom u
izučavanju svih tada poznatih pravaca.
11

Završavajući priču o el-Gazalijevom konceptu znanja u
islamu moramo reći ono najvažnije: da znanje (al-ilm) u
islamu ima jednu dublju unutarnju dimenziju koja se
često naziva ma’rifah (gnoza) i vezana je prvenstveno
za intuitivnu stranu ljudskog intelekta. Razlikom izme-
đu pojmova ‘razum’ i intelekt’ ćemo se nešto kasnije poza-
baviti u ovom tekstu. Put k stjecanju tog znanja jest put ka
izvjesnosti ili uvjerenju, tj. znanju poslije kojeg više nema
sumnje. Takva jedna težnja nagnala je el-Gazalija da slijedi
putove sufja i ustraje na putu očišćenja vlastitog karakte-
ra od loših osobina i stremljenja, znajući da samo praktič-
na ustrajnost može uroditi pravim plodovima spoznaje. Iz
tog razloga nam se čini nepravednim optuživati el-Gazalija
10) „Poslanice Vjernih prijatelja“ se obično smatraju prvim enciklopedij-
skim pregledom svih znanosti poznatih muslimanima u 10. stoljeću i s tog
aspekta vrlo značajne za temu koju obrađujemo. Za detaljniju informaci-
ju o savezu „Vjerni prijatelji“ vidi: Enes Karić, „Neki aspekti enciklopedije
ihvanu-s-safa“, Islamski teološki fakultet, Sarajevo, 1986.
11) Stav, koji osim el-Gazalija potvrđuju i neki drugi eminentni teolozi tog
vremena, da su „Vjerni prijatelji“ svojim učenjima izašli iz okvira ortodok-
sije bio je i osnovni razlog da njihovoj „Poslanici“ u ovom tekstu ne po-
svetimo više pažnje jer su samom klasifkacijom i razradom tada poznatih
nauka zaslužili više pažnje i od samog el-Gazalija.
Te ma br oj a : Bog i ( l i ) e v ol uc i j a ?
Status, broj 12, zima 2007. | 53
za opadanje flozofske i naučne aktivnosti u islamskom svi-
jetu, što je u prvoj polovini XX. vijeka postala standardna
‘mantra’ nekih orijentalista i historičara flozofje i nauke
na Zapadu. Tako na primjer T. J. de Boer u svojoj „Historiji
flozofje u islamu“ kaže da je el-Gazali, objašnjavajući od-
nos između Boga, svijeta (prirode) i čovjeka, princip uzroč-
nosti u prirodi zanemario i ostavio po strani. Mi bismo se
ovdje pridružili M. Saeed Sheikh-u, a i mnogim drugima,
koji su razumjeli da el-Gazali samo napada stav o nužnosti
kauzalne veze na kojem su insistirali flozof.
Suptilna analiza ovog problema, koju nam nudi el-Gazali,
želi ustvari samo obraniti pravo Boga da ne postupi onako
kako smo mi ‘navikli’ da percipiramo i stvaramo uzročno
– posljedične veze u našem razumu. Rekli bismo da je ‘na-
vika’ ključna riječ u ovom el-Gazalijevom tumačenju, jer
ukazuje na jedan psihološki fenomen, a ne logičku nemo-
gućnost u sebi. Ovakvim tumačenjem se otvara prostor za
vjerovanje u čuda (mu’džize), pa čak i logičko opravdanje
takvog vjerovanja. Tako u „Nesuvislosti flozofa“ el-Gaza-
li dolazi do sljedeće konstatacije: „Posmatranje samo po-
kazuje da je jedno s drugim, a da nije jedno po drugom“, tj.
učinak se događa s uzrokom, a ne po njemu.
12

Na tvrdnje da njegovo shvaćanje kauzalnog događanja vodi
pravo u skepticizam i nemogućnost bilo kakvog sigurnog
znanja el-Gazali odgovara
13
: „Kad bi se ustvrdilo da čovjeku
nije moguće stvoriti znanje o tome da se ono čije je opsto-
janje moguće ne događa, tada bi bilo nužno da se te nemo-
gućnosti događaju. (...) Bog je u nama stvorio znanje da On
ne čini te (za Njega) moguće stvari (kao čuda na primjer),
a mi ne tvrdimo da se te stvari moraju nužno događati, već
samo da su moguće. (…) Ništa, dakle, ne stoji na putu tome
da je nešto moguće u Svemoći Božjoj i da je predodređeno
u Njegovom znanju, da On to u nekim vremenima ne čini,
premda je to moguće (za Njega), a On u nama stvara znanje
da On u onom vremenu to ne čini!“ Drugim riječima reče-
no, Bog, kao Tvorac svog znanja, u nama stvara znanje
koje je adekvatno stvarima i našoj percepciji veza izme-
đu tih stvari, tako da u tom smislu možemo imati povjere-
nje u naše spoznaje.
El-Gazali, također, u svojoj analizi ovog pitanja dolazi blizu
prijedlogu o složenoj prirodi i mnoštvenosti uzroka. Ovim
nam se želi reći da efekt (učinak) ne mora nastati kao po-
sljedica samo jednog uzroka, tj. osnovno iskustvo nas uči
da najčešće u isto vrijeme djeluje više različitih (vidljivih i
nevidljivih) uzroka koji su skriveni čovjekovom saznanju.
Pa čak i da može znanjem obuhvatiti skup uzroka koji pro-
izvode jedan učinak, čovjek sam je nemoćan da nešto pro-
mjeni, jer uzroci prestaju biti ništa tek sa djelovanjem Bož-
je volje. Ovaj prijedlog ‘multiuzročnosti’ je važan jer se
12) M. M. Sharif, ‘Historija islamske flozofje’ (II dio), August Cesarec, Za-
greb, 1990, str. 35.
13) Mahmoud Zakzouk, „Ghazalijeva flozofja u usporedbi s Descar-
tesom“, El-Kalem, Sarajevo,2000, str. 148-149.
bar u svojem subjektivnom aspektu približava teoriji vje-
rovatnoće
14
koja se u zapadnoj flozofji nauke zajedno s
kvantnom teorijom uzdigla na ‘ruševinama’ klasične fzike.
Kada bismo s ovim saznanjem (pogrešnu) logiku onih koji
optužuju el-Gazalija za uticaj njegovih teoloških stavova
na razvoj nauke doveli do krajnjih konsekvenci, dobili bi-
smo sasvim suprotan rezultat: učenjaka koji mnogo sto-
ljeća unaprijed anticipira savremene teorije iz flozof-
je nauke.
Značajno je još kratko se osvrnuti na prigovore el-Gazaliju
da njegovo ‘flozofsko načelo’ ili metoda sumnje vode skep-
ticizmu, odbacivanju cjelokupne deduktivne flozofje i ne-
mogućnosti pouzdanog empirijskog znanja.
Ne ulazeći u podrobnije razmatranje el-Gazalijevog puta
na stazi duhovnog razvitka i (samo)spoznaje, važno je ista-
ći da on nikad nije gubio vjeru u postojanje istine i moguć-
nost dostizanja te istine. Sumnja se u prvom redu odnosila
na ‘kvalitet’ vlastite spoznaje i stepen izvjesnosti i uvjerenja
koji su trebali biti rezultat njegovog aktivnog bavljenja ra-
zličitim granama islamske nauke. Ta kriza mišljenja se po-
stepeno još više pojačavala i kulminirala u dvomjesečnoj
‘bolesti’ srca opterećenog sumnjom u bilo kakav vid izvje-
sne spoznaje. U tom periodu on će postepeno ‘gasiti’ jed-
no po jedno ‘svjetlo privida i uobrazilje’ (osjetilne i razum-
ske instrumente spoznaje), sve dok uzvišeni Allah svojom
milošću nije u njemu probudio ‘sunce Intelekta’ koje oba-
sja njegovu dušu i donese smiraj njegovom srcu. To svjetlo,
darovano od Boga, po njegovom vlastitom priznanju po-
stade kriterij istine i ključ za najveći broj spoznaja.
Bez obzira na različite teorije koje su stvorene u pokušaju
tumačenja što bi to bilo ‘svjetlo Božje’, a o kojima detaljno
govori Mahmoud Zakzouk u svojoj disertaciji o usporedbi
el-Gazalijevog i Dekartovog flozofskog načela
15
, bilo bi sa-
svim neprilično el-Gazalija svrstati u tip skeptika i agnosti-
ka koji su se u zapadnoj flozofji pojavili u moderno doba.
Čak i ako prihvatimo da koristi istu metodu (sumnju) i po-
stavlja identičan cilj (izvjesna spoznaja Boga) kao i Dekart,
što je u najmanju ruku prijeporno po jednom broju auto-
ra, rezultat je bitno drugačiji. Dok na jednoj strani el-Ga-
zali pronalazi Božansko svjetlo koje postaje temelj i kri-
terij svakoj spoznaji, Dekartova potraga će rezultirati svo-
jevrsnim postuliranjem ljudskog razuma neovisnog od
Objave kao krajnjeg kriterija istine. Zato se, s razlogom,
Dekart smatra jednim od utemeljitelja moderne flozofje.
Bitno je samo još dodati da to „svjetlo Božje“ ne ukida osta-
le ‘instrumente’ ljudske spoznaje (kad već jednom zasije),
već ih potvrđuje u jednom sasvim novom svjetlu. Nadamo
se da je i ovih par usputnih napomena bilo dovoljno da po-
kažemo da el-Gazali, suštinski, nema ništa zajedničko sa
14) Vidi: David Bohm, „Uzročnost i slučajnost u savremenoj fzici“, Nolit,
Beograd, 1972, str.70.
15) „Ghazalijeva flozofja u usporedbi s Descartesom“, str. 84 pa dalje.
Te ma br oj a : Bog i ( l i ) e v ol uc i j a ?
54 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
skepticizmom i agnosticizmom. Iako ovaj tekst nije smjera-
van tako da se podrobnije bavi pitanjem uzroka stagnacije i
opadanja flozofske i naučne aktivnosti u islamskom svijetu
nakon 11. stoljeća (ako prihvatimo da se tako nešto uopšte
desilo), možemo iznijeti sud koji Sayyid Wahid Akhtar na-
vodi u svom eseju „Islamski koncept znanja“
16
, a vezan je za
direktan uticaj el-Gazalija. On kaže da je el-Gazalijeva me-
toda sumnje otvorila put zdravoj intelektualnoj aktivnosti
u islamskom svijetu i na osobit način anticipirala moderno
mišljenje u smislu naglašavanja individualnog pregnuća na
putu dostizanja istine (idžtihada).
Samo su nesretne historijske i društvene okolnosti dovele
do toga da se u cjelokupnom djelu el-Gazalijevom poten-
cira onaj dio u kojem kritikuje flozofju, optužujući tako
el-Gazalija za nešto što ima mnogo dublje i kompleksni-
je uzroke. Možemo još dodati da nam se čini kako je glav-
ni uzrok ostrašćenih kritika el-Gazalijeve misli (bez obzira
da li kritika dolazila od muslimana ili drugih) u nerazumi-
jevanju najvažnije uloge (misije) el-Gazalija u jednom kon-
kretnom ‘trenutku’ razvoja islamske kulture i civilizacije.
Kao i mnogi drugi ‘mudžeddidi’ (obnovitelji) koji su živje-
li prije i poslije njega, on u prvom redu nastoji da ‘oživi’ to
‘stablo’ islamskog znanja učvršćujući njegove ‘korijene’
pobožnosti. Metaforički rečeno, el-Gazali je kao bašto-
van koji je, u želji da održi zdrav i ujednačen rast drve-
ta, primoran sjeći suhe i suvišne grane. Sasvim je mogu-
će, kako to neki ozbiljniji kritičari njegovog djela ističu, da
je u tom svom nastojanju, ponekad nepotrebno ‘odsjekao’
i neku ‘zdravu granu’ ili bio nedosljedan u tome što treba
‘sjeći’. To nas, međutim, ne smije zavarati da ostanemo sli-
jepi za fantastične ‘plodove’ njegovog djela u kojima cijelo
čovječanstvo uživa već čitavih hiljadu godina.
III. Ibn Haldun i flozofja historije
U želji da koliko toliko upotpunimo predstavu o ortodok-
snom stavu prema racionalnoj (modernoj) nauci u islamu
obratit ćemo se na još jednog velikog učenjaka iz islamske
tradicije s izrazitim uticajem na modernu misao.
Od kada su se krajem osamnaestog stoljeća na Zapadu
upoznali s njegovim najpoznatijim djelom „Muqaddima“
(„Uvod“), koji je uvod u njegovo historijsko djelo „Kitab
al-’Ibar“, Ibn Haldun se konstantno označava pretečom
moderne sociologije i flozofje povijesti.
Izražen interes za proučavanje povijesti i društva koji se na
Zapadu posebno razvio u moderno doba, povećao je inte-
resovanje za ovog islamskog mislioca, dajući mu nerijetko
16) Vidi: Dr. Sayyid Wahid Akhtar, „Te Islamic Concept of Knowledge“,
http://www.al-islam.org/al-tawhid/
status najvažnije ličnosti u historiji islamske misli.
17
Poseb-
no su izražena zapažanja da se Ibn Haldun svojim naučnim
pristupom (i metodologijom u izvođenju stavova i zaklju-
čaka) izdvojio od, pa čak i suprotstavio, dotadašnjoj islam-
skoj tradicionalnoj flozofji i nauci.
Nama je u ovom tekstu Ibn Haldun važan iz nekoliko ra-
zloga.
Prvo, zato što ne izlazeći iz okvira islamske ortodoksije, ba-
štini jedan (od el-Gazalija) racionalniji pristup islamskom
svjetopogledu, pa želimo čuti i njegove stavove o modernoj
nauci, posebno historiji. Drugi je razlog njegovo podrobnije
bavljenje onim što se danas naziva društvena nauka, oblast
koja nema centralno mjesto u el-Gazalijevom opusu. I tre-
ći razlog je da Ibn Haldun živi u vremenu u kojem je već
moguć stanoviti historijski otklon od ‘zlatnog doba’ nauke
u islamu, što mu daje mogućnost da istražuje uzroke sta-
gnacije naučne aktivnosti.
Tako Ibn Haldun, govoreći o racionalnim znanostima,
kaže: „Prve su mudroslovne flozofske znanosti, one koje
čovjek stječe po prirodi svoje pameti i snagom svog ljud-
skog razuma otkriva njihov predmet, probleme i različite
načine dokazivanja i podučavanja, tako da se svojim rasu-
đivanjem i istraživanjem može očuvati zablude, po čemu je
on biće obdareno razumom“
18
(…) „Što se tiče racionalnih
znanosti, koje su čovjeku prirodne i po kojima je on razu-
mno biće, one ne pripadaju ni jednoj vjeri posebno, već su
nasuprot tome, zajedničke pripadnicima svih vjera koji su
obdareni za njihovo proučavanje i razumijevanje“.
19

Kada nam pokušava defnirati historiju kao znanost (u nje-
nom vanjskom i unutarnjem aspektu), Ibn Haldun kaže:
„Historija je znanost što se prenosi od naroda na narod,
s pokoljenja na pokoljenje, i za poznavanje njeno potreb-
na su putovanja. (…) U svojoj je pojavnosti tek izvješće o
događajima i dinastijama i o svemu onome što se zbilo u
prošlosti. (…) Uči nas promjenljivosti kojoj su svi stvorovi
podložni. (…) U biti svojoj ona je prosudba, proučavanje,
provjeravanje i objašnjavanje svega postojećeg; proučava-
nje načina na koji su se događaji zbivali i istraživanje njiho-
vih pravih uzroka. Stoga je ona duboko ukorijenjena u flo-
zofju i zaslužuje se ubrojiti među znanosti“
20

Kada govori o historičarima ističe da pravi naučnik nije
samo kroničar koji jednostavno bilježi događaje već onaj
koji se trudi dosegnuti zakonitosti historijskih događanja
na jednom dubljem nivou: „Kroničar samo diktira i preno-
si, razum svojim prosuđivanjem razabire istinu, a znanje
17) Muhsin Mahdi (poglavlje o Ibn Haldunu) iz: M. M. Sharif, ‘Historija
islamske flozofje’ (II dio), August Cesarec, Zagreb, 1990, str.269.
18) Vidi: Daniel Bučan, „Realistički racionalizam Ibn Halduna“ (Iz Mu-
kaddime), JAZU: Zavod za flozofju znanosti i mira, Zagreb, 1976, str.
123.
19) Ibid, str. 126.
20) Ibid, str. 61
Te ma br oj a : Bog i ( l i ) e v ol uc i j a ?
Status, broj 12, zima 2007. | 55
mu otkriva i obasjava zrcalo istine. (…) Mnogi ljudi pisahu
hronike i prikupljahu povijest naroda i dinastija u svijetu,
no oni što uživaju ugled zbog prenošenja golih podataka ,
rijetki su i mogu se izbrojiti na prste.“
21
Primjer Ibn Haldunove kritike tradicionalističkog pri-
stupa historiji pronalazimo u sljedećem citatu: „Jer, osloni
li se (u proučavanju historije) tek na prenašanje izvještača,
ne pozivajući se na zakone što vladaju običajima, na osno-
ve politike, na narav ‘umrana’ (zajednice) i na promjene u
ljudskom društvu, i ako se ne uspoređuje nejasno s očitim
i sadašnje s prošlim, ne može se izbjeći greškama, spotica-
njima i skretanju sa puta istine. (…) Koliko se grešaka ote-
lo povjesničarima, komentatorima Kur’ana i prenosiocima
tradicije u pričanju i iznošenju činjenica stoga što se osla-
njahu na golo prenošenje krivotvorenoga ili točnoga ne us-
poređujući ih s njihovim korijenima i sličnim im činjenica-
ma, ne prosuđujući ih mjerilima mudrosti i u skladu s na-
ravi svega stvorenoga ili pozivajući se na razum i proniclji-
vost! Tako se udaljiše od istine i lutahu prostranstvima za-
bluda i pogrešaka.“
22

Ovaj racionalistički otklon od ‘čistog’ tradicionalističkog
pristupa proučavanju historiji mnogi će na Zapadu doži-
vjeti kao pokušaj renesanse, tj. zasnivanja bitno drugači-
jeg pristupa islamskoj nauci. Odgovoru na pitanje da li je
to zaista tako vratit ćemo se u trećem dijelu ovog teksta, u
kontekstu razmatranja prave prirode ‘islamske nauke’. Ovu
našu kratku digresiju o ulozi Ibn Halduna u koncipiranju
islamske flozofje historije(nauke) završit ćemo njegovim
stavom o uzrocima stagnacije naučne aktivnosti u islam-
skom svijetu koja je bila vidljiva već u njegovo vrijeme.
Mohammad Abdala u svom tekstu pod nazivom „Ibn Hal-
dunov stav o sudbini islamske nauke nakon 11. stoljeća“
23

kaže da Ibn Haldun uzroke opadanja naučne aktivnosti i
nestanka pojedinih zanata prvenstveno vidi u slabljenju
dinastija i civiliziranih gradova na islamskom Magribu.
Nejedinstvo, podjele i slabljenje civilizacijske moći usli-
jed stalnih međusobnih ratova doveli su do toga da nekad
sjajna naučna dostignuća islamskog Zapada budu svede-
na samo na aktivnosti pojedinaca, a strogo kontrolisana od
strane ortodoksnih učenjaka.
Ibn Haldun se, također, na neki način suprotstavlja teori-
ji ‘zlatnog doba’ i kasnijeg opadanja, ističući da se u nekim
dijelovima islamskog svijeta (Egipat i neki dijelovi na isto-
ku tadašnjeg islamskog svijeta) naučna aktivnost još uvi-
jek odvija s nesmanjenim intenzitetom. Ova posljednja Ibn
Haldunova zapažanja su nam važna jer ostavljaju prostora
21) Ibid, str.62
22) Ibid, str.64
23) Mohammad Abdala, „Ibn Khaldun on the fate of Islamic scienceaf-
ter the 11th century“ , http://www.muslim-science.com/ibn-khal-
dun-on-the-fate-of-islamic-science-after-the-11th-century
mohamad-abdalla/
za kritiku teorije ‘zlatnog doba’, kritiku koja u savreme-
nom dobu dobiva sve više pristalica.
IV. Naučno tumačenje Kur’ana
Naše izlaganje o odnosu tradicionalnih islamskih autori-
teta prema racionalnim (egzaktnim) znanostima i njiho-
vom mjestu i značaju u islamskom konceptu znanja (al-
ilm), ‘premještamo’, nekoliko stoljeća kasnije, u vrijeme kad
Napoleon sa svojim vojnicima ‘budi’ muslimane iz ‘sna’
vlastitog uvjerenja o civilizacijskoj supremaciji u ta-
dašnjem svijetu. Iako bi bilo netačno reći da je to prvi su-
sret prilično rasprostranjenog islamskog svijeta s moder-
nim dostignućima drugih civilizacija, možemo se složiti sa
Osmanom Eminom
24
kada kaže da Napoleonovo osvajanje
Egipta predstavlja prvi ozbiljniji vanjski stimulans arap-
skog dijela islamskog svijeta.
Muslimani, okrenuti sebi i u svojevrsnoj izolaciji, još uvi-
jek žive ‘tradicionalno vrijeme’, bez puno interesa za deša-
vanja u ostalim dijelovima svijeta. Izloženi u prvom redu
kolonizatorskoj čizmi i orijentalističkom peru
25
, muslima-
ni se, nakon prvobitnog šoka, svrstavaju u nekoliko grupa
po pitanju njihovog odnosa prema vrijednostima i kulturi
koje zapadna civilizacija donosi sa sobom. Na jednoj strani
su tradicionalni učenjaci i učilišta, koji bez prevelike že-
lje da upoznaju evropsku kulturu i tradiciju
26
, bivaju spre-
mni skoro svaku promjenu odbaciti i proglasiti zastranje-
njem s pravog puta. Na suprotnom ‘polu’ se, tokom vre-
mena kolonizatorskog uticaja, formira jedna grupa ljudi
27

(u to vrijeme pripada uglavnom ‘elitnom’ sloju), koja fas-
cinirana moći i dostignućima evropske civilizacije, vlastite
islamske vrijednosti sve više potiskuje u domenu kulture i
perifernih običaja. Mada, po svjedočenju velikog broja ljudi
ovog usmjerenja, islam i dalje čini bitan dio njihovog iden-
titeta, njihov islamski svjetonazor pod naletom stranih
ideologija gubi na ‘dubini’ i supstancijalnosti, često re-
zultirajući idejnim ‘nakazama’ tipa ‘arapskog ili islamskog
socijalizma’.
Razumijevajući ovu svojevrsnu idejnu ‘raspolućenost’ kod
sve većeg broja muslimana, nije teško uvidjeti zašto je eg-
zaktna (svjetovna) nauka (kao nešto što se smatra neu-
tralnim), u proteklom stoljeću, postala izuzetno cijenjena.
Iako sama ideja scijentizma, u svom najsirovijem obliku,
nije našla plodno tlo u islamskom svijetu, potraga za svje-
tovnom naukom često postaje opravdanje za svakovr-
24) Profesor islamske flozofje na Kairskom univerzitetu; Vidi tekst:
Osman Emin, „Džemaluddin al-Afgani“ u: M. M. Sharif, ‘Historija islam-
ske flozofje’ (II dio), August Cesarec, Zagreb, 1990, str. 455.
25) Orijentalistička nauka, koja ‘cvjeta’ u to doba, i najčešće biva korištena
u ispunjenju ciljeva kolonizatorske politike.
26) Upoznaju se sa stranom kulturom samo onoliko koliko je dovoljno za
efektnu kritiku.
27) Savremeni islamski autori ljude ovog usmjerenja najčešće označava-
ju kao ‘moderniste’.
Te ma br oj a : Bog i ( l i ) e v ol uc i j a ?
56 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
snu fascinaciju zapadnom kulturom. U takvim okolno-
stima javlja se i treća grupa ljudi (reformisti) koji sma-
traju da je stanovita promjena nužna, ali rješenja treba
tražiti u islamu, koji kao vječna (i posljednja) religija zasi-
gurno nudi odgovore na pitanja svakog vremena. Veliki je
broj izuzetnih islamskih mislilaca koji su u drugoj polovini
19. stoljeća i prvoj polovini 20. pisali i govorili o stanju i po-
trebama muslimana tog vremena, zaslužujući epitet islam-
skih reformatora.
28
Svi su oni, iako često iz različitih kultur-
nih obrazaca i duhovnih profla, govorili o značaju nauke (u
opštem smislu, a i egzaktne nauke posebno) i potrebi mu-
slimana da izađu iz tame učmalosti i sujevjerja koje je bilo
jako rasprostranjeno.
U ovom tekstu ograničit ćemo se na izlaganje nekih sta-
vova Muhammeda Abduhua i njegovog učitelja al-Afgani-
ja koji nam trebaju prezentirati osnovne postulate islam-
skog reformizma i modernog mišljenja u islamu.
29
Iako se teško možemo složiti s Osmanom Eminom kada
kaže da je al-Afgani bio jedan od najvećih islamskih misli-
laca 19. stoljeća, niko ne može osporiti činjenicu da je al-
Afgani bio vrlo osebujna, dinamična i sugestivna ličnost s
golemim uticajem na ljude oko sebe. Nemirna duha, stalno
u pokretu s težnjom da pronađe plodno tlo za svoje refor-
matorske ideje, al-Afgani u isto vrijeme aktivno pokušava
ostvariti svoju ideju panislamizma, tj. ujediniti islamski
svijet u odupiranju stranoj okupaciji i dominaciji. U svom
reformatorskom zanosu al-Afgani će se suprotstaviti mno-
gim tradicionalnim shvaćanjima, pronalazeći u njima kriv-
ca za stagnaciju muslimana. Sukladno svojoj racionalnoj
interpretaciji vjere, postavit će načelo idžtihada (slobod-
nog mišljenja i istraživanja) na najviši prijestol bogou-
godnih djela, suprotstavljajući se oponašanju autoriteta i
pasivnom slijeđenju teoloških dogmi ranijih generacija.
Reakcije na ovakve njegove stavove, s izuzetkom mlađe
generacije koja ga je željna reforme rado slušala, često su
ga prisiljavale da mijenja boravište. Na jednoj od tih svo-
jih brojnih destinacija (Egipat) upoznao je mladog Abdu-
hua izvršivši svojim zanosom i idejama snažan uticaj na
njega. Obzirom da je Abduhu (za razliku od al-Afganija)
imao tradicionalno obrazovanje (završio al-Azhar), može-
mo reći da su al-Afganijeve reformatorske ideje pronašle
‘plodno tlo’. Abduhuov naučni i reformatorski rad na polju
obrazovanja rezultirat će čitavim jednim pokretom koji će
dati Abduhuove nasljednike u raznim oblastima: flozof-
ji, vjerskim i društvenim znanostima. Bitna stvar koju tre-
ba istaći u kontekstu naše teme jeste da nauka u njiho-
28) Said Nursi, Muhammed Ikbal, Abdurrahman el-Kevakibi, Muham-
med Abduhu, Rešid Rida i drugi.
29) Raspravu i iznošenje različitih stajališta o tome da li je islamska mo-
derna moguća nećemo ni započinjati na ovom mjestu . Vidi npr. Hajj Mu-
hammad Legenhausen, „Why I am not a traditionalist“, http://www.religi-
oscope.com/info/doc/esotrad/legenhausen.htm
vom (modernom)
30
mišljenju zadobiva centralni status
u objašnjenju principa religije (Din-a), što u nekim ek-
stremnim slučajevima ide dotle da se nauka u opštem smi-
slu (al-ilm) gotovo izjednačava sa racionalnom i egzak-
tnom naukom.
Naime, kako kaže S. H. Nasr, modernisti su postulirali ne-
koliko teza vezanih za modernu nauku, koje će kasnije iza-
zvati bitne posljedice u islamskom svijetu:
da je moderna nauka onaj suštinski faktor koji je poda- •
rio moć zapadnoj civilizaciji u njenoj supremaciji nad
islamskim svijetom,
da je moderna nauka sama po sebi dobra stvar jer po- •
tencijalno donosi moć i blagostanje,
da je zapadna civilizacija ovu nauku preuzela iz islam- •
skog svijeta, pa su muslimani dužni da je ‘vrate’ u svoje
okrilje i tako se vrate starim stazama slave i nadmoći,
da samo zbog svoje ‘iskrivljene’ prirode kršćanstvo nije •
bilo u stanju da se ‘nosi’ sa razvojem moderne nauke i
tehnologije, što se islamu ne može desiti;
S. H. Nasr nastavlja, pa kaže, da je prva posljedica ovakvog
razumijevanja stvari u tome da se egzaktnoj znanosti
dadne primaran položaj u islamskom konceptu znanja.
To će rezultirati velikim brojem inženjera, doktora i osta-
lih svršenika različitih studija egzaktnih znanosti u islam-
skom svijetu, dok će interes za flozofju i historiju znano-
sti među muslimanima u prvoj polovini 20. stoljeća biti ra-
van nuli. Posljedica druge dvije, od navedenih teza, bila je
da su neki prilično antireligiozno nastrojeni mislioci sa Za-
pada počeli navoditi stanovite islamske učenjake (kao pri-
mjerice Ibn Rušda ili Ibn Sinu) kao uzore i preteče prosvjeti-
teljskog racionalizma. Time su, makar i nesvjesno, islamski
modernisti išli ‘na ruku’ nekim prosvjetiteljima u njihovoj
borbi protiv religije (kršćanstva). Postoji još jedna značajna
karakteristika modernog mišljenja u islamu koja se može u
neku ruku smatrati posljedicom četvrte prethodno postav-
ljene teze, a to je pojava i popularizacija tzv. naučnog tef-
sira, tj. naučnog tumačenja Kur’ana.
Činjenica da u historiji islama nije bilo sukoba između re-
levantnih autoriteta u tumačenju vjere i predstavnika eg-
zaktnih nauka (barem ne na način svojevrsnog raskola
koji se desio u kršćanstvu), potaknula je modernog musli-
mana u želji da pokaže kako Kur’an anticipira najnovi-
ja dostignuća moderne nauke. Tako se već 80-tih godina
19. stoljeća pojavljuju djela
31
koja nam pokušavaju poka-
30) U ovom smislu i modernisti i reformisti pripadaju modernoj islam-
skoj misli.
31) Kao npr. djelo: „Otkrivanje svjetlosnih tajni Kur’ana“ od izvjesnog fzi-
čara el-Iskenderanija. Vidi J. J. G. Jansen, „Tumačenje Kur’ana i prirodna
historija“, u: Enes Karić „Kur’an u savremenom dobu“, I dio, Bosanski kul-
turni centar, Sarajevo, 1997, str. 499.
Te ma br oj a : Bog i ( l i ) e v ol uc i j a ?
Status, broj 12, zima 2007. | 57
zati kako se u Kur’anu konkretno ili u aluzijama spominje
neka savremena naučna teorija. Iako su tradicionalni uče-
njaci u principu pokazivali odbojnost prema ovoj vrsti tu-
mačenja Kur’ana, naučni tefsir se, uglavnom kao referen-
ca, mogao naći kod većine savremenih autoriteta u tefsi-
ru. Tako na primjer Abduhu, objašnjavajući jedan kur’anski
ajet koji spominje munje, govori o elektricitetu, telegrafu,
telefonu i tramvaju.
32
Ili u jednom drugom (već čuvenom)
pasažu objašnjava kako bi riječ džinn u Kur’anu (duhov-
na, nevidljiva bića u tradiciji) mogla ukazivati na mikro-
be. Ovdje treba biti pošten prema Abduhuu, pa reći kako
ova vrsta tumačenja nije centralna u njegovom tefsiru, niti
Abduhu kategorički tvrdi da pojedini kur’anski ajeti imaju
baš takvo značenje. Za Abduhua je mnogo važnije, a sve u
skladu s njegovom flozofjom tefsira koja kaže da Kur’an u
prvom redu mora biti uputa običnom čovjeku, da nagla-
si značaj savremene nauke i potakne muslimane na njeno
proučavanje.
Da bismo još malo bolje razjasnili ulogu i relevantnost na-
učnog tefsira u cjelokupnom korpusu islamske misli, tre-
ba reći kako se začetci ovakvog tumačenja Kur’ana javlja-
ju mnogo ranije od 19.stoljeća. Kako kaže M. H. Zehebi, je-
dan od najvećih autoriteta u tefsiru 20. stoljeća, već je el-
Gazali u nekim svojim djelima iznio osnovne principe na-
učnog tumačenja Kur’ana
33
. Oslanjajući se na određene aje-
te i predaje, el-Gazali navodi kako Kur’an u sebi načelno
sadrži sve nauke i da samo oni umni ljudi koji se u nauku
udubljuju, mogu, s Allahovom pomoći, zahvatiti nešto od
toga. Nakon toga el-Gazali raspravlja o načinu na koji se
ostale znanosti granaju iz Kur’ana.
M. H. Zehebi navodi kako su el-Gazali i Dž. Sujuti dva
najveća autoriteta tradicionalne islamske misli koji su u
svojim djelima podržavali i poticali naučno tumačenje
Kur’ana. Problem koji se, međutim, javlja kod modernog
naučnog tumačenja Kur’ana jest nekritičko učitavanje
naučnih termina i hipoteza u kur’anske izraze, pretva-
rajući Kur’an u nekakav priručnik prirodne historije. Ova-
kvi pokušaji bili su brojni i vrlo popularni u islamskom svi-
jetu tokom 20. stoljeća, predstavljajući u suštini samo još
jedan vid popularizacije moderne nauke koja u islam-
skom svjetonazoru relevantnost stiče preko Kur’ana.
V. Islamizacija znanja
Nakon što su ideje modernista i reformista u određenoj
mjeri zaživjele u islamskom svijetu, što se prvenstveno od-
nosi na moderne obrazovne institucije formirane u 20. sto-
32) J. J. G. Jansen, „Tumačenje Kur’ana Muhammeda Abduhua“, u: Enes
Karić, „Kur’an u savremenom dobu“, I dio, Bosanski kulturni centar, Sara-
jevo, 1997, str. 492
33) Muhammed Husejn Ez-Zehebi „Naučno tumačenje Kur’ana“, u: Enes
Karić „Kur’an u savremenom dobu“, I dio, Bosanski kulturni centar, Sara-
jevo, 1997, str. 569.
ljeću, postalo je prilično jasno da prihvaćanjem moder-
ne nauke musliman biva izložen često vrlo suptilnim ide-
ološkim uticajima koji dolaze sa Zapada. Taj kontekst,
tj. ‘omot’ u kojem dolazi sadržaj egzaktne nauke, biva
uglavnom zanemaren od strane modernista, često se naiv-
no nadajući da će, eto, ‘islam sam’ riješiti neke moralne di-
leme koje moderna nauka izaziva. Kako u isto vrijeme dva
Svjetska rata razbijaju zapadnom čovjeku iluziju da će mo-
derna nauka i tehnologija riješiti sve čovjekove probleme,
muslimani se polako počinju vraćati tradicionalnom
konceptu znanja u islamu.
Ovaj povratak tradiciji treba razlikovati od klasičnog tra-
dicionalnog pristupa koji se, i pored svih mogućih uticaja
modernizma, održao u nekim dijelovima islamskog svijeta.
Upravo taj ‘povratak ‘ tradiciji onih koji su intelektual-
no i duhovno ‘stasali’
34
u modernizmu označit ćemo za-
četcima postmodernističkog mišljenja u islamu.
Kako smo u uvodu teksta naveli, jedan je od ‘pionira’ ovog,
bitno drugačijeg pristupa modernoj znanosti, S. H. Nasr.
Svoje obrazovanje na Zapadu upotpunit će studiranjem
islamske intelektualne i duhovne tradicije u islamskom svi-
jetu, te tradicionalne i perenijalne flozofje kod relevantnih
autoriteta i na Istoku i na Zapadu. Izuzetna akademska ka-
rijera, brojne knjige, radovi i predavanja svjedoče o čovje-
ku koji je, po sopstvenom priznanju, život proveo pokuša-
vajući da ponovo ispuni intelektualni vakuum stvoren ‘ras-
polućenošću’ i redukcionizmom modernističkog pogleda na
svijet.
Od ranih početaka bavljenja naukom nije se slagao s pri-
stupom modernista koji su odbijali da dublje razmotre im-
plikacije bezrezervnog prihvaćanja moderne nauke. Zato
je još u mladosti insistirao i u akademski svijet uspio uve-
sti termin ‘islamska nauka’ za egzaktnu nauku koja po-
čiva na islamskoj duhovnoj i intelektualnoj tradiciji. U
isto vrijeme, suprotstavio se i mišljenju da nesuglasje izme-
đu islamske flozofje i moderne nauke leži samo u etičkom
domenu (ne zahvaćajući intelektualni). Misao vodilja cjelo-
kupnog Nasrovog opusa jest da nauka ne nastaje u ideološ-
kom ‘vakuumu’, tj. da svaku nauku, kao prikrivena sjena,
prati neki svjetonazor.
Svaka nauka nastaje u posebnim okolnostima i s posebnim
flozofskim pretpostavkama o prirodi stvarnosti. Nauka u
sebi ‘nosi’, više ili manje očito, određen sistem vrijednosti.
Naše je proučavanje ‘objektivne’ prirode određeno različi-
tim subjektivnim kategorijama, koje nam nekad pomažu,
a nekad odmažu u našem traganju. Ako ovako postavimo
stvari, egzaktna nauka u islamu više ne predstavlja samo
poglavlje u historiji moderne nauke, već posebno i nezavi-
sno razumijevanje prirode realnosti. Muslimani jesu pre-
uzeli naučna dostignuća od Grka, ali tek nakon što su
sadržaj antičke znanosti ‘provarili’ u vlastitom svjeto-
34) Tj. dobro su upoznati s modernizmom i zapadnom flozofjom.
Te ma br oj a : Bog i ( l i ) e v ol uc i j a ?
58 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
nazoru. Neke stvari su odbacili, a neke prihvatili, isto kao
što ljudski organizam (jedna cjelina) neku hranu prihvata,
a drugu odbacuje. Jednako tako su i kršćani, nekoliko sto-
ljeća kasnije, materijal, prevođen u Toledu i drugim grado-
vima, koristili u skladu s vlastitim pogledom na svijet.
To se, recimo, možda najbolje primijeti poređenjem Ibn
Rušda i njegove flozofje sa skolastičkim pravcem nazva-
nim ‘latinski averroizam’, pa sve do poređenja s flozof-
skom i antireligijskom strujom u Padovi, koja je nosila nje-
govo latinsko ime
35
. Iako se u ovom konkretnom slučaju
radi o flozofji (a ne egzaktnoj nauci), čini nam se kao do-
bar pokazatelj kako slične ideje mogu u različitim svjeto-
nazorima poprimiti drugačije značenje.
S. H. Nasr nam želi reći da čitajući djela tradicionalnih na-
učnika koji su se bavili egzaktnom naukom (kao što su re-
cimo bili al-Biruni ili Ibn Sina) uvijek imamo osjećaj da se
nalazimo u islamskom Univerzumu, a ne grčkom ili latin-
skom. Sve tradicionalne islamske nauke su utemeljene na
islamskoj metafzici čiji je primaran zadatak da ‘čita’ znako-
ve na ‘stranicama’ islamskog univerzuma i otkrije primor-
dijalnu ‘poruku’ još uvijek skrivenu u djevičanski netaknu-
toj prirodi. U prirodi se osim golih činjenica traže znakovi
i simboli koji ukazuju na različite ‘slojeve’ realnosti. Islam-
ski tradicionalni učenjaci se nisu reducirali samo na jednu
metodu (indukcije) koju ponekad glorifciraju modernisti,
već su koristili svaki mogući put do novih saznanja: od in-
terpretacije svetih tekstova, promišljanja, preko posmatra-
nja do eksperimentisanja. Tako i el-Gazali, koga smo u pr-
vom dijelu ovog teksta spominjali u kontekstu optužbe da
je egzaktnu znanost potisnuo, tj. u najboljem slučaju in-
strumentalizirao, slavi i veliča svog Stvoritelja,
36
razmatra-
jući i čudeći se znakovima Allahove moći i veličine koje
opaža u Njegovim stvorenjima.
Upravo kao rješenje za izlazak iz duhovne i ekološke kri-
ze uzrokovane nelegitimnom upotrebom moderne zna-
nosti, S. H. Nasr vidi obnovu tradicionalnog metafzič-
kog znanja pohranjenog u različitim religijskim tradi-
cijama.
37
A to metafzičko znanje nije ništa drugo do hra-
na intelektu (al-aql), koji se u simboličkom smislu najbo-
lje može usporediti sa svjetlom ili Suncem. Taj intelekt,
koji osim diskurzivne moći u sebi nosi potenciju intuitiv-
nog bljeska, nikako ne treba zamijeniti s razumom, koji
je samo njegova ‘zemaljska’ projekcija. Intelekt (za razliku
od razuma) je taj koji čovjeka nepovratno vodi i približava
Gospodaru kako se to kaže u jednom hadisu koji prenosi
el-Gazali u svom „Ihjau“:
35) Vidi više u: Muhammad ibn Rušd Averroes, „Nesuvislost nesuvislosti“
, Naprijed, Zagreb, 1988,str. 20.
36) Vidi kod nas prevedenu knjigu El-Ghazali „Znamenja u Allahovim
stvorenjima“, Ljiljan, 1994.
37) S. H. Nasr, „Susret čovjeka i prirode“, Svjetlost, Sarajevo, 1992, str. 8.
„Od hazreti Aiše se prenosi kako je upitala Poslanika, s. a.
v. s: ‘O Allahov Poslaniče, čime se ljudi međusobno odlikuju
na dunjaluku (ovom svijetu)?’
Poslanik a. s. odgovori: ‘Intelektom.’
Pa ponovo upita: ‘A na onom svijetu?’
Poslanik a. s. opet odgovori: ‘Intelektom.’
Upita: ‘A zar neće biti nagrađivani prema svojim djelima?‘
Poslanik a. s. tada reče: ‘O Aiša, zar neće raditi prema onom
što im je Allah dao od intelekta!? Prema onom što su dobili
od intelekta, bit će i njihova djela, pa prema onom što budu
radili bit će i nagrađivani. ‘“
38
VI. Umjesto zaključka
S. H. Nasr konstatuje da i danas u islamskom svijetu posto-
je tri tendencije u tretiranju moderne nauke:
modernistička • koja potiče od al-Afganija i koju još uvi-
jek propagira veliki broj egzaktnih učenjaka među mu-
slimanima,
etička • koja je danas popularna u stanovitim krugovima
u Britaniji i prihvata da moderna nauka utiče na odre-
đeni sistem vrijednosti,
flozofska • koja zagovara povratak tradicionalnom kon-
ceptu islamskog znanja koji će pod svjetlošću metaf-
zičkog uvida biti u stanju da apsorbira i na pravo mjesto
postavi moderna naučna dostignuća;
Iako se situacija znatno popravila u zadnjih nekoliko deset-
ljeća, i flozofska struja zadobila mnoštvo renomiranih pri-
stalica, moderne obrazovne institucije su uglavnom još
uvijek pod jakim udarom sekularističke ideologije, što
zbog sistema kojima pripadaju, što zbog modernističko-
etičkih pogleda na ovo pitanje od strane onih koji upravlja-
ju njima. S izuzetkom jednog univerziteta (Aligarh u Indi-
ji) i nekoliko publikacija koje se sa flozofskog aspekta bave
ovom temom, ovaj pristup nema veću podršku na univerzi-
tetima u islamskom svijetu. Većina tih univerziteta, naža-
lost, kako kaže Abdulhamid Ebu Sulejman
39
, predstavlja-
ju lošu kopiju zapadnog modela, a o originalnosti i pra-
voj sintezi vjerskih (tradicionalnih) i svjetovnih (modernih)
znanosti da i ne govorimo.
38) Ebu Hamid el-Gazali, ‘Oživljenje vjerskih znanosti’ (Knjiga o znanju),
Bookline, Sarajevo, 2004, str. 254.
39) AbdulHamid Ahmed Ebu Sulejman, „Islamizacija znanja“, el-Kalem,
Sarajevo, 2004, str. 27.
Te ma br oj a : Bog i ( l i ) e v ol uc i j a ?
Status, broj 12, zima 2007. | 59
Ako tome dodamo još i pojavu masovnije erozije morala
kod omladine na univerzitetima u islamskom svijetu, a sve
pod uticajem globalizacije i efekata koje sa sobom nosi, mo-
gli bismo zaključiti da je situacija vrlo teška. S druge stra-
ne postoje i određeni pokazatelji da se situacija na ovom
polju popravlja. Osim sve većeg broja obrazovanih musli-
mana koji su spremni ulagati napor da se pronađu rješenja
za ove i mnoge druge probleme u islamskom svijetu, veli-
ki broj mladih ljudi želi da nadogradi svoje moderno obra-
zovanje tradicionalnim aspektima islamske učenosti i os-
posobi se da to neprocjenjivo blago prenosi sljedećim ge-
neracijama.
Kao jedno od mogućih rješenja da se popravi situacija na
ovom polju, S. H. Nasr predlaže da se stvaraju mali cen-
tri (učilišta tradicionalnih znanosti), neovisni od zva-
ničnih sistema obrazovanja u islamskim zemljama, koji
bi, eventualno, u budućnosti postali rasadnici tradici-
onalne mudrosti. Isto tako, osnivanje fondacija koje bi
za početak (a jedna je već nedavno osnovana) imale za-
datak prikupiti i očuvati rukopise s područja tradicio-
nalnih islamskih (egzaktnih) znanosti i filozofije, a sve
u cilju stvaranja historiografije islamskih (egzaktnih)
znanosti, što je za muslimane ovog trenutka priorite-
tan zadatak.
Literatura
Ebu Hamid el-Gazali, „Oživljenje vjerskih znanosti“, Boo-
kline, Sarajevo, 2004.
Ebu Hamid el-Gazali, „Izbavljenje iz zablude“, El-Kalem,
Sarajevo, 1989.
Seyyed Hossein Nasr, „Susret čovjeka i prirode“, Svjetlost,
Sarajevo, 1992.
Seyyed Hossein Nasr, „Uvod u islamske kosmološke doktri-
ne“, Tugra, Sarajevo, 2007.
Seyyed Hossein Nasr, „Tradicionalni islam u modernom
svijetu“, El-Kalem, Sarajevo, 1994.
M. M. Sharif, „Historija islamske flozofje“, August Cesa-
rec, Zagreb, 1990.
Enes Karić, „Kur’an u savremenom dobu“, Bosanski kultur-
ni centar, Sarajevo, 1997.
Abdulhamid Ahmed Ebu Sulejman, „Islamizacija znanja“,
El-Kalem, Sarajevo, 2004.
Omer Bajramović, rođen 1973. godine u Zenici. Za-
vršio Fakultet islamskih nauka u Sarajevu. Živi i
radi u Sarajevu kao nastavnik islamske vjeronau-
ke u Centru za slušnu i govornu rehabilitaciju.
Te ma br oj a : Bog i ( l i ) e v ol uc i j a ?
60 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
1. Problem formuliranja etike
znanstvenog rada
1.1. Upotreba termina i stanje problema
Uobičajeni izraz etika znanosti nije mnogo jasan i pod-
ložan je krivim shvaćanjima. Naime, usprkos umnažanju
znanstvenih disciplina, u općem mentalitetu riječ znanost
još uvijek označava fzičko-prirodne i matematičke zna-
nosti. Osim toga, riječ etika označava ekskluzivni zahtjev
određenih osoba kroz prihvaćanje izraza poput etika istra-
živača ili etika znanstvenika. Međutim, ukoliko bi se odno-
sio na samo neke od mnogobrojnih subjekata upletenih u
znanstveni pothvat, ovaj bi izraz bio ponešto ograničavaju-
ći. Zbog toga prednost treba davati jednom širem i opće-
nitijem terminu kao što je etika znanstvenog rada, odgo-
vornosti ili aktivnosti. Rad poglavito označava specifčne
profesionalne aktivnosti istraživanja. Odgovornost se od-
nosi na sve subjekte koji su uključeni u razne znanstvene
pothvate. Budući da je širi termin, aktivnost izražava dva
prethodna aspekta. Dakle, od ova tri nijedan nije identičan
onomu drugom, nego mu je samo analogan ili sličan. Me-
đutim, da ne bismo problem prekomjerno komplicirali, če-
sto ćemo ih koristiti kao sinonime. Što se tiče znanosti, ona
označava neku vrstu strogog i objektivnog znanja, obda-
renog metodološkom autonomijom, organiziranog na si-
stematski način, usklađenog i racionalnog.
1
Dijeli se na či-
stu i primijenjenu ili, manje precizno, na znanost i tehni-
ku. Zbog određenog krivog shvaćanja, čista znanost je, kao
čista spoznaja, smatrana oslobođenom od etičkih zahtje-
va koji bi se odnosili na primijenjenu znanost, tj. na njezine
tehničke primjene.
Stoga se izraz znanstveni rad čini prikladnijim, budući da
obuhvaća kako čistu tako i primijenjenu znanost. Razlika je
u tome što se znanstvenici ne posvećuju neposredno „proi-
zvodnji“ plodova istraživanja budući da to obično čine teh-
1) Usp. Agazzi, sv. I, 1984., str. 7.
Etika znanstvenog rada
*
Znanost usmjerena na istraživanje nezainteresirano za istinu sve je više
ujedinjavala gospodarenje i manipuliranje zbiljom, prihvaćajući kategorije
koristi, moći i učinkovitosti. Uostalom, još su od početaka moderno
istraživanje i eksperimentalna metoda bili tehnički i manipulativni. Od
tada, u cilju defniranja aspekata i objekata svakog istraživanja, znanost
umjetno manipulira stvarima pomoću sve moćnijih i sofsticiranijih
umjetno napravljenih tehničkih sredstava. Istraživanje i manipuliranje
čovjekom izazvali su veoma osjetljive moralne probleme. Sa svojim
važnim posljedicama, tehnoznanstvena idejnost utječe na korijene
etičko-moralnog duha svakog društva i kulture. Prikladniji izraz, etika
tehnoznanstvenog rada potiče na preispitivanje cjelokupnog govora o
etičkoj neutralnosti znanosti, budući da ga obogaćuje pretpostavkama i
razlikovanjima.
Gualberto Gismondi
*
Članak je objavljen u: Dizionario Interdisciplinare di Scienza e Fede, sv.
II, Urbaniana University Press - Città Nuova, Roma 2002.
Te ma br oj a : Bog i ( l i ) e v ol uc i j a ?
Status, broj 12, zima 2007. | 61
ničari. Krivo shvaćanje proizlazi iz činjenice da je moder-
na znanost, iako se pozivala na Galilejev (1564-1642) či-
sto kognitivni ideal, činjenično slijedila ipak operativni ide-
al Francisa Bacona (1561-1626), usmjeren na gospodarenje
prirodom. Osim toga, i tehnika je postala znanost – tehno-
logija. Stoga bi najuspravniji i najrealniji izraz bio tehno-
znanstvena aktivnost ili rad
2
. Slijedeći Bacona, moderne su
se znanosti od početnih zapažanja do krajnjih eksperimen-
tiranja tehnicizirale, povezujući se sve tješnje s tehnologi-
jom do te mjere da su postale neodvojive.
3
Takva je simbi-
oza proizvela sve moćnija, složenija i skuplja sredstva: stro-
jeve. U početku predviđeni za znanstveno istraživanje, veo-
ma će brzo poslužiti i za mnoge druge svrhe. Njihovo je ši-
renje izazvalo potpunu tehnologizaciju znanosti, industrij-
sku revoluciju, rastuće manipuliranje prirodom, stvaranje
umjetnih potreba u cilju povećanja proizvodnje i profta,
valoriziranje i ujedno iskorištavanje rada. U novije je vri-
jeme tehnoznanstvena misao učinila vlastitim ideal ostva-
renja svih mogućnosti, otvarajući ponovno na širokoj skali
antički moralni problem da moralno nije dopušteno sve ono
što je tehnički moguće.
Stoga je znanost usmjerena na istraživanje nezainteresira-
no za istinu sve više ujedinjavala gospodarenje i manipuli-
ranje zbiljom, prihvaćajući kategorije koristi, moći i učin-
kovitosti. Uostalom, još su od početaka moderno istraživa-
nje i eksperimentalna metoda bili tehnički i manipulativni.
Od tada, u cilju defniranja aspekata i objekata svakog istra-
živanja, znanost umjetno manipulira stvarima pomoću sve
moćnijih i sofsticiranijih umjetno napravljenih tehničkih
sredstava. Istraživanje i manipuliranje čovjekom izazvali
su veoma osjetljive moralne probleme. Sa svojim važnim
posljedicama, tehnoznanstvena idejnost utječe na korijene
etičko-moralnog duha svakog društva i kulture.
4
Prikladniji
izraz etika tehnoznanstvenog rada potiče na preispitivanje
cjelokupnog govora o etičkoj neutralnosti znanosti, budu-
ći da ga obogaćuje pretpostavkama i razlikovanjima. S jed-
ne povijesne točke gledišta, treba spomenuti da su društve-
no-kulturalne promjene modernog doba potaknule etičke
razrade koje su sazrele u prethodnim statičnih društvima i
kulturama nesposobnim da razriješe nove dinamične pro-
bleme. Činilo se da je tehnoznanstvena racionalnost, osna-
žena svojim prvim uspjesima u objašnjavanju materijalne
zbilje i istraživanju ljudskih problema, bila sposobna da ih
zamijeni. Ona je, bolje od starih etičkih normi, objašnjavala
pojavnost i stvarala sredstva koja su pomagala čovjeku da
razumije samoga sebe i usmjeri svoj život i djelovanje.
Znanosti su se činile idealnim sredstvom za racionalno
spoznavanje, uređenje i gospodarenje svijetom. Klasična
flozofja, moralni i vjerski principi bili su pobijeni i pod-
vrgnuti metodičkoj sumnji njihove racionalnosti koja je
smatrana nenadmašivom i neoborivom. Čovjek se konač-
2) Gismondi, 1995., str. 14-15.
3) Usp. Buzzoni, 1995.; Boniolo, 1999.
4) Usp. Agazzi, 1990., str. 1177-1178.
no osjećao odraslim, gospodarom samoga sebe i prirode,
sposobnim da gospodari svime pomoću svoga čistog ra-
zuma. Trebalo je sačekati sazrijevanje humanih i društve-
nih znanosti da bi se moglo otkriti biološke uvjetovanosti,
psihološke pobude, povijesna neslaganja, tajna sociološka
uvjerenja, ideološke i političke manipulacije i ekonomske
pritiske koji uvjetuju razum i zavode duh i misao. Oni su
uništili navodnu čvrstu uvjerenost racionalnosti i sigurnost
znanstvenog uma, lišavajući temelja i sredstava scijentistič-
ku misao koja je oduzela legitimnost flozofji, etici i religi-
ji, te diskreditirala govor o ciljevima, smislu, značenjima i
vrednotama.
1. 2. Putovi i pokušaji rješenja
Ovaj je slom označio ne samo epistemološki, nego i dublji
i radikalniji prekid, otvarajući ponor između znanosti i ži-
vota i čovjekovog svijeta. Međutim, da bi se mogao ponov-
no započeti etički govor, laička i kršćanska misao trebala je
razviti snažnu kritiku idejnih sredstava stavljenih na raspo-
laganje čovjeku od strane znanosti.
5
Sve se više isprepliću-
ći s djelovanjem i moći odabiranja, povrjeđivanjem i mani-
puliranjem stvarima, osobama i grupama, znanje se u mo-
dernom dobu pokazalo sposobnim zarobiti čovjeka. Zbog
toga bi znanost i tehnika trebale biti promatrane ne samo
kao znanje ili skup spoznaja, nego i kao sistemi ljudskih i
profesionalnih aktivnosti.
6
To je dovelo do ispravnijeg pre-
formuliranja problema etičke neutralnosti znanosti kao ap-
solutne neovisnosti od vanjskih sudova i uplitanja, nadasve
etičkih vrednota. Ideja da je objektivno istraživanje, kroz
proučavanje zbilje bez njezinog vrednovanja, najviša deon-
tološka vrednota očito je proizvod pretjeranog humanizma
koji odbacuje svako ograničenje što je već Heidegger snaž-
no kritizirao.
7
Od polovice XX. stoljeća istaknuo se aplika-
tivni karakter najvećeg dijela znanstvenih istraživanja na-
ručenih i uvjetovanih od strane zainteresirane vojne, poli-
tičke, ekonomske i novčane moći.
Kao sistem znanja, znanost bi se mogla smatrati neutral-
nom samo u slučaju da se ne upliću faktori ili interesi koji
su strani istraživanju. Naprotiv, općenito je neosporno da
kao ljudska aktivnost ona uvijek ovisi o osobnim motiva-
cijama, društveno-kulturnim uvjetovanostima, te povi-
jesnim okolnostima koji joj ne omogućavaju neutralnost.
Naravno, to se odnosi i na njezin način verifciranja stva-
ri što izaziva veoma delikatne probleme koji isključuju po-
litičku kontrolu i čine uzaludnom, teškom i neizvedivom
društvenu kontrolu. Stoga se razmišlja o nekoj vrsti samo-
kontrole utemeljene na odgovornosti.
8
Riječ je o sistemskoj
postavci koju ćemo ubrzo istražiti. Premda neophodna,
etika znanstvenog rada još uvijek nije razrađena. Za nju ne
nedostaje sredstava i uvjeta kao što su artikuliran povije-
5) Usp. Rossi, 1990., str. 1160-1161.
6) Usp. Gismondi, 1978., str. 240-283; Gismondi, 1995., str. 208-211.
7) Usp. O humanizmu iz 1947.
8) Agazzi, 1990., str. 1178-1180.
Te ma br oj a : Bog i ( l i ) e v ol uc i j a ?
62 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
sni i teorijski govor o znanosti, oživljavanje etičko-moralne
rasprave, interdisciplinarna rasprava o posebnim proble-
mima poput bioetike, ekologije, itd.
9
Njima se, međutim,
suprotstavljaju zaostaci moderne kao što su otuđenost eti-
ke i znanosti, raspad prethodnih vrijednosnih sistema, kri-
ze etičkih dokaza, veliki pluralizam, rašireno uvjerenje da
smisao, značenja, ciljevi i vrednote nastaju samo kao plod
dogovora, itd.
Još su veća prepreka neki žilaviji dogmatizmi koji pripa-
daju suvremenom racionalizmu i pozitivizmu poput ap-
solutne znanstvene istine ili oni koji pripadaju iraciona-
lizmu i slaboj postmodernističkoj misli koja negira istinu
i sposobnost razuma. Protiv ovih modernih apsolutizaci-
ja i postmodernih negacija, kršćanska misao brani posto-
janje istine i sposobnost razuma da je dosegne čak i pod
cijenu pogrešaka i ograničenja. Osim toga, na antropološ-
koj razini inzistira se na nužnosti jedne antropologije ute-
meljene na istini i ljudskom dostojanstvu kao temelju eti-
ke.
10
Samo ona može uskladiti autentičnost, dostojanstvo,
slobodu, smisao i vrijednost čovjeka sa značenjem i ciljem
spoznaje. Takva je pozicija nužna, nadasve u tehnoznan-
stvenim društvima i kulturama koje su zatvorene za Tran-
scendenciju i koje osobe i subjekte podlažu materijalnim
zahtjevima njihovih imanentnih sistema.
11
Apsolutizirajući
razum ili, protivno tome, odbacujući njegovu sposobnost
spoznavanja istine ili čak negirajući i samu istinu, razaraju
se temelji ne samo etike, nego i samog tehnoznanstvenog
rada. Priznajući ontološku ograničenost čovjeka i njegovu
potrebu da se otvori Transcendenciji, humanizam ograni-
čenja postavlja temelje jedne etike odgovornosti bazirane na
neporecivom dostojanstvu osobe.
Takvo viđenje preoblikuje svaki zahtjev za apsolutnom au-
tonomijom koja povrjeđuje konkretnu stvorenjsku uvje-
tovanost. Budući da su vrednote veoma dobro prihvaćene
bilo u religioznoj bilo u laičkoj kulturi, ljudsko dostojanstvo
i odgovornost omogućuju da se etika, umjesto na ograni-
čenja, usredotoči na vrednote u cilju usmjeravanja slo-
bodnog, odgovornog i savjesnog znanstvenog rada. Time
se omogućuje nadvladavanje pretjeranog humanizma koji
bi ljudske probleme, teoretizirajući o apsolutnoj čovjeko-
voj autonomiji, želio razriješiti isključivo znanošću i tehni-
kom. Ovdje je najveća opasnost reduciranje ili relativizira-
nje čovjeka na čisto fzičku i materijalnu zbilju.
12
9) Usp. Gismondi, 1997., str. 5-8.
10) Usp. Govor na Papinskoj akademiji za znanost od 28. listopada 1994., br. 4.
11) Usp. Gismondi, 1993., str. 19-20, 47ss; Gismondi, 1995., str. 105-107.
12) Usp. Govor na Papinskoj akademiji za znanost od 27. listopada 1998.,
br. 1-3.
2. Etička neutralnost, etike
ograničenja i pozitivističke etike
Zahtjevi koji su doveli do rastućeg nepovjerenja prema
znanosti i optužbe za nepredviđanje ili sprječavanje nega-
tivnih posljedica njezine aktivnosti su sljedeći: ambijental-
na zagađenja, uništenje životnih resursa, štetnost po zdrav-
lje, opasnosti po ljudsko preživljavanje i nesposobnost za
integriranje različitih kultura. Radi se o kritikama koje nisu
posve neutemeljene i koje će samo jedna ispravna etika
znanstvenog rada moći nadvladati. Ona će trebati razmo-
triti svaki od različitih aspekata znanosti kao aktivnosti ili
pothvata podložnog logikama djelovati zbog znanja i znati
zbog djelovanja koje obuhvaćaju uvjete, granice, opasnosti,
odgovornosti, pogrešivosti i posljedice svake ljudske ak-
tivnosti i pothvata. Aspekt aktivnosti i pothvata pokazuje
etičko-moralni karakter znanosti i omogućuje daljnje ra-
svjetljavanje govora o njezinoj neutralnosti i nevrednova-
nju. Spoznaje su zbilje koje se razlikuju od aktivnosti, čina,
ponašanja, izbora i odluka. Znanstvene spoznaje i tvrdnje
kao takve (primjerice, voda se mrzne na 0º K ili prelazi u
paru na 100º K) moralno su neutralne. Naprotiv, aktivnost,
djela i ponašanja znanstvenika uvijek su podložni moralnoj
prosudbi i vrednovanju. Na koncu, izbor temeljnih kriterija
odlučivanja i djelovanja kao i konzekventne odluke moral-
no su procjenjivi zahtijevajući još složenije i jednako opre-
znije prosudbe.
Što se tiče termina ograničenje, treba napraviti razliku iz-
među epistemološko-heurističkog smisla i etičko-moral-
nog smisla. Prvi označava spoznajna ograničenja znano-
sti koja proizlaze iz njezine svrhe, metode, logike i struk-
ture. Naprotiv, drugi označava moralna ograničenja znan-
stvene aktivnosti bilo kao ljudske aktivnosti u općem smi-
slu, bilo zbog njezinih svojstvenih i specifčnih aspekata.
Jedna etika utemeljena na istini, dostojanstvu, vrijednosti
osobe, njezina života i savjesti, mora defnirati etičke gra-
nice ljudskih čina. U tom je smislu potrebna komunikacij-
ska i kulturalna suradnja koju ipak još uvijek otežava ogro-
mni suvremeni pluralizam. Zbog toga se razmišljalo o eti-
ci ljudskih prava osnaženoj rastućim interesom koji ta pra-
va pobuđuju na svjetskoj razini. Ona oživljavaju religio-
zno motivirane etičke vrednote sve do odbacivanja moder-
ne koja je uzrokovala rastući nedostatak pravila i principa
(anomía).
13
Tragični događaji XX. stoljeća (svjetski ratovi,
diktature, holokaust, genocidi, logori, torture, gubitak mo-
ralnosti u javnom životu, itd.) ponovno su iznijeli zahtjev
za zajedničkim etičkim principima u cilju zaštite samog ži-
vota osoba. Međutim, etika ljudskih prava odlučno ide da-
lje od toga, ističući skup pojmova usredotočenih na dosto-
janstvo ljudske osobe, koje se nametnulo kao univerzalni
sistem vrednota, koje se odnose na život, osobnu i vjersku
slobodu, savjest, misao i tjelesni integritet.
14
13) Usp. Gismondi, 1993., str. 13-22.
14) Usp. Govor Diplomatskom tijelu od 09. siječnja 1989., br. 2-4.
Te ma br oj a : Bog i ( l i ) e v ol uc i j a ?
Status, broj 12, zima 2007. | 63
U tom kontekstu ističe se važnost znanstvenog rada i pre-
vrednovanja temeljnih nutarnjih i vanjskih zahtjeva zna-
nosti, budući se pokazuje potrebnom analiza u kojoj se,
bez kontradikcija, mogu uskladiti znanstvena konstatacija i
cjelovita istina o onomu što je objektivno čovjek.
15
Nutarnji
zahtjevi epistemološkog i heurističkog karaktera odnose se
na ciljeve i značenja znanstvenog rada, njegova epistemo-
loška, heuristička i etička ograničenja, probleme znanstve-
ne istine, objektivnosti i neutralnosti, odnose između či-
ste i primijenjene znanosti, specijaliziranost, inter- i trans-
disciplinarni dijalog između različitih vrsta znanja poput
flozofje, etike i teologije. Vanjski se zahtjevi društvenog i
kulturalnog karaktera tiču odnosa između znanosti i druš-
tva, multinacionalnog i svjetskog poduzetništva, znanstve-
ne aktivnosti, transparentnosti svrhe, prioriteta i uprav-
ljanja sredstvima istraživanja, zahtjeva svjetske ekologi-
je i budućih naraštaja, uloge znanosti u rastućem raskora-
ku između bogatih ili privilegiranih zemalja i siromašnih
ili depresivnih područja, kontrole često nepopravljive šte-
te nanesene okolišu i planetu, odgovornog upravljanja ne-
obnovljivim resursima.
16
Etika ljudskih prava postavlja ove
zahtjeve kao mogućnosti, a ne kao ograničenja, potičući na
obnavljanje znanstvene odgovornosti.
Prihvaćanje ili odbacivanje ovih zahtjeva predstavlja, dakle,
znakovit test za ljude koji se bave znanošću. Neki ih odba-
cuju, neki pak prihvaćaju samo nutarnje zahtjeve, dok dru-
gi priznaju njihovu važnost, ali ne žele da budu nametnute
od strane etike ograničenja. Što se tiče etičkih zahtjeva, eti-
ka istine i etika ljudskih prava slažu se u iznošenju ovih za-
htjeva u obliku prijedloga i u shvaćanju znanstvenog rada
kao pozitivnog rada u službi čovjeka. To im pak omogućava
da u etičkoj dimenziji razviju prethodno navedene nutarnje i
vanjske zahtjeve znanosti. Isto utemeljenje istine i dostojan-
stva osobe odgovara svim zahtjevima znanosti jer se nepo-
sredno tiče bilo djelatnika bilo korisnika znanstvenog rada.
Ipak ono utemeljuje ontološku i antropološku istinu i dosto-
janstvo znanosti i njezinu etičko-moralnu vrijednost. Pri-
mjerice, to vrijedi za epistemološku ispravnost, metodološ-
ku dosljednost, logičku oštrinu, kreativnost, poštenje, men-
talnu otvorenost, itd. Istina i ljudsko dostojanstvo valorizira-
ju znanost u njezinim raznim aspektima:
a) kao složeni sistem mentalnih, manualnih i instrumen-
talnih aktivnosti i spoznaja;
b) kao teoretsko-instrumentalni logos operativne spoznaje;
c) kao produktivni pothvat istraživanja usmjerenih na
spoznaju i praktično korištenje;
d) kao služenje općem dobru osoba promatranih kao su-
bjekt i cilj, nesvodivih na objekt i sredstvo.
15) Usp. Govor na Papinskoj akademiji za znanost od 28. listopada 1994.,
br. 2-3.
16) Usp. Gismondi, 1997., str. 31-33; Jacobelli, 1990., str. 184-185.
3. Uvjeti etike znanstvenog rada
Priznati ljudsku osobu kao najveću vrednotu znači valo-
rizirati i sve ono što se na nju odnosi uključujući i njezi-
nu tjelesnu dimenziju. Stoga veliku važnost poprimaju bilo
pozitivni propisi, kao što je prihvaćanje samo onih interve-
nata na ljudskom tijelu koji usavršavaju i poboljšavaju au-
tentičnu ljudskost osobe, bilo ograničavajući propisi kao
što je ne identifcirati ono što je tehnički ostvarivo s onim
što je moralno dopušteno, ne prihvaćati ono što povrjeđuje
osobu, njezino dostojanstvo i volju (abortivne prakse, pro-
jekti humanoida, itd.). Poteškoće s obzirom na to nastaju iz
nesavladive ograničenosti znanstvenih spoznaja čija parci-
jalnost i privremenost ne dopušta razradu globalnih ili pot-
punih zahtjeva bilo u ekstenzivnom (cjelokupna zbilja) bilo
u intenzivnom (svi aspekti zbilje) smislu. To je postalo ve-
oma važno s obzirom na istraživanja na čovjeku (genetska
mapa, genom, itd.) koja zahtijevaju mnoge godine istraži-
vanja prije nego njihove posljedice bude moguće potpuno
utvrditi. S jedne strane, ona omogućuju bolje razumijeva-
nje čovjeka na jednoj nikada prije dosegnutoj razini, dok
se, s druge strane, interferiraju s aspektima ljudske speci-
fčnosti, transcendentalnim pozivom i duhovnom dimenzi-
jom, što zahtijeva apsolutno poštovanje. Osoba treba osta-
ti princip, cilj, subjekt i norma svakog istraživanja, ona ima
pravo biti ono što jest i da jedina bude odgovorna za svoje
genetsko nasljeđe.
17
Dakle, da bi se znanstveni stavovi u etičkom smislu mogli
usmjeravati, bit će potrebne:
a) deskriptivna etika koja defnira moralni kontekst unu-
tar kojega se raspravlja;
b) metaetika ili formalna etika koja rasvjetljava značenje
termina i koncepta te razvija argumente, itd.;
c) normativna etika koja izgrađuje principe svake teorije;
d) primijenjena etika koja primjenjuje norme na konkret-
ne slučajeve.
Različite će etike u svojoj cjelokupnosti morati etički ko-
ordinirati specifčne aspekte znanstvenog rada kao što su
maksimalna činjenična informiranost, semantičko pojaš-
njenje termina, istraživanje zajedničkih točaka gledišta,
ispitivanje neočekivanih posljedica i suprotnih učinaka,
utjecanje kazuistici u cilju verifciranja ekstremnih poslje-
dica svake pozicije. Poštivanje normi istraživanja uključu-
je se, dakle, u kontekst fundamentalne etike koja se doti-
če nakana, ciljeva, okolnosti, suradnje, sredstava, metoda
i posljedica. Tako biva razriješen problem uočen od strane
dvostrukog iskustva, flozofa i znanstvenika, Karla Jaspersa
(1883-1969): sama eksperimentalna znanost sa svojim me-
17) Usp. Govor na Papinskoj akademiji za znanost od 28. listopada 1994.,
br. 3-4.
Te ma br oj a : Bog i ( l i ) e v ol uc i j a ?
64 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
todama ne može percipirati i spoznati niti kvalitativne as-
pekte zbilje niti duboko značenje i vrijednost prirode. Oni
se, naime, odnose na metafzičko, ontološko, antropološko
i etičko promišljanje: znanstvenik opaža ove aspekte i nji-
hovu etičku dimenziju kao čovjek i spoznajni subjekt, iako
znanstvena metoda, objektivno promatrana, može biti nje-
gov način rada.
Epistemološka rasprava XX. stoljeća omogućila je da se
objelodane odnosi između znanstvene i etičke racionalno-
sti uključeni u epistemološke elemente koje je uočio Po-
pper (1902-1994). Pogrešivost znači svijest i priznanje vla-
stitih pogreški; nagađanje znači opažanje ograničenosti i
kontigentnosti vlastitog znanja; poređenje je prosuđiva-
nje tuđih razloga; približnost je priznavanje nedostatnosti
i ograničenosti svakog pristupa zbilji. Njihova se praksa te-
melji na vrednotama i principima kao što su: istina kao re-
gulativni ideal, istraživanje kao asimptotska napetost pre-
ma istini, intelektualna čestitost kao želja za dobrom i pri-
znavanje vlastitih pogrešaka i tuđih dobrih razloga. Uklju-
čeni u ovaj etički kontekst, epistemološki i heuristički za-
htjevi, ništa ne gubeći od svoje specifčne vrijednosti, stje-
ču važnu dimenziju i etičku valjanost pokazujući da svi sta-
vovi i čini znanstvenika mogu poprimiti takvu trostruku
dimenziju. Dakle, za znanstveni rad etika je pozitivna i di-
namična budući da ga usmjerava prema dobru osoba, te
valorizira, bilo za znanstvenike bilo za korisnike istraživa-
nja, status slobodnih i odgovornih subjekata u izborima i
odlukama, aktivnih protagonista s obzirom na potpune i
konačne zahtjeve i svjedoka prekoračenja zbilje i transcen-
dencije događaja.
4. Teorije sistema i sistemska postavka
Prema Edgaru Morinu (rođ. 1921) primjer ispravnog od-
nosa između znanosti i etike dolazi od ekološke paradigme
koja izražava poštovanje bilo sistema-organizacije bilo au-
torelacije. Drugim riječima, ona harmonizira odgovornost
subjekata, složene fenomene i ambijentalni sistem. U tom
bi smislu ekologija bila prva znanost koja je potaknula svi-
jest, tematizirala odnos između čovječanstva i prirode te
promatrala čovjeka kao uključenog u prirodu, a ne kao nje-
zinog gospodara.
18
Promatrajući znanstvenu aktivnost kao
sistemsku interakciju inteligencije, volje, stavova, ponaša-
nja i djela, nužno se opaža njezina etička dimenzija i vjero-
jatno ona sistemska. Naime, proširujući one fenomenološ-
ke, povijesne i antropološke aspekte, sistemski aspekt po-
kazuje znanost kao jedan prilagodljiv društveni sistem s in-
tencijskim aktivnostima ukorijenjenim u jednom određe-
nom društveno-kulturalnom ambijentu (globalni sistem).
19

Prema Ladrièreu „kao progresivna elaboracija jednog auto-
nomnog sistema djelovanja ili stvaranja, znanstvena praksa
18) Usp. E. Morin, La Méthode, Paris 1977., sv. II, str. 91.
19) Usp. Ladrière, 1978.
zadobiva svoju vrijednost, koju možemo nazvati njezinom
istinom, od svoje sposobnosti za suradnju. Potrebno je da
se njezini vlastiti rezultati mogu integrirati u one druge di-
namične sisteme bilo na popratni način zbog komplemen-
tarnosti djelovanja, bilo na sekvencijalan način zbog tran-
sformirajućeg nastavljanja. Istina se nekog sistema sastoji u
njegovom uključenju u okrilje cjeline“
20
.
Ova fundamentalna sistemska dimenzija pokazuje da se
vrijednost istinitosti znanstvenih procesa i rezultata poka-
zuje samo ako se odnosi na i ako je uključena u širi kontekst
života, kulture i priznavanja jednog globalnog društveno-
kulturalnog sistema. To znači da vrijednost znanstvenog
rada velikim dijelom ovisi od interakcije s kontekstom kul-
turnih, duhovnih, vjerskih i etičkih značenja, ciljeva i vred-
nota koji pripadaju općem društveno-kulturalnom sistemu
u kojemu se taj rad odvija.
21
Dakle, on mora osigurati spo-
znaje potrebne za njegovu egzistenciju, transformirati ma-
terijalnu i ambijentalnu zbilju prema zahtjevima njegovog
razvitka, izraditi sisteme predočavanja koji od njega čine
društveno-kulturni subjekt i rasvjetljavati društvene odno-
se. Ove bitno kulturalne funkcije pokazuju koliko bi bilo
ograničavajuće svesti znanost na neku prostu etiku istine ili
spoznaje. Naime, tri od četiri prethodno navedene funkcije
bile bi eliminirane. Time bi se isključivo preferirali kogni-
tivni sadržaji koji su neophodni, ali isto tako i nedostatni,
jer su hipotetični, parcijalni, privremeni i krivotvorljivi.
22
U drugoj polovici XX. stoljeća, rasprava se doticala po-
zornosti i senzibilnosti znanstvenika prema posljedicama
njihovog rada za ambijent, kulturu i društvo. Odatle kri-
tike prema znanosti kao spoznaji koja ne spoznaje sebe,
kao kontroli koja se ne kontrolira i kritici nesposobnoj za
samokritiku. Njezino mjerljivo i tehnički iskoristivo zna-
nje, lišeno promišljanja i osloboditeljske snage, pripadni-
ci frankfurtske škole poput Adorna (1903-1969) i Haber-
masa (rođ. 1929) defniraju kao moćan otrov. Ustvari, ovi
nedostaci trebaju biti pripisani scijentističkoj kulturi koja
od znanosti čini jedini oblik shvaćanja. Dogmatizmi tobo-
žnje objektivnosti, neutralnosti i provjerljivosti zanema-
ruju ogromnu bazu neznanstvenog mišljenja koje uteme-
ljuje i podupire znanost, od prvih temeljnih principa koji
vode cjelokupnu misao do aksioma na koje se oslanjaju nje-
zina racionalnost, logika, itd. Tek je XX. stoljeće pokaza-
lo da porast znanstvenih spoznaja ne rješava, nego znat-
no umnožava probleme, nepoznanice i proturječja života i
znanja. Usložnjavanje je ipak pokazalo nužnost integrira-
nja ili promjene ograničavajućih, pojednostavljujućih i raz-
dvojenih modela suvremene znanstvene misli.
23
Parcijalnost, privremenost, nesavršenost i promjenjivost
ne odnose se samo na znanstvena viđenja svijeta, nego i
20) Usp. Ladrière, 1974., str. 305-306.
21) Usp. Quattroocchi, 1975.
22) Usp. Gismondi, 1997., str. 64-65; Quattroocchi, 1984., 7-8; Verhoog,
1980.
23) Usp. Beigbeder, 1972.
Te ma br oj a : Bog i ( l i ) e v ol uc i j a ?
Status, broj 12, zima 2007. | 65
na znanstveni jezik kojim su ona izražena što ga čini slabo
prilagođenim zahtjevima strogog etičkog govora.
24
To se
objašnjava sljedećim činjenicama. Operacije reduciranja,
razdvajanja, pojednostavljenja i mjerenja, koje su važne za
istraživanje, proizvode fragmentarne spoznaje, raspršene
u oceanu nesigurnosti i problema. Stalna izmjena ritmo-
va, preokreta, restrukturiranja i revolucija u spoznajama,
znatno ograničava kontinuitet i koherentnost znanstvenog
govora. Brzina kojom se izmjenjuju sve brojnije i složenije
informacije ne dopušta kritičko promišljanje nužno za ra-
zumijevanje njihovog značenja i vrijednosti. Kao konstitu-
tivni karakter znanstvenosti, specijalizacija je uzrokovala
velikim dijelom negativne društveno-kulturalne posljedice
poput progresivnog kulturalnog izoliranja, pretjerane fra-
gmentacije i gubitka jedinstvenosti znanstvenog govora.
25

Ovaj, sve pretjeraniji, specijalizam priječi njezino komu-
niciranje i, stoga, sintezu, vrednovanje i uspoređivanje, što
kao posljedicu ima onemogućavanje svakog etičkog pro-
dubljivanja.
26
5. Sistemska postavka i nova
znanstvena misao:
granice i mogućnosti
5. 1. Sistemska postavka i nova znanstvena misao
Slična ograničenja i nedostaci proizlaze i iz postulata
objektivnosti koji je u suvremenom modelu znanosti isklju-
čio subjekt spoznavanja, čineći nemogućim govor o huma-
nim značenjima i vrijednostima svake stečevine, povezano-
sti između znanstvene aktivnosti i etičke ideje o odgovor-
nosti, promišljanju o humanoj dimenziji znanosti. Ukrat-
ko, i on je spriječio tumačenje najdubljih heurističkih, an-
tropoloških i etičkih vrednota znanstvenog znanja. Njego-
va zauzetost oko prikupljanja i obrade podataka dovela je
do zanemarivanja bilo humanističkih potencijala bilo etič-
kih zahtjeva znanstvenog rada. Odatle iluzorne defnicije
znanosti kao neutralne i spoznaje koja izmiče vrednovanju,
kao logike istine, nepristranog istraživanja, znanja usmje-
renog prema čistoj spoznaji, etike spoznavanja, itd. Time
je uskraćeno njezino uzdignuće prema etici istine i prema
najvišoj i apsolutnoj vrednoti. Apsolutiziranoj na taj način,
bilo joj je razočaravajuće i ponižavajuće priznati da su je
tek, prethodno spomenuti, tragični događaji XX. stoljeća
uspjeli navesti na razmišljanje o odgovornosti i umiješano-
sti znanstvenika. To bi trebalo uvjeriti u nužnost dijaloga
među znanstvenicima prirodnih, društveno-humanih i hu-
manističkih disciplina kako bi se produbio društveno-kul-
turalni, flozofski, etički i teološki smisao znanstvenog rada
i njegovih ciljeva, značenja i vrednota.
24) Usp. Bizzotto, 1984., str. 131-134; Whorf, 1970.
25) Usp. Agazzi, 1984., sv. II, str. 12.
26) Usp. Gismondi, 1978., str. 120-124.
Danas je ovo produbljivanje olakšano padom flozofja i
ideologija koje su nad znanstvenom mišlju uspostavile svo-
ju hegemoniju (mehanicizam, determinizam, materijali-
zam, evolucionizam, dijalektika između slučaja i nužno-
sti, itd.). Konstatacija da u svemiru postoje red i nered i da
oni doprinose nastanku organizacije ili složenih fenome-
na, oživjela je pitanje proizlaze li slučaj, red i nered samo
iz nedostatnosti i ograničenja naše spoznaje ili su napro-
tiv objektivne nužnosti zbilje. Naime, jedan potpuno de-
terminiran svijet ne bi se mogao razvijati, dok drugi potpu-
no slučajan svijet ne bi mogao ni nastati. S obzirom na to,
veoma je značajno priznanje E. Morina: „Čudesni razvitak
znanstvene spoznaje istovremeno je i čudesni razvitak ne-
znanja: rješava enigme ali otkriva tajne; porast svjetla isto-
vremeno je i porast tame. Istinski se napredak ostvaruje
onda kada spoznaja podsvijesti neznanje koje ona prouzro-
či: radi se, dakle, o neznanju svjesnom samoga sebe, a ne o
oholom neznanju determinističkog idealizma koji vjeruje
da mu najviša jednadžba omogućuje da objasni svemir ili
rasvijetli njegovu tajnu.Naravno, uvođenje nereda, slučaja
i istodobno promatrača/mislioca postavlja ograničenje na-
šoj spoznaji. Međutim, ovo ograničenje uništava jedino be-
skonačni plan determinizma, dok nam u zamjenu pokazuje
ogromnu beskonačnost nepoznatog. Svijest o ovom ogra-
ničenju jedan je od najvećih zamislivih napredaka u našoj
svijesti koja je sad u stanju raditi s neredom i slučajem te
uvesti autorefeksiju, tj. istraživanje samosvijesti“
27
.
Međutim, mnogi znanstveni krugovi ostaju zbunjeni pred
teškim problemima složenosti i holističkih tendencija.
28

Naime, u sistemskim procesima veliku važnost poprimaju
koncepti kao što su izbor i odluka koji su oduvijek pripada-
li flozofskoj i etičkoj misli. Oni uključuju ciljeve, vrednote,
norme, prioritete i odgovornosti. Jasno da je njihovo pojav-
ljivanje u objektivističkoj znanstvenoj misli izazvalo izne-
nađenje i nesigurnost. Sistemski procesi ostavljaju prosto-
ra fenomenu svjesnog subjekta koji je njoj neshvatljiv i ču-
desan. U svijetu je samo čovjek subjekt koji iznalazi simbo-
le, slike i jezike, stvara kulturu te izabire i donosi odluke.
To obuhvaća slobodu, odgovornost i autonomiju, te ga čini
nesvodivim na čisto mehaničke i animalne logike ili mode-
le. Takvo je stanje potaknulo Morina da prokaže nedostat-
nosti jednog znanstvenog razuma svedenog na spoznaju
utemeljenu na računanju, racionalnosti umanjene na logič-
ku koherentnost između deskripcije-objašnjenja i empirij-
ske zbilje i, na koncu, racionalizacije koja izgrađuje global-
na viđenja svijeta na parcijalnim i privremenim ili nagađa-
jućim dokazima. Treba, dakle, nadvladati racionalizam koji
negira sve što je nadracionalno i naturalizam koji iz viđe-
nja svijeta isključuje sve nadnaravno. Suvremena znanstve-
nost, specijalizirana u razdvajanju neodvojivih stvari, nije
se pripremila za suočavanje sa složenim odnosima.
27) Morin, 1984., str. 110-111.
28) Usp. Horgan, 1995., str. 85.
Te ma br oj a : Bog i ( l i ) e v ol uc i j a ?
66 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
U cilju nadvladavanja ovih ograničenja, znanost se mora
priznati kao struktura ovisna o povijesnim, društveno-kul-
turalnim, ideološkim i drugim uvjetovanostima kojih se
treba osloboditi. Nadasve, treba se otvoriti logikama spo-
sobnim da je obogate novim, bogatijim, feksibilnijim i vje-
rojatnijim, pluralističkim, dijaloškim, općenitijim i prema
onomu što izmiče i što je neprecizno otvorenijim moda-
litetima. Oni su bliskiji ljudskim načinima razmišljanja i
ne iscrpljuju se u tradicionalnim logikama ograničenim na
dvije vrednote (istinito ili lažno). U svojim različitim oblici-
ma, uključujući i metafziku, religiju i teologiju, ljudska mi-
sao nudi brojne otvorene, mnogostrane i kreativne mode-
le sposobne da povežu precizno s nepreciznim, te da kom-
biniraju višeznačne, približne, analogne, elastične i druge
koncepte s onim preciznijim, jednoznačnim, strožim, itd.
5. 2. Mogućnosti i ograničenja sistemske postavke
Postoje, dakle, oblici mišljenja prikladniji da shvate dublje,
složenije i nedokučive slojeve zbilje i sposobniji da se mjere
s onim van granica ljudskog spoznavanja i rastućim doživ-
ljajem neizrecivog i neshvatljivog. Uz njihovu pomoć, mo-
guće je više produbiti:
a) subjekt koji istražuje, spoznaje i misli;
b) iskustvo kao analogijski, umjesto jednoznačni izvor
spoznaje;
c) spoznaju kao organizaciju umjesto nagomilavanje po-
dataka;
d) logiku kao relativno i nesavršeno sredstvo;
e) neotklonjivu nepotpunost, nagađanje, parcijalnost i
privremenost svake teorije;
f ) nesavladivu parcijalnost, promjenjivost i nesigurnost
svake spoznaje;
h) veće globalno neznanje koje prati svaku parcijalnu ste-
čevinu.
Stalno nastajanje složenih problema spoznaje i djelovanja
ne uključuje, dakle, samo znanstveni rad, nego i otkriće da
istovremeno postoji spoznaja zbog djelovanja i djelovanje
zbog spoznaje. Stoga je nužna epistemologija i heuristika,
ali i jedna potpuna etika koji bi znanstvenom radu pružala
ciljeve, značenja, vrednote, principe, ograničenja i kontro-
lu, a čija bi ga odsutnost strovalila u potpunu beznačajnost
i instrumentalnosti.
29
Zbog toga je njegove apstraktne de-
fnicije o čistoj neutralnoj i ahistorijskoj spoznaji potrebno
upotpuniti s konkretnim defnicijama povijesne djelotvor-
nosti koja se odnosi na sve šire i dublje intervente na osobe,
život, društvo, kulturu, ambijent i svijet. To obuhvaća cilje-
29) Usp. Académie Internationale de philosophie de sciences, 1984.
ve, vrednote, norme, objekte, sredstva, okolnosti, uvjete i
posljedice koje čine specifčno područje etike.
Treba naglasiti moralnu odgovornost znanstvenog rada
u njemu samom i u odnosu na sistem što čini korisnim i
pozitivnim sistemsku postavku usprkos nekim ograniče-
njima. Prvo je ograničenje da njegov znanstveni karakter
obuhvaća parcijalne i privremene aspekte koji zahtijevaju
produbljenu flozofsku kritiku. Drugo je da, dajući pred-
nost sistemskim međuovisnostima, može ograničiti slobo-
du osoba i grupa. Treće je da, bez jednog odgovarajućeg
metafzičkog i antropološkog utemeljenja, sistemska eti-
ka ostaje vezana s neposrednim mogućnostima i znanstve-
nim zahtjevima. To bi moglo naškoditi njezinim temeljnim
vrednotama poput slobode, odgovornosti, intencionalno-
sti, povijesnosti, pravednosti, društvenosti, kulturalnosti,
solidarnosti, ostvarenju vlastitih mogućnosti, itd.
30
Stoga
jedna valjana etika znanstvenog rada prije nego sistemske,
zahtijeva čvrste metafzičke, antropološke i etičke temelje.
Oni su posebno potrebni u naprednim tehnoznanstvenim
društvima i kulturama povezanim s utilitarističkim i hedo-
nističkim viđenjima indiferentnim ili neprijateljskim pre-
ma transcendentnim značenjima i vrednotama bitnima za
etiku.
31
Jedino poštujući ove zahtjeve, sistemska postavka
može uravnotežiti odnos između općih normi i potreba ra-
zličitih povijesnih i društveno-kulturalnih konteksta.
32
6. Etika ljudskih prava
Ova ograničenja sistemske postavke potiču na produbljiva-
nje doprinosa koji etika ljudskih prava može ponuditi eti-
ci znanstvenog rada. Ta prava proistječu iz dostojanstva i
istine o osobi
33
izražavajući njezine temeljne zahtjeve i po-
vlastice kojima nitko ne može raspolagati. S obzirom na to,
treba osigurati osnovni princip da nijedno pravo nije ga-
rantirano ukoliko nisu garantirana i sva ostala prava.
34
To
od njih čini jedan skup (sistem) utemeljen na vrednotama
života, zdravlja, tjelesne cjelovitosti, slobode, poštovanja
prirode, itd., što daje mjesta specifčnijim principima iz-
građenim prema povijesnim i kulturalnim razvojima. Pra-
va oživljuju opći konsenzus jer ih laička misao smatra svo-
jom tekovinom, dok ih pak kršćanska misao smatra plo-
dom svojih korijena.
35
Na koncu, države ih shvaćaju kao
važna sredstva za miran suživot i društveno-politički ži-
vot. Takva se rastuća važnost i opće priznanje proširuju i
na etiku ljudskih prava. Ona je nadasve važna za aktivnosti
od svjetskog interesa poput ekonomije, bankarstva i, sva-
30) Usp. Gehlen, 1983.; Marsonet, 1990.
31) Usp. Gismondi, 1995., str. 176-177.
32) Usp. Gismondi, 1997., str. 127-128.
33) Usp. Opću deklaraciju o ljudskim pravima od 10. prosinca 1948., Pre-
ambula, br. 1.
34) Usp. Bečku deklaraciju od 25. lipnja 1993., br. 9-11.
35) Usp. Govor Diplomatskom tijelu od 09. siječnja 1989., br. 7; usp. Asso-
ciazione Italiana dei Costituzionalisti, 1995.
Te ma br oj a : Bog i ( l i ) e v ol uc i j a ?
Status, broj 12, zima 2007. | 67
kako, znanosti. U aktualnom pluralizmu u kojemu postoji
strah od etika ograničenja ili etika utemeljenih na dužno-
stima te se sumnjičavo prema odnosu ciljeva i sredstava,
ona osigurava dogovore. U cilju iznalaženja prosudbenih
ili uporišnih kriterija, drugi tragaju za neapriorističkim ko-
herentnostima između principa i sredstava ili se oslanjaju
više na analizu podataka negoli na principe. Ne prihvaća-
jući takve aspekte, etika ljudskih prava predlaže sadržaje i
kriterije sposobne za široku konvergenciju.
36
Ljudska prava, dakle, obuhvaćaju opasnosti i zadatke. Među
prvima treba spomenuti: isključivanje ili umanjivanje dari-
vanja, besplatnosti, solidarnosti, milosrđa, itd.; spuštanje
na niže razine; nastanak samoograničavanja ili egocentrič-
nosti. Zadaci su mnogobrojni: pružanje posljednjeg ute-
meljenja neotuđivom dostojanstvu i slobodi osoba; utvr-
đivanje odnosa između prava i dužnosti; razvijanje zahtje-
va odgovorne solidarnosti u službi čitavog čovjeka i svih
ljudi; zaštita dobara i vrednota bez kojih bi osobni i druš-
tveno-kulturni život izgubio svaki smisao. Sve to zahtije-
va jedno viđenje ljudskih odnosa koje nadilazi prostu pra-
vednost pridajući vrijednost milosrđu i ljubavi.
37
S obzirom
na to, konstitucija Drugog vatikanskog sabora, Gaudium et
spes postavlja zaštitu osobnog dostojanstva i čovjekove slo-
bode ne toliko u ljudske zakone i institucije, nego u snagu
Evanđelja i kršćanskog spasenja koje naviješta i proglašava
slobodu sinova Božjih, odbacuje svako ropstvo i kao svete
časti dostojanstvo savjesti i njezinu slobodnu odluku. S ob-
zirom na ljudska prava, ona veoma cijeni dinamizam s ko-
jim se promiču, ali naglašava potrebu da ih se štiti od svake
lažne autonomije i zahtjeva da ih se potpuno ostvari odva-
jajući ih od božanskog zakona.
38
Naprotiv, kršćanska ih vje-
ra treba temeljiti na istini o osobi povezanoj s punom isti-
nom o Kristu.
39
Kršćanska je objava ona koja može nadahnuti relacijsku
antropologiju koja u prvi plan postavlja odnose i zajedniš-
tvo, nadvladavajući odijeljenost pojedinca od društvenog
konteksta.
40
Na ovim temeljima normativni status ljudskih
prava pridaje pozitivnost i dinamizam vlastitoj etici, čine-
ći ih principima otvorenim prema zatvorenim normama u
cilju zadovoljenja novih zahtjeva koji stalno nastaju. Na taj
način, kao što je već razvila prava solidarnosti i slobode te
kulturna i društvena prava, ona će moći zadovoljiti i nove
osobne, društvene i međunarodne instance koje će povi-
jest roditi.
41
U ljudskim pravima univerzalnost pojedinač-
nog, koja potiče na zaštitu različitih situacija, temelji se više
na općim zahtjevima svakog stanja života, negoli na pro-
blemima pojedine osobe.
42
Koncepcija osobe, dakle, osta-
36) Usp. Gismondi, 1997., str. 129-131.
37) Usp. Kasper, 1990., str. 70.
38) Usp. br. 41.
39) Usp. Iv 14,6.
40) Usp. Donati, 1997., str. 5-20; Weinreb, 1992., str. 278-305.
41) Usp. Modugno, 1995.; Paul-Miller, 1984., str. 119-136; Viola, 1989.
42) Usp. Zagrebelsky, u: Associazione Italiana dei Costituzionalisti, 1995.,
str. 20.
je važna za izražavanje trajne napetosti između mogućno-
sti ispunjenja ili beznačajnosti. Ona mora poštivati njezinu
složenost koja uključuje bit, odnos, autoreferencu, materi-
jalnost, duhovnost, pripadnost, jedinstvenost, komunika-
ciju, nepriopćivost, itd. Kršćanska misao nikada nije pri-
hvatila da se osoba svede na čisto posjedovanje aktualnih
svojstava jer ona vrednuje sve njezine dimenzije i podupire
kontinuitet njezinog postojanja koje treba biti poštivano u
svakoj fazi svoje pojavnosti.
43
Jedino to može zaštititi ljudsku osobu od neizvjesnosti i sa-
movolje, te promicati njezinu jedinstvenost, neponovljivost
i sudjelovanje u zajednici. Oni se, bez kontradikcije, ostva-
ruju u napetosti između razlikovanja i razdvajanja, između
komuniciranja i zajedništva, između povezanosti s vlasti-
tim identitetom i sposobnosti otuđenja od njega ili njego-
vog nadilaženja, između neidentifciranja s vlastitim statu-
som i očitovanja pomoću njega.
44
Tako shvaćeno dostojan-
stvo i relacionalnost osoba omogućuju jednu etiku ljudskih
prava koja, dajući prednost vrednotama u odnosu na una-
prijed određene norme i utvrđene dužnosti, može izgradi-
ti valjana pravila za usmjeravanje djelovanja.
45
Osim toga,
povezanost dobara, vrednota i principa ostaje otvorena no-
vim vrednotama, prioritetima i načinima zaštite dobra koji
izbjegavaju bilo nestabilnost bilo fksiranost.
46
Izgrađivanje
novih prava može se, dakle, odvijati procjenjujući prethod-
no iskustvo što omogućuje povratak na vlastite korake u ci-
lju ispravljanja eventualnih pogrešaka i traženja novih au-
tentičnijih razloga, ciljeva ili značenja.
47
U ovom se procesu
ističe važnost religije za izražavanje najdubljih čežnji oso-
ba, za nadahnuće viđenja svijeta, usmjeravanje uzajamnih
odnosa i ukazivanje na istinski smisao osobnog, kultural-
nog i društvenog života. Zbog toga je vjerska sloboda stup
ljudskih prava, budući da savjest čini nepovredivom i štiti
javno i privatno očitovanje vlastite vjere.
48
Na koncu, pra-
vo na sudjelovanje svakom subjektu osigurava sudjelova-
nje u odlukama koje ga se tiču i prihvaćanje odgovornosti
za vlastiti život.
49
7. Načini i oblici istine
Obrađujući osobu, znanost i etiku, više smo puta susreli
temu istine i njezine važnosti za znanstveni rad. Nju sada
treba obraditi na sistematičniji način. Tekst crkvenog uči-
teljstva koji opširnije obrađuje odnose između istine, etike
i osobe je Veritatis splendor (od 06. kolovoza 1993.). Istinu
o osobi on postavlja u temelje etike. Istina o osobi je njezi-
43) Usp. Berti, 1990.; Melchiorre, 1996.
44) Usp. Viola, 1997., str. 379-383; Ricoeur, 1995., str. 41-70.
45) Usp. Govor Diplomatskom tijelu, nav. dj., br. 7.
46) Usp. Finnis, 1996.
47) Usp. Viola, 1997., str. 401-408.
48) Usp. Dignitatis humanae, br. 1-3.
49) Usp. Bečku deklaraciju od 25. lipnja 1993., br. 6-8; usp. Associazione
Italiana dei Costituzionalisti, 1995.
Te ma br oj a : Bog i ( l i ) e v ol uc i j a ?
68 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
na duhovna, psihička i tjelesna narav svjesna vlastite pozi-
tivnosti, svrhovitosti i ovisnosti o Drugom koji je nadilazi.
Takva joj narav omogućuje da spoznaje i promišlja (racio-
nalnost), izabire (sloboda) i odlučuje (odgovornost).
50
Ovi
elementi posjeduju odlučujuću važnost bilo za etiku isti-
ne bilo za etiku znanstvenog rada. Ukoliko subjekt etike i
svake aktivnosti može biti samo ljudska osoba, koja nika-
da nije potpuno autonomna ili neutralna, znanost ne može
biti smatrana niti autonomnim niti neutralnim etičkim su-
bjektom. Stoga je istina o osobi ono što utemeljuje onto-
lošku, antropološku i etičku vrijednost znanstvene odgo-
vornosti i utvrđuje njezine principe i kriterije. Zbog toga
je potrebno produbiti odnos između osobe i istine. Verita-
tis splendor postavlja istinu o osobi u njezino stvoreno, ko-
načno, utjelovljeno, zajedničarsko, svjesno, slobodno, od-
govorno duhovno postojanje koje teži prema istini i ljubavi
(kršćanska antropologija). Ova istina je njezina narav i ute-
meljuje njezin cilj, značenje i vrijednost. To znači da čovjek
postoji zbog istine i da istina postoji zbog čovjeka koji pati
zbog svake njezine odsutnosti ili ograničenja.
Budući da je ljubav prema istini prvi zahtjev njegovog bića,
čovjek je se nikada ne može odreći, iako traganje i odnos s
njom nikada nije lak niti lišen opasnosti. Čovjek i čovječ-
nost rastu samo u ljubavi prema istini, zbog čega je stalno
traganje za njom najuzvišeniji faktor humanizacije.
51
Me-
đutim, na svojim konkretnim povijesnim putovima, tra-
ganje za istinom obuhvaća i pogreške, ograničenja, zablu-
de, devijacije, nužnosti, djelomičnosti, laži, mistifkacije,
itd. Znanstveni rad nije olakšao, nego je čovjekov hod pre-
ma istini učinio još mučnijim i složenijim. Usložnio je pro-
blem istine bilo neprestano izazivajući nove probleme bilo
bezgranično proširujući područja istraživanja i na koncu
kompromitirajući istraživanje zavodničkim utjecajima sci-
jentizma i tehnicizma. Tako se istini pretpostavila funkci-
onalnost i učinkovitost, te su apsolutizirane parcijalna isti-
na i logika gospodarenja. Odatle oskudice, krize i zagađe-
nja koji potiču na oslobađanje znanstvenog rada od njego-
vih instrumentalnih tereta.
52
Kako bi se u tome uspjelo, po-
trebna je jedna misao otvorena prema svim razinama isti-
ne, a na prvom mjestu prema istini bića ili ontološkoj isti-
ni prema kojoj je istinito svako biće ukoliko odgovara sa-
mom sebi, odnosno naumu koji Bog ima s njime. Na dru-
gom mjestu, potrebna je istina uma ili logična istina prema
kojoj je inteligencija sukladna ontološkoj istini. Kršćansko
je shvaćanje oduvijek priznavalo i branilo obje.
Prevladavajući Aristotela, koji je već primijetio da ono što
je lažno ne može prebivati u stvarima nego u razumu
53
,
Toma Akvinski (1221-1274) je u rasuđivanju pokazao mje-
sto istine, a u biću njezin temelj.
54
Naime, kroz rasuđivanje
um preispituje istinu koja je preispitana od ontološke isti-
50) Usp. br. 5 i 115.
51) Usp. Cozzoli, 1990., str. 1463.
52) Usp. Poppi, 1984.; Cozzoli, 1990., str. 1437-1438.
53) Usp. Metafzika, VI, 4.
54) Usp. De Veritate, I, q. 2; Summa theologiae, I, q. 16, a. 1.
ne. Na ontološkoj razini ne-istina je zatvaranje ili nedopu-
štanje da se bude shvaćen u biću onoga što postoji. U tom
slučaju subjekt ne zna. Na logičnoj razini ne-istina je po-
greška ili nedostatno prilagođavanje istini. Konačno, laž je
odbacivanje istine. U ovim slučajevima subjekt se vara ili
postaje onaj koji vara. Kritike izazvane suvremenom sen-
zibilnošću potaknule su misao da nadopuni neke teoret-
ske slabosti dovodeći u žarište velike polove verifkacijskog
odnosa, odnosno inteligibilnost bića, intencionalnost razu-
ma i različite smislove istine: subjektivna, apofatična (negi-
rajuća), pragmatična, empirijska, povijesna. Time je kon-
cept adequatio oslobođen nekih apstrakcija i ograničenja,
omogućujući mu da izrazi konkretniji, dinamičniji, snažni-
ji i kreativniji susret mišljenja sa zbiljom.
55
Stoga je s mo-
dernom izašlo na vidjelo da su brojna područja traganja za
istinom i načini dolaska do nje. Metafzika traga za posljed-
njim ciljevima, smislovima i vrednotama. Etika traga za
onima koji se odnose na djelovanje. Znanost pak istražuje
eksperimentalne spoznaje usmjerene prema kontroliranju
stvari pomoću aspekata do kojih se može doći promatra-
njima, eksperimentima te mjernim i operativnim procesi-
ma. Ovo objašnjava zašto znanstvena istina ne uspijeva za-
dovoljiti čovjekovu transcendentnu samosvijest.
Ljudska osoba je strukturirana prema istini koja joj se pri-
lagođava i kojoj se ona prilagođava. Radi se o metafzič-
koj i nadasve vjerskoj istini (s onu stranu svake fzike), tj.
o dubokim značenjima, posljednjim ciljevima i presud-
nim vrednotama. Što prije čovjek sazrije, tim prije otkri-
je da istina nije predmet koji treba posjedovati, nego je Su-
bjekt od kojega treba biti zaposjednut, da nije nešto što tre-
ba tražiti i dostizati, nego nešto od čega treba biti tražen i
dosegnut. Osim toga, pristupanje istini očitovanoj u slo-
bodnim događajima, u neizrecivom i nedokazivom, nadi-
lazi područje čistog promatranja-deskripcije-eksperimen-
tiranja kako bi se otvorilo područjima zazivanja i iščekiva-
nja. Samo priznajući sve to, moguće je izgraditi autentič-
nu etiku istine o kojoj etika znanstvenog rada neće moći ne
voditi računa. U njoj potpunu važnost poprimaju zahtjevi
istine koji prethode svakoj ljudskoj aktivnosti uključujući i
onu znanstvenu, tj. istinoljubivost, iskrenost i vjerodostoj-
nost. Oni se odnose na opće zahtjeve istine (etika istine),
na one specifčne znanstvene aktivnosti (znanost i istina) i
one koji se tiču odnosa između znanstvene aktivnosti i eti-
ke istine (znanost i etika istine).
8. Etika istine i etika znanstvenog rada
8.1. Etika istine: istinoljubivost, iskrenost i vjerodostojnost
Istina kao vrednota zahtijeva stav istinoljubivosti. Ona je
moralna i socijalna krepost koja obvezuje osobu na vjer-
nost istini bilo u njoj samoj bilo u odnosima prema dru-
55) Usp. Puntel, 1982., sv. III, str. 2316.
Te ma br oj a : Bog i ( l i ) e v ol uc i j a ?
Status, broj 12, zima 2007. | 69
gima, te je stoga važna u komuniciranju. U znanstvenom
radu, ona zahtijeva strogo razlikovanje čvrstih spoznaja od
hipoteza, mišljenja, nagađanja, pretpostavki i spekulacija.
Također obuhvaća i iskrenost sa samima sobom i drugi-
ma što u znanstvenom radu zahtijeva točno pokazivanje ne
samo sadržaja svakog znanstvenog otkrića i spoznaje, nego
i njegove naravi i stupnja istine i pouzdanosti koja im pri-
pada. Vjerodostojnost traži da spoznaje i informacije budu
vjerne istini i priopćene s potrebnom razboritošću i ljubav-
lju. Sve tri, dakle, zahtijevaju stalno produbljivanje nara-
vi spoznaje i tehnoznanstvene aktivnosti kako bi se spo-
znale i dale spoznati njihove epistemološke, heurističke i
etičke granice, te razvila njihova humanistička i kulturalna
otvorenost. One prethode učenju i informaciji.
56
Tu su za-
tim i druge obveze povezane sa znanstvenim radom: priop-
ćavanje ili prenošenje podataka u interakciji između druš-
tvenih sudionika, pošiljalaca i primalaca, informiranje, tj.
ispravno javno i blagovremeno obavještavanje o činjenica-
ma i događajima te formacija, odnosno kvalitativno sazri-
jevanje osoba.
I za njih su također važni: iskrenost ili jasno izražavanje
mišljenja; vjerodostojnost ili slaganje s realnošću događa-
ja, osoba i ideja prema njihovim kontekstima; poštenje ili
jasnoća govora u poštivanju profesionalnosti i nadležno-
sti. Stoga, priopćavanje i informiranje, bilo na profesional-
noj bilo na popularnoj razini, zahtijevaju: blagovremenost,
vjerodostojnost, iskrenost, poštenje, cjelovitost i kompe-
tentnost; jasno očitovanje realnosti; transparentno i pot-
puno izlaganje; slaganje s podacima prikazanim u njiho-
vim globalnim kontekstima; ispravno izražavanje sudova.
Ipak, oni moraju poštivati i neka ograničenja koja proizlaze
iz zaštite dobrog glasa, individualne i obiteljske intimnosti,
naravne i profesionalne tajne, općeg zdravlja i koristi, itd.
Na koncu treba spomenuti propagandu i reklamu, usmje-
rene prema stvaranju konsenzusa koji dovodi do djelova-
nja. One se razlikuju u tome što prva želi sudjelovati u iz-
borima i djelima koja se smatraju dobrima i korisnima za
društvo, dok druga ide za ograničenijim ciljevima i sudje-
lovanjem. I one također trebaju biti istinite, iskrene, vjero-
dostojne i poštene. S obzirom na to, dokument Inter miri-
fca (od 04. prosinca 1963.) i deklaracija Papinskog vijeća
za društvene komunikacije Communio et progressio (od 25.
svibnja 1971.) istaknuli su prava pojedinaca i grupa. Na-
dasve, pravo da se bude informiran o stalnim promjena-
ma kako bi se moglo odgovorno izabrati i odlučiti, te pravo
slobodnog pristupa vijestima i različitim izvorima kako bi
se formirala kritički motivirana mišljenja. Osim toga, ista-
knuto je i pravo da se prime istinite i cjelovite informacije
zbog poznavanja činjenica u njihovom kontekstu poštujući
zahtjeve pravednosti i ljubavi.
57
56) Usp. Gismondi, 1997., str. 191-192.
57) Usp. Communio et progressio, br. 33-35, 37-40, 65, 82, 107.
8. 2. Opća etika znanstvenog rada: zahtjevi i zadaci
Etika znanstvenog rada ne promišlja samo s istinom uskla-
đene zahtjeve znanosti kao znanja, nego se treba baviti i
skupovima zahtjeva znanosti promatrane kao pothvat ili
sistem sastavljen od projekata, osoba i sredstava; kao ak-
tivnost ili skup ljudskih izbora, odluka, ponašanja i djela;
kao rad ili sintezu humanih i profesionalnih sposobnosti.
Ovdje možemo pokazati samo neke primjere. U odnosu
prema istini: ne skrivati je niti iskrivljavati; ne ukopavati se
u dogmatizme; kontrolirati istinoljubivost, iskrenost i vje-
rodostojnost svake izjave i očitovanja; valorizirati inter- i
trans-disciplinarnu relacionalnost. U odnosu prema vlasti-
tom radu: djelovati sa strpljivošću, brižljivošću, ustrajno-
šću i nesebično; ne podlagati istraživanje vanjskim ili po-
jedinačnim interesima i logikama moći i profta; priznavati
planetarnost znanstvenog pothvata; rasvjetljavati i razvija-
ti snažnu interakciju između znanosti, društva, kulture, itd.
U odnosu prema drugim znanstvenicima: izražavati uvaža-
vanje, prijateljstvo, odanost; cijeniti njihove doprinose i su-
rađivati; prihvatiti njihove kritike i priznati vlastite greške;
omogućiti im adekvatne uvjete rada. U odnosu prema do-
kazima: naznačiti granice pogrešivosti; izbjegavati prebr-
ze i dovitljive interpretacije i neosnovane pretpostavke; ne
iskrivljivati ih podlaganjem samovoljnim mišljenjima, ide-
ološkim spekulacijama i propagandnim ili reklamnim do-
dacima. U odnosu prema spoznajama: priznati i ukazati na
njihovu parcijalnost, privremenost, ograničenost i pretpo-
stavljenost, te na nemogućnost da se iz njih dobiju opći ci-
ljevi, značenja i vrednote. U odnosu prema kulturi i druš-
tvu: integrirati parcijalne vrijednosti znanstvenih spozna-
ja u vrijednosti globalnog društveno-kulturalnog sistema;
priznati da znanstvena aktivnost etički nije neutralna; pri-
hvatiti teret odgovornosti, posljedica i primjena istraži-
vanja; vlastitim radom služiti istini i dostojanstvu ljudske
osobe i općem dobru; surađivati u inter- i trans-discipli-
narnom dijalogu između različitih vrsta znanja u cilju iz-
gradnje znanstvenog humanizma i autentične znanstvene
kulture; pomagati u nadvladavanju poluistina i greški sci-
jentističkih ideologija. U odnosu prema informaciji: izlo-
žiti spoznaje u cilju informiranja i nadasve formiranja; ne
iskrivljivati ih u propagandne i reklamne ciljeve; ne kori-
stiti ih za ideološke ciljeve i pojedinačne interese; ne ma-
nipulirati njima u cilju dezinformiranja; poštivati nužnost
tajnosti i opravdane diskrecije. U odnosu prema planetar-
nosti i globalizaciji: omogućiti sudjelovanje manjina i siro-
mašnih naroda bilo u procesu bilo u rezultatima istraživa-
nja; doprinositi prevladavanju starog i novog siromaštva i
diskriminacije; čuvati mir i štititi ambijent; davati prednost
istraživanjima koja su u korist oslobađanja siromašnih na-
roda od njihovih endemskih zala (oskudica, bolesti, ambi-
jentalne katastrofe, itd.); štititi različitost; formirati se i for-
mirati u poštivanju međukulturalne tolerancije.
Treba podsjetiti da stalno nastajanje zahtjeva svaki popis
čini čisto indikativnim, a ne potpunim. Osim toga, posto-
je i neke važne obveze, teške za klasifciranje zbog njihovog
Te ma br oj a : Bog i ( l i ) e v ol uc i j a ?
70 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
mnogostranog aspekta, koje oživljuju mnogobrojne osob-
ne, kulturalne, političke i društvene odgovornosti. Spome-
nut ćemo one najvažnije: nadvladavanje mentaliteta koji
bi želio riješiti ljudske, kulturalne i društvene probleme is-
ključivo sa znanošću i tehnikom onda kada su oni velikim
dijelom uzrokovani tehnoznanstvenom aktivnošću; iznala-
ženje načina na koje u izborima i odlukama o znanstvenom
pothvatu mogu sudjelovati osobe i zajednica koja podnosi
njegove ogromne troškove i njegove posljedice; poštivanje
prava građana da budu točno i blagovremeno informira-
ni o izborima i odlukama o kojima se trebaju izjasniti; ori-
jentiranje znanstvenog rada prema teoretskoj i praktičnoj
spoznaji u službi osoba više nego prema instrumentalno-
sti i produktivizmu; postavljanje svih zahtjeva u planetar-
nu perspektivu koja vodi računa o zahtjevima svih naroda i
ljudskih grupa, te prednost daje onim potrebitijim.
9. Zaključna sinteza: s onu stranu
neutralnog viđenja znanosti
Do sada istraženi elementi: zadaci, problemi, poteškoće,
principi, kriteriji, itd. su poput materijala namijenjenog za
gradnju zgrade koju predstavlja etika znanstvenog rada.
Ipak, da bi se ona izgradila, potreban je i jedan arhitekton-
ski projekt. Istraženi prijedlozi: etika istine, etika ljudskih
prava i etika sistemskog shvaćanja još uvijek nisu projekt,
nego njegovi važni uzorci koji pokazuju kako mogućnosti
tako i poteškoće. Etika istine o osobi nudi temelje njezine
istine, dostojanstva i neotuđivih povlastica koje odatle pro-
izlaze. Polazeći od toga temelja i ljudskih prava koja odatle
proizlaze, etika ljudskih prava na pozitivan i dinamičan na-
čin izlaže njihove etičko-moralne posljedice. Naprotiv, si-
stemska koncepcija polazi od znanstvene aktivnosti pro-
matrane kao parcijalni sistem koji se mora integrirati i sta-
viti u međusobni odnos s globalnim sistemom, tj. s kultu-
rom i društvom u kojemu djeluje surađujući s njime i dru-
gim podsistemima (etika, religija, flozofja, umjetnost, ak-
tivnosti i znanje) u cilju ostvarenja općih ciljeva, značenja
i vrednota. Iako polaze od različitih točaka, oni se stječu u
valoriziranju etičke, heurističke, simboličke, transcenden-
tne i društveno-kulturalne dimenzije znanstvenog rada.
Dakle, oni nisu suprotstavljeni, nego su komplementarni.
Poteškoće se odnose na načine njihovog povezivanja i arti-
kuliranja u jednu složenu etiku znanstvenog rada, prihvat-
ljivu i primjenjivu na različite društvene i kulturalne kon-
tekste u svijetu. Jedna tako aktualna i značajna zadaća traži
ipak ljestvicu prioriteta i relativnu uređenost. S obzirom na
to, brojni su ciljevi, značenja i vrednote: sloboda, odgovor-
nost, autonomija, relacionalnost, intencionalnost, savjest,
povijesnost, situacijska smještenost, društvenost, kultural-
nost, solidarnost, pravednost, supsidijarnost, ostvarenje
vlastitih mogućnosti, itd.
Stoga je potrebna nit vodilja. Ona prebiva u jednom što
je moguće valjanijem i općenitijem viđenju čovjeka. Stari
je scijentizam postavljao podrijetlo čovjeka u slučajni do-
gađaj nastao iz isto tako slučajne autoorganizacije što je
obezvrjeđivalo ljudski razum i znanstvenu racionalnost.
Stoga je potrebno novo i cjelovitije viđenje čovjeka, uteme-
ljeno na njegovoj istini i dostojanstvu osobe kao konačnog i
utjelovljenog duha u odnosu i otvorenog prema Transcen-
denciji. S njome treba povezati istinu i dostojanstvo znano-
sti kao izvanrednu ljudsku aktivnost. Zbog toga dokumenti
kao što su Gaudium et spes, Veritatis splendor i Fides et ra-
tio prikazuju znanost kao primjer traganja za istinom i kao
izvor velikih moralnih i vjerskih pitanja. To potvrđuje da je
i autentična veličina znanstvenog rada povezana s kršćan-
skom vjerom o podrijetlu čovjeka, s onim božanskim Logo-
som, ljubavlju, inteligencijom i stvarateljskim umom
58
koji
stvara čovjeka da djeluje na njegovu sliku i priliku
59
. Sažeta
formulacija onoga što smo ovdje izložili nalazi se možda u
Katekizmu Katoličke Crkve: „Obmana je proglašavati mo-
ralnu neoprijedeljenost (neutralnost) znanstvenog istraži-
vanja i njegove primjene. S druge pak strane usmjeravajuća
mjerila ne mogu se izvesti ni iz puke tehničke učinkovitosti
ni iz koristi koja može proizlaziti za jedne nauštrb drugih,
a niti, što je još gore, iz vladajućih ideologija. Znanost i teh-
nika po vlastitom unutrašnjem značenju zahtijevaju bezu-
vjetno poštovanje osnovnih mjerila ćudoređa; moraju slu-
žiti ljudskoj osobi, njezinim neotuđivim pravima, njezinu
istinskom i cjelovitom dobru u skladu s Božjim naumom i
njegovom voljom“ (br. 2294).
60
Tekst odabrao i s talijanskog preveo:
Miroslav Jurešić
Gualberto Gismondi je franjevac, doktor eko-
nomskih znanosti i teologije. Predaje teologiju na
franjevačkim fakultetima te drži tečajeve, kon-
ferencije i predavanja u Italiji i drugim zemljama.
Objavio je brojna djela među kojima ističemo: Mar-
ksistički humanizam, evolucija i pozitivne instance
(doživjela sedmo izdanje), Čovječanstvo 2000 (u iz-
danju Edizioni Paoline) i Budućnost čovjeka.
Bibliografja
1. Académie internationale de philosophie des sciences (prir.), La
science face aux attentes de l’homme contemporain, Ofce inter-
national de librairie, Bruxelles 1984;
2. A. Caillè, Critica della ragione utilitaria, Bollati Boringhieri,
Torino 1991;
3. A. Da Re, L’etica tra felicità e dovere. L’attuale dibattito sulla f-
losofa pratica, EDB, Bologna 1986;
4. A. Gehlen, L’uomo. La sua natura e il suo posto nel mondo, Fel-
trinelli, Milano 1983;
58) Usp. Iv 1,1-2.
59) Usp. Post 1,26-28.
60) Navedeni tekst je preuzet iz hrvatskog prijevoda Katekizma Katolič-
ke Crkve koji je izdala Hrvatska biskupska konferencija (Glas koncila, Za-
greb 1994.).
Te ma br oj a : Bog i ( l i ) e v ol uc i j a ?
Status, broj 12, zima 2007. | 71
5. A. Poppi, La verità, La Scuola, Brescia 1984;
6. Associazione italiana dei costituzionalisti, I diritti fondamenta-
li oggi, Cedam, Padova 1995;
7. B. L. Whorf, Linguaggio, pensiero e realtà, Boringhieri, Tori-
no 1970;
8. B. Puntel, “Verità”, u: Concetti fondamentali di flosofa, prir. H.
Krings i dr., sv. III, Queriniana, Brescia 1982;
9. D. T. Meyers, Inalienable Rights. A Defense, Columbia Univer-
sity Press, New York 1985;
10. E. Agazzi, “Scienziato”, u: Nuovo Dizionario di Teologia Mora-
le, San Paolo, Cinisello Balsamo 1990;
11. E. Agazzi (prir.), Storia delle scienze, sv. II, Città Nuova, Roma
1984;
12. E. Berti, “Genesi e sviluppo del concetto di persona nella sto-
ria del pensiero occidentale”, u: Persona e diritto, prir. D. Castella-
no, Missio, Udine 1990;
13. E. Morin, Scienza con coscienza, Feltrinelli, Milano 1984;
14. F. E. Paul, F. D. Miller (prir.), Human Rights, Blackwell, Oxford
1984;
15. F. Modugno, I “nuovi diritti” nella giurisprudenza costituzio-
nale, Giappichelli, Torino 1995;
16. F. Viola, Diritti dell’uomo, diritto naturale, etica contempora-
nea, Giappichelli, Torino 1989;
17. F. Viola, “Individuo, comunità, diritti. L’identità dell’individuo
alla luce dei diritti dell’uomo”, u: Teoria politica 8 (1992), br. 3,
str. 59-81;
18. F. Viola, “Una moralità basata sui diritti”, u: Economia, demo-
crazia, istituzioni in una società in trasformazione, prir. S. Zama-
gni, Il Mulino, Bologna 1997;
19. G. Boniolo, Metodo e rappresentazioni del mondo. Per un’altra
flosofa della scienza, Mondadori, Milano 1999.
20. G. Caronello, Il formalismo nell’etica e l’etica materiale dei va-
lori, San Paolo, Cinisello Balsamo 1996;
21. G. Gismondi, Critica ed etica nella ricerca scientifca, Mari-
etti, Torino 1978;
22. G. Gismondi, Cultura tecnologica e speranza cristiana, Anco-
ra, Milano 1995;
23. G. Gismondi, Etica fondamentale della scienza, Cittadella,
Assisi 1997;
24. G. Gismondi, Fede e cultura scientifca, EDB, Bologna 1993;
25. G. Gismondi, Scienza, coscienza, conoscenza. Saperi e cultura
nel 2000, Cittadella, Assisi 1999;
26. J. Finnis, Legge naturale e diritti naturali, Giappichelli, Tori-
no 1996;
27. J. Horgan, “Dalla complessità alla perplessità”, u: Le Scienze 28
(1995), br. 324, str. 80-85;
28. J. Jacobelli, Scienza e etica. Quali limiti?, Laterza, Bari 1990;
29. J. Ladrière, I rischi della razionalità, SEI, Torino 1978;
30. J. Ladrière, “Verité et praxis dans le démarche scientifque”, u:
Révue philosophique de Louvain, br. 72 (1974), str. 284-310;
31. L. L. Weinreb, “Natural Law and Rights”, u: Natural Law Te-
ory. Contemporary Essays, prir. 32. R. P. George, Clarendon Press,
Oxford 1992, str. 278-305;
33. M. Beigbeder, Contradiction et nouvel entendement, Bordas,
Paris 1972;
34. M. Bizzotto, Conoscere e interpretare, EDB, Bologna 1984;
35. M. Buzzoni, Scienza e tecnica. Teoria ed esperienza nelle sci-
enze della natura, Studium, Roma 1995;
36. M. Cozzoli, “Verità e veracità”, u: Nuovo Dizionario di Teolo-
gia Morale, San Paolo, Cinisello Balsamo 1990;
37. M. Marsonet, La metafsica negata. Logica, ontologia, flosofa
analitica, F. Angeli, Milano 1990;
38. M. Morris Waldorp, Complessità: Uomini e idee ai confni tra
ordine e caos, Instar libri, Torino 1995;
39. N. Bobbio, “Diritti dell’uomo e società”, u: Sociologia del diri-
tto, br. 1 (1989), str. 15-27;
40. N. Bobbio, L’età dei diritti, Einaudi, Torino 1990;
41. P. Donati, Pensiero sociale cristiano e società postmoderna,
AVE, Roma 1997;
42. P. Paolicchi, Homo ethicus. Introduzione alla psicologia della
morale, ETS, Pisa 1987;
43. P. Quattroocchi, Comunità religiosa e società civile nel pensie-
ro di I. Kant, Le Monnier, Firenze 1975;
44. P. Quattroocchi, Etica, scienza, complessità, F. Angeli, Mila-
no 1984;
45. P. Ricoeur, Le juste, Esprit, Paris 1995;
46. P. Serna Bermudez, Positivismo conceptual y fundamentación
de los derechos humanos, Eunsa, Pamplona 1990;
47. R. La Senne, Trattato di morale generale, Fabbri, Milano
1969;
48. T. Verhoog, Science and the Social Responsibility of Natural
Scientist, K. R. Meppel, Leiden 1980;
49. UNESCO (a cura di), I diritti dell’uomo. Testi raccolti
dall’UNESCO, Edizioni di Comunità, Milano 1960;
50. V. Mathieu, L’oggettività nella scienza e nella flosofa contem-
poranea, Accademia delle scienze, Torino 1960;
51. V. Melchiorre (prir.), L’idea di persona, Vita e Pensiero, Mila-
no 1996;
52. W. Kasper, “Le fondement théologique des droits de l’homme”,
u: Pontifcio Consiglio Iustitia et Pax, Les droits de l’homme et
l’Eglise, Città del Vaticano 1990;
Crkveni dokumenti
1. “Discorso al Corpo Diplomatico” (Govor Diplomatskom tijelu
– nap. prev.), od 09. siječnja 1989., u: Insegnamenti XII, 1 (1989),
str. 60-71;
2. “Discorsi alla Pontifcia Accademia delle Scienze” (Govori na
Papinskoj akademiji za znanost – nap. prev.), od 28. listopada
1994., u: Insegnamenti XVII, 2 (1994), str. 562-569 i od 27. listo-
pada 1998., u: Insegnamenti XXI, 2 (1998), str. 849-853;
3. “Discorso alla Pontifcia Accademia per la Vita” (Govor na Pa-
pinskoj akademiji za život – nap. prev.), 24. veljače 1998., u: Inse-
gnamenti XXI, 1 (1998), str. 418-422.
4. Ivan Pavao II., Discorso alla XXXIV Assemblea generale dell’Onu
(Govor na XXXIV. generalnoj skupštini UN-a – nap. prev.), od 02.
listopada 1979., EV 6, str. 1722-1763;
5. Lettera al Direttore della Specola Vaticana (Pismo ravnatelju
Vatikanske zvjezdarnice – nap. prev.), OR od 26. listopada 1988.,
str. 7;
6. Redemptor hominis, br. 16-17.
Te ma br oj a : Bog i ( l i ) e v ol uc i j a ?
72 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
U
okviru problematike dijaloga između religije
i znanosti, koji se pokazuje posebno urgentnim i
neophodnim u nekoliko zadnjih desetljeća, u ovom
ćemo se članku ukratko osvrnuti na neka granična pitanja
koja se tiču postanka, razvoja i sudbine svemira. Pola-
zeći od pretpostavke da su znanost i vjera dva različi-
ta načina na koji se doživljava i spoznaje stvarnost koja
nas okružuje, članak sam podijelio na dva glavna dijela.
U skladu s tom podjelom, prvi dio govori o koncepciji
svemira u okviru mitološke, a na poseban način biblij-
ske perspektive, budući da suvremene prirodne znanosti
upravo ovu perspektivu najviše dovode u pitanje. Drugi
Postanak, razvoj i
sudbina svemira
teološka i znanstvena perspektiva graničnih pitanja kozmologije
Jesu li znanost i vjera pomirljive kad je u pitanju problem nastanka
svemira? Odgovor je potvrdan iz jednostavnog razloga što obje imaju
jednu bitnu dodirnu točku: koriste razum kako bi analizirale stvarnost
koja nas okružuje i na taj način došle do korisnih spoznaja za određene
aspekte ljudskog života! Razumno je i poželjno izučavati postanak svemira
kako bi se dokučili fzički zakoni koji njime ravnaju, kao što je razumno
i poželjno pokušati dati konačni smisao postojanja tog istog svemira.
U tom smislu može se reći da stvarno razmimoilaženje između vjere i
znanosti ne postoji. Ono postoji samo za onoga tko nije sposoban gledati
dalje od obzora svoje umišljenosti i uvjerenosti u potpunu ispravnost samo
vlastitog načina shvaćanja Boga, svijeta i čovjeka.
Miroslav Jurešić
Biblija ne govori kako se kreću nebesa,
nego kako doći u nebesa.
Galileo Galilej
je dio članka posvećen znanstvenim spoznajama o na-
stanku, evoluciji i konačnoj sudbini svemira iz čega će se
jasno moći iščitati da je moguć eventualni dijalog izme-
đu religije i znanosti s obzirom na ovo pitanje, iako na
jedan indirektan način, budući da se obje ove discipline
kreću na sasvim različitim područjima. Imajući u vidu
bogatstvo i složenost ove tematike, kao i potrebu tek-
stualne sažetosti i pojednostavljenosti, ovaj članak nema
tendenciju biti do kraja produbljeno i detaljno znanstve-
no i teološko istraživanje, nego tek poticaj da se ova gra-
nična pitanja vjere i znanosti nastave dalje promišljati i
istraživati.
Te ma br oj a : Bog i ( l i ) e v ol uc i j a ?
Status, broj 12, zima 2007. | 73
1. Svemir u mitološkoj
i biblijskoj perspektivi
U ovoj prvoj tematskoj cjelini pokušat ćemo u kratkim cr-
tama prikazati mitološku i biblijsku perspektivu svemira
kako bismo ukazali na činjenicu da je još u osvit civilizacije
postojala čovjekova želja da dokuči i osmisli svijet i pojave
koje je u njemu opažao. Posebnu ćemo pozornost posvetiti
biblijskoj koncepciji nastanka svemira kao i ispravnoj her-
meneutici njezine doktrine o stvaranju.
1. 1. Mitološka koncepcija nastanka svemira
Svaka epoha i svaka civilizacija imala je svoj model i način
promatranja svemira i fenomena koji su se u njemu zbivali.
Međutim, kada je riječ o pećinskom čovjeku koji je slikao i
urezivao na zidove svoga boravišta sve ono što je predstav-
ljalo njegovo svakodnevno iskustvo, od ranjenog bizona do
lovca koji baca koplje na plijen, treba naglasiti da on gotovo
nikada nije prikazivao nebeske pojave ili tjelesa, pa čak ni
Sunce, Mjesec ili zvijezde. To je očito zbog toga što čovjek
lovac nije imao potrebu za njihovim poznavanjem, budući
da nije mogao uočiti nikakvu uzročno-posljedičnu poveza-
nost između njih i svoje svakodnevne egzistencije.
Međutim, kako vremenom čovjek počinje živjeti sjedilač-
kim načinom života, tako raste i njegovo zanimanje za ne-
beske fenomene i tjelesa koja je mogao opaziti golim okom.
S obzirom na to, potrebno je naglasiti da su primitivna ple-
mena poznavala veoma ograničen dio našega planeta i to
isključivo onaj koji su naseljavala i unutar kojega su se kre-
tala kako bi sebi osigurala hranu. Ovo ograničeno područje,
koje je noću bilo prekriveno zvjezdanim nebom, za njih je
predstavljalo čitav svemir. Pritom su zvijezde koje su opa-
žali često bile poistovjećivane s božanstvima koja su skrbila
za ljudski rod. Ova su božanstva običavala kažnjavati ljude
ukoliko su se ponašali zlo, ali ih i nagrađivati ukoliko su se
ponašali dobro. Grom, munja, zvijezde repatice bili su ele-
menti nebeskog jezika i često su shvaćani kao opomena o
kojoj primitivni čovjek nije mogao ne voditi računa.
Najveći dio događaja koji su se odvijali na zemlji izgledali
su slučajni i nepredvidivi, dok su na nebu zvijezde slijedi-
le uvijek iste putove što je ljudima davalo garanciju stabil-
nosti i uređenosti. Budući da su se na zemlji neki događaji
važni za opstanak ljudskog roda, poput sjetve, žetve ili raz-
množavanja stoke, zbivali uvijek u istim periodima godine,
jasno je da je morao postojati tijesan odnos između položa-
ja zvijezda na nebu i života ljudi. Naime, jedino je uvjerenje
da ljudska bića i zvijezde mogu uzajamno utjecati jedni na
druge opravdavalo prakticiranje magijskih obreda u cilju
zazivanja kiše i umirivanja srdžbe bogova kada bi oni po-
stajali nestrpljivi, izazivali potrese zemlje ili bacali ognjeno
kamenje s planina. Ovi tajanstveni i magijski rituali doži-
vjeli su veliki razvoj od početaka antičke civilizacije, a u ne-
kim su se slučajevima protegnuli i do novijih vremena.
Onoga trenutka kada je čovjek počeo obitavati na stalnim
boravištima i obrađivati zemlju, u njemu se javila potreba
da ustanovi i utvrdi jedan određen kalendarski sistem koji
bi bio u stanju da predvidi vremena koja su bolja za sje-
tvu ili žetvu. Ovaj zahtjev je prisutan mnogo stoljeća prije
Krista u svim civilizacijama, počevši od one kineske pa do
indijske, od narodâ koji su naseljavali Srednji istok do ci-
vilizacija na obalama Sredozemnog mora, te do Maja koji
su nastanjivali područje Amerike. Tako su, primjerice, već
koncem V. tisućljeća prije Krista Egipćani posjedovali je-
dan praktičan kalendar utemeljen na promatranjima poja-
va zvijezde Sirijusa koje su prethodile Sunčevom izlasku.
Nakon što je neko vrijeme bila nevidljiva, ova zvijezda se
početkom ljeta javljala na istočnoj strani neba, nešto malo
prije zore, što je predstavljalo trenutak u kojemu je Nil pla-
vio zemljište čineći ga na taj način plodnim.
Zajedno s površnim promatranjima neba kod prvih civili-
ziranih naroda javljale su se i fantastične ideje koje su su-
gerirali mitologija i religije nastojeći dati prva objašnjenja
prirodnih pojava i načiniti grube slike svemira. Primjeri-
ce, kao dobri poznavatelji matematike, Sumerani, a nakon
njih i Babilonci, koristili su empirijske metode za određiva-
nje položaja zvijezda i njihovog kretanja. Tako su bila za-
bilježena mnoga zapažanja o kretanju Mjeseca, a posebice
položaja njegovog izlaska i zalaska, te položaji dva najbliža
planeta Venere i Merkura. U to vrijeme nebo je bilo podi-
jeljeno na zone, a konstelacijama zvijezda davana su ime-
na. Cilj svih ovih promatranja bio je da se pruže veoma pre-
cizna predviđanja, posebice za ono što se odnosilo na po-
mračenja i periodično kretanje planeta na određenim zo-
nama neba, što je bilo veoma važno za astrologiju koja je,
da bi bila vjerodostojna, imala potrebu unaprijed znati u
kojem će se položaju naći zvijezde u skorijoj budućnosti.
Praćenja nebeskih pojava bila su stoga usmjerena prije sve-
ga prema zadovoljenju astroloških zahtjeva u uvjerenju da
se na nebu mogu pronaći znakovi i znamenja značajna za
budući prosperitet države, dok je uvjerenje da je sudbina
pojedinog individua zapisana u zvijezdama bila tek na dru-
gom mjestu. Vješti u korištenju pomagala i bogati tehnič-
kim spoznajama, ali slabo željni da shvate pojave prirodnog
svijeta, drevni su Babilonci tehnički, ali ne i konceptualno,
utjecali na svoje nasljednike.
Usporedo s ovim promatranjima i zapažanjima nebeskih
fenomena, počinje se javljati i ideja o božanstvu ili božan-
stvima koja ne samo da upravljaju ovim svijetom, nego su
i njegovi tvorci. Na taj način nastaju kozmogonijski mito-
vi koji se u prvome redu odnose na porijeklo Zemlje i ne-
beskih tijela, ali obuhvaćaju i sve žive i nežive stvari koje se
nalaze na svijetu. Nerijetko ovi mitovi pretpostavljaju je-
dinstvo ili kombinaciju pre-egzistentnih elemenata ili pak
njihovo dijeljenje od neke mješovite i bezoblične tvari. Pri-
kazi nestvorenog kozmosa često se javljaju u različitim mi-
tološkim tradicijama koje ga predstavljaju kao neku prazni-
nu, tminu, vode, kaos bezobličnih elemenata, ljudsku fgu-
Te ma br oj a : Bog i ( l i ) e v ol uc i j a ?
74 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
ru ili „kozmičko jaje“
1
koje u embrionalnom obliku sadrži
svaku stvar. Ponekad se nastanak svemira tumači i kao plod
spolnog združivanja
2
ili pak kao djelo neke životinje
3
, dok
se u drugim mitovima stvoreni svijet javlja kao posljedica
dijeljenja ili izranjanja
4
stvari iz nekog bezobličnog elemen-
ta kao što su primordijalne vode
5
ili mliječno more
6
. Osim
toga, žrtveni ili krvavi čin čest je motiv u mnogobrojnim
kozmogonijskim mitovima prema kojima je stvoreni svijet
plod nekog nasilnog događaja kao što su nečija smrt ili pak
osobna ili neosobna borba.
7
Šarolikost i rasprostranjenost ovih mitoloških tumače-
nja nastanka svijeta i pojava koje se odvijaju u njemu jasan
je pokazatelj u kojoj se mjeri već primitivni čovjek zaoku-
pljao ovim pitanjem. U takav jedan povijesni kontekst tre-
ba smjestiti i nastanak biblijskih tekstova o stvaranju svi-
jeta i čovjeka. Iako je autor ovih tekstova bio pod snažnim
utjecajem mitova okolnih naroda i pisao je unutar njihovih
mitoloških okvira, on ipak donosi i neke novine koje su is-
ključivo logična posljedica strogoga monoteizma. Drugim
riječima kazano, pisac biblijskih redaka obilno koristi koz-
mogonijsku i mitološku terminologiju okolnih naroda, ali
ne u cilju donošenja nekih novih znanstvenih kozmološ-
kih spoznaja ili zapažanja, nego u cilju učvršćivanja vjere
u jednoga Boga. O tome ćemo govoriti u narednoj temat-
skoj cjelini.
1. 2. Biblijski koncept nastanka svemira
1. 2. 1. Različita značenja pojma stvaranja
Odmah na početku ove tematske cjeline, potrebno je skre-
nuti pozornost na činjenicu da se pojam stvaranja u okvi-
ru biblijske naracije može razumjeti na tri različita načina.
Prvi način na koji se on može promatrati odgovara njego-
vom aktivnom značenju u smislu da je stvaranje djelo koje
pripada isključivo Bogu kao subjektu. Kao moćan i radika-
lan Božji zahvat, ono označuje dovođenje iz ništa (ex nihi-
lo) u postojanje onoga što još ne postoji ili, u općenitijem
1) Koncept „kozmičkog jajeta“ susrećemo u mnogim kulturama i primitiv-
nim religijama Afrike, Kine, Indije, Japana ili južnog Pacifka.
2) Ovakav način viđenja nastanka svijeta susrećemo u grčkoj kozmogoni-
ji prema kojoj je cjelokupni stvoreni svijet plod spolnog sjedinjenja boga
Urana (nebo) i božice Geje (zemlja) koja se često identifcira s Majkom
svih stvari.
3) U mitovima koji su rašireni kod sibirsko-altajskih naroda, te u Indiji,
stvaranje je posljedica djela neke životinje (kornjače ili ptice) koja zaranja
u primordijalne vode odakle izvlači komad zemlje nakon čega se taj ko-
mad zemlje širi po čitavom svijetu.
4) Jedan polinezijski mit tumači nastanak svijeta kao njegovo izranjanje u
nekoliko etapa i to iz kokosovog oraha, dok za indijanska plemena Navajo
i Hopi izranjanje označava napredak nižih svjetova prema višima.
5) I u ovom slučaju očita je identifkacija s trudnoćom i porođajem. Štovi-
še, u jednom mitu o stvaranju naroda Dogon iz zapadne Afrike govori se
izričito o posteljici.
6) Ponekad neke kozmogonije koriste simboliku hrane kao što je, primje-
rice, slučaj s mliječnim morem iz kojega indijska božanstva dobivaju pri-
rodna bogatstva miješajući ga onako kako se miješa mlijeko kad se želi
dobiti maslac.
7) Primjerice, Vede pripovijedaju o komadanju Prajapatija, dok u nordij-
skoj mitologiji bog Odin ubija Ymira – gigantskog zmaja..
smislu, davanje početka jednoj egzistencijalnoj novini. U
hebrejskom jeziku ovo se djelo izražava glagolom bara’ za
koji se u grčkom koristi glagol ktízein, a rjeđe i glagol poi-
eîn (načiniti ili proizvesti čime se općenito ukazuje na bo-
žansku ili ljudsku aktivnost). U ovom slučaju riječ je o Bož-
jem djelu kojim Bog u početku stvara nebo i zemlju (Post
1,1), čovjeka kao muško i žensko (Post 1,27), sve ono što
pripada živom i neživom svijetu (Post 2,3-4; Iz 45,8), ali i o
djelu kojim On ispunjava svoje spasenjske nakane u korist
izabranog naroda (Izl 34,10), kojim obnavlja nutrinu ljud-
skog srca (Ps 51,12; Jer 31,22) i, konačno, kojim stvara novu
zemlju i nova nebesa na svršetku vremenâ (Iz 65,17). Radi
se, dakle, o božanskom djelu s određenim učincima kako u
kozmičkom poretku tako i u spasenjskoj zamisli, a za čije
ispunjenje ne trebaju niti posrednici niti neki niži uzroci.
Samo je Bog onaj koji ga može ispuniti.
Stvaranje se još može razumjeti i u svom pasivnom znače-
nju kao posljedica stvarateljskog djela, kao skup stvorenih
stvari, odnosno kao stvorenje ili stvoreno. U tom smislu ko-
riste se izrazi „stvorenje hvali Gospodina“ ili „odgovornost
prema stvorenju“. Osim toga, Sveto Pismo govori i o stva-
ranju koje stenje od porođajnih bolova (Rim 8,22) ili o sve-
ćeništvu uskrslog Krista koje ne pripada ovom stvaranju
(Heb 9,11). Dok u svom aktivnom značenju stvaranje uka-
zuje na radikalni i svemoćni božanski čin, u svom pasiv-
nom značenju s obzirom na stvorene stvari ono označuje
gotovo njegovu protivnost, konačnu i kontingentnu zemalj-
sku stvarnost podložnu kvarenju i smrti. U prvom slučaju
riječ je o transcendentnom i vječnom činu, a u drugom o
njegovom vremenitom i zemaljskom učinku.
Osim toga, treba spomenuti i treći način govora o stvara-
nju čije razumijevanje poprima veliku važnost u odnosi-
ma između teologije, flozofje i znanosti. Naime, stvara-
nje može biti shvaćeno kao relacija ili trajna i temeljna ovi-
snost onoga što je stvoreno o svome Stvoritelju. Kršćanskoj
flozofji pripada zasluga što je produbila ovaj aspekt, na-
dasve zahvaljujući teološkoj i flozofskoj misli koju je ra-
zvio Toma Akvinski. Prema njemu, stvaranje određuje bit
stvorene stvari samo kroz kategoriju relacije, jer ono što je
stvoreno ne nastaje nekim kretanjem ili promjenom. Stoga
stvaranje u stvorenjima nije ništa drugo do određeni odnos
prema Stvoritelju, uzroku njihova postojanja. U strogom
smislu Bog nije stvorio svijet, nego ga stvara. Zahvaljuju-
ći ovoj trećoj koncepciji stvaranja, teologija i flozofja će
moći ispravno postaviti koncepte trajnog stvaranja, održa-
vanja u postojanju i providnosti što je važno u cilju rasvjet-
ljivanja odnosa između Boga i prirode.
Shvaćanje stvaranja kao relacije omogućuje da se obrazu-
je polaritet između aktivnosti i pasivnosti izražene u dva
prethodna shvaćanja. Biblijska objava nudi temelje za pri-
znavanje da je, između beskonačnosti Stvoritelja i konač-
nosti stvorenja, između Božje vječnosti i vremenitosti svi-
jeta, stvaranje ona relacija koja je sposobna izgraditi stvar-
nu, a ne prividnu povezanost, ne oduzimajući pritom tran-
Te ma br oj a : Bog i ( l i ) e v ol uc i j a ?
Status, broj 12, zima 2007. | 75
scendentnost Stvoritelju, niti divinizirajući stvorenje. Filo-
zofski izraz ove povezanosti na uvjerljiv način može biti
predstavljen metafzičkim pojmom „akta postojanja“, od-
nosno trajnim i transcendentnim djelom kojim Bog pozi-
va stvorenje na postojanje o čemu ovisi aktualna egzisten-
cija stvorenja (činjenica da ono postoji) i njegova specifčna
bit (činjenica da je ono upravo ono što jest). Posredstvom
toga čina, koji daje da stvorenje bude ono što jest, Stvori-
telj može biti prisutan na intiman i konstituirajući način
u stvorenju, ne dokidajući nego štoviše utvrđujući njego-
vu autonomiju.
1.2.2. Ispravna hermeneutika biblijske
poruke o stvaranju
U raspravama između kršćanske teologije i prirodnih zna-
nosti često je prisutan problem stvaranja s obzirom na bi-
blijsku egzegezu Knjige Postanka, posebice kad je riječ o
šestodnevnom djelu stvaranja (heksameron). Iako optere-
ćena velikom religiozno-kulturalnom težinom ove naraci-
je o počecima svemira i čovječanstva (usp. Post 1,1-2,4a),
takva je postavka u znatnoj mjeri reduktivna i ograničena
imajući u vidu da o stvaranju postoje veoma značajne stra-
nice i u drugim biblijskim knjigama.
8
Pretjerano zanimanje
za egzegezu početnih poglavlja Knjige Postanka može do-
vesti do toga da se iz njih nastoji izvući više teoloških in-
formacija nego što oni stvarno sadrže, dovodeći se u dvo-
struku opasnost fundamentalizma i konkordizma
9
. U pr-
vom slučaju loše shvaćena vjernost tekstu, nepovezanom i
odvojenom od ostatka Svetog Pisma, može dovesti do od-
bacivanja rezultata prirodnih znanosti onda kada oni nisu
u skladu s njegovim iščitavanjem. U drugom slučaju nasto-
janje da se ovi rezultati primijene na sadržaj redaka Knjige
Postanka, jer ih se smatra ključem za cjelokupnu biblijsku
poruku, završava s „navlačenjem“ ili čak iskrivljavanjem
njezinog pravog značenja.
Osim priznavanja tri prethodno spomenuta značenja, za
ispravno vrednovanje biblijske doktrine o stvaranju treba
koristiti i jedno veoma važno hermeneutičko pravilo. Dok s
jedne strane Sveto Pismo govori o stvaranju s ciljem objav-
ljivanja slike Stvoritelja i prikazivanja odnosa između Boga
i čovjeka (a samo sporedno odnosa između čovjeka i svije-
ta), s druge strane eksperimentalne znanosti govore o stvo-
renom, usredotočujući se isključivo na svijet u njemu sa-
mom. Osim toga, kada Pismo koristi kozmološki jezik, pri-
bjegavajući pritom elementima dobivenim promatranjem
prirode, poruka koju ono prenosi je teološka i antropološ-
ka. Radi se u prvom redu o govoru o Bogu i o tome tko je
8) S obzirom na to, dovoljno je pročitati Psalme, Joba, Knjigu Mudrosti,
Izreke, proročke knjige poput Izaije i Jeremije, Novi zavjet, a posebice iva-
novske i pavlovske spise.
9) Konkordizam označava pokušaj harmoniziranja divergentnih flozofj-
skih, teoloških ili znanstvenih pravaca, primjerice Platonove i Aristotelo-
ve flozofje ili pak biblijskog opisa stvaranja svijeta s modernim znanstve-
nim postignućima. U negativnom smislu ovim izrazom se označuje „sla-
ganje zbog slaganja“ koje zanemaruje bitne razlike ili razmimoilaženja.
čovjek. Ukoliko svemir na značajan način ulazi u taj dijalog,
to nije zbog toga da bi se tumačilo što je on u samome sebi,
nego koja je njegova uloga u odnosu prema Bogu i čovjeku.
Zanemarivanje ove perspektive dovodi do određenog za-
borava teologije stvaranja. Budući da danas znanost tuma-
či što je to svijet, teološki govor o stvaranju je ograničen, te
se prije svega usmjerava prema drugim područjima teolo-
gije koja su u većem skladu s egzistencijalnim, spasenjskim,
vjerskim i etičkim pitanjima. Ustvari, vjera u stvaranje i u
Boga Stvoritelja predstavlja nezamjenjivu osnovu kršćan-
skog vjerovanja i na neki način temelj svake vjere u jednoga
Boga „jer ako Bog nema stvarnog odnosa sa svijetom, ako
on nije uključen u Božju namisao, u tom slučaju vjera gubi
svoje temelje i raspršuje se u praznoj sferi osjećaja“. Vje-
ra u Boga Stvoritelja i identičnost između Boga koji stvara
i Boga od kojega se zaziva spasenje, znak je kojim se prava
religija razlikuje od praznovjerja i lakovjernosti.
O egzegezi prvih stranica Postanka postoje brojna djela.
Ovdje će se biti dovoljno osvrnuti na neke temeljne egze-
getske ideje. Kao prvo, treba istaknuti da postoje dvije pri-
povijesti o stvaranju:
a) Prva pripovijest (Post 1,1-2,4a), koja potječe iz sveće-
ničke tradicije, karakteristična je po upotrebi naziva Elo-
him kojim se oslovljava Boga. Napisana je u vrijeme dru-
gog progonstva izraelskog naroda (VI. stoljeće prije Krista)
i imala je kao cilj osnaživanje vjere u Boga Stvoritelja uvijek
sposobnog za milosrđe i spasenje,
b) Druga starija pripovijest (Post 2,4b-25) korijene vuče iz
tzv. jahvističke tradicije prema imenu Jahve kojim se oslov-
ljava Boga. Ona sadrži živopisan opis stvaranja muškarca i
žene i usredotočena je na njihov povlašteni položaj u Eden-
skom vrtu.
U strogom smislu riječi, samo se prva pripovijest bavi stva-
ranjem cjelokupnog svijeta, dok se druga ograničava is-
ključivo na ljudski rod. Jezik svećeničke redakcije pokazuje
srodnost s poemama o počecima svijeta poznatima u babi-
lonskom ambijentu (primjerice, poema Enuma Elish) oda-
kle i preuzima antagonizam između svjetla i tame i nara-
tivni ritam, ali istodobno pokazuje i neke izraženije poseb-
nosti. Kaos ili tama nemaju vlastite i božanske aktivnosti,
nego postoje samo u kontekstu u kojemu jedini Bog, koji
ih je načinio, uvodi red u stvari koje stvara. Mjesec i Sun-
ce nisu imenovani niti izjednačeni s božanstvima, nego su
Božja stvorenja koja je on želio zbog njihove funkcije „ve-
ćeg“ ili „manjeg“ svjetlila (usp. Post 1,16). Muškarac i žena
ne pojavljuju se na sceni kao sluge ili oruđa bogova, nego su
vrhunac samoga čina stvaranja čime se ističe njihova ulo-
ga slobodnih osoba, čuvara stvorenog svijeta, gotovo pred-
stavnika samoga Boga u tom svijetu.
U veoma dobro poznatom prvom retku koji uvodi u pripo-
vijest: „U početku stvori Bog nebo i zemlju“ (Post 1,1), izraz
„u početku“ (grč. arché, hebr. bereshit) isključuje bilo ka-
Te ma br oj a : Bog i ( l i ) e v ol uc i j a ?
76 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
kvu pre-egzistentnu stvarnost izvan Boga. Termini „nebo
i zemlja“ igraju ulogu koncepta „svemira“ koji hebrejski je-
zik ne poznaje kao posebnu riječ i ukazuju kako na duhov-
ne tako i na materijalne stvarnosti, odnosno na vidljivi i
nevidljivi svijet. Anđeli, dakle, također pripadaju stvaranju.
Termin „dan“ (hebr. jôm), kojim se pripovijedanju daje ri-
tam, ne označava vremenski interval od 24 sata, nego je u
funkciji dinamičnog razvijanja pripovijesti koja teži stvara-
nju prvog muškarca i žene i Božjem počinku sedmoga dana
u slavi njegova stvaranja i u radosti njegovih stvorenja.
Teološka i antropološka poruka povezana s ove dvije pri-
povijesti želi ukazati na to da sve ono što postoji ovisi o jed-
nom Bogu. Stvorenje je učinak njegove riječi, a ne njego-
va emanacija. Stvorenje se razlikuje od Boga, ono izraža-
va njegovu slobodnu namisao koja se izražava u vremenu s
redom i postupnošću, sudjelujući u božanskoj dobroti i sa-
vršenosti. Osim toga, za razliku od kozmogonijskih pred-
stava drugih okolnih naroda, u biblijskoj koncepciji stva-
ranje nije posljedica sukoba međusobno suprotstavljenih
sila, nego je čin stvarateljske volje jednoga Boga.
Sve u svemu, mogućnost višeznačnog tumačenja ovoga bi-
blijskog teksta, pojmovne nejasnoće koje u njemu postoje
kao i želja (nažalost, često puta pretjerana) mnogih teologa
da obrane vjeru u Boga kao stvoritelja, pogodovala je na-
stanku različitih pristupa biblijskom izvještaju o stvaranju.
Ovdje na prvom mjestu treba istaknuti pobornike tzv. fat
(neka bude) teorije koji smatraju da opis Božjeg šestod-
nevnog djela stvaranja donosi stvarne povijesne događaje
i da se cjelokupni proces nastanka svijeta i čovjeka odvijao
upravo tako. Naravno, ovo je do kraja fundamentalističko
iščitavanje koje nikako ne treba uzimati ozbiljno, budući
da se ni u kojem svom aspektu ne slaže s modernim znan-
stvenim otkrićima. Na drugom se mjestu nalazi teorija re-
stauracije ili tzv. gap teorija
10
koja smatra da je postojalo
prvo stvaranje nakon kojega se dogodila neka prirodna ka-
taklizma pa je Bog morao iznova obnoviti stvoreni svijet.
11

Čini se da je ova teorija u znatnoj mjeri „nategnuta“, pose-
bice kad je riječ o pojavi spomenute prirodne kataklizme i
njezinom trajanju.
Na trećem mjestu nalazi se tzv. teorija konkordizma koja u
sebe inkorporira ili teističku evoluciju
12
ili progresivno stva-
10) Gap (engl.) – procijep, jaz, ponor, razmak, prekid.
11) Ovom se teorijom pokušava pomiriti prividni nesklad, odnosno pre-
kid (gap) između prvog i drugog retka Knjige Postanka. Prvi redak: „U po-
četku stvori Bog nebo i zemlju.“ Drugi redak: „Zemlja bijaše pusta i pra-
zna; tama se prostirala nad bezdanom i Duh Božji lebdio je nad vodama.“
Pitanje koje postavljaju zagovornici ove teorije glasi: Zašto je zemlja bila
pusta i prazna? Kako bi riješili ovu dilemu oni uvode prvo stvaranje ure-
đenog svemira (prvi redak) nakon čega dolazi do kataklizme koja za po-
sljedicu ima pojavu kaosa. Bog tada ponovno intervenira stvarajući ili, bo-
lje rečeno, obnavljajući stvoreni svijet (drugi redak). Na taj se način poku-
šava spasiti biblijski opis šestodnevnog stvaranja i izbjeći sukob s teorijom
evolucije. Treba naglasiti da danas mali broj ljudi zastupa ovu teoriju.
12) Prema teoriji teističke evolucije dani stvaranja su ustvari dugotrajni ge-
ološki periodi koji se nadovezuju jedan na drugi.
ranje
13
. Prema ovoj teoriji Knjiga Postanka sadrži znanstve-
ne činjenice, ali prikazane slikovitim govorom pa tako, pri-
mjerice, riječ „dan“ ne označava vremenski interval od 24
h, nego određeni geološki period. Grubo rečeno, to znači
da je Bog biblijskom piscu priopćio činjenicu šestodnev-
nog stvaranja prepustivši ljudima zadatak da dokuče što to
znači i na koji se način to stvaranje odvijalo. Na koncu, po-
stoji i četvrti tzv. nerealistički pristup koji zastupa ideju da
Knjiga Postanka ne govori o realnim povijesnim događa-
jima i da biblijski izvještaj o stvaranju ne treba doslovno
shvaćati, budući da pisac ovih tekstova nije imao nakanu
iznositi nikakve znanstvene činjenice. Prema ovoj teoriji,
biblijski izvještaj o stvaranju je ustvari jedna vrsta poetskog
teksta pomoću kojega se iznose određene teološke ideje i
vjerske istine. Imajući u vidu spoznaje do kojih je došla su-
vremena znanost, čini se da je ova teorija najprihvatljivija.
Međutim, kakve su to spoznaje do kojih je došla suvreme-
na znanost? Što o postanku, razvoju i sudbini svemira kažu
moderna kozmologija i srodne znanosti? To je pitanje ko-
jim ćemo se pozabaviti u narednoj tematskoj jedinici.
2. Svemir u kozmološko-znanstvenoj
perspektivi
Pojednostavljeno rečeno, kozmologija je znanost koja pro-
učava nastanak i razvitak svemira. U povijesti zapadne
znanstvene misli ona je imala veoma važnu ulogu koja je
mnogostruko bila povezana s flozofjom i religijom. Do
prije nekoliko stoljeća poznati svemir opisivan je ptolomej-
skim modelom prema kojemu je kozmos bio savršen i ne-
promjenjiv, a njegovo je središte bila Zemlja. Međutim, s
Kopernikom, Galilejom i Keplerom s pozornice postupno
nestaje geocentrična koncepcija svemira i prelazi se na onu
heliocentričnu. Treba naglasiti da se ovdje nije radilo samo
o nekoj jednostavnoj promjeni perspektive, nego i o po-
četku istinske znanstvene revolucije, budući da je od toga
trenutka vjerska dogma počela prepuštati mjesto znanstve-
nom eksperimentiranju i mjerenju.
Danas znamo da Zemlja nije u središtu svemira, nego da
čini dio jednog planetarnog sustava koji je istodobno dio
Mliječne staze koja nije ništa drugo do jedna od mnogo-
brojnih galaksija koje postoje u svemiru. Ipak, sve do prije
nekoliko desetljeća vjerovalo se da naša galaksija čini cjelo-
kupni kozmos i da sve vidljive zvijezde i svemirske maglice
čine njezin dio. Tek je 20-ih godina XX. stoljeća astronom
Edwin Hubble
14
otkrio da se neke od tih zvijezda i svemir-
13) Teorija progresivnog stvaranja tvrdi da se stvaranje odvijalo u više eta-
pa, te da je Bog u početku stvorio više primitivnih vrsta i pustio ih da da-
lje evoluiraju.
14) Edwin Powell Hubble (1889-1953), američki astronom koji je prvi
ukazao na postojanje drugih galaksija izvan Mliječnog puta i otkrio feno-
men širenja svemira. Njegovo je otkriće prisililo astronome toga vremena
da velikim dijelom izmijene svoje teorije o strukturi kozmosa.
Te ma br oj a : Bog i ( l i ) e v ol uc i j a ?
Status, broj 12, zima 2007. | 77
skih maglica nalaze izvan Mliječne staze i da su one ustvari
veoma daleke galaksije.
2. 1. Širenje svemira
Koristeći se Dopplerovim efektom, Hubble je 1929. tako-
đer otkrio i da se sve galaksije veoma brzo udaljavaju od
nas. O čemu je riječ? Naime, prema Dopplerovom načelu,
kod svjetlosnih valova spektralne se linije pomjeraju pre-
ma plavom (blueshift) dijelu spektra (približavanje) ili pre-
ma crvenom (redshift) dijelu spektra (udaljavanje) ovisno
od toga približava li se ili udaljava izvor svjetlosti u odno-
su na promatrača. Na spektru vidljivog svjetla, boja ima
funkciju prikazivanja duljine svjetlosnog vala. Primjerice,
pri oko 4 000 angstrema
15
svjetlost ima ljubičastu boju koja
pri povećanju valne duljine prelazi u zelenu, pa u žutu i na
oko 7 000 angstrema prelazi u crvenu. Kada se neki izvor
približava ili udaljava od promatrača, svjetlost koju pritom
emitira ponaša se poput akustičnih valova.
16
Na isti način,
kada se neki izvor svjetlosti približava kako broj oscilacija
po vremenskoj jedinici elektromagnetnog vala raste, tako
valna duljina opada i kaže se da svjetlost pravi otklon pre-
ma plavom (eng. blueshift).
Naprotiv, ako se izvor udaljava od promatrača, čini se da ra-
ste valna duljina i dobiva se otklon svjetlosti prema crvenom
(eng. redshift). Otklon je neposredno proporcionalan brzi-
ni svjetlosnog izvora. Redshift se računa pomoću određenih
spektralnih lako uočljivih linija, mjereći razliku između nji-
hove valne duljine i one koju bi imale ako bi bile zračene iz
nekog izvora koji je u stanju mirovanja. Mjereći brzinu ga-
laksija pomoću njihovog redshifta i njihove udaljenosti, Hu-
bble je utvrdio da se one udaljavaju od nas brzinom tim ve-
ćom što je veća njihova udaljenost u skladu s onim što je da-
nas poznato kao Hubbleov zakon
17
. Na taj je način došao do
zaključka da je svemir, dakle, podložan širenju.
Ova činjenica navodi na pomisao da se Zemlja nalazi u sre-
dištu općeg recesijskog kretanja odnosno udaljavanja, iako
ono stvarno nema nekog središta. Zamislimo točke nacrta-
ne na nekom balonu koji treba napuhati. Usporedo s nje-
govim napuhavanjem, točke se udaljavaju jedna od druge
brzinom proporcionalnom njihovoj udaljenosti pri čemu
svaka od tih točaka može biti smatrana centrom širenja.
Na isti način, mi nismo u središtu širenja svemira, nego se
nalazimo na nekoj od njegovih točaka tako da bi drugi pro-
matrač postavljen na neku drugu točku u nekoj drugoj ga-
15) Angstrem (Å) je jedinica za duljinu koja je jednaka 10
-10
m. Angstrem
je defniran valnom duljinom crvene linije u emisijskom spektru atoma
kadmija (6438.4696 Å).
16) Primjerice, kada se neki vlak približava poznato je da njegov zviž-
duk postaje sve oštriji jer valovi dolaze u sve kraćim intervalima postu-
pno kako se izvor približava. Obrnuto, zvuk postaje sve slabiji i razvuče-
niji kada se vlak udaljava.
17) Formula Hubbleovog zakona je V = Ho d, gdje je V brzina udaljava-
nja galaksije, d njezina udaljenost, a Ho Hubbleova konstanta. Hubbleova
konstanta čak ni danas nije precizno određena, no smatra se da iznosi iz-
među 55 i 100 km/s po megaparseku.
laksiji vidio točno iste one stvari koji i mi vidimo. Bio je to
još jedan snažan udarac ljudskom uvjerenju da je on u sre-
dištu kozmosa.
2. 2. Nastanak teorije Velikog praska
Konstatacija da se svemir širi postavila je jedan novi pro-
blem koji se tiče njegova nastanka. Činjenica da se galak-
sije međusobno udaljavaju implicira da bi, ukoliko bi se
one nakon nekoliko milijardi godina počele vraćati unatrag
istom brzinom, došlo do njihovog ponovnog susreta, a sva
ona materija koja sačinjava svemir formirala bi jedan ve-
oma gust i topao aglomerat. Ovo je zapažanje dovelo do
evolutivne teorije o Velikom prasku, odnosno o ogromnoj
početnoj eksploziji koja je dovela do nastanka svemira i
koja je uzrokovala njegovo širenje koje i danas opažamo.
Prema ovoj teoriji, prvotni svemir bio bi sastavljen od veo-
ma guste i tople materije koncentrirane u jedan beskonač-
no malen prostor. Njegovi su fzički uvjeti bili tako ekstre-
mni da ga je teško čak i zamisliti. Samo ga je teorijska fzika
u stanju opisati. On bi potom eksplodirao i proširio se, po-
stajući sve hladnijim i rjeđim sve dok postupno nije popri-
mio izgled kakav danas poznajemo. Iz Hubbleovog zakona
zaključuje se da je svemir nastao prije otprilike 15-20 mili-
jardi godina. Ustvari, određenje njegove starosti je mnogo
složenije i predstavlja jedan od glavnih problema s kojim s
moderna kozmologija suočava.
Prvi koji je predložio scenarij početne eksplozije bio je opat
G. Lemaitre
18
1927., ali je tek 40-ih godina fzičar G. Ga-
mow
19
bio onaj koji ga je ozbiljnije uzeo u razmatranje. On
je pretpostavio da su se lakše atomske jezgre (vodik, helij,
deuterij i litij) formirale u prvim trenucima života kozmo-
sa. Kasnije je utvrđeno da količina ovih elemenata prisut-
nih u svemiru odgovara teoretski predviđenoj količini čime
je potvrđena valjanost teorije Velikog praska. Druga potvr-
da valjanosti ove teorije došla je 1965. sa slučajnim otkri-
ćem slabog zračenja koje prožima čitav svemir i koje dola-
zi iz svih pravaca. Ovo je zračenje nazvano kozmičkim mi-
krovalnim pozadinskim zračenjem i smatra se da je ono za-
ostatak veoma snažnog i visokog energetskog zračenja koje
je proizvedeno ubrzo nakon Velikog praska.
2. 3. Teorija statičnog ili nepromjenjivog svemira
Britanski astronomi Hermann Bondi, Tomas Gold i Fred
Hoyle formulirali su 1948. model nepromjenjivog ili sta-
18) Georges Edouard Lemaître (1894-1966), belgijski svećenik isusovac,
matematičar i astronom. Prvi je iznio ideju prema kojoj je svemir nastao
iz izuzetno zbijenog i toplog stanja. Postupnim širenjem svemira materija
se hladila i diferencirala, stvarajući kompleksnu strukturu koju danas opa-
žamo. Ta ideja se vremenom razvila u popularnu teoriju Velikog praska.
19) George Gamow (1904-1968), američki teorijski fzičar ruskog porije-
kla. Svojim je istraživanjima na području radioaktivnosti, kozmogonije,
astrofzike i nuklearne fzike dao veliki doprinos mnogim znanstvenim
disciplinama. Napisao je mnoge knjige popularnog karaktera među koji-
ma ističemo njegovo djelo Biografja fzike (1983) i Trideset godina koje su
potresale fziku: Povijest kvantne teorije (1966).
Te ma br oj a : Bog i ( l i ) e v ol uc i j a ?
78 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
tičnog svemira. Budući da s flozofske točke gledišta nisu
bili zadovoljni idejom iznenadnog nastanka svemira, ova
su trojica znanstvenika predložila proširenje kozmološkog
principa na kojemu su se temeljile neke prethodne teorije
među kojima i ona Fridmanova. U svom izvornom i ogra-
ničenijem obliku, ovaj princip je određivao da je u jednom
određenom trenutku svemir prosječno jednak na bilo ko-
jem mjestu. Na ovaj „savršeni kozmološki princip“, Bondi,
Gold i Hoyle su pridodali jedan drugi postulat prema ko-
jemu je svemir uvijek i u bilo kojem trenutku identičan sa-
momu sebi. Dakle, ova trojica znanstvenika nisu negirali
širenje svemira, nego su iznijeli ideju da smanjenje gustoće
svemira izazvano njegovim širenjem treba biti točno izjed-
načeno stalnom proizvodnjom nove materije. Pokazavši se
nepomirljivom s otkrićem kozmičkog pozadinskog zrače-
nja, ova teorija danas nalazi malen broj pristalica. Osim
toga, teorija statičnog ili nepromjenjivog svemira protivi se
također i otkriću prema kojemu su kvazari, veoma maleni,
ali izuzetno svijetli izvangalaktički objekti, u prošlosti bili
brojniji negoli danas.
2.4. Povijest svemira od Velikog praska
do formiranja galaksija
Budući da je u mogućnosti da objasni veoma veliki broj za-
pažanja, teorija Velikog praska smatra se pouzdanom hipo-
tezom. Iako još uvijek postoje neki problemi i više je puta
dovedena u pitanje, ipak u ovom trenutku ne postoje neke
druge alternativne valjane teorije koje bi joj mogle parira-
ti. Međutim, postavlja se pitanje što se dogodilo u prvim
fazama nastanka svemira nakon ove početne eksplozije?
Prema fzičarima, svemir nije započeo postojanje u nultom
trenutku, nego u trenutku nazvanom Planckovim vreme-
nom
20
, odnosno 10
-43
sekundi nakon Velikog praska. Prije
ovoga trenutka, on je potpuno nezamisliv jer su sva materi-
ja i energija od kojih je bio sastavljen bile tako koncentrira-
ne da su činile jednu singularnost, odnosno ekstremno sta-
nje u kojemu prostor-vrijeme teorije relativnosti nisu imali
niti smisla niti su dio fzike koju poznajemo.
U Planckovo vrijeme svemir je bio ekstremno topao (T =
10
32
K
21
) i imao je veličinu od 10
-33
cm. Iza toga se formira-
ju prve čestice, tzv. kvarkovi
22
, iz kojih zatim nastaju neu-
troni i protoni s pripadajućim antičesticama. Naime, mate-
20) U fzici Planckovo vrijeme predstavlja vremensku jedinicu u sistemu
prirodnih jedinica poznatih kao Planckove jedinice. To je vrijeme potreb-
no fotonu, koji putuje brzinom svjetlosti kroz vakuum, da prijeđe udalje-
nost jednaku Planckovoj duljini koja približno odgovara 1.6 x 10
-35
m ili
oko 10
-25
puta promjera protona.
21) 1 K = Cº +273
22) Kvarkovi su subatomske čestice i jedna od dviju temeljnih građevnih
struktura materije u standardnom modelu (drugu temeljnu strukturu čine
leptoni). Kvarkove dijelimo na tri porodice, s po dva kvarka u svakoj. Kvar-
kovi (i antikvarkovi) su jedine čestice koje međudjeluju preko sve četi-
ri fundamentalne sile u svemiru. Imaju spin 1/2, što znači da su fermio-
ni, tj. podliježu Fermi-Diracovoj statistici. Objekti koji su sastavljeni od
kvarkova nazivaju se hadroni, a poznati primjer hadrona su proton i ne-
utron. Nukleoni su sastavljeni od 3 kvarka, dok npr. mezone π, K i B čine
kvark i antikvark.
rija i antimaterija uvijek su bile prisutne u svemiru. Nakon
10
-23
sekundi, svemir je još uvijek bio veoma malen veličine
jednoga protona. Od toga trenutka pa do 10
-6
sekundi na-
kon Velikog praska, protoni i antiprotoni se anihiliraju, od-
nosno stapaju se, transformirajući cjelokupnu svoju masu
(m) u elektromagnetnu energiju (E) prema Einsteinovoj
jednadžbi E=mc
2
. Potom se javljaju elektroni i antielektro-
ni koji se također anihiliraju. Ova su anihiliranja proizvela
ogromnu količinu energije u obliku elektromagnetnog zra-
čenja. Svemirom je dominiralo zračenje pa stoga ovaj peri-
od nosi naziv radioaktivna era. U prvoj minuti starosti for-
miraju se prve atomske jezgre (deuterij, helij i litij). Tempe-
ratura svemira je pala ispod 10
9
K, te se tako preostali pro-
toni i neutroni počinju sudarati i izazivati prve reakcije nu-
klearne fuzije.
Nakon nekoliko tisuća godina, svemirom više nije domi-
nirala radijacija, nego materija koja je bila izložena veoma
snažnom energetskom zračenju. Temperatura je još uvi-
jek bila veoma visoka pa su stoga materija i energija bile
u procesu stalnog združivanja, odnosno stalno su se tran-
sformirale jedna u drugu. Trebalo je čekati 300 tisuća go-
dina nakon Velikog praska da bi temperatura još pala i da
bi se materija i energija razdvojile. Od toga trenutka svemir
je postao propustan za zračenje. Pozadinsko zračenje koje
opažamo potječe upravo iz toga perioda. U međuvreme-
nu elektroni se ujedinjuju s jezgrama, što za posljedicu ima
formiranje atoma.
Nakon nekoliko stotina milijuna godina, temperatura je
pala ispod 4000 K. Elektroni se počinju kombinirati s jez-
grama. Materija velikim dijelom postaje električki neutral-
na i njezina interakcija sa zračenjem postaje mnogo manje
učestala. Stoga se materija može početi skupljati i potom se
formiraju prve protogalaksije: ogromni oblaci veoma hlad-
nog plina (-220º C) koji su kroz gravitacijski kolaps omogu-
ćili nastanak galaksija u narednih milijardu godina. Nakon
oko 2-3 milijarde godina od Velikog praska, galaksije se po-
činju ujedinjavati u jata i u četvrtoj milijardi godina formi-
raju se prve zvijezde. Svemir se u međuvremenu proširio i
ohladio, zračenje je postalo mnogo manje energetsko, od-
nosno prešlo je na veće valne duljine. Sve je počelo popri-
mati izgled koji danas poznajemo.
2. 5. Kozmološki horizont i infacijski model
Budući da je brzina svjetlosti, iako veoma velika, ipak ko-
načna, svjetlost koja danas do nas stiže iz veoma dalekih
galaksija putovala je milijune ili milijarde godina te nam
stoga daje sliku kako su one izgledale prije milijune ili mi-
lijarde godina tijekom prvih faza njihova postojanja. Što je
neki objekt u svemiru dalji, tim ga „mlađim“ vidimo.
23
Kao
23) Primjerice, galaksija Andromeda, koja je najbliža našoj, udaljena je od
nas „samo“ 2 milijuna svjetlosnih godina, ali s aktualnim instrumentima
moguće je promatrati galaksije i kvazare koji su udaljeni čak 13 milijardi
svjetlosnih godina i koji su stoga veoma mladi.
Te ma br oj a : Bog i ( l i ) e v ol uc i j a ?
Status, broj 12, zima 2007. | 79
što smo vidjeli, što je neka galaksija dalje od nas tim se brže
udaljava. Budući da brzina udaljavanja neke galaksije biva
mjerena pomoću redshifta (otklona prema crvenom) njezi-
na spektra, najudaljenije galaksije se nazivaju galaksije vi-
sokog redshifta.
Njihovo promatranje je od ogromnog interesa za kozmo-
loge, budući da može pružiti informacije o svemiru u pr-
vim milijardama godina nakon Velikog praska. Zbog toga
su bili izgrađeni astronomski instrumenti poput svemir-
skog teleskopa Hubble i novih ogromnih teleskopa na Ze-
mlji. Oni imaju promjere od 8-10 metara i opremljeni su
posebnim lećama za korigiranje iskrivljenja slika što je po-
sljedica atmosferskih poremećaja. Ovi će instrumenti biti u
stanju omogućiti sve dublja promatranja svemira, odnosno
promatranja sve dalje u prošlost.
Ipak, i pored izuzetne snage astronomskih instrumena-
ta kojima danas raspolažemo, nije čitav svemir dohvatljiv
i podložan našim promatranjima. Primjerice, ako proma-
tramo neku galaksiju udaljenu 10 milijardi svjetlosnih go-
dina, možemo je promatrati samo kakva je bila prije 10 mi-
lijardi godina, ali ne i kakva je bila prije 8 milijardi godi-
na. Svjetlost koju je ona emitirala u tom trenutku do nas će
doći tek za 2 milijarde godina. Osim toga, u svakom trenut-
ku postoje sektori prostora i vremena (ili bolje rečeno pro-
stor-vremena) koji su nama nedohvatljivi kao što je i dio
naše prošlosti nedohvatljiv drugim udaljenim galaksijama.
Ovo defnira tzv. kozmološki horizont, odnosno onaj sektor
prostor-vremena koji je nama pristupačan. O svemu ono-
mu što se nalazi van granica ovoga horizonta ne možemo
imati informacije.
Na taj način kozmološki horizont je postavio problem za
teoriju Velikog praska. Ukoliko su dva predmeta u prostoru
u stanju međusobno komunicirati putem nekog „signala“
(mehaničkog ili svjetlosnog), kaže se da su oni u uzročnom
kontaktu u smislu da jedan može izazvati učinak kod dru-
gog kao posljedica signala koji mu šalje (primjerice, meha-
nička perturbacija ili svjetlosno zračenje). Budući da signali
putuju prostorom jednom konačnom brzinom, učinci emi-
tiranog signala od jednog predmeta prema drugom mogu
se osjetiti tek nakon nekog određenog vremena, tim većega
što su predmeti međusobno udaljeniji. Područje prostor-
vremena unutar kojega neko tijelo može imati s drugima
odnos uzrok-posljedica naziva se uzročnim horizontom.
U čemu je problem? Iako postoje galaktička jata i relativ-
no prazna područja, svemir se u cjelini pokazuje homoge-
nim i izotropičnim, odnosno ima iste osobine u različitim
točkama prostora i u različitim smjerovima. Čak i područ-
ja svemira međusobno veoma daleka, svako izvan uzroč-
nog horizonta drugoga, izgleda da imaju slična svojstva. Ni
sama svjetlost čiji signal najbrže putuje ne bi ih mogla do-
vesti u kontakt uzrok-posljedica. Postavlja se pitanje kako
su onda mogli komunicirati informacije koje su im omogu-
ćile da se usklade u sličnim svojstvima? U pokušaju da pru-
ži odgovor na ovo pitanje, početkom 80-ih godina prošlo-
ga stoljeća Alan Guth
24
je predložio jednu promjenu u kla-
sičnom modelu Velikog praska, tzv. infacijski model. On je
predviđao da je u prvim trenucima svoga nastanka nakon
Velikog praska, točnije nakon 10
-35
sekundi, svemir podnio
veoma brzo širenje, nazvano infacija, što je kroz 10
-32
se-
kunde uvećalo njegove dimenzije za 10
50
puta.
25
Nakon ove
faze, evolucija bi se nastavila prema klasičnoj teoriji Veli-
kog praska.
Prije infacijske faze svemir je bio tako malen da su se ga-
laksije, koje su sada izvan odnosnih uzročnih horizona-
ta, mogle naći u kontaktu uzrok-posljedica. Time je rije-
šen problem horizonta kao i drugi problemi klasične teo-
rije Velikog praska. Koji je bio uzrok infacijskog modela?
Prema Guthu, on treba biti tražen na području novijih f-
zičkih teorija koje pokušavaju objediniti četiri temeljne in-
terakcije: gravitacijska sila, elektromagnetna sila, te slaba i
jaka nuklearna sila. Ove četiri sile bile bi različite manife-
stacije jedne jedine interakcije. Na veoma visokim tempe-
raturama i gustoći prvih trenutaka postojanja svemira, one
su bile ista stvar (supergravitacija) da bi se potom vreme-
nom razdvojile i međusobno počele razlikovati postupno
kako se svemir hladio i širio. Upravo se tokom ovoga pro-
cesa odvajanja dogodila infacija.
2. 6. Struktura svemira
Kroz mnogo godina teorija Velikog praska ostala je jedno-
stavna radna hipoteza budući da su nedostajali dokazi nje-
zine valjanosti. To je potrajalo sve dok nije otkriveno koz-
mičko pozadinsko zračenje. Naime, proučavajući pozadin-
ski šum radio antene, 1965. dvojica laboratorijskih tehniča-
ra frme Bell u Holmdelu (SAD), Arno A. Penzias i Robert
W. Wilson
26
, opazili su da se ustvari radi o slabom radio si-
gnalu koji je istim intenzitetom dolazio iz svih smjerova
svemira. Veoma brzo otkrilo se da bi on mogao biti zao-
statak zračenja koje je, prema teoriji Velikog praska, nasta-
lo nakon početne eksplozije. Stoga je pozadinsko zračenje
bilo proučavano kako bi se verifcirala predviđanja raznih
kozmoloških modela na području teorije Velikog praska.
Godine 1990. satelit COBE (Cosmic Background Explo-
rer), koji je lansirala NASA, otkrio je da je kozmičko po-
zadinsko zračenje imalo točno isti profl intenziteta pred-
viđen teorijom. Kozmičko pozadinsko zračenje nije ni-
24) Alan Harvey Guth (1947) – američki fzičar i otac infacijske teorije.
Pretpostavio je jedan ekstremno brz period širenja svemira odmah na-
kon Velikog praska. Infacijski model, koji je odmah privukao zanimanje
znanstvenika, postao je predmetom aktivnih, bilo teorijskih bilo eksperi-
mentalnih istraživanja.
25) Pod pojmom povećanja veličine svemira ili njegovog širenja podra-
zumijeva se porast uzajamnih udaljenosti točaka u svemirskom prosto-
ru, što ne treba dovoditi u vezu s povećanjem nepostojećih „vanjskih di-
menzija svemira“.
26) Godine 1978. Arno A. Penzias i Robert W. Wilson zajedno su dobili
Nobelovu nagradu za fziku jer su prvi otkrili mikrovalno pozadinsko zra-
čenje, iako zapravo u početku nisu ni znali što su otkrili.
Te ma br oj a : Bog i ( l i ) e v ol uc i j a ?
80 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
šta drugo doli zračenje nastalo nakon Velikog praska,
„ohlađeno“ zbog širenja i hlađenja svemira. U astrofzi-
ci zračenje je okarakterizirano jednom tipičnom tempe-
raturom nazvanom temperatura crnog tijela. Osim toga,
1992. COBE je došao do drugog važnog otkrića. Kozmič-
ko pozadinsko zračenje pokazuje veoma lagane varijacije
intenziteta na različitim frekvencijama (varijacije tempe-
rature) u raznim smjerovima svemira. Ovo otkriće je bilo
veoma važno jer je potvrdilo teoriju. Naime, budući da je
pozadinsko zračenje nastalo kroz anihiliranje materije i
antimaterije, nehomogenost pozadinskog zračenja odra-
žava nehomogenost u raspodjeli materije u svemiru. Pr-
votna materija nije, dakle, bila raspodijeljena na homogen
način, nego je bila distribuirana u gušća ili rjeđa područja
u odnosu na prosjek.
Način na koji su se formirale strukture na širokoj skali
svemira ovisi o postojećem gravitacijskom polju, odnosno
o cjelokupnoj količini prisutne materije. Čini se da je jed-
na posebna komponenta materije više od drugih upravlja-
la ovim procesom zgušnjavanja. Riječ je o tzv. tamnoj ma-
teriji koja, prema suvremenim teorijama, dominira sve-
mirom. Naime, posljednjih desetljeća astronomi su pri-
kupili različite dokaze o postojanju jedne vrste nevidljive
materije koja povezuje galaksije i galaktička jata pomoću
svoje gravitacijske sile. Međutim, njezina priroda još uvi-
jek ostaje nepoznata, iako je njezina prisutnost otkrivena
iz nekih neposrednih zapažanja koja ćemo ovdje ukrat-
ko navesti.
a) Spiralno rotiranje galaksija
Spiralne galaksije su obdarene jednom diferencijalnom
rotacijom u smislu da se ne nalaze u strogom rotiranju
oko središnje osi, nego se svaka zvijezda okreće oko ove
osi promjenljivom brzinom ovisno o njezinoj udaljeno-
sti od središta. Brzina rotiranja ovisi o gravitacijskom po-
lju kojemu je ona podložna, odnosno raspodjeli materije
u samoj galaksiji. Brzine rotiranja u spiralnim galaksijama
variraju s udaljenošću od rotacijske osi kao da je jedan ve-
liki dio materije koja se u njima nalazi smješten u njihova
vanjska područja. Ustvari, svjetlosna masa galaksija (zvi-
jezde i plin) koncentrirana je prema jezgri i njezina gusto-
ća opada prema vani. Odatle se zaključuje da ove galak-
sije moraju biti okružene jednim velikim prstenom nevid-
ljive materije koja doprinosi gravitacijskom polju istih, ali
ne i njihovom svjetlosnom emitiranju. Riječ je o tamnoj
materiji.
b) Distribucija brzine u galaktičkim jatima
U jednom galaktičkom jatu djeluju dvije suprotstavljene
sile: zajednička gravitacijska sila, koja teži da jato zadrži za-
jedno, i gravitacijski utjecaj jedne galaksije na druge galak-
sije koji, protivno tome, nastoji povećati odnosnu brzinu i
raspršiti jato. Polazeći od procjene ukupne mase galaksija
u jednoj grupi, moguće je izračunati približno maksimalnu
brzinu koje one mogu dosegnuti unutar nje, a da bi pritom
ostale stabilne. Ipak je opaženo da u mnogim galaktičkim
jatima postoje mnogo veće brzine u odnosu na ograniče-
nje, pa čak i do stotinu puta veće, iako su povezane u jed-
nu stabilnu konfguraciju. To znači da je gravitacijsko polje
koje ih povezuje veoma snažno, ali nije povezano s vidlji-
vom materijom. Stoga jato mora držati na okupu neka vr-
sta veoma obilne, ali nevidljive materije.
c) Gravitacijske leće
Gravitacijske leće su nakupine materije čije je gravitacij-
sko polje toliko snažno da uzrokuje devijacije u putanja-
ma svjetlosnih zraka koje prolaze blizu njih poput neke
leće koja iskrivljuje svjetlosne zrake usmjeravajući ih pre-
ma nekoj fokalnoj točki. Ukoliko je jedna od ovih leća (ti-
pično veoma masivna galaksija ili galaktičko jato) postav-
ljena između nas i nekog udaljenog izvora svjetlosti (galak-
sija ili kvazar), posljedica toga je da se proizvodi više slika
tog istog izvora svjetlosti.
Zajedno s predviđanjima teorije Velikog praska, ovi feno-
meni daju zaključiti da tamna materija čini oko 90% mate-
rije prisutne u svemiru, pa stoga ogromna većina nje izmi-
če našim promatranjima. Međutim, od čega se sastoji ta-
mna materija? Budući da o njoj možemo imati samo po-
sredne informacije, njezina priroda još uvijek ostaje nesi-
gurna i nepoznata. Moglo bi se raditi o normalnoj materiji,
odnosno o materiji od koje su sastavljene zvijezde ili plane-
ti, ali koja nema uvjete za emitiranje zračenja. Primjerice,
mogla bi biti sastavljena od planeta ili „smeđih patuljaka“
koji su suviše masivni za proizvodnju energije nuklearnom
fuzijom. Ipak, smatra se da je broj ovih objekata mnogo
manji od onoga potrebnog za objašnjenje opaženih učina-
ka tamne materije.
Jedna druga vjerojatnija hipoteza je da se radi o tzv. eg-
zotičnoj materiji, tj. drugačijoj od uobičajenih proto-
na, neutrona i elektrona. Primjerice, moglo bi se radi-
ti o masivnim neutrinima. Naime, smatra se da su ne-
utrini čestice lišene mase, ali neki noviji eksperimen-
ti daju misliti da su obdareni nekom masom, iako veo-
ma malenom (1/5000 mase jednog elektrona). Budući da
su neutrini veoma uobičajeni i prožimaju svemir poput
zračenja, oni bi sami bili dovoljni da se shvate opaženi
učinci tamne materije. Moguće je da je jedna druga vr-
sta tamne materije sastavljena od čestica koje su još uvi-
jek „čudne“ i nepoznate, a čije je postojanje predviđeno
teorijskom fizikom, ali još nije dokazano. Radi se o tzv.
slabo interaktivnim masivnim česticama: aksioni, foto-
ni, gravitoni, skvarkovi, itd. Od čega god bila sastavljena,
tamna materija dominira svemirom, predstavlja glavni
izvor njegove gravitacijske sile i velikim je dijelom odgo-
vorna za njegovu strukturu.
Stoga se s razlogom može ustvrditi da još uvijek ne znamo
od čega je sastavljen najveći dio našega svemira.
Te ma br oj a : Bog i ( l i ) e v ol uc i j a ?
Status, broj 12, zima 2007. | 81
2. 7. Sudbina svemira
Gotovo se svi znanstvenici slažu u činjenici da je svemir
počeo postojati s Velikim praskom, ali se ne zna sa sigur-
nošću kakva će biti njegova budućnost. Naime, galaksije i
galaktička jata podložna su dvjema silama koje se sukoblja-
vaju od kada je svemir nastao: privlačna gravitacijska sila,
koja potpomaže kolapsiranje svemira u samoga sebe, i sila
širenja kao posljedica Velikog praska. Koja će od ove dvije
sile pobijediti? Teško je to reći budući da sve ovisi o tome
koliku masu svemir stvarno sadrži.
Astronomi su utvrdili kritičnu gustoću svemira, ali i kritič-
nu masu s kojom bi se dvije sile točno izbalansirale i posti-
gle ravnotežu. Ako je masa svemira veća od kritične mase,
prevladat će gravitacijska sila jer će se jednoga dana šire-
nje usporiti i na koncu zaustaviti, a onda će se svemir po-
četi postupno stezati pod djelovanjem vlastite gravitacij-
ske sile. Galaksije i zvijezde će se približiti sve dok se me-
đusobno ne spoje. Čitav svemir, koji je trenutno sastavljen
samo od atomskih čestica i zračenja, kolapsirat će u jednu
jedinu točku. Što je veća masa svemira, to će se svemir brže
povući u samoga sebe nakon čega će se dogoditi velika im-
plozija (Big Crunch). Scenarij ovoga tipa naziva se zatvore-
ni svemir.
Naprotiv, ako je masa manja od one kritične, pobijedit će
sila širenja i svemir će se nastaviti zauvijek širiti. Grupe ga-
laksija će se međusobno udaljiti, a u galaksijama sav će plin
biti transformiran u zvijezde. Moguće je da će zvijezde po-
tom skliznuti prema središtu formirajući ogromne crne
rupe, a sva će okolna materija biti progutana. Galaktička
jata će se stopiti ustupajući također mjesto ogromnim cr-
nim rupama. U međuvremenu, svemir će se sve više hladi-
ti i postajati mračan i prazan polako umirući. Ovaj scenarij
naziva se otvoreni svemir.
Zbog različitih razloga, znanstvenici su trenutno uvjereni
da je masa prisutna u svemiru gotovo točno jednaka kritič-
noj masi, što je scenarij koji se naziva ravni svemir ili svemir
ploha. Ukoliko zbrojimo masu svih galaksija koje poznaje-
mo, ukupan rezultat je ipak za desetine puta manji od mase
potrebne za „zatvaranje“ svemira. Čini se da je on osuđen
da se beskonačno širi.
Međutim, astronomi su otkrili da oko mnogih galaksija
postoje ogromni prsteni tamne materije čija je priroda još
uvijek nepoznata. Ona ne emitira nikakvo zračenje i njezi-
na prisutnost može biti otkrivena samo zahvaljujući gravi-
tacijskim učincima što utječe na normalnu materiju koja
joj je blizu. Tamna materija je bila otkrivena u ogromnim
količinama i u galaktičkim jatima. Neki smatraju da bi u
cjelini njezina masa mogla biti mnogo puta veća od cjelo-
kupne vidljive materije koja postoji u svemiru, možda do-
voljna i da formira ravni svemir. Izračunavanje mase cjelo-
kupne postojeće materije u svemiru, bila ona vidljiva ili ta-
mna, nije nimalo lak posao. Riječ je o jednom od najtežih,
ali i najprivlačnijih pothvata s kojim se suvremeni astrono-
mi moraju suočiti. Imajući u vidu činjenicu da znanost još
uvijek raspolaže malim brojem spoznaja kad je riječ o sve-
miru, jasno je da je pitanje sudbine svemira jedno od najak-
tualnijih na koje suvremena kozmologija treba odgovoriti.
Zaključak
Pitanje postanka, evolucije i konačne sudbine svemira sva-
kako je pitanje koje poprima sve veću važnost i na područ-
ju znanosti i na području teologije. Površnim i redukcioni-
stičkim pristupom ovom pitanju veoma lako bi na oba po-
dručja moglo doći do fundamentalističkih stavova i postu-
paka zbog čega se ozbiljan i uvažavajući dijalog pokazu-
je sve potrebnijim. U najmanju je ruku glupo i ograniče-
no, da ne kažemo i opasno smatrati da je moguće iscrpno
i uvjerljivo govoriti o postanku svijeta, a da se pritom ne
vodi računa o spoznajama do kojih je došla suvremena zna-
nost. To isto vrijedi i za onaj govor o postanku svijeta koji
se isključivo oslanja na znanstvene činjenice, ograničavaju-
ći čovjeka i sve ono što ga okružuje na tek jednu slučajno
uspjelu kombinaciju atoma ili na plod prirodnih zakona.
I teolozi i znanstvenici, posebice oni koji se bave pitanjem
postanka svemira, trebaju imati na umu da metode koje
koriste u svojoj disciplini ne mogu i ne smiju koristiti na
području one druge discipline. Prisjetimo se samo koliko je
štete nanijela primjena teološkog govora na području zna-
nosti (Galilej, Darwin), kao i pokušaji znanosti da svojim
otkrićima pruži smisao ljudskom životu. S obzirom na to,
potrebno je ukazati na to da danas, kako kod mnogih znan-
stvenika tako i kod mnogih teologa, postoji tendencija ko-
rištenja znanstvenih spoznaja za dokazivanje nekih teološ-
kih ideja. Primjerice, neki koriste teoriju Velikog praska da
bi dokazali Božju egzistenciju. Naravno, iako u dobroj na-
kani, ove tendencije nikako nisu prihvatljive niti primjenji-
ve jer u konačnici svode Boga na običnog minera koji je na
početku zapalio ftilj i izazvao početnu eksploziju ili na ne-
kog matematičara koji piše i rješava jednadžbe na temelju
kojih stvara svijet. Iako simpatične i slikovite, ove ideje su
ipak samo ljudske ideje koje ne mogu dati odgovor na pi-
tanje tko bi bio taj Bog stvoritelj i na koji je način stvorio
ovaj svijet.
U tom slučaju, postavlja se pitanje jesu li znanost i vje-
ra pomirljive kad je u pitanju problem nastanka svemi-
ra. Odgovor je potvrdan iz jednostavnog razloga što obje
imaju jednu bitnu dodirnu točku: koriste razum kako bi
analizirale stvarnost koja nas okružuje i na taj način došle
do korisnih spoznaja za određene aspekte ljudskog života.
Razumno je i poželjno izučavati postanak svemira kako bi
se dokučili fzički zakoni koji njime ravnaju, kao što je ra-
zumno i poželjno pokušati dati konačni smisao postoja-
nja tog istog svemira. U tom smislu može se reći da stvar-
no razmimoilaženje između vjere i znanosti ne postoji.
Te ma br oj a : Bog i ( l i ) e v ol uc i j a ?
82 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
Ono postoji samo za onoga tko nije sposoban gledati da-
lje od obzora svoje umišljenosti i uvjerenosti u potpunu
ispravnost samo vlastitog načina shvaćanja Boga, svijeta
i čovjeka.
Miroslav Jurešić, rođen 1974. u Zenici. Filozof-
sko-teološki studij završio na Franjevačkoj te-
ologiji u Sarajevu. Bioetiku i moralnu teologiju
magistrirao u Rimu. Živi i radi u Sarajevu.
Bibliografja
J. L. Aranguren (i drugi), Il Mondo nelle prospettive cosmologica, assiologica, religiosa, Morcelliana, Brescia 1960.
V. Bajsić, Granična pitanja religije i znanosti, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1998.
M. Bucaille, Biblija, Kur’an i nauka, El-Kalem, Sarajevo 2001.
P. Coles,; Kozmologija, TKD Šahinpašić, Zagreb/Sarajevo 2003.
B. Greene, Tkivo svemira, Jesenski i Turk, Zagreb 2006.
M. Jozić, „Stvoritelja neba i zemlje“, u: Vjerujem (posebni broj Svjetla riječi), Sarajevo kolovoz 2007, str. 13-15.
F. Lucchin, Introduzione alla cosmologia, Zanichelli, Bologna 1990.
J. Merleau-Ponty, Cosmologia del secolo XX. Studio epistemologico e storico sulle teorie cosmologiche contemporanee, Il Saggiatore, Mi-
lano 1974.
H. Meštrić, „Svemir – otkud, kamo i dokad?“, u: Vjesnik, Zagreb 11. svibnja 2002, str. 18.
J. V. Narlikar, Introduction to cosmology, Cambridge University Press, 2nd ed. 1993.
P. C. Phan, „Stvaranje/stvorenje“, u: Suvremena katolička enciklopedija, Laus, Split 1998., str. 918-920.
J. Planinić, Nebeska dinamika i deterministički kaos, Algoritam, Zagreb 2001.
J. Planinić, Uvod u sveučilišnu kozmologiju, Sveučilište JJ Strossmayer Osijek - Odjel za fziku, Osijek 2007.
M. Roos, Introduction to cosmology, Wiley & Sons Ltd, 2nd ed. 1997.
R. Steiner, Filozofja kozmologija religija, AGM, Zagreb 2003.
Te ma br oj a : Bog i ( l i ) e v ol uc i j a ?
Status, broj 12, zima 2007. | 83
“N
e vjerovati u Boga nije razlog biti
agresivno antireligioznim ili naivno znanstve-
no religioznim”, piše Dylan Evans, docent za
kompjutorsku znanost na “University of West England” u
Bristolu, u jednom prilogu za “Guardian”. Evans zbija šale
na račun staromodnog, ‘prašnjavog’ ateizma takvih misli-
laca kao što su Richard Dawkins ili Jonathan Miller i pledi-
ra – umjesto za njihovo učenje – za moderan ateizam, koji
“poštuje religiju, na znanost gleda jednostavno kao na po-
moćno sredstvo, a smisao života nalazi u umjetnosti”. Re-
ligija se, uopće, mora shvatiti kao jedna vrsta umjetnosti,
koju “samo dijete zamjenjuje stvarnošću i samo dijete od-
bacuje kao neistinitu”.
Evansovo stajalište dobro odgovara shvaćanju američkog
znanstvenog teoretičara Michaela Rusea. Potonji u svo-
Za šest dana ili za
milijune godina –
Bog ili evolucija?
što se krije iza sukoba „kreacionističke znanosti“ i teorije evolucije?
Novom naletu “kreacionističkog učenja” odlučujući je poticaj dao
bivši američki predsjednik Ronald Reagan, prije 20 godina, založivši
se za “ravnopravno tretiranje” “kreacionizma” i “evolucionizma”, što je
doslovice i pozicija aktualnog američkog predsjednika Busha. Galupove
ankete, pak, govore da tek svaki deseti Amerikanac drži do “teorije
evolucije”, dok njih čak 45% vjeruje da je Bog stvorio svijet prije 10.000
godina za samo šest dana. Uzgred rečeno, samo se ovim putem dade
shvatiti kako je Bush Junior izabran i prvi i po drugi put. Njega su, u
stvari, izabrali “kreacionisti”, tj. “ponovno rođeni kršćani”, a “prokletstvo”
američkih demokrata je i u tomu što se u glupostima ne mogu natjecati
s “republikancima”.
Mile Lasić
joj najnovijoj knjizi “Evolucionističko-kreacionistička bit-
ka” (“Te Evolution-Creation Struggle”, Harvard Universi-
ty Press, 2005) čini znanstvenike koji se natječu s religijom,
pa je žele čak potisnuti, odgovornim za osnaženje kreacio-
nista i za sve ogoljenije pokušaje religiozne desnice da pro-
tjera evolucionu teoriju iz školske nastave i zamijeni je no-
vom dogmom – Intelligent Design.
Iako se ubraja u odlučne evolucioniste, Ruse je veoma kri-
tičan spram takvih modernih giganata kao što su Dawkins
ili Edward O. Wilson.
Evansovu blagu kritiku ateizma, koja želi posredovati pri-
mirje između religioznih i antireligioznih pogleda na svi-
jet, isto tako treba odbaciti kao i temelje iz kojih se, kako je
otvorenog srca izjavio, ove ideje mogu konstruirati: “Atei-
Te ma br oj a : Bog i ( l i ) e v ol uc i j a ?
84 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
zam bi trebao prije nalikovati jednoj logo kockici, nego go-
tovoj igrački”.
Što kaže književnik Salman Rushdie o
“Intelligent and Bad Design”?
“Jedno takvo primirje može funkcionirati, samo ako važi
za obje strane” - prokomentirao je u uvodu navedene di-
leme čuveni književnik Salman Rushdie. Riječi u uvodu i
one koje slijede ispod ovog podnaslova iz njegova su eseja,
koji su objavili brojni ugledni listovi u svijetu poput “Te
New York Times”-a ili hamburškog “Die Zeit”-a (40/2005).
U njemu se naglašava da “primirja” može biti samo “ako
svjetske religije priznaju držanje ateista i njihov etički fun-
dament, ako respektiraju otkrića i doprinose moderne zna-
nosti (pa čak ako ova otkrića napadaju religiozne osjećaje)
i ako one prihvate da umjetnost, ukoliko ona nečem vrije-
di, jednako jasno pokazuje, kao i tzv. tekstovi objave, kom-
pleksni smisao života”. Ali, takvog dogovora nema, konsta-
tira Rushdie, “i nema ni najmanjih izgleda da bi se on mo-
gao postići”.
Kod pripadnika svih religija uzima se za samorazumlji-
vu, ispravnu istinu - nastavlja Rushdie - da je bezbožništvo
amoralno i da etika pretpostavlja jednu vrhovnu instancu,
nadnaravno biće, bez čije egzistencije sekularizam, huma-
nizam, relativizam, hedonizam, liberalizam i u svakom slu-
čaju druge rđave stvari, nevjernika prisilno vode na krivi
put. Za one među nama, koji su svakako spremni, odati se
ovim zlima, a koji se unatoč tomu smatraju ćudorednim bi-
ćima, stavljanje u istu razinu bezbožništva i nemorala pre-
tjerivanje je bez premca.
Nastupanje institucionaliziranih religija nije, također, pri-
mjereno stvaranju povjerenja u laisez-faire držanje, koje
propagiraju Evans i Ruse. Posvuda je obrazovanje izlože-
no žestokim napadima religiozne strane, konstatira Sal-
man Rushdie. Tako su Hindu-nacionalisti pokušali po-
sljednjih godina da prerade povijesne knjige u duhu njiho-
ve antimuslimanske ideologije, što je moglo biti spriječeno
samo putem izborne pobjede sekularne koalicije pod vod-
stvom Kongresne partije. Po cijelom svijetu objašnjavaju
islamski glasovi da se evoluciona teorija ne može uskladi-
ti s islamom, zašto je najbolji primjer turska Zadužbina za
znanstvena istraživanja (Bilim Arastirma Vakf). I u Ame-
rici, gdje se American Civil Liberties Union sprema da za-
govornike Intelligent Design-a tuži sudu, dostiže vrhunac
borba oko prihvaćanja Intelligent Design-a u školskoj na-
stavi. Izgleda jedva zamislivo da bi bolje ponašanje vodećih
svjetskih znanstvenika (kako o tomu lepršavo misli Ruse)
moglo dovesti do zaokreta kod ovih snaga. Intelligent Desi-
gn, ona teorija koja ljepotu stvaranja želi ugurati u naknad-
ne, zastarjele predstave jednog Stvoritelja, pseudo je znan-
stvena, nelogična i lako osporiva teorija, što se vidi čak i
kao izvjesna ponuđena grubost.
Tako tvrde njezini predstavnici da se sjajna kompleksnost
i potpunost staničnih i molekularnih struktura ne može
objasniti putem opće teorije razvoja. Ali, činjenično se ra-
zvijaju elementi kompleksnih, međusobno povezanih bio-
loških sustava i prilagođavaju se zajedno, a kako Dawkins
u svome djelu “Slijepi urar. Novi pledoaje za darvinizam”
(1987.) objašnjava – u svakoj fazi ovog procesa je djelotvor-
na prirodna selekcija.
Pored znanstvenih, pak, postoje, kažimo tako, i argumen-
ti osjećaja. Kako bi bilo to, recimo, s ‘Bad Design’? - pita se
Rushdie. Je li bilo stvarno tako inteligentno stvoriti poro-
đajni kanal ili prostatu? Tada je tu i moralni argument pro-
tiv inteligentnog ‘Designera’, koji je svoja stvorenja prokleo
rakom i aidsom. Je li Inteligentni Designer također amo-
ralno zao?
Na religiju gledati kao na ‘jednu vrstu umjetnosti’, kako to
ljupko predlaže Evans, samo je moguće, ako je religija mr-
tva ili, kao u slučaju crkve u Engleskoj, ako postoji iz odre-
đenih rituala. Stara grčka religija nastavlja da živi u mito-
logiji, stara nordijska je ostavila iza sebe nordijske sage, pa
ih sada možemo čitati kao literaturu. I Biblija, također, sa-
drži veliku literaturu, ali doslovce vjerujući kršćani postaju
sve glasniji, pa je vrlo upitno da bi baš oni pozdravili Evan-
sovo djetinjasto-knjiško stajalište. Međutim, iznova se na-
stavljaju napadi religija na njihove vlastite umjetnike: slike
Hindu-umjetnika se napadaju od Hindu-svjetine; teatarski
autori Sikhi od njihovih Sikha, a muslimanski književnici i
flmski radnici su ugroženi od muslimanskih fanatika.
“Kada bi religija bila privatna stvar, moglo bi se veoma lakše
respektirati pravo vjernika da u religiji traže utjehu i osna-
ženje”, zaključuje Rushdie u ovome inspirativnom eseju,
“ali, religija je u današnje vrijeme veliko javno poduzeće,
koje se koristi moćnim političkim organizacijama i najmo-
dernijom informacionom tehnikom kako bi ostvarila svoje
ciljeve. Religije se ponašaju izvanredno agresivno, ali žele
da se s njima ophodi u svilenim rukavicama. Ono što Evans
i Ruse moraju spoznati jest da ateisti kao što su Dawkins,
Miller i Wilson nisu ni u kojem slučaju nezreli ili za osudu,
ako vrše kritiku takvih religioznih predstavnika. Oni čine
nešto važno i neophodno”!
“Majmunski proces” u Daytonu
U časopisu “Science” su se, pak, mogli proteklih mjeseci
i godina naći uzbudljivi redovi o ponovno rasplamsanom
sukobu između “kreacionista” i “evolucionista”, u čijem je
središtu, naravno, Darwinova teorija evolucije.
“Kreacionisti” osporavaju Darwinovu teoriju o evolucio-
nom stupnjevitom razvoju živih bića iz “pra-stanice” pu-
tem promjena u nasljednom materijalu i pod utjecajem
uvijek novih “životnih” uvjeta, što je imalo za posljedicu
Te ma br oj a : Bog i ( l i ) e v ol uc i j a ?
Status, broj 12, zima 2007. | 85
nastanak različitih oblika i vrsta života. Posebice su kritični
prema evolucionističkoj tvrdnji da je čovjek samo dio evo-
lucionističkog procesa, tj. da nema poseban položaj u nje-
mu. Kreacionistička verzija nastanka svijeta, pak, doslovi-
ce počiva na interpretaciji Biblije. Svi prirodni fenomeni i
svi oblici života zahvaljuju svoju egzistenciju Bogu Stvori-
telju, pri čemu je za čovjeka rezervirana “posebna uloga” u
odnosu na druge oblike života, tvrde oni. Uprošćeno kaza-
no, umjesto milijarde godina evolucije, kako tvrde “evolu-
cionisti”, sve je nastalo za šest dana, kako kažu, Bibliji i dru-
gim “svetim spisima”, vjerni “kreacionisti”. Po njima, svijet
je star najviše 10.000 godina, nije bilo nikakve evolucije vr-
sta, niti nekakvog “pra-praska” prije otprilike 4,6 milijardi
godina, a niti druge spoznaje prirodnih znanstvenika ne-
maju dublje značenje. Sve je stvorio “Creator” (“Stvoritelj”),
po čemu ova vrsta “znanosti” i nosi ime. Inače, prema tipo-
logiji Instituta za flozofju iz Münchena “kreacionisti” se
dijele na “para-evolucioniste” i “anti-evolucioniste”, shemu
koju nećemo ovdje moći slijediti, jer bi nas rasprava o tomu
odvela u posve drugom pravcu.
Kada je Charles Darwin objavio 1859. godine svoje čuve-
no djelo «O postanku vrsta” izazvao je sličan šok kao nekoć
Galileo. Time je, po mišljenju tadašnjih vjerskih autorite-
ta, dovedeno u pitanje sve što je objavljeno u Starom testa-
mentu, a posebice je bilo sporno što Darwinova teorije ruši
predstavu o čovjeku kao “Božjoj slici i prilici”. “Majmunsko
podrijetlo čovjeka” bilo je predmetom žučnih diskusija de-
setljećima, sve dok se “vjerski autoriteti” nisu odlučili da
pribjegnu “lukavstvu uma”, pa da ponude verziju po kojoj
se Biblija ima razumjeti “metaforički, a ne doslovice”, piše
“Science”. Crkva se, drugim riječima, povinovala “duhu vre-
mena”, pa se odlučila da prilagodi svoje “učenje”. U toj no-
voj verziji, nije više “Bog stvorio Zemlju, nego čitav Univer-
zum”. Najtvrdokorniji učesnici su, de facto, objavili prirod-
nim znanstvenicima “rat do istrebljenja”, pa se to i smatra
“vremenom rođenja kreacionizma”, koji je podstican cijelo
vrijeme i od određenih crkvenih i državnih vlasti.
U povijesti je ostalo zapisano, primjerice, kako je američ-
ki predsjednički kandidat Wiliam J. Bryan još 1919. godi-
ne tvrdio da je “Prvi svjetski rat produkt darvinizma”, da
Darwinovo učenje razara demokraciju i kršćanstvo, da je
krivo za sve zločine u svijetu. Spomenuti “kreacionista” se,
dosljedno rečenom, zalagao odlučno za protjerivanje “te-
orije evolucije” iz javnih škola, što mu je uspjelo krajem 20-
tih godina prošloga stoljeća u više od 20 američkih save-
znih država. Iz ovih mračnih vremena ostao je, pak, pose-
bice upamćen jedan sudski proces u malom gradiću Dayton
u američkoj državi Tennessee, zvan i “majmunski proces”.
Uzgred rečeno, ovaj gradić ne treba brkati s Daytonom u
američkoj državi Ohio, iako se i u njemu, također, odigrao
poznati “majmunski proces” sedamdeset godina kasnije.
Na optuženičkoj klupi bio je učitelj John Scopes, koji je osu-
đen, doduše simbolično, jer je u školi predavao “evolucio-
nističku teoriju”. Cijeli se liberalni svijet smijao “majmun-
skom procesu”, ali je činjenica da je u ovoj i sličnim država-
ma u SAD-u “teorija evolucije” ušla ponovo u nastavu tek
sedamdesetih godina prošlog stoljeća, tek nakon što je Vr-
hovni sud SAD-a 1968. godine proglasio “neustavnim” je-
dan “anti-evolucioni zakon” države Arkansas. No, ne leži
vraže, 80 godina od “majmunskog procesa” i 35 godina od
ove važne odluke vrhovne američke sudske instance, u 31
od 50 američkih saveznih država vode se političke i pravne
razmirice o Darwinovoj teoriji evolucije. “Creation Scien-
ce”, kako se ovaj srednjovjekovni mrak voli nazivati, izborio
se već da veliki broj američkih izdavačkih kuća školske lite-
rature ne smije spomenuti Darwina niti evoluciju. U mno-
gim od ovih država su u pripremi zakoni kojima se želi za-
braniti “teorija evolucije” ili, pak, osigurati da se “kreacio-
nizam” ravnopravno tretira s teorijom evolucije.
Novom naletu “kreacionističkog učenja” odlučujući je po-
ticaj dao bivši američki predsjednik Ronald Reagan, prije
20 godina, založivši se za “ravnopravno tretiranje” “krea-
cionizma” i “evolucionizma”, što je doslovice i pozicija ak-
tualnog američkog predsjednika Busha. Za sada, trebalo bi
dodati, jer ovi moćni “kreacionisti” moraju da respektiraju
još uvijek činjenicu da američki zakoni predviđaju “razdva-
janje crkve i države”, što je, uzgred rečeno, suština laicizma.
Galupove ankete, pak, govore da tek svaki deseti Amerika-
nac drži do “teorije evolucije”, dok njih čak 45% vjeruje da
je Bog stvorio svijet prije 10.000 godina za samo šest dana.
Uzgred rečeno, samo se ovim putem dade shvatiti kako je
Bush Junior izabran i prvi i po drugi put. Njega su, u stvari,
izabrali “kreacionisti”, tj. “ponovno rođeni kršćani”, a “pro-
kletstvo” američkih demokrata je i u tomu što se u glupo-
stima ne mogu natjecati s “republikancima”.
“Kreacionistička znanost”
U cijeloj je ovoj priči o “naletu kreacionizma”, možda, naj-
apsurdnije što se “kreacionisti” ne osvrću niti na autoritete
kao što je Vatikan, odnosno papa Ivan Pavao Drugi. Pokoj-
ni, politički izrazito konzervativni papa, u oktobru 1996.
godine izjavio je da Darwinova teorija evolucije nije u kon-
fiktu s kršćanskim učenjem, čime je “prevazišao” sopstve-
nu sjenku, odnosno čime se Vatikan jasno distancirao od
“kreacionista”. No, ne leži vraže. “Kreacionisti” se u pr-
vom redu u SAD odlučuju za sopstvenu “znanost”. “Creati-
on Science” bi trebala biti znanstvena disciplina, odnosno
teorija o nastanku svijeta, koja bi trebala, ako ne protjerati
Darwina iz škola, tada makar biti ravnopravna s njim u na-
stavnom procesu. U nekim američkim državama im je to
već dijelom uspjelo, a ambicije rastu.
U San Diegu, u Kaliforniji, osnovali su “Creation Science
Research Center”, kao i institut s ogromnim proračunom,
radio stanicom i muzejom (“Museum of Creation and Ear-
th History”), te velikom bibliotekom. Njihova je ambicija, ni
manje ni više, nego pronaći “dokaze” za Stvoriteljev “stva-
Te ma br oj a : Bog i ( l i ) e v ol uc i j a ?
86 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
ralački akt”, a što bi bilo najlakše, kada bi se na biblijskom
brdu Ararat u Anadoliji pronašla čuvena barka, kojom je
biblijski Noa spasio ljudsko, životinjsko i biljno potomstvo,
bez kojega nas, jel’ te, ne bi bilo.
Na spomenutom institutu (“ICR”) u Kaliforniji trude se
“kreacionistički znanstvenici” da dokažu da je Noa pri-
je 5000 godina na mitsku barku utovario točno 21.000 ži-
votinjskih vrsta, ali nisu odmakli dalje od početka niti u
pronalaženju “komadića drveta”, unatoč već poduzetih 13
“znanstvenih ekspedicija”. Najnovije “kreacionističko znan-
stveno oružje” teorija je “Intelligent Design-a”, po kojoj je
život mnogo, mnogo kompleksniji nego što je mogao na-
stati evolucijom.
Genijalno, nema što, kada ova tvrdnja ne bi uključivala da
je moderni kompleksitet ukrcan na čuvenu barku, te eto
sačuvan do današnjeg dana, bez evolucije. Ali, nije ovdje
kraj čudesima sa “ICR”-a.
Njihovi astronomi tvrde sada da je “Creator” stvorio koz-
mos u četvrtom danu “stvaralačkog pregnuća”, a “kreaci-
onistički biolozi” se ubiše u osporavanju “srodnosti vrsta”,
jer su sve kreature stvorene istog dana, dok se njihovi pale-
ontolozi trude dokazati da su otisci stopala čovjeka i dino-
saurusa negdje u nekoj stijeni u Texas-u, posve autentično
nastali u isto vrijeme, iako je ozbiljna znanost već dokazala
da se radi o razmaku od 60 milijuna godina. Posebno su za-
nimljivi ICR-ovi “kreacionistički geolozi”, koji imaju nima-
lo lagan zadatak da dokažu da je Zemlja stara 10.000 godi-
na, a ne 4,6 milijardi godina, kako procjenjuju ozbiljni geo-
lozi, a ovako bismo mogli nabrajati do u beskraj.
Kreacionisti ne trebaju znanstvene dokaze, njima je “do-
voljna Biblija”, moglo bi se kazati za ovu vrstu “znanosti”.
“Izvanredno neskromno držanje”, prokomentirao je ti-
pično “britanski” James Hamilton-Paterson s Royal Geo-
graphical Society u Londonu za dodatak “Znanje” u “Die
Welt“-u za ovu vrstu “znanosti”.
„Bog je ponovo tu“
Malo tko u globaliziranom medijskom svijetu ima osjećaj
za dramatiziranje kao Samuel P. Huntington, autor brojnih
provokativnih studija o perspektivama američke (i svjet-
ske) politike u 21. stoljeću. Između ostalih i čuvena studi-
ja iz 1996. godine “Clash of Civilizations”, koja je dobila na
«značenju» poslije događaja koji su u noviju povijest ušli
pod šifrom «11. septembar». Poslije ovih terorističkih na-
pada o «sukobu kultura» se razgovaralo i za kavanskim sto-
lovima, pa i tamo gdje se nikad nije čulo za neku drugu
knjigu osim Kur’ana ili Biblije, ali i na najuglednijim tribi-
nama na svjetskim sveučilištima. Za neke obrazovane lju-
de Samuel P. Huntington je bio i ostao «prorok», a njego-
va studija «ključ za razumijevanje» aktualnih i predstoje-
ćih događaja u 21. stoljeću, dok su za druge, isto tako obra-
zovane i umne ljude, on i njegova studija samo «prašina
u oči» i «dimna zavjesa» novije američke vanjske politike,
znate već koje i kakve.
U njegovoj je studiji “Clash of Civilizations”, pak, izuzetno
važna i točna konstatacija da živimo u vremenima enor-
mne porasti utjecaja religija u cijelom svijetu. O tomu se
malo tko spori s njim, kao da svima odgovara, izuzev uskoj
intelektualnoj manjini u Zapadnoj Evropi i SAD-u, koja
strahuje da bi takav trend mogao otpuhati slabašne zasa-
de prosvjetiteljstva i političke moderne, kao da ih nikada
nije ni bilo.
Samuel P. Huntington ponavlja spomenutu tvrdnju i u ese-
ju “Bog je ponovo tu”, objavljenom u jednom od posljednjih
brojeva za 2005. godinu švicarsko-njemačkog magazina za
političku kulturu “Cicero”. Samuel P. Huntington i u ovom
eseju polazi od tvrdnje da je religija «dobila na značenju i
na političkom utjecaju», s čim se nije teško složiti, no o nje-
govim zaključcima prosudite sami.
On prvo konstatira da se religija tri stoljeća nalazila u svo-
jevrsnom uzmaku, da su poslije stoljeća religijskih ratova
sami evropski vladari pokušali Vestfalskim mirom zauzda-
ti utjecaj religije na politiku, da su vodeće prosvjetiteljske
glave potencirale (raz)um nasuprot religije, te da je svijet
racionalizma, pragmatizma i svjetovnog pogleda na zbiva-
nja u svijetu pokazao znake umora i beznađa, pri čemu bi
se o ovom posljednjem dalo itekako sporiti. Pogotovu bi
se moglo sporiti s njegovom tvrdnjom da izvan SAD-a u
zapadnom svijetu samo mali broj ljudi prakticira religiju.
Ono što on ne vidi, naime, jest činjenica da se religija u ne-
kim zemljama zapadnog svijeta prakticira na jedan posve
drugi način, na običajnom i dekorativnom nivou, kao u Ve-
likoj Britaniji, ili na nivou privatnosti kao u Francuskoj ili
Njemačkoj, dakle, primjereno vremenu i znanstvenim sa-
znanjima, možda i na najljepši mogući način u povijesti
svijeta i religija. Uzgred, naročito problematično u ovom
eseju u «Ciceru» je to što Huntington u nizu “izama” koje
spominje, a koji su kao zamijenili ili potisnuli religiju, ubra-
ja i “demokraciju”, i to odmah poslije liberalizma, socijaliz-
ma, komunizma, fašizma, autoritarizma i korporativizma.
Znači, bila je religija, pa su došli «izmi», uključivo «demo-
kracija», pa opet dolazi «religija ». Huntington tvrdi, nai-
me, da se u zadnjoj četvrtini 20. stoljeća odstupilo od tren-
da sekularizacije, što njemu uopće nije mrsko, dapače.
Inače, Huntington vidi “renesansu religije” posvuda u svi-
jetu, izuzev u Zapadnoj Evropi, pri čemu uočava da religio-
zni pokreti ne dobivaju više svoje pristaše (samo) među se-
ljacima i siromašnima, nego i među elitnim društvenim slo-
jevima. Obje velike “misionarske religije” konkuriraju jed-
na drugoj u borbi za “konvertite”, tvrdi Huntington, misle-
ći na kršćanstvo i islam, odnosno na “fundamentalistič-
ki muslimanski pokret i evangelističke protestante”. Ogro-
mne su posljedice ovih pokušaja u Latinskoj Americi, Aziji,
Te ma br oj a : Bog i ( l i ) e v ol uc i j a ?
Status, broj 12, zima 2007. | 87
Africi i bivšem SSR-u. Huntington potom ciljno citira dio
čuvenog Izvještaja o religijskoj situaciji u 20. stoljeću u ko-
jem se konstatiralo: “Većina zemalja na svijetu, u kojima i
živi većina svjetskog stanovništva, usred su religioznog po-
kreta obnove. To se ponajviše tiče nekadašnjih komunistič-
kih zemalja u Istočnoj Evropi, Srednjoj Aziji i na Kavkazu,
ali i u Latinskoj Americi, na Bliskom istoku, u Africi, Kini
i Jugoistočnoj Aziji… U razvijenim zemljama je religija u
uzmaku, vrijedan pažnje izuzetak su Sjedinjene Američke
Države”. Njemu je potreban zadnji dio citata (“vrijedan pa-
žnje”), pokazat će njegov zaključak.
Nije samo riječ o “renesansi religija” , piše Samuel Huntin-
gton, nego 21. stoljeće počinje “eru religija”. On prvo ocje-
njuje da “zapadni sekularni modeli dospijevaju pod priti-
sak”, pa prognozira da će biti “zamijenjeni”. Možda mode-
lom kao u SAD-a koje su, po Huntingtonu, shvatile da je
religija ne samo važna, nego da mora biti i osnovom druš-
tvenog života. Pri tomu se Huntington poziva na tvrdnju
religioznog znanstvenika Marka Jürgensmeyera, koji izrije-
kom poziva političare da “nove forme nacionalnog poretka
baziraju na religioznim vrijednostima”.
Za sada ga je, kako izgleda, dobro čuo i razumio – osim
političara na Balkanu – samo američki predsjednik Geor-
ge W. Bush. No, šalu na stranu, najkasnije se u ovom mo-
mentu Huntingtonova flozofja u eseju “Bog je ponovo tu”,
dakle među nama, ogoljuje kao puko “kreacionističko uče-
nje”. O ovom trendu, pak, vrijedi vidjeti što misle američki
flozof Richard Rorty ili, obilno citirani u uvodu, britanski
književnik Salman Rushdie, da i ne spominjemo njemač-
kog flozofa Jürgena Habermasa.
Tko voli neka izvoli, u izboru između uglednih intelektu-
alaca i Huntingtona i Busha, i njima sličnih, u svijetu i kod
nas, izbor ne bi smio biti (pre)težak.
“Dobra vlada” i prokletstvo
“laicističke utopije”
Deset je tisuća već “kreacionističkih znanstvenika” i stotine
“kreacionističkih institucija”, piše “Science”, koji šire opa-
snu ideologiju po kojoj Darwinova teorija uzrok “svom zlu
ovog svijeta” – za ratove, za rastući kriminalitet, za zloupo-
rabu droga, za pobačaje i razvode. No, tek kada se zna nji-
hovo eksplicitno zalaganje za «dobru vladu, pravi obitelj-
ski život, istinsku znanost», biva potpuno jasno kuda vodi
«Creation Science». «Dobra vlada» - znate već koja – se,
naravno, odmah prepoznala i izrijekom pozdravila ovakve
“znanstvene” orijentacije. Priča o «kreacionistima» kom-
plicirana je, ali istovremeno, i veoma prosta.
Ona je, u stvari, stalno prisutna od kada je “bogova i lju-
di”, samo se nije uvijek tako zvala. Nekada su, naime, “kre-
acionisti” nekadašnje “prometeje” evolucionizma odmah
spaljivali, što je sada, ipak, malo teže činiti. Ugledni flo-
zof s Instituta za flozofju u Münchenu upozoravaju da se
“kreacionisti” ne smiju promatrati kao “skurilni ignoranti”,
nego da se s njima mora “stručno raspraviti”. Ugledni flo-
zof poručuju, također, da će borba protiv “pseudo znano-
sti” u liku “kreacionista” još dugo vremena biti neophod-
na. Međutim, bilo bi katastrofalno kada bi se podleglo nji-
hovim “kvazi-argumentima”, pogotovo ukoliko bi zadobili
ravnopravno mjesto s “evolucionistima” u nastavi.
Takvo što se makar u Evropi ne bi smjelo desiti!
“Kreacionisti” su, međutim, “u zaletu” ne samo u SAD-u i
ne samo u “islamskom svijetu”, nego i u Evropi. Najpoznati-
ja od evropskih “kreacionista” bivša je talijanska ministrica
prosvjete Letizia Morrati, koja je, u dogovoru s Berlusconi-
jem, pokušala zabraniti teoriju evolucije u talijanskim ško-
lama. Protesti liberalne javnosti su, pak, bili tako ogorčeni
da su “berlusconijevci” od te svoje namjere morali odusta-
ti. Mogli bi i kod nas pronaći stotinu primjera, uzduž i po-
prijeko Balkanskog poluotočja. Mnogi bi htjeli “protjerati
Darwina” iz školskih programa, ali to čitatelji Statusa znaju
bolje od autora ovih redova.
Možda je suvišno, ali kažimo ipak, da bi bilo loše kad bi či-
tatelji ovog priloga, a vjernici po izboru, razumjeli da se
radi o napadu na njihovo “vjerujem”, jer ovdje se ne radi
ni o kakvom napadu na nečiji “credo”, nego o obrani ide-
je prosvjetiteljstva, koja podrazumijeva respekt svih ljud-
skih prava, uključivo religijskih, ali joj je primarno stalo do
istine, znanstvene pogotovu. (Autor ovih redova želi, ina-
če, vjernicima na našim prostorima da na čelo njihovih or-
ganizacija dobiju nekoga poput kardinala Karla Lehma-
nna, predsjednika Biskupske konferencije u Njemačkoj, ili
Wolfganga Hubera, predsjednika Evangeličke konferencije
u SR Njemačkoj. Obojica, i “prvi katolik” i “prvi protestant”,
su, naime, izrazito prosvijećeni, obrazovani ljudi.) No, još
gore bi bilo kada bi se pomislilo da nas se ova priča uopće
ne tiče, iako baš kod nas sve vrvi od “kreacionista”, i onda
kada ih tako i ne zovemo. Kod nas se njima, čak, još uvijek
masovno tepa, pa i kada govore čiste neistine i gluposti!
Primjer koji ću spomenuti odličan je za ilustraciju “tajne
sveze” između naših “kreacionista”. Riječ je o jednoj, ne
tako davno objavljenoj, bilješci u Oslobođenju o “gluhoni-
jemim i opasnim ideologijama”, koje su “kreacionisti” otkri-
li baš u “laicističkoj utopiji”!? Valjda je još samo ona osta-
la “neskuđena”, kako bi u Sarajevu naši domaći “kreacioni-
sti” mogli baš u okrilju vjerskih ustanova napraviti doma-
će Harvard-e, Oxford-e i Cambridge. Sve su druge pretpo-
stavke, inače, tu. A na tim našim “Harvard”-ima bi valjda
ponovo bila u rasplamsaju “osmanska kultura i civilizaci-
ja, koja se iznova rađa u svom sjaju i zamahu, poput sun-
ca u oblačnom danu, na evropskom kontinentu”, reče “pje-
snik islama i Bosne”. I još reče čovjek da bi uskoro u EU sva-
ki treći stanovnik te zajednice mogao biti musliman, kada
bi, valjda, EU tek krenulo. Jer, sada joj ne ide najbolje, po-
Te ma br oj a : Bog i ( l i ) e v ol uc i j a ?
88 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
što se, valjda, “laicistički” defnirala. Nije mnogo važno što
neki “laicistički utopisti” poput Jürgena Habermasa baš to
smatraju njenom najvećom vrijednošću. Želim reći da je
“pjesnik islama i Bosne”, koji ne izgovara ime jedinog bal-
kanskog “nobelovca” za literaturu, a optužuje ga implicite
i eksplicite za što je kriv i nije, te sanja o prošlim vremeni-
ma na način koji druge odbija od BiH, ne samo slab u raču-
nu, nego niti nema pojma o tomu što je i kakva je zajedni-
ca Evropska unija. Uzgred, pjesnik je “podjele Bosne” (jer,
što je drugo onaj tko tvrdi da mu je bliži svaki Iranac u Te-
heranu nego Hrvat u vlastitom haustoru?) pokušao prodati
i “rog za svijeću” pričom o “brutalnom nacionalizmu”. Da,
ono što je urađeno u BiH, sramota je za vijeke vjekova i jest
riječ o “brutalnom nacionalizmu”, ali benignih nacionaliza-
ma nema, ako se pod njima ne podrazumijevaju oni koji su
“naši”, pa su navodno “po nas” manje opasni. Jedni se drugi-
ma hrane i čekaju na prvoj “povijesnoj krivini” da “namire
račune”. U pravilu tako što stradaju nevini ljudi, dok ideolo-
zi ove ili one provenijencije i suviše rijetko. No, najstrašnija
podvala je naoko nevina metafora o “laicističkoj utopiji”.
Pjesnik, kojem se tepa po principu “ti meni serdar, ja tebe
vojvodo”, ne zna ili neće da zna da se u Evropi potpuno rav-
nopravno tretiraju “laicistička utopija” i “evropski kršćan-
sko-kulturni korijeni”, a da se umni ljudi, vjernici i nevjer-
nici, trude da se i islamskoj kulturi “pruži ruka” za dijalog
i integraciju.
A što se tiče BiH i Turske, i sutra Albanije, nije riječ o tomu
da one promjene EU, nego obrnuto, inače neće ni biti
Evropske unije. Barem ne ove i ovakve koja je najatraktiv-
niji projekt integracija od kada je integracija. Kao da se želi
pobuditi, malte ne, utisak da Turska treba da primi EU u
Evropsku uniju. Toliko pametnomu.
Mogli smo, naravno, naći neki drugi primjer među b-h.
kreacionistima srpskog i hrvatskog podrijetla. Jer, katolič-
kog i pravoslavnog “kreacionizma”, da ne kažem “kreteniz-
ma”, u prošlih 15 godina “slobode i demokracije” u BiH i u
okruženju bilo je još više od islamskog. Uzgred rečeno, u
Feral Tribune se biraju “biseri” ove vrste već godinama na
odgovarajućim stranicama i na njima su se za sva vreme-
na potpisali razni kumovi i donovi i ini, svi od reda “vjer-
ni Bibliji”.
Onima, kojima se, ipak, učinilo da je nategnuta sveza izme-
đu negiranja teorije evolucije i negacije “laicističke utopije”
ne mogu pomoći. Za mene je sve to puhanje u istu tikvu. Iz
koje nikad neće niknuti niti Harvard niti Oxford, ne samo
u Sarajevu, nego nigdje! No, to nije ni namjera « kreacioni-
sta ». Njihova je namjera mnogo prostija. Instalirati “dobru
vladu” za sva vremena, u skladu s njihovim svjetonazorom,
a poslije će ionako sve doći od sebe. I jare i pare. To što je
takvo što inkompatibilno sa znanošću i aktualnim procesi-
ma u EU, a zbog čega zemlje poput BiH i neće zadugo u EU,
pa će patiti cijela zemlja, uključivo vjernici, nema veze. Bog
i moral kod naših “kreacionista”, ionako imaju već 15 godi-
na pomoćnu, sporednu ulogu.
Čak i kada se u njega izrijekom kunu!
Bielefeld, 17. 07. 2006.
Magistar društvenih znanosti Mile Lasić ro-
đen je 1954. godine (Uzarići, Široki Brijeg, BiH),
bivši je yu i be-ha diplomata, “slobodni novi-
nar”, publicista i prevoditelj. Od 1991. godine
je u duhovnom egzilu u SR Njemačkoj.
Te ma br oj a : Bog i ( l i ) e v ol uc i j a ?
Status, broj 12, zima 2007. | 89
Između
Riječi i laboratorija
teologija na razmeđu religije i znanosti
Malo je toga kroz povijest zaokupljalo čovječanstvo koliko mišljenje o
početku ili počelima svijeta i čovjeka. Postavljanje pitanja o početku
i počelima, perì arkhôn, ili de principiis, u latinskoj inačici – ishodišna
je točka cjelokupne zgrade ljudskog mišljenja. To pitanje, dakako,
postavlja čovjeku i njegovu/njezinu mišljenju jasnu i nepremostivu
granicu. Nabacujući onkraj vlastitih granica, ljudsko mišljenje –
poput kružnice koja iznova dohodi k vlastitom ishodištu – uvijek je na
vlastitom začetku. Međutim, različiti mitovi o stvaranju, kozmologije
i kozmogonije, te gotovo sve svjetske religije – manje ili više izraženo
– govore o početku svijeta i čovjeka kao da piju vodu s izvora, kao
da je riječ o nečemu posve bistrom i pitkom, nečemu samom po sebi
jasnom i razumljivom. „U početku stvori Bog nebo i zemlju“ – uvodne
su riječi, primjerice, hebrejskog i kršćanskog Svetog pisma, Biblije. To da
Biblija ili neka druga „sveta knjiga“ govori o početku, danas nerijetko
iritira ljudsko mišljenje. Jer kako je uopće moguće govoriti o početku? O
onome o čemu nije moguće govoriti, tvrdi Wittgenstein, mora se šutjeti.
No, o onome o čemu nije moguće govoriti, dodaje teologija Riječi, nije
moguće ni šutjeti.
Entoni Šeperić
Na razmeđu religije i znanosti
1
S
tarija ili pred-moderna postavka mogla bi se
ponajbolje oslikati pretpostavkom prema kojoj po-
stoji oštra i jasna granica koja dijeli, s jedne strane,
ono što je o svijetu moguće spoznati posredstvom ljudskog
1) Prvi dio je zapravo slobodniji, ponegdje dopunjen i samostalnim dopri-
nosima proširen prijevod prikaza teologije i prirodnih znanosti Teda Pe-
tersa, „Teology and Natural Science“ u: Te Modern Teologians. An In-
troduction to Christian Teology in the Twentieth Century, David D. Ford
(izd.), Blackwell Publishing, Oxford,
2
2002., str. 649-668. Vidjeti također i
širu bibliografju na koju autor upućuje. Navodi u tijelu teksta i fusnota-
ma zadržani su u obliku u kojem ih autor izvorno donosi. Na takav pristup
odlučio sam se ponajprije uslijed nedovoljnog broja takvih prikaza na na-
šem govornom području, ali i uslijed uredničkih prijedloga i zahtjeva.
uma i znanosti, od onoga što, s druge strane, posreduju re-
ligije kada govore o transcendenciji ili onostranosti svije-
ta. Od Prosvjetiteljstva naovamo, održalo se čvrsto uvjere-
nje prema kojem te dvije zbilje predstavljaju dvije zasebne i
posve različite vrste spoznaje – naravnu i nadnaravnu. Za
apostola Pavla, primjerice, posve je očito da se ono nevid-
ljivo Božje, Njegova moć i božanstvo, može umom po dje-
lima razabrati već od stvaranja svijeta (usp. Rim 1, 18-32).
Kasnije (katoličko) crkveno učiteljstvo – o čemu najjasni-
je govori I. vatikanski sabor – naći će u tom tekstu upori-
šte stavu prema kojem ljudski razum može sa sigurnošću
spoznati Boga čak ukoliko se ta mogućnost i ne ostvaru-
je (usp. Denzinger, 32. izd., br. 3004-3005). Reformatori –
a kasnije i veliki teolozi reformiranog kršćanstva – lîstom
Te ma br oj a : Bog i ( l i ) e v ol uc i j a ?
90 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
će odbacivati mogućnost da je istinska spoznaja Boga mo-
guća izvan Kristove objave. Tako švicarski reformirani teo-
log Karl Barth – čijim Komentarom poslanice Rimljanima
(1919.-1922.) započinje dvadeseto stoljeće teologije – još
jednom povlači oštru razdjelnicu između Boga kao pot-
puno Drugoga (das ganz Andere) i čovjeka, između ko-
jih prolazi linija smrti (Todeslinie), koja čovjeku osta-
je nepremostiva osim po vjeri. U „teologiji riječi“ kakvu
Barth razvija u Crkvenoj dogmatici (1932.-1967.) još je oči-
tija napetost i suparništvo između analogia entis (narav-
ne spoznaje) i analogia fdei (spoznaje po vjeri). Samo
nam Božja objava, smatra Barth, omogućuje da govorimo o
Bogu i o svijetu, te nam pokazuje način na koji trebamo go-
voriti. „Stoga smatram“, dodaje Barth, „da je analogia entis
Antikristovo iznašašće.“
2
Evangelička se teologija, kako sa-
žima R. Gibellini, i nakon toga bavila temom analogije: ili je
do krajnosti dovela Barthovska stajališta te došla s Panne-
nbergom do toga da se jasno i odlučno odbaci svaka analo-
gija, bilo katolička analogia entis bilo barthovska analogia
fdei; ili je pooštrila, s Jüngelom, teoriju o analogiji, pokazu-
jući kako je analogia fdei izokrenuta analogia entis, i kako
je u skladu s time analogia fdei jedino prikladno sredstvo
za kršćanski govor o Bogu.
3

Tihi revolucionari nakon 1960-tih kušali su iznova tražiti
teološke poveznice i točke konvergencije između stola Ri-
ječi i znanstvenog laboratorija. Jedna posve nova i do danas
bezimena teološka disciplina nastala je upravo na razmeđu
izravnijeg uvida u suvremena postignuća prirodnih znano-
sti – osobito fzike i bio-znanosti – i refeksije temeljnih
postavki kršćanskog nauka. Znanstvenici i teolozi uključe-
ni su danas u zajedničku potragu za uzajamnim razumi-
jevanjem. Međutim, rezultati nisu jednaki ni ohrabruju-
ći. U dijelu koji slijedi, pokušat ću – u osnovnim crtama –
prikazati osnovne poticaje nekolicine najvažnijih mislioca
na razmeđu teologije i prirodnih znanosti, nudeći pritom
osam shematiziranih mogućnosti pristupa problemu. Iz-
među ostalih, spomenut ćemo Iana Barboura, Wima Dree-
da, Langdona Gilkeya, Philipa Hefnera, Nancey Murphy,
Wolfharta Pannenberga, Arthura Peacockea, Johna Polkin-
ghornea, Roberta J. Russella i Tomasa F. Torrancea. Već je
iz letimičnog pregleda uočljivo da ne postoji ni ujedna-
čen pristup niti najmanji zajednički nazivnik pod koji
bismo mogli svesti odnos prirodnih znanosti i teologi-
je. Uvedemo li ovdje metaforu sukoba – koju A. D. White
sugerira već naslovom povijesnog prikaza A History of the
Warfare of Science with Teology – vidjet ćemo da se taj od-
nos kreće od otvorenog sukoba do nesigurnih, kratkotraj-
nih razdoblja suglasja i mira.
2) Navod prema: Rosino Gibellini, Teologija dvadesetog stoljeća, Kršćan-
ska sadašnjost, Zagreb, 1999., str. 24.
3) Isto, str. 24-25.
Osam mogućnosti povezivanja
prirodnih znanosti i religije
Scijentizam, kojega se ponekad naziva i „naturalizmom“ ili
„sekularnim humanizmom“, često ulazi u otvorenu i bes-
poštednu borbu s religijskim svjetonazorom/ima. Poput
drugih –izama, scijentizmu je svojstven ideološki naboj, tj.
uvjerenje prema kojem jedino znanost može sa sigurno-
šću utvrditi istinu o naravnom svijetu. Postoji samo jed-
na i jedinstvena zbilja, ono naravno, a znanostima pripada
monopol znanja kojega je moguće steći na osnovu proma-
tranja svijeta. Religije – ukoliko tvrde da posjeduju neko
nadnaravno znanje – posreduju tek neko pseudo-znanje,
odnosno lažni uvid o naravi onoga što je stvoreno. Prije
nekoliko desetljeća, britanski flozof Bertrand Russell jasno
je sažeo takav stav gledateljstvu BBC-a, kada je ustvrdio
da čovjek može sa sigurnošću znati tek ono što znanost
može posredovati. Sredinom prošloga stoljeća – da ista-
knemo tek nekoliko primjera – astronom Fred Hoyle gor-
ljivo je pokušao dokazati da je suvremena znanost „prera-
sla“ biblijske religije. Religijski svjetonazor proglasio je svo-
jevrsnim eskiviranjem, odnosno pokušajem da se vještim
pokretom izbjegne odlučujući udarac protivnika i prona-
đe utočište u lažnoj sigurnosti mistifciranih predodžbi.
4

Nešto kasnije će Stephen Hawking i Carl Sagan u zajed-
ničkom pothvatu ustvrditi da je svemir jedina konstanta –
ono što je bilo, što jeste i što će uvijek biti – te je uopće be-
spredmetno govoriti o nekoj apsolutnoj točki početka, što
sugerira i teorija o Velikom prasku (Big Bang). No, zašto
nije smisleno govoriti o početku? Jer kada bismo postu-
lirali neki početak svemira, tada bi vrijeme bilo ograničeno,
omeđeno. K tome bi još trebalo praviti nabačaj onkraj gra-
nice, gdje bi se kao u nekakvoj magli mogao naslutiti poče-
tak i kraj, izvor i ušće svega ili – kako reče Pierre Teilhard
de Chardin – točka Omega. No, to nije scenarij s kojim bi
scijentizam mogao računati. Prikazujući svemir kao samo-
dostatnu cjelinu, Sagan je mogao s velikim pouzdanjem na-
pisati uvodne riječi u Hawkingovu Kratku povijest vreme-
na o „odsustvu Boga“. Bog je odsutan, jer u takvom samo-
dostatnom svemiru ne preostaje ništa što bi bilo moguće
učiniti ili dovršiti.
5
Stoga scijentizam u zaoštrenom suko-
bu znanosti i teologije ne dopušta nikakvo lažno primirje,
već zagovara bespoštednu borbu do konačnog poraza reli-
gijskog praznovjerja.
Znanstveni imperijalizam je zapravo scijentizam u ne-
znatno izmijenjenom obliku. Radije nego uništiti svojega
suparnika, znanstveni imperijalizam pokušava za sebe iz-
boriti područje na koje teologija polaže pravo prvenstva.
Dok je scijentizam u naravi i porivima ateističan, znan-
stveni imperijalizam priznaje i potvrđuje postojanje neke
nadnaravne zbilje (uvjetno rečeno, božanske), ali drži da je
znanje o tome moguće steći jedino na temelju znanstvenog
4) F. Hoyle, Te Nature of the Universe (New York, 1950), str. 125.
5) C. Sagan, Cosmos (New York, 1980), str. 4.; S. Hawking, A Brief History
of Time (New York, 1988), str. 136.
Te ma br oj a : Bog i ( l i ) e v ol uc i j a ?
Status, broj 12, zima 2007. | 91
istraživanja. „Znanost je uznapredovala do točke u ko-
joj je konačno moguće – posredstvom dostignuća i spo-
znaja suvremene fzike – uhvatiti se ukoštac s pitanji-
ma i problemima koje smo ranije smatrali religijskim“,
samouvjereno piše Paul Davies već u uvodu svoje knjige.
6

Fizičar Frank Tipler, primjerice, smatra da teorijska posti-
gnuća kvantne fzike uz dopunjenu teoriju Velikog praska
i tek nekoliko zakona termodinamike mogu na točniji i sli-
kovitiji način od kršćanstva prikazati uskrsnuće od mrtvih,
te bi – u skladu s tim – teologiju bilo ispravnije smatrati
granom fzike.
7

Crkveni autoritarizam je zapravo obrambena taktika koja
još uvijek nalazi gorljive pristalice unutar katoličanstva,
osobito među onima koji u znanosti i znanstvenim posti-
gnućima vide trajnu i neodgodivu prijetnju. Pretpostavlja-
jući već spomenutu analogia-u entis, odnosno stav prema
kojem je – pored spoznaje na temelju pozitivne božanske
objave – ljudskom razumu omogućena spoznaja Boga na
temelju razmatranja stvorenoga svijeta, katoličkim dogma-
ma se daje prednost na temelju autoriteta Božanske objave.
Papa Pio IX. je 1864. godine promulgirao znameniti Sylla-
bus, gdje se pod brojem 57. izričito govori da znanost i flo-
zofja nisu samostojne, te ne mogu biti izuzete od crkveno-
ga autoriteta. Takav tvrdokorni stav održat će se kroz ne-
koliko stoljeća, sve dok II. vatikanski sabor u Pastoralnoj
konstituciji o Crkvi u suvremenom svijetu (Gaudium et
Spes) nije tome problemu pristupio s mnogo tankoćutno-
sti, zadržavajući pritom i jasniju proročku svijest o ulozi
i poslanju Crkve u suvremenom svijetu. Slijedeći osnov-
ne poticaje Sabora, prethodni je papa zagovarao potrebu
obnove dijaloga između prirodnih znanosti i teologije uz
puno uvažavanje njihovih posebnosti i dostojanstva ljud-
ske spoznaje. Danas se s takvim stavom – barem unutar
katoličanstva – još uvijek kalkulira u iskazima za ili protiv
znanosti, što je na osobit način zaoštreno nakon papinskih
enciklika Veritatis splendor (1993.) i Fides et ratio (1998.)
Ivana Pavla II. S tim i sličnim pitanjima na našem govor-
nom području osobito se bavio prof. Ivan Devčić, nadbi-
skup i metropolit riječki – inače dugogodišnji profesor f-
lozofje na KBF-u u Rijeci – ali i mnogi drugi autori u kra-
ćim ili opširnijim doprinosima.
8
Međutim, problem crkve-
noga autoritarizma katoličkog učiteljstva kada je riječ o od-
nosu teologije i znanosti, kao što ćemo vidjeti, seže duboko
u povijest. Negdje od 13. stoljeća naovamo, odvija se u po-
vijesti ljudskoga mišljenja – i to pretežno na Zapadu – je-
dan posve zanimljiv i za povijest religije presudan proces.
Paul Tillich je o tom problemu pisao već u uvodnim razma-
tranjima svoje Teologije kulture. Otada naovamo, pokušalo
se pružiti odgovor na tzv. „problem dvaju Apsoluta“ u ko-
jem se slučuje shizofrenička raspolućenost naše kolektiv-
ne svijesti i prijeti našoj duhovnoj slobodi tako što nago-
6) P. Davies, God and the New Physics (New York, 1983), str. IX.
7) F. Tipler, Te Physics of Immortality (New York, 1994), str. IX, 10, 17,
247.
8) Ivan Devčić, Bog i flozofja, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 2003.
ni suvremeni um na nerazumno i prinudno potvrđivanje
ili nijekanje religije. Deus i esse, religijski i flozofjski Ap-
soluti, nisu međusobno nepovezani. No, treba upitati ka-
kva je narav njihove povezanosti? U jednostavnom izrije-
ku „Bog jest“, smatra Tillich, ustanovljuje se takva pove-
zanost. Međutim, narav te povezanosti jest problem svih
problema flozofje religije. Različiti odgovori na to pitanje
predstavljaju raskrižja religijske svijesti na Zapadu; raskriž-
ja od kojih se upravljaju putovi sve većega gubitka religij-
ske svijesti. Filozofja religije, iako nije najzaslužnija za ta-
kav razvitak, mora sebi postaviti pitanje, nije li takav razvi-
tak – gledom na vlastita načela – bilo moguće izbjeći, i je
li moguć obrat?
Znanstveni kreacionizam, ponegdje naprosto nazvan i
„znanost o stvaranju“, nije – kako se redovito smatra –
tek protestantski izdanak autoritarizma, iako su pred-za-
četnici kreacionizma listom biblijski fundamentalisti. No,
postoji ipak značajna i uočljiva razlika između biblijskog
fundamentalizma i suvremenog kreacionizma. Suvreme-
ni kreacionisti odvažuju se na raspravu o stvaranju unutar
okvira koje postavlja suvremena znanost, a ne – kako je to
redovito slučaj s biblijskim fundamentalistima – isključi-
vo na temelju Pisma. Kreacionisti pretpostavljaju da posto-
ji dublja, iako ne posve očita povezanost između znanosti
i kršćanske objave. Ukoliko postoji nesklad između znano-
sti i kršćanstva gledom na narav stvorenoga svijeta, onda
je tu prije svega riječ o sukobu dvaju različitih teorija. Sto-
ga kreacionisti čvrsto vjeruju da je biblijska Knjiga Postan-
ka zapravo teorija koja govori o tome na koji način je svijet
u početku stvoren, i to izravnim Božjim djelovanjem: stva-
ranjem svijeta, različitih biljnih i životinjskih vrsta i njiho-
vim postavljanjem u svijet uređenih odnosa čija je kruna
stvoreni čovjek. Vrste nisu posljedica procesa evolucije i
prirodnog odabira, već izravno djelo Božje. Geološke i
biološke činjenice, odnosno materijalni dokazi – sma-
traju kreacionisti – govore tome u prilog. Kada je riječ o
teološkim postavkama ili pretpostavkama, kreacionisti na-
čelno prihvaćaju (1.) da je svijet stvoren ni iz čega (ex ni-
hilo), (2.) nedostatnost dokaza o mutacijama i prirodnom
odabiru unutar teorije evolucije, (3.) stabilnost postojećih
biljnih i životinjskih vrsta i nemogućnost nastanka novih,
(4.) odvojeno podrijetlo čovjeka i ostalih primata, (5.) pri-
rodne nepogode i katastrofe mogu nam pomoći pri razu-
mijevanju nejasnih pojava, npr. pojava velike poplave ili
potopa objašnjava zašto je moguće naći fosile morskih ži-
votinja i biljaka na obroncima planina i sl., te (6.) relativ-
no mlad postanak planete Zemlje, prije otprilike šest ili de-
set tisuća godina.
9
U svjetlu takvih pretpostavki i dokaza,
tvrditi da je svijet nastao „slučajno“ iz neke pred-biotičke
juhe jednako je uvjerljivo, smatraju kreacionisti, kao i mo-
gućnost da bi zalutali tornado mogao sastaviti Boeing
747 iz hrpe razbacanih dijelova. Znanstvenici na takve
9) D. T. Gish, Te Fossils Say No! (San Diego, CA, 1973.), str. 24-25.; R. E.
TIMM, „Scientifc creationism and biblical theology,“ u T. Peters (izd.),
Cosmos as Creation (Nashville, TN, 1989), str. 247-264.
Te ma br oj a : Bog i ( l i ) e v ol uc i j a ?
92 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
prigovore uglavnom odmahuju rukom, a s kreacionistima
i njihovim prigovorima razračunavaju se tako što ih jedno-
stavno ignoriraju. Stephen Jay Gould, harvardski paleonto-
log, ide toliko daleko da odbacuje i sam pojam „znanstve-
nog kreacionizma“ kao beznačajan i kontradiktoran.
10
Iako
bi se borba između kreacionista i etabliranih znanstveni-
ka mogla činiti bespoštednom, to ipak nije slučaj. Štoviše,
mnogi kreacionisti – među kojima ima i etabliranih znan-
stvenika – smatraju se ravnopravnim bojovnicima na po-
prištu znanosti.
11

Teorija dvaju jezika nameće se isprva kao put mogućeg
rješenja za uspostavu trajnog mira između teologije i zna-
nosti. To je stoga što teorija o dvama jezicima uvažava me-
đusobnu neovisnost znanstvenog i teološkog područ-
ja, te stoga što su je tijekom povijesti zagovarali uvaženi
mislioci na obje strane. Albert Einstein, primjerice, razli-
kovao je između govora činjenica i vrijednosnog govora
„Znanost može ustvrditi samo ono što jest, ali ne i ono što
bi trebalo biti“, govorio je jednom prilikom na Princetonu,
„dok religija, s druge strane, uvijek ima posla samo s vred-
novanjem ljudskih misli i djela.“ Pritom treba primijetiti da
ono samo u oba slučaja zapravo utvrđuje granicu i neovi-
snost dvaju područja – znanosti i teologije. Langdon Gil-
key, primjerice, dugo se zalagao za primjenu teorije dva-
ju jezika. Znanost, ističe Gilkey, razmatra ono objektivno
znanje pretposljednjeg, dok se religija i teologija usredoto-
čuju na egzistencijalnu ili osobnu dimenziju onog posljed-
njeg. Znanost postavlja pitanje „kako?“, a religija i teo-
logija „zašto?“
12
Ono što Gilkey zapravo zagovara je mo-
gućnost da se istovremeno krećemo unutar dva različita
područja, odnosno mogućnost da se istovremeno prigrli
kršćanska vjera i znanstvena metoda bez unutarnjeg suko-
ba.
13
Služiti se jezikom znanosti i teologije istovremeno
znači biti dvojezičan, a to pak znači da je moguće razumi-
jevanje među onima koji se ravnopravno služe dvama je-
zicima. Suvremenu teoriju o dvama jezicima ne treba sto-
ga miješati s pred-modernim stavom o dvije knjige Božjeg
stvaranja. U srednjem vijeku, ono nevidljivo Božje moglo
se iščitati iz dvaju različitih ali međusobno povezanih izvo-
ra: knjige stvorenja (prirode) i knjige milosti (objave). Sred-
njovjekovna znanost i teologija – ukoliko ih se uopće mo-
glo razlikovati – promatrale su cjelinu svijeta u njezinom
10) S. J. GOULD, Hens’ Teeth and Horses’ Toes: Refections on Natural Hi-
story (New York, 1983), str. 254.
11) Taj bi se sukob možda mogao prikazati kao bitka između ateističkih
i teističkih znanstvenika i znanosti. Langdon Gilkey (Nature, Reality and
the Sacred, str. 55) ide onkraj granica znanosti i predlaže ateističnu koz-
mologiju, a to samo potiče reakciju u obliku znanstvenog kreacionizma.
12) L. GILKEY, Creationism on Trial (San Francisco, 1985), str. 49-52.;
108-113.
13) U novijim djelima, Gilkey (Nature, Reality and the Sacred, str. 3, 11,
75, 111, 129.) sugerira potrebu tješnjeg odnosa znanosti i teologije i prika-
zuje njihovu međusobnu ovisnost. On napada scijentizam (kojega naziva
naturalizmom ili znanstvenim pozitivizmom) i svjetonazor prema kojem
je naravni svijet lišen vrednota, determiniran, ispražnjen od svetoga, tvr-
deći da je takav stav zapravo supra-znanstven i predstavlja flozofjski sud
koji smjera onkraj vlastitih granica. Znanost stoga mora biti upotpunjena
flozofjskim i religijskim uvidima ukoliko nastojimo spoznati cjelinu.
pretpostavljenom i od Boga uređenom jedinstvu. Analogia
entis i analogia fdei usmjeravale su k jednom, zajednič-
kom izvoru – Bogu. Suvremena teorija o dvama jezicima,
naprotiv, usmjerava u dva divergentna ili-ili smjera: ili pre-
ma Bogu ili prema svijetu. Na taj način, ona uspostavlja tek
prividni, cehovski mir između znanstvenika i teologa, dije-
leći pritom zbilju na dva usporedna svijeta, onaj naravni i
onaj nadnaravni. Pretpostavimo situaciju u kojoj bi znan-
stvenik htio govoriti o božanskoj zbilji, ili teolog o zakoni-
tostima stvorenoga svijeta. Trebaju li odustati od vlastito-
ga poriva, budući da nije moguće utvrditi neko zajedničko
područje unutar kojega bi bilo moguće postići međusobno
razumijevanje?
Nasuprot teoriji o dvama jezicima, teorija pretpostavlje-
nog suglasja pretpostavlja takvo zajedničko područje iz-
među znanosti i teologije u kojem je moguće postići sta-
novito približavanje. Pretpostavljeno suglasje računa s gra-
ničnim područjem između prirodnih znanosti i teologije.
Sam pojam „suglasja“ – preuzet ovdje od Ernana McMu-
llina
14
– kao da nastoji reći više no što je u praksi moguće
postići. Ipak, on predstavlja pokušaj da se iznađe neko po-
dručje zajedničkog u kojem postoji neka podudarnost iz-
među onoga što je o svijetu moguće spoznati posredstvom
prirodnih znanosti i onoga što teolog shvaća kao čin i dje-
lo Božjeg stvaranja. Danas nam to područje suglasja može
izgledati veoma usko, ali nas već sutra može usmjeriti – što
se ponekad čini važnijim – prema produbljenoj svijesti o
zajedničkim, makar i prijepornim pitanjima. Napredak u
fzici, osobito u termodinamici i kvantnoj teoriji gledom na
kozmologiju Velikog praska, na osobit način otvaraju pi-
tanje o dosada nepoznatim dimenzijama zbilje. Pretvorba
energije u materiju i obratno, dvojna narav svjetlosti i
slično – omogućuju da se pitanje o Bogu iskreno posta-
viti unutar znanstvenoga diskursa. Teolozi i znanstveni-
ci pronalaze sve više zajedničkih pitanja, a interdisciplinar-
na narav suvremenih metodologija omogućuje i nalaže nji-
hovu tješnju suradnju i potrebu otvorenog dijaloga. Inter-
disciplinarnost metode tjera i teologe da vlastitu discipli-
nu promatraju nešto drugačije. Radije nego od tvrdog i ne-
popustljivog dogmatizma, teolog u svjetlu novih okolnosti
mora započeti s obnovljenom hrabrošću za kontingentnost
teološkog diskursa koji se nevoljko izlaže zahtjevima fal-
sifkacije i verifkacije. Obostrana otvorenost i spremnost
na razmjenu iskustava jedina je mogućnost koja nas vodi k
napretku i postizanju barem početnog suglasja o nesugla-
sju, što je pretpostavka svakog iskrenog i otvorenog dijalo-
ga. Većina teologa čija sam imena spomenuo u uvodu ovo-
ga teksta – što ću kasnije potkrijepiti i dodatnim primjeri-
ma – u vlastitom promišljanju odnosa znanosti i teologije
polazi upravo od tih pretpostavki, tragajući pritom za po-
dručjima konvergencije i preklapanja.
14) E. McMULLIN, „How should cosmology relate to theology?“, u A. PE-
ACOCKE (izd.), Te Sciences and Teology in the Twentieth Century (No-
tre Dame, IN, 1981), str. 39.
Te ma br oj a : Bog i ( l i ) e v ol uc i j a ?
Status, broj 12, zima 2007. | 93
Etičko preklapanje pojavljuje se tek u novije vrijeme u
obliku izraženije svijesti teologa o potrebi vrijednosnog
propitivanja suvremenih znanstvenih postignuća naoči-
gled tehnološkom uništavanju i globalnoj ekološkoj krizi. U
tom se kontekstu iznova postavlja pitanje ne samo o ljud-
skom već o dostojanstvu cijeloga stvorenoga svijeta i nje-
govoj budućnosti. Ekološki izazovi proizlaze iz međusobno
preklapajućih problema globalnog rasta broja stanovnika,
pojačane industrijske i poljoprivredne proizvodnje, radi-
kalnog smanjenja neobnovljivih izvora energije poput naf-
te, zemnog plina i ugljena, te sve očitijeg jaza između boga-
tih i siromašnih. Moderne tehnologije i njihova neograni-
čena upotreba velikim dijelom uzrokuju takvo stanje, a teo-
lozi udruženi sa sekularnim moralistima nastoje svim sna-
gama postići neku vrstu (barem minimalnog) etičkog pre-
klapanja i kontrole nad tehnološkim i ekonomskim čimbe-
nicima koji će nas, ukoliko ostanu prepušteni samima sebi,
dovesti do potpunoga uništenja. Tehnološka kriza, sma-
traju mnogi, tek je ogledalo dublje etičke krize svijeta.
Očita je prijeka potreba novoga ethosa u načinu opho-
đenja s cjelinom stvorenoga svijeta. Takav ethos – vizija
pravednoga i samoodrživoga društva koje živi u ravnovje-
sju s okolišem i u miru sa samim sobom – predstavlja sržni
projekt koji bi trebao nagnati i motivirati ljude na djelova-
nje. Njegova logika prati jasnu liniju: razumijevanje – od-
lučnost – kontrola. Prije ikakvog smislenog djelovanja s ci-
ljem očuvanja čovjeka kao vrste i svega stvorenoga, potreb-
no je najprije razumjeti sile koje vode k njihovom unište-
nju, potom slijedi odlučnost s kojom se moramo suočiti s
tim problemima i preuzeti odgovornost za vlastitu buduć-
nost i budućnost cijeloga stvorenja posredstvom samoodr-
žive ekonomije s humanijim licem, ekonomije koja raču-
na s ograničenim mogućnostima čovjeka i planete Zemlje.
Postoji već zamjetno velik broj teologa i znanstvenika koji
unutar vlastitih istraživanja otkrivanju zanimljive moguć-
nosti etičkoga preklapanja teologije, znanosti i – primje-
rice – suvremene diplomacije, tj. međunarodnih odnosa.
Nedavno sam o tome imao priliku razgovarati s američkim
prijateljem Davidom J. Wellmanom, inače gostujućim asi-
stentom na Religijskim studijima Sveučilišta Drake. Tom
prigodom mi je uručio primjerak svoje knjige Sustainable
Diplomacy. Ecology, Religion and Ethics in Muslim Chri-
stian Relations (Održiva diplomacija. Ekologija, religija i
etika u islamsko-kršćanskim odnosima).
15
Wellman u njoj
istražuje mogućnosti preklapanja ekoloških znanosti, teo-
logije, etike i politike u kontekstu suvremenih bilateralnih
odnosa Španjolske i Maroka, te zagovara potrebu novog,
eko-centričnog pristupa u međunarodnoj politici. On pred-
laže neku vrstu ekološkog realizma – potrebu subverzivne
etike političkoga djelovanja koja uvažava postojanje različi-
tih bio-regija, potiče tješnju, ekološki osviještenu međuna-
rodnu suradnju (rekli bismo, ekološku diplomaciju) i pri-
mjenjuje mogućnosti koje pred njega postavljaju flozofja
ekologije, različite teologije i humanističke znanosti. To je
15) Palgrave Macmillan (New York, 2004.)
samo jedan između brojnih primjera etičkoga preklapanja
suvremene teologije i prirodnih znanosti.
Čvrsto vjerujem da je za svjetliju budućnost teologije –
ukoliko se ima na umu ne samo njezin odnos spram suvre-
menih prirodnih znanosti i tehnologije, već i njezina od-
govornost spram budućnosti svijeta – potrebno obnoviti
njezinu eshatologijsku zaokupljenost. Da je tome tako,
moguće je navesti, primjerice, slijed razvitka teološkoga
zanimanja kod Jürgena Moltmanna, nesumnjivo jedno-
ga od najvećih živućih reformiranih teologa. Odnedavno
je i na našem govornom području prisutan prijevod dje-
la Raspeti Bog, koje zasigurno spada među deset najutje-
cajnijih teoloških knjiga našega vremena. No, za razliku od
sustavnog teološkoga pristupa – kakav susrećemo u tom
Moltmannovom klasiku – u kasnijim djelima, poput Gott
im Projekt der modernen Welt: Beiträge zur öfentlichen Re-
levanz der Teologie
16
, primjetno je upravljanje k temama
koje u prvi plan postavljaju eshatološku odgovornost suvre-
mene kršćanske teologije. U prilogu
17
posvećenom upra-
vo Moltmanovoj teologiji, M. Volf je ispravno „namirisao“
eshatološki problem suvremene teologije, gonetajući njezi-
ne mogućnosti i ograničenja. Zajedno s Moltmannom, Volf
primjećuje da se narav kršćanske eshatologije ne iscrpljuje
bavljenjem budućnošću koja će se razviti iz prošlosti i sa-
dašnjosti (futurum), već ona pripovijeda o budućnosti koja
je u svijet donesena eshatološkim dolaskom Boga, a sasto-
ji se u razaranju smrti i grijeha te uspostavi „novog neba i
nove zemlje“. Ipak, postavlja li se kršćanska teologija vlasti-
tim eshatološkim promišljanjem onkraj ili unutar sâme po-
vijesti, to ovdje nije od presudne važnosti. Treba li se, nada-
lje, teologija u potpunosti prepustiti proročkoj zadaći izla-
ganja nade u konačno otkupljenje te iščitavati i mijenjati
sadašnjost u svjetlu te nade, ili jednostavno pokušaje „pri-
povijedanja budućnosti u sadašnjosti“ prepustiti futurolo-
zima i flozofma – to je, u svakom slučaju, nešto što mo-
ramo ostaviti izvan okvira ovoga izlaganja. Međutim, ono
što mi se čini neodgodivim jest potreba uključenosti suvre-
mene kršćanske teologije u opći futurološki diskurs vreme-
na. Kršćanska teologija treba pritom hrabriti za eshatološ-
ku viziju budućnosti, za vedru i odgovornu upravljenost k
onom Božjem nadolazećem za dobrobit svijeta i čovjeka u
svakom vremenu i prostoru.
New Age duhovnost nudi vlastiti odgovor na pitanje od-
nosa religije i znanosti. Svojevrstan ključ za njezino razu-
mijevanje jest holizam, odnosno nastojanje oko prevlada-
vanja dualizma između znanosti i duhovnosti, misli i osje-
ćaja, rodnih razlika, bogatih i siromašnih, čovječanstva i
prirode. Duhovnost New Age-a nalazi uporište u (1.) po-
stignućima suvremene fzike, osobito kvantne teorije, (2.)
uvažavanju vrijednosti ljudske uobrazilje (mašte) pri spo-
16) Chr. Kaiser/Gütersloher Verlagshaus (Gütersloh, 1999.)
17) Usp. M. Volf, „Nakon Moltmanna: promišljanja o budućnosti eshato-
logije“ u: Zbornik u čast Jürgena Moltmanna, Zoran Grozdanov (prir.), Ex
Libris, Rijeka, 2007.
Te ma br oj a : Bog i ( l i ) e v ol uc i j a ?
94 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
znavanju i (3.) priznavanju hitnosti i neodgodivosti etičko-
ga zahtjeva za očuvanjem planete od ekološkog uništenja.
Fritjof Capra i David Bohme, koji nastoje slučiti fzikal-
ne teorije s elementima hinduističke mistike, vjerojatno su
najomiljeniji zagovornici New Age duhovnosti na Zapadu.
Bohme, primjerice, drži da ustrojstvo stvari koje prihvaća-
mo kao naravni svijet i podvrgavamo znanstvenim istraži-
vanjima zapravo ne predstavlja prvotnu zbilju. Povrh i on-
kraj te zbilje koju prihvaćamo kao naravnu postoji svojevr-
sno ustrojstvo nedjeljive „punine“. Ta je punina, poput ho-
lograma, prisuće pri svakom pojedinom dijelu cjeline. Pre-
ma njegovu mišljenju, zbilja je konačno „nedjeljiva puni-
na u protječućem tijeku“
18
. Usredotočujemo li se na objek-
tivnu spoznaju ili subjektivnu osjetilnost, zapravo niječe-
mo odnos njihove dublje povezanosti. New Age duhovnost
stoga ustrajava na svijesti punine i cjelovitosti u korijenu
zbilje čovjeka i svijeta, spoznaje i duhovnosti. Pridruživa-
njem teorije evolucije fzici, a osobito kozmologiji Velikoga
praska, teoretičari New Age-a stvaraju nove „velike pripo-
vijesti“ (da ne kažem mitove) o prošlosti i budućnosti sve-
mira u kojem je ljudska vrsta onaj čimbenik svijesti i sa-
mosvijesti. Na osnovu takvih pripovijesti, New Age ćudo-
ređe nudi viziju budućnosti koja upravlja i ravna ljudskim
djelovanjem s ciljem prevladavanja postojeće ekološke kri-
ze. Znanost ovdje predstavlja ne samo podlogu s kojom se
računa, već se otvara svojevrsnom etičkom preklapanju u
fundamentalno-religijskoj postavci. Brian Swimme i To-
mas Berry postavljaju to na slijedeći način: „Novo shvaća-
nje svemira jest svojevrsno iskustvo objave. Trenutno se
krećemo onkraj bilo kojeg do sada poznatoga religijskog
iskaza prema meta-religijskome dobu, koje se čini novim
kontekstom razumijevanja svih religija... Naravni svijet je
ona prvobitno ekonomska zbilja, prvotni učitelj, prvobitna
moć upravljanja, prvotni tehnolog, prvotni iscjelitelj, pr-
vobitno očitovanje svetog, prvotna ćudoredna vrednota“
19
.
Bez sumnje, takva ćudoredna postavka New Age-a nekima
djeluje nadahnjujuće. Međutim, problematičan je upravo
njezin metareligijski naturalizam. Htjeli mi to prihvatiti ili
ne, u najmanju ruku jednakovrijednu ekološku osviješte-
nost i k njoj upravljeno ćudoređe moguće je izvesti na te-
melju već postojećeg poklada svjetskih religija. Ukoliko se
promatra s gledišta rasprave o odnosu religije i znanosti,
tada New Age izaziva jednaku podozrivost uslijed vlastitog
metareligijskog naturalizma i njegovog presizanja na cjeli-
nu zbilje poput bilo koje druge religijski utemeljene etike
djelovanja. Drugim riječima, New Age je jednako uvjer-
ljiv koliko i svaka druga neuvjerljiva religija. No, u vla-
stitom pohodu na svjetsko tržište duhovnosti svakako ima
bolje izglede od bilo koje druge religije, jer je upravo zahva-
ljujući vlastitom metareligijskom presizanju na cjelinu zbi-
lje u osnovi a-teističan. New Age – sada se odvraćam od
zahtjeva političke korektnosti i nastupam cehovski, kao kr-
18) David Bohme, Wholeness and the Implicate Order (London, 1980.),
str. 11.
19) Brian Swimme i Tomas Berry, Te Universe Story (San Francisco,
1992.), str. 255.
šćanski teolog – predstavlja onu vjeri naklonjenu bezbož-
nost koja redovito kalkulira s uvjerujućom snagom znan-
stvenoga dokaza i slabošću čovjeka da između dvije neu-
vjerljivosti redovito bira nezahtjevniju, tj. onu koja mu do-
pušta da se kreće k predmnijevanoj budućnosti, ne mije-
njajući pritom sâmoga sebe. Bilo kako bilo, to sada ostaje
izvan okvira ovoga prikaza.
Kada je riječ o teorijskom odnosu znanosti i religije, već
sam ranije naznačio da hipotetičko suglasje vjerojatno
predstavlja smjer kojim treba poći. Ono nas pomiče onkraj
granica teorije dvaju jezika, ne povređujući pritom integri-
tet prirodnih znanosti i kršćanske teologije. Većina teolo-
ga danas je, prema mojem mišljenju, jednom nogom u te-
oriji o dvama jezicima, dok se drugom nastoje upraviti k
mogućnostima što se nude na graničnom području religije
i znanosti. U dijelu koji slijedi, pokušat ćemo najprije dati
kraći prikaz gledom na pojedine epistemološke i metodo-
loške probleme u srazu religije i znanosti, a potom ćemo
istražiti što o tome imaju reći pojedini, uglavnom anglo-
saksonski, glasovi.
Vjera i razum u znanosti i teologiji
Prvobitno nastojanje među znanstvenicima koji ili smjera-
ju k postizanju suglasja ili barem iskazuju simpatije spram
suglasja znanosti i religije jest ukazivanje na njihovo me-
đusobno preklapanje. Dva uvida ravnaju tijekom raspra-
ve. Prvi, da znanstvena spoznaja također pretpostavlja
neki oblik vjere, budući da počiva na utemeljujućim pret-
postavkama koje nije uvijek moguće dokazati. S tog gledi-
šta je besmisleno govoriti o razumu kao alternativi vjere.
Jer ustvrditi kako naše mišljenje uopće ima bilo kakav
odnos spram zbilje, govori Chesterton, već predstavlja
čin vjere. U svakom slučaju, ovdje nije i ne smije biti riječi
o nekom naivnom, pseudo-religijskom premoštenju kojim
teologija nastoji likovati nad znanošću. Drugi uvid, pak,
tiče se potrebe odvažnosti teologije za metodološki diskurs
unutar kojega hipotetičnost njezinog govora biva izložena
zahtjevima verifkacije i falsifkacije. Postoji, naime, i takvo
uvjerenje prema kojem teologiji treba odreći onaj prirod-
nim znanostima svojstven referencijalni okvir, tj. postav-
lja se otvoreno pitanje o znanstvenoj podudarnosti (kores-
pondenciji) teoloških iskaza i zbilje koju nastoje posredo-
vati. Drugim riječima, posreduju li takvi iskazi samo ute-
meljujuće pretpostavke za vjeru određene zajednice, ili po-
vrh toga upućuju na neku zbilju koja ih nadilazi – poput
Boga? Teolozi se stoga s pravom pitaju u kolikoj mjeri je taj
kritički realizam flozofje znanosti upotrebljiv u teološkoj
metodologiji.
Langdon Gilkey dugo je zagovarao mišljenje prema kojem
svaka znanost, pa i sama teologija, počiva na čimbeniku
vjere. Znanost se u vlastitom nastajanju izručuje uteme-
ljujućim pretpostavkama glede naravi zbilje i njezine spo-
Te ma br oj a : Bog i ( l i ) e v ol uc i j a ?
Status, broj 12, zima 2007. | 95
znatljivosti, pretpostavkama koje sâme po sebi nije mogu-
će dokazati unutar diskurzivnog okvira znanstvene spo-
znaje. Znanost je, smatra Gilkey, u osnovi religijska. „Čin
spoznaje“, tvrdi on, „upravlja ljudski razum onkraj vlastitih
granica prema bezuvjetnom temelju koji nije moguće obu-
hvatiti niti tematizirati u znanstvenom diskursu, a kojem
najviše pristaje religijska simbolika“
20
. Znanstvena spozna-
ja počiva na dubljem uvjerenju – strasti koja goni svako-
ga znanstvenika – da je svijet spoznatljiv i da vrijedi tražiti
istinu. „To nije ‘vjera’ u religijskom, niti u kršćanskom smi-
slu“, dodaje Gilkey, „ali jest neko predanje u smislu osob-
noga pristajanja i potvrđivanja onoga što nas se konačno
tiče“
21
.
Paul Davies priznaje čimbenik vjere gledom na narav znan-
stvene spoznaje. No, ovdje je ipak riječ o pomalo gnostič-
kom shvaćanju racionalnoga ustrojstva zbilje i suodnosnog
shvaćanja, prema kojem ljudska spoznaja predstavlja onu
iskru znanja o naravi tog ustrojstva. Okosnicu njegovog
„optimističkog stava“ predstavlja vjera u pouzdanost ljud-
ske spoznaje.
22
On priznaje da napredak znanosti ne prijeti
onom otajstvenom u naravi zbilje. Uvijek napredujuća spo-
znaja pomicat će, dakako, i granice onoga što je spoznatlji-
vo, ali će teško otkloniti izvjesnost meta-znanstvenog pita-
nja koje nadilazi spoznajne mogućnosti – transcendenciju.
Kada je riječ o vjeri i znanostima na razini pretpostavki, te-
olozi i znanstvenici – barem flozof znanosti, načelno se
slažu. Ukoliko teologija, poput znanosti, teži k iščitavanju
i razumijevanju zbilje, onda se ona ne može svoditi na su-
bjektivnu razinu pojedinca ili na razinu kolektivnoga po-
sredstvom autoritarnih metoda opravdanja, čime se nastoji
izdvojiti iz šireg konteksta ljudske spoznaje. No, teži li teo-
logija jedino k razumijevanju zbilje, ili je ona odražava?
Tim pitanjem otvaramo problem kritičkog realizma i refe-
rencijalnosti teologije kao znanosti.
Kritički realizam i
referencijalnost teologije
Wentzel van Huyssteen, profesor na američkom sveučili-
štu Princeton, čvrsto vjeruje u referencijalnost teoloških
iskaza o Bogu. On zagovara oblik izričitog „kritičko-te-
ološkog realizma“, te smatra da teološka metoda kores-
pondira onoj u prirodnim znanostima. Potvrda teološ-
kih postavki mora se tražiti unutar metodoloških ograni-
čenja koje postavlja sama znanost, a ne neki izvanjski, tra-
dicionalno shvaćen izvor autoriteta. Van Huyssteen je svje-
stan relativnosti i privremenosti, odnosno metaforičnosti
ljudskoga govora koji preplavljuje znanstveni i teološki dis-
20) Langdon Gilkey, Religion and the Scientifc Future (San Francisco,
1970.), str. 41.
21) Isto, str. 50.
22) Paul Davies, Te Mind of God (New York, 1992.), str. 24.
kurs. Upravljenost k istini pretpostavlja dozu kreativnosti,
odnosno stvaranje slika, predodžbi i modela kojima se po-
sreduje svijest o sve većem napretku.
23
S tom mjerom su i
teološki iskazi referencijalni, tj. istinski upućuju na zbilju u
mjeri vlastite upravljenosti i pridolaženja k njoj. „Ukoliko
imamo na umu“, piše Van Huyssteen, „konačnu zaokuplje-
nost teologa i metaforičku narav ljudskoga govora, teologi-
ja se u znanstvenom smislu izručuje realističkom gledištu...
teološki iskazi se realno odnose spram Zbilje koja nas vi-
šestruko nadilazi“
24
. S jedne strane, kritički realizam treba
promatrati naspram pozitivizma i instrumentalizma, oso-
bito kada je govor o tome da teorije korespondiraju zbilji.
Treba ga, nadalje, razlikovati i od „naivnog realizma“, koji
se također služi teorijom korespondencije kako bi ustvr-
dio istovjetnost sadržaja predodžbe i objekta predočivanja.
Kritički realizam, naprotiv, ne zagovara istovjetnost, već
referencijalnost. Ian Barbour pojašnjava: „Modeli i teori-
je su apstraktni sustavi simbola, koji na nedostatan i proi-
zvoljan način predočuju neki vid zbilje s posve određenom
nakanom. Takvo gledište čuva stvarnu nakanu znanstveni-
ka uvažavajući pritom da su modeli i teorije tek posljedi-
ca ljudskog predočivanja. Modeli se, u skladu s tim, treba-
ju shvaćati ozbiljno, ali ni u kojem slučaju doslovno“
25
. Za-
govarajući hitnost usvajanja kritičkoga realizma u teologi-
ji, Arthur Peacocke smatra da bi primjena kritičkoga rea-
lizma pomogla teologiji pri uvažavanju i prihvaćanju iako
nužnih, ipak nedostatnih i privremenih teoloških modela
kao jedinog mogućeg načina govora o zbilji koju nazivamo
‘Bog’ i njezinog odnosa spram čovjeka.
26
No, nisu svi teolozi oduševljeni mogućnostima primjene
kritičkog realizma u teologiji. Nancey C. Murphy, primjeri-
ce, smatra da bi kritički realizam u teologiji trebalo izbjega-
vati na temelju toga što on ostaje „zarobljen“ u moderni, i
to upravo u trenutku kada teologija susreće nove, postmo-
dernističke izazove. Kritički realizam je usidren u trima re-
striktivnim čimbenicima modernog mišljenja: (1.) episte-
mologijskoj usmjerenosti koja nastoji iznaći onaj nepobitni
temelj vjere, (2.) predočujućem mišljenju s teorijom kores-
pondencije i (3.) pretjeranom individualizmu s nedovolj-
nim naglaskom na zajednicu. Naprotiv, ključni izazovi pos-
tmodernizma o kojima bismo, sukladno njezinom mišlje-
nju, u teologiji trebali promišljati tiču se (1.) ne-utemelju-
jućeg epistemološkog holizma i (2.) problem značenja kao
upotrebne vrijednosti unutar flozofje jezika.
27
U njezine
23) Kriterij vrednovanja napretka određene teorije jest njezina plodnost,
a to je i osnovni argument u korist kritičkog realizma kod Ernana McMu-
llina. Usp. „A Case for Scientifc Realism“, u: Jarret Leplin (prir.), Scientifc
Realism (Berkeley, CA, 1984.), str. 26.
24) Wentzel Van Huyssteen, Teology and the Justifcation of Faith (Grand
Rapids, MI, 1989.), str. 162-3.
25) Ian Barbour, Religion in an Age of Science (San Francisco, 1990.), str.
43.; Vidi također Myths, Models, and Paradigms (San Francisco, 1974.),
str. 38. i Sallie McFague, Metaphorical Teology (Minneapolis, 1982.), str.
133-4.
26) Arthur Peacocke, Teology for a Scientifc Age, (proš. izd., Minneapo-
lis, 1993.), str. 14.
27) Usp. Nancey C. Murphy, „Relating Teology and science in a postmo-
dern age“, u: CTNS Bulletin, 7/4 (Autumn, 1987.), str. 1-10.
Te ma br oj a : Bog i ( l i ) e v ol uc i j a ?
96 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
najznačajnije doprinose temi svakako spada i usvajanje i
primjena Lakatosevog pojma napredujućeg istraživačkog
programa unutar teološke metodologije.
28

Teološki iskazi kao hipoteze
Čine li teologiju zadaća tumačenja zbilje i referencijal-
nost znanstvenom? U svakom slučaju potvrdno, odgovara
Wolfhart Pannenberg, jedan od najznamenitijih sustavnih
teologa našega vremena. Govoreći o teologiji kao znanosti
o Bogu, Pannenberg smatra da svaka teološka tvrdnja po-
sjeduje logičku strukturu hipoteze. To je izlaže zahtjevu
verifkacije, ali na koji je način moguće verifcirati iskaze o
Bogu? Teologu nije moguće služiti se metodom izravnog
potvrđivanja ili nijekanja, jer je i opstojnost sâmog objekta
teoloških iskaza – Boga – upitna, i stoga što Bog ili „sveo-
dređujuća zbilja“ – kako kaže Pannenberg – nije neka pre-
dočiva konačna pojedinačnost. Ipak, moguća je primjena
neizravne verifkacije. Gradeći dijelom na postupcima kri-
tičke verifkacije i falsifkacije kod Karla Poppera, Panne-
nberg smatra da je teološke iskaze moguće propitivati su-
kladno njihovim implikacijama. Iskazi o Božjoj naravi i dje-
lovanju mogu se tako propitivati sukladno implikacijama
za razumijevanje cjelokupne stvorene zbilje, čija se cjelo-
vitost anticipira u svakodnevnom iskustvu smisla. Uslijed
vremenitosti u kojoj se zbivaju mijene konačnoga svijeta,
cjelina, koja čini bitni okvir unutar kojega bilo koje isku-
stvo poprima određujuće značenje, još uvijek se ne očitu-
je kao cjelovitost. Ona čovjeku pridolazi kao budućnost, pa
je i njezin sadržaj čovjeku posredovan u obliku anticipaci-
je. Budući da se ona anticipira, postavka cjeline onoga vre-
menitog nužno je dana u obliku hipoteze. Pitanje Božje op-
stojnosti, također, ne možemo postaviti izvan okvira hipo-
teze. Bog se čovjeku nudi, smatra Pannenberg, u obliku su-
bjektivne anticipacije ukupnosti konačne zbilje, odnosno u
konceptualnom modelu cjeline značenja koje pretpostav-
ljamo u svakom pojedinačnom iskustvu. Kršćanska teolo-
gija, nastavlja Pannenberg, o toj cjelini promišlja vreme-
nito, ali i eshatologijski. Teološki pojam eshatološkog Kra-
ljevstva Božjeg kakav susrećemo u pokladu kršćanskog na-
slijeđa podložan je verifkaciji ili falsifkaciji, već prema
tome što će se zbiti na koncu vremena. Izravna potvrda te
eshatološke hipoteze ovisna je o zbiljskom nastupu te esha-
tološki shvaćene cjeline. U međuvremenu, očekujući esha-
tološko ispunjenje, kršćanska vjera u to buduće ispunjenje
zadržava oblik hipoteze čiju neizravnu potvrdu stječemo
na temelju sve većega razumijevanja našeg iskustva konač-
nosti. Upravo ta otvorenost teoloških iskaza prema eshato-
loškoj falsifkaciji ili verifkaciji čini teologiju u konačnici
hipotetičnom i znanstvenom.
28) Usp. Nancey C. Murphy, Teology in the Age of Scientifc Reasoning
(Ithaca, NY, 1990.)
„Znanost i religija“ protiv
„znanosti i teologije“
Dočim Pannenberg vjeruje da teologija zavrjeđuje karak-
ter znanstvenosti zahvaljujući hipotetičkoj naravi njezinih
iskaza, Tomas Forsyth Torrance dvoji o znanstvenosti te-
ologije na temelju njezine objektivnosti. Torrance, inače
dugogodišnji profesor kršćanske dogmatike na Sveučilištu
u Edinburghu i dobitnik Templetonove nagrade, proširuje
barthijansko naslijeđe unutar odnosa religije i znanosti.
Prvo i najuočljivije razlikovanje koje Torrance uvodi jest
ono između „znanosti i religije“ s jedne strane, i „zna-
nosti i teologije“ s druge strane. To dvoje nije istovjetno.
Religija se bavi ljudskom sviješću i djelovanjem, dok je –
uvjetno rečeno – predmet teologije sâm Bog. Kadgod Boga
odmjenjujemo religijom, jer u religiji uvijek imamo posla s
religioznim čovjekom, prije ili kasnije moramo činiti ustup-
ke antropologiji.
29
Torrancu je svakako stalo do utvrđiva-
nja znanstvenosti same teologije, a ne do pobijanja religi-
je. On predočuje teologiju (bolje rečeno flozofju teologi-
je) kao „meta-znanost našeg izravnog spoznajnog odnosa
s Bogom. Znanost i meta-znanost nisu neophodne stoga
što bi Bog bio problem, već stoga što smo mi problem... Jer
je naš odnos s Bogom postao problematičan, stoga je po-
trebna znanstvena teologija“
30
. Ovdje je nedvojbeno mogu-
će iščitati utjecaj Karla Bartha u pokušaju da se ide onkraj
shvaćanja prema kojem religijska svijest spada na predmet
teologije, odnosno pokušaju da se takva religiozna svijest
raskrili k istinskom objektu svake teologije – Bogu. „Znan-
stvena teologija je djelatna zaokupljenost spoznajnim od-
nosom spram Boga u podložnosti zahtjevima koje pred nas
postavlja zbilja Boga i samo-predanje“
31
.
Torrance zagovara potrebu autentičnog prianjanja, bilo
znanstvenoga ili teološkoga, uz ono što jest, odolijevajući
pritom iskušenju da se na cjelinu zbilje vrši apriorni naba-
čaj pretpostavljene idealističke sheme. U toj mjeri dopu-
štamo da naša spoznaja bude vođena vlastitim objektom,
onim što uistinu jest unutar referencijalnog okvira istraži-
vanja. Prijelaz iz newtonovskog u einsteinovski svjeto-
nazor, dodaje Torrance, ne bi se mogao zbiti bez prethod-
nog ustupka spoznaje da bude vođena vlastitim predme-
tom. Govoreći o tom prijelazu, Torrance na vješt način po-
miče naravnu teologiju s ranije shvaćenog mjesta prolego-
mene prema određenije teološkom području. To smicanje
u svemu nalikuje Einstenovom odnosu spram geometrije.
U newtonovskoj fzici koja usvaja euklidovsku geometriju,
tijela u kretnji promatraju se na pozadini apsolutno shvaće-
nog matematičkog vremena i prostora. Einstein je to sma-
trao ideološkom pretpostavkom koja ne slijedi narav stvari.
Doprinos Einsteinove teorije relativnosti zapravo je u tome
što geometriju postavlja u materijalni kontekst fzike. Ra-
29) Usp. T. F. Torrance, Teological Science (Oxford, 1969.), str. IV-V.
30) Isto, str. V.
31) Isto.
Te ma br oj a : Bog i ( l i ) e v ol uc i j a ?
Status, broj 12, zima 2007. | 97
dije nego njezin idealni okvir, geometrija prema Einsteinu
spada u sâmo područje fzike, te se tako s njom neodvoji-
vo slučuje.
Torrance želi izvući poučak iz Einsteinovog odnosa spram
geometrije. Naravnu teologiju postavlja tamo gdje Ein-
stein postavlja geometriju. Tako je i s naravnom teologi-
jom: uvedena u pozitivno teološko područje i razvijena
kao skup racionalnih struktura koje slijede iz postojećeg
znanja o Bogu, ona postaje na novi način naravna, tj. gle-
dom na vlastiti objekt – Boga u samo-objavljujućem odno-
su spram čovjeka u vremenu i prostoru. Naravna teologi-
ja na taj način čini spoznajnu geometriju, što uostalom čini
mjesto koje joj u cjelokupnom teološkom zdanju i pripa-
da.
32
Povlačeći takav post-barthijanski potez, Torrance na-
ravnoj teologiji odriče neovisnost i samostojnost, pridaju-
ći joj pritom funkciju eksplikacije onoga spoznajnog u kr-
šćanskoj teologiji. Autentična je teologija, smatra Torran-
ce, uvijek pòmnjiva spram vlastitog objekta – Boga. Ona
osluškuje ono što Riječ govori. Takav oblik objektivnosti –
pómnja spram objekta istraživanja – čini i znanost i teolo-
giju znanstvenom.
„Teologija je posebna vrsta znanosti posvećene znanju o
Bogu, te se od svake druge znanosti razlikuje jedinstveno-
šću svojega objekta [Boga], koji se može pojmiti jedino na
sebi svojstven način i u okolnostima koje stvara u našim
životima kada se želi očitovati... No, teologija je kao zna-
nost tek pokušaj ljudskog traganja za istinom, posredstvom
kojega nastojimo pojmiti Boga što je više moguće, pojmiti
vlastito razumijevanje, te jasno i na pažljiv način posredo-
vati ono što razumijemo. Njezino mjesto je u području po-
sebnih znanosti, i jedino unutar granica ljudske spoznaje i
znanja u kojem se zahtijeva kritički sud i oštro propitiva-
nje, ali gdje se ona – u vjernosti spram vlastitog konačnog
dohodišta, tj. Boga koji je nadilazi – ne može opravdati na
osnovu onoga što su ostale znanosti priskrbile unutar vla-
stitog referencijalnog područja.“
33

Torrance uvažava ograničenost ljudske spoznaje unutar koje
se smješta svaka znanost, a time i teologija. Upravo ta polo-
ženost spoznaje u vlastitu konačnost i ograničenost omogu-
ćuje napredak svake znanosti u mjeri u kojoj se znanstveno
istraživanje prepušta vodstvu vlastitog objekta.
Torrance se, međutim, u jednom pogledu ipak rastaje s
Barthom, prema kojem je teologiju moguće metodološ-
ki izdvojiti od ostalih znanstvenih disciplina. Naprotiv,
Torrance smatra da se teologija mora uključiti u dija-
log s prirodnim znanostima. Zagovarajući, primjerice,
creatio ex nihilo, Torrance tvrdi da se iz Božje transcen-
dentnosti, koja je implicirana u tom iskazu, može zaklju-
32) Usp. T. F. Torrance, Reality and Scientifc Teology (Edinburgh, 1985),
str. 39. Čini se da je i sam Barth pristao na smještaj naravne teologije unu-
tar sâme teologije na način na koji Torrance predlaže; usp. T. F. Torrance,
Space, Time and Resurrection (Grand Rapids, MI, 1976.), str. IX-XIII.
33) T. F. Torrance, Teological Science, str. 281-2.
čivati na kontingentnost stvorenoga svijeta. Nadalje, kon-
tingentna narav stvorenoga svijeta upravo nalaže čovjeku
da svijet zahvati izravno, tj. da se upusti u gonetanje njego-
vih tajni. Niti jedan idealistički prečac niti posebne objave
o Bogu, smatra Torrance, ne mogu ovdje zamijeniti empi-
rijsko istraživanje. Torrance stoga preporučuje teolozima
da proširuju vlastiti vidokrug, da se „odlijepe“ od antropo-
logije i uđu u dijalog s prirodnim znanostima. Teologija je
dugo, kako kaže Torrance, patila od neke vrste „tunelskog
sljepila“ u kojem se ograničavala jedino na odnos Boga i čo-
vjeka. Štoviše, teologiju uopće nije moguće bez ostatka sve-
sti na taj odnos. Prirodne znanosti proširuju granice naše
spoznaje onkraj preusko postavljenog antropološkog okvi-
ra prema neograničenoj zbilji Boga i njezinom očitovanju u
cjelini stvorenoga svijeta. To širenje teološkog područja na
cjelinu stvorenoga svijeta čini okvir unutar kojega je smi-
sleno govoriti o Bogu kao predmetu teologije, te na koji je
način o tome moguće steći objektivno znanje. Za Torran-
cea kao trinitarnoga teologa, objektivnost teologije poči-
va na konačnoj objektivnosti utjelovljenoga Boga.
34

„Okvir objektivnoga značenja koje se ovdje tiče teologa po-
vezan je s utjelovljenjem Sina Božjega i našom ljudskom (f-
zičkom) egzistencijom u vremenu i prostoru, jer je posred-
stvom njegovog zastupničkog života i muke ta egzistencija
iznova ukrijepljena u sâmome Bogu, te je stoga povezana
i s tjelesnim uskrsnućem Isusa Krista, tj. fzičkom stvarno-
šću njegove ljudske egzistencije među nama, jer je upravo
u uskrsnuću Božja nakana utjelovljenja i otkupljenja dove-
dena do vlastitog pobjedonosnog ispunjenja.“
35
U svakom slučaju, temeljna poteškoća svakog barthijan-
skog polazišta pri susretu teologije i prirodnih znanosti
tiče se autoreferencijalnosti teološkog diskursa. Opstojnost
sâmog objekta teološkog istraživanja – Boga – nije u da-
našnjem svijetu ni izvjesno osporena niti neosporno izvje-
sna. Istinitost tvrdnje „Bog jest“ jednako je neuvjerlji-
va kao i njezino pobijanje. Torrance je svjestan poteškoće
da se iz predmnijevane izvjesnosti vlastitog objekta istraži-
vanja zaključuje na znanstvenost sâme teologije, ali to ipak
pokušava obraniti argumentom tu quoque, ističući pritom
kružnu narav svih teorija, tj. njihove sklonosti k samopotvr-
đivanju, odnosno nemogućnosti da se one ustanove mimo
značenja koje same stvaraju. S tog gledišta, teologija ne sto-
ji ni bolje ni lošije od bilo koje druge znanosti.
Znanost i sustavna teologija
Čini se da je – nasreću ili nesrećom, to ćemo tek vidjeti
– susret teologije i znanosti našao teorijsko sučelje unutar
granica sustavne teologije. Sustavna teologija se danas u
cijelosti posvećuje iznalaženju zajedničkih mogućno-
34) T. F. Torrance, Space, Time and Incarnation (Oxford, 1969.)
35) T. F. Torrance, Space, Time and Resurrection, str. 13.
Te ma br oj a : Bog i ( l i ) e v ol uc i j a ?
98 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
sti na dohodištu prirodnih znanosti i teologije. Ipak, ne
smiju se pritom previdjeti teološka područja i discipline u
kojima je takva suradnja već urodila plodom. Naime, bi-
blijska teologija je već znatno uznapredovala zahvaljujući
postignućima ne samo na polju arheologije, već i drugih
znanstvenih disciplina. Povijesna teologija i teologija ćudo-
ređa dopunjuju se iznova postignućima na polju bio-zna-
nosti, ekologije, rodnih studija i sl. No, upravo sustavna te-
ologija preuzima na sebe zadaću istraživanja znanstvenih
metoda, usvajajući i primjenjujući pritom neke od njih s
iznenađujućom svježinom u pristupu i vrednovanju cjelo-
kupnog zdanja teologije.
Ovdje prije svega treba istaknuti djelo Arthura Peacoc-
ka. Prvotno biokemičar, Peacock se naknadno okrenuo te-
ologiji. On smatra da se teologiju mora dovesti u ravno-
vjesje i sklad sa znanostima glede mogućnosti koje te zna-
nosti pružaju teologiji. Zadaća teologije pritom ostaje ja-
sna i nedvojbena: premisliti religijske konceptualizaci-
je u svjetlu današnjega stanja spoznaje na temelju po-
stignuća prirodnih znanosti. To premišljanje treba i pita-
nje o Bogu učiniti svježim i dostupnim za suvremeno mi-
šljenje, prijemčivim za ono otajstveno Božje. Naravna te-
ologija, dodaje Peacock, govori o neizrecivom i transcen-
dentnom Bogu onkraj granica ljudske spoznaje. Posebna
objava koju je moguće zahvatiti u osobi Isusa Krista dodat-
no produbljuje to otajstveno iskustvo božanskog. No, ono
otajstveno u naravi svijeta ne spoznaje se tek posredstvom
teologije. Postignuća, primjerice, suvremene kvantne fzike
nisu tek pomaknula granice naše spoznaje, već su istovre-
meno produbila osjećaj njezine nedostatnosti gledom na
otajstvenu narav svijeta koji nas okružuje. Smatrali smo da
smo nadomak rješenjima, da se ona nalaze odmah iza ugla,
ali smo netom i sa žaljenjem morali ustvrditi da, naočigled
spoznaji, sada znamo manje nego što smo ranije umišljali
da znamo. „Stoga je i pitanje o tajanstvenoj naravi postoja-
nja prešnije u svjetlu novih vidokruga koje otvaraju posti-
gnuća prirodnih znanosti.“
36
Premišljanje teoloških postav-
ki u svjetlu prirodnih znanosti nagoni Peacockea na slije-
deće tvrdnje: Onkraj vječne božanske opstojnosti, Bog za-
hvaća u vremenito postajanje; povrh creatio ex nihilo, Bog
je uključen u creatio continua; Bog stvara i dinamički „pu-
šta da bude“; Bog je konačni izvor i temelj nužnosti i slu-
čajnosti; Bog posjeduje samo-ograničavajuću svemoguć-
nost i sveznanje, pripuštajući na taj način i nužnost i slu-
čajnost u povijesti i prirodi; Božje samo-ograničenje za do-
brobit stvorenja jamči da je Bog ljubav. Takvo premišljanje
bez sumnje vodi u panenteizam i teopashizam.
37

Peacocke je u znanstvenom smislu hibrid, križanac koji se
slobodno kreće područjem teologije i prirodnih znanosti.
John Polkinghorne – hibrid matematičara, fzičara i su-
stavnog teologa – voli se baviti teologijom, kako sâm
kaže, „odozdo“. On u vlastitom promišljanju polazi od
36) Arthur Peacocke, Teology for a Scientifc Age, str. 101.
37) Usp. Isto, str. 126.
konkretnih znanstvenih rezultata, povijesnih činjenica iz
života Isusa iz Nazareta, troslojnog susreta Crkve i proble-
ma ekonomskog (koje se tiče čovjekova otkupljenja, op. a.)
Trojstva i sl. Ono gore prema kojem se upravlja i do kojega
posredno dolazi jest visok stupanj pouzdanosti utemelju-
jućih pretpostavki kršćanske vjere, odnosno uvjerenja koja
su u potpunosti u skladu s istinama koje je moguće utvrdi-
ti posredstvom znanosti.
38
Čvrsto ustrajavajući na tome da
epistemologija upravlja ontologijom, Polkinghorne meto-
dološki počinje s problemom vjere i razuma. Vjera nije tek
neka naknadna proizvoljnost, nije tek loša isprika za vje-
ru u Boga koji nije spoznatljiv. Radije, vjera i razum spada-
ju zajedno. Oboje odražavaju ljudsko traganje za istinom.
„Iako vjera smjera povrh onoga što je logički predočivo“,
piše Polkinghorne, „ona je otvorena k poticajima spoznaje.
Kršćani ne trebaju odustati od spoznaje, niti trebaju birati
između davnašnje vjere i suvremene spoznaje. Mogu obje
zadržati“
39
. Polkinghorne vjeruje u mogućnost suglasja
između vjere i razuma – primjerice, između onoga što je
o stvaranju moguće reći na temelju biblijske objave i onoga
što znanost kaže o Velikom prasku i teoriji evolucije. To ni
u kojem slučaju ne znači da bi teološke tvrdnje trebalo svo-
diti na znanstvene pretpostavke. Znanstveni svjetonazor je
također podvrgnut propitivanju i proširivanju, a to je upra-
vo – smatra Polkinghorne – zadaća metafzike.
Odbacujući kartezijanski dualizam u korist onoga što ne-
spretno naziva „monizmom dvaju vidova“ (dual-aspect
monism)
40
, Polkinghorne nastoji raskriliti biologiju prema
postojanju nad-biološke svijesti ili duha, a fzici nastoji pri-
bližiti svjetonazor koji nadilazi kozmologiju Velikoga pra-
ska ili teoriju evolucije. Ukratko, Polkinghorneov dopri-
nos sustavnoj teologiji nije na osobit način izvoran. Što-
više, ponekad je otvoreno polemički, pomalo apologetski.
Kada zgodimice i ulazi u raspravu s Hawkingom ili White-
headom, Polkinghorneova teologija poprima obličje kr-
šćanski obojenog teizma. On se u nekoliko navrata vra-
ća k izvornim kršćanskim postavkama – teističkim shvaća-
njem svijeta i stvaranju ex nihilo – te ih dosljedno, ukoliko
ne i posve uvjerljivo, nastoji obraniti pred navalom konku-
rentnih svjetonazora. Primjerice, on pravi razliku između
vlastite teologije i deističkog svjetonazora kakvoga su-
sreće kod Stephena Hawkinga i ostalih fzičara gledom
na kozmologiju Velikog praska, odnosno mogućnost svo-
đenja na jedinstvenu početnu točku ili djelatni čin stvara-
nja ex nihilo. U kozmologiji Velikoga praska, smatra Pol-
kinghorne, naslućuje se mogućnost i izvjesnost takve
točke, tj. početka u vremenu. Takva kozmologija, dodu-
še, dopušta mogućnost postojanja neke početne stvaralač-
ke sile ili nekog, uvjetno rečeno, stvoritelja, čija se uloga
iscrpljuje samo i jedino u toj točki, tj. točki t = 0. Na-
kon toga, stvoreni svijet biva prepušten samome sebi, tj.
38) John Polkinghorne, Te Faith of a Physicist (Princeton, NJ, 1994.), str.
193.
39) Isto, str. 5.
40) Isto, str. 21.
Te ma br oj a : Bog i ( l i ) e v ol uc i j a ?
Status, broj 12, zima 2007. | 99
fzikalnim zakonitostima ili zakonitostima evolutivnog
razvitka. Naprotiv, Polkinghorne je kršćanski teist koji
slučuje creatio ex nihilo s creatio continua kako bi ista-
knuo djelatnu snagu i Božje djelovanje u susljednom ra-
zvitku stvorenoga svijeta. Polkinghorneov Bog je svemo-
guć, ali nije tiranin. Bog se uzmiče kako bi napravio mjesta
za ono slobodno djelujuće u prirodnim zakonitostima i ra-
zvitku čovjeka. To uzmicanje u potpunosti nalikuje onom
kabalističkom shvaćanju povlačenja (Zimzum) Božje She-
kinah, njezinoga svojevoljnoga izgnanstva i nutarnjega
razmicanja Ein Sofa („Bez-početka“) kakvoga susrećemo u
kabalističkom mitu Issaca Lurije (r. 1534.) i njemu sličnih
kabalista kasnijih stoljeća. Bog, smatra Polkinghorne, dje-
luje u naravnom svijetu upravo odustajanjem od izravnije-
ga upliva u zakonitosti razvitka svijeta. S kojom mjerom ta-
kva argumentacija djeluje uvjerljivo, neka čitatelj/ka samo-
stalno prosudi. Odvraćajući se pritom u drugome smjeru,
Polkinghorne nastoji razlikovati vlastito polazište od pa-
nenteizma procesne teologije. Procesna teologija, sma-
tra on, ne pruža dostatnog razloga niti utemeljuje kršćan-
sku nadu. Whiteheadovski Bog možda ima udjela u patnji
svijeta i s njom suosjeća, ali ne pruža eshatološku nadu da
bi se takvo stanje u konačnici moglo prevladati. To da smo
upisani u Božju su-trpeću narav, jednostavno nije dovolj-
no za Polkinghornea. „Ne želim biti tek muha u Božjem
sjećanju“, žali se on, „već iščekujem nastavak života onkraj
smrti. Iskreno, ne vjerujem da je Bog procesne teologije isti
Bog koji Isusa uskrisio od mrtvih“
41
.
Postavlja se općenito pitanje o uvjerljivosti takve teističke
obrane kršćanstva. Treba li se ona uopće postavljati i spada
li unutar okvira odnosa teologije i znanosti? Čini mi se da
taj klasični spor između deista, teista i panenteista biva
tek zgodimice potaknut problemima koje postavljaju po-
stignuća kozmologije Velikoga praska. Fizika, ili koja dru-
ga znanost, ne utječe pritom na tijek niti odlučuje o nje-
mu na način koji je predstavljen kod Polkinghornea. On s
pravom brani vlastito polazište suprotiv njegovih panente-
ističkih kolega poput Arthura Peacockea ili Iana Barboura.
No, snaga njihovih argumenata upravo je u snažnijem in-
tegriranju postignuća suvremenih fzikalnih istraživanja i
njihovog usvajanja unutar metodološkog diskursa teologi-
je. Polkinghorneova snaga, naprotiv, počiva na temeljnom
pouzdanju u skladu s kojim kršćanska vjera, ukoliko se
podvrgne istoj tankoćutnosti s kojom se znanosti ophode
pri vlastitom istraživanju, predstavlja iznenađujuće snažnu
i iskrenu potragu za istinom koju prati pouzdanje u razu-
mnost vlastite motivacije.
S druge strane Atlantika, Robert John Russell – fzičar i
sustavni teolog – pokrenuo je 1981. godine Centar za te-
ologiju i prirodne znanosti pri dodiplomskom teološkom
studiju Sveučilišta Berkeley. Russella bismo metodološki
mogli svrstati u zagovornike suglasja teologije i znano-
sti koji na svojstven način ističe dijalektički odnos suglasja i
41) Isto, str. 68.
nesuglasja. Kao primjer nesuglasja, Russell je u potpunosti
svjestan da znanstvena predviđanja glede budućnosti sve-
mira nije moguće uskladiti s kršćanskom eshatologijom.
Mnogo toga s gledišta prirodnih znanosti proturječi kr-
šćanskoj eshatološkoj nadi, primjerice, entropija
42
i tjelesno
uskrsnuće. To je razlika i očito nesuglasje koje treba uoči-
ti. Nadahnut djelom negdašnje učenice, Nancey Murphy,
Russell nastoji čvršće ukrijepiti dijalektiku suglasja i nesu-
glasja u teološkoj metodologiji koja predstavlja napreduju-
ći istraživački program (progressive research program).
U pozornom dijalogu s fzikalnim kozmolozima i teolozi-
ma poput Iana Barboura i Wima Dreesa, Russell ustraja-
va na suglasju između početka svijeta predstavljenog u
kozmologiji Velikog praska i kršćanskog pojma stvara-
nja. Pitanje koje se pritom postavlja tiče se podudarnosti
kršćanskog pojma stvaranja ex nihilo i kozmologije Velikog
praska. Russell, međutim, nije zadovoljan postojećim od-
govorima na pitanje podudarnosti. Odgovor zagovornika
teorije dvaju jezika je niječan, jer se u njemu pretpostavlja
načelo prema kojem niti jedna znanstvena slika svijeta nije
relevantna za teologiju. Takav odgovor u korijenu siječe
potragu za bilo kakvim suglasjem između teologije i zna-
nosti. Druga mogućnost pretpostavlja doslovnu istovjet-
nost i suglasje, budući da znanstveni dokaz o nekoj počet-
noj točki svijeta opravdava kršćansko shvaćanje početka, tj.
nekog početnog stvaralačkog čina ex nihilo. Dvije stvari,
smatra Russell, čine obje mogućnosti neprikladnim. Prvo,
postojeći stupanj razvitka kvantne teorije ne dopušta preu-
ranjeni zaključak prema kojem bi postojao neki znanstveni
konsenzus o apsolutnoj granici ili početnoj točki svemira.
Drugo, izvorna snaga i nakana argumenta ex nihilo nije f-
zikalne, već ontološke naravi. Njime se nastoji iskazati kon-
tingentnost i ovisnost stvorenoga svijeta o Bogu, a to vri-
jedi neovisno o utvrđivanju neke granice ili početne točke
stvaranja.
Russell nastoji prokrčiti vlastiti put. Slijedeći lakatosevsko-
murphyijevsko razlikovanje između sržne tvrdnje i vanj-
skoga pojasa pomoćnih hipoteza unutar istraživačkog pro-
grama, on u središte postavlja creatio ex nihilo u zna-
čenju ontološke ovisnosti. Potom izvodi tri pomoćne hi-
poteze: (1.) ontološka ovisnost uključuje konačnost i kon-
tingentnost; (2.) konačnost i kontingentnost uključuju vre-
menitost i prolaznost; i (3.) vremenitost pretpostavlja neki
početak, neku točku t = 0. To je u skladu s onim što nam je
42) Entropija je termodinamička veličina vezana uz toplinu i tempera-
turu. Nosi informaciju o nestabilnosti sustava i njegovoj mogućnosti da
obavlja koristan rad – što je nestabilnost veća, to je sustav manje spo-
soban obavljati koristan rad. Entropija sustava u zadanom stanju vezana
je uz broj različitih mikroskopskih uređenja sustava, tj. čestica od kojih
se sastoji, koji proizvode isto makroskopsko stanje danih termodinamič-
kih parametara (temperature, volumena i tlaka). Prema drugom zakonu
termodinamike, entropija zatvorenog sistema može samo rasti do mak-
simuma ili ostati konstantna. To znači da neki sustav postaje ‘nestabilni-
ji’ tijekom vremena i sve manje koristan. Otvoreni sustavi (npr. organiz-
mi) mogu postajati ‘stabilnijima’ tijekom vremena na račun ‘nestabilnosti’
okoline, ali entropija cijelog svemira se i dalje povećava. Usp. http://na-
noatlas.ifs.hr/hrv/entropy.html
Te ma br oj a : Bog i ( l i ) e v ol uc i j a ?
100 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
poznato iz kozmologije Velikog praska u kojoj rezultati su-
vremene astrofzike, teorije opće relativnosti i ostali čim-
benici upućuju na neku početnu singularnost, neku točku
t = 0. Russella pritom ne obeshrabruje mogućnost prema
kojoj bi ta početna točka mogla biti shvaćena kvantno, već
ga navodi na neskroman zaključak: Ono što se u kozmolo-
giji Velikog praska označava kao t = 0 teži k potvrđivanju
onoga što sadrži postavka ex nihilo, tj. ontološku ovisnost
i kontingentnost. To nije, smatra Russell, dokaz u korist te
postavke, već njezina djelomična potvrda.
Poput Russella, Philip Hefner također preuzima lakato-
sevsko-murphyijevsku metodologiju s razlikovanjem srž-
ne tvrdnje i pomoćnih hipoteza. Bog je središte kojemu se
upravljaju sve kozmičke i zemaljske silnice.
43
On k tome
dodaje i sedam pomoćnih hipoteza koje ovdje neću navo-
diti. Pritom smatra da teologija stoji ili pada ovisno o doka-
znoj snazi vlastitih pretpostavki na pozadini falsifkacije ili
verifkacije iskustvom, te da se njezin relativan uspjeh ima
mjeriti njezinom plodnošću. „Ono što je upitno pri pobija-
nju teologije nije opstojnost Božja“, piše Hefner, „već može
li teologija, posredstvom pomoćnih hipoteza, voditi k ta-
kvom tumačenju svijeta i ljudskog iskustva u svijetu koje
je empirijski uvjerljivo i plodno, tj. ono koje potiče nove
uvide i istraživanja“
44
. Hefner predaje sustavnu teologiju na
Luteranskom teološkom fakultetu u Chicagu, pokretač je
i urednik časopisa Zygon, te ravnatelj Centra za znanost i
religiju u Chicagu. Manje se posvećivao fzikalnoj kozmo-
logiji, a više odnosu teologije i bio-znanosti, osobito te-
oriji evolucije. Pokušao je razviti antropologiju, čak i kri-
stologiju na temelju bio-kulturne evolucijske sheme. Sredi-
šte njegovih promišljanja čini shvaćanje čovjeka kao stvo-
renoga su-stvaratelja. „Ljudska bića su“, piše Hefner, „od
Boga stvoreni su-stvaratelji čija svrha je u slobodnom dje-
lovanju k stvaranju budućnosti kao istinske punine i cjelo-
vitosti naravi koja je u nama – naravi koju ne čini tek naše
gensko naslijeđe, već cjelokupna ljudska zajednica, evo-
lucijska i ekologijska zbilja kojoj pripadamo. Izvođenje ta-
kvog djelovanja predstavlja Božju volju za čovječanstvo“
45
.
Hefner je stoga često na udaru kao zagovornik ljudskog hu-
brisa, kao onaj koji čovječanstvo uzdiže na božansku razi-
nu, precjenjujući pritom ljudsku kreativnost. To bi isprva
moglo nalikovati New Age-u, ali Hefner se brani time što
ističe čovjekovu ovisnost o Bogu. To nastoji izraziti time
što čovjeka shvaća kao stvorenog su-stvaratelja. Pri izlaga-
nju biblijskog pojma imago Dei, primjerice, Hefner nasto-
ji istaknuti Božju stvarateljsku snagu i etičku odgovornost
čovjeka za čovječniju i pravedniju budućnost impliciranu
tim biblijskim pojmom. Bilo kako bilo, s Hefnerom mora-
mo privesti kraju ovaj letimičan i nepotpun pregled teo-
loških struja koje ishode na susretištu suvremene teologi-
je i prirodnih znanosti. U dijelu koji slijedi, nastojat ću – u
43) Usp. Philip Hefner, Te Human Factor: Evolution, culture, religion
(Minneapolis, 1993.), str. 260.
44) Isto, str. 261.
45) Isto, str. 264; usp. str. 32.
obliku sustavnog problemskog prikaza – ukazati na nekoli-
ko razlikovnih značajki teologije i prirodnih znanosti.
II. KRŠćANSKI GOVOR IZMEđU
NAMETNUTE ŠUTNJE I
NESUVISLOG BRBLJANJA
Pregled teoloških struja – neovisno o proizvoljnosti i usre-
dotočenosti na nekolicinu autora s engleskog govornog po-
dručja – vraća nas na prvotnu podjelu i razlikovanje mo-
gućih pristupa gledom odnosa teologije i prirodnih zna-
nosti. Bez obzira na to koji nam se od njih činio uspješni-
jim ili prikladnijim, problem teorije o dvama jezicima ili
dvama razlikovnim govorima teologije i prirodnih znano-
sti postavlja za nas temeljno pitanje: Posreduje li teologija
išta od zbilje Boga koju naviješta, ili – suočena s nemo-
gućnošću govora o onome što je nadilazi – treba jedno-
stavno zašutjeti? Nije to dvojba za čijim se razrješenjem,
kako ćemo vidjeti, traga jedino na uskom području flozo-
fje jezika, već dvojba koja zahvaća u srž onoga biti čovje-
kom. Kršćani/ke vjeruju da utjelovljena Riječ Božja zahva-
ća čovjeka u cjelini njegova/njezina bića, u nemogućnosti
vlastitoga orječenja, te u slabosti, čak odustajanju od toga
da se iz dubine zahvaćenosti Riječju progovori o onome što
nas se konačno tiče - o sržnoj temi, ishodištu i prvobitnom
sugovorniku, Bogu. Kao što smo već uočili, gledišta na od-
nos teologije i prirodnih znanosti kreću se negdje između
dvaju oprečnih stajališta. Jedno zagovara kvalitativnu ra-
zliku i nepomirljivost religijskoga s diskursom prirod-
nih znanosti, a drugo je sklonije isticanju posebnosti ovih
dvaju govora i njihove međusobne nenametljivosti i odije-
ljenosti u suvremenom plurilingvističkom ozračju. U skla-
du s tim mišljenjem, govor religije – u užem smislu, teologi-
je – izvrće se prema unutra, tj. prema autoreferencijalnosti
vlastitoga religijskog iskustva, te predstavlja neki poseban
jezik (Sondersprache). Takav govor je nerijetko neupotre-
bljiv i bez izravnog odnosa prema svakodnevnom iskustvu,
poput nekog nerazgovijetnog i introvertiranog mrmorenja
koje do nas zgodimice dopire iz daljine. S gledišta flozof-
je religije, trebalo bi pritom zahvatiti dublje, tj. do onoga
napuknuća i gotovo shizofreničke raspolućenosti religijske
svijesti – o čemu Tillich pripovijeda u uvodnim razmatra-
njima Teologije kulture – čiji je razvitak na Zapadu mogu-
će susljedno pratiti tamo negdje od 13. stoljeća. Međutim,
nije to ni osnovna nakana niti je takvo što moguće izvesti
unutar skromnijeg okvira koji postavlja naše razmatranje.
Ne bismo se, pak, značajnije ogriješili o stvar kada bismo
krajnji ishod takve raspolućenosti, barem kada je riječ o su-
vremenoj flozofji jezika i dvama govorima koji danas vrše
najsnažniji utjecaj na čovjeka – onoga tehničko-scijenti-
stičkog i promidžbeno-propagandnog, utilitarističkog go-
vora – htjeli iščitavati na pozadini flozofje Ludwiga Witt-
gensteina, osobito njegovih Tractatus logico-philosophicus
Te ma br oj a : Bog i ( l i ) e v ol uc i j a ?
Status, broj 12, zima 2007. | 101
i Filozofskih istraživanja.
46
U kolikoj mjeri je to opravdano i
s kakvim krajnjim posljedicama po naviještanje kršćansko-
ga Boga između šutnje i reklame, Šarčević dosljedno izvodi
u dva navrata.
47
U prvom članku se osvrće upravo na dvo-
značnost šutnje o mističnom kakvu nalaže Wittgensteinov
Tractatus a time i tehničko-pozitivistički svijet, dok je u
drugom više riječ o onoj „pragmatičnoj semantici“ rekla-
mnog govora čije utemeljenje možemo naći u Wittgenste-
inovim Filozofskim istraživanjima. Budući da se prethodni
odlučnije tiče odnosa religije i znanosti, u prikazu koji sli-
jedi pratit ćemo temeljne poticaje koje Šarčević postavlja
unutar vlastitog doprinosa temi.
Potrebno je, u svakom slučaju, poći od sržnog Wittgenste-
inovog uvida s početka Tractatusa: „Sve što se može reći,
može se izreći jasno; o onome o čemu se ne može govo-
riti, mora se šutjeti“. Odmah postaje jasnim – nakon što
jezik biva radikalno sveden na rečenicu i na teoriju odslika-
vanja, prema kojoj mišljenje „odslikava“ logičku sliku činje-
nice, te smislenima mogu biti jedino rečenice logike, mate-
matike i prirodnih znanosti, posebice fzike, dok su reče-
nice metafzike a time i religije tek „pseudo-rečenice“, jer
posreduju nešto o čemu nije moguće govoriti – Wittgen-
stein zaključuje da su granice jezika ujedno i granice svi-
jeta (T 5.6). To još uvijek ne znači da on niječe metafziku,
već smatra da se o onome što metafzika nastoji posredova-
ti jednostavno mora šutjeti, budući da iskazi onkraj grani-
ca ljudskog govora jednostavno nisu smisleni. Wittgenstei-
nova misao dosljedno – što na osobit način postaje vidljivo
i iz posljednjega aforizma Tractatusa – skončava neodgo-
divom omertom ili zavjetom šutnje: „O onome o čemu nije
moguće govoriti, mora se šutjeti“ (T 7). Ukoliko o tome već
nije moguće govoriti, je li uistinu moguće šutjeti?
Wittgensteinov svijet je ograničen jasnoćom jezika, a je-
zik činjenicama prirodnih znanosti i matematičko-logič-
kih pravila. U tom svijetu svakako postoji i ono neizreci-
vo, koje se pokazuje (zeigt sich), te je u osnovi mistično (T
6.522). O tome, naime, nije moguće niti postavljati pitanja,
niti pružati odgovore. Tako se i problem života u konačni-
ci razrješuje njegovim nestankom (T 6.521). Šarčević s pra-
vom ističe moguću dvoznačnost Wittgensteinovog govo-
ra o mističnome uslijed koje neki nalaze razloga da ga uvr-
ste u neopozitiviste, dok drugi, osobito teolozi, u tome ot-
krivaju sličnosti s apofatičkim govorom i jezikom kršćan-
ske mistike, jer smatraju da Wittgenstein, upravo postav-
ljajući granice empirijskoga, ukazuje na zbilju onog tran-
scendentnog, mističnog i neizrecivog.
48
Je li kod njega pri-
je riječ o pozitivističkom ateizmu ili logičkom misticiz-
mu, nije sada od presudne važnosti. Ono što pritom izbija
u prvi plan, smatra Šarčević, jesu pitanja koja nameće lo-
gika apodiktičnih tvrdnji u Tractatusu, osobito ona koja se
46) Usp. Ivan Šarčević, „Kršćanski govor između šutnje i reklame“ u: Bo-
sna franciscana 8 (1997.), str. 3-15.
47) Usp. Bosna franciscana 8 (1997.), str. 3-15 i Bosna franciscana 9
(1998.), str. 3-21.
48) Usp. Bosna franciscana 8 (1997.), str. 5.
tiču mogućnosti postavljanja granica jeziku i nemogućno-
sti govora o toj granici i onomu što je onkraj nje, tj. o nepo-
bitnoj činjenici da logički jezik otkriva neki prostor šut-
nje u kojem ne vrijede zakonitosti „realistične“ seman-
tike, iako Wittgenstein o njoj već govori razumljivim i ja-
snim jezikom.
49
Ključno pitanje koje se pritom nameće tiče
se onoga gdje se i na koji način, ono o čemu se mora šutjeti,
pokazuje (zeigt sich)?
50
Šarčević nastavlja slijedom logičkih
pitanja: Je li ono mistično uopće uvjetovano jezikom, uko-
liko se pokazuje? Ukoliko se povuče granica između zbi-
lje koju je moguće oriječiti i zbilje bez riječi, kako je uop-
će moguće išta reći o zbilji koja je utopljena u neizrecivo?
Stoga se Šarčević najprije pita, a potom nudi i vlastitu mo-
gućnost odgovora:
„Zašto ne vlada totalna šutnja, i nije li sam Wittgensteinov
glagol pokazivati se, već prelazak zadane granice, odnosno
ulazak u svijet mističnog? Očigledno je naime da ovim gla-
golom sam jezik ‘mora’ izreći nešto što ga nagoni, primora-
va na govor, jer nešto ‘se pokazuje’ što je vrijedno i smisleno
riječi. Naime, naglasak je na ‘se’, što znači da se mistično po-
kazuje samo od sebe, neuvjetovano od drugoga, od ljudskih
jezičnih granica. Stoga, koliko god je Wittgenstein nasto-
jao povući granicu između onoga što se može reći i neizre-
civog, upotrijebljeni glagol ‘pokazivati se’ učinio je tu grani-
cu propusnom.“
51
Iz prinudnosti Wittgensteinove šutnje o onome što biva iz-
gnano onkraj nametnute granice jezika ne treba se napre-
čac zaključivati na ateizam logičkog neopozitivizma, već
radije na onaj oblik šutljivog, praktičnog ateizma, prema
kojemu bi, zaključuje Šarčević, prije nego teza 7. logični-
ji zaključak Tractatusa bila ova njegova tvrdnja: “Kako svi-
jet jest, uistinu je ravnodušan za ono što je više. Bog se ne
objavljuje u svijetu“ (T 6.432).
52
Drugim riječima, današnji
je čovjek ravnodušan spram mogućnosti da bi u toj namet-
nutoj šutnji mogao biti oriječen upravo onim što se nalazi
ostavljeno onkraj postavljenih granica jezika. Stoga Šarče-
vić ispravno određuje konačni ishod i dohodište tog šutlji-
voga ateizma. Kada svijet svedemo na granice jasnoga je-
zika koji u sebi, bez obzira što je tako neumoljivo povukao
granicu, taj jezik ipak neodgodivo sadrži glagol pokaziva-
ti se, tj. neodgodivu nužnost govora da u najmanju ruku re-
gistrira ono što je neizrecivo. Tako granica između izreci-
vog i neizrecivog, ne prolazi s onu stranu jezika, već posred
svijeta. Mistično (Bog), zaključuje Šarčević, ne nalazi se u
području neizrecivog, već u prostoru odluke hoće li se izići
iz ravnodušnosti i priznati njegovo pokazivanje usred svi-
jeta i jezika.
53
Štoviše, šutljivo, misaono i jezično ravnoduš-
je, prije nego neopozitivistički ili neki drugi ateizam, pred-
49) Usp. isto, str. 7.
50) Isto.
51) Isto.
52) Isto, str. 8.
53) Isto.
Te ma br oj a : Bog i ( l i ) e v ol uc i j a ?
102 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
stavlja najveću alternativu kršćanskom razumijevanju mi-
stičnoga i Boga.
54

Teologija pred tim ravnodušjem ne može zanijemiti. „Nauk
o Kristu mora započeti šutnjom“, tvrdi Dietrich Bonho-
efer već u prvoj rečenici berlinskih predavanja iz kristo-
logije.
55
Tišina slavi neizrecivo, treba reći s Ćirilom Alek-
sandrijskim. No, šutnja teologije poprima oblik poklon-
stvenog stava pred utjelovljenom Riječi. U vlastitom nasto-
janju da se prikaže znanstvenom, teologija često oponaša
nametnutu šutnju agnostičke metodologije. Stoga i teolozi,
primjećuje Šarčević, nerijetko upadaju u „znanstvenu šut-
nju“ o Bogu, te se nerijetko i u vlastitoj semantici odluču-
ju za „ravnodušnost“ naspram Boga i njegove objave.
56
Za-
vjetom šutnje obavijene su i druge zbilje čovjekovog živo-
ta koje nas se, kako kaže Tillich, konačno tiču: ljubav, smrt,
patnja, mržnja, krivnja i sl. Sve je to ovijeno velom šutnje i
potisnuto u neku meta-empirijsku maglu, pred kojom su-
vremena teologija plašljivo zdvaja u vlastitom osjećaju niže
vrijednosti i izgnanstva na rubove svakodnevnog jezika.
Takvo stanje ne proizlazi u tolikoj mjeri iz autonomije su-
vremenih znanosti ili nedostatne jasnoće i nedoraslosti te-
ološkog govora u interdisciplinarnom području, već njezi-
nom uzmicanju u nabreklu nijemost graničnog iskustva.
Pristajem na Šarčevićevu ocjenu prema kojoj teologija ne
može slijediti metodologiju empirijskih znanosti koja
se iscrpljuje u utvrđivanju i iskazivanju dogođenog, tj. ono-
ga što Wittgenstein naziva Tatsache.
57
Međutim, ostaje za
nas teologe otvoreno pitanje u kolikoj mjeri je teološki go-
vor objektivno predočujući, ili bi taj govor radije trebao sli-
jediti hermeneutsku metodologiju objave, čija istina i
smisao nisu razumljivi bez čina vjere u događaj Isusa
Krista? Međutim, što čini ono odlučujuće kršćansko i ra-
zlikovno u teološkom govoru naspram onog re-prezenta-
tivnog jezika koji na meta-empirijski i meta-deskriptivan
način odslikava (abbilden) vlastiti objekt? Razlika je polo-
žena posred jezika, u neodgodivu bezuvjetnost subjek-
ta – ne u misaonu nužnost riječi – već u rizik intersubjek-
tivnosti, oriječenosti onim što se u svakodnevnom govo-
ru potiskuje u područje ravnodušne šutnje. Na toj poza-
dini moguće je shvatiti Bonhoeferovu tvrdnju o teologiji
kao logo-logiji, znanosti o samoj mogućnosti govora, što-
više govora kao odgovora na Riječ koja čovjeka postav-
lja u pitanje.
58
Kada bi taj Riječ bila nalik ljudskom logosu
i s njim istovjetna, teologija bi – kao što je to često bio slu-
čaj kroz povijest – predstavljala tek neobavezno ćaskanje
čovjeka sa sâmim sobom. Naprotiv, transcendentalnost Ri-
ječi, smatra Bonhoefer, priskrbljuje teologiji i kristologi-
ji značenje znanosti par excellence, jer počiva na njezinoj
54) Isto, str. 9.
55) Usp. Dietrich Bonhoefer, Gessamelte Schriften, Chr. Kaiser Verlag,
sv. III., 1986., str. 552. [Navedeno prema engleskom prijevodu Christ the
Center, HarperCollins Publishers, San Francisco, 1978., str. 27.]
56) Usp. Bosna franciscana 8 (1997.), 12.
57) Usp, Isto.
58) Usp. D. Bonhoefer, Christ the Center, 27.
osobi. Iz toga je, zaključuje on, moguće izvesti dvije tvrdnje:
(1.) Logos nije ideja. Tamo gdje se ideja shvaća kao konač-
na zbilja Logosa, tamo nije moguće doprijeti do središnje-
ga značenja osobe, a time ni teologije kao logo-logije; i (2.)
tvrdeći da je znanstvena disciplina par excellence, teologi-
ja i kristologija zadržavaju vlastitu posebnost. Teologija ne
posreduje dokaz transcendentnosti vlastitog subjekta –
Logosa, već tvrdi da je on postao čovjekom. Odolijevajući
skliznuću u nametnutu šutnju o Bogu, kršćanski govor, pri-
mjećuje Šarčević, treba prihvatiti izazovni i zahtjevni zada-
tak raskrinkavanja pomodne šutnje koja je čovjeka stjera-
la u nesnošljivu privatnost i samoću onoga cor curvum in
se, postavljajući pritom ravnodušje i iskrivljeno shvaćanje
snošljivosti mjerilom ponašanja i govorenja, zatomljujući
u nijemost sve one zbilje o kojima jedino vrijedi govoriti.
59

U kršćanskom govoru uvijek postoji neki „neizrečeni osta-
tak Riječi“
60
, jer on ne postavlja granicu iznad koje se nema
što reći, odnosno koju neće ili ne može prijeći spasonosna
Riječ Boga što se i u šutnji objavljuje i spasonosno govo-
ri. U svakom slučaju, teologija ne treba bježati od dijaloga
sa svijetom povlačenjem u šutnju, niti u njoj treba pobožno
brbljati u dosadi, odurnosti i zasićenju vlastitim nedostat-
kom riječi – u osjećaju niže vrijednosti i ravnodušju. Teo-
logija nije pobožna gramatika religioznog govora u kojoj
se pred nedostatnošću ljudskih riječi čovjek treba braniti
šutnjom, ili pak neobuzdanošću vlastitoga brbljanja supro-
tiv buci i preobilju riječi. Isus se pred mnoštvom Herodo-
vih pitanja uistinu povlači u šutnju (usp. Lk 23,9), ali šutnju
koja ne iscrpljuje vlastitu oriječenost pobijanjem tuđih rije-
či. Isusova šutnja pred Herodom nije ni prazna ni isprazna;
ona nije izvana nametnuta, već je u Riječi nenametljivo pri-
hvaćena kao dostojna Onoga o čemu se šuti. S onu stranu
šutnje i reklame, Riječ Božja prilazi čovjeku kao sâma mo-
gućnost govora, kao oriječenost koja ne stišava buku se-
mantičke ravnodušnosti svijeta, već u njoj dolazi do rije-
či ono o čemu se ne može govoriti, kao ono o čemu nije
moguće šutjeti.
Entoni Šeperić (Sarajevo, 1977) Diplomirao je ka-
toličku teologiju na Franjevačkoj teologiji u Sa-
rajevu. Polaznik je licencijata iz fundamentalne
teologije na Katoličkom bogoslovnom fakulte-
tu Sveučilišta u Zagrebu. Aktivno djeluje na po-
dručju uspostave pomirenja i međureligijskog mi-
rotvornog rada.
59) Usp. Bosna franciscana 8 (1997.), 13.
60) Isto.
Te ma br oj a : Bog i ( l i ) e v ol uc i j a ?
Status, broj 12, zima 2007. | 103
Pitanje: Može li se znanstveno uopće približiti Bogu, nje-
govu egzistenciju dokazati ili osporiti?
David Sloan Wilson: Mi smo već prije 200 godina odu-
stali da ispitujemo da li postoji Bog. Ranije se mislilo da
bi se Božja egzistencija mogla dokazati istraživanjem pri-
rodnih fenomena. Ispostavilo se da su sva predviđanja koja
su upućivala na djelovanje jednog Stvoritelja, jednostavno
bila pogrešna. Zbog toga je i protjerana teologija iz znano-
sti. Istraživači religije polaze danas od toga da takvog čega
kao što je Bog u stvarnosti nema.
Pitanje: Unatoč tomu, Vi tvrdite da možete objasniti reli-
giju. Kako to?
Wilson: Bog je društveni pronalazak. Ja promatram religi-
ju kao fenomen ljudske prirode, kao evoluirano obilježje,
posve kao i mustre ponašanja kod životinja.
Pitanje: Vi kažete, s teorijom evolucije mogla bi se religija
tako precizno analizirati kao i ponašanje zlatne ribice. Mi-
slite li to ozbiljno?
Wilson: Svakako. Ali, ja ne mislim na genetički mehani-
zam kao Dean Hamer u njegovoj knjizi “Božji geni” (“Te
God gene”). Hamer kaže da postoje geni u kojima je ko-
dirana i naša spiritualnost. Doduše, studije o blizancima i
adopciji pokazuje nam da je religioznost nasljedna. Ali, ge-
netički utjecaji su pri tome značajno kompliciraniji, nego
što se misli pojmom “Božji blagoslov”.
Pitanje: Dakle, kako nastaje religija?
Wilson: Religije se razvijaju u evolucionom procesu, jer
one utječu na preživljavanje i reprodukciju ljudskih grupa.
Religija je jedan simboličan sustav s kojim se jedna zajedni-
ca može efkasno organizirati. Već dugo postoje teorije re-
ligije, ekonomske i, također, sociološke. Ja kažem da je re-
Američki biolog David Sloan Wilson o
smislu i korisnosti religija
Ljudsko
dostojanstvo
je moj aksiom!
(Die Zeit, broj 52/2005)
Te ma br oj a : Bog i ( l i ) e v ol uc i j a ?
104 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
ligija produkt kulturne evolucije. Ovu smo tezu ispitali na
slučajno izabranom uzorku od 35 različitih religioznih su-
stava i u najvećoj mjeri smo je našli potvrđenom.
Pitanje: Može li to nešto konkretnije?
Wilson: Nije nikakva nova ideja usporediti religioznu za-
jednicu sa mnogostaničnim organizmom u kojem brojne
pojedinačne stanice surađuju međusobno. Ili sa socijalnim
državama insekata, čiji su članovi ovisni jedni od drugih i
jedni drugima međusobno služe. Pitanje je: imamo li teo-
riju koja objašnjava mnogostanične organizme ili, također,
državu pčela, i možemo li ovu (teoriju) proširiti na religio-
zne zajednice. Odgovor je: da, naravno, ona postoji. Ona je
dio teorije evolucije. Zovu je group selection. Ona objašnja-
va, kako dolazi do toga da se biološke jedinice u visokom
stupnju kooperativno ponašaju.
Pitanje: Kooperativne individue imaju prema tomu bolje
šanse za preživljavanje i razmnožavanje, jer one time osi-
guravaju preživljavanje grupe, dakle i svoje vlastito?
Wilson: Tako otprilike. Iznenađujuće je saznanje biologi-
je da mi, individue, od danas – vi i ja – i nismo drugo do
društva iz prošlosti života. Naše stanice imaju simbiotič-
ko podrijetlo, one su nastale kao zajednica bakterija, koja
je kasnije postala mitohondrijama (mitochondrien) i kloro-
plastima (chloroplasten) i drugim staničnim organelama.
Pitanje: Ne pretjerujete li sada u analogiji?
Wilson: Ni u kojem slučaju. To se dade još dalje razvija-
ti – kromosomi su jedna forma socijalne kontrole. Kad bi-
smo imali gene u stanici kao nezavisne djeliće, mogli bi se
po volji umnažati, ne bi tada bilo osiguranja protiv varljivih
gena, koji se obogaćuju na zajedničkim staničnim izvori-
ma. Ali, pošto su oni povezani u kromosome, oni i replici-
raju kao zajednica-jedinki i nitko ne može varati. Sam na-
stanak života se mora promatrati kao rezultata zajedni-
ce kooperirajućih molekularnih reakcija. Dakle, sve od na-
stanka života pa do “država insekata” slijedi teoriju evolu-
cije kooperirajućih jedinki. A sada se postavlja pitanje: pot-
padaju li, također, ljudi pod ovu teoriju? A ako potpadaju,
koju ulogu igra ovaj proces kod religije?
Pitanje: Vjera je, također, i pitanje duha i svijesti. To ne
možete, ipak, objasniti ponašanjem u mravljoj državi.
Wilson: Trenutak. Mozgovi svih životinjskih vrsta razvili
su se da bi primali informacije, njih preradili i kao rezultat
ostvarili (određeno) ponašanje. Sve forme mentaliteta mo-
raju, dakle, biti suđene po tomu kakvo ponašanje izaziva-
ju kod individuuma. Ako promatrate ljudsko ponašanje, ne
moramo pitati da li je racionalno ili daje li nam ono istinitu
sliku svijeta. Moramo istražiti koje radnje ono izaziva.
Pitanje: Ali, mora biti u suglasnosti s realnošću.
Wilson: Ne bezuvjetno. Naša svijest je adaptirana za pre-
življavanje i reprodukciju. Ne uzima svijet tako egzaktno i
istinito kakav svijet stvarno jest. Mi znamo to preko čula –
tako nemamo čulo magnetizma, a vidimo samo uzak spek-
tar svjetlosti. Pa i to falsifciramo tako što to razlažemo u
boje, kojih u stvarnosti uopće nema. Otuđenje svijeta poči-
nje već sa našim opažanjem.
Pitanje: I tako Vi želite na ovaj način objasniti religiju –
kao otuđeno opažanje svijeta, povezano prednošću preživ-
ljavanja?
Wilson: Ja mislim da je to tako. Religija je zbunjujuća za
znanstvenike. Sve su ove stvari - u koje ljudi vjeruju, a da
nema znaka za njihovu egzistenciju - tako jedna budalašti-
na. Ali, ako se religija prosuđuje po tomu na kakve radnje
navodi vjernike, tada najveći broj religioznih sustava ima
smisao.
Pitanje: Kažite primjer.
Wilson: Uzmimo za primjer jedan od 35 vjerskih susta-
va, koji je za mene bio najveći izazov – đainizam („jaini-
smus“), cijelih 3.000 godina stara religija, koja se praktici-
ra od oko 3% indijskog stanovništva. To je najneobičnija
vjerska forma koju poznajem. Njene pristaše su ekstremne
askete. Pročišćavaju zrak koji udišu i vodu za piće, metu
put pred sobom samo da ne bi slučajno zgazili neku male-
nu životinjicu.
Pitanje: Zvuči prilično neobično. Ali, zašto je to za Vas iza-
zov?
Wilson: Pripadnici đainizma odgovaraju klišeju o asketi-
ma. Mnogi od njih poste do smrti. Kako takvo što može
biti ponašanje od prednosti za nekoga? Ili za jednu grupu?
Gdje je uopće grupa? Ovo je točno ona vrsta religioznih
fenomena, koje ljudi meni suprotstavljaju. Oni kažu: aha,
gosp. Wilson, kako ćete ovo, molim Vas, objasniti?
Pitanje: I mi čekamo odgovor, s napetošću.
Wilson: Ako se đainizam točnije analizira, ispostavlja se da
ekstremne askete predstavljaju samo majušnu frakciju đa-
inističke zajednice. Laici su manje striktni. Ali, oni pripa-
daju najbogatijim trgovcima u Indiji, onim što trguju ple-
menitim kamenjem. Pripadnici đainizma žive u dijaspo-
ri, u mnogim malim zajednicama. Transferiraju ogromne
sume novca i visoko vrijedna dobra s daleke distance. Mo-
raju jedni drugima bezuvjetno vjerovati. I točno to pruža
njihova religija – njihova vjera zahtijeva striktnu koopera-
ciju, prevara je tabu. Tako se moja teorija preko đainizma
sjajno potvrđuje – religija je jedan kulturni sustav, koji za-
jednicu unapređuju i stabilizira, a iskorištavanje i prevaru
minimalizira.
Te ma br oj a : Bog i ( l i ) e v ol uc i j a ?
Status, broj 12, zima 2007. | 105
Pitanje: To zvuči, doduše, posve plauzibilno. Ali, jasan do-
kaz to nije. Možda ima za religiju i posve drugih razloga.
Vjerovanje bi moglo biti, primjerice, sporedni efekt odre-
đenih funkcija mozga ili reakcija na saznanje da moramo
umrijeti. Kako bi bilo s tezom da je religija potraga za per-
spektivom i nakon smrti?
Wilson: Uredu, to je dobra hipoteza, jer se može testirati.
Na njenoj bazi se mogu praviti prognoze, koje s drugim hi-
potezama nisu u suglasnosti.
Pitanje: Dopustite nam napraviti test. Možete li opovr-
ći hipotezu?
Wilson: Da, vjerujem da mogu. Svi ljudi strahuju od smr-
ti. Kada bi religija pomagala da se ovdje postigne jasnoća,
tada bi sve religije obećavale prekrasan život poslije smrti,
kao što to čini kršćanstvo. A one to ne čine, mnoge ne po-
znaju uopće raj. Primjerice, stara grčka religija…
Pitanje: … nudi Had.
Wilson: Da, grozno. Čak ni židovska religija ne poznaje
vjeru u život poslije smrti kao kršćanstvo. Ili uzmite kon-
cept ponovnog rođenja. Dakle, iskreno, koliko olakšanja
nudi takvo što? Vječno ponovno rađanje kao buba ili bi-
ljaka ne može za ozbiljno biti utjeha o smrti. Više još, vaša
hipoteza ne bi, također, objasnila različitost religija. Ukoli-
ko bi ona bila točna, morale bi sve religije izgledati prilič-
no jednako. Dakle, vaš prijedlog nije podesan za veliku te-
oriju religija.
Pitanje: Ali, je li Vaše istraživanje na ograničenom uzorku
(“Stichprobe”) od 35 religija dovoljno da bi se isporučilo
konačno objašnjenje?
Wilson: To je samo početak. Projekt treba ubuduće biti vo-
đen od jednog tima evolucionih biologa i religioznih znan-
stvenika. Kao prvo želimo detaljno razmotriti koncepte o
životu poslije smrti. Ove se stvari mogu staviti pod mikro-
skop kao i svi drugi prirodni fenomeni.
Pitanje: Možete li zamisliti društvo bez religija?
Wilson: Znam već što mislite – komunizam je bio proma-
šaj, pobijedio je katolicizam. Ali, ogledajte se u Zapadnoj
Evropi – tamo nestaje kršćanstvo.
Pitanje: Ali zato vidimo val neobičnih ezoteričnih vjerskih
pravaca.
Wilson: Naravno. Svaki čovjek treba vrijednosni sustav,
koji mu kaže što treba činiti. Vrijednosti, koje su na izvje-
stan način svete. Ali to nije stvar samo religija – sloboda,
čak i američki san, mogu biti sveti. Od vrijednosti ne mo-
žemo odustati. Od religije možemo. Ja ne trebam religiju,
ja sam ateist.
Pitanje: A što je s ljudskim dostojanstvom?
Wilson: To je aksiom koji određuje naše radnje. Za religio-
znu osobu je Božja zapovijest takav aksiom. Atestima pre-
ostaje samo kazati – ljudsko dostojanstvo je moj aksiom,
ali ne pitaj me zašto. Mi ne možemo ispričati nikakvu po-
vijest o tome. Unatoč tome smo mi u to duboko uvjereni.
A, vjerujte mi, i ljudsko dostojanstvo ima funkciju za orga-
nizaciju zajednice.
Odabrao i s njemačkog preveo: Mile Lasić
Profesor David Sloan Wilson je, između osta-
log, autor zapažene knjige „Darwins Chatedrale“
(2002), u kojoj je ispitao sveze „evolucije, religije i
prirode društva“. Profesor je, inače, na katedri za
biologiju i antropologiju Binghamton University
u američkoj saveznoj državi New York. Njegov je
ključni zaključak u novoj studiji - nakon uspored-
be i ispitivanja 35 vjerskih orijentacija – da „reli-
gije služe kulturološkoj evoluciji ljudskih grupa“.
Na svojoj web-stranici profesor Wilson za sebe
kaže: „Ja sam razvojni biolog sa širokim spektrom
interesa, uključivo za prirodnim predodabirom
kao hijerarhijskim procesom, za prirodom intras-
pecifičnih promjena razvitka ekoloških zajednica
i ljudske razvojne biologije... Moji studenti i ja ra-
dimo na širokom dijapazonu organizama, uključi-
vo riba, insekata, poduzeća i ljudi“. (Vidjeti web-
site: http://biology.binghamton.edu/dwilson;
e-mail: dwilson@binghamton.edu)
BiH kao
Švicarska,
Libanon,
Cipar,
ili...?
Bi H k a o Šv i c a r s k a , Li ba non, Ci pa r, i l i . . . ?
108 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
Bi H k a o Šv i c a r s k a , Li ba non, Ci pa r, i l i . . . ?
Status, broj 12, zima 2007. | 109
Reći ili ne reći?
Povijest i upravljanje
sukobom na primjeru
građanskog rata
u Švicarskoj iz 1847.*
Ovaj članak analizira upravljanje sjećanjem na građanski rat u
Sonderbundu, koji je 1847. stvorio kušnju suvremene Švicarske. Pokazuje
da se kasnije „nacionalno zacjeljivanje“ dogodilo najviše zahvaljujući
izvjesnom zamračivanju tog sukoba, kao rastućeg (nad)vrednovanja
mitske povijesti porijekla zemlje. Helvetska kohezija se, dakle, ponovno
stvorila zahvaljujući djelomičnoj verziji prošlosti kojoj su snažni zaostaci
federalizma i država koja je još uvijek bila na početku demokracije,
pružili istinski mirotvorni učinak
Irène Hermann
(Fond national suisse de la recherche scientifique et Université de Genève – Nacionalni švicarski
fond za znanstveno istraživanje i Sveučilište u Ženevi)
* (Naslov izvornika: Irène Herrmann Dire ou ne pas dire ? L’histoire et
la gestion des confits à l’exemple de la guerre civile Suisse de 1847, Poli-
tique et Sociétés Vol. 22, no 2, 2003, Société québécoise de science po-
litique, Québec)
S
veopća afirmacija demokratskih ideala, ra-
stući utjecaj medija, stalno usavršavanje sredstava
komunikacije, neosporivi utjecaj američke civilizaci-
je istovremeno su i uzrok i posljedica dodatnog povjerenja
u moći iznošenja stvari na vidjelo. Reći ne znači više samo
izvijestiti ili objasniti, već je to čin koji se diči ljekovitim i za-
cjeljujućim vrlinama. Iz toga proizlazi, a tako i izreka kaže:
„Tko prizna, pola mu se prašta.“
I nitko se ne bi odvažio uređivati neku osobnu razmiricu da
barem prethodno ne čuje istinu obiju strana. Istako, za sva-
ku se konfiktnu situaciju smatra da se može razriješiti naj-
prije pod uvjetom da se razgovara
1
, ili još bolje, da se izvu-
če ono što je potonulo u najdublja sjećanja i svijest. Prisjetiti
se nesreća i nepravdi, izložiti ih i potom priznati, izgleda isto
tako kao neophodna etapa „povratka u normalu
2
“.
1) Vidjeti, npr, Johan Galtung, Transformation des confits par des moy-
ens pacifques (La méthode du dépassement), Alfaz del Pi, Ženeva I Kyoto,
UN, 1996. – 1997., str. 14. – 15. ; Ronald J. Fisher, “Training as interactive
confict resolution: characteristics and challenges”, International Negocia-
tion. A Journal of Teory and Practice, vol. 2, br. 3, 1997. str. 331. – 351.
2) O toj, vrlo opsežnoj temi, vidjeti npr.: “Truth Commisions”, izdavač US
Institute of Peace, www.usip.org/library/truth.html, od 31. svibnja 2002.,
ili James Wilmot I Linda Van De Vijvwe (mentor), After the TRC: Refec-
tions on Truth and Reconciliation in South Africa, Athens, Ohio Univer-
sity Press, 2001.,
Bi H k a o Šv i c a r s k a , Li ba non, Ci pa r, i l i . . . ?
110 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
U tom kontekstu, ključno mjesto rezervirano je za spoznaju
posvećenu razumijevanju događaja iz dobrih starih vreme-
na: povijesti
3
.
Tijekom modernoga doba, govor prošlosti se službeno od-
vojio od svojih književnih ili ideoloških ostataka i došao na
glas zbog svojega znanstvenog pristupa koji mu je omogućio
objektivnu spoznaju minulih vremena.
Zbog te evolucije i usprkos sve jasnijoj afrmaciji kritičke
struje koja podvlači temeljnu relativnost povijesnog zna-
nja, ova je disciplina učvrstila svoju referencijalnu ulogu oo-
dobravajući nepristrano uspostavljanje izgubljenih istina.
Stručnjaci su tako povedeni da posvjedoče o istinitosti či-
njenica, štoviše, da se odvaže na vrednovanja koja se a poste-
riori često kasnije uspoređuju s pravim presudama
4
. Snaga
njihova mišljenja sve je veća što su događaji na koje se ono
odnosi dramatičniji. Iz toga možemo zaključiti da će se uvi-
jek osjećati pozvanima izjasniti se o onome što čini bit suko-
ba današnjice, odnosno, građanskih ratova
5
.
Od 1989. i s porastom bratoubilačkih sukoba, tu temu in-
tenzivno proučavaju politolozi
6
. Oni su, tako, pokušali pri-
lagoditi teorije posredovanja i intervencije na nove okolno-
sti
7
. Ali događaji u Somaliji, implozija Jugoslavije i, poseb-
no, genocid u Ruandi, potaknuli su ih, također, na istraživa-
nje drugih rješenja, poput peacebuildinga koji ispituje nači-
ne podupiranja internih struktura jer su one sposobne pro-
micati i održavati mir u zemlji na udaru nasilnih unutarnjih
borbi. Takav pristup zahtijeva bolje promatranje stvarnosti
u područjima rizika na koje se sumnja da bi mogli prerasti
u uzroke rata
8
.
U toj se situaciji posebna pozornost pridaje pojmu nacije,
koji se, unatoč svojoj neodređenosti, smatra osobito osjet-
ljivim
9
.
3) Vidjeti još jedan primjer među mnogima, Te Missing. End the Si-
lence…, Ženeva, Međunarodni komitet Crvenog križa, 2002., točka 4a.
4) Ta iskrivljenost od koje se povjesničari brane, ne mogavši je se potpu-
no osloboditi, tim više šokira javnost, što oni više proturječe “povijesnoj
tradiciji” ili vjerovanjima da se prošlost krivotvori. Tako su radovi nast-
ali na stavu Švicarske za vrijeme Drugog svjetskog rata izazvali žestoke
reakcije među preživjelima tog razdoblja ili u sredinama umiješanima u
spor. Vidi Groupe de Travail Histoire Vécue, La Suisse face au chantage.
Son attitude en 1939 – 1945. Critiques des rapports Bergier, Yens-sur-
Morges, Editions Cabedita, 2002.
5) Prema izjavama Wladimira Petrovskog, tijekom inauguracijske konfer-
encije na seminaru o rješavanju sukoba pod pokroviteljskom UN-a, 25.
veljače 1999.
6) O povijesti sve do pada Berlinskog zida, vidi, Kenneth D. McRae, “Te-
ories of power-sharing and confict management”, u Confict and Peace-
making in Multiethnic Societies, mentor r Joseph V. Montville, New York,
Oxford University Press, 1989., str. 93 – 105.
7) Barbara Walter, Comitting to Peace: Te Successful Settlement of Civil
War, Princeton, Princeton University Press, 2002.
8) Za čitav odlomak pogledati: Tania Pafenholz, “Ausätze ziviler Konfik-
tbearbeitung”, u Zivile Konfiktbearbeitung. Eine internationale Heraus-
förderung”, pod mentorstvom Geralda Madera, Wolfa – Dietera Eberwei-
na, Wolfganga Vogta i OSFK Münster, Agenda Verlag, 2001., str. 15- 26.
9)Daniel Byman, Keeping the Peace: Lasting Solutions to Ethnic Conficts,
Baltimore, Johns Hopkins University Press, 2002., Edith Marfurt Gerber,
Iako vrlo često neizravno, tim su putem politolozi došli do
prihvaćanja utjecaja povijesti na raspirivanje ili na umiriva-
nje neke krizne situacije. Oni, općenito, spominju stvar ali
je ne produbljuju
10
. Ipak, događa se da ulaze u više pojedi-
nosti ili izvlačeći iz prošlosti nesretne primjere namjenjenje
ilustriranju teorija koje ih se uopće ne tiču
11
, ili nastojeći ob-
noviti genezu, a samim tim i rješenje nekog sukoba
12
. A tek
su se nedavno, pod utjecajem istraživanja koja su se vodila u
Komisijama za Istinu i Pomirenje, posljedice prošlih događa-
ja počele pozornije istraživati.
Sve do danas to pitanje nije uopće zaokupljalo one kojima
je najizravnije bilo upućeno: povjesničare. Ne zato što je rat
prestao biti predmetom njihova interesa, već zato što se pro-
matrao u svojoj međunarodnoj dimenziji i pristupalo mu se
na monografski način. Rijetki su stručnjaci koji se upuštaju
u komparativne studije na geografskom ili vremenskom pla-
nu
13
. Još su rjeđi oni koji sistematično pokušavaju odgonet-
nuti težinu svojega znanja u izbijanju ili umirivanju oruža-
nih sukoba
14
.
Ipak, odnos između bratoubilačkih sukoba i povijesti nije
nov. Od francuske revolucije, zapad je bio poprištem brojnih
građanskih sukoba koji su, naizmjence, bili povod za opsež-
nu literaturu obnavljajući odvijanje neprijateljstava i ciljajući
identifciranju odgovornosti raznih sukobljenih tabora
15
.
Švicarska iz druge polovice XIX st. nije iznimka. Tijekom
tog razdoblja, Helveti su se međusobno ubijali za vrijeme
kratkog rata zvanog Sonderbund
16
kojega su u studenom
1847. poveli mali konzervativni kantoni protiv centrali-
stičkih pretenzija bogatih liberalnih kantona. Kad su po-
bijedili, ovi potonji prionuli su na pomirenje svoje domovine
koristeći mnoštvo načina, između kojih je i odnos s prošlo-
šću, bliskom ili dalekom, priodonio da se za pedesetak go-
Konfikt – lösungsstrategien in Bürgerkriegen, Coire et Zurich, Rüegger
Verlag, 1998., str. 34. i dalje
10) Kao što je inače slučaj u djelima koja se bave Švicarskom. Vidi Wolf
Linder, Swiss Democracy. Possible Solutions to Confict in Multicultural
Societies, New York, St. Martin’s Press, 1994.
11) David M. Keithly, “More pain than gain: deterrence in the American
civil war”, Civil Wars, 3. dio, br. 1, 2000., str. 17. – 36.
12) Bruno Schoch, Switzerland – A Model for Solving Nationality Con-
ficts?, Frankfurt am Main, Peace Research Institute, 2000.
13) U tom pogledu treba ipak zabilježiti radove iz povijesti diplomacije
koje su napisali Jost Düfer, Martin Kröger, Rolf-Harald Wippich, Verm-
iedens Kriege. Deseskalation von Konfikten der Grossmächten zwichen
Krimkrieg und Ersten Weltkrieg. München, R. Oldenbourg, 1997., ili An-
dreas Osianger, Te State System of Europe, 1640. – 1990: Peacemaking
and the Conditions of International Stability, Oxford, Clarendon Press,
1994.
14) U području građanskih ratova, to je naročito jedno od povlaštenih
polja istraživanja nove izraelske historiografje. Vidi, npr. Djela Benny
Morisa ili Ilana Pappéa.
15) Za francuski slučaj vidi npr. François Furet i Mona Ozouf, Diction-
naire critique de la révolution française, Pariz, Flammarion, 1988. str. 979.
i dalje, ili Gudrun Gersmann i Hubertus Kohle (mentor), Frankreich 1815
– 1830: Traum oder Utopie?: Die Gesellschaft der Restauration und das
Erbe der Revolution, Stuttgart, F. Steiner, 1993.
16) Odnosno, doslovce, od odvojene Alijanse, koja je među njima doista
ujedinila sve članove jedne od strana – u ovom slučaju, one konzerva-
tivne.
Bi H k a o Šv i c a r s k a , Li ba non, Ci pa r, i l i . . . ?
Status, broj 12, zima 2007. | 111
dina ponovno uspostavi nacionalno jedinstvo koje je na-
javilo današnju državu. Taj slučaj koji je dugo bio nepoznat
zbog nevažnosti i savršenog zacjeljivanja, omogućava teme-
ljito ispitivanje modaliteta izražavanja povijesnog znanja u
situaciji post bellum , kao i njegovih uređivanja „istine“. Isto
tako, osjetljivo je otkrivati dvoznačnosti moći pred spozna-
jom minulih vremena; ističemo svoja prešućivanja ili svoju
marljivost da bismo je opet zadobili i popularizirali, odno-
sno, da bismo je transformirali u sjećanje na neku prošlost
koju je važno prevladati. Istražujući kako su švicarske vlasti
prezale od uputa stručnjaka nakon sukoba, zatim kako su ih
nakon više desetljeća iskoristile ne bi li umanjile njihov utje-
caj, vidi se da je riječ o interakciji između vođenja sukoba,
povijesti i sjećanja, ili, u posljednjoj analizi, o testiranju iscje-
ljujućih vrlina iznošenja stvari na vidjelo ali ne prije nego li
su se, prethodno, obnovili događaji koji su u jesen 1847. gru-
bo otkrili predio, danas na glasu kao iznimno miran.
POVIJEST JEDNOG SUKOBA
Borbe koje su raščetvorile švicarsku konfederaciju sredinom
XIX st., potresaju krhku geopolitičku strukturu. Švicarska,
preporođena zahvaljujući velikim silama nakon napoleon-
skog osvajanja, samo je labavi skup suverenih kantona o
čijim se zajedničkim opcijama pregovara na godišnjoj Skup-
šitni lišenoj prave zakonske moći donošenja odluka. Zbog
toga je taj visoki sabor nemoćan regulirati neslaganja do ko-
jih dolazi između njegovih članova. Dakle, ne može, u 30.-
im godinama 19. st. , spriječiti pojavu dubokog ideološkog
razilaženja malih reakcionarnih Država i onih koje su pri-
hvatile liberalne težnje, tada u modi u ostatku Europe
17
.
Kada se, deset godina kasnije, ta politička pukotina ud-
vostručila zbog društveno konfesionalne podjele, situ-
acija je postala kritična. Uoči revolucija iz 1848., zemlja se
nalazi shematski razdijeljena na dva neprijateljska tabora
koji, s jedne strane, okupljaju sedam katoličkih, konzerva-
tivnih, ruralnih kantona iz središta zemlje
18
, a s druge, pet-
naestak protestantskih, progresivnih i (proto)industrijali-
stičkih kantona s rubnih dijelova.
Nakon što su neodređeno pokušali razriješiti antagonizam
tradicionalnim tehnikama pomirenja, posredovanjem i ar-
bitražom, suparnici su odlučili potući se oružjem. Neprija-
teljstva su se odvijala od 4. do 29. studenog 1847. godine i
bilo je manje od sto mrtvih
19
. Dovela su do nadmoćne po-
bjede tzv. Konfederacijskih sila koje su, zbog tog neospori-
va uspjeha mogle Švicarsku podrediti vlastitim ambicijama.
17) Georges Andrey, “La quête d’un État national 1798.- 1848.”, Nouvelle
histoire de la Suisse et des Suisses, Lausanne, Payot, 1986., str 497. i dalje
18) I to Uri, Schwytz, Unterwald, Zoug, Luzern, Friburg i Valais. Dva zadn-
ja su jedini kantoni koji se ne nalazi u srcu Švicarske. Prvi od njih smješten
je u zapadnoj Švicarskoj, a drugi na samoj granici s jugom zemlje.
19) Ili 1 mrtav na 24000 stanovnika, dok je u američkom građanskom ratu
bio 1 mrtav na 15 osoba.
Tako je građanski rat omogućio uspostavu novoga režima,
zvanog radikalni; odnosno, novu, centraliziraniju vladajuću
strukturu, usmjerenu na pojmove institucionalne jednako-
sti i ekonomskog napretka. Unatoč tome što je kratko trajao
i beznačajnom broju mrtvih, taj događaj čini ključni kvalita-
tivni preokret. S njim je Helvecija prešla iz stupnja države
konfederacija u Federativnu državu. Zbog toga taj doga-
đaj predstavlja trenutak osnivanja današnje Švicarske
20
, kao
države i kao nacije. Koliko god se doima prirodnom, a po-
steriori, ta je evolucija pretpostavljala održavanje unutarnje
i vanjske kohezije koja je, dakako, proizišla iz nepredviđenih
slučajnosti, ali isto tako i iz svjesnih nastojanja da se dođe do
ovakvoga rezultata.
Preživljavanje helvetskog entiteta u srcu staroga kontinenta
vezano je, prije svega, uz njegovu topografju. Podjela zemlje
na dva nezavisna entiteta sudarila se, zapravo s dvjema ve-
likim geografskim preprekama. Pobijeđeni kantoni nisu či-
nili cjelinu, a najutjecajniji među njima, Friburg, bio je čak
izoliran usred neprijateljskog tabora. Što se tiče njegovih sa-
veznika, oni su bili smješteni u samom središtu zemlje, da-
kle bili su srce mitske kolijevke. U takvim je uvjetima po-
stalo teško, ako ne i nemoguće, postići otcjepljenje. Osim
toga, nesigurnost međunarodne situacije sprječavala je veli-
ke sile, jamce švicarske neutralnosti, da interveniraju kako bi
zaustavile sukobe i, uzgredno, organizirale veliku teritorijal-
nu obnovu. Unatoč prethodnim sporazumima s poglavari-
ma katoličkog klana
21
okolni monarsi nisu mogli olakšati ras-
pad zemlje zbog društvenih nereda koji su uznemirivali nji-
hova vlastita kraljevstva početkom naredne godine, a poseb-
no zbog brzine djelovanja helvetske vojske.
Sve upućuje da je ta brzina, često spominjana kako bi se po-
ricala važnost rata, bila rezultat nastojanja usmjerenih upra-
vo na to da se smanji opseg pustošenja. Ona se uklopila u
široku skalu pozitivnih postupaka koje su zamislili pobjed-
nici kako bi izbjegli prijenos mržnji i, prema tome, kako bi
podupirali unutarnje pomirenje, jedino kadaro jamčiti so-
lidnost nacije koja se pokušavala nanovo stvoriti
22
. Odvažna
brzina operacija bila je, dakle, popraćena uputama o suz-
državanju koje su se, više ili manje, poštivale s jedne stra-
ne, i rezignirano pozdravljale s druge
23
. Jedni su se suzdrža-
20) Današnja historiografja više uopće ne dvoji o toj temi. Vidi, naročito,
Tomas Hildbrand i Albert Tanner, Im Zeichen der Revolution. Der Weg
zum Schweizerischen Bundesstaadt 1798-1848, Zürich, Chronos, 1997;
Tobias Kastl, CH – eine Republik in Europa. Der schweizerische National-
staadt seit 1798., Zürich, Verlag Neue Zürcher Zeitung, 1998.; A. Ernst,
A. Tanner, M. Weishaupt (mentor), Revolution und Innovation, Zürich;
Brigitte Studer (ment.), Etappen der Bundesstaates. Staats –und Nation-
albildung der Schweiz, 1848. – 1998., Chronos, Verlag, 1998.
21)
22
Carlo Moos, Zukunft aus dem Glauben, Bernarda Heimgartner
und die Grundung des Menzinger Lehrschwesterinstitut im historischen
Kontext, Luzern, Generalat Schwestern vom Heiligen Kreuz Menzingen,
2002. str. 18 i dalje
22) U njihovim se mislima bez ikakve sumnje radilo o ponovnom stvaran-
ju, otkrivanju nacije koja već postoji njoj samoj
23) Pukovnik federacije Rilliet, kod prodora u sonderburšku dolinu, 29.
studenog 1847, ovako je huškao svoje ljude:” Neka okupacija Doline os-
tane čista od svakog izgreda i nasilja i neka svaki od vas pri skorašnjem
povratku u svoje ognjište uđe u nj čiste savjesti, ne crveneći, jer se može
Bi H k a o Šv i c a r s k a , Li ba non, Ci pa r, i l i . . . ?
112 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
vali od pljačkanja i zlostavljanja onih koje su netom pokori-
li, a ovi su, shrvani zbog vlastite nepripravnosti kao i nebri-
ge svojih poglavara, odbijali upustiti se u gerilu ili ubilačku
vendettu. To odricanje objašnjava se i umorom pobijeđenih
i njihovim uvjerenjem da ih je Bog napustio, kao i suptilnim
načinom kojim se pokušalo postići da ih se takvima ne sma-
tra. Već na početku bitaka, časnici progresivne i protestant-
ske frakcije dovinuli su se kako osloboditi krivnje stanovnike
katoličkih kantona. Kako bi to učinili, odbili su odgovornost
za sukob s jezuitima i konzervativstičkim elitama koje su bile
optužene da su nasamarile narode za čije su zemaljske ili ne-
beske sudbine bile odgovorne
24
. Taktika je bila vješta, budući
da je jasno ocrtavala društvene i nacionalne protivnike nove
federalne Države. Ne samo da je tako omogućavala dvije-
ma stranama da se izmire na leđima dvostrukog žrtve-
nog jarca, već i da se, jednostavnom igrom ogledala, ujedi-
ne u iluziji za jednakim ciljem, pa samim tim i zajedničkom
budućnošću. Naposljetku, kako bi dovršili svoje pomirbeno
rješenje, vođe pobjedničkog tabora brižljivo su se suzdr-
žale od pozivanja na povijest.
POVIJEST U SUKOBU
Tijekom nekoliko desetljeća koja su uslijedila nakon suko-
ba, u političkim je sferama uočen krajnji oprez u podsje-
ćanju na godine koje su protekle. Događaji iz 1847. su na
aluzivan način podsjećali ne da nisu zaboravljeni, već na-
protiv. Opsjedali su svaki diskurs i djelovanje vladajućih eli-
ta koje su zasjele na čelo nove Države. Jasno su nadahnjiva-
li težnju za ujedinjenjem koja podrazumijeva sve institucije
koje je stvorio progresivni režim. Izborni sustav, vojska ili,
ponajviše, javna naobrazba koriste se kako bi spriječili po-
vratak sonderburških podjela
25
. Međutim, ako građanski rat
služi, na neki način, kao odbojna krajnost zajednička podu-
hvatima koji su uslijedili nakon njega, moramo ustvrditi da
se njegov naziv i njegove okolnosti pojavljuju vrlo rijetko u
rukovati sa svojim konfederativcima iz Doline, koje ste po cijenu tolikih
žrtava prepustili slobodi i sreći.” (Arhiv Države Ženeve, RC Ljetopis 1847.,
II AF, br. 188) radi toga pazit će se da se opljačkani predmeti, unatoč ope-
tovanim zabranama, vrate svojim vlasnicima.
24) To uplitanje u spor također se izvelo vrlo umjereno, i zato glavna os-
oba na koju se to odnosilo, poglavar (bjegunac) sonderburške strane,
Siegwart- Müller proglašen krivim za veleizdaju jer je zvao velike sile u
pomoć, nije osuđen na smrt, a kazna zatvora dosuđena mu je 1855., dok
se on nalazio u izgnanstvu.
25) Pogledati što o tome kaže komisija zadužena za proučavanje pitan-
ja osnivanja federalnog sveučilišta: “Konfederacija ima (…) za cilj obra-
zovanjem usaditi nacionalni republikanski značaj sudovima, koje pozi-
va da upravljaju Državom, kao i svećenicima Crkve (…) Nije ni najmanje
nevažno za švicarsku budućnost da njezini svećenici studiraju tamo gdje
se propovijeda načelo da je Država u Crkvi, da Crkva ima prvenstvo pred
Državom. Po tom načelu zahvalni smo što se takva podjela mogla do-
goditi u Švicarskoj, kao u vrijeme Sonderbunda, i što veliki dio našega
stanovništva mora proći potpunu intelektualnu reformu (…) Kantoni se
moraju sve više i više razvijati u smjeru narodnosti. Bilo bi ipak nemoguće
zanemariti da se ta narodnost, takva kakva se povijesno formirala, ima
potrebu njegovati na način koji osigurava njezino trajanje. Glavni način
da se to postigne krije se u centralizaciji intelektualnih interesa (Feuille fé-
dérale, Bern, C. – J.Wyss, 1854., I tom, str. 11. – 12.)
vladinim spisima, kao da se njegova kapitalna važnost može
čitati samo neizravno u ostvarenjima namijenjenim umanji-
vanju njegova učinka. Gnušajući se otvoreno navoditi brato-
ubilački sukob iz 1847., publicisti većine su još šutljiviji kad
treba ogoliti njegove epizode ili ustrojstvo
26
.
Diskrecija koja okružuje nedavne i bolne činjenice lako se
razumije ako se promatra tada opće priznata linija pona-
šanja prema kojoj je „tijekom političkih događaja sveop-
ći zaborav prošlosti čin najviše razboritosti
27
“. Ona koja
pogađa prisjećanje na davna vremena ostaje, s druge strane,
puno problematičnija. Činjenica je da je, sve do okolnosti iz
1870., poziv „Očevima domovine“, Wilhelmu Tellu i Trojici
Švicaraca, također je vrlo malo prisutan u vladinoj retorici.
Ali, baš kao i brojne tehnike pomirenja, konkretne ili diskur-
zivne, razvijene kako bi se umirile mržnje proizišle iz Son-
derbunda, ta tišina uopće nije slučajna. Dokaz za to je da je,
sve do izbijanja građanskog rata, švicarski politički diskurs
bio pretrpan anegdotama o peripetijama i junacima koji su
ukrašavali nesreću helvetske sudbine
28
.
Takvo prisjećanje na prošlost počiva na historiografji koja
poglavito proizlazi iz XV stoljeća. Ona je najstarijim mito-
vima o osnivanju pridala racionalnu i koherentnu verziju,
iznoseći u raznim pitoresknim prizorima matični dualitet,
suprotstavljajući zlog „stranog“ tiranina dobrom Konfede-
racijskom osloboditelju. Isprva sastavljen od suprotstavlja-
nja teritorijalnih pretenzija austrijske dinastije Habsburgo-
vaca, taj se diskurs usmjerio kasnije prema pojmu proiziš-
lom iz neovisnosti
29
. S francuskom revolucijom i buđenjem
europskih nacionalnih osjećaja, takva je vizija stvari omogu-
ćila potvrdu ideje helvetskog partikularizma koju ni jezik ni
vjera nisu bile kadar prenijeti ili izraziti
30
. Otada priče o po-
stanku, na koje su snažno utjecala djela Jeana de Müllera
31
,
utvrđuju da su distinktivna obilježja Švicaraca bila tautološki
patriotizam i čvrsti nagon za slobodom. Sve slučajnosti koje
26) Jedina iznimka koja će potvrditi to pravilo su rasprave koje se odnse
na uređivanje ratnih dugova. Ali I tu još uvijek primijećujemo veliku od-
bojnost prema prisjećanju na rat, a bit rasprava koncentrira se na način
kako su se, nakon udara, vlade zaintersiranih kantona dogovorile oko
povrata iznosa koje su dužne.
Archive d’Etat de Geneve, RC Ljetopis 1848. I AF br. 95: Pismo Državnog
savjeta Luzerna Skupštini iz 8. veljače 1848., f. 3.
27) Archive d’Etat de Geneve, RC Ljetopis 1848. I AF br. 95: Pismo
Državnog savjeta Luzerna Skupštini iz 8. veljače 1848., f.
28) Ta se tvrdnja temelji na kvantitativnoj analizi diskursa visoko
simboličnog i programatskog sadržaja poput govora održanih na otvoren-
ju zasjedanja Skupštine ili parlamenta (Irène Hermann, “Histoire et poli-
tique. Le passé comme moyen de légitimation et de pression en Suisse au
XIXe siècle”, Échanges culturels et relations internationales, Lausanne,
Antipodes, 2002., str. 16.)
29) Guy P. Marchal, “Nouvelles approches des mythes fondateurs suisses:
l’Imaginaire historique des Confédérés a la fn du XVe siècle”, Histoire et
belles histories de la Suisse. Guillaume Tell, Nicolas de Flüe et les autres,
des chroniques au cinéma, Itinera, 9., Band, 1989., str. 1.- 24.
30) Ulrich Im Hof, Mythos Schweiz, Identität – Nation – Geschichte, 1291.
– 1991., Zurich, Verlag Neue Zürcher Zeitung, 1991., str. 27 I dalje: Fran-
çois Walter, Histoire et historiographie à partir de XVIIIe siècle”, članak
izašao u le Dictionnaire historique de la Suisse.
31) Der Geschichten Schweizerischer Eidgenossenschaft, Frankenthal,
Segelische Buchdruckerey et Buchhandlung, Leipzig, Weidmann, zatim
Zürich, Orell Fussli, 1786. – 1808. u pet dijelova.
Bi H k a o Šv i c a r s k a , Li ba non, Ci pa r, i l i . . . ?
Status, broj 12, zima 2007. | 113
su obilježile put zemlje navodile su se s obzirom na specifč-
no tumačenje, čak i nakon što je utvrđeno da bit događaja
koji ga opravdavaju proizlazi iz legende. Tako su, kad je po-
četkom 1830. –ih niz revolucija uveo zemlju u liberalnu eru,
brojni stručnjaci promatrali svoje doba kao neminovan is-
hod te atavističke potrebe za neovisnošću.
U jednom trenutku i u jednoj zemlji gdje se pitanje identi-
teta profliralo kao najveći politički problem, povijest je
donijela nadasve zadovoljavajuće odgovore. Prije svega, ona
je oslikala, i štoviše, dokazala, postojanje vrijednosti koje
smo htjeli zvati nacionalnima. Potom se predstavila kao vek-
tor kohezije koja sa zajedničkim zanosom identiteta može
okupiti stanovnike tradicionalne kolijevke Švicarske i naro-
de pokrajina koje su se kasnije integrirale u helvetsko okri-
lje
32
. Opće prisvajanje prošlosti koje se, geografski govore-
ći, moglo primijeniti samo na najsitniju manjinu helvetske
populacije, objašnjava se golemom moći zavođenja. Na pr-
vom mjestu, kao i u većini drugih sličnih povijesti, službe-
na priča konfederacijske sudbine povlači za sobom laskavu
aksiologiju istovjetnu ideološkim težnjama XIX stoljeća. Na
drugi način i puno temeljnije nego u ostalim zemljama, ta je
priča obilježena junačkim djelima iz trećega staleža. Usre-
dotočujući se na iznimne kmetove, pripovijedanje iz švicar-
ske prošlosti omogućava još lakše poistovjećivanje, budući
su oni uzori s kojima možemo zamisliti daleku rodbinsku
vezu razvijajući, istovremeno pogrešne i zavodljive genea-
loške logike.
Ali ono što je, nesumnjivo iz te identitetske osnove, istovre-
meno krucijalne i neodgovarajuće, iznjedrilo golemu popu-
larnost, njezina je iznimna konceptualna elastičnost. Odvi-
janje događaja helvetske sage predstavlja prednost kod au-
torizacije najrazličitijih tumačenja i prema tome, svatko ih
može smatrati svojima. Zahvaljujući toj posebnosti, pota-
knut je razvoj raznih povijesnih tradicija koje mogu uteme-
ljiti suparnički weltanschauungs i dokazati zakonitost posve
različitih shvaćanja budućnosti: utoliko je istina da su po-
vezanost s rodnom grudom, mržnja onih koji joj žele zlo i
strast za slobodom opći osjećaji koje svatko može osjećati,
ali koji potiču konkretna, često međusobno nespojiva, pre-
vođenja.
To se vrlo jasno pokazalo 1798. kada su, pretvarajući se da
slijede djelo „nacionalizacije“ koje je zapodjenula revoluci-
ja iz 1789., trupe Direktorija opustošile Švicarsku i, de facto
je razdvojile na dva neprijateljska tabora
33
. Jedni su s odu-
32) Stvaranje teritorijalnog entiteta koji će, na Kongresu u Beču, samo us-
vojiti granice današnje Švicarske, proces je koji se proteže na gotovo pet
stoljeća. Iz tog su razloga brojni kantoni ušli u helvetsku alijansu tek na
samom početku modernog doba. I unatoč tome, svi su prihvatili prizna-
ti svoje nacionalno porijeklo u prisezi predstavnika malih planinskih
Država Uri, Schwytz i Unterwald krajem Srednjeg vijeka. Svi su prihvatili
kronologiju koja je predlagala niz bitaka prepuštenih neprijatelju u kojima
su katkad sudjelovali i njihovi preci.
33) Ovdje se radi o krajnjoj simplifkaciji: situacija je, zapravo, bila puno
složenija. Vidi Christian Simon (dir.), Résistance et contestations à l’époque
de l’Helvétique, Basel, Schwabe et Co. Verlag, 1998.
ševljenjem prihvatili odredbe i „pomoć“ velike susjedne
Republike, dok su se drugi očajnički pokušavali suprotsta-
viti onome što su smatrali probojem i stranim idealima. Za-
nimljivo, dvije strane podržavale su svoje suparničke položa-
je pozivajući se na sličnu prošlost. Prvi su shvaćali usposta-
vu političkog režima, stvorenoga prema onom francuskom,
kao logičan završetak tipično švicarskih težnji za slobodom
koje su se pozivale na junačka djela Wilhelma Tella
34
. Što se
tiče drugih, vojnu okupaciju svoga teritorija smatrali su pri-
godom da dokažu i ponovno ožive svoju neugasivu potrebu
za neovisnošću koja se često ističe u ljetopisima
35
. Sve dok
su se domoljubi držali na vlasti, njihova progresivnija verzija
povijesti je dominirala. Kad su pali, skup priča tumačio se u
svjetlu umjerenog konzervativizma.
Uoči Sonderbunda, pozivanja na prošlost opet su se razmi-
moilazila. Federativci, prožeti radikalnim uvjerenjima, pozi-
vali su se udvostručenim žarom na prirodnih duh helvetske
slobode. Takva skupština im je omogućavala da jasno i gla-
sno traže natrag temeljna ustavna poboljšanja za koja su mi-
slili da će Švicarskoj koristiti. U ime nasljednih vrijednosti
nacije, govorili su da žele centralizirati vladajući sustav i
proširiti temelj narodnih prava. Njihova retorika prošlosti
obećavala je da će biti toliko udarnija, što joj je opet donijelo
argument za neovisnost, koliko su njihovi protivnici prijeti-
li da će tražiti pomoć od okolnih sila. Međutim, položaj ma-
lih secesionističkih država nije bio ništa manje čvrst, kako bi
tražile održavanje statu quo ante, ili kako bi postigle bezu-
vjetno poštovanje kantonalne suverenosti, i one su se teme-
ljile na nagonu tiranicida njihovih predaka i na spomena vri-
jednoj dugovječnosti geopolitičkog entiteta kojega su na taj
način iskovali. Da bi učvrstili svoje poimanje stvari, uvelike
vođeno voljom da nastave prakticirati ispovijesti kako su to i
tražili, vođe katoličkoga tabora prikazali su pokušaje progre-
sivaca kao opetovano buđenje strahota koje su pratile us-
postavu unitarističkog režima na kraju prošlog stoljeća.
Analiza pristaša Sonderbunda nije bila posve pogrešna. Nji-
hovi su se neprijatelji zapravo nadahnjivali bolnim neuspje-
lim pokušajima od kojih pedesetak godina ranije. U optici ko-
hezije, jedinom jamstvu čvrstoće nacionalne strukture koju
su radikali željeli (re)konstruirati, bilo je od životne važno-
sti izbjeći pozivanje na revolucionarnu prošlost jednako de-
struktivnih sila. S druge strane, „historizirajuća“ retorika koja
je nabrajala istaknute događaje druge polovice prošlog stolje-
ća, eksplicitno je pokazivala, kad je to bilo nužno, da pozi-
vanje na junačka vremena nije uopće povezivalo društveno
tijelo, već je, naprotiv, težilo osigurati svaku od strana u svo-
jem vlastitom razumijevanju stvari u jednu logiku i tako po-
djele još izravno naglasiti, umjesto da ih ublaži. Još gore, uči-
34) Frédéric-César de la Harpe, Mémoires de Fréderic-César Laharpe
concernant sa conduite comme Directeur de la République helvétique ad-
dressés par lui-même à Zschokke, Pariz i Ženeva, J. Cherbuliez, Bern, J.
Dalp, 1864. str. 135. – 137.
35) Osobito, Jean-Jacques Mallet du Pan, Essai historique sur la destruc-
tion de la ligue et de la liberté helvétique. Extrait du Mercure britannique,
mjesto se ne spominje, listopad, 1798.
Bi H k a o Šv i c a r s k a , Li ba non, Ci pa r, i l i . . . ?
114 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
nak okupljanja iz prošlosti kojega je u najvećoj mogućoj mjeri
prethodni režim iskoristio, historiografju je skrenuo u smje-
ru koji mu je bio sklon, te je i na neki način, prisvojio svu mo-
guću argumentaciju koja je tako postala posve neupotreblji-
va onima koji su se borili za preokret tog načina vladanja
36
.U
takvim okolnostima, promotori nove švicarske Države na-
stale 1848. godine, unatoč svojoj žarkoj želji da osnuju pra-
vu naciju, nisu mogli nastaviti računati na element koji je sve
do tada činio jedan od glavnih stupova identiteta. Čak su im i
njihove ambicije nametale da se ne oslone na jedan tako tro-
šan oslonac. Time se objašnjava paradoks njihova tako oba-
zriva stava po izlasku iz građanskoga rata; baš su oni izbjega-
vali prisvajati prošlost koja je sve do tada bila na zlom glasu
zbog svojih „nacionalizirajućih“ kvaliteta, i koja ih je, sasvim
suprotno, okruživala mudrom tišinom. Otada se Povijest ne
poziva kao vrelo činjenica, iskustava, primjera o osnivanju,
već prije kao najviša referencijalna instanca koja se smatra
najvišom mjerom vrednovanja svakog ljudskog djelovanja
37
.
U tom joj se svojstvu pridaje univerzalna dimenzija, štoviše,
bezvremenska, koja odgovara ideološkim težnjama pobjed-
nika Sonderbunda koje je u budućnost i u pristajanje uz vri-
jednosti branjene Ljudskim pravima vodila njihova vjera. Ali
iznad svega, ona je tako izuzeta iz svake potencijalne opasno-
sti. Izbjegavajući oživljavanje sjećanja iz prošlih vremena,
čuvamo se ponovnog izbijanja potisnutih mržnji i neza-
dovoljenih osveta.
Dugo će narod poštovati mudru šutnju iz 1847. koju su, u
nacionalnom interesu, uvele pobjedničke elite. U rijetkim
povijesnim svjedočanstvima, njihovi se partizani suzdržava-
ju od hvastanja
38
. Još gore, prihvaćaju viziju blisku službenoj
retorici i naglašavaju krivicu stranca u toj tužnoj stvari
39
. U
velikoj većini, čak i pobijeđeni paze da ne uzburkaju to, još
uvijek, nesigurno primirje
40
. Nekolicina gubitnika koji se ne
usuđuju ispričati svoje iskustvo, istaknuti su sudionici suko-
ba, osramoćeni obratom događaja i zabrinuti da li će opet
pronaći nešto nalik društvenom prihvaćanju
41
. Većina rijet-
36) Richard Feller et Edgar Bonjour, Geschichtsschreibung des Schweiz
vom Spatmittelalter zur Neuzeit, Basel, Schwabe et Co Verlag, 1962., II
tom, str. 675 i dalje
37) Vidi o tome posebno, proglas Federalnog vijeća (nacionalna proved-
ba) vojsci, 23. siječnja 1857.:
“Branitelji domovine, vaša vjernost, vaša odanost, vaše odricanje ne mogu
nikada pasti u zaborav. Zahvalni potomci podići će vam vječan i zaslužen
spomenik, a povijest Nacije dodijelit će vam nezaobilazno mjesto u svojim
ljetopisima (Feuille fédérale, 1857., I tom, str. 70. – 71.; mi naglašavamo).
38) Guillaume-Henri Dufour, Rapport général du commandant en chef
des troupes fédérales sur l’armement et la campagne de 1847. Zürich,
Schulthess, 1848. ili u posve drugom žanru, Philippe Corsat, La fn du
Sonderbund. Souvenir de la Suisse en 1847., Ženeva, Gex Cadet, 1847.
39) Jean-Louis-Benjamin Leresche, Diète, Jésuites et Sonderbund; récit des
événements qui ont amené à l’expulsion des Jésuites et la chute de Sonder-
bund en novembre 1847., Lausanne, Imprimerie Pache-Simmen, 1848.
40) Iznimka koja potvrđuje ovo pravilo je djelo koje je napisao Jacques
Crétineau-Joly, Histoire de Sonderbund, Paris, Plon, 1850. Ali s onu stranu
žestine, ovo djelo ponajviše se povezuje s isticanjem odgovornosti europ-
skih sila u porazu katoličkog tabora
41) U njemačkim kantonima, ta opravdavajuća literatura cvjeta osobito iz
pera Philippa Antona von Segessera, ili, naročito, Constantina Siegwart-
Müllera. U slučaju Friburga vidi Mr de Maillardoz, Mémoire sur ma par-
ticipation aux événements de Fribourg en 1847, Friburg, Schmid, 1850. O
kih sjećanja iz Sonderbunda dolazi iz secesionističkih kan-
tona te stiže na vrh administrativne piramide i zapravo su to
molbe, često patetične, kojima bi se smanjili ratni dugovi. Ali
ti zahtjevi najčešće prihvaćaju izraze i sadržaj koji upozorava
na usvajanje vrijednosti iz radikalnog tabora
42
.
Sve u svemu, poraz se ne prikazuje javno, a čak u najekstre-
mnijim slučajevima, ostaje stvar kantonalnog ustroja, to jest,
privatna. Smatran božjom kaznom a samim tim i nemilim
usudom, poraz ne može biti predmetom odštete. Taj opći
konsenzus o individualnom zaboravu šteta iz prošlosti,
ovdje su olakšale i produžile dvije slične pojave koje na ne-
izravan način pojačavaju njegov učinak. Pretjerani federa-
lizam protiv kojega su se radikali borili, sačuvao je važan
temelj u svojim adminstrativnim strukturama i u autohto-
nim načinima razmišljanja. Suština odluka, kao i frustracije,
uvijek se ograničavala na granice kantona. Zbog tog ostat-
ka institucionalnog arhaizma, rijetke su bile optužbe koje
su dostizale nacionalnu razinu te su postale sumnjive kao
prijetnja jedinstvu zemlje.
S druge strane, ideja demokracije protiv koje su se velike eu-
ropske sile, užasnute, u pravi čas odlučile boriti, ostala je još
uvijek u svojim povojima čak i u Švicarskoj
43
. Kao glavno in-
stitucionalno načelo još nije bila postala dominantna u sva-
kodnevnom životu, pa ne dopire do pojedinosti. Jasno je da
je ono što se može smatrati žalosnim znakom nezrelosti po-
litičkog sustava radikala, istovremeno i ključni adut u odr-
žavanju unutarnjeg mira, nužnog u ostvarivanju njihova na-
cionalnog projekta. Građanin može, naravno, izabrati svo-
je predstavnike ili se izjasniti o nekim stvarima iz javnog ži-
vota. Ali, čini se da nitko neće odbaciti logiku tih povlastica,
jedinstvenih u Europi i pomišljati da mu one daju neotuđi-
vo pravo na riječ, na sreću ili, zahvaljujući ekstrapolaciji, na
službeno priznanje pretrpljenih patnji. Tako, u nedostatku
stvarnog ujedinjena zemlje, ta tišina ponos jednih pokazu-
je kao poniženje drugih i omogućava da se polako započne
pravi proces pomirenja koji se, nekoliko desetljeća kasnije,
pojačava velikim dijelom zahvaljujući povijesti.
tome, Roland Rufeux, “Le Sonderbund. La vision des vaincus”, u Guil-
laume-Henri Dufour dans son temps: (1787-1875): actes du Colloque Du-
four, pod mentorstvom Roger Duranda, Ženeva, Societe d’Histoire et
d’Archeologie, 1991., str. 327. – 347.; Francis Python, “Le Sonderbund
et les positions des catholiques vus à travers l’ouvrage de justifcation et
de propaganda de J.Crétineau-Joly”, u Histoire religieuse de la Suisse. La
présence des catholiques, pod mentorstvom Guya Bedouellea i François
Waltera, Pariz, Éditions du Cerf, Friburg, Éditions universitaires de Fri-
bourg, 2000. str. 277. i dalje
42) U svojim zahtjevima kojima su željeli postići smanjenje ratnih dugo-
va, prozivaju nered u lokalnoj ekonomiji i očiglednu predrasudu koju je to
siromaštvo prouzročilo čitavoj Konfederaciji, pokazujući određeno poz-
navanje industrijskih poticaja koji su pokretali radikale. Bez obzira na nji-
hov sadržaj, zahtjevi koje upućuju vlastima mlade Države pokazuju, de
facto, prihvaćanje njihovih struktura (Archive d’État de Genève Ann. A.D.
br 21: Landammannovo pismo Vijeću Države Uri, svi kantoni, 23. lipanj
1848.)
43) Ta tvrdnja vrijedi, također, i za države u Landesgemeinde, naime, ti
narodni skupovi građana tipični za određene kantone središnje Švicarske,
donose svoje političke odluke glasujući podignutom rukom i tako sim-
boliziraju “dobrobiti” izravne demokracije.
Bi H k a o Šv i c a r s k a , Li ba non, Ci pa r, i l i . . . ?
Status, broj 12, zima 2007. | 115
POVIJEST PROTIV SUKOBA
Od kraja 1860., nacionalistički neredi koji potresaju stari
kontinent
44
uzrok su važnih promjena u društvu koje opet
pridonose proizvodnji pravnog povijesnog diskursa. Daka-
ko, katkad nasilan iskaz identiteta kakav pokazuju susjed-
ne Države, helvetske vlasti obvezuje da iznesu na vidjelo do-
gađaje koji su im, nekoliko desetljeća ranije,omogućili da se
dočepaju vlasti. Oni u izvjesnoj mjeri ostaju tabui i razot-
krivaju se samo preko institucionalnih odluka namijenjenih
osujećivanju nepoželjnih učinaka
45
. Ali, pred katkad prijete-
ćim stavom okolnih velikih sila, vlada nastoji čvrsto podvući
ono što smatra temeljnim obilježjima Konfederacije za koja
se smatra da su proizašla iz njihovih korijena iz prošlosti,
kao što su odanost neovisnosti ili slobodi.
U tu svrhu, vlada poduzima znatno proširivanje prava te,
prema tome i odgovornosti naroda. S druge strane, konso-
lidira međunarodni položaj usredotočujući se na ideju ne-
utralnosti. Kako bi postigli javnu podršku, neophodnu za
uspjeh te švicarske nacionalne replike, oni koji usmjeravaju
njezine živote, nadovezuju se s ilustracijama povijesnog tipa.
Ali dok pripovijedaju epizode iz stalnog traganja za neovi-
snošću, svi veliki junaci te helvetske sage, te succes story, po-
tječu iz onih alpskih predjela koji su sačinjavali srce Sonder-
bunda. Pobjednici i njihovi potomci to su znali. Dakle, svje-
sno su i namjerno odlučili iskoristiti tu slučajnost, spo-
sobnu usmjeriti kolektivno sjećanje u smjeru koji je po-
voljan za helvetsku integraciju i ujedinjenje
46
. Na taj na-
čin, mjesto pobijeđenih ne samo da je urezano u srce na-
cionalne strukture, već se smatra vitalnim. Nisu li to na-
sljednici onih koji su oblikovali zemlju i, samim tim, ne sma-
traju li se povlaštenim nositeljima obilježja koja ih još danas
razlikuju od drugih europskih krajeva?
Dva desetljeća kasnije, na rubu 90.-ih godina 19. st, kad kon-
tinent ulazi u fazu zaraznog nacionalizma, ta se taktika ume-
tanja pomoću povijesti jasno ističe
47
. Poput Francuza, Helve-
ćani se upinju izmisliti krajnosti okupljanja na zabavama. Iz-
među toliko drugih narodnih događaja, smislili su praznik
u kojemu se može prepoznati čitav kraj
48
. Kako bi osigura-
li uspjeh tog događaja, postavili su ga kao spomen na prise-
gu Trojice Švicaraca, koji su, tradicionalno, bili porijeklom iz
saveza, a zatim iz Helvetske konfederacije. Da bi „lansirali“
okupljanje koje će, otada, biti namijenjeno simboliziranju
44) Za Švicarsku je bio najmarkantiji francusko-pruski sukob od 1870. –
1871.
45) 1874., naročito, radikali su predstavili narodu projekt ustavne revizije
koji je sadržavao član koji je jasno ciljao na to da se spriječi osnivanje nove
alijanse, odnosno novog Sonderbunda: “Svaka pojedinačna alijansa i svaki
sporazum političke naravit između kantona zabranjen je.”
46) Bernard Degen, “Wer darf mitregieren? Die Integration der Opposi-
tion als Gnadeakt”, u Etappen des Bundesstaat, str. 145. nadalje
47) Oliver Zimmer, “Competing memories of the nation: Liberal histori-
ans and the reconstruction of the swiss past 1870-1900”, Past and Present.
A Journal of Historical Studies, br 168, 2000., str. 194. – 226.
48) Georg Kreis, “Der Zweite Grundungsmythos der Eidgenossenschaft.
Zur Entstehung des Natinalfeiertages von 1291”, Mitteilungen des Histo-
rischen Vereins des Kanton Schwytz, br. 82, 1990., str. 159. – 200.
unutarnjeg sporazuma, vlasti su najprije razmišljale orga-
nizirati službene svetkovine u glavnom gradu, Bernu. Ipak,
brzo su ih odlučili održavati tamo gdje se smatra da su se do-
gađaji koji se slave dogodili, odnosno u srcu starog Sonder-
bunda. 1. kolovoza 1891. u srcu Alpa tako su pucketale vatre
sreće koje su podsjećale na lomače koje su potpalili srednje-
vjekovni brdski junaci u svojim bitkama protiv Habsburga; i
slušali su se tamo svečani govori, kao i brojne počasti koje su
svojim slavnim „prethodnicima“ odavali šefovi tog trenutka.
Pozdravljajući srčanost prvih Konfederativaca, ti su vla-
dini govori puno određenije nego aluzije prethodnih godina,
štovali emblematske likove nacije, njihove nasljednike, prije
svega najizravnije među njima - pobijeđene u građanskom
ratu iz 1847. godine.
Ta slavlja visoko integracijskih vrijednosti, nisu bila isklju-
čivo rezultat vještog političkog oporavka zemljopisnih mo-
gućnosti helvetske prošlosti, već i demagoške eksploatacije
stvaranja novog povijesnog vala koji se tada u zemlji namet-
nuo
49
. Jer odnedavno, i istraživači su ponovno počeli oboža-
vati daleku prošlost „očeva nacije“. Liberalni pisci koji su do-
minirali tom disciplinom sve do sredine stoljeća, prepusti-
li su mjesto naraštaju mladih ljudi obrazovanih na njemač-
kim sveučilištima, a ponajviše žestokim pristašama režima
iz 1848. godine. Na njihov podstrek i u velikom znanstve-
ničkom zanosu koji je karakterizirao povijesno znanje s kra-
ja XIX stoljeća, mitovi postanka postali su predmetom pra-
vog pojačanog eruditskog rada dovršenoga pri svjetlu arhiv-
skih dokumenata
50
.
Historiografja koja se potvrđuje tijekom posljednje čevrti-
ne stoljeća, ipak, njeguje teleološku viziju švicarskoga puta.
Čak i onaj kojega se može smatrati najvećim i „najznanstve-
nijim“ među njima, Johannes Dierauer (1842. – 1929.), opi-
suje evolucije nacionalne prošlosti kao stalnu potragu za
slobodom, koja je do izražaja, štoviše, do svoga krajnjeg is-
punjenja, došla tek s događajima iz 1848. godine. Takvo fna-
lističko shvaćanje stvari nosi u sebi istinsku izvedbenu sna-
gu. Jamčeći „objektivno“ besmrtnu povezanost Helveta s ne-
ovisnošću, povijest je tu vrijednost svrstala u rang najbitni-
jeg, te samim tim i bezvremenog, obilježja identiteta zemlje.
Predstavljajući radikalni režim kao svršetak prirodnih težnji
zemlje u slobodi, vođe straže, stvoritelje pravog državnog
udara, pretvorila je u spasitelje koji su, tako, uspjeli ostvari-
49) Sascha Buchbinder, Der Wille zur Geschichte. Schweizergeschichte um
1900 – die Werke con Wilhelm Oechsli, Johannes Dierauer und Karl Dän-
dliker, Zürich, Chronos Verlag, 2002.
50) Zahvaljujući toj znamenitoj evoluciji, trenutak osnivanja Konfeder-
acije bio je defnitivno i oportuno premješten. Dugo su Švicarci smatra-
li da su različiti događaji koji su odredili postanak njihove zemlje svi do-
godili 1307. godine. Dakako, već 1760. neki je znanstvenik pronašao pakt
koji povezuje tri prva kantona I potječe iz 1291. Ali tijekom više od jed-
nog stoljeća, dvoznačnosti kalendara su opstale I radikalni povjesničari
su se naposljetku oslonili na znanstvene dokaze. Njihova strogost je tako
omogućila federalnim vlastima da slave prvi nacionalni praznik na sam
dan 600 godišnjice osnivanja helvetskog entiteta. Treba čekati početak xx
stoljeća da se pojave brojna djela koja su mnogo dosljednija o toj temi. U
tom pogledu, vidi supra, bilješka 17. Suština podataka koji se odnose na
sukob je, dakle, u istraživanju djela opće povijesti.
Bi H k a o Šv i c a r s k a , Li ba non, Ci pa r, i l i . . . ?
116 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
ti najosnovnije težnje naroda. Predložila je novo čitanje do-
gađaja uoči i nakon dana koji je u svojim logičnim, samo po
sebi razumljivim odmicanjima, opet donio istinski društve-
ni projekt.
Iako su se smatrali izvršiteljima velikoga „sauteriološkog“
djela, pobjednici Sonderbunda nisu se mogli dovesti u pita-
nje. Doista, veza s građanskim ratom koji se rijetko temeljito
proučavao
51
, služi ponajviše kako bi se istaknule širina, kva-
liteta i važnost njihova zadatka. Kroz ponovno čitanje, jav-
ljaju se kao oni koji su znali obraniti naciju od onih koji su je
željeli uništiti. Prema toj viziji, smanjivanje federalnih tru-
pa tumači se kao očiti znak pomirenja, jedini dokaz kohe-
zije, dok se institucionalne novine radikala predstavljaju kao
konkretizacija konfederacijskog duha stare države. Otada, i u
mjeri u kojoj se činilo da slijede djelo koje su započeli njihovi
prethodnici, vođe s kraja XIX stoljeća se također doimaju kao
da ih nitko ne može napasti. Još bolje, njihova su se progre-
sivna ostvarenja, odnosno, sve veća narodna prava koja su
davali svojim sugrađanima, shvaćala kao jamstvo dobrog
pomaka Švicarske na putu koji su joj namijenile njezine naci-
onalne posebnosti i koji su za nju utabali slavni „očevi nacije“.
Nekolicina djela koja proizlaze iz sfere katoličke misli ne us-
pijevaju uništiti takvo poimanje stvari. Osim što njima domi-
nira službena historiografja, njihovi su zaključci često uskla-
đeni s onima radikalnih kolega. Baš kao i oni, povjesničari iz
starog Sonderbunda veličaju generala koji je zapovijedao po-
bjedničkom vojskom i šibaju ulogu stranca u raspravi koja je
u stanju osnažiti osjećaj nacionalnog postojanja utemeljenog
na prošlosti staroj gotovo šest stoljeća.
U tom zajedničkom cilju, junački pothvati „predaka“ nastali
su kao i mnoga junačka ili žrtvena djela, izvršena da bi svo-
jim „potomcima“ omogućili život u povlaštenim uvjetima u
kakvima su i oni živjeli. Također, ovi potonji su morali i sla-
viti svoje hrabre prethodnike, i pokazati u budućnosti da su
ih dostojni. Puno više nego priča iz drevnih vremena, povi-
jest tako, u dokazivanju prošlosti i osiguravanju budućnosti,
mijenja bitna obilježja naroda čije živote riše i usmjerava. Na
taj se način ne zadovoljava tvrdnjama o dugovječnosti naci-
je, već uvodi odgovornost živih u održavanje ovoga traja-
nja. Nastojeći usaditi si svijest o prepoznavanju, to usmjere-
nje dato povijesti pokušava implicirati pojedince u nužnosti
helvetskog kontinuiteta koji pretpostavlja dragovoljni kon-
senzus o svojim „apsolutnim“ vrijednostima i odlučno brisa-
nje svakog sjećanja koje bi ga moglo uništiti.
U toj fazi, poduka povijesti i političke težnje uzajamno se
jačaju u raspravi koja bi trebala doprijeti do naroda. Širenje
te poruke nužne solidarnosti, zajedno s prošlošću, dogodi-
la se, naravno, zahvaljujući publicitetu koji su joj dale helvet-
ske vlasti vidjevši u njoj idealno znanstveno jamstvo. Proširi-
51) Ta strogost omogućava federalnim vlastima da slave prvi nacionalni
praznik na dan za koji se pretpostavlja da je 600.-ta godišnjica stvaranja
helvetskog entiteta. Treba čekati početak XX stoljeća da počnu izlaziti djela
koja su o toj temi puno dosljednija. O tome vidi iznad, bilješka 17. Bit poda-
taka koji se odnose na sukob je, dakle, u traženju općih povijesnih djela.
la se tako, vrlo očito dragovoljno, za vrijeme svetkovina, ra-
znim kulturnim događajima ili preko državnih institucija. A
i zato što su možda zabave što su ih organizirale Škola i voj-
ska uvelike sudjelovale u širenju te riječi među Helvetima.
Prva je, pretvarajući se da svakome građaninu pruža obra-
zovanje, omogućavala ne samo da upoznaju tu novu verziju
švicarske sage, već i da čitaju tisak, odnosno, da budu uro-
njeni u okružje nabijeno povijesnim referencama.
Druga, sastavljena od vojnika, samo je dijelila domoljubno
znanje, ali je bila i mjesto dvostrukog zauzimanja glavne svije-
sti. Vojni rok bio je, s jedne strane, prilika da se razmisli o do-
brobitima pradavne neovisnosti, a s druge, konkretni dokaz o
odgovornostima koje je jedno takvo nasljeđe sadržavalo.
Sve ukazuje na to da Švicarci nisu ostali neosjetljivi na evo-
ciranje junačkih djela iz prošlosti. U osobnoj koresponden-
ciji pokazuju kako s lakoćom barataju antičkim referenca-
ma. A klubovi i druga domoljubna društva koja su okupljala
sve više članova, uživala su u podsjećanju na vrline predaka
ili u veličanju njihovih nasljednih dužnosti
52
. No, to prisvaja-
nje povijesti vidi se također u izvjesnim stavovima koji svje-
doče o očitom ponosu nasuprot nacionalnoj aksologiji te su,
prema tome, izraz želje da ne propadnu. Barem tako može-
mo tumačiti iznenađujuće rezultate nekih glasovanja s druš-
tvenom konotacijom, kad su Helveti, u ime slobode i odgo-
vornosti pojedinca, zapriječili uspostavu protekcije koju je
osigurala Država
53
. Napokon, ta je poruka s povijesnom ko-
notacijom doprla do javnosti u trenutku kad se demokracija
pojačavala, kad se centralizacija ubrzavala i kad se građanin
počeo osjećati osobno uključen u dobar smjer stvari u čita-
voj zemlji; dakle, u trenutku kad je bio posebno osjetljiv na
dužnosti koje mu je nametalo njegovo slavno porijeklo.
Kako god, jedan od glavnih ciljeva tog pripovijedanja, kao i
njegova širenja, bio je, kratko i jasno, postignut. Pretvara-
jući peripetije i aksiologije prošlosti u mjesto kolektiv-
nog sjećanja, cjelokupno stanovništvo helvetskog terito-
rija na kraju se brzo uvjerilo kako pripada istom naro-
du. Međutim, zbog toga su zaobišli nešto vrlo važno, veliča-
li su događaje koji su u velikoj mjeri potjecali iz legendi i za-
taškali onaj koji je doista omogućio osnivanje njihovog no-
vog identiteta dok se izlagao opasnosti da ih podijeli – to jest
Sonderbund. Nekoliko naraštaja kasnije, Građanski rat više
nije u mislima, ali u slučajevima kada ga se treba prisjeća-
ti i on je promijenjen u mjesto izražaja helvetske dugotraj-
nosti: u srcu Alpa odigravala se epizoda u kojoj je izbijao te-
52) Društvo Grütli iz Sjeverne Amerike upućuje, 2. kolovoza 1870.
sljedeći apel Švicarcima koji su ostali u zemlji: “ostanite čvrsti, neka vam
uzori budu preci i Naefelsa, iz Morgartena, iz Sempacha, I iz svih polja
slave gdje je prolivena krv Švicarac za neovisnost zemlje: branite najdrag-
ocjenija švicarska dobra: njezinu slobodu, njezinu čast, njezino dobro pra-
vo; na tisuće vaše braće vođene republikanskim osjećajima, izgaraju da
budu uz vas….(Feuille federale, 1870., tom III, str. 243-244.)
53)

Tako je narod odbio, 3. lipnja 1894. narodnu inicijativu koja se odnosi-
la na pravo na rad i, 20. svibnja 1900., federalni zakon o osiguranju protiv
bolesti i nesreća, i o vojnom osiguranju (rezultati predmeta podvrgnutih
federalnim glasovanjima, www.admin.ch/ch/f/pore/va/index.html).
Bi H k a o Šv i c a r s k a , Li ba non, Ci pa r, i l i . . . ?
Status, broj 12, zima 2007. | 117
meljni razdor za neovisnost, temeljno jamstvo njezinoga eu-
ropskog postojanja kojim se pokazuje prirodna umjerenost,
polog za unutarnje preživljavanje zemlje. Otada se bratou-
bilački sukob iz 1847. može smatrati defnitivno završenim,
u trajnom procesu zacjeljivanja kojega je u velikoj mjeri za-
ključila i oslikala povijest
54
.
PRETPOSTAVKE KAO ZAKLJUČAK
Miriteljski učinak povijesne discipline je, prije svega, u veli-
koj mjeri prouzročila njezina vlastita evolucija koja je krajem
tog XIX st. uvijek vezuje uz znanost. Zahvaljujući toj reputa-
ciji objektivnosti, smatra se da je razotkrila „istinu“ pa joj se,
samim tim, mora vjerovati. Poveli su je radikalni istraživači,
i sami uvjereni u svoju savršenu profesionalnu neutralnost
te je očito naginjala u smjeru ujedinjavanja. Tako je ukaza-
la povjerenje tezi o unutarnjoj koheziji oko ideje o istin-
skoj slobodi kojoj prijeti vanjski neprijatelj. Ta nepotpu-
na vizija činjenica bila je utoliko kadar iskovati identitetsku
kušnju nove zemlje, da su je smatrali točnom i vrednovala je
cjelokupnu zajednicu. Iako su je napisali pisci koji su dije-
lili ideale pobjedničke strane, povijest je vješto obuhva-
tila pobijeđene u svojem nepriznatom nacionalnom pro-
jektu. Nije se radilo samo o dokazivanju njihove „savršene“
nevinosti u izbijanju „Sonderbunda“, već i o isticanju uloge
njihovih „predaka“ u stvaranju radikalne Švicarske. Ota-
da ih je manje opravdavala ljaga, nego što su ih slavili i us-
hićivali se zbog njihovih vrlina; oni nisu bili crne ovce reži-
ma, ali budući da će ih on sam pridobiti da o njemu svjedo-
če, službeno su simbolizirali sve kvalitete u ime kojih je re-
žim počinio svoje institucionalno djelo. Osim toga, tu veliku
operaciju zavođenja sjećanja nisu više mogli osujetiti razbi-
ješenjeli preživjeli ma u kojem taboru bili, jer su se pobrinu-
li da se izmijene dva do tri naraštaja prije nego li se proširi
ta verzija činjenica. Tijekom nekoliko desetljeća, bilo da su
akteri sukoba nestali, njihova djeca ostarjela i izravna se sje-
ćanja izbrisala, švicarska je povijest naradije šutjela. I nije
doista krenula s pričom o tih par tjedana rata, sve dok nije
bila sigurna da će spisi biti puno jači od riječi.
Drugim riječima, helvetsko pomirenje rezultat je trostrukog
paradoksa: prije svega, paradoks povijesti koja uređuje isti-
nu, dok se usavršava u znanosti; zatim, paradoks politike
sjećanja pobjednika koja prepušta slavnu i osnivačku ulo-
gu pobjeđenima, i naposljetku, paradoks konfiktne situa-
cije koja se ne riješava izražavanjem boli, već njezinim du-
54) Kada su 1995. Federalne komore, odnosno današnji švicarski parla-
ment, vijećali kako bi odlučili kako će izgledati manifestacije smatrane
komemorativnima, 1998., nakon 150 godina postojanja današnje Kon-
federacije, nijedan zastupnik nije spomenuo građanski rat koji je pre-
thodio I omogućio njezino osnivanje. O tome vidi Message concernant
l’organisation et le fnancement de 150e anniversaire de l’État fédéral Su-
isse et de 200e anniversaire de la République helvétique du 1er mars 1995.
(Feuille fédérale, 1995., tom III, str. 903 nadalje). Ta okolnost ukazuje na
neku vrst kolektivne amnezije koju siromašna kritička historigrafja o toj
temi (istaknuto na početku članka) dobro pokazuje.
gim potiskivanjem. U svojem vještom iskorištavanju topo-
grafskih posebnosti zemlje, ograničenim karakterom demo-
kratskih potraživanja i znatnom vremenskom dubinom koju
je Švicarska uživala, vođenje Sonderbunda ponajviše zastupa
prilagođavanje pomirbenih tehnika na čistoći mjesta, trenut-
ka ili u posljednjoj analizi, povijesne tradicije
55
.
Ali takva oportuna istoznačnost procesa zacijeljivanja u
uvjetima njezine razrade nametnula je, u samoj sebi, obra-
ćanje pokretačima odluke koji kao da proturječe svim tre-
nutnim dogmama o razrješenju sukoba. Zar u svojim nei-
stinama, u svojim pretjerivanjima kao i u svojim šutnjama,
prihvaćeni postupak ne nadahnjuje na dobrobiti onoga što
zovemo historically uncorrect? To pitanje otkriva problem
granica helvetskog slučaja. Čak štoviše, navodi na ispitiva-
nje traženje izraza i vjerodostojnosti koju pretjerano hvali-
mo kako bismo odredili građanske ratove današnjice. Ako
se ovdje radi o metodama koje su moralno hvalevrijedne i
nesumnjivo sposobne regulirati točno određene traumatič-
ne trenutke, treba li iz toga zaključiti da su uvijek pozitivne
i neminovno mirotvorne? Ako globalizacija uniformira te-
žnje, znači li to da i standardizira ratove koje se u njezino
ime vode? Nema li već sad opasnosti od zahtijevanja smiri-
vanja pojedinih konfiktnih situacija nekim načinom univer-
zalnog upravljanja? Ne bi li više vrijedilo, u određenim slu-
čajevima, prihvatiti igrati na rubu vlastite nesigurnosti povi-
jesnog znanja? Ne bi li, katkad, bilo pravedno prepustiti više
mjesta tišini
56
? Jer ima slučajeva kad se čini da etički razvoji
demokracije osujećuju vlastite ciljeve mira i sreće.
SAŽETAK
Ovaj članak analizira upravljanje sjećanjem na građanski
rat u Sonderbundu, koji je 1847. stvorio kušnju suvremene
Švicarske. Pokazuje da se kasnije „nacionalno zacjeljiva-
nje“ dogodilo najviše zahvaljujući izvjesnom zamračiva-
nju tog sukoba, kao rastućeg (nad)vrednovanja mitske po-
vijesti porijekla zemlje. Helvetska kohezija se, dakle, ponov-
no stvorila zahvaljujući djelomičnoj verziji prošlosti kojoj su
snažni zaostaci federalizma i država koja je još uvijek bila na
početku demokracije, pružili istinski mirotvorni učinak. U
tom svojstvu, taj primjer propitkuje iscjeljujuću vrijednost
koja se danas obično pripisuje izrazu nesreće, i radije spomi-
nje važnost prilagodbe odabranih načina pomirenja sa stvar-
nostima društva na koje ih želimo primijeniti.
S francuskog jezika prevela: Andrea Grgić.
55)O temi oportunosti takvog pristupa koji odgovara prilika, vidi Mark
Gannage, Une perspective international: revue et analyse des approach-
es de certains pays a l’égard des sévices systématiques ou commis en étab-
lissement dans le passé, La Commission du droit de Canada, 1998, poseb-
no poglavlje V A.
56)O toj temi vidi, između ostalih, Daniel Warner: „Te Politics of Time“,
Te Iranian Journal of International Afairs, vol. 12, 2001. str. 394-417;
Paul Ricoeur, La memoire, l’histoire, l’oubli, Paris, Seuil, 2000, str. 526 i
dalje.
Bi H k a o Šv i c a r s k a , Li ba non, Ci pa r, i l i . . . ?
118 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
Osnovni problemi
1
N
ikad nije postojao samo jedan ciparski
problem, nego nekoliko problema, koje su ra-
zni ljudi različito defnirali. Odgovornost za tre-
nutačnu situaciju dijele mnogi veliki čimbenici uključujući
(nasumičnim poretkom) vodstvo ciparskih Grka i Turaka,
Velike Britanije, Grčke, Turske, Sjedinjenih Američkih Dr-
žava i bivšeg Sovjetskog Saveza. Problemi su na najmanje
četiri razine društvene stvarnosti i odnosa snaga te utječu
jedni na druge, ali ih možemo analizirati i odvojeno.
Prva razina problema jest mnoštvo običnih ciparskih Grka
i Turaka u gradovima i selima. Većina je dugo uspješno ži-
vjela bez ikakvih trzavica u blizini pripadnika druge zajed-
nice. Veoma mali broj stupao bi u miješane brakove, što
1) Građa iz ovoga poglavlja, stranica 1-3, izvorno je objavljena u jednom
ranijem radu, Loizos, 1976. Ostala je nerevidirana, iako je danas međuna-
rodno značenje bivšeg Sovjetskog Saveza na Istočnom Sredozemlju mno-
go manje.
nije odobravala ni jedna ni druga strana. No, postojali su
društveni odnosi i gospodarska suradnja, i iako je bila pri-
sutna svijest o razlikama, te ponekad antagonizam i nepo-
vjerenje, običnim ljudima nikad nije bilo teško „živje-
ti zajedno“, odnosno dijeliti otok, sela, predgrađa, kava-
ne i svadbene svečanosti. U objema zajednicama, narav-
no, postojao je mali broj pojedinaca koji su javno izražava-
li svoju mržnju prema drugoj strani i koji su u pravoj kri-
zi bili spremni napasti pripadnike druge zajednice. Između
1830. i 1958. takvi su napadi bili veoma rijetki, iako bi sva-
kih desetak do dvadesetak godina dolazilo do kratkih raz-
doblja napetosti.
Druga razina uključuje službene i neslužbene odnose
među političkim vođama dviju zajednica. U proteklih
dvadeset godina u pojedinim razdobljima bili su u konfik-
tu, ali su također, između 1968. i 1974., pokazivali znakove
sve veće zrelosti i probleme nastojali riješiti pregovorima,
a ne oružanim sukobom. Političke vođe trebale bi zamisli-
ti najgore mogućnosti i stvarati defanzivne planove i tak-
tike za svoje izborne jedinice, ali ciparske su se političke
vođe zatekle na vlasti prije nego što su stekle dovoljnu
zrelost; uhvaćeni u iskustveno nepoznatima i brzo promje-
* Naslov izvornika: Peter Loizos Understanding 1974, Understanding
1994, Te Cypres Review Vol. 6, no 1, 1994, Nicosia, Cyprus. (Peter Loi-
zos, Ph. D., University of London, United Kingdom)
Razumjeti 1974.,
Razumjeti 1994.
Svrha ovoga članka jest zapitati se gdje smo dvadeset godina nakon
događaja iz 1974. Osnovne probleme i neka pitanja pokušali smo
identifcirati kroz četiri glavna podnaslova: Kao prvo, odgovornost za 1974.
i kako razmišljamo o toj godini i njezinim posljedicama. Koliko je dobro
razumijemo? Prijeti li opasnost da je pogrešno protumačimo? Kao drugo,
razmotrit ćemo jedinstvo i razjedinjenost te kako su ciparski Grci riješili
problem podjele među sobom, naglašavajući jednu drugu podjelu. Kao
treće, zapitat ćemo tko je uistinu, a tko tek blago zainteresiran za rješenje
ciparskog problema. Naposljetku, postavit ćemo pitanje što su ciparski Grci
postigli i koje su opasne zamke uspješno izbjegli
Peter Loizos
Bi H k a o Šv i c a r s k a , Li ba non, Ci pa r, i l i . . . ?
Status, broj 12, zima 2007. | 119
njivim međunarodnim događajima, nisu bili naročito ma-
štoviti glede toga kako bi se njihova politika mogla odrazi-
ti na njihov narod.
Treća razina uključuje tvorce vanjske politike, Veliku
Britaniju, Grčku i Tursku, i njihove reakcije na njihove
unutarnje potrebe i međunarodne saveze.
Četvrta razina uključuje Ujedinjene narode, NATO, kao
i općenito suparništvo supersila na Istočnom Sredozemlju.
S vremenom, i Europska unija i razni samostalni blokovi
odigrali su manje uloge i u ciparskoj krizi. Nikakvo čudo da
Ciprani i na prvoj i na drugoj gorespomenutoj razini pone-
kad vjeruju kako se čitava međunarodna politika vrti oko
njihovog otoka.
Govoriti u takvoj situaciji o „rješenjima“ znači govoriti o
dogovoru na nekoj ili svim ovim razinama. Trajni dogovor
znači da moraju biti zadovoljeni interesi velikog broja
strana, kao i to da nikome ne ide na ruku ostaviti pro-
blem neriješen.
Čim se počne pisati o etničkoj skupini kao da je riječ o je-
dinstvenom biću s jednim umom („Grci smatraju“ ili „Tur-
ci vjeruju“), krenuli smo u pogrešnom smjeru, ali to nije-
dan autor ne može u cijelosti izbjeći. Obje etničke zajed-
nice na Cipru kompleksno su klasno strukturirane, s či-
tavim nizom političkih mišljenja, od komunista i revoluci-
onarnih socijalista, preko laissez-faire prokapitalističkih li-
berala, do tradicionalnih konzervativaca i ekstremnih de-
sničara fašističkoga uvjerenja. Te skupine imaju različite
poglede i zagovaraju različite politike prema odnosima s
drugom etničkom skupinom. Iako u vrijeme intenzivnog
međusobnog sukoba etničke zajednice uglavnom izražava-
ju jedinstveno „grčko“ (ili) „tursko“ mišljenje, kad takav su-
kob počne jenjavati, postaju vidljivije očite oštre nesuglasi-
ce s vlastitim ekstremnijim sunarodnjacima. Ukratko, de-
snici se druga etnička zajednica ne sviđa i posvećuje veliku
pozornost onome što govore njezini ekstremisti. Socijalisti
i komunisti, iako ponekad slijede „nacionalnu“ liniju etnič-
ke solidarnosti, obično su spremniji na kompromise u od-
nosima s drugom etničkom skupinom, kao i na savez i dija-
log (ukoliko nisu silom zaustavljeni) s kolegama socijalisti-
ma na „drugoj strani“. To je zapanjujuća asimetrija u odno-
sima između dviju zajednica. Desničari mrze i strahuju
od protivničkih desničara, ljevičari su spremniji na su-
radnju s kolegama ljevičarima.
Postoji naivno mišljenje kako je tragedija naroda na tom
otoku jednostavno posljedica nesposobnosti ciparskih
Grka i Turaka da žive zajedno, „problem Grka i Turaka“,
sa sugestijom da grčka većina dominira turskom manji-
nom i potiskuje je do te mjere da je napad Turaka 1974. go-
dine bio neizbježan, ako ne i opravdan. Takvo je mišljenje
pogrešno, jednako kao i mišljenje da bi, da nije bilo upliva
Velike Britanije i, kasnije, Sjedinjenih Američkih Država,
ciparski Grci i Turci do dana današnjeg živjeli u skladu.
Da bismo shvatili složenost uzroka i odgovornosti, možda
nam pomogne jedna analogija: Čovjek odveze automobil
mehaničaru na generalni servis; mehaničar, misleći na
druge stvari, ne otkriva ozbiljan problem s kočnicama. Ka-
snije vozač velikom brzinom juri loše asfaltiranom cestom.
Ošamute ga svjetla vozila koje mu dolazi iz suprotnoga
smjera, a koje ne gasi svoja duga svjetla. Kočnice otkažu. U
sudaru ima mrtvih i ozlijeđenih na obje strane. Tko je od-
govoran za nesreću?
Djelomično je odgovoran mehaničar koji nije otkrio pro-
blem s kočnicama; putnici u oba vozila koji od vozača nisu
zahtijevali da smanje brzinu; sami vozači jer nisu prilagodi-
li brzinu vožnje uvjetima na cesti; državna tijela odgovorna
za slabu kvalitetu ceste i za nepostavljanje znakova upozo-
renja. Vremenske prilike i šljunak na cesti, koji kao slučajni
faktori također igraju ulogu. S jedne strane, možda bi tre-
balo kriviti samo vozače automobila; s druge, treba pro-
cijeniti sve čimbenike.
Odgovornost za 1974.
Kako da shvatimo 1974.?
2a
Politička kultura Cipra potiče
nas na naglašavanje imperijalnih zamisli i planova za ot-
cjepljenje. Britanci su kao kolonijalna sila izrazito mani-
pulirali otočanima. Kasnije, nakon neovisnosti, domina-
ciju nad tim područjem preuzele su Sjedinjene Američ-
ke Države koje su, kao i Turska, bile za „rješenje“ otoč-
kih problema otcjepljenjem. Američka je vlada od 1965.
do 1967. godine potajno podržavala i diplomatski prizna-
la antidemokratske vojne časnike koji su postali grčki dik-
tatori od 1967. do 1974. Amerika je blisko surađivala s
tim režimom i, u najboljem slučaju, bila podvojena prema
politici predsjednika Makariosa kad je bio pod pritiskom
EOKA VITA-e
3
.
Takav pristup jest i realističan i dobro utemeljen, ali ima
jednu nesretnu posljedicu. Ohrabruje Ciprane u mišljenju
da su, budući da je otok malen, njegovi stanovnici pasivne
žrtve i ne mogu biti aktivni čimbenici u pozitivnom stva-
ranju vlastite budućnosti. George Vassiliou je rekao: „Ci-
parski problem je geopolitički problem, a ne sociološ-
ki.“ Ali, nije li i geopolitički i sociološki? Nisu li sami Ci-
prani u mogućnosti odigrati karte koje im dodjeljuje geo-
politika? Pripadati malom društvu ne znači nemati anali-
tičko shvaćanje ili zdravu prosudbu. Pogrešno je doživjeti
se tek žrtvom geopolitike. Zašto bismo prihvatili karakte-
2)
a
Kako bi čitatelji shvatili moje osobno zanimanje za mirno rješenje ci-
parskog problema, želio bih reći da je moj otac rođen u selu Argaki, u
blizini Morphoua, koje se sad nalazi u području pod turskom okupaci-
jom. Imam kuću u selu Karmi, okrug Kyrenia, i 120 stabala naranče, koje
sam naslijedio od djeda iz Argakija. Volio bih da svi moji rođaci (kao i sve
izbjeglice na Cipru) mogu vratiti svoje vlasništvo.
3) Couloumbis i Hicks, 1975; Coufoudakis, 1976; Loizos, 1976; Stern,
1977; Attalides, 1979; Hitchens, 1983.
Bi H k a o Šv i c a r s k a , Li ba non, Ci pa r, i l i . . . ?
120 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
rizaciju Cipra predsjednika Johnsona, prema kojoj ga nazi-
va „buhom“?
4
Sklonost da se odgovornost za 1974. pripriše isključivo
Turskoj ima slične slabosti. Budući da ne znamo mnogo o
kabinetskim diskusijama sukcesivnih turskih vlada, ne zna-
mo kad je podjela Cipra postala primarni cilj te države i uz
koju diplomatsku cijenu. U Turskoj je bilo raznih frakci-
ja, one koje su podržavale podjelu i one koje su bile voljne
„pričekati i vidjeti“. Da je neovisna Republika Cipar po-
stala model dobrih međusobnih odnosa, turska bi vla-
da možda zaključila kako je to prihvatljiv, bezopasan ishod.
Znamo da su 1974. godine bili spremni rezervni planovi u
slučaju ako bi se status quo na Cipru poljuljao brzim poli-
tičkim promjenama i ako bi bili ugroženi životi ciparskih
Turaka. Naravno, pitanje koje bi ciparski Grci sebi treba-
li postaviti jest kako su i zašto potezi Grčke i EOKA VI-
TA-e dali Turskoj povoda za intervenciju?
Čini mi se apsolutno neophodnim nikad ne izgubiti iz
vida kompleksnost događaja koji su doveli do 1974., jer
se pretjeranim pojednostavljivanjem razloga turskog napa-
da dovodimo u opasnost nerazumijevanja razloga zbog
kojih je problem do dana današnjega ostao neriješen.
Posebice, na umu moramo imati ulogu koju su odigrali lju-
di u našoj vlastitoj, kao i široj helenskoj zajednici.
Kako bismo se usredotočili na jedno od pitanja - zaborav-
ljanje - na trenutak razmislite o etnološkom karakteru Ci-
pra: u mnogim djelima o Cipru govori se o „dvije zajed-
nice“, kao da postoje samo dvije. Ali, svi znamo da na Ci-
pru većinu stoljeća postoji i značajna zajednica Armena-
ca, od kojih su mnogi došli kao izbjeglice nakon sukoba s
Otomanima. Znakovito, suvremenim turskim nacionalisti-
ma iznimno je teško priznati velike masakre Armenaca u
Turskoj početkom ovoga stoljeća, posebice 1915.
5
Poanta
nije u tome da su turski nacionalisti selektivnije zaborav-
ni od drugih nacionalista. Prije će biti kako je jedna od po-
ticajnih sila svakog nacionalističkog razmišljanja kolektiv-
no samopravdavanje, a ono obično uništava povijesne či-
njenice.
6
Jednako kao što su turski nacionalisti prikladno zaboravili ma-
sakr nad Armencima, tako je zajednica ciparskih Grka u opa-
snosti od amnezije događaja koji su doveli do 1974. godine.
Gdje startati štopericu povijesnih uzroka? Ciparski pro-
blem možemo početi raščlanjivati u desetak točaka tisu-
ćugodišnje povijesti kontakata između grčkih kršćana
i otomanskih muslimana. Zbog prostornog ograničenja,
ukratko ću reći da čim se Grčka oslobodila Otomanskog
carstva, a ciparski Grci identifcirali s Grčkom, počeli su
4) Hitchens, 1984:71.
5) Pattie, 1990.
6) Za sistematičnu usporedbu nacionalističkog razmišljanja ciparskih
Grka i Turaka, vidi Papadakis, 1993.
se politički odmicati od svake kolektivne simpatije prema
ciparskim Turcima. Ciparski Turci također su se identif-
cirali, iako nešto kasnije, s modernim turskim nacionaliz-
mom, i to je njih udaljilo od ciparskih Grka. Britanska ko-
lonijalna vladavina ozbiljno je utjecala na sve veću nape-
tost među dvjema najvećim otočkim zajednicama. Ustav iz
1959. nije olakšao podjelu vlasti, ali nacionalisti obje strane
željeli su nespojive ishode. Mnogi su Grci, posebice vetera-
ni EOKA-e, još uvijek željeli enosis. Mnogi Turci, posebice
militantni VOLKAN i TNT, željeli su podjelu.
Dojam o tome koliko su se razlikovale želje dviju zajedni-
ca možda ćete steći prema statističkim brojevima do ko-
jih je došao kanadski politički geograf, R. A. Patrick, koji
je, prije nego što se ciparskim problemom pozabavio kao
znanstvenik, na Cipru radio za Ujedinjene narode. Patrick
je prema sukcesivnim popisima stanovništva proučavao
smanjenje broja etnički miješanih zajednica na Cipru, i
osobno razgovarao s mnogim Grcima i Turcima koji su na-
pustili svoje matične zajednice nakon političkih sukoba u
1960-ima. Također je razgovarao s vođama obje strane. Pa-
trick je pokazao da se broj miješanih sela na Cipru smanjio
na sljedeći dramatičan način: 1891.: 345; 1931.: 252; 1960.:
114; 1970.: 48.
O ovim se brojevima, koje sam uzeo iz Patrickove tabele
broj 1.5, može reći mnogo toga.
7
Mogli bismo komentirati
nejednaki interval između četiri navedena razdoblja; mogli
bismo zamijetiti da je prije 1970. godine već došlo do su-
koba između zajednica u 1958., 1963./4. i 1967. I, kao što je
učinio Patrick, mogli bismo sugerirati kako se dio te pro-
mjene može objasniti različitom brzinom selidbe stanov-
ništva iz ciparskih sela u gradove, ili iz Cipra u cijelosti. Ali,
kad uzmemo u obzir sve te kvalifkacije, potrebno je obja-
sniti samo veliku promjenu između 1891. i 1931. (uzimaju-
ći najvažnije razdoblje): 94 miješanih zajednica je nestalo,
što je veoma velik broj. Zašto?
Ako je to posljedica većeg iseljavanja Grka, trebalo je doći
do povećanja broja isključivo turskih zajednica. No, umje-
sto toga vidimo da je i isključivo turskih zajednica 20 ma-
nje. Iz toga nevoljko zaključujem da je u zajednicama u
kojima je jedna skupina bila manjinjska, već od najra-
nijeg razdoblja postojala sklonost prepuštanja zajedni-
ce većini.
Nakon proglašenja neovisnosti, obje su zajednice imale
utjecajne vođe koji nisu bili zadovoljni novim poretkom.
Godine 1962., ljudi iza plana Akritas
8
tražili su enosis pu-
tem kratke, oštre borbe za vlast s ciparskim Turcima, koja
bi dovela do vladavine grčke većine. Ciparski Turci imali su
vlastite planove za promicanje samoobrane i podjele.
9
Obje
7) Patrick, 1976:12.
8) Spominje ih Patrick, 1976: 35-36 i u fusnoti10. Cf. Clerides, 1988, sve-
zak 1, pp. 212-219 i Bahcheli, 1990: 56.
9) Stephens, 1966; Patrick, 1976.
Bi H k a o Šv i c a r s k a , Li ba non, Ci pa r, i l i . . . ?
Status, broj 12, zima 2007. | 121
su zajednice danju tražile ustavni sukob, a noću obavljale
tajne vojne pripreme.
Ti su gladijatorski susreti Tursku dvaput umalo doveli do
napada na Cipar, u prosincu 1963. i, ponovno, nakon in-
cidenta u Kophinou 1967. godine. U oba slučaja, pritisak
Sjedinjenih Američkih Država spriječio je invaziju Turaka.
Kad je u Grčkoj na vlast stupila vojna diktatura i došlo do
incidenta u Kophinou, Makarios je vjerovao da se enosis ne
može postići silom i okrenuo se pregovorima s ciparskim
Turcima kao glavnoj strategiji.
U veljači 1968. dobio je izbore shvaćajući potrebu za pri-
hvaćanjem određenog stupnja podjele moći s ciparskim
Turcima, kao i nesvrsishodnost nastavka bitke za enosis.
Osvojio je 95% glasova. I bio pod stalnim političkim priti-
skom nasilnih i ilegalnih pokušaja da se destabilizira grčki
Cipar, najprije pomoću Ethnikon Metopona 1969. godine, a
zatim EOKA VITOM, ekstremnom desnicom koja je snaž-
no vjerovala u enosis. Uz podršku vojne diktature u Grčkoj,
oni su počeli napadati policijske postaje i zastrašivati služ-
benike odane Vladi.
Godine između 1969. i 1974. bile su minijaturni građanski
rat između dvije garniture ciparskih Grka glede toga tko će
vladati Ciprom, i poglavito, kako treba riješiti ciparski pro-
blem. Taj je građanski rat podsjećao na sukobe u Grčkoj od
1943. do 1949. te na sukobe među ljevicom i desnicom, koji
su kulminirali diktaturom 1967. godine. No, ovdje je posto-
jao i dodatni problem strastvene želje za enosisom kod ma-
njeg dijela ciparskih Grka.
Enosis, ali ne s demokratskom Grčkom, kao što je bio slučaj
(manje ili više) od 1955. do 20. travnja 1967. godine, nego
s otvoreno fašističkom državom, u kojoj su demokrate ru-
tinski mučili tehničari ESA-e. Većini ciparskih Grka, bez
obzira koliko su u ranijim razdobljima mislili da žele eno-
sis, gadila se nasilnost atenske diktature. Podrška Maka-
riosu simbolično je postala podrška demokraciji. Bez obzi-
ra na svoje mane, Makarios je bio istinski omiljen vođa, ne
samo kad se usprotivio Britancima, i Turskoj, nego i kad se
usprotivio atenskoj hunti.
Godine 1974. Makarios je poslao svoje čuveno pismo Gizi-
kisu. Objavio je činjenicu da je vojna diktatura odgovoran
čimbenik, blagajnik i ovlastitelj antidemokratskih pobunje-
nika među ciparskim Grcima. Savez te vojne hunte s EOKA
VITOM potom je svrgnuo predsjednika Makariosa.
Promatrajući slijed događaja, Ecevitovoj vladi u Ankari uči-
nilo se da je manji dio ciparskih Grka odlučio silom objavi-
ti enosis, uz vojnu pomoć Atene. U to ih nije razuvjerio niti
izbor Nikosa Sampsona za Makariosovog nasljednika, bu-
dući da je Sampson još 1970. godine u svojim javnim govo-
rima upozorio ciparske Turke na posvemašnje neprijatelj-
stvo prema njihovoj nazočnosti na Cipru.
Turska je mogla primijeniti svakojake mjere u odgovor
na puč 1974. godine. Mogla je predočiti problem Vijeću
sigurnosti i potražiti pomoć Ujedinjenih naroda. Mogla je
pričekati i vidjeti što će se dogoditi. Mogla je pokušati isho-
diti posredovanje NATO-a ili Sjedinjenih Američkih Drža-
va. Brza odluka da vojno intervenira proistekla je iz želje
da nametne svoju volju ciparskim Grcima, i želje Bulenta
Ecevita da poduzme mjere koje će turska javnost smatrati
snažnima i odlučnima, kako bi osigurao veću potporu svo-
joj Narodnoj republikanskoj stranci.
10
U otočkom šahov-
skom etničkom mozaiku, turska invazija značila je ugroža-
vanje života ciparskih Turaka budući da je ciparskim Grci-
ma bilo moguće napasti izolirane turske seoske zajednice.
Bila je to politička kocka. Ali, Birand tvrdi kako je Ankara
već u ranim danima Sampsonovog puča dobivala izvješća
o uznemiravanju ciparskih Turaka, pa je Ecevit mogao uz-
vratiti da su životi ciparskih Turaka već ionako bili u opa-
snosti i da će takvi ostati sve dok je Sampson na vlasti.
Sjedinjene Američke Države, Velika Britanija i NATO mož-
da jesu, a možda i nisu imali moć i utjecaj spriječiti ovu ak-
ciju - tek kad postanu dostupni relevantni dokumenti, znat
ćemo kakvi su argumenti kružili među njihovom politič-
kom elitom. Činjenica koja je ciparskim Grcima najbitnija
jest da oni nisu zaustavili Tursku.
Iako su ove činjenice poznate svakome tko živi na Cipru ili
ga je proučavao, čini se da im nije posvećena važnost ka-
kvu zaslužuju. Oni nisu inačica nedavne povijesti s kojom
svaki ciparski Grk s lakoćom živi, i službeni im grčki Cipar
daje malo važnosti.
Ali ako pokušamo objasniti jedan specifčan događaj - po-
djelu Cipra 1974. godine, karike u lancu uzroka posve su
jasne. Da je vojna diktatura u Ateni poštovala Makariosovu
izbornu popularnost i da su ciparski pobornici enosisa pro-
svjedovali mirnim putem, Turska ne bi imala ovu priliku za
napad - poziv je napisan na grčkom.
Tek s ovom kompleksnom povijesti na umu, koja nas vra-
ća na početak oružane borbe za enosis, i još ranija zbivanja,
možemo pronaći smisao u nemogućnosti postizanja mirne
nagodbe. Većini ciparskih Turaka teško je vjerovati nam.
Sjećaju se plana Akritas, Omorphite, Kophinoua, kao i ne-
davnijih pokolja iz 1974. godine - u Dochiju, Santalarisu,
Aloi i drugdje.
Naša zajednička povijest priča je o dvije zajednice koje su
se međusobno izazvale i frustrirale. Mi smo željeli enosis
i nismo shvaćali zašto većina ne bi mogla imati što želi.
Oni su željeli sigurnost i samoupravu, a ne status ma-
njine unutar Grčke. Pogrešno smo procijenili povijesne i
geopolitičke činjenice turskog zanimanja za Cipar i platili
visoku cijenu.
10) Loizos, 1976; Bahceli, 1990: 95-103.
Bi H k a o Šv i c a r s k a , Li ba non, Ci pa r, i l i . . . ?
122 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
Jedinstvo i razjedinjenost
Bolno je suočiti se s ovom činjenicom i njezinim implika-
cijama. Suočimo li se s činjenicom koliko smo duboko ra-
zjedinjeni, ne možemo uprijeti prstom u Zelenu liniju i reći
da naše nevolje počinju ondje. Umjesto toga, morali bismo
shvatiti da su naše nevolje počele ovdje, u našoj vlastitoj
zajednici.
Jednostavna činjenica suvremenog svijeta jest da ljudi
imaju različite ideje o tome kako treba upravljati druš-
tvom. U demokraciji, svi građani prihvaćaju da će se kroz
vladavinu zakona i periodične izbore te razlike izraziti. Slo-
žimo li se svi oko temeljnih pravila, tad je moguće osjeća-
ti se intenzivno Grkom, slaviti grčku kulturu i željeti da Ci-
par ima najprisnije kulturne odnose s Grčkom, pritom ne
pretvarajući političko neslaganje u borbu za vlast. Demo-
kracija mora tolerirati izražavanje razlika i na svakod-
nevnoj osnovi živjeti s neslaganjima. To je defnicija de-
mokracije.
Problemi su počeli kad je jedna manjina (EOKA VITA) po-
kušala nametnuti svoju volju većini, i učinila to silom. Jed-
nako kao što danas ciparski Grci zamjeraju Turskoj da im
je nametnula svoju politiku, tako su EOKA VITI zamjera-
li nastojanja da im nametne svoju. No, budući da je EOKA
VITA nasiljem zastrašivala svoje protivnike, opozicija je
ušutkana. Lako je to reći ako kao ja živite u Londonu i
radite za LSE, teže ako radite na Cipru te ako vam karijeru
i posao može prekinuti politički pritisak ili vam san ometa-
ju naoružani muškarci koji pod vašim prozorom repetiraju
puške. To je bio politički stil šezdesetih i sedamdesetih go-
dina.
11
Nadajmo se da su ti dani zauvijek prošli.
Ono što se nije dogodilo nakon 1974.
Ono što se nije dogodilo nakon 1974. godine jest važno.
Veoma mali broj pučista je uhićen, razoružan i zatvoren.
Kazne su bile relativno blage. Nikos Sampson postao je
simbolično žrtveno janje. I, jednako znakovito, gotovo ni-
kome nije suđeno zbog umorstva civila ciparskih Turaka.
Kad se Makarios vratio na Cipar, ponudio je „maslinovu
grančicu“ ljudima koji su ga pokušali ubiti. Možda je mislio
da nema izbora. Bolje upućeni od mene uvjeravali su me
da stroge mjere protiv EOKA VITE tad nisu bile politič-
ki izvedive. Nakon 1974. demokracija na Cipru bila je krh-
ka biljka, nije mogla podnijeti previše topline, čak ni previ-
še svjetla, prebrzo. Šok zbog napada, gubitak života i u gra-
đanskom ratu i u borbi protiv turske vojske te više tisuća
bijesnih izbjeglica koji više nemaju što izgubiti, bili su čim-
benici s kojima se kasnih sedamdesetih i ranih osamdese-
tih suočavalo političko vodstvo.
11) Vidi Loizos, 1975; i 1981.
Dugo mi je trebalo da to shvatim i tek sam pripremajući
ovaj esej iznova proučio situaciju u Grčkoj 1974. i 1975.
Karamanlis se suočio s pet pokušaja vojnih elemenata da
iznova uspostave dikataturu. Demokracija u Grčkoj tih pr-
vih nekoliko godina preživjela je samo zahvaljujući odluč-
nim nastojanjima posvećenih joj ljudi. Ako se ovako nešto
događalo u Grčkoj, koliko je tek teže bilo na Cipru poduze-
ti odlučnije mjere protiv pučista?
No, kakve su signale te nepoduzete mjere i ti ne-događa-
ji poslali ciparskim Turcima? Da sam ciparski Turak i da
razmišljam o budućim dogovorima između dviju zajedni-
ca, kako bih se osjećao znajući da ljudi odgovorni za Doch-
ni šeću jugom, slobodni i tek blago kažnjeni? I da službe-
ne izjave ciparskih Grka naizgled tako malo mare za njih?
Bi li to u meni pobudilo povjerenje u zbližavanje s Jugom?
Ne vjerujem.
Političko vodstvo ciparskih Grka od 1974. godine stavlja
velik naglasak na etničko jedinstvo. Sukcesivni predsjedni-
ci u Nacionalnom vijeću radili su demokratično i savjeto-
davno. Ali nijedan predsjednik nije vladao snažnim, sigur-
nim mandatom, a to je prenaglasilo značaj političkog jedin-
stva. Strah od političke nestalnosti izbjeglica neizbježno je
dominantno pitanje. To je dovelo do nesposobnosti da se
napravi odvažan korak kojim bi se smirili ciparski Turci i
nadmudrio Denktash. Denktashu je to omogućilo da od-
bije svaki grčki prijedlog i povuče se s pregovora. Dok im
se nudimo kao etnički ujedinjeno društvo, ne vidim načina
da ikad uvjerimo ciparske Turke da smo pouzdani politič-
ki partneri. Neki od nas i neke naše politike prihvatljive su
im, druge nisu. Ukoliko želimo više Denktashovih pobor-
nika preobraziti u pobornike Akincija i Durdurana, ne mo-
žemo više svima dopustiti jednako snažan glas u stvaranju
politike. U svakoj nagodbi, neki će interesi ostati neza-
dovoljeni. Ne postoji drugi način.
Zanimanje za ciparski problem
Šira međunarodna diplomatska zajednica voli reći: „Kad bi
se barem dvije ciparske zajednice mogle međusobno dogo-
voriti“. Ciparsko vodstvo odgovara: „Mi ne pregovaramo s
ciparskim Turcima - pregovaramo s Ankarom.“ A obič-
ni ljudi se pitaju, tko će nam pomoći, kome je stalo do nas,
tko će nam zajamčiti sigurnost u budućnosti?
Mislim da nam ne pomaže previše očekivati od država čiji
su interesi daleko od naših. Međunarodna diplomatska za-
jednica počela je mijenjati mišljenje o tradicionalnoj ide-
ji suvereniteta i ta nam promjena neće ići u prilog, nego će
polako dovesti do toga da sjever, ne postignemo li dogovor,
bude priznat kao država. Ukratko, pravo manjine na po-
litičku neovisnost, na redefniranje svog sudjelovanj u ne-
koj državi i traženje ponovne podjele teritorija te države,
sve se više prihvaća. Brzina kojom je Europska unija pre-
Bi H k a o Šv i c a r s k a , Li ba non, Ci pa r, i l i . . . ?
Status, broj 12, zima 2007. | 123
poznala prva dva područja koja su se otcijepila od Jugosla-
vije, Hrvatsku i Sloveniju, dokaz je ove važne promjene.
Ako je tako, moramo se zapitati: Tko je ozbiljno zainte-
resiran za ciparski problem? Očito, Ciprani, koji su 1974.
godine poniženi, koji su izgubili velik dio vlasništva, sigur-
nost i ravnotežu. Mnogo je toga što bi oni željeli. Izbjeglice
su bile najveći i najizravniji gubitnici, ali i ne-izbjeglice mo-
rali su se žrtvovati kako bi potpomogli uključivanje raselje-
nog stanovništva u građansko društvo.
Prije 1974., ciparski Turci su gotovo dva desetljeća živjeli u
političkoj neizvjesnosti, nesigurnosti, uznemiravanju i eko-
nomskom osiromašivanju. No, njihova se situacija uvelike
promijenila, i moramo se potruditi shvatiti tu promjenu:
od 1974. godine, osjećaju političku sigurnost. Podjela
Cipra na dva etnički homogena bloka značila je veliko pre-
mještanje za većinu njih, kao i daljnju gospodarsku stagna-
ciju, ali politički sad su to ostavili iza sebe.
12b
Žele učvrstiti
svoj ekonomski status i ozakoniti svoju državu. U Lon-
donu povremeno kontaktiram s ciparskim Turcima. Veo-
ma mali broj njih pokazuje želju za povratkom u miješa-
ne zajednice. Na sve načine pokazuju da im je draže živje-
ti u području pod njihovim vlastitim nadzorom. Trenu-
tačno, ciparski Grci im mogu uskratiti priznanje, jednako
kao što ciparski Turci Grcima mogu uskratiti zemlju. Obje
su se strane u zadnjih dvadeset godina mogle međusobno
osujećivati u planovima i namjerama. Ta situacija kao da se
nikad neće promijeniti.
Riječ je o ljudima koji imaju nepokolebljive interese. Ali, i
Grčka i Turska imaju važne interese. Najvažniji podrazu-
mijeva izbjegavanje rata. U zadnjih dvadeset i pet godina
problem Cipra u tri je prigode doveo dvije kopnene drža-
ve na sam rub rata. Iako neki generali i političari obiju stra-
na možda vjeruju da bi u takvome ratu mogli jednostavno i
lako pobijediti, svatko tko proučava moderno ratovanje re-
kao bi im kako bi razmjer gospodarskog razaranja najvje-
rojatnije bio prevelik, a gubitak ljudskih života ubrzo se po-
peo na stotine tisuća. Ni Cipar ne bi prošao bez gubitka.
Grčka ima i druge bitne interese: nakon stalnih razdora i
nasilja koje je započelo Metaxasovom diktaturom i traja-
lo do 1974. godine s tek kratkim, demokratskim interva-
lima, Grčka je zaokupljena učenjem demokratskog življe-
nja. Tursku zanima kako riješiti svoje sve veće gospodarske
probleme, problem buntovnih Kurda i izazov islamskog ra-
dikalizma. Voljela bi preuzeti vodeću ulogu u regiji, ali naj-
prije mora postići vlastitu stabilnost. Zbog pritisaka unu-
tar države buduće je političko vodstvo Turske izuzetno ne-
predvidljivo.
12)
b
Govorim u smislu kolektivne političke djelatnosti. Ne vjerujem da su
psihološke traume pojedinaca u obje zajednice nestale zahvaljujući poli-
tičkoj sigurnosti na Sjeveru ili gospodarskom razvoju na Jugu.
Uz ova četiri igrača, dalji čimbenici u rješavanju ciparskog
problema u najboljem su slučaju sporedni. Sa svršetkom
hladnoga rata, Sjedinjene Američke Države nemaju više
snažnu potrebu da Tursku koriste kao bedem za zadrža-
vanje Sovjetskog Saveza, iako im je još uvijek od primar-
nog interesa dotok arapske nafte. Britanske baze u Dekeli-
ji i Episkopiju i nadalje su dragocjene za sigurnost opskrbe
naftom sa Srednjeg Istoka, no te su baze tek prividno sigur-
ne. Britanija je tek sporedni igrač u toj regiji i njezin najve-
ći interes najvjerojatnije je trgovina s Turskom, a ne podrš-
ka Nikoziji.
Nakon slabih rezultata Europske unije u zemljama bivše Ju-
goslavije, Ciprani od Bruxellesa ne bi smjeli očekivati sjaj-
nu diplomaciju, iako bi nedavna promjena stava Unije gle-
de članstva grčkog Cipra mogla pojačati pritisak na Den-
ktasha. NATO bi, pretpostavljam, radije da su Grčka i Tur-
ska u boljim dobrosusjedskim odnosima, pa sebi ne može
dopustiti favoriziranje niti jedne strane.
Spominjem ove poznate činjenice kako bih naglasio bitno:
ako sjediš u Nikoziji i čitaš grčke novine, može ti se opro-
stiti uvjerenje da je ciparski problem najvažniji problem ne
samo Cipranima, nego čitavom Egejskom području, Euro-
pi i svijetu. Ali, on nije najvažniji problem čak ni Grč-
ke i Turske, osim kad im zaprijeti ratom. On je otvorena
rana regije koja nikako ne zacjeljuje. Ali velika, snažna tije-
la mogu živjeti s jednom do dvije otvorene rane. Istočno-
egejska regija je i velika i snažna.
Dakle, nerealno je očekivati da će Sjedinjene Američke
Države ili Ujedinjeni narodi riješiti problem umjesto nas.
Možda će s vremena na vrijeme lagano pritisnuti jednog
od četiri ključna igrača. Vidjeli smo da kad se američki in-
teresi nađu izravno ugroženi, država poduzima brze i moć-
ne korake. Pri tome mislim na Zaljevski rat. Ujedinjeni na-
rodi su velika institucija s preširokim interesima i, iako bi
Ciprani trebali biti zahvalni na sukcesivnim nastojanjima
da im pomognu u pregovorima, u trenutačnoj fnancijskoj
krizi, dobra volja te institucije ne smije se smatrati neiscr-
pnom. Što manje očekujemo intervenciju onih koji su dale-
ko od razmirice, i što više sami poradimo na problemu, ša-
ljući smislene poruke kojima ćemo umiriti ciparske Turke,
to je veća šansa da ćemo postići napredak.
Što je postignuto?
Zapitamo li se što su ciparski Grci postigli od 1974. godi-
ne, popis je značajan.
Kao prvo, 180.000 izbjeglica postalo je punopravnim gra-
đanima uključenim u život južnog Cipra. Nisu ostavljeni
da usahnu (xeranoun) u izbjegličkim kampovima. Država i
njihovi sugrađani pomogli su im da žive dostojanstveno, da
rade i sačuvaju duševno zdravlje. To je s raznih strana pot-
Bi H k a o Šv i c a r s k a , Li ba non, Ci pa r, i l i . . . ?
124 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
pomognuto nevjerojatnim naporima u cilju gospodarskog
oporavka. Što se može reći o gospodarstvu Cipra? Jedno je
izvanredno. Čak i nakon 1974., nakon manje fuktuacije,
ciparska je funta ostala 25% vrednija od britanske. S gu-
bitkom materijalnih dobara, moglo se očekivati da će valu-
ta oslabiti. Ali nije, zahvaljujući međunarodnom povjere-
nju i podršci. Jug je primio razne oblike pomoći i dojmljivo
iskoristio svoje ljudske i prirodne resurse.
Treće veliko postignuće u tih dvadeset godina jest izbjega-
vanje političih pustolovina. Vođe ciparskih Grka suočili su
se s gotovo nemogućim problemima, ali prevladao je reali-
zam. Nisu se prepustili iracionalnim nastojanjima da vrate
sjeverni Cipar. Kampanja je diplomatska, ne vojna. Nije
se pribjeglo terorizmu i država ne odustaje od konstruktiv-
nih razgovora o budućim odnosima s ciparskim Turcima,
iako sam već ustvrdio da poslane sociološke i političke po-
ruke nisu bile dovoljno snažne.
Sva ta nastojanja, međutim, nisu bila dovoljna kako bi uvje-
rila većinu ciparskih Turaka (a još manje Ankaru) da smo
doista promislili o međusobnom odnosu. Ali, ako pogleda-
te stalnu razinu nasilja u palestinsko-izraelskom sukobu,
uništenje Libanona i raspad Jugoslavije, možete li sumnjati
da su Ciprani prihvatili zdraviji put?
Dvadeset godina nakon 1974. imamo aktivno, visokoo-
brazovano i samouvjereno stanovništvo, koje za neko-
liko godina ipak mora biti spremno na nove gospodarske
izazove. Jednom, kad Libanonci Bejrut iznova otvore kao
fnancijsko središte, ukoliko naši fnancijski stručnjaci na
svim razinama naglo ne počnu tečno govoriti arapski, ned-
vojbeno će izgubiti mnoge poslove s Arapima. Istina, po-
dručja izgubljena 1974. godine neće se vratiti. Ali, ciparski
su Grci izvanredno iskoristili zemlju na jugu i nisu dopu-
stili da ih politička poniženja 1974. natjeraju na neracional-
nost. To su veoma značajna postignuća.
Pogledamo li svjetske događaje, vidimo da su neke sretni-
je države blagoslovljene vođama koji su politički sazrije-
vali kako bi zadovoljili najteže izazove. Venizelos je 1930.
godine odlučio da budućnost Grčke zahtijeva sporazum s
Ataturkom, te je poniženje iz 1922. odlučno ostavio iza in-
teresa naroda. To je uključivalo i nagodbu oko vlasništva.
Na sljedećim je izborima izgubio, ali su grčko-turski od-
nosi do kraja tog desetljeća ostali dobri. Venizelos je djelo-
vao kao državnik. U Južnoj Africi danas svjedočimo pojavi
Mandele i De Klerka kao dvojice političara jednako odluč-
nih da svoju domovinu spase od rata i povedu je ka miru i
obnovi. Budućnost Cipra je nepoznata i nedavni događaji
- kao što je Vladin oprost šezdesetdvojici muškaraca pove-
zanih s pučem protiv predsjednika Makariosa 1974., ostav-
ljaju malo razloga za optimizam. Možemo se samo nadati
da će naše vođe dovoljno politički stasati kako bi zadovoljili
zahtjeve dužnosti koju obnašaju.
U zaključak, zamolio bih čitatelja da razmisli o tri uvjeta
Johna Stuarta Milla za održivu „Federaciju nacija“. Prvi
je uvjet međusobno suosjećanje između naroda. Drugi je
međusobna potreba, a treći je uvjet vjerojatnost da jedna
jedinica neće dominirati drugom - Mill je mislio na drža-
vu s nekoliko velikih, zasebnih zajednica. Moj dojam je da,
iako su grčke vođe povremeno spominjale pomirenje, osje-
ćaj suosjećanja prema ciparskim Turcima nije niti raspro-
stranjen niti snažan. U cjelini, glede ciparskih Turaka mi-
šljenja sam da iako neki možda gaje srdačne osjećaje pre-
ma pojedincima koje dobro poznaju i kojima vjeruju, pro-
matrano kolektivno, ne osjećaju mnogo simpatije prema
ciparskim Grcima. Po pitanju međusobnih potreba, obje
zajednice nakon 1974. primaju razne potpore i nijedna ne
zna kako bi bez njih. Ali, u smislu osnovne infrastrukture
(morske luke, zračne luke, električna energija, voda, poljo-
privredna zemljišta, šume) jedna drugoj funkcionalno nisu
potrebne, iako bi im možda gospodarski bilo znatno bo-
lje kad bi surađivale. Ne smijemo zaboraviti mirni raspad
Čehoslovačke, prije izazivanja pretjeranih svađa oko me-
đuovisnosti. Pitanje dominacije treći je čimbenik. Dok god
Turska drži svoje trupe na Cipru i ne odustaje od arbitra-
že u svakoj nagodbi, ona je očito dominantna i ciparski su
Grci razumljivo nesigurni. Ali, u malo vjerojatnom sluča-
ju da Turska odstupi sa Cipra, u dominantnom bi polo-
žaju bili ciparski Grci. Zato se svako rješenje neminov-
no mora vratiti na Millov treći čimbenik - problem domi-
nacije. To je razlog zbog kojega se politički vođe ciparskih
Grka uvijek vraćaju na pitanje jamstva.
S engleskog jezika prevela Mirna Čubranić.
Djela navedena u tekstu
Attalides, M. (1979), Cyprus: Nationalism and International Politics. (Q Press: Edinburgh).
Bahcheli, T. (1990), Greek-Turkish Relations Since 1955 (Westview Press: Boulder, San Francisco and
London).
Birand, Mehmet Ali (1975), Thirty Hot Days: An Account of Turkey’s Intterrention in Cyprus in 1974
(Ankara, Milliyet publications).
Clerides, G. (1988), My Deposition, (Nicosia, Aletheia publications).
Coloumbis, T. i Hicks, S. (eds) (1975), U.S. Foreign Policy towards Greek and Cyprus (Konferencijske ra-
sprave, Centar za mediteranska istraživanja i Američki helenistički institut, Washington)
Coufoudakis, V. (1976), Essays on the Cyprus Confict (New York: Pella Publishing).
Loizos, P. (1974), The Greek Gift: Politics in a Changing Cypriot Village (Blackwell, Oxford).
Loizos, P. (1981), The Heart Grown Bitter: a Chronicle of Cypriot Refugees (Cambridge University Pre-
ss, Cambridge).
Mill, J.S. (1910, ponovljeno izdanje 1957.), Utilitarianism Liberty and Representative Government
(Everyman Edition, London: J.M. Dent), pp 366-377.
Hitchens, C. (1984.), Cyprus London (Quantet Books).
Papadakis, I. (1993.), Perceptions of History and Collective Identity; a Study of Contemporary Greek
Cypriot and Turkish Cypriot Nationalism (doktorska dizertacija[društvena antropologija], Cambrid-
ge University).
Pattie, S. (1990.), Faith in History: the Armenian Community in Cyprus and in London (doktorska di-
zertacija, University of Michigan).
Patrick, R.A. (1976.), Political Geography and the Cyprus Confict: 1963.-1971. (Odsjek geografje; Fa-
kultet studija za zaštitu okoliša, University of Waterloo (Canada)).
Stephens, R. (1966.), Cyprus: a Place of Arms (Pall Mall Press: London).
Stern, L. (1977), The Wrong Horse (New York: Times Books).
Bi H k a o Šv i c a r s k a , Li ba non, Ci pa r, i l i . . . ?
Status, broj 12, zima 2007. | 125
M
nogo je libanonskih intelektualaca koji
vole ponavljati da je cijeli libanonski narod su-
štinski protiv tog mnoštva ratova koji kontinuira-
no, već trinaest godina razaraju njihovu zemlju. Čini se da
neprijateljstvo prema ratu ima status očite zbilje koju za-
jednica prepoznaje i čija se stvarnost sama od sebe nameće,
kako intelektualcima tako i ostalima. Težnja je dakle da se
teoretski izdvoji, jedna (ili više) manjina čiji cinizam ili za-
sljepljenost (što je skoro isto) uspijevaju, zahvaljujući sred-
stvima kojima raspolažu održavati tu mnogoliku i nerazr-
ješivu tragediju. Teza «unutarnje zavjere», kao inicijatora
i pothranjivača sukoba, samo pojačava sliku rata koji nema
podršku stanovništva. Da nije nesnosne buke koju proizvo-
de milicije i ublaženog izraza koji ih uzdiže u «sile prisutne
na terenu», intelektualci pacifsti – da se samo njih spomene
– bi ih možda zaboravili. U nedostatku drugog, zadovoljit će
se da im prigovore njihovu malobrojnost i izoliranost, činje-
nica poznata od početka, što se neprestano pogoršava.
Civili, njihove zajednice
i država u ratu kao
društveni sistem u Libanonu
*
Uzročno objašnjenje korjena libanonskog rata je opsesija mnogih
intelektualaca te zemlje, do te mjere da nakraju iz svojih razmišljanja
eliminiraju društvene posljedice samog rata i zaboravljaju analizirati
izopačenost situacija koje on donosi. Ipak, treba svakako u samom ratu
kao društvenom sistemu koji oblikuje libanonsko društvo tražiti rješenja
koja će ga zamijeniti kada zavlada mir. Zato autor ovog članka, nakon
što je okarakterizirao građanski rat kao ekspanzivni društveni sistem
koji se nastanjuje i postaje načinom života, opisuje glavne načine
ubacivanja «civila» u funkcioniranje sustava mržnje koji svima nameće
izopačenost, izolacionizam, kukavnost
Ahmad BEYDOUN
* Naslov izvornika: Ahmed Beydoun Les civils, leurs communautés et
l’Etat dans la guerre comme système social au Liban, Social compass,
Vol. XXXV, 1988/4, Centre de Recherches Socio-Religieuses, Université
Catholique de Louvain - Belgique
Uz tako ohrabrujuću dijagnozu nam se sugerira da će zadnje
žrtve rata biti one mira. Kad svane taj dan, Libanonci će se
sjuriti jedni drugima u zagrljaj i u toj sveopćoj gužvi će zasi-
gurno biti pregaženih i ugušenih.
1. Dugotrajnost i stalnost
libanonskog suživota
Prikazujući tako vjeru u postojanost veza koje, prema nji-
ma, povezuju različite frakcije našeg naroda, dobrovoljni
glasnogovornici istoga opisuju ustvari sliku koju su sami
stvorili o stanju odnosa između pojedinih elemenata liba-
nonskog društva. Rado međutim dodaju , koliko je moguće,
toj slici dva svojstva:
dugotrajnost • koja im osigurava da je spomenuta slika
starija od njihovih razrada, što joj daje u njihovim očima
dodatnu objektivnu stvarnost.
stabilnost • što ih tjera da vjeruju kako rat nije načeo kor-
jene libanonskog suživota i kako je dovoljno da se raz-
grnu ruševine i ukloni prašina da ponovno zasja nepro-
mjenjiva bit.
Bi H k a o Šv i c a r s k a , Li ba non, Ci pa r, i l i . . . ?
126 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
Da bi se dokučila skrivena istina prvog svojstva, treba se vra-
titi u daleku i blisku prošlost prije rata. Težak povratak bu-
dući da zahtijeva askezu koju ratne okolnosti čine sve težom.
Taj povratak smo pokušali drugdje, poslije ostalih. Treba na-
ime podcrtati težnju koja nas obuzima čim gledamo sadaš-
nji rat, da odmah skrenemo pogled i tražimo njegov smisao
( ili besmislenost) u neobičnim obzorjima: od šehabitskog
reformizma do epopeje feničanskih gradova, od nastajanja
«Nacionalnog Pakta» 1943 do krvavih sukoba 19.st, od mu-
slimanskog osvajanja do osporavanog nasljeđa otomanskog
carstva i od nastanka naših vjerskih zajednica do dolaska na
naša područja zapadnjačke ideje o državi-naciji... Utvrđiva-
nje činjenice o težnji za preispitivanjem povijesti nikako ne
bi bila zamjerka, da nije dodatne težnje za nerazumijeva-
njem pravog smisla sadašnjosti tako da ga se stapa s proš-
lim situacijama ili - u najboljem slučaju – da ga se cijelog
prenosi iz proučavanja tih situacija.
Eventualno spašeni ostatak sadašnjosti proizlazi uostalom
više iz emocionalnih naboja koje širi nego iz njegove raci-
onalnosti, i više iz izraza traumatskog utjecaja nego iz po-
mno provedene analize. Bilo da ga se smatra kao povratak u
određeno prošlo doba ili kao otkidanje iz nekog drugog raz-
doblja, sadašnjost u svakom slučaju proizlazi kao situacija-
ili više njih- pozitivna, nesvediva na podudarnosti koje nudi
povijest, i koja nameće pozorno čitanje da se ne žrtvuje ono
što sadašnjost treba donijeti novog u povijest.
Sadašnji istraživači prošlosti variraju između želje za tuma-
čenjem građanskog rata kao izraza prošlosti i one da ga tu-
mače kao negaciju povijesti i gušenje obećanja nošenog u
povijesnom iskustvu libanonskog naroda. Zabrinjavajuća je
neozbiljnost kojom se pristupa jednoj ili drugoj struji. Oni
koji se zadovoljavaju time da rat stavljaju na trag pradjedov-
ske ratne baštine, ujedno tu baštinu pretvaraju u vlastitu sud-
binu postajući njezinim protagonistima: žrtvama ili krvnici-
ma. Dok su oni koji u ratu vide izdaju zajedničke povijesti
navedeni da pogled skreću prema «van» kako bi tamo traži-
li izvore i sudionike sukoba. Time potvrđuju «tezu zavjere»
, ako je zlo «strano» temeljima libanonskog društva zna-
či da ga je uveo ... stranac. Prvi stav stvara težnju za razbi-
janjem bitnosti (entiteta) napuštajući iskustvo jedinstva, da
se ta težnja ostvari političkom borbom ili vojnim sukobom
ili da ostane začahurena u obliku rezignacije, boli i bijega.
Drugi stav se odražava voljom za zauzimanjem položaja (što
je izbor boraca), bilo neprekidnim obratima među varkama
okolnih politika (što je upravo ponašanje političara).
U oba slučaja, žrtva je ista: Libanon. To je zemlja napušte-
na od onih koji se više ne prepoznaju u njezinoj povijesnoj
slici, to je zemlja neshvatljiva u svojoj cjelini (jer je previše
izložena) za one koji u nemogućnosti da ju izdvoje, u konač-
nici izoliraju sami sebe u svoj kutak teritorija, u svoju obitelj
ili u svoj san. Taj osjećaj da su postali stranci u vlastitoj
zemlji ili da im je strano što se u njoj događa, može između
ostalog i jednima i drugima sugerirati da prenesu svoje pre-
bivalište, ili simbolično svoju pripadnost, u inozemstvo.
Druga - «teoretska» žrtva koja proizlazi iz oba stava je gra-
đanski rat. Njega «teoretski» žrtvuju i jedni i drugi kao po-
vijesnu pozitivnost - ne želi se prihvatiti da njegov svršetak
ovisi, prije svega, o tome što se u njemu radi a ne o njegovim
«uzrocima» ili o tome što mu je prethodilo. Također se ne
vidi da ono što se radi u ratu stvara nove situacije koje mogu
prerasti u «uzrok» ili «prethodni događaj» za još neke dru-
ge situacije.
Rat je dakle žrtva izbora njegovih teoretičara: rado ga ubla-
žuju u vremenima koja su mu prethodila bila ona bliska ili
daleka. Na kraju se ono svodi na mjerilo vrijednosti koje se
pripisuju tim prošlim vremenima. Ako je ustanovljeno da je
rat prekinuo idilu prošlih vremena, tada se zagovara njihov
povratak; ako je pak ustanovljeno da je rat samo produljenje
njihovog tijeka, tada se zahtijeva prekid rata.
Poteškoća upravo leži u toj bipolarnosti između rata kao
«prekida» ili «produljenja» prošlih vremena, zbog čega
se ne vidi sadašnja istina rata kao institucije ogromnih
promjena na svim razinama društvenog uređenja. Mi smo
mišljenja da ono što je libanonska kriza novog donijela -i još
uvijek donosi- je uvođenje uvjeta svog vlastitog trajanja. Nije
dovoljno da se rat tumači kao povijesna kategorija, kao traj-
na situacija (uskoro 13 godina), nego se također mora obja-
sniti raznim događanjima i promjenama koje su se u ratu, ti-
jekom tih 13 godina, zbivale.
Trajno stanje koje se generalizira teži da postane sustavom.
Isto tako je građanski rat danas postao režim libanonskog
društva. Građanski rat se nikako ne može svesti na hrpu
«abnormalnih okolnosti» koje, svaku posebno, možemo sve-
sti na prijeratnu normu ili na onu zamišljenu normu koju su
prenosili naši planovi za budućnost: planovi koje je rat raz-
bio. Postepeno se uzdižući na razinu društvenog režima,
rat postaje sve manje nalik na ruševine koje proizvodi ili na
tisuće anomalija koje nam nameće. Posljedica te preobrazbe
je činjenica da mir više neće moći biti jednostavan «pre-
stanak» rata. Morat će biti ni manje ni više nego zamjena
-kompleksna, postepena,- jednog sustava drugim. Ta zamje-
na neće kao referencu imati samo prijeratno doba: to je jed-
na od glavnih posljedica novog statusa koji je postignut ra-
tom. Prva referenca za mir je sam rat čija će kritička anali-
za nadahnuti sliku nekog novog doba.
Reći ćemo dakle što treba misliti o drugom svojstvu kojeg
neki dodaju odnosima između libanonskih frakcija: stabil-
nost, usprkos ratu, čvrste predanosti suživotu. Rado se tvr-
di da rat «ovuda» nije prošao. To je malo vjerojatno. Iako
je rat na tom frontu naišao na znatan otpor, upotrijebio je
protiv njega sredstva kojima normalno raspolaže neki sustav
protiv otpora kojeg je prouzrokovao: nasilje i lukavstvo, silu
i zavođenje.
Danas se otpor može činiti na vrhuncu snage, pod uvjetom, da
se u ratu vidi samo nasilje, uništavanje i abnormalnosti. Ako se
suprotno tome rat sagledava kao rat-sustav, tada je otpor ratu
Bi H k a o Šv i c a r s k a , Li ba non, Ci pa r, i l i . . . ?
Status, broj 12, zima 2007. | 127
samo -u današnjem stupnju razvoja- element sustava, kojeg bez
poteškoća namiruje globalna ekonomija spomenutog.
2. Moć uvjeravanja društvenog sustava
Što uostalom znači rat-sustav? I kako se otpor tom ratu-
sustavu sveo na to da zapravo « igra njegovu igru», isto
kao što to, u očima „nekad nove“ ljevice, čini demokratska
oporba građanskim režimima.
Nužno je pojašnjenje: društveno politički sustav se ne održa-
va zahvaljujući odanosti stanovništva ili njegovog većeg di-
jela. Prije bi to bilo kroz snagu dužnosti koju je društveni si-
tem u stanju provoditi i u kojoj je odanost naroda samo je-
dan element među ostalima. Ljudi mogu voljeti sistem koji
njima upravlja a isto tako ga mogu mrziti. Uglavnom se
dijele između odanosti i opozicije, ta dva stava čak koegzisti-
raju, različito raspoređeni unutar svakog od njih. Snaga ne-
kog sistema se sastoji u tome da uvjeri one koji su mu pro-
tivni da njegovo svrgavanje ostaje, do daljnjeg, izvan njiho-
ve moći i da sukladno tome moraju poštovati određeni broj
zabrana neophodnih za opstanak sistema. Jedan od glavnih
puteva koji vode tom uvjerenju je osjećaj da opozicija nema
sredstva kolektivnog izražavanja koja bi pospješila njezinu
učinkovitost. Ta vrsta osjećaja je čini se uvijek prevladavala
kod libanonskih grupacija koje su se protivile ratu ili koje su
se bar ograđivale od podjela koje je je rat uzrokovao.
S druge strane, mnogobrojni oblici nereda koje predstav-
lja današnje libanonsko društvo, prizor koji nudi i čija nao-
ko dominantna crta je nepravilnost, snažno pobijaju našu
tezu o ratu kao sustavu. Koherentnost nekog sistema se ne
mjeri niti po stupnju odanosti naroda niti po isključenju ne-
reda. Sistem i nered nisu antonimi. Događa se da se učin-
kovitost nekog sistema mjeri po njegovoj sposobnosti da
osujeti neke oblike organizacije, dajući neredu prostor koje
su one zauzimale, u cilju da ukinu u nekim područjima sva-
ki trag odstupanja ili slobode. Dovoljno je dakle ograničiti
prostore gdje se nered tolerira i čak priželjkuje. Javne i osob-
ne slobode su svedive pod tim kukavičkim i fragmentarnim
pojmom «nereda», a očito je da red (koji ne pokriva točno
ideju sistema) nije apsolutno poželjan, niti je odstupanje ap-
solutno nepoželjno.
Ono što nas zanima ovdje je da očuvanje visokog stupnja
društvenog nereda nužno ne isključuje vrlo strogu socijal-
nu politiku koja ne dopušta da se ono vrati na neki «norma-
lan» način funkcioniranja. To očuvanje nepravilnosti ( koje
ustvari izražava veliku raznolikost normi koje upravljaju funk-
cioniranjem društva) nameće čak prisutnost sistema koji je u
stanju obuhvatiti mnogostrukost neprijateljstava. Otud spoj
dva osjećaja koji su, čini, se suprotni u građanskom ratu: osje-
ćaj općeg nereda i zagušujuće neminovnosti koji svode na
minimum izbor koji ostaje grupama i pojedincima
Ta ogromna težina kojom rat pritišće život i sudbinu ljudi do-
lazi iz činjenice da je rat represivan sustav. Upravo smo usta-
novili važnost mjesta koje nered (ustvari djelomična primje-
na zakona jačeg) nastavlja zauzimati u tom sistemu. Moramo
također meditirati nad jednim drugim principom političke f-
lozofje koji nam sam od sebe dolazi na pamet, toliko je dio (s
punim pravom) duha vremena: represija sama ne može osigu-
ravati funkcioniranje društveno-političkog sistema. Dužnost,
garancija sistema, ne može proizlaziti iz sirove sile, nego
iz snage vezane za materijalne interese ljudi, iz odnosa us-
postavljenih između njihovih grupa, iz provjera koje protječu
iz njihovih ideala i načina ponašanja, itd...
Sistemi su nestalni kad je riječ o ulozi koju dopuštaju repre-
siji: mogu se na nju osloniti izravno ili ju svesti na malo vje-
rojatnu mogućnost koju skrivaju pod više ili manje debe-
lim slojem običajnih ili zakonskih kontrola koje predstavlja-
ju pogodbu na koju su dobrovoljno pristale različite grupe
društva. Građanski je rat pak režim čiji je represivni karak-
ter očit. Što ga ne oslobađa da bude osnova za zadovoljenje
individualnih i kolektivnih potreba i polje izbrazdano te-
žnjama grupa i pojedinaca. Koje su to težnje i potrebe? One
koje stvara sam rat ili ih barem uređuje ili ograničava. Viđe-
no iz tog kuta, njegov je slučaj različit od svih ostalih druš-
tvenih sistema. O sistemu ne ovisi samo ispunjenje potreba
nego također i njihovo pojavljivanje pa čak i njihove grani-
ce. Važno je ovdje istaknuti tu ovisnost zato što nas ona ša-
lje, još jedamput, na «pedagoški » aspekt rata, glavni poka-
zatelj njegove postojeće efkasnosti i čvrstine bića prisutne
realnosti.
Na taj smo način udaljeni od uzročnog objašnjenja rata, što
je opsesija naših intelektualaca, i postavljeno kao uvjet –ko-
načno- da bi se započela njegova analiza: da se mjere njego-
vi učinci i da se temeljito istraži cijela mreža situacija koje je
postavio. Operacije koje su jedine u stanju nam pokazati da
nije dovoljno zaustaviti rat i da se čimbenici i okolnosti nje-
gove zamjene režimom mira, kao i strukture tog režima tek
moraju pronaći. Upravo tom istraživanju mora doprinjeti,
između ostalog, povijesna perspektiva sadašnjeg sukoba.
3. Rječnik prirodnih
znanosti primjenjen u ratu
Upravo posudba izraza iz rječnika prirodnih znanosti do-
kazuje snagu obaveze koju nameće rat u Libanonu. Takav
rječnik je najuvjerljiviji. Cilj uvjeravanja je da «civili»
1
pri-
znaju da se ratna mašinerija pokreće izvan njihovog dome-
ta i pothranjuje se snagom koju oni ne mogu niti uspori-
ti niti usmjeriti. To znači da jezik libanonskog rata je prije
svega usmjeren ka uvjeravanju «civila» u vlastitu nemoć,
1) «Civili» su pod navodnicima zato što Hegelova podjela globalnog druš-
tva na političko društvo i civilno društvo nikako nije primjenjiva u Liba-
nonu
Bi H k a o Šv i c a r s k a , Li ba non, Ci pa r, i l i . . . ?
128 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
umanjujući njegovu ulogu u događajima koji mu se dešava-
ju. Ta uloga, u onoj mjeri u kojoj je priznata, bi se sastojala
od samih grijeha, od zlih djela koje su počinili njihovi preci
ili unuci. To bi značilo da danas žanjemo ono što smo sami
ili što su naši preci posijali. Ali će se brzo dodati da je za situ-
aciju u kojoj se nalazimo, kocka bačena.
Stoga, daleko od toga da bude pozvan da preuzme sudbi-
nu u svoje ruke, «civil» će osjećati krivnju i bit će uvjeren da
je ono što mu se događa samo vraćanje stvari. Razne grupe
boraca će još spremnije potvrditi da je njihova oružana bor-
ba preuzimanje sudbine u vlastite ruke naroda i pravi put
prema slobodi. Tako se dovršava kontrola nad «civilima».
Oni će odsada biti meta napada kojeg nisu izazvali i predmet
obrane koju nisu tražili. Napad i odgovor na napad postaju
cjelina i jedno drugo opravdavaju. «Civilima» ne preostaje
drugo nego trpiti takvu situaciju; pa čak i prosvjedovanje
protiv rata će se morati uklopiti u stanje temeljne pasivnosti
u kojoj se nalaze. Ostvarenje ovog posljednjeg zahtjeva je vr-
hunac uvjeravanja.
Ali vratimo se na «prirodnjački» rječnik. Preskočimo izraz
«produkti rata» što bi preneseno na arapski bilo infrâzât,
ili «izlučevine»: njegova neprestana upotreba u prošlosti se
prorijedila unazad tri, četiri godine. Upotreba riječi «kon-
gestija» i «dekongestija» se osjetno povećava uoči i nakon
bombardiranja. Novinari djeluju nadahnuto kad situaci-
ju nazivaju «kongestioniranom». Izraz ostavlja dojam neke
stvari napuhnute plinom ili tekućinom (krvlju po mogućno-
sti) čiji obujam i izdržljivost neće izdržati pod pritiskom.
Događa se dakle da novinarski diskursi predviđaju ili usta-
novljuju «eksploziju» «situacije», koja je dotad bila «konge-
stionirana» što sasvim prirodno proizlazi iz upotrijebljenog
naziva. Sve dok se «eksplozija» nije dogodila mediji radije
govore o «dekongestiji». Šutke se narod poziva da zamisli
rupe koje će se morati operirati ako se želi postići željeni uči-
nak. Te rupe koje nazivamo «otvorima» se ubrzo potvrđu-
ju kao one koje su napravile granate ili geleri u tijelima ili zi-
dovima. U mašti medijskih govora sve to izgleda kao niz pri-
rodnih pojava. Čini se kao da nitko ne mari da objasni za-
što se «situacija» naziva «kongestioniranom» niti zašto bi ta
čudna metoda «dekongestije» bila nezamjenjiva. Informaci-
ja ne pokušava objasniti građanima što je to što naziva «si-
tuacijom»!
Navedimo ipak - da budemo pošteni prema medijima -
«snažne mjere» (masa’i mukathafa) koje uglavnom pra-
te granate - pokušavajući im racionalizirati protok - u svom
poslu dekongestije. Riječ kathâfa koja ovdje znači «intenzi-
tet», na arapskom u sebi nosi pojam gustoće i više podsje-
ća na probavljanje pa čak i spravljanje pekmeza. Ta «gusto-
ća» još jednom zamagljuje čuvenu «situaciju», koja je pred-
met poduzimanja mjera. Buduće da se smatra da javnost
nije upućena u točne razloge napetosti, često joj se prešu-
ćuju raspravljana rješenja, pa čak joj se krije točan identi-
tet onih koji poduzimaju određene mjere i također ne znaju
kod koga se te mjere poduzimaju. Ne preostaje joj ništa dru-
go do čekati završetak postupka: tj. prestanak ili izbjegavanje
sukoba. Jedina transparentnost – uostalom toliko osjetljiva
da skoro ništa ne duguje medijima – u tom svijetu magične
gustoće gdje pristup imaju samo imenovani stručnjaci tajan-
stvenih pregovaranja.
Taj fatalistički mentalitet – usprkos voluntarističkom raz-
metanju medija koji su povezani s milicijama - prožima na
različitim razinama, sve rasprave o građanskom ratu, do-
stiže svoj vrhunac u državnom informiranju, koji je najbliži
civilnom svijetu. To je naravno jedan karakterističan poda-
tak našeg građanskog rata, a nipošto sveopći princip, da sta-
jalište države teži da bude sukladno onom «građana». Začu-
do, rat u Libanonu je učinio da dvije fkcije «građani» i «dr-
žava» poprime određenu mentalnu «realnost». Moglo bi se
reći da su dobile određenu «prisutnost». Rat je također po-
mirio «građane» s fkcijom države.
Gledane kao apstraktna bića ali isto prisutne kao i u stvarno-
sti , udaljene i grubo razdvojene jedna od druge «država» i
«građani» su u zajedničkoj mašti jedine dvije strane u Li-
banonu koje nisu upotrijebile oružje. Sila njihovog stvarnog
razdvajanja, zbog međusobne borbe zaraćenih strana, je samo
učvrstila njihovu imaginarnu solidarnost, čak strastvenu, tih
dviju instanci čiji su odnosi u normalnim okolnostima dvo-
smisleni. Odatle možda proizlazi tendencija državnih medija
da ratne operacije pripisuju nepoznatima: država ne uspijeva
potpuno zaboraviti da su zaraćene strane također njeni gra-
đani. Mediji koje kontrolira se dakle trude da ne pokazu-
ju naklonost niti prema jednoj strani i na kraju se čini da
ih uopće ne razlikuju. Njihov identitet postaje sličan onom
vjerskih zajednica opisanih u udžbenicima osnovnog obrazo-
vanja gdje se svi dječaci zovu Samir a djevojčice Rima.
Svjesni smo da je ta solidarnost apstraktne države i apstra-
knih građana, u sklopu brižnog državnog neinformiranja,
uglavnom teoretska. Rat je povukao državu u svoju borbe-
nu arenu da od nje stvori jednu pa i nekoliko zaraćenih stra-
na. Preostala je ipak neka zadrška, održavajući tu fkciju so-
lidarnosti ili omogućujući da se probudi svaki put kad se za
to pružila prilika. Htjeli smo naglasiti vezu između zajednič-
kog položaja građana-države i nemoći da se ratu suprotstavi
konkretan i nedvojben otpor. Trebalo se s te strane zadovo-
ljiti samo otporom iz principa koji je bio suviše suzdržan da
bi mogao jasno imenovati zaraćene, okarakterizirati njihove
postupke i podrobno osuditi obje strane. To je bio zgrčen ot-
por, fatalistički po svom početku i po ponašanju koje izaziva,
lišen inicijative i sposobnosti da se ponovno uzdigne. Država
nije imala drskosti izravno pogledati društvo koje je pokri-
vala; ono također nije bilo sposobno u potpunosti razazna-
ti vlastitu sliku. Tako je država prihvaćala nemoć građana i
vraćala ju udvostručenu vlastitom nemoći.
Danas - što znači u zadnjih dvadeset mjesci - taj osjećaj ne-
moći se pothranjuje onim što smo naučili zvati «inertno-
šću». Još jedna riječ čiji arapski ekvivalent (Jumûd) se do-
Bi H k a o Šv i c a r s k a , Li ba non, Ci pa r, i l i . . . ?
Status, broj 12, zima 2007. | 129
slovno prevodi s «prijelaz u kruto stanje». Ovog puta «si-
tuacija» na čija smo stanja «kongestije» i «dekongestije» i
«eksplozije» navikli, ovog se puta stvrdnula. To novo stanje
čini se da nema ništa ljudskog, čak niti biološkog: čisto je
fzičko. Istina je da se povremeno naziva «političkom iner-
cijom» ili –doslovno- «političko stvrdnjavanje»! Posljed-
nja osobina tog stanja se može odnositi na fenomen inercije
samo u tolikoj mjeri u kojoj ona ostaje stvar zaraćenih stra-
na, libanonskih ili ne.
Izvan tih točnih granica, inercija se više ne može odrediti kao
posljedica trvenja ljudskih snaga. «Građanima» je ona pred-
stavljena kao nova sudbina čiji je ključ, još jednom, izvan nji-
hovog dosega. Odbija im se mogućnost za ispitivanje upu-
ćenih o uzrocima pojave i pogotovo da od njih zatraže pola-
ganje računa, da se usprave kao suci legitimnosti tih uzroka.
Eventualni kraj inertnosti je tako povezan, u društvenoj svi-
jesti, s okultnim promjenama koje bi se trebale dogoditi na
razini često stranih volja koje sa svih strana prelaze libanon-
sku volju, te ju odvlače za sobom kao bujicu uvelog lišća.
Ipak, strane volje su više manje suprotne i svaka od njih ima
izbor između nekoliko obrazaca ponašanja; izbor o kojem od-
lučuje, u svakim okolnostima, tumačenje jedne strane o sta-
nju drugih strana. Nošen u tom vrtlogu izbora,«građanin»,
u želji da predvidi budućnost, s lakoćom prelazi s političke
analize na proricanje. Ono je, kao što je poznato, utočište
onih koji priznaju da su pod djelovanjem okultnih sila i sto-
ga se odriču ambicije da svoju sudbinu uzmu u vlastite ruke.
Treba naglasiti da u Libanonu proricanje nije svojstveno ši-
rokom društvenom sloju: to je umjetnost koju dijele državni
službenici, šefovi milicija, itd... I konačno, to je mjesto gdje
libanonski intelektualci zauzimaju dominantan položaj.
4. «Civilni» pristup ratnom sistemu
Cilj ove pesimistične analize nije samookrivljavanje prosječ-
nog Libanonca. Autor nikako ne isključuje svoju umiješa-
nost, kao što si ne prisvaja pravo da sudi cijeli jedan narod, u
ovom slučaju svoj. Radi se odvje, u interesu svih, da se dopri-
nese stvaranju vjerne slike libanonske zbrke. Okarakteri-
ziravši građanski rat kao ekspanzivni sustav koji se doživ-
ljava kao fatalistički, sada biramo opisivanje glavne okol-
nosti pod kojima se «građani» uvlače u mehanizam tog su-
stava. Fatalistički stav, s osjećajem nemoći kojeg nosi u sebi,
tjera ljude da traže način kako bi se uvukli u taj sustav.
4.1. Izolacija po vjeri
Prva od okolnosti je sveopći izolacionizam. Ta riječ se ov-
dje ne odnosi na stav koji uglavnom opisuje Maronite i kojeg
karakterizira pretjerana osebujnost određenog libanonskog
identiteta u kojem se oglušuju na «nacionalističke » pozi-
ve okoline. U ovom času smo ispod te problematike. Oni od
nas koji su otvoreni prema susjednoj Siriji i oni koji oslušku-
ju daleku frankofoniju, su jednako zatvoreni prema sugrađa-
nima iz susjedne četvrti ili susjednog sela.
Postoji zlatna poslovica koju libanonci poznaju još od pri-
je rata, ali su radije pribjegavali izbjegavanju iste. Budući da
rat teži ka beskonačnom trajanju, sve su skloniji da se u njoj
prepoznaju. Ona otprilike glasi: «onaj koji živi izvan svoje
zajednice, umire od tuđe bolesti!». Težnja ka vjerskoj izo-
laciji je ojačala, iako je neophodno dodati da bi trajna «nor-
malizacija» situacije vratila mnogo iseljenih ljudi u nekadaš-
nju relativnu pomiješanost i da čak i danas neki ustrajno pr-
kose izolaciji cirkulirajući između dva sektora glavnog grada
ili ispresjecajući različite zone u zemlji.
Ipak, oni koji će nakon rata odabrati po svojoj želji, mje-
sto stanovanja ili zaposlenja, bez da na taj izbor utječe ra-
čunica mogućih rizika, će vjerojatno biti manje brojniji.
Više-manje nedužna drskost koja je podržavala dinamiku
miješanja je oslabila: ostat će slaba do daljnjeg. Tom sla-
bljenju bez sumnje ide u prilog uporno dijeljenje pojedi-
nih javnih i privatnih institucija. Privlačnost logike regio-
nalne zajednice i živost lokalnih inetresa, koje je učvrstio
sukob, zalažu se za potvrdu podjele. Sigurno je da cen-
tralizacija koju je izražavalo grupiranje i pomiješanost
državnih administracija i mnogoznačnost uloge središta
grada Beiruta su se ubrajali među glavne čimbenike koji
podržavaju libanonsko miješanje. To znači da do daljnjeg
ne posjedujemo dovoljno te energije koja čini moderne
gradove.
4.2. Iskvarenost masa u kolektivnom ponašanju
Drugi način uključenja u sukob jest sveopća iskvare-
nost. Istina je da ne znamo koji točan smisao može sadr-
žavati taj izraz iskvarenosti u društvu gdje su izvori pra-
va i norme ponašanja postali toliko zbunjujući. Ipak u
našem iskustvu ostaje približan, intuitivan pojam iskva-
renosti , budući da označavamo neka ponašanja iskva-
renim čim se nađemo u njihovoj blizini. Mnogi od nas
još uvijek doživljavaju javni status države i misle da je
prekršaj zalaženje privatnih interesa u njezino isključivo
pravo, neovisno da li ta prekoračenja djeluju iznutra ili
izvan njenog aparata.
Ta kategorija prijestupa pojedinih oružanih skupina daleko
je od onih poput zauzimanja neke «državne» luke ili po-
put otvaranja ilegalne luke. Uspostavljena je određena izo-
pačenost mase u kojoj sudjeluju neplatiše računa za vodu,
struju i telefon, također oni koji su sretni zbog nestajanja
državnih carina, budući da su carine raznih milicija osjet-
no blaže i ponovna uspostava državnih carina bi znatno po-
skupila robu kojom trguju. Na kraju padaju u isti glib pokva-
renosti oni za koje je služba u administraciji samo odskoč-
na daska za puno veće prihoda...kada oni ne dolaze od mita
i pronevjera. Kada poznajemo zastrašujuće razmjere tih po-
java - i njima sličnih – mučno bi ih bilo okvalifcirati, bez za-
drške, deliktnim.
Bi H k a o Šv i c a r s k a , Li ba non, Ci pa r, i l i . . . ?
130 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
Ipak se već nazire njihov ishod o kojem zaraćene strane još
uvijek ne žele poduzeti akcije: država je postala, ne po svom
principu nego po funkcioniranju, stvaran teret za libanon-
sko društvo. Njemu bi bilo u interesu da je se oslobodi zato
što je svaka od njenih službi ili državnih aparata udvostru-
čena istom takvom privatnom službom koja je spremna za
preuzimanje i smanjenje troškova svog funkcioniranja. Da
nije nespremnosti suočavanja s takvim umiranjem (nužno
političkim) države, i korumpiranosti (ne manje vidljivom od
one u kojoj se bori država) «privatnih» organizama, s pra-
vom bi očekivali fatalan događaj.
Na tragu takve pokvarenosti prema državi, razvija se jed-
na druga vrsta pokvarenosti čija je meta samo «civilno druš-
tvo». Spomenimo kao primjer, raširenu spekulaciju protiv li-
banonskog novca, pribjegavanje pritisku milicija za dobiva-
nje školskih svjedodžbi i fakultetskih diploma, za čije do-
bivanje - koje postaje poput vađenja rodnog lista- nema insti-
tucija provjere, i konačno sakupljanje ograničenih prednosti
koje idu od zauzimanja dijela pločnika za postavljanje štanda
do prolazka mimo reda na benzinskoj postaji ili u pekari. Ne-
ophodnost ponekih postupaka ne umanjuje njihovu izopače-
nost. Na isti način kao onaj koji mijenja svoju ušteđevinu u
jaku valutu (da joj vrijednost ne bi pala) i onaj koji postavlja
štand nasred pločnika jer mu je trgovina srušena, ne mogu u
raspravi o nužnosti njihovog postupka, izbrisati izopačenost
njegovog učinka i dati mu legitimitet. Oni ipak, milom ili si-
lom, naglašavaju veličinu ratnog sustava i njegovu elastičnost.
Fatalistički rat pretvara u fatalnost sve poteškoće koje stvara.
Otud proizlazi da svako rješenje koje se pojavi, iako nemjerlji-
vo s nanesenim gubitkom, je ustvari pobjeda volje nad fataliz-
mom i smrću. Osjetiti zadovoljstvo takvim rješenjima pretpo-
stavlja da su ambicije postale manje a da su se snovi prizemlji-
li. Rat je preuzeo na sebe da ostvari taj uvjet.
Ponašanje jedne druge kategorije ljudi: ogromnog broja ra-
seljenih, ne isključuje izopačenost. Masa iseljenih ljudi se sa-
stoji, u velikom dijelu od «civila» čiji je stav prema ratu isti
kao i od drugih «civila»: više-manje mlačan otpor. Njihov
put pristupa ratnom sustavu ih vodi u rat jedni protiv dru-
gih, pa bilo to izdaleka. Većina ih je smještena u stanovima
ili uredima, koje su prije njih nastanjivali ljudi iseljeni sa su-
protne strane.
Kad je u nekom ratu osoba iseljena protiv svoje volje, ona
često takvu situaciju prima osobno. U novom prebivalištu
njezina snaga razvaljuje vrata i wc školjke ako ju u tome
nisu preduhitrili pljačkaši. Ta osoba na taj način ispoljava
agresivnost prema nekoj drugoj osobi koja se nalazi zapet-
ljana u istoj situaciji i koja joj je u krajnjem slučaju napravi-
la uslugu oslobodivši joj mjesto. Možda takvo nasilje odra-
žava «prirodu stvari» ili još bolje, njihovu «snagu» (‘azm al-
umûr).
Ali ni ovdje diktat nužnosti - pod pretpostavkom da postoji
- ne bi promijenio konačnu posljedicu iseljavanja stanov-
ništva: njihovo uvlačenje u ratnu mašineriju. Ono je ustvari
jedan od glavnih izvora gdje rat-sustav crpi neophodnu
snagu za svoje funkcioniranje.
Na to neprijateljstvo prema svom bližnjem, treba dodati ono
koje se brzo nastanjuje u «iseljene» i njihovu okolinu koja još
uživa u svom vlastitom domu. Iseljeno stanovništvo je ratu
podarilo svoje najžešće borce; one koji pokazuju jednaku
žestinu u obrani kao i u pokoravanju svojih novih domaćina.
Ti ljudi koji uopće nisu davali nikakvu važnost političkim ci-
ljevima sukoba mogli su odjednom sudjelovati u dva najvaž-
nija njegova oblika: borba različitih zajednica i onaj unutar-
nji, unutar samih zajednica, u cilju dominacije. «Izbačeni» je
na taj način uvučen u višestruku i više-manje radikalnu bor-
bu protiv društva: borbu koja ne bi bila moguća u građan-
skom ratu koji ju je nametnuo tako što joj je za cilj dao ko-
lektivna i osobna prava s neosporivim legitimitetom; što je
ustvari defnicija izopačenosti.
Ipak, u aktualnoj fazi libanonskog konfikta, omiljeno polje
takve prakse je borba koja nam suprotstavlja, velike i male,
i našu nacionalnu valutu. Isključeno je izjednačavati, po pi-
tanju odgovornosti, velike i male. Ipak je osigurana mobili-
zacija svih, izuzevši nejednakost sredstava i polazeći od sre-
će. U tom olujnom moru, svaki se trudi da, tri-četiri godine
radi pritisak na druge, da ne bi sam potonuo. Govorilo se o
kolektivnom samoubojstvu: to je izvan sumnje slučaj, budu-
ći da oni koji uspijevaju da ne propadnu su manjina. Po na-
šem mišljenju ovdje se radi o sasvim drugom građanskom
ratu zato što svaki pojedinac, svaka ustanova stvara neovi-
sni «tabor».
Ne želimo -još jednom- utopiti, u plimnom valu «narod-
ne» špekulacije, odgovornost velikih: milicija, bankara, ali
isto i države. Upotreba infacije kao načina preživljavanja-
gdje mnogi briljiraju, srozavanje životnog standarda i njego-
ve «kvalitete». Ipak to je jedno od izopačenih rješenja koje
je izmislio rat za svaki problem koji je stvori. Samo je smrt
izvan toga.
4.3. Kukavnost u individualnom ponašanju
Takva rješenja nam predstavlja treću vrstu vrbovanja «ci-
vila» u rat-sustav: kukavnost. Kažu da je rat ponizio liba-
nonce, stavio ponos na kušnju. To je izlječivo! Jedna od duša
libanonca -ima ih više- je ona od glasnog pjevača koji samo
čeka priliku da ponovo zapjeva. Međutim, libanonci lako
masovno padaju u kukavnost. Već smo spomenuli nekoliko
posljedica te tendencije. Radi se ovdje o popuštanju pred op-
ćim poniženjem, o težnji da se izvuče iz onog gdje se palo s
ostalima, bez da se stavrno isprobaju sve opcije za zajednič-
ko uzdizanje, niti za zajednički otpor prema još većem pro-
padanju.
Oni koji su „zazidani“ u svojim zajednicama, regijama ili
kvartovima, prihvaćaju taj kratkovidni način života pokuša-
vajući često izvući dobit iz prilika koje može pružiti krat-
kovidnost često pokušavajući „spasiti namještaj“ ili čak na-
Bi H k a o Šv i c a r s k a , Li ba non, Ci pa r, i l i . . . ?
Status, broj 12, zima 2007. | 131
domjestiti, nauštrb drugih, kukavnost nadutošću. Određe-
na kolektivna tolerancija prema pokvarenosti oslabljuje
otpornost pojedinaca prema privlačnosti mrvica utjecaja ili
raznih privilegija, a da se ne spominje kad su veći komadi u
pitanju.
Ne želimo ovdje otkloniti osudu ljudske podlosti, želimo ju
čak pokušati «objasniti». Obrisi fatalnosti koje poprima gra-
đanski rat sačinjavaju možda početak objašnjenja. Njihov
učinak je praćen tendencijom -koju ima rat- da učvrsti male
društvene strukture na štetu velikih. Put vjetrova koji prera-
staju u oluju između naših kuća ide od Washingtona do Mo-
skve preko mnogih metropola Istoka i Zapada. Ipak nas pa-
radoksalno vraćaju našim obiteljima, našim selima i kvarto-
vima i kasnije našim milicijama i zajednicama.
Preko naše vlastite države smo percipirali druge države i u
ogledalu našeg društva, više ili manje jedinstvenog, se odra-
žavalo jedinstvo drugih društava. Rušenje prvog i raspad
drugog su nas koštali kratkovidnosti o kojoj smo ranije govo-
rili. Ustvari obitelj, čvrsta i susretljiva -mnogo više nego dru-
ge tradicionalne strukture- je poslužila kao prirodni okvir
solidarnosti. Ona je usmjerila neku vrstu praktične odano-
sti koja je od nje zračila prema drugim naslijeđenim struk-
turama. Zatim su ljudi svedeni na njihove primarne potrebe,
izumiranje kulturnih aktivnosti koje su tvorile simboličko
i jedinstveno obzorje, i stoga, to već spomenuto smanjenje
prostora za težnje i snove. Takvi uvjeti spriječavaju stvaranje
para pojedinac-građanin i para društvo-država, u čemu se
prepoznaje modernost. Oni pothranjuju također dva privid-
no suprotna fenomena koji se ustvari dopunjuju:
Zamjena i odanost društvu-državi protiv odanosti stranoj
sili. Budući da su transcendentalni simboli uglavnom pri-
vlačniji od bliske zbilje koju možemo razumjeti i kontrolira-
ti, ta druga odanost se može pokazati više motivirajuća nego
prva.
Napuštanje svakog stvarnog interesa za politiku i tendencija
da ju se prepusti onima koji tvrde da su u tome stručni.
Ta dva fenomena se ne moraju nužno suprotstavlja-
ti zato što apsolutna politička odanost se ustvari svo-
di na napuštanje politike, u smislu gdje je ona oblik
upravljanja. Naplaćuju to opasnim razilaženjem u po-
našanju političkih snaga, s jedne strane, i interesa sta-
novništva i prosudbe javnosti, s druge strane. Političke
grupe uče prezirati ljude, bestidno prkositi njihovim te-
žnjama, progoniti ih i poigravati se njihovom sigurno-
šću i sudbinom. Tako su se mogle čuti političko-vojne
naredbe o bombardiranju mjesta gdje nitko drugi nije
vidio razlog za slanje granata. Druge su sistematski iza-
zivale neku stranu za koju je javnost smatrala da bi bilo
dobro pričekati, dok su s druge strane sklapale savez sa
stranom koju je javnost proklinjala. Neke političke gru-
pe su se javno bavile poslovima za koje izraz «skandalo-
zan» preslab.
5. Otpor prema ratu kao sustavu
Kakav otpor prema ratu imamo pravo očekivati ako je ta-
kva naša situacija u ratu i naša zarobljenost u njegovom si-
stemu?
U početku treba utvrditi da je kritika rata ograničena repre-
sijom koja je i odredila pravila. A pravila su, iako nestabil-
na, uvijek kruta i stroga. Bilo bi uzaludno vjerovati da slobo-
da izražavanja političkog mišljenja ostaje u Libanonu ona-
kva kakva je bila prije rata: ne smije se više reći što se želi «u
granicama zakona». Smije se uvijek reći, istina je, puno više
nego što se želi reći, dokle god se laska onima koji se nalaze
s naše strane fronta ili zbunjuje one koji su sa suprotne stra-
ne. Sloboda se osipa čim se zadijeva u snage koje sači-
njavaju «našu stranu». U ovom zadnjem slučaju ostaje mo-
gućnost da se kritizira «rat», pod uvjetom da se ne spominju
imena, niti činjenice i da licemjerstvo caruje. Radije nego da
prešućuje pola istine, analitičar koji brine o pravednosti će
se dakle suzdržati, osim iznimno, navođenja točnih činjeni-
ca i imena; za razvijanje svog talenta ostaje mu samo eterič-
ki prostor apstrakcija.
5.1. Otpor intelektualaca
Osjećamo već što bi mogao biti otpor intelektualaca. Ima ih
koji su slobodni umovi: hrabri toliko koliko je hrabrost po-
željna i korisna. Libanonci razumiju između redova, prona-
lazeći bit istine ispod svih dvosmislenosti. Ipak obaveza da
se govori uvijeno otupljuje jezik, i autor je ponekad i sam
očajan: što ga dovodi do toga da ponekad više voli šutnju.
Izvan tog problema, neprijateljstvo iz principa koje intelek-
tualci pokazuju prema ratu predstavlja i dva nova problema.
Prvi je lakoća kojom se to neprijateljstvo izgubi kad se po-
godi pravi živac (koji varira od jednog intelektualca do dru-
gog). Taj se živac može razdvojiti prema obliku koji se može
smatrati razumljivim ali teško predvidljivim. Vidjet ćemo ga
na primjer preko feničanske arhitekture ili preko Mardaita,
Sargonaca ili Buyda, preko Saladina, Tanius Chahina, itd...
Da se ne spominju današnji idoli: ti neopisivi... Dotični se ži-
vac može umnožavati do te mjere da udvostruči živčani su-
stav intelektualca i stoga prolazi kroz mnoštvo ljudi i stvari.
Čim mu se dotakne osjetljivi živac, intelektualac «paci-
fst» vadi pandže. Ovdje se ne radi o tome da se kude oni
koji, vezani za jednu vrijednost koju smatraju ugroženom,
žurno preuzimaju njenu obranu. Radi se o tome da se dade
vrijednost kvaliteti oštroumnosti nasuprot ratnim strastima
i zasljepljenosti polemikama. Povremeni povratak u zajed-
nicu je nekim, obično mirnim intelektualcima, omogućio
da doprinesu pothranjivanju sukoba pomoću vidljivih slika i
zapaljivih krilatica...
Drugi problem koji sputava vjerodostojnost otpora intelek-
tualaca su institucije koje ih novače: masmediji, istraživački
centri,itd... One imaju mnogo šire djelovanje od ljudi koji im
služe. One su partneri rata koji su dosad bili najsposobniji da
stvore takve upute. Privukle su intelektualce od kojih su im
Bi H k a o Šv i c a r s k a , Li ba non, Ci pa r, i l i . . . ?
132 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
neki srodni a neki ne. Intelektualci «pacifsti» su u instituci-
jama koje su ih zaposlile uvijek imali svoj kut kojim su mo-
gli raspolagati po volji. Granica tog prostora je međutim bila
jasno određena, i institucija se mogla smatrati počašćenom
što je svom image-u mogla pridodati sjaj nekih pera. S druge
strane, neki organi informiranja i propagande koji su u proš-
losti mobilizirali sve svoje snage da gurnu zemlju u rat, i kad
su to postigli, našli su shodno da se djelomično promijene na
raznim slobodnim tribinama i da pokažu prijezir prema ratu
i zaraćenim stranama. One također imaju osjetljive živce u
koje je dovoljno taknuti da se usnuli borac naglo prene.
Pojavljuje se tada čudna činjenica: oni koji ne žele više rat
su protiv preduvjeta mira. Takvi polude kad se taknu po-
vlastice predsjednika republike ili sporazum iz Kaira.
Između ostalog suštinska nejednakost uloga, koja ni u čemu
nije povezana sa sposobnostima svakoga, vlada među in-
telektualcima koji vode te institucije. Okrunjena glava ov-
dje drži apsolutnu vlast, pomažu joj ministri-službenici koji
nisu skloni prigovorima. Oni koji se bune, trude se da si ne
opterećuju savjest, ali ih se sa svih strana poziva na oprez.
U suštini, granice intelektualne pobune protiv rata nas vra-
ćaju na granice čisto političke pobune. Zbog svoje neopiplji-
vosti, politički otpor ratu se nije opterećivao da se oboruža
informacijskim tribinama i sredstvima kulturnog djelovanja.
Njezina se prisutnost dakle svela na nekoliko tribina in-
telektualaca koji su povremeno na raspolaganju političa-
rima ili ih pozivaju da budu pokrovitelji njihovih aktiv-
nosti. «Pacifstička» se opozicija nije iskristalizirala u prave
političke institucije, koje bi bile u stanju usmjeriti napore in-
telektualaca ili samo promovirati političko-intelektualni di-
jalog i zajedničku izradu planova za mir.
Daleko od toga da odražava pomanjkanje materijalnih sred-
stava, ta nestašica prenosi osjećaj nemoći pred fatalistič-
kim ratom. Politički glasnici mira su uglavnom ljudi čiji
stavovi o glavnim političkim pitanjima postavljenim u
ratu nisu jasno defnirani. Malo njih ima jasno mišljenje
o političkoj vjeroispovjesti, o budućnosti uspostavljenog so-
ciopolitičkog režima, točnom sadržaju arapske pripadnosti
zemlje, načinima koji bi omogućili okončanje izraelske oku-
pacije, itd... Promjene okolnosti utječu na njih tako da se ko-
lebaju oko nekih stvari između dvije suprotne opcije. Uvijek
su spremni osuditi zločine ili okršaje koji godinama obilježa-
vaju svakodnevni život u Libanonu. Izradu plana za postiza-
nje mira prepuštaju vanjskim stranama koje su umiješane u
rat i samim zaraćenim stranama.
5.2. Otpor političkih krugova
Preuzimanje monopola na političkom polju, i to njego-
va oba oblika orijentacije i odlučivanja, je vjerojatno temelj-
ni cilj samih zaraćenih strana, glavni rezultat njihovih ratnih
nastojanja. Prepustivši im taj predmet želje, tabor mira
priznaje da ga je preuzeo sustav rata. Na drugom planu,
takvo skvrčeno odbijanje logike nasilja, koje dijeli masa Li-
banonaca, veliki dio njihovih političkih predstavnika i jedan
dio njihove nepolitičke avangarde, podržava već spomenu-
tu ideju da ništa važno ne razdvaja libanonce, usprkos nji-
hovim različitostima. Ideji rata je opetovano zaljepljen
karakter apsurdnog bez da se pronikne u istinu koju joj
samo zrelo promišljajne može dati. Ukratko, strana koja
želi mir, čini se, isto ne posjeduje cjelovitu sliku Libanona
prema kojem tvrdi da jednoglasno teži.
Ipak politički krugovi protivni ratu često iznose ideju koja
bi, čini se, bila izgovor za ne poduzimanja za koje se optužu-
ju. Libanoncima, kažu oni, nije trebao rat da bi riješili razli-
čitosti koje ih razdvajaju. Nije znači potreban prethodni di-
jalog o globalnom planu mira, dovoljno bi bilo da se zau-
stavi rat: ostalo će doći kasnije. Taj argument pretpostav-
lja, imeđu ostalog, da je uspostava mira samo stvar zaraće-
nih strana, te da će one na njega budno paziti sa patriotskom
požrtvovnošću koju su iskazale tjekom mračnih trinaest go-
dina rata.
Jedan drugi argument je da će mir, ma koja bila njegova for-
mula, donijeti imunitet protiv ponovnog rata. To je na-
ravno besmisleno: sustav rata se mora strpljivo srušiti zato
što on nije ništa drugo do sadašnjeg načina organizacije liba-
nonskog društava. Trebat će ga zamijeniti neki drugi sistem,
svjesno usredotočen na oslobađanje snaga mira i ponovnu
uspostavu ravnoteže socijalne i političke vlasti koje sad ne
funcioniraju zbog zatvorenosti zemlje, represije, koalicije ra-
znih interesa povezane sa stanjem rata, itd... Neće zaraćene
strane paziti da se uspostavi taj novi sistem. Publicisti po-
vezani s milicijama rado ponavljaju da je na «ratnoj genera-
ciji» da uspostavi mir. Podrazumijevaju da ta «generacija»
ubraja možda, svakog libanonca odraslog u ratu, ali da bez
obzira na sve, milicije ostaju njihovi predvodnici.
Bilo bi to ignoriranje da se sinovi spomenute «generacije» ne
susreću samo u vojarnama građanskog rata, nego i na fakul-
tetima, radionicama i u poljima. To bi bilo isto kao zaboravi-
ti da se ta generacija mnogo više sastoji od žrtava nego rat-
nika. To bi isto bilo kao zaboraviti da se ne popravlja rašti-
mano društvo tako da se rukovodeća mjesta povjeravaju ne-
kim svojim elementima čija sama integracija u proces rekon-
strukcije predstavlja težak i ogroman zadatak poslijeraća.
Samo jedna arapska riječ (syâsa) znači politiku i osedlanje
konja: čini se da naši političari mira ne drže uzde. Prije bi se
reklo da rat njih drži za uzde. Da li su uzde mira već u ruka-
ma sindikalnog pokreta? On ne želi politizirati: to je njego-
vo pravo. Neke sindikalne organizacije su ostale sada povu-
čene vojno-političke grupacije. Šefovi milicija su na primjer
počeli osipanje posljednjeg generalnog štrajka u studenom
1987: sindikalna Centrala je bila prisiljena narediti prijevre-
meni prekid. Zbog «skromnosti» i brige za očuvanje «jedin-
stva štrajkaša» taj štrajk i oni koji su mu prethodili nisu za-
mjerili upade milicije. Bez obzira na motive taj se oprez teš-
ko razlikuje od hipokrizije.
Bi H k a o Šv i c a r s k a , Li ba non, Ci pa r, i l i . . . ?
Status, broj 12, zima 2007. | 133
Gdje su pronašli tu «politiku gladi» koju su štrajkaši dodije-
lili državi, kad ju nametnuta paraliza od strane milicija svo-
di na pomoćni organ, koji s libanoncima u inozemstvu dije-
li uzdržavanje libanonskog naroda. Da bi nadomjestila re-
surse koji su sustavno pljačkani, država se bavi svim vrsta-
ma fnancijskog iluzionizma uključujući i spekulacije protiv
libanonske funte. Za tu cijenu uspijeva provoditi svoja do-
bra djela.
U toj mjeri u kojoj posjeduje još neke čestice vlasti, država
se promijenila prije nekoliko godina u koaliciju partizanskih
snaga, neprijateljskih ali u suštini solidarnih, koje bestidno
pljačkaju društvo i čija je prva žrtva država sama. Nije li pre-
laženje granica, što se opreza tiče, postavljanje računa državi
praveći se da se zaboravlja identitet aktualnih snaga na vla-
sti, koje su ništa drugo do strana u građanskom ratu i koje
pokrivaju na nivou države ono što već rade na nivou druš-
tva? Može li se s druge strane tražiti «jačanje libanonske fun-
te» ako se zaboravi da izvan korupcije koja je uvijek bila nje-
zin suputnik, država danas više nema izbora nego stečaj ili
promaknuće infacije?
Kakav smisao može imati takav zahtjev osim želju da se
okonča kontrola milicija nad državnim resursima i druš-
tvom? Možda sindikati u konačnici imaju izgovor da žele
izbjeći vlastito minirajne i totalno preuzimanje od strane mi-
licija. Ipak ostaje dozvoljeno, ako ne osuda načina djelovanja
sindikata, onda određivanje njihovih granica. Izvan simbo-
ličke manifestacije određenog narodnog jedinstva, kojeg su
uspjele isprovocirati neke sindikalne inicijative, one nisu ta-
kve prirode da bi bile u stanju trajno poremetiti funkcionira-
nje ratnog sustava. Nesposobna da jasno izrazi svoje zahtje-
ve, kako bi sindikalna borba bila u stanju nametnuti ih?
5.3. Otpor Libanonaca
Zaista, osim političara, intelektualaca i sindikata, postoje Li-
banonci. Postoji i njihov otpor. Mnogi intelektualci smatra-
ju da je to istinski i pravi otpor. Onaj običnih ljudi koji su na-
stavili prelaziti u oba smjera linije razgraničenja pod mecima
snajperista, onaj obitelji koje su odbile napustiti svoje kvar-
tove poplavljene kišom metaka, onaj potpore obitelji koje
sami izlaze u potrazi za kruhom u nemirnom danu; također
onaj hendikepiranih koji su krenuli protiv rata sa svojim šta-
kama i invalidskim kolicima i konačno oni koji su ostali vjer-
ni jednom istom iščekivanju, i koji su u dubini svoje duše i
uzgojili čvrsto suosjećanje za mučene ma gdje bili, i prijezir
privremeno nečujan ali neumoljiv prema mrtvačnici i zajed-
ničkim krvnicima.
Pogodit ćemo da autor ovih redova ne ističe bezuvjetno «ve-
ličinu naroda». Govori koji nadimaju «veličinu» su mu če-
sto odbojni i sumnjivi. Ipak mu nije teško prepoznati mnoge
znakove veličine Libanonaca u izdržljivosti i trpljenju rata.
Treba prvenstveno misliti na dugotrajnost i na ogromnu ko-
ličinu napora koje je zahtijevalo uništavanje naše zemlje koje
je još daleko od toga da izdahne. Treba čak ići dalje u medi-
taciji i reći da možda izopačenost, kukavnost i izolacija su
neki oblici otpora. Međutim tu se radi o otporu prema smrti
(budući su po toj cijeni preživjeli ostali živi) a ne otpor pre-
ma ratu. I ako usprkos svojim načinima izražavanja, taj bijes
za životom, odražava autentičnu veličinu, ona ne smanjuje
veliki problem mira, kojeg su spomenuti načini izražavanja
samo pogoršali. Ne želi se ovdje Libanonce niti ocrniti niti ih
pretjerano hvaliti. Htjeli smo pokazati da građanski rat nije
sinonim smrti, nego da može, kada se nastani, postati način
života pa i organizacije društvenog sistema. Rat se ne hra-
ni isključivo mrtvima koje odnosi nego i onime što nameće
živima. Umjesto da žive (i umiru naravno) s tim ratom -ko-
jeg ne pothranjuju oni sami- više bi smo voljeli da se Liba-
nonci zauzmu da mu uskrate uzdržavanje.
6. Građanski rat, sustav mržnje
Libanonci su danas daleko od svih iluzija koje su ih vodile u
rat. Daleko su od nacionalnog ponosa i suvereniteta drža-
ve. Također su daleko od ravnopravnog «sudjelovanja» svih
u vlasti i pravednosti u napredovanju. Daleko su od toga da
uživaju u istinskom «građanstvu» u okviru demokratskog
režima «nazadnih» sloboda. Čak je jedan veliki dio izgubio
svoje stare slobode. Zaista, građanski rat je sustav mržnje.
I onaj koji vas progoni svojom mržnjom nameće vam opa-
san zadatak da se branite. Više nego u svim drugim oblicima
rata, u građanskom ratu branitelji izlaze iz dna društva i
siju tiraniju po cijelom društvenom tkivu. Ubacuju izo-
pačenost, izolacionizam i kukavnost. Jer mržnja-izuzme-
mo li kršćansko učenje o milosrđu i islamsko o suosjećanju-
u sebi sve to nosi. Ona čini da građanski rat sliči na «Dan Ot-
krivanja» o kojem govori Kuran: «Tog ćete dana biti otkrive-
ni: niti jedna tajna neće biti skrivena». Ipak ono što je otkri-
veno na sudnji dan su grijesi ovozemaljskog života.
Što se tiče onih ratnih, oni su učinjeni (i otkriveni) u samom
ratu, usprkos tome što njihovi počinitelji očito pripadaju
nekoj povijesti. Sigurna nagrada očekuje povjesničare koji
samo izvlače sadašnjost iz prošlosti: odmor u determinizmu
ili pretjerani osjećaj vlastite važnosti, koji proizlazi iz toga
što se predmetu njihovog proučavanja pridaje prevelika važ-
nost. Radije ćemo odustati. Preuzevši odgovornost za ono
što radimo, za sebe same i u ime naših predaka koji su se u
tome našli upleteni, povećavamo možda, težinu našeg tere-
ta. Međutim, u isto vrijeme, dajemo si priliku da ga se oslo-
bodimo; budući da ma koliko postao težak, taj teret će samo
biti jedan nasljeđeni dio na našem ramenu.
S francuskog jezika prevela Vesna Ana Nađ.
Ahmad Beydoun je profesor sociologije na Liba-
nonskom sveučilištu u Bejrutu.
Kakvu BiH
(ne) želimo?
Ka k v u Bi H ( ne ) ž e l i mo?
136 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
1. Uvodne napomene
Č
ini se da je knjiga Bosna i Hercegovina:
podijeljeno društvo i nestabilna država (2005)
potaknula kontroverznu teorijsku raspravu o poli-
tičkom uređenju Bosne i Hercegovine. O tome se kontro-
verzno raspravljalo i ranije, ali su posrijedi uglavnom bile
političke rasprave. Poslije pojave knjige razmatranja o po-
litičkom uređenju Bosne i Hercegovine postala su “teoret-
skija”, premda nisu izgubila snažne političke naboje. “Te-
oretskija” su postala zahvaljujući tome što su u njih uve-
dene teorije i modeli konsocijacijske demokracije, čime je
ponuđena jedna teorijska osnova s koje se mogu ozbilj-
no promišljati konstitucionalni problemi države, neo-
visno o tome prihvaćaju li sudionici rasprave konsocijacij-
sku demokraciju kao prikladan ili poželjan model uređenja
ili je odbacuju. Stvarnost je na neki način “opojmljena” ili,
kako je to dobro primijetio Nerzuk Ćurak u prošlom bro-
ju Statusa (2007, 11:57), “imali smo sadržaj pojma bez sa-
mog pojma”, misleći pritom da su “konsocijacijske forme”
bile prisutne u bosanskohercegovačkoj povijesti i sadaš-
njosti, ali da nije bilo teorijske svijesti o tome.
1
A ozbiljna
1) N. Ćurak ne razlikuje dosljedno demokratski od autokratskoga kon-
socijacijalizma, te tvrdi. da je povijest Bosne i Hercegovine “opterećena
konsocijacijskom konstitucijom političke zajednice”. Pita se treba li je
konačno “rasteretiti konačnim opterećenjem”, dakle “dovršavanjem kon-
socijacijskog načela” (Status, 2007, 11:56). Bila bi to neka vrsta “kraja neg-
je teorijska rasprava nemoguća bez “opojmljenih sadr-
žaja”, odnosno bez “opojmljene” političke stvarnosti. Ako
ne griješim u ocjeni, onda doprinos “opojmljenju” politič-
ke stvarnosti Bosne i Hercegovine, širenju teorijskog dis-
kursa u raspravama o njoj, smatram najvrednijim učinkom
svoje knjige.
Postoji i druga strana priče. Knjiga je “uletjela” na jedno
politički “nabrijano” polje na kojemu su jasno iscrtane po-
djele i podijeljene uloge između Bošnjaka, Hrvata i Srba
odnosno, u ovome slučaju, između bošnjačkih, hrvatskih
i srpskih intelektualaca. Kako su nacionalne intelektual-
no-političke fronte posve vidljive, knjiga se našla na uda-
ru bošnjačkih “liberala”, a u zaštitu su je uzeli hrvatski i, u
manjoj mjeri, srpski “konsocijacijalisti”. Mogla bih, zapra-
vo, kazati da i sudbina knjige potvrđuje njezinu temelj-
nu postavku: Bosna i Hercegovina je etnički duboko po-
dijeljeno društvo u kojemu nema ni političkoga ni, kako se
vidi, intelektualnog konsenzusa o temeljima državne zajed-
nice i političkog sustava. Politička strana priče – kolikogod
bila znakovita za stanje duha u jednoj zemlji – nimalo me
ne zanima ako je riječ o pukim političkim objedama auto-
ativne povijesti” zemlje i njezino dovođenje na nultu točku s koje bi se na-
pokon moglo krenuti u “pravu povijest”.
Metodološki problemi
kritike konsocijacijske
demokracije u
Bosni i Hercegovini
Konsocijacijsko rješenje nije opcija koja trajno “stoji na stolu”. Može doći
vrijeme kad će biti prekasno i za nju. Bojim se da bi tek tada najveći kritičari
konsocijacijske demokracije posegnuli za njom kao jedinim spasonosnim
rješenjem za Bosnu i Hercegovinu
Mirjana Kasapović
Ka k v u Bi H ( ne ) ž e l i mo?
Status, broj 12, zima 2007. | 137
rice i prokazivanju njezinih “opasnih”, “dijaboličkih”, “sepa-
ratističkih”, “etnonacionalističkih”, “zagrebačkih”, “tuđma-
novskih”, “bobanovskih”, “neobobanovskih”, “bobanovsko-
karadžićevskih”, “dodikovskih” i sličnih zlih intencija.
2
Ta
me strana priče zanima, međutim, ako je riječ o političkom
pristupu jednoj teorijskoj raspravi, o unošenju jednostra-
nih političkih argumenata u vrednovanje jedne teorij-
ske koncepcije, o prikazivanju parcijalnih političkih pozi-
cija kao univerzalnih teorijskih polazišta.
Kako mi se čini da su dosadašnju raspravu o pretpostavka-
ma i izgledima konsocijacijske demokracije u Bosni i Her-
cegovini bitno obilježili neki temeljni metodološki proble-
mi, u nastavku se želim podrobnije osvrnuti na njih. Bit
će to, kako izravan tako i neizravan, odgovor kritičarima
projekta konsocijacijske demokracije u Bosni i Herce-
govini kojim se bavi i moja knjiga. Usredočit ću se poglavi-
to na tri metodološka problema koja smatram ključnima:
dekontekstualiziranje teorijske rasprave o političkom ure-
đenju Bosne i Hercegovine, nekomparativni pristup anali-
zi tog problema, te ideološke prepreke što su se pojavile u
razumijevanju konsocijacijske demokracije, među kojima
najvažnijom smatram “etničku anksioznost” njezinih kri-
tičara.
2. Dekontekstualiziranje
teorijske rasprave
Suvremenu političku teoriju posljednjih je desetljeća obi-
lježavao i metodološki spor između takozvanih kontek-
stualista i tekstualista. Kontekstualisti ustrajavaju na
tome da se tekstovi političkih mislilaca ne mogu ni razu-
mjeti ni tumačiti bez poznavanja i isticanja povijesnoga,
političkoga i intelektualnog konteksta u kojemu se nasta-
li (Skinner, 1988; Perreau-Saussine, 2007; Dijk, 2006, 284-
305).
3
Ako se želi shvatiti značenje nekih djela – Machia-
vellijeva Vladara, Hobbesova Levijatana, Montesqueio-
va Duha zakona, Lockeovih Dviju rasprava o vladi, Ro-
usseauova Društvenog ugovora, Millovih Razmatranja o
predstavničkoj vladavini itd. – onda treba dobro pozna-
vati kontekst u kojemu su nastali njihovi pojmovi vla-
sništva, slobode, jednakosti, društvenog ugovora, države,
podjele vlasti, republikanstva, predstavničke vladavine,
2) Za neobuzdano političko prokazivanje i osobno vrijeđanje reprezenta-
tivni su tekstovi stanovitoga Nenada Filipovića, “tefteričara” sarajevskog
tjednika Slobodna Bosna. Premda bi mi morali biti zanimljivi ponajprije
politički, osobno su me zaintrigirali samo kulturološki. Odavno, naime,
nisam naišla na autora tako vulgarna rječnika i odbojna stila. Filipović
je, uz to, i notorni lažljivac jer, među ostalim, navodi da sam bila “jedno
vrijeme u ratu savjetnica Tuđmana za pitanja srednje Bosne” (2006, 47).
Kad bih imalo držala do onoga što piše tako moralna suspektna osoba,
tužila bih ga zbog činjenično dokazive laži.
3) Nizozemski teoretičar T. A. van Dijk (2006, 284) defnira kontekst kao
“strukturalni niz svih svojstava društvene situacije koja su bitna za proiz-
vodnju, strukture, tumačenje i funkcije teksta i govora”. Sam izraz kontekst
“upućuje na to da je to sve što dolazi ‘uz tekst’, tj. svojstva ‘okoline’ dis-
kursa”.
demokracije i dr. Kontekstualno konstruiranje i značenje
pojmova podrazumijeva, nadalje, da se oni ne mogu do-
slovce prenositi iz jedne epohe u drugu ili iz jedne sre-
dine u drugu. Ono što su sloboda, pravda ili jednakost
značile u 19. stoljeću ne moraju značiti u 21. stoljeću.
Ono što se pod slobodom, pravdom ili ćudorednošću ra-
zumije u kršćanskoj Europi i Americi ne podrazumijeva
se i na islamskome Bliskom istoku ili u konfucijanskoj Ju-
goistočnoj Aziji. Pojmovi “ne putuju” slobodno i nekon-
trolirano kroz vrijeme i prostor poput gusarskih jedrenja-
ka na otvorenom moru. Nasuprot tome, tekstualisti sma-
traju da za razumijevanje i tumačenje tekstova, napose
klasičnih političkih spisa, nije nužno poznavati kontekst
u kojemu su nastali. Prema njihovu sudu, u Platonovim ili
Aristotelovim djelima postavljena su neka vječna pita-
nja i dani neki vječni odgovori na ta pitanja koji važe u
svim epohama i u svim sredinama. Tekstualisti su usredo-
točeni na pozorno, točno, minuciozno tumačenje misli i
pojmova u pojedinim tekstovima.
Na sveučilišnim studijima političke znanosti u bivšoj
Jugoslaviji prevladavao je “tekstualistički” pristup.
Oni koji su studirali političku znanost na ondašnjim ju-
goslavenskim sveučilištima znaju kako se pristupalo pro-
učavanju povijesti političkih ideja, kako su se čitali i in-
terpretirali klasični politički spisi, te koliko su bile de-
kontekstualizirane rasprave o njima. To se napose od-
nosi na studij marksizma – službene državne ideologi-
je u kojoj su traženi vječni odgovori na vječna pitanja o
sudbini čovjeka i njegova društva. Proučavanje marksi-
stičkih tekstova nalikovalo je na teološku egzegezu,
na kršćansko tumačenje Biblije, u kojoj su sadržane ide-
je i napuci koji određuju život ljudi od postanka svijeta
do Sudnjeg dana. Povijesno dekontekstualiziranje poli-
tičkih teorija rezultiralo je pretvaranjem njihova studija
u praćenje “idejne borbe” – sučeljavanja bezvremenskih,
društveno, politički i kulturno nekontigentnih pojmova,
koncepcija i teorija, u kojemu se sva intelektualna pozor-
nost usmjeravala na čistoću i dosljednost izvođenja ide-
je iz ideje, suprotstavljanja jedne ideje drugoj ili pobi-
janja jedne ideje drugom. Kritika mora, tako su nas po-
dučavali, biti “imanentna”, izvedena tako da “autor kriti-
zira sam sebe”, a ne da to čini netko izvana. Usredočiti se
valjalo na traženje unutarnjih protuslovlja i nedosljedno-
sti u djelima nekog autora. Pretvarani smo u tragače za
pojmovnom nedosljednošću i u istražitelje misaone zbr-
ke što su nastale kao posljedica intelektualne nedoraslo-
sti i jezične nepreciznosti autora. Intelektualni junaci tog
doba bili su oni koji su nam superiorno pokazivali kako
se - izmišljam primjer radi slikovitosti - razlikuje Marxo-
va defnicija privatnog vlasništva na 157. stranici u Grun-
drisse der Kritik der Politischen Ökonomie od one na 233.
stranici Das Kapital. Klasik je bio uhvaćen s prstima u
pekmezu! Nije pritom bilo važno što je Marx, možda, bio
ponukan da promijeni svoju defniciju privatnog vlasniš-
tva zbog novih iskustava i spoznaja uvjetovanih promje-
nom društvenog konteksta.
Ka k v u Bi H ( ne ) ž e l i mo?
138 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
Ono što je vrijedilo za studij političkih ideja uvelike je va-
žilo i za proučavanje političkih institucija. No, teoretiča-
ri konsocijacijske demokracije – ponajprije njezini ute-
meljitelji Gerhard Lehmbruch i Arend Lijphart
4
- pravi su
politološki komparatisti. A komparatisti su, po prirodi
stvari, kontekstualisti. U istraživanju politike općenito ili
pojedinih njezinih segmenata oni se usredotočuju na ana-
lizu povijesnoga, kulturnoga i socijalnog konteksta u koje-
mu političke institucije, procesi i sadržaji nastaju, razvijaju
se i transformiraju. U njihovim analizama “kontekstualne
varijable” imaju odlučujuću ulogu. Kad se Lehmbruch su-
očio s činjenicom da se austrijska i švicarska demokracija
sredinom 20. stoljeća razlikovala od liberalne demokracije
anglosaksonskog podrijetla, objašnjenje za to pronašao je u
kulturom fragmentiranim društvima kao temeljnoj kon-
tekstualnoj varijabli koja je odredila obrazac demokracije u
tim zemljama. Kad je Lijphart u isto vrijeme analizirao ni-
zozemski politički sustav ustanovio je da je on izrastao iz
vjerski i socijalno podijeljenog društva i da je bio insti-
tucionalno-politički odgovor na tu temeljnu struktur-
nu činjenicu. Lehmbruchova konkordancijska i Lijpharto-
va konsocijacijska demokracija jesu kontekstualno nasta-
li modeli demokracije. Oni nisu nastali “uranjanjem” te-
orijskih koncepcija u stvarnost, nego teorijskom kon-
ceptualizacijom stvarnosti. Ti su kontekstualni modeli
pokazali kako su istraživači vidjeli, protumačili i predočili
glavna svojstva neke društvene situacije (Dijk, 2006, 285).
Kad sam se upustila u analizu Bosne i Hercegovine uočila
sam da politiku te zemlje presudno određuje njezina glav-
na “kontekstualna varijabla” – povijesno stara i dubo-
ka vjerska, etnička i nacionalna podijeljenost društva.
Nastojala sam dokazati kako je ona postojala i kako se ma-
nifestirala – jače ili slabije, otvorenije ili prikrivenije, nasil-
nije ili nenasilnije – tijekom cjelokupne moderne povijesti
zemlje. Imajući u vidu komparativna politološka istraživa-
nja, na toj sam temeljnoj pretpostavci zasnovala tezu da
je tako podijeljenom društvu prikladan konsocijacijski
model demokracije. Naglašavam pritom da je riječ o kon-
tekstualnoj prikladnosti, a ne o teorijskoj neodoljivosti ili
modelskoj ljepoti konsocijacijalizma. U bosanskohercego-
vačkom kontekstu konsocijacijalizam bi naprosto bio izraz
“odgovornog realizma”.
5
Među brojnim kritičarima mojih stajališta naišla sam pak
na same nekontekstualiste. Riječ je o zagovornicima kla-
4) Nije mi promaknulo da kritičari konsocijacijske demokracije uopće ne
poznaju radove G. Lehmbrucha, da ne poznaju ni većinu relevantnih Li-
jphartovih tekstova, a da se i ne govori o tekstovima suutemeljitelja kon-
socijacijske teorije H. Daaldera, K. Steinera, V. R. Lorwina, J. Steinera i
ostalih. Štoviše, oni ne poznaju ni tekstove najvažnijih kritičara teorije
konsocijacijske demokracije. Takva teorijska nepripremljenost – naprosto
mi je neugodno docirati o elementarnim činjeničnim i interpretacijskim
netočnostima kojima vrve njihovi tekstovi - nimalo ne pridonosi uvjerlji-
vosti i vjerodostojnosti kritike.
5) Sintagmu “odgovorni realizam” preuzimam od irskih “kritičkih kon-
socijacijalista” J. McGarryja i B. O’Learyja (2006a, 254) koju su up-
otrijebili u svojoj briljantnoj kritici protivnika – građanskih republikanca,
građanskih unionista, postnacionalnih transformatora i izbornih integra-
cionista - konsocijacijske demokracije u Sjevernoj Irskoj.
sične liberalne teorije demokracije koja se smatra superi-
ornom u odnosu prema konsocijacijskoj teoriji. Čini se da
ta teorija daje vječne odgovore na vječna pitanja: kako za-
jamčiti pojedinačnu slobodu, jednakost i sigurnost, kako
osigurati dostojanstvo i integritet ličnosti, kako omogućiti
ravnopravno sudjelovanje građana u politici, kako politiku
učiniti izrazom njihove istinske volje, kako trajno uravno-
težiti interese većine i manjina, kako stvoriti stabilnu de-
mokratsku državu, kako Bosnu i Hercegovinu pretvori-
ti u “normalnu državu”. Istodobno, ona uklanja sva zla s
tih prostora: podjarmljivanje pojedinaca kolektivu, tirani-
ju kolektivnih identiteta nad pojedinačnim slobodama, te-
ror etničkih oligarhija, etničku pseudopravdu, isključivost
i nasilje te, naposljetku, etničku demokraciju kao glavno
ovodobno protuliberalno zlo.
6
Pretpostavimo da je doista
tako. Pretpostavimo da je “čisti” liberalni model demokra-
cije bolji od konsocijacijskoga. Pretpostavimo da je liberal-
ni model najbolji od svih modela što su dosad izumljeni na
ovom svijetu. No, što jamči da je takav model primjenjiv i
održiv u Bosni i Hercegovini? Koje to “kontekstualne vari-
jable” garantiraju da ga je moguće demokratski implemen-
tirati i održavati u bosanskohercegovačkom društvu? Ka-
kva ga to povijesna, društvena, kulturna konfguracija čini
prikladnim tom društvu? Odakle izviru toliki otpori tako
superiornome modelu političke zajednice? Jesu li poje-
dinci i društvene skupine koje mu se odupiru obične buda-
le, neprosvijećeni ignoranti, “onotološki nacionalisti” ili je
posrijedi nešto drugo?
U ozbiljnijim raspravama – o političkim pamfetima da se
i ne govori – nisam naišla ni na jednu kontekstualnu poli-
tološku analizu. Zagovornici liberalne demokracije nisu
ponudili nijedan bitan kontekstualni čimbenik koji bi
presudno govorio u prilog “čistome” liberalnom modelu
demokracije.
7
On se, doduše, nastoji legitimirati posredno,
i to tako što se pokušava delegitimirati konsocijacijski mo-
del i njegove društvene pretpostavke. Mislim ponajprije na
nastojanja da se ospori postavka o Bosni i Hercegovini
6) Takva je pozicija izražena u tekstovima: Borić (2006), Hadžidedić
(2006), Mujkić (2006, 2006a, 2007, 2007a), Sarajlić (2006, 2007), Sarajlić,
Mujkić i Ćurak (2007) itd.
7) U liberalnoj bošnjačkoj priči o Bosni i Hercegovini kontekst se po-
javljuje u jednome jedinom obliku – u likovima Srbije i Hrvatske kao
vječnih “zlih susjeda”. Kako se ponašanje “zlih susjeda” promijenilo s
promjenom regionalnoga i međunarodnoga okruženja u odnosu na de-
vedesete godine prošlog stoljeća, kao i s unutarnjom demokratskom
transformacijom pojedinih država, čini se da problem nije više “nepri-
jateljsko”, “genocidno” djelovanje Srbije i Hrvatske, nego samo njihovo
postojanje. Ako je doista tako, onda je u sagledivoj povijesnoj perspekti-
vi “bosansko pitanje” nerješivo. Inače, metodološki, logički, a i povijesno-
politički zanimljivima se čine izvodi M. Filipovića (2007) o “genocidnom
djelovanju” Hrvatske i Hrvata u Bosni i Hercegovini tijekom posljednjeg
rata. Filipović istodobno zastupa tri stajališta: 1. Hrvati u Bosni i Herce-
govini bili su žrtve genocida što su ga provodili Srbi i Srbija, ali u mno-
go manjem opsegu nego Bošnjaci (26. i d.); 2. Hrvatska je - uz Srbiju, ali
na kao ona – bila akter genocida nad muslimanima/Bošnjacima (25, 28-
29 i d.); 3. “genocidna” Hrvatska bila je područje na koje je muslimansko
stanovništvo bježalo od srpskog genocida da bi spasilo gole živote (34. i
d.) Ta priča zvuči, otprilike, kao priča o genocidu nacističkih okupaci-
jskih vlasti nad poljskim Židovima koji u strahu za život traže spas u
bijegu iz Poljske u Njemačku.
Ka k v u Bi H ( ne ) ž e l i mo?
Status, broj 12, zima 2007. | 139
kao podijeljenom društvu. Ne mislim pritom na pripro-
ste priče o komšiluku, zajedničkim dernecima i akšamluci-
ma Bošnjaka, Hrvata i Srba kroz vjekove. Mislim na krajnje
hipertrofranu, nekritičku, pa i vrlo nerefeksivnu recepciju
takozvanih konstruktivističkih teorija nacije u kojoj se na-
cije pojavljuju kao zamišljene (Anderson, 1990) ili izmišlje-
ne zajednice (Hobsbawn, 1993), kao ideološke konstrukci-
je i kulturni artefakti
8
u ime kojih se provodi teoror nad -
stvarnim ili potencijalnim - građanstvom. Nacije nisu po-
vijesno nastale zajednice nego čisti narativni konstrukti.
9
A
ako su nacije izmišljene zajednice, onda je izmišljena i
podijeljenost bosanskohercegovačkog društva. Ako su
nacije “ideološki artefakti”, “narativni konstrukti”, onda je
njihovo postojanje nebitno za prirodu društva. Kako je po-
dijeljenost društva umjetno konstruirana, može se i dekon-
struirati. Ako društvo nije podijeljeno ili je samo umjetno
podijeljeno, čemu konsocijacijski aranžmani?
Dekontekstualiziranje analize tako je u osnovi završilo
u “idejnoj borbi”, u sukobu političkih ideja liberalizma
i konsocijacijalizma, u načelnom sučeljavanju liberalnih i
konsocijacijskih modela demokracije. Zagovornici poli-
tičkog liberalizma misle da iz tog sukoba moraju izaći kao
pobjednici. Kako i ne bi kad na svojoj strani imaju Johna
Graya i Briana Barryja.
10
Recimo da u tom sukobu ideja
8) V. izvrsnu, pregnantnu kritiku tih teorija u: Smith (2003, 120-146).
9) Tome u prilog govori i žaljenje N. Ćurka što je propuštena prigoda da se
“izmisli” bosanska nacija. Kako se ona očito ne poklapa s bošnjačkom naci-
jom, riječ je o proizvodu koji bi nastao stapanjem Srba, Hrvata i Bošnjaka u
novu naciju. Istodobno, ne sjećam se kad sam u suvremenim politološkim
raspravama koje su napisali samodeklarirani liberali naišla na tako
iskrenu i otvorenu apsolutizaciju i adoraciju države, dakako konkret-
ne države, kao u Ćurkovim iskazima u posljednjem broju Statusa (2007,
63). Dok su mu nacije “izmišljenje zajednice”, država je nekovrsno vječno
“živo biće”. Država nije povijesni proizvod djelatnih, pojedinačnih i kolek-
tivnih, aktera, “artifcijelna tvorevina” koju akteri izgrađuju i razgrađuju,
nego povijesni subjekt koji prethodi tim akterima, “ugošćuje” ih i izbacuje
iz svoga “stana” ako se budu ponašali kao razulareni gosti: “Nisu Bošnjaci,
Hrvati i Srbi domaćini a BiH gost samoj sebi. Ja mislim ipak da je obratno.
Bošnjaci, Srbi i Hrvati i sve druge zajednice gosti su ove zemlje. Naprosto
su je u jednom povijesnom trenutku pozajmili. Prema njoj su se u zadn-
jih 15 godina odnosili na najgori mogući način. Vrijeme je za prekoračenje
etničke nužnosti radi iskoraka u bosanskohercegovačku budućnost”. Ako
dobro razumijem ovu “pozajmljivačku teoriju” države, Ćurak kaže da je
vrijeme da gosti – Bošnjaci, Hrvati i Srbi – napuste domaćinsku kuću,
bosanskohercegovačku državu, u kojoj su se nepristojno ponašali, kako bi
se u njoj nastanili novi stanari. Koji novi stanari? “Dobri Bosanci”? “Ap-
straktni građani”? Ili nema razlike između toga dvoga jer bi se u stvarnosti
apstraktni građani pretvorili, “konkretizirali”, u dobre Bosance?
10) U svojoj nesmiljenoj kritici multikulturalizma (2006) - a otprije se
dokazao i kao žestok protivnik konsocijacijalizma (1975, 1975a) - “stari
cinik” B. Barry mjestimice nadmašuje sva očekivanja čitatelja. Barry,
primjerice, kritizira uvođenje obveznog učenja velškog jezika u Walesu
zato što to povećava prednost onih koji, uz engleski, govore i velški jezik
na tržištu radne snage. Politika kojom se “kreira umjetni interes za velški”
proizvodi “nepravičnu diskriminaciju” i predstavlja “zlouporabu državne
moći”. Barry istodobno navodi da je velški izumirao tako što su britanske
vlasti tolerirale “običaj šibanja djece u devetnaestom stoljeću jer su govorili
velški, makar samo na školskom igralištu…” (2006, 126, 256-257). On ipak
misli da nije normalno da se u Walesu govori velški, jer to diskrim-
inira Engleze koji žive u Walesu, ne znaju velški i ne žele ga ni naučiti
u pristupu pojedinim segmentima tržišta rada. I dok se interes za velški
proizvodi umjetno, interes za engleski valjda je urođen svima na svijetu
i nema nikakve veze s “umjetno kreiranom” potrebom da se engelski zna
kako bi se uopće imao pristup međunarodnom tržištu rada. Kako je krat-
ak korak od liberalne do imperijalne pozicije! U tom je sklopu uputno
doista i pobijede. Ali što će s tom idejnom pobjedom u bo-
sanskohercegovačkom kontekstu? Što će s tom pobjedom
kad se u tome istome kontekstu njihova univerzalna libe-
ralna pozicija pokazuje samo kao jedna parcijalna politič-
ka pozicija i, k tome, “etnopozicija” koja se može “uni-
verzalizirati” samo silom? Uz tekst, kako kaže Dijk, uvi-
jek ide i kontekst. U intelektualnom “metakonfiktu” o po-
litičkom uređenju Bosne i Hercegovine svako se političko
stajalište pokazalo parcijalnim odnosno etnopolitičkim. To
vrijedi i za liberalno stajalište, unatoč upinjanju njegovih
zagovornika da dokažu suprotno. Dok su se zauzimali za
dekontekstualiziranu primjenu klasičnoga liberalnog mo-
dela demokracije, bošnjačkim liberalima kontekst se pri-
krao “iza leđa”, kao da ga je u priču vratila kakva lukava, ne-
vidljiva Smithova ruka, kako bi razotkrio njihovu navodno
univerzalnu liberalnu poziciju kao parcijalni, kontigentno
proizvedeni, bošnjački koncept političkog uređenja zemlje.
Njihov se “građanski univerzalizam” i “bosanski inte-
gracionizam” u praktičnoj izvedbi pokazuju kao boš-
njački, dakle etnički, majoritarizam. Nije stoga čudno
što za taj koncept nema razumijevanja gotovo nitko izvan
etničke skupine kojoj sami pripadaju. Nije, dakako, spor-
na legitimnost toga parcijalnog koncepta – kao ni osta-
lih parcijalnih koncepata - ali je odbojna mimikričnost
onih koji ga zastupaju.
11
Dok hrvatski i srpski konsocijaci-
jalisti ne kriju da je njihova pozicija parcijalna, ali znaju da
se može ostvariti samo ako postane podjednako prihvatlji-
va svim glavnim akterima bosanskohercegovačke politike,
dakle ako postane “zajednička parcijalna pozicija”, libe-
rali glume da je njihova pozicija univerzalna, a znaju da
se može ostvariti samo kao nametnuta parcijalna opcija
jer ne može postati zajedničkom opcijom glavnih politič-
kih aktera. Konsocijacijalisti pritom imaju moralno pra-
vo očekivati da njihova parcijalna pozicija postane zajed-
ničkom zato što ne traže za sebe, za “svoje” nacionalne za-
jednice, ništa više od onoga što priznaju i nude drugima.
Nasuprot tome, liberali nemaju moralno pravo očekivati
da njihova parcijalna pozicija postane zajedničkom jer tra-
že za sebe, za “svoju” nacionalnu zajednicu, više od onoga
što nude drugima: ozakonjenjem “čistih” liberalnih nače-
vidjeti kako jedan drugi liberalni kritičar multikulturalizma, glasoviti
harvardski profesor S. P. Huntington (2007), reagira na jezičnu hispan-
izaciju pojedinih dijelova SAD-a, nerijetko onih dijelova koju su u povijes-
ti najprije dehispanizirani da bi mogli biti anglikanizirani državnom poli-
tikom SAD-a, te kako misli da treba riješiti krizu američkoga nacionalnog
identiteta. Čovjeka zbilja prestraši takav liberalizam.
11) Tu je političku prijetvornost D. Babić (2006, 76) pokazao na primjeru
ignorantskog odnosa bošnjačkih intelektualaca prema činjenici da je glav-
ni grad Sarajevo postao gotovo posve “etnički čist” bošnjački grad, prem-
da to u povijesti nikad nije bio: “O svemu se može raspravljati: o nužnosti
povratka Bošnjaka u Banja Luku, Prijedor, Doboj, Semberiju, Posavinu, uz
Drinu, niz Drinu, u Trebinje, Stolac, Neum, Čapljinu, Livno, zapadni Mo-
star. S lakoćom se raspravlja o Republici Srspkoj kao genocidnoj tvorevi-
ni; o arhaičnoj i neodrživoj heraldici, himni, praznicima i slavama; o pre-
imenovanju naziva ulica, trgova, naselja, škola, institucija i sl. Ukratko o
svemu, ali ne i o Sarajevu. Njegov status quo je neupitan. Gotovo sank-
rosanktan”. Ako Bošnjaci nisu proveli masovno “etničko čišćenje” Saraje-
va od pripadnika nebošnjačkih naroda, a vjerujem da nisu, onda postoji
samo još jedno objašnjenje novoga nacionalnog lica Sarajeva: nebošnjaci
se ne mogu ili ne žele vratiti u taj grad. Zašto?
Ka k v u Bi H ( ne ) ž e l i mo?
140 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
la “njihova” bi zajednica postala vladajuća većina, a ostale
bi zajednice ostale trajne, strukturne manjine. Da, naravno,
formalno bi glasovali “apstraktni građani”, ali bi stvar-
no vladala “konkretna” bošnjačka većina. Već zamišljam
“apstraktnog građanina” Abdulaha Sidrana kako ide na bi-
ralište, a onda, kao potencijalni bošnjački ministar kultu-
re u bošnjačkoj većinskoj vladi, donosi odluku o ukidanju
“ustaškog jezika” na federalnoj televiziji. Možda “apstrak-
tni građanin” Sidran i ne bi bio tako okrutan, pa bi se kao
književnik zadovoljio samo pročišćavanjem rječničkog bla-
ga hrvatskog jezika i revizijom njegovih gramatičkih pra-
vila kako bi postao podoban da se njime govori u Bosni.
Ukratko, u Bosni i Hercegovini ne traži se najbolje nego
zajedničko rješenje konstitucionalnih problema. Nema
nikakva protuslovlja u toj tvrdnji: ono što se smatra univer-
zalno najboljim u nekim se konkretnim historijskim okol-
nostima ne mora pokazati, a često se nije ni pokazivalo,
čak ni podnošljivo lošim. Napokon, dekontekstualiziranje
rasprave o političkom uređenju Bosne i Hercegovine, nje-
zino odvajanje od povijesno-političkoga i socijalno-kultur-
nog sklopa, u najgorim slučajevima, a ima i takvih, rezul-
tira čistim ideološkim fantaziranjima, konfuznim pse-
udoteorijskim trabunjanjima, koja su mjestimice nepro-
nična običnome zdravom razumu.
3. Nekomparativni pristup
“Što o Engleskoj zna onaj tko poznaje samo Englesku”,
glasovita je Kiplingova izreka koja je postala moto kom-
paratista. Ona ukazuje na to da se vlastita zemlja ne može
poznavati ako se ne zna ništa o drugim zemljama. “Bosnu
zna najbolje onaj tko poznaje samo Bosnu”, mogla bi
postati krilatica bošnjačkih antikonsocijacijalista. Ona
bi značila da u razumijevanju Bosne nisu potrebna znanja o
drugim zemljama, jer je Bosna poseban, jedinstven i nepo-
novljiv slučaj koji je shvatljiv iz samoga sebe. S takva autar-
kičnoga, parohijalnog polazišta suvišna je svaka kompara-
tivna perspektiva. Stoga kritičari konsocijacijske teorije ne
znaju gotovo ništa ni o teorijama ni o modelima konsocija-
cijalizma u svijetu, pa ih to neznanje dovodi do nevjerojat-
nih zaključaka. Evo primjera.
Posredno se pozivajući na Briana Barryja, Asim Mujkić
(2007a, 9) tvrdi da Austrija, Belgija i Švicarska nisu nikad
ni bile konsocijacijske demokracije, a takva više nije ni Ni-
zozemska.
12
Suvišno je dokazivati koliko su Mujkićeve tvrd-
nje deplasirane i koliko protuslove svim relevantnim inter-
pretacijskim pravcima u suvremenoj političkoj znanosti.
13

12) Mujkić sve svoje postavke koje navodim temelji na jednome jedinom,
i to posrednom, izvoru: tekstu I. Lusticka “Lijphart, Lakatos, and Conso-
ciationalism” (1997).
13) O konsocijacijskim modelima demokracije u Nizozemskoj, Austriji
i Švicarskoj opsežnije sam pisala u knjizi Bosna i Hercegovina: podijelje-
no društvo i nestabilna država (pogl. II), i to na temelju relevantne litera-
ture o tim političkim sustavima. O indikatorima mijenjanja konsocijaci-
I dok uspješne konsocijacijske demokracije zapravo uopće
ne postoje, zato je bilo spektakularno neuspješnih konsoci-
jacija poput Libanona i Cipra. Mujkić citira tvrdnju Johna
Graya da je “najozbiljnija mana konsocijacijskih sistema (je)
njihova česta nestabilnost… oni ne žive dugo ukoliko ih ne
garantira neka izvanjska sila”. Nevjerojatno je što je Mujkić
odlučio navesti tu Grayovu tvrdnju, s kojom je očito sugla-
san, upravo uz Cipar i Libanon. Pa konsocijacijskoj demo-
kraciji na Cipru smrtni je udarac zadala turska vojna in-
vazija na taj otok, a konsocijacijskoj demokraciji u Liba-
nonu vojna agresija bliskoistočnih zemalja. Konsocija-
cijskim demokracijama ne treba jamstvo vanjskih sila da bi
opstale; naprotiv, da bi opstale, vanjske ih sile naprosto tre-
baju ostaviti na miru, a pogotovo se trebaju suzdržavati od
slanja svojih tenkova radi “uvođenja reda” u njima. Mujkić
zapravo prigovara zagovornicima konsocijacijske demokra-
cije u podijeljenim društvima da su selekcijski pristrani.
Selekcijska je pristranost ozbiljan metodološki problem u
komparativnoj politici, a očituje se u hotimičnom ili neho-
timičnom odabiru slučajeva koju potvrđuju autorove teze i
zanemarivanju slučajeva koji te teze opovrgavaju ili ih ma-
kar dovode u sumnju. Međutim, rijetko je koja skupina re-
levantnih teoretičara u suvremenoj političkoj znanosti bila
tako nepristrana u odabiru slučajeva koje istražuje kao što
su to konsocijacijalisti. Oni su se sustavno bavili i analizom
neuspješnih konsocijacijskih demokracija; i da to nisu ka-
nili, kritičari konsocijacijalizma ne bi mi dopustili da šutke
prijeđu preko toga. Rijetko je koja skupina relevantnih teo-
retičara bila tako oprezna, pa i skeptična, u pogledu uspješ-
ne primjene institucionalno-političkih aranžmana koje je
načelno smatrala dobrima za podijeljena društva, kao što su
to bili konsocijacijalisti.
14
Kad je već o selekcijskoj pristra-
nosti riječ, zanimljivo je kako se Mujkić sjetio propasti kon-
socijacijske demokracije u Libanonu, ali mu nije pala na um
otpornost konsocijacijskih obrazaca demokracije u su-
sjednom Izraelu koji opstoje već šezdesetak godina, prem-
da se ta država neprestance nalazila u ratnome ili polurat-
nom stanju u istoj konfiktnoj regiji kao i Libanon. Ili on,
možda, pojma nema o tome da je i izraelska država sazdana
na nizu konsocijacijskih aranžmana?
No, što uopće znači takva vrsta argumentacije? Zar su u su-
vremenoj povijesti propadale samo konsocijacijske de-
mokracije? Nisu li masovno propadale upravo nekonsoci-
jacijske demokracije u Europi, Južnoj Americi, pa i u Aziji i
Africi tijekom cijeloga 20. stoljeća? Nisu li najveće tragedije
u 20. stoljeću bile izazvane upravo propadanjem nekonso-
cijacijskih, liberalnih demokracija? Nije li nekonsocijacijska
demokracija talijanske Prve Republike iznjedrila fašizam, a
jskih demokracija u Austriji, Belgiji, Nizozemskoj, Švicarskoj i Izraelu in-
struktivno se raspravlja u zborniku što su ga uredili K. R. Luther i K. De-
schouwer (1999).
14) Ogledan je primjer Lijphartov skeptični tekst o izgledima za uspjeh
konsocijacijskog obrasca u Sjevernoj Irskoj (1975). Više od tridesetak go-
dina nakon objavljivanja tog teksta na njega, ali i na Lijphartovu teoriju
konsocijacijsku demokracije uopće, kritički su se osvrnuli J. McGarry i B.
O’Leary (2006, 2006a).
Ka k v u Bi H ( ne ) ž e l i mo?
Status, broj 12, zima 2007. | 141
nekonsocijacijska demokracija njemačke Vajmarske Repu-
blike nacizam? Nisu li se upravo liberalne ili poluliberalne
europske demokracije između dva svjetska rata neobično
lako i brzo transformirale u autokratske fašističke, polufaši-
stičke ili flofašističke režime u kojima je provođeno najgo-
re etničko nasilje i, kako bi se danas reklo, etničko čišćenje?
Koliko je prezidencijalističkih liberalnih demokracija u Juž-
noj Americi, dizajniranih po uzoru na “diva sa Sjevera”, za-
vršilo u brutalnim personalističkim diktaturama? Koliko je
parlamentarnih liberalnih demokracija u poslijekoloni-
jalnoj Africi, dizajniranih po uputama bivših kolonijal-
nih vladara iz Westminstera i iz Elizejske palače, završi-
lo u građanskom ratu i diktaturi? Nisu li, napokon, mno-
ge od tih demokracija propale, među ostalim, i zato što su
bile žrtve nasilne “imitacijske difuzije” političkih instituci-
ja iz zemalja svojih bivših kolonijalnih vladara ili zato što su
same slijepo kopirale modele liberalne demokracije koji su
bili neprimjereni političkoj povijesti, društvenoj strukturi i
naslijeđenoj kulturi njihovih zemalja?
4. Ideološke prepreke:
etnička anksioznost
U pravilnu razumijevanju i vrednovanju teorija i mode-
la konsocijacijske demokracije njezinim su se kritičarima
ispriječile neke opće, ali i specifčne ideološke prepreke.
Među njima posebno mjesto ima sindrom “etničke ank-
sioznosti” kao kontingentno uvjetovan strah od etničkih
zajednica i svega što je povezano s etničnošću. Pojava
tog straha zapravo je prava mala teorijska zagonetka. Pret-
hodno sam upozorila na to da su liberalni kritičari konsoci-
jacijske demokracije uglavnom pristaše konstruktivističkih
teorija nacije; štoviše, njihov je konstruktivistički pristup
toliko prenaglašen da im se nacije pojavljuju kao “izmišlje-
ne zajednice”, proizvoljni ideološki konstrukti, kojima su
sva svojstva pridana izvana, a nisu izrasla iznutra, iz povije-
snih procesa nacionalne integracije. Te “izmišljene zajedni-
ce” samo su, kako kaže Ćurak, privremeni gosti države Bo-
sne i Hercegovine i mogu biti izbačeni iz nje ako ona tako
odluči. Istodobno, nacije se pojavljuju kao omnipotentni
akteri bosanskohercegovačke povijesti. One su uzurpira-
le prošlost i sadašnjost, a uprle su svu snagu da to učine i
s budućnošću zemlje, u čemu bi im trebala pomoći upra-
vo konsocijacijska demokracija kao prikriveni oblik etnič-
ke demokracije. Za bošnjačke liberale nacije su “neprija-
teljske zajednice”: one su neprijateljice bosanske države,
neprijateljice liberalne demokracije, neprijateljice građan-
ske slobode, jednakosti i pravednosti. Kao i svakoga moć-
nog političkog neprijatelja, i njih se treba bojati i protiv njih
se treba boriti svim sredstvima.
15

15) U ovom je sklopu korisno uputiti na izvrstan tekst N. Sesardića
(2006) o nevoljama, zapravo pravim mukama, što ih liberali i liberalizam
imaju s nacijama i nacionalizmom, i to na primjerima s ovdašnjih pros-
tora.
Takav ideološki strah od nacija, etnička anksioznost kao
svojevrstan oblik političke patologije, utjecao je i na re-
dukcionističko shvaćanje teorija i obrazaca konsocijacijske
demokracije uopće. U konsocijacijalizmu se vidi isključi-
vo ili ponajprije etnički konsocijacijalizam. Zanemaruje
se da konsocijacijska demokracija nije namijenjena samo
etnički, nego i rasno, vjerski, klasno i kulturno podijelje-
nim društvima. Nizozemska i Austrija nisu institucionali-
zirale konsocijacijsku demokraciju zato što su bile etnički
podijeljena društva. Ni Izrael, Libanon, Urugvaj i Kolum-
bija nisu ozakonili institucije konsocijacijske demokracije
zbog etničke rascijepljenosti svojih društava. Ali zbog et-
ničke segmentacije društava to su učinile Švicarska, Bel-
gija, Cipar i, uvjetno rečeno, Kanada. Pokazalo se, istina,
da su etničke podjele teže prevladive od vjerskih, socijal-
nih ili kulturnih podjela unutar jedne nacije. Stoga je logič-
no što su se najprije i najbrže društveno homogenizirale i
politički “dekonsocijacijalizirale” upravo neetničke konso-
cijacijske demokracije u Nizozemskoj i Austriji. Ne može
se previdjeti ni činjenica da upravo u neetničkim konsoci-
jacijskim demokracijama nikad nije bila dovedena u pita-
nje opstojnost države: nikad nije bio aktualan raspad Nizo-
zemske, Austrije i Izraela, ali ni Švicarske. Empirijski je, da-
kle, dokazano da konsocijacijski mehanizmi nužno ne “za-
leđuju” i ne produbljuju postojeće društvene rascjepe, kao
što tvrde njihovi liberalni kritičari.
16

Drukčije je stanje u višeetničkim konsocijacijskim ili polu-
konsocijacijskim državama kao što su Belgija, Kanada i Ci-
par. “Problem državnosti” – koji se očituju kao dovršeni
raspad države, kao na Cipru, ili potencijalni raspad, kao u
Belgiji i Kanadi – djelomice može biti uzrokovan i raz-
mjerno kasnim i nepotpunim institucionaliziranjem
konsocijacijskih mehanizama, zbog čega oni nisu mogli
osigurati pravodobnu i djelotvornu institucionalnu zašti-
tu posebnih etničkih interesa, stvaranje pravednijih među-
etničkih odnosa te, posljedično, ublažavanje etničkih ras-
cjepa. U Belgiji je proces ustavne federalizacije države
trajao tridesetak godina, a ta je zemlja postala konso-
cijacijska federalna država tek 1993. Dotad su se Flan-
drija i Valonija konstituirale u zasebne jezične, kulturne i
političke zajednice, pa kad je federacija napokon instituci-
onalizirana ostala je uvelike bez ovlasti jer se sva politička
moć već bila preselila na segmentirane zajednice.
17
Kana-
da zapravo nikad nije ni bila prava konsocijacijska država,
16) Osim toga, mnogo je empirijskih istraživanja koja su potvrdila da
konsocijacijske i konsenzusne demokracije kao podtipovi “pregovaračkig
demokracija” nisu ni nestabilnije, ni nedjelotvornije, ni nedemokratskije
od većinskih demokracija anglosaksonskog tipa. Kratak pregled stajališta
o tome v. u: Schmitt (2002). Te tvrdnje iscrpno empirijski potkrepljuje i
Lijphart (1999), ali pretpostavljam da bi on u ovome sporu mogao biti
doživljen kao “pristrani svjedok”.
17) Ustavna reforma unitarne države u federalnu formalno je počela 1963,
ali su prave promjene uslijedile tek 1970. Tada su utvrđena “konsocijaci-
jska načela” prema kojima se trebala ravnati u odlučivanju i provedbi re-
forme. Jedno od pravila bilo je i donošenje svih odluka o reformi države
dvostrukim većinama: dvotrećinskom većinom svih zastupnika u par-
lamentu i jednostavnim većinama u svakoj jezičnoj zajednici (Luther i
Deschouwer, 1999, 101-105).
Ka k v u Bi H ( ne ) ž e l i mo?
142 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
nego tek “polukonsocijacija”, mješovita ili hibridna većin-
sko-konsocijacijska demokracija (Cannon, 1982; McRae,
1997; Lijphart, 1999; Kymlicka, 2003; Studlar i Christen-
sen, 2006).
18
No, “problem državnosti” nipošto nije pri-
marno uzrokovan konsocijacijskim modelom demo-
kracije. Kad bi bilo tako, onda se on ne bi postavljao u li-
beralnoj Španjolskoj, u liberalnome Ujedinjenom Kraljev-
stvu Velike Britanije i Sjeverne Irske, u intencijski liberal-
noj Srbiji, Moldaviji ili Ukrajini. Problem državnosti pri-
marno je uzrokovan prirodom višetničkih društava: ka-
rakterom – brojnošću, starošću, povijesnom samosviješću
- etničkih zajednica koje žive u nekoj zemlji, poviješću nji-
hovih međusobnih odnosa, dostignutim stupnjem nacio-
nalne integriranosti pojedinih zajednica, postojanjem ma-
sovne artikulirane političke volje da se proces nacionalne
integracije dovrši uspostavom samostalnih nacionalnih dr-
žava i postojanjem političkih snaga koje mogu ostvariti te
ciljeve, postojanjem susjednih “matičnih” nacionalnih dr-
žava koje podupiru takve zahtjeve, razinom ekonomskoga i
socijalnog blagostanja u državama u kojima žive, demokra-
tičnošću njihovih političkih režima, postojanjem instituci-
onalnih oblika zaštite posebnih etničkih interesa, regional-
nim okruženjem, međunarodnim okolnostima itd.
Drugi oblik redukcionizma u razumijevanju konsocijacij-
ske demokracije, koji opet izvire iz “etničke anksioznosti”,
izražava se u prenaglašavanju teritorijalno-političke au-
tonomije etničkih segmenata kao njezine sukonstitutiv-
ne sastavnice. Etnički ili nacionalni federalizam jest kost
u grlu bošnjačkim liberalima zato što ga vide kao “uvod”
u raspad države. Etnička federacija ne promatra se kao in-
stitucionalni oblik zajedničkog života nego kao instituci-
onalna pretpostavka razgradnje države. Etnički federa-
lizam u Bosni može biti samo “destruktivan”, on bi “jugo-
slavizirao” Bosnu i imao u njoj istu negativnu ulogu kakvu
je imao u “krvavom raspadu naše bivše zajedničke domo-
vine – SFR Jugoslavije” (Mujkić, 2007, 9). Nacionalni fe-
deralizam je, dakle, bio uzročnik krvavog raspada socijali-
stičke Jugoslavije. A što je bio uzrok krvavog raspada “naše
bivše zajedničke domovine” – Kraljevine Jugoslavije? Ina-
če, dosad sam bila uvjerena da su krvavi raspad socijali-
stičke Jugoslavije uzrokovali, među ostalim, masovni srp-
ski nacionalistički pokret i službena srpska politika koje
su htjele maksimalno reducirati “nacionalni federali-
zam”, ako ga već nisu mogle potpuno ukinuti. Bošnjački li-
berali nemaju ništa protiv decentralizirane države, nekako
bi progutali i neetnički federalizam, ali im se etnički fede-
ralizam pričinja kao sami nečastivi. Činjenica je, međutim,
18)
Od glavnih elemenata konsocijacijske demokracije Kanada ima samo fed-
eralizam - izražen i u asimetričnom bikameralizmu sa slabim drugim do-
mom, Senatom, koji bi trebalo biti predstavničko tijelo federalnih jedinica
– a opstale su ključne institucija većinske demokracije anglosaksonskog
tipa: većinski izborni sustav, dvostranački sustav, jednostranačke vlade i
dr. U posljednjim desetljećima prošlog stoljeća politika kanadske vlade
poprimila je izraženija obilježja multikulturalizma što je ublažavalo i
mijenjalo rigidne majoritarne institucije i političku praksu (v. Kym-
licka, 2003).
da u Bosni i Hercegovini objektivno nema valjanih povije-
snih i strukturnih razloga za bilo koji drugi federalizam
osim etničkoga. Mogu, zapravo, zamisliti samo još federa-
ciju dviju povijesnih pokrajina, pokrajine Bosne i pokra-
jine Hercegovine, ali su današnja Bosna i današnja Her-
cegovina uvelike promijenile svoje identitete da bi mogle
funkcionirati kao jedinstvene regionalne cjeline. Uostalom,
u suvremenome bosanskohercegovačkom društvu i politici
danas tu opciju ne zagovara nitko relevantan. Dapače, neki
se bošnjački autori zauzimaju za simbolično ukidanje Her-
cegovine tako što bi se izbrisalo njezino ime iz službenog
naziva države.
Zaključno mogu pretpostaviti da ni konsocijacijsko rje-
šenje nije opcija koja trajno “stoji na stolu”. Može doći
vrijeme kad će biti prekasno i za nju. Bojim se da bi tek
tada najveći kritičari konsocijacijske demokracije pose-
gnuli za njom kao jedinim spasonosnim rješenjem za Bo-
snu i Hercegovinu.
Mirjana Kasapović je redovita profesorica na Fa-
kultetu političkih znanosti Sveučilišta u Zagre-
bu. Voditeljica i predavač na poslijediplomskim
znanstvenim studijima “Hrvatski politički sustav
i upravljanje” i “Komparativna politika”. Glavna
urednica znanstvene biblioteke “Politička mi-
sao”. Objavila 8 knjiga i oko 70 članaka, studija i
rasprava u zbornicima radova, zbornicima izla-
ganja sa znanstvenih skupova i u znanstvenim ča-
sopisima u Hrvatskoj, Njemačkoj, Velikoj Britaniji,
SAD-u, Austriji, Poljskoj, Mađarskoj, Sloveniji, Bu-
garskoj, Makedoniji, Srbiji i Crnoj Gori.
Literatura
Anderson, Benedict (1990). 1. Nacija: zamišljena zajednica.
Razmatranja o porijeklu i širenju nacionalizma. Zagreb:
Školska knjiga.
Babić, Dušan (2006). “Sarajevo kao lakmus test budućnosti 2.
postdejtonske BiH”. Status. 9:75-77.
Barry, Brian (1975). “Political accomodation and consoci- 3.
ational democracy”. British Journal of Political Science. (5)
4:477-505.
Barry, Brian (1975a). “Te consociational model and its dan- 4.
gers”. European Journal of Political Research. 3:393-412.
Barry, Brian (2006). 5. Kultura i jednakost. Egalitarna kritika
multikulturalizma. Zagreb: Jesenski i Turk.
Borić, Faruk (2006). Etnocentrizam, sekularizacija i ustavne 6.
promjene”. Status. 9-78-84.
Cannon, Gordon (1982). “Consociatialism vs. Control: Ca- 7.
nada as a Case Study”. Western Political Quarterly. (35) 1:50-
64.
Dijk, Teun A. van (2006). 8. Ideologija. Multidisciplinarni pri-
stup. Zagreb: Golden marketing – Tehnička knjiga.
Ka k v u Bi H ( ne ) ž e l i mo?
Status, broj 12, zima 2007. | 143
Dodig, Radoslav (2006). “Ustavno-gordijski čvor u Bosni i 9.
Hercegovini 1990.-1994.” Status. 9:86-89.
Donley, Studlar T., Christensen, Kyle (2006). “Is Canada a 10.
Westminster or Consensus Democracy? A Brief Analysis”.
Political Science and Politics. (39) 4:837-841.
Džolan, Mijo (2007). “U BiH uvesti belgijski model kulturne 11.
autonomije”. http://www.bosna.srebrna.ba/php/modules.ph
p?name=News&fle=article&sid=224
Filipović, Muhamed (2007). “Šta je to genocid”. 12. Pregled.
1-2:17-47.
Filipović, Nenad (2006). “Konsocijacija drugo ime za podjelu 13.
BiH”. Slobodna Bosna, 29. 4. 2006.
Filipović, Nenad (2006a). “Vulgarizatori i simplifkatori hi- 14.
storiografskih spoznaja”. Slobodna Bosna, 28. 12. 2006.
Filipović, Nenad (2007). “Milorad Ekmečić , tvorac novog 15.
srpskog Načertanija”. Slobodna Bosna. 30. 8. 2007.
Filipović, Nihad (2007a). “Vruća separatistička pegla u svje- 16.
tlu konsocijacijskih inicijativa”. http://users.telenet.be/or-
bus/aktua/aktua1463.htm
Hadžidedić, Zlatko (2006). “Hejsov plan – samoubistvo iz 17.
zasjede”. Status. 9:90-92.
Hobsbawn, Eric (1993). 18. Nacije i nacionalizam. Program, mit
i stvarnost. Zagreb: Novi liber.
Huntington, Samuel P. (2007). 19. Tko smo mi? Izazovi nacional-
nom identitetu Sjedinjenih Američkih Država. Zagreb: Izvo-
ri.
Ibrahimagić, Omer (2006). “Središnja organizacija teritorije i 20.
vlasti u Bosni i Hercegovini”. Status. 9:93-95.
Ivanković, Željko (2006). “Do konsocijacije preko demitolo- 21.
gizacije”. Status. 9:96-103.
Kasapović, Mirjana (2005). 22. Bosna i Hercegovina: podijeljeno
društvo i nestabilna država. Zagreb: Politička kultura.
Kecmanović, Nenad (2007). 23. Nemoguća država. Banja Luka:
Glas Srpske.
Kukić, Slavo (2006). “Temeljni principi ustavnog ustroja BiH 24.
– pokušaj konstitucije jednog modela”. Status. 9:104-107.
Kymlicka, Will (2003). 25. Multikulturalno građanstvo. Liberal-
na teorija manjinskih prava. Zagreb: Jesenski i Turk.
Lijphart, Arend (1975). Review Article; Te Northern Ire- 26.
land; Cases, Teories, and Solutions.” British Journal of Po-
litics. 5:83-106.
Lijphart, Arend (1999). 27. Patterns of democracy: Governments
forms and performance in thirty-six countries. New Haven i
London: Yale University Press.
Lučić, Ivo (2006). “Legitimitet između mita i zakona”. 28. Sta-
tus. 9:108-114.
Lustick, Ian (1997). “Lijphart, Lakatos and Consociationali- 29.
sm”. World Politics. (50) 1:88-117.
Luther, Kurt Richard, Deschouwer, Kris (ur.) (1999). 30. Party
Elites in Divides Societies. Party Elites in Consociational De-
mocracy. London i New York: Routledge.
McGarry, John, O’Leary, Brendan (2006). “Consociational 31.
Teory, Northern Ireland’s Confict, and its Agreement. Part
1: What Consociationalists Can Learn from Northern Ire-
land”. Government and Opposition. (41) 1:43-63.
McGarry, John, O’Leary, Brendan (2006a). “Consociational 32.
Teory, Northern Ireland’s Confict, and its Agreement 2.
What Critics of Consociation Can Learn from Northern Ire-
land”. Government and Opposition. (41) 2:249-277.
McRae, Kenneth (1997). “Contrasting Styles of Democratic 33.
Decision-making: Adversarial versus Consensual Politics”.
International Political Science Review. (18) 279-295.
Mujkić, Asim (2006). “Da li je narod ‘prirodna vrsta’? Bo- 34.
sna i Hercegovina između etničke i etičke jednakosti”. Sta-
tus. 9:115-123.
Mujkić, Asim (2006a). “Bosna i Hercegovina između etičke i 35.
etničke jednakosti: Zajednica (ne)ravnopravnih naroda i dis-
kriminiranih građana”. Pregled. 1-2:33-45..
Mujkić, Asim (2007). “Bosna i Hercegovina kao etno-teri- 36.
torijalna federacija: Federativna Narodna Republika Bosna i
Hercegovina (FNRBiH)”. Odjek. 3-12.
Mujkić, Asim (2007a). “Bosna i Hercegovina i izazovi konso- 37.
cijacije”. Odjek. Proljeće 2007, str. 6-12.
Pajić, Zoran (2006). “Bosna i Hercegovina: državnost na ra- 38.
skrižju puteva”. Status. 9:124-126.
Pehar, Dražen (2006). “Moralne dileme, politički sukobi, tu- 39.
mačenje i promjene (daytonskog) ustava – stajalište flozofje
jezika”. Status. 9:127-139.
Perreau-Saussine, Emile (2007). “Quentin Skinner in Con- 40.
text.” Review of Politics. (69) 1:106-122.
Sarajlić, Eldar (2006). “Te Dayton supermarket: ustavne re- 41.
forme u simulacijskom ključu”. Status. 141-155.
Sarajlić, Eldar (2007). “Ground Zero: Bosna i Hercegovina 42.
između kulturnog fundamentalizma i političke deliberacije”.
Status. 11:25-52.
Sarajlić, Eldar, Mujkić, Asim, Ćurak, Nerzuk (2007). “Tuneli 43.
bez svjetla”. Status. 11:53-65.
Schmidt, Manfred (2002). “Political performance and types 44.
of democracy: Findings from comparative studies”. European
Journal of Political Research. (41) 147-163.
Sesardić, Neven (2006). “Liberalizam i njegove nevolje s na- 45.
cionalizmom”. Status. 9:20-25.
Skinner, Quentin (1988). “Meaning and Understanding in 46.
the History of Ideas”. U: Tully, J. (ur.). Meaning and Context
– Quentin Skinner and his Critics. Cambridge: Polity.
Smith, Anthony D. (2003) 47. Nacionalizam i modernizam. Kri-
tički pregled suvremenih teorija nacije i nacuionalizma. Za-
greb: Fakultet političkih znanosti.
Steiner, Christian (2006). “Geneza i legitimnost Ustava Bo- 48.
sne i Hercegovine”. Status. 9:156-159.
Studlar, Donley T., Christensen, Kyle (2006). “Is Canada a 49.
Westminster or Consensus Democracy? A Brief Analysis”.
Political Science and Politics. (39) 4:837-841.
Trnka, Kasim (2006). “Ustavne promjene ispod realnih po- 50.
treba i demokratskog legitimiteta”. Status. 9:161-165.
Vlaisavljević, Ugo (2006). “Ustav i zemljišni posjed”. 51. Status.
9:166-176.
Žepić, Božo (2006). “Dvije faze ustavnih promjena”. 52. Status.
9:177-187.
Ka k v u Bi H ( ne ) ž e l i mo?
144 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
UVOD
Z
ajednički imenitelj gotovo svih analiza
i dijagnoza društvenog i političkog stanja u Bosni i
Hercegovini jest tvrdnja da se i društvo i država na-
laze u stanju više ili manje duboke krize, i da shodno tome
treba poduzeti određene korake kako bi se to stanje promi-
jenilo - na bolje. Navedena tvrdnja ujedno je i jedino pita-
nje oko kojega postoji konsenzus gotovo svih značajnih po-
litičkih i društvenih aktera u Bosni i Hercegovini. Već kada
se prijeđe na objašnjenje povijesno-političkih i socijalno-
kulturnih uzroka koji su doveli do ovakvog stanja, kao i ra-
zloga zbog kojih se to stanje opire pozitivnim promjena-
ma, ocjene i mišljenja se počinju uveliko razlikovati. Razli-
ke postaju još veće kada se prijeđe na područje oblika i sa-
držaja željenih pozitivnih promjena, odnosno vizije što bi,
kako i zašto trebalo promijeniti u strukturi bosanskoherce-
govačkog društva i države. Jedan od uzroka takvoga stanja
jest i svojevrsna kultura ignoriranja (društvenih) činjeni-
Treći entitet
- uvod u podjelu
ili stabilizaciju države
Ima li građanin/individua/pojedinac u Bosni i Hercegovini pravo sebe,
u političkom smislu, samoodrediti kao pripadnika određenog naroda,
odnosno nacije. I što se treba dogoditi ako 90% građana ove države
sebe, u političkom smislu - recimo kroz slobodne i demokratske izbore
ili referendum - samoodrede kao pripadnike jednog od tri naroda u
Bosni i Hercegovini. Nije li moralno i logički ispravo kazati da bi onda tim
narodima (odnosno pojedincima koji su se individualno samoodredili
kao pripadnici tog naroda) trebalo osigurati pravo na određeni oblik
političke institucionalizacije i političke autonomije unutar države Bosne i
Hercegovine. Ili u ovom slučaju treba (jednom broju, ili skupini individua)
ograničiti, ili možda ukinuti pravo na individualno samoodređenje
Ivan Vukoja
ca, odnosno, odsustvo sustavnih, te metodološki transpa-
rentnih i konzistentnih analiza društvene i političke stvar-
nosti.
1
Umjesto spomenutih analiza, u javnom i medijskom
prostoru imamo hiperinfaciju raznoraznih samoprogla-
šenih stručnjaka za povijest, kulturu, jezik, društvo i po-
litiku.
2
Cilj spomenutih (pseudo)analiza nije, dakle, te-
orijska i politološka konceptualizacija stvarnosti, nego
1) Svjestan sam, pri tom, da je stvarnost o kojoj je riječ socijalno i sim-
bolički konstruirana, te da su stoga i svi uvidi i sve istine o njoj relativ-
ne i parcijalne. Pri tome, ipak, treba razlikovati relativnu istinitost i pri-
hvatljivost svih pokušaja konceptualizacije stvarnosti, odnosno, socijalne
konstrukcije zbilje, s jedne strane, od pokušaja ideologizacije stvarnosti,
odnosno, ideološke konstrukcije zbilje, s druge strane. Termini ideologi-
zacija stvarnosti i ideološka konstrukcija zbilje biti će pojašnjeni u na-
stavku teksta.
2) O proizvođenju (nadri)historiografskih narativa vidjeti tekst Ive Lučića
Politička i medijska revizija prošlosti u Bosni i Hercegovini, STATUS, broj
11, Mostar, 2007, str. 226.-237..
Tekst prenesen iz elektronskog časopisa Puls demokratije (www.pulsdemokratije.net)
Ka k v u Bi H ( ne ) ž e l i mo?
Status, broj 12, zima 2007. | 145
interesna i politička ideologizacija. Većina tih analiza i
objašnjenja, pri tom, nije u funkciji razumijevanja i objaš-
njenja konkretnih društveno-političkih fenomena i proce-
sa, već su prije sredstva za potvrđivanje unaprijed formi-
ranih stavova, te ostvarivanje izvanteorijskih (praktično-
političkih) interesa, svrha i ciljeva samih autora, odnosno,
društvenih skupina koje predstavlaju i u čije ime misle da
govore.
Situacija nije pretjerano bolja niti na razini, akademski i te-
orijski, ozbiljnijih knjiga i tekstova. I na ovome području
kod jednog dijela autora je primjetan pokušaj teoretizira-
nja u ideološkom i interesnom ključu, bez temeljite analize
društvenih i političkih činjenica, te bez uvažavanja stavova
i argumenata koje o određenim društvenim fenomenima i
procesima imaju akteri tih istih događaja i procesa. Jedna
od knjiga koje se ne uklapaju u navedene okvire, i koje, da-
pače, uveliko doprinose boljem razumijevanju i objašnje-
nju društvenog i političkog stanja u BiH, jest knjiga Mirja-
ne Kasapović Bosna i Hercegovina: podijeljeno društvo
i nestabilna država. Ovu knjigu navodim kao rijedak pri-
mjer ozbiljnog, sustavnog i stručnog pokušaja politološke
konceptualizacije bosanskohercegovačke prošlosti, sadaš-
njosti i budućnosti. Knjigu spominjem i zato što se u pot-
punosti slažem s autoričinom tvrdnjom, iznesenom u na-
slovu knjige, da je Bosna i Hercegovina podijeljeno druš-
tvo i nestabilna država. Pri tom, ta tvrdnja nije izraz mojih/
autoričinih želja ili očekivanja, nego pokušaja nepristranog
uvida u bosanskohercegovačku društvenu i političku stvar-
nost, ma kakva ona bila. Tvrdnja, dakle, da je Bosna i Her-
cegovina podijeljeno društvo i nestabilna država bazira se
na nizu pokazatelja proizišlih iz logički i metodološki va-
lidne analize bosanskohercegovačkog povijesno-politič-
kog i socijalno-kulturnog sklopa. Sve ovo navodim, kako
bih naglasio važnost što preciznijeg i sustavnijeg dijagno-
sticiranja postojećeg stanja, i stoga, jer smatram da se tek u
skladu s dubinskim strukturalnim uvidom u postojeće sta-
nje trebaju osmišljavati i predlagati teorijski i politički mo-
deli koji mogu dovesti do toga da Bosna i Hercegovina pre-
stane biti podijeljeno društvo i nestabilna država, ili barem,
da to bude u manjoj mjeri nego što je danas.
USTAVNE PROMJENE I MODELI
(PRE)USTROJA, ODNOSNO,
MODELI ADMINISTRATIVNO-
TERITORIJALNOG UREđENJA BIH
Društvena i politička tema koja u ovoj godini, na svim ra-
zinama društva, dominira javnim prostorom u Bosni i Her-
cegovini jeste, bez sumnje, tema mogućih ustavnih pro-
mjena, odnosno novih modela pravno-političkog i admi-
nistrativno-teritorijalnog uređenja Bosne i Hercegovine.
U političkoj teoriji i praksi prisutno je nekoliko kriterija
određenja prema Ustavnim promjenama, odnosno, mogu-
ćem (pre)ustroju bosanskohercegovačkog društva i drža-
ve.
Prvi kriterij je odnos prema daytonskom Ustavu i dayton-
skoj BiH. S jedne strane imamo zagovaratelje postojećeg
stanja i one koji se zalažu za promjenu daytonskog Ustava i
ustroja BiH, odnosno:
pristalice daytonske BiH
pristalice postdaytonske BiH
Pristalice daytonske BiH smatraju da je postojeći model
unutarnjeg određenja dobar i da ga treba što manje mije-
njati, a što više i dosljednije primjenjivati. Nasuprot njima,
naravno, pristalice postdaytonske BiH smatraju da model
daytonske BiH treba djelomično ili radikalno promijeniti.
Drugi kriterij, koji se u posljednje vrijeme pokazuje i kao
temeljni, ili najvažniji kriterij, kako u političkoj teoriji tako
i praksi, jest odnos prema građanskom i nacionalnom kao
političkim kategorijama konstitutivnosti i suvereniteta.
3
U
okviru ovog kriterija možemo načelno izdvojiti tri skupine,
odnosno tri modela (pre)ustroja, koje za potrebe ovog raz-
matranja možemo nazvati:
naglašeno građanski model
naglašeno višenacionalni model
naglašeno regionalni model
Građanski model naglašava ulogu građana odnosno dr-
žavljana kao nosioca konstitutivnosti i suverenosti drža-
ve BiH. U okvirima njegovog scenarija dominantan poli-
tički princip je jedan čovjek jedan glas, te BiH kao unitar-
na i centralizirana država s dvije razine vlasti: općinskom
i državnom. Predloženi model podrazumijeva da općine,
u tako organiziranoj BiH, imaju daleko veći spektar ovlasti
nego je to danas slučaj. Također državni parlament u tom
slučaju, uz Dom naroda, imao bi i Dom općina što bi ulogu
općina, kao izbornih jedinica, dodatno osnažilo.
Osnovna karakteristika višenacionalnog modela je inzi-
stiranje na konstitutivnosti i suverenosti sva tri naroda u
obliku određenog stupnja političke autonomije i prava na
nacionalni državno-politički subjektivitet. Uz ovaj model
najčešće se veže uređenje BiH kao federacije tri (više)naci-
onalne republike, odnosno tri entiteta s naglašenom naci-
onalnom komponentom jednog od tri bosanskoherceho-
vačka naroda, a li i snažno zajamčenim kolektivnim pra-
vima za pripadnike ostalih konstitutivnih naroda i nacio-
nalnih manjina - te, posebnim statusom Sarajeva kao glav-
nog grada BiH. Ovlasti ovih entiteta-republika bile bi ma-
nje nego što su ovlasti današnjih entiteta, ali veće od inge-
3) U bosanskohercegovačkoj političkoj teoriji i praksi termini građansko
i nacionalno pokrivaju cijeli spektar različitih značenja i tumačenja, i što
je još važnije, cijeli spektar različitih funkcija njihove uporabe. Zbog toga
su termini građansko i nacionalno u ovome tekstu stavljeni pod navodni-
ke, odnosno, u kurziv.
Ka k v u Bi H ( ne ) ž e l i mo?
146 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
rencija koje sada uživaju federalne županije, odnosno kan-
toni. Entiteti ne bi morali imati teritorijalni kontinuitet.
Treći, regionalni model u političkom smislu je svojevrsna
kombinacija principa dva prethodno navedena modela. S
tim da naglasak nije na političkim kategorijama nacional-
nog i građanskog, nego na ekonomskim, povijesnim i ze-
mljopisnim kriterijima i karakteristikama. Ovaj model vidi
BiH kao državu dvije, tri, pet ili više multietničkih regija sa
širokim ovlastima u pogledu gospodarskih poslova i osta-
lih funkcija koje se u modernim europskim državama do-
djeljuju regionalnim tijelima uprave.
U ovome radu posebnu pažnju ćemo posvetiti razmatranji-
ma o višenacionalnom modelu uređenja Bosne i Hercego-
vine, modelu koji se oslanja na federalistička i konsocijacij-
ska načela uređenja društva i države. Taj model u kolokvi-
jalnom govoru najčešće se označava terminom treći enti-
tet. Sadržaj, te različita značenja i tumačenja višenacional-
nog modela, odnosno trećeg entiteta, pokušati ćemo obja-
sniti kroz odnos koji prema njemu imaju različiti društveni
i politički akteri u BiH. Te aktere, odnosno interesne poli-
tike u pozadini njihovog djelovanja,
4
za potrebe ovog rada
ćemo podijeliti u dvije skupine:
akteri/politike s nacionalnim predznakom
akteri/politike s građanskim predznakom
Pokušat ćemo, dakle, dati tek neka od mogućih tumačenja
manifestnih i latentnih dimenzija njihovog odnosa prema
pitanju političko-administrativnog (pre)ustroja BiH, odno-
sno pokušati uvidjeti što se eventualno krije «iza fasade»
stavova i opcija koje te politike deklarativno zastupaju.
Akteri/politike s
nacionalnim predznakom
Osnovni cilj, i svrha postojanja svake (etno)nacionalne
politike je artikuliranje i ostvarivanje nacionalnih intere-
sa, odnosno upravljanje procesom nacionalnog konstitui-
ranja kroz izgradnju i očuvanje vlastite nacionalne države.
Dakle, nacija bez određenog oblika državnosti nije nacija
nego narod, odnosno etnička skupina. S obzirom na činje-
nicu da je Bosna i Hercegovina u ustavno-pravnoj teori-
ji (Ustav BiH) i političkoj praksi (rezultati parlamentarnih
i inih izbora) višenacionalna država s tri konstitutivna na-
roda, skupinu politika s nacionalnim predznakom, potreb-
no je podijeliti na tri nacionalne podskupine: Srbi, Bošnja-
ci i Hrvati. Specifčnosti njihovih nacionalnih politika po-
kušati ćemo objasniti manifestnim i latentnim varijablama
4) Pri tom, pod politikom u najširem smislu podrazumijevam svaki pro-
ces postavljanja i sustavne realizacije postavljenih ciljeva. Politika koja
nema postavljene ciljeve, sredstva i aktere sustavnog djelovanja, zapra-
vo i nije politika nego djelovanje s određenim individualnim i društve-
nim posljedicama.
njihovog odnosa prema modelima (pre)uređenja BiH, s po-
sebnim naglaskom na višenacionalni model, odnosno, ta-
kozvani treći entitet.
5
Terminom srpska/bošnjačka/hrvatska nacionalna politi-
ka označavat ćemo onu politiku koja teži ostvarivanju srp-
skih/bošnjačkih/hrvatskih nacionalnih interesa na načeli-
ma teritorijalne cjelovitosti i nedjeljivosti BiH, te načelima
simetričnosti i jednakopravnosti s ostala dva naroda u BiH.
U slučaju da srpska/bošnjačka/hrvatska nacionalna politi-
ka sadržava elemente hegemonije (il)i secesije, takvu politi-
ku nazvat ćemo velikonacionalna, odnosno velikosrpska/
bošnjačka/hrvatska politika.
Pokušati ćemo, dakle, u ovome poglavlju teksta, propita-
ti odnose specifčnih bosanskohercegovačkih nacionalnih
politika prema višenacionalnom modelu ustroja Bosne i
Hercegovine.
6
Načelno rezonirajući, i u skladu s prethodno
navedenim defnicijama određenih termina, možemo za-
ključiti da bi sve tri nacionalne politike u Bosni i Her-
cegovini trebale zagovarati i prihvaćati višenacional-
ni model uređenja BiH, jer, kao što smo već prethodno u
tekstu naveli, osnovna karakteristika višenacionalnog mo-
dela jest inzistiranje na konstitutivnosti i suverenosti sva
tri naroda u obliku određenog stupnja političke autonomi-
je i prava na nacionalni državno-politički subjektivitet. Da-
kle, višenacionalni model svakoj etnonacionalnoj poli-
tici u BiH omogućuje da ispuni svrhu svoga postojanja
i završi proces nacionalnog konstituiranja na načelima
simetričnosti i jednakopravnosti s ostala dva naroda u
BiH. Također, može se s pravom reći da bi odbacivanje vi-
šenacionalnog modela ustroja BiH značilo da nacionalna
politika koja ga odbija ne želi prihvatiti načela simetrično-
sti i jednakopravnosti s ostala dva naroda u BiH. Takva et-
nonacionalna politika time bi pokazala hegemonističke
ili secesionističke pretenzije, te bi ju valjalo odrediti kao
velikonacionalnu etnopolitiku. Postoji i načelna moguć-
nost da se određena etnonacionalna politika odrekne svo-
ga etnonacionalnog predznaka, te iskreno i vjerodostojno
transformira u nad-nacionalnu politiku, i time se odrekne
svog etnonacionalnog subjektiviteta.
7
No, postoji također i
mogućnost da određena etnonacionalna politika vidi i
vodi nad-nacionalnu politiku kao sredstvo za ostvare-
nje svojih (veliko)etnonacionalnih interesa i ciljeva.
5) Kao što sam više puta naglašavao, ideologizirano, dekontekstualizirano
i simplifkatorsko bavljenje fenomenima nacije i nacionalizma koje u na-
cijama vidi “neprijateljeske zajednice” i trpa ih u “zajednički ideološki koš”
ne uzimajući u obzir posebnosti konkretnih nacionalnih politika i njiho-
vih aktera, smatram, ili, izrazom dubokog nerazumijevanja društvenih
i političkih procesa i fenomena, ili pak, totalitarnim praksama ideo-
loške konstrukcije zbilje.
6) Za opširniju i detaljniju razradu modela preustroja Bosne i Hercegovi-
ne, te odnosa pojedinih specifčnih politika prema tim modelima vidjeti:
Ivan Vukoja Društvene i političke elite u BiH - pitanje odgovornosti, STA-
TUS, broj 9, Mostar, 2006, str. 123-135.
7) Čak i kada bi to bio slučaj, recimo s nekom od etnonacionalnih politika
u BiH, postavlja se pitanje ima li ta i takva etnopolitika moralni i politički
legitimitet tražiti da to isto učine i ostale dvije etnopolitike? Možda ima,
ali zasigurno nema pravo prisiljavati ih na to ako one to ne žele.
Ka k v u Bi H ( ne ) ž e l i mo?
Status, broj 12, zima 2007. | 147
SRPSKA POLITIKA
Dayton ili postdayton
U odnosu prema prvom kriteriju: daytonska ili postdayton-
ska BiH, društvene i političke elite s predznakom srpske
vjerojatno su najhomogenija društveno-politička skupina u
BiH. Njihov stav je maksimalno suprotstavljanje svim bit-
nim izmjenama Daytonskog uređenja i Daytonskog ustava,
odnosno, svim izmjenama koje zadiru u postojeće struk-
ture Republike Srpske. Manifestna funkcija takve politi-
ke je održanje Republike Srpske kao nacionalne republike
srpskog naroda u Bosni i Hercegovini. U Republici Srpskoj
oni vide jamstvo vlastitog narodnog suvereniteta i zadovo-
ljavajućeg stupnja političke autonomije. Latentna funkci-
ja spomenute politike mogla bi se sagledati kao zalaganje
za Republiku Srpsku kao najbolju političku opciju za pro-
ces odcjepljenja Republike Srpske od Bosne i Hercegovine,
te proglašavanje njene pune samostalnosti i državnosti, ili
pak pripajanje nekoj drugoj državnoj zajednici.
Višenacionalni model uređenja
U skladu s prethodnim razmatranjima srpsku etnonacio-
nalnu politiku koja se ne odriče latentne funkcije Republi-
ke Srpske, odnosno, koja se ne odriče secesionističkih težnji,
nazvat ćemo velikosrpska politika. Navedena latentna funk-
cija je razlog zašto velikosrpske elite ne žele pristati ni na vi-
šenacionalni model ustroja BiH kao federacije tri (više)na-
cionalne republike. Premda im taj model u potpunosti za-
dovoljava manifestnu funkciju koju trenutno vrši Republika
Srpska, te elite se boje da bi uspostavom federacije tri re-
publike bila ugrožena latentna funkcija Republike Srp-
ske. U slučaju višenacionalnog modela morali bi se uspo-
staviti određeni mehanizmi zaštite državnosti i cjelovitosti
BiH, na način da se uspostave ustavno-pravni mehanizmi za
ograničavanje prava naroda/entiteta na samoopredjeljenje i
odcjepljenje, nemogućnost pokretanja takvog procesa bez
pristanka sva tri naroda/entiteta i trenutačnu internaciona-
lizaciju takve krize kroz izravno preuzimanje najviših ovlasti
predstavnika i tijela međunarodne zajednice.
Model simetričnog višenacionalnog uređenja BiH trebao
bi biti prihvatljiv za srpsku etnonacionalnu politiku, ukoli-
ko se ta politika odrekla velikosrpskih secesionističkih ci-
ljeva.
Građanski i regionalni model
Građanski i regionalni model su načelno neprihvatljivi i za
srpsku etnonacionalnu politiku, kao i za velikosrpsku poli-
tiku jer ne osiguravaju niti manifestnu niti latentnu funkci-
ju koju trenutno ima Republika Srpska.
HRVATSKA POLITIKA
Hrvati, odnosno hrvatska etnonacionalna politika po-
staje sve više najveći gubitnik na bosanskohercegovač-
koj društvenoj i političkoj pozornici, i njen najmanje utje-
cajan dio. Uz ostale posebnosti hrvatske etnonacionalne
politike jedna nam se čini posebno značajnom: hrvatska
nacionalna politika sada je u takvoj situaciji da je došlo
do strukturalnog preklapanja hrvatskih nacionalnih inte-
resa i opstanka BiH na načelima simetričnosti i jednako-
pravnosti. Jedino na tim principima uređena država Bo-
sna i Hercegovina jest prihvatljiv okvir hrvatske nacional-
ne posebnosti i opstojnosti u Bosni i Hercegovini, a isto-
vremeno, hrvatska nacionalna posebnost i opstojnost je
uvjet opstanka Bosne i Hercegovine kao višenacionalne
države. Da bi se uvjerili koliko je ova teza istinosna, do-
voljno je samo zamisliti što bi se dogodilo sa ovako ure-
đenom/podijeljenom Bosnom i Hercegovinom da u njoj
koji slučajem nestane Hrvata, ili da budu svedeni na ra-
zinu nacionalne manjine. Koji bi to jak razlog bio da se
etnički čista Republika Srpska i Federacija bez hrvat-
ske komponente ne razdvoje i proglase svoje samostal-
ne nacionalne države, ili ostanu tek u nekoj vrsti laba-
ve konfederacije. Činjenica je da je hrvatska etnonacio-
nalna politika u Bosni i Hercegovini izgubila struktural-
nu i stvarnu mogućnost za bilo kakav oblik velikohrvatske
etnopolitike, ali, time nije riješeno niti hrvatsko nacional-
no pitanje, niti pitanje ostalih hegemonističkih/secesioni-
stičkih etnonacionalnih politika. Stoga još uvijek posto-
ji i strukturalna i stvarna politička potreba za hrvatskom
nacionalnom politikom, kao i potreba za pronalaženjem i
uspostavom političkog okvira u Bosni i Hercegovini kao
višenacionalnoj državi koji može pružiti društveno-po-
litičke i ustavno-pravne mehanizme za (više)nacionalnu
afrmaciju i ravnopravnost svih njenih naroda.
Dayton ili postdayton
U dilemi daytonska ili postdaytonska BIH hrvatska (etno)
nacionalna politika u potpunosti se zalaže za postdayton-
sku BiH, odnosno novi model državnog ustroja BiH.
Osnovni razlog je asimetričnost daytonskog modela: dva
entiteta za tri konstitutivna naroda. Dodatni razlog je nji-
hova brojčana inferiornost u Federaciji BiH kao i proces
stalne minorizacije i preglasavanja hrvatskih predstavnika
u institucijama Federacije i stvarnim centrima moći i odlu-
čivanja. Zatim, proces prijenosa ovlasti s općinske i župa-
nijske/kantonalne razine (na kojoj u određenim sredinama
Hrvati imaju relativno visok stupanj političke autonomije)
na federalnu (koja sve više funkcionira kao razina na kojoj
se odluke donose temeljem brojčane nadmoći i realne po-
litičke moći) umjesto na državnu razinu (gdje je zbog druš-
tvenog i političkog utjecaja Srba i deklarirane jednakoprav-
nosti i simetričnosti, puno bolja politička situacija za Hrva-
te nego na federalnoj razini).
Ka k v u Bi H ( ne ) ž e l i mo?
148 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
Građanski model
Građanski model (pre)ustroju BiH neprihvatljiv je za hr-
vatsku etnonacionalnu politiku iz dva osnovna razloga.
Prvi je načelne prirode - to bi značilo odustajanje od pro-
cesa konstituiranja nacije. Kakva bi to politika bila koja bi
težila vlastitom ukidanju? Drugi razlog je pragmatične pri-
rode – model jedan čovjek jedan glas najviše odgovara oni-
ma kojih je brojčano najviše (Bošnjaci), a najmanje onima
koji su najmalobrojniji (Hrvati).
Regionalni model
Regionalni model uređenja također je model koji hrvatskoj
etnonacionalnoj politici nije prihvatljiv. Uz to što ne rje-
šava nacionalno pitanje, razlozi za njegovo ne prihvaćanje
mogu se posredno iščitati iz slijedećih razmatranja o tome
zašto je ovaj model prihvatljiv za velikobošnjačku politiku.
Višenacionalni model uređenja
Zbog svega toga hrvatska nacionalna politika trebala bi
biti najveći zagovaratelj simetričnog višenacionalnog mo-
dela uređenja BiH. Unutar tog modela hrvatska etnonaci-
onalna politika imala bi ravnopravan položaj u odnosu na
ostala dva naroda i njihove etnonacionalne politike, a isto-
vremeno bi se ograničila mogućnost da Hrvati budu žr-
tve bilo velikosrpske bilo velikobošnjačke politike, bilo nji-
hovog dogovora na štetu Hrvata. Već smo kazali da zbog
određenih specifčnosti u ovakvim okolnostima ne postoje
strukturalne pretpostavke za velikohrvatsku etnonaci-
onalnu politiku – što nije slučaj kod ostala dva naroda.
BOŠNJAČKA POLITIKA
Bošnjačke društvene i političke elite imaju vjerojatno naj-
složeniju poziciju u procesu (pre)ustroja BiH. Kao i sve
druge etnonacionalne elite, oni teže završetku procesa na-
cionalnog konstituiranja i uspostavi vlastitog nacionalno-
državnog okvira u kojem će u cijelosti moći realizirati svoj
nacionalni suverenitet i identitet. Uz to su najbrojniji na-
rod u BiH, glavni grad države ujedno je i njihovo glavno
nacionalno središte, nemaju poput Srba i Hrvata «rezer-
vne» nacionalne države, smatra ih se najvećim žrtvama
prethodnog rata i najvećim pristašama opstojnosti i cjelo-
vitosti BiH.
U odnosu prema Daytonu bošnjačke elite su veliki zagova-
ratelji njegove promjene. Ali, začudo, argumentacija koju
pri tom koriste nema nacionalni predznak, nego se zahtjevi
za promjenom daytonske BiH upućuju s internacionalnih,
demokratskih, univerzalnih, građanskih, europskih, inte-
grativnih, funkcionalističkih, ekonomskih, povijesnih, me-
tafzičkih i raznih drugih pozicija.
Na prvi pogled izgleda malo zbunjujuće da bošnjačke eli-
te u najvećoj mjeri zagovaraju građanski model uređenja
BiH. Kako smo već kazali građanski model naglašava ulo-
gu građana odnosno državljana kao nosioca konstitutivno-
sti i suverenosti države BiH. U okvirima njegovog scenarija
dominantan politički princip je jedan čovjek jedan glas, te
BiH kao unitarna i centralizirana država s dvije razine vla-
sti: općinskom i državnom.
Ovi naizgled proturječni stavovi postati će malo jasniji ako
pokušamo uvidjeti što se krije «iza fasade» deklarativ-
nog nastupanja bošnjačkih elita s građanskih pozicija.
Na manifestnoj razini te elite su zagovornici, kako oni to
vole kazati, normalne države uređene poput ostalih europ-
skih demokratskih država. S obzirom da je, generalno gle-
dajući i pojednostavljeno govoreći, veći stupanj identifka-
cije s bosanskohercegovačkim društvom i državom prisu-
tan kod pripadnika bošnjačkih, nego srpskih ili hrvatskih
elita, njihovo zagovaranje normalne države čini se i nor-
malnim i opravdanim. Ali, prešućuje se činjenica da su te
normalne države na koje se kao uzore pozivaju u stvari
(jedno)nacionalne države, za razliku od Bosne i Hercego-
vine koja je i pravno i stvarno višenacionalna država.
Dakle, zalaganje bošnjačke elite za normalnom državom je
politički legitimno i u funkciji je njihove manifestne potre-
be i želje da država s kojom se identifciraju i u kojoj žive
i kao pripadnici (većinskog) naroda i kao građani/držav-
ljani, bude funkcionalno i racionalno uređena. Ali pored
te manifestne dimenzije bošnjačka etnopolitika ima i svoju
latentnu razinu. Na toj razini ona se pokazuje kao i svaka
druga nacionalna politika koja sebi daje za pravo artikulira-
ti i tumačiti vlastite nacionalne interese i boriti se za njiho-
vo ostvarenje. No, ovaj put slučaj nije tako jednostavan kao
u slučaju srpskih društvenih i političkih elita. Latentna di-
menzija bošnjačke etnopolitike je složena i slojevita. U
određenom smislu i određenom omjeru ona je ostvariva u
svim navedenim modelima (pre)ustroja BiH.
Zbog deklarativnog nastupanja bošnjačke etnopolitike s
građanskih pozicija, kada je riječ o preustroju BiH, potreb-
no je tu politiku klasifcirati u tri kategorije:
bošnjačka etnonacionalna politika
velikobošnjačka etnopolitika tipa A
velikobošnjačka etnopolitika tipa B
Dayton ili postdayton
Specifčnost bošnjačke etnonacionalne politike najbolje se
ogleda u njenom odnosu prema daytonskoj BiH, odnosno
Ka k v u Bi H ( ne ) ž e l i mo?
Status, broj 12, zima 2007. | 149
postojećem uređenju i stanju. Bošnjačke elite, kako smo
već kazali, manifestno i deklarativno su veliki protivnici
daytonske BiH. Bošnjačka etnonacionalna politika je protiv
protiv Daytona zato jer im postojeće uređenje ne omogu-
ćuje ostvarivanje osnovnog cilja svake etnonacionalne po-
litike – što viši stupanj političke autonomije zasnovane na
etnonacionalnom principu.
Ali, uz ovo manifestno neprihvaćanje rezultata Dayton-
skog sporazuma, velikobošnjačka etnopolitika kalkulira s
još nekim latentnim funkcijama postojećeg oblika uređe-
nja. Maksimalistički cilj velikobošnjačke etnopolitike je do-
minacija Bošnjaka na cjelokupnom teritoriju i na što više
razina Bosne i Hercegovine (famozna formula: 100% vlasti
na 100% teritorija). Ali, velikobošnjačka etnopolitika ima i
svoj plan B koji se sastoji u Bošnjačkoj dominaciji u trenu-
tačnoj Federaciji Bosne i Hercegovine. Strategija bi mogla
biti slijedeća:
nastojati ostvariti političku dominaciju nad cjeloku- •
pnim teritorijem (plan A)
zbog konkretnih društveno-političkih okolnosti taj •
plan se vjerojatno neće moći ostvariti
istu strategiju primjenjivati i u Federaciji BiH (umjesto •
dva u Federaciji je samo jedan protivnik velikobošnjač-
ke etnopolitike, koji je uz to po većini kriterija mno-
go slabiji protivnik od srpske etnopolitike i Republi-
ke Srpske)
nezadovoljstvo zbog nemogućnosti nametanja veliko- •
bošnjačkog modela normalne građanske države na ci-
jelom teritoriju nastojati kompenzirati na način pove-
ćanja utjecaja i dobivanja dodatnih ustupaka u Fede-
raciji BiH
utvrditi velikobošnjačku političku i ekonomsku domi- •
naciju u Federaciji u kojoj Bošnjaci u ovom trenutku
(prema nekim slobodnim procjenama jer točnih sta-
tističkih podataka nema) čine oko 65% stanovništva,
dok je postotak Bošnjaka u glavnom gradu (Federaci-
je) BiH Sarajevu oko 85%
usmjeravati društvene i političke procese tako da se •
Hrvati u Federaciji BiH ili asimiliraju u određeni oblik
nadnacije, ili da se svedu na razinu etnije s određenim
stupnjem kulturne autonomije, ili da se demografskim
i migracijskim procesima brojčano svedu na razinu
nacionalne manjine
zbog cijelog niza unutarnjih i vanjskih okolnosti po- •
stoji puno veća vjerojatnost za realizaciju plana B nego
plana A
Ne možemo ne primijeti izrazitu analogiju položaja i ulo-
ge Bošnjaka, odnosno velikobošnjačke politike u današ-
njoj Bosni i Hercegovini s položajem i ulogom Srba, odno-
sno velikosrpske politike u bivšoj Jugoslaviji. Do čega takva
politika dovodi i koje su njene posljedice, na vlastitoj koži
osjećamo već godinama.
Građanski model
Model ustroja države koji u najvećoj mjeri ispunjava laten-
tnu funkciju velikobošnjačke etnopolitike tipa A jest gra-
đanski model. U načelu jedan čovjek - jedan glas Bošnjaci-
ma kao najmnogobrojnijem narodu osigurana je prednost
u odnosu na Srbe i Hrvate. Država je naglašeno centralizi-
rana, odnosno, u glavnom gradu je skoncentrirana glavni-
na političke i ekonomske moći, te kulturnog utjecaja – po
nacionalnoj strukturi stanovništva Sarajevo je već sada
dominantno bošnjački grad. Prema postojećim demo-
grafskim i društveno-političkim trendovima, Bosna i Her-
cegovina bi u dogledno vrijeme mogla imati natpolovični
udio Bošnjaka u ukupnoj populaciji, što bi im uz načelo je-
dan čovjek - jedan glas moglo osigurati samostalnu uspo-
stavu vlasti na državnoj razini, a kako u građanskom mode-
lu osim države postoji još samo općinska razina moguće je
pretpostaviti kakva i kolika bi to koncentracija vlasti bila.
Uz građanski model veže se i mogućnost utemeljenja bo-
sanske nacije kao političkog naroda odnosno državne na-
cije. S obzirom na već spomenute specifčnosti bošnjačkog
naroda u BiH, ovaj projekt bosanske nacije također može
biti u funkciji ostvarenja latentnih interesa velikobošnjačke
politike, čije elite dijelom smatraju da bi tek time bio zavr-
šen proces nacionalne konsolidacije Bošnjaka u BiH. Uz
mnoštvo drugih zapreka koje ovaj projekt čine teško ostvari-
vim, ali time ništa manje opasnim, jest i čisto lingvističko pi-
tanje: nacionalna država Bosanaca morala bi se zvati Bo-
sna, a ne Bosna i Hercegovina. Ili pak, ako ostane naziv dr-
žave Bosna i Hercegovina pripadnik državne nacije morao bi
se zvati Bosanskohercegovac, ili barem Hercegbosanac. S ob-
zirom da su Bošnjaci već napravili prvi korak u smjeru stva-
ranja bosanske etnonacije nazvavši svoj jezik Bosanski, situ-
acija se dodatno komplicira. Najlakše bi bilo izbrisati Her-
cegovinu iz naziva države. To brisanje Hercegovine postalo
je gotovo toliko uobičajeno u kolokvijalnom govoru, u medi-
jima, u izjavama i dokumentima službenih predstavnika i ti-
jela države Bosne i Hercegovine, kao i na međunarodnoj po-
zornici, da to nitko više i ne primjećuje kao problem – osim
Hercegovaca, naravno. Svi koji, svjesno ili nesvjesno, umje-
sto Bosna i Hercegovina koriste naziv Bosna, morali bi zna-
ti da se time, između ostalog, stavljaju u službu ostvarivanja
velikobošnjačkih interesa u Bosni i Hercegovini.
Regionalni model
Regionalni model uređenja, ukoliko regije ne bi imale vi-
sok stupanj političke autonomije, također je jedan prela-
zni model koji nudi mogućnost velikobošnjačkoj politici da
kroz njega djelomično ili u potpunosti ostvari svoje strateš-
ke ciljeve:
politička dominacija Bošnjaka na državnoj razini •
Sarajevo kao centar političke i ekonomske moći, te •
kulturnog utjecaja
Ka k v u Bi H ( ne ) ž e l i mo?
150 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
Negiranje Bosne i Hercegovine kao višenacionalne države
svođenjem postojećih nacija, u prvoj fazi na etnije (bosan-
ski srbi, bosanski hrvati, bosanski bošnjaci!? - multietnič-
ka Bosna), a zatim na religijske zajednice (bosanski pravo-
slavci, katolici, muslimani - multikulturna Bosna), te kroz
te društvene i političke procese stvaranje pretpostavki za
utemeljenje bosanske nacije
Višenacionalni model uređenja
Višenacionalni model uređenja BiH, u ideal-tipskom smi-
slu, trebao bi biti prihvatljiv za bošnjačku etnonacionalnu
politiku ukoliko ta politika nema hegemonističkih preten-
zija i odustaje od onog što smo označili kao velikobošnjač-
ka etnopolitika tipa A ili B. Odnosno, razlog ne pristajanja
na ovaj model, trebalo bi tražiti na latentnoj dimenziji - u
tome što bošnjačke društvene i političke elite procjenjuju
da kroz njega nije moguće ostvariti ciljeve velikobošnjačke
politike. Ovaj model, dakle, nudi mogućnost pune afrma-
cije etnonacionalnih interesa, što bi trebao biti cilj svake et-
nonacionalne, pa tako i bošnjačke etnonacionalne politike,
ali, u višenacionalnoj državi onemogućuje dominaciju bilo
koje od nacija nad ostalima.
Akteri/politike s
građanskim predznakom
Društvene i političke elite u BiH s građanskim predznakom
veliki su zagovornici radikalnih ustavnih promjena i druš-
tveno-političkog preustroja BiH. U potpunosti odbacuju
mogućnost uređenja BiH kao federacije (više)etnonacio-
nalnih republika/entiteta/kantona i zalažu se za građanski
model ustroja države na principu jedan čovjek - jedan glas.
Pojam nacije vezuju uz pojam državljanstva, te negiraju
etnonacionalni princip kao kriterija ustroja i uređenja
države. Regionalni model im je prihvatljiv ukoliko isključu-
je etnonacionalni kriterij kao konstitutivni princip regija.
Jedan od predstavnika ovih elita, i autor koji se sustavno te-
orijski bavi spomenutom problematikom je Asim Mujkić.
U kontekstu razmatranja teme ovoga rada, posebno znako-
vitim čini mi se Mujkićev tekst Bosna i Hercegovina izme-
đu etničke i etičke jednakosti: zajednica (ne)ravnopravnih
naroda i diskriminiranih građana.
8
Osnovna teza Mujkiće-
vog teksta je: “u Bosni i Hercegovini kao zajednici `ravno-
pravnih` naroda koji su zaposjeli teritorij građani su nejed-
naki, diskriminirani i značajno reducirani u opsegu svojih
individualnih sloboda i prava”
9
, odnosno, “pravo građani-
8) Asim Mujkić Bosna i Hercegovina između etničke i etičke jednakosti:
zajednica (ne)ravnopravnih naroda i diskriminiranih građana, Sarajevo,
PREGLED, br. 1-2, , 2006, str. 33.-45.
9) Ibid., 40.
na na samoodređenje treba da prethodi pravu naroda
na samoodređenje”
10
Mujkić, dakle, tvrdi da ravnopravnost naroda ima kao nuž-
nu posljedicu neravnopravnost građana, odnosno diskri-
minaciju individualnih prava i sloboda. Takvom tezom, iz-
među ostalog, stvara teorijski alibi za izbjegavanje bav-
ljenjem postojećim oblicima (ne)ravnopravnosti naroda i
nacija u Bosni i Hercegovini.
11
Ovaj alibi može se smatra-
ti moralno i teorijski legitimnim samo ukoliko Mujkić po-
nudi teorijsko-politički model koji uspješno rješava, kako
pitanje ravnopravnosti građana, tako i pitanje ravnoprav-
nosti naroda. Po Mujkićevom shvaćanju taj model posto-
ji, to je građanski model na načelu jedan čovjek - jedan
glas. U prethodnim razmatranjima nastojao sam objasni-
ti zbog čega građanski model na načelu jedan čovjek - je-
dan glas nije prihvatljiv niti jednoj od tri etnonacionalne
politike u BiH, odnosno, zašto jeste prihvatljiv velikoboš-
njačkoj etnonacionalnoj politici. Mujkić, dakle, nudi mo-
del koji ne odgovara etnonacionalnim politikama, ali je
u potpunosti prihvatljiv za velikobošnjačku etnonacio-
nalnu politiku. Tu se pojavljuju dva problema. Prvo, može
li i dalje stajati teza da Mujkićev model uspješno rješa-
va pitanje ravnopravnosti naroda ukoliko ga ne prihva-
ća niti jedna od tri etnonacionalne politike u BiH? I dru-
go, može li se njegov model teorijski i politički obrani-
ti od mogućih (zlo)uporaba od strane pripadnika veliko-
bošnjačke etnonacionalne politike.
Svjestan prigovora koji su već upućeni, ili bi se mogli upu-
titi njegovom modelu rješavanja društveno-političke krize
u BiH, Mujkić i sam postavlja nekoliko pitanja na koja bi,
držim, valjalo odgovoriti. Tako (se) Mujkić pita: “kao oso-
ba koja je samim svojim imenom “markirana” kao Bošnjak,
postavljam pitanje - da li smijem uopće, u multietničkoj
Bosni i Hercegovini, govoriti o modelu etičke jednakosti
građanina a da ne budem prokazan kao unitarist?”
12
Moj
odgovor je da smije, nitko nema moralno niti bilo koje dru-
go pravo to mu zabraniti, samo ne razumijem zašto mu
smeta mogućnost da ga netko pri tom “prokaže” kao
unitaristu. Jer princip jedan čovjek - jedan glas u multiet-
ničkoj, odnosno višenacionalnoj Bosni i Hercegovini jeste
unitaristički princip. Ali je sasvim moralno i politički legi-
timno u svim demokratskim državama, pa tako i u Bosni i
Hercegovini, zagovarati unitaristički koncept uređenja, od-
nosno, biti unitarist. Isto kao što je legitimno biti regio-
10) Ibid., 41.
11) Već sam u tekstu spomenuo, a sada i naglašavam mišljenje da sva-
kom ozbiljnom prijedlogu društveno-političkih promjena u Bosni i Her-
cegovini treba prethoditi sustavna analiza konkretnih društveno-politič-
kih struktura, aktera i procesa. Nastojeći pri tom, imati u vidu da svaka
interpretacija stvarnosti predstavlja izraz vršenja određene moći, jer su,
kako nas postmodernisti uče, znanje i moć neodvojivi - osobito na po-
dručju interpretacija društvene i političke stvarnosti. Društveno-politička
istina je stoga uvijek relativna i vezana za vrijeme i društvo u kojem sudje-
lujemo i o kojem govorimo.
12) Asim Mujkić Bosna i Hercegovina između etničke i etičke jednakosti:
zajednica (ne)ravnopravnih naroda i diskriminiranih građana, Sarajevo,
PREGLED, br. 1-2, , 2006, str. 34.
Ka k v u Bi H ( ne ) ž e l i mo?
Status, broj 12, zima 2007. | 151
nalist, multikulturalist, ili pak, etnonacionalist - narav-
no, sve dok se ostaje unutar legalne i legitimne demokrat-
ske procedure. Možda je, zapravo, Mujkić htio pitati smi-
je li kao imenom “markirani” Bošnjak u multietničkoj, od-
nosno višenacionalnoj Bosni i Hercegovini govoriti o mo-
delu etičke jednakosti građanina a da pri tom ne bude pro-
kazan kao velikobošnjački etnonacionalist? Bez obzira
što je ovo pitanje malo složenije od prethodnog, moj odgo-
vor je istovjetan - naravno da smije. I moralno neprihvatlji-
vo i politički nelegitimno je smatrati da je svaki “biološki”
Bošnjak koji govori, ili se zalaže za građanski model i kon-
cept jedan čovjek - jedan glas zapravo prikriveni velikoboš-
njački etnonacionalist. U potpunosti razumijem da Mujki-
ća takvo “biologističko” diskreditiranje vrijeđa. Ali, nadam
se da će, barem načelno, dopustiti i ove dvije mogućnosti:
prvo, da postoje (prikriveni) velikobošnjački etnonaciona-
listi koji se zalažu za građanski model i kocept jedan čovjek
- jedan glas, i drugo, da je moguće (premda nije izvjesno)
da njegov model postane sredstvo manipulativne politike
majorizacije, kako ju je i sam nazvao, odnosno da se pojavi
diskrepancija između subjektivnih motiva njega kao za-
govornika tog modela, i objektivnih posljedica kojima bi
taj model mogao uroditi.
Ipak, ostaje pitanje zašto se Mujkić u svojim tekstovima ni-
kada ne bavi konkretnim oblicima (ne)ravnopravnosti na-
roda/nacija u Bosni i Hercegovini, odnosno specifčnosti-
ma pojedinih etnonacionalnih politika. Iz njegovog teksta
se da iščitati da razlog tome nije u njegovim možebitnim
prikrivenim etnonacionalističkim stavovima, nego u ne-
čem drugom. To drugo je Mujkićevo shvaćanje liberal-
ne demokracije kao društvenog i političkog modela koji
u svakom obliku nacionalizma, osim građansko-držav-
nog, vidi arhaičnu, te društveno i politički potpuno ne-
prihvatljivu pojavu. Pokušati ćemo propitati neka temelj-
na načela takvog stajališta, te utvrditi koliko je ono, zapra-
vo, liberalno i demokratsko.
U tekstu je već spomenuto da se od više kriterija određenja
prema Ustavnim promjenama, odnosno, mogućem (pre)
ustroju bosanskohercegovačkog društva i države, kao naj-
važniji, kako u teoriji tako i praksi, pokazao odnos prema
građanskom i nacionalnom kao političkim kategorija-
ma konstitutivnosti i suvereniteta. Na tom tragu Muj-
kić postavlja, po mome sudu, ključno pitanje kako njego-
vog teksta, tako i ove rasprave, koje glasi: “ ima li građanin
pravo izaći iz nametnutog konteksta etničke jednakosti
i zahtijevati etičku jednakost po kojoj je svaki građanin
jednak u svom ljudskom dostojanstvu i slobodi da sam
odlučuje o pitanjima vitalnim za njegov individualni
samorazvoj”.
13
Moj odgovor je da ima, i da pri tom, nitko
nema pravo oduzeti mu to pravo, ili manipulirati njime. To
pravo da je “svaki građanin jednak u svom ljudskom dosto-
janstvu i slobodi da sam odlučuje o pitanjima vitalnim za
njegov individualni samorazvoj” je osnovno načelo liberal-
13) Ibid., str. 33.
ne demokracije. Ono u određenim okolnostima može biti
djelomično ograničeno i modifcirano, ali nikada ne smije
biti do kraja dokinuto, ili podređeno nekom drugom nače-
lu društvenog i političkog organiziranja. Pojedinac, indi-
vidua je u krajnjoj instanci nositelj svih oblika društve-
nog suvereniteta. To načelo treba vrijediti i u razmatra-
njima o građanskom i nacionalnom kao političkim katego-
rijama konstitutivnosti i suvereniteta, dakle, u potpunosti
se slažem s Mujkićevom tezom da “pravo građanina na sa-
moodređenje treba da prethodi pravu naroda na samoo-
dređenje”. Ali se ne slažem s politološkim zaključcima i
političkim posljedicama koje Mujkić iz tog načela izvo-
di. Po mome sudu, pravo građanina na samoodređenje ne
isključuje pravo naroda na samoodređenje, odnosno, indi-
vidualna prava je nemoguće odvojiti od kolektivnih prava,
i obrnuto. Pa čak i spomenuto aksiomatsko načelo liberal-
ne demokracije, odnosno individualnog samoodređenja da
je “svaki građanin jednak u svom ljudskom dostojanstvu i
slobodi da sam odlučuje o pitanjima vitalnim za njegov in-
dividualni samorazvoj” je moguće i ima smisla samo kao
kolektivno pravo. Naime, “svaki građanin je jednak” sa
svim ostalim građanima, odnosno, to pravo mu se može
priznati za legitimno samo ukoliko i on ostalim građani-
ma/pojedincima/individuama priznaje to isto pravo koje je
sebi dodijelio. Jedino u hipotetskom stanju pred-društve-
nog ugovora, ili postapokaliptičkom stanju “rata svih pro-
tiv sviju” moguće je zamisliti apsolutnu dominaciju indivi-
dualnih prava očišćenih od svih primjesa kolektivizma. Či-
njenica da je u svome tekstu dilemu: prioritet građanina
ili prioritet kolektiva proglasio lažnom dilemom, pokazuje
da je Mujkić načelno svjestan prethodnih razmišljanja, ali
držim da nije do kraja razmotrio sve moguće logičko-te-
orijske i praktične aspekte spomenutog odnosa individu-
alnih i kolektivnih prava. Na primjer, ima li građanin/in-
dividua/pojedinac u Bosni i Hercegovini pravo sebe, u
političkom smislu, samoodrediti kao pripadnika odre-
đenog naroda, odnosno nacije. I što se treba dogoditi ako
90% građana ove države sebe, u političkom smislu - reci-
mo kroz slobodne i demokratske izbore ili referendum
- samoodrede kao pripadnike jednog od tri naroda u Bo-
sni i Hercegovini. Nije li moralno i logički ispravo ka-
zati da bi onda tim narodima (odnosno pojedincima koji
su se individualno samoodredili kao pripadnici tog naro-
da) trebalo osigurati pravo na određeni oblik političke in-
stitucionalizacije i političke autonomije unutar države Bo-
sne i Hercegovine. Ili u ovom slučaju treba (jednom bro-
ju, ili skupini individua) ograničiti, ili možda ukinuti
pravo na individualno samoodređenje? Ako bi se i složili
da možda treba, pitanje je tko je taj tko ima pravo to učini-
ti, odnosno na čemu on zasniva to svoje pravo, tko ga je za
to ovlastio? Ukoliko se želi ostati u okvirima liberalne de-
mokracije i prava građanina na samoodređenje odgovor na
prethodno pitanje čini se kao teorijski i logički nemoguća
misija. Ovim razmatranjima smo, držim, došli do valjanih
argumenata za osporavanje Mujkićeve teze da je svaki
politički poredak koji uvažava kategorije (etno)nacije i
(etno)nacionalnog po sebi, u svojoj biti diskriminator-
Ka k v u Bi H ( ne ) ž e l i mo?
152 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
ni poredak.
14
On možda jeste diferencirajući, pluralistički
poredak, ali, zasigurnije nije nužno diskriminirajući. No,
ako pak Mujkić, ili neki njegov politički istomišljenik, uspr-
kos navedenim argumentima inzistira na neupitnoj teorij-
skoj i političkoj superiornosti svojih politoloških koncepa-
ta, te pri tome čak i osporava politički legitimitet, recimo,
višenacionalnom, ili troentitetskom modelu uređenja Bo-
sne i Hercegovine, onda su mogući slijedeći odgovori zašto
je to tako, odnosno koje to konceptualne strukture i koji
teorijski obrasci stoje u podlozi takvih stavova.
Po mome uvidu, u pitanju je određeni oblik prosvjetitelj-
ske, odnosno modernističke vjere da je znanje nužno do-
bro, objektivno i da u njemu, skupa s društveno-politič-
kim strukturama i oblicima, stalno napredujemo. Stoga
su određeni znanstveno-teorijski (politološko-politič-
ki) modeli u apsolutnom smislu superiorniji od drugih,
odnosno, postoji teorijsko i praktično opravdanje za name-
tanje određenih društveno-političkih modela i koncepata
čak i onda kada se oni na koje se ti modeli odnose svjesno
protive tom nametanju. Ili, da pojednostavimo, u pitanju
je modernistička pretpostavka da se interes
15
partiku-
larne skupine poklapa s interesom neke šire zajednice,
svih živućih ljudi ili pak “čovječanstva” kao nekakvog ko-
lektivnog subjekta, i da je stoga legitimno pokušati taj par-
tikularni interes nametnuti zamišljenoj široj zajednici. Mi-
slim da nije pretjerano teško otkriti u ovakvim stavovima
opasnost pojave terora i totalitarizma bez obzira kiti li se
taj partikularni interes etiketom islamizma, nacionalizma,
patriotizma, internacionalizma, liberalizma ili pak građan-
skog unitarizma. U našem konkretnom slučaju to bi znači-
lo da građanski unitaristi uzimaju sebi za pravo osporavati
legitimitet određenim etnonacionalnim konceptima i pri-
jedlozima modela unutarnjeg uređenja, bez obzira što su
ti modeli izvedeni iz istih načela na koja se i oni pozivaju.
Ili, još konkretnije, određeni građanski unitaristi i proi-
zvoditelji bosanskohercegovačke nad-nacije (ili, točni-
je kazano: bosanske nacije) smatraju da je legitimno kori-
stiti određena sredstva društvene prisile i političke moći
(na primjer bonske ovlasti Visokog predstavnika OHR-a)
kako bi se iz političkog života eliminirali akteri i koncepti
koji se ne slažu s njihovom (partikularnom) vizijom i mo-
delom ustavno-političke organizacije Bosne i Hercegovine.
14) U okviru ovog razmatranja o načelu individualnog samoodređenja sve
ono što se odnosi na termine naroda i nacije, može se odnositi i na ter-
mine etnonacije. Svi kolektivni identiteti (a i građanin je, kako smo vidje-
li, u svojoj biti kolektivni identitet) su socijalno konstruirani, i građanin
mora imati pravo izabrati neki od već gotovih “zamišljenih” kolektiv-
nih identiteta, ili pak krenuti u proces zamišljanja i društvenog pro-
izvođenja nekog drugog kolektivnog identiteta. Stoga je za građanina
na istoj individualnoj razini izbora samooderediti se kao Srbin, Bošnjak,
Hrvat, ili pak Bosanac, ili pak Marsovac. Određene društvene i političke
posljedice takvog izbora ovise o obliku i stupnju proizvedenosti određe-
nog kolektivnog identiteta, kao i o broju individua koje su se odlučile sa-
moodrediti u okvirima tog konkretnog identiteta.
15) Već smo u fusnoti 12 spomenuli da su znanje i moć, odnosno znanje
i interes neodvojivi i da je svaka interpretacija društvene stvarnosti dije-
lom izraz interesa određene, stvarno postojeće ili zamišljene partikular-
ne društvene skupine.
Isto to, s drugih pozicija i s drukčijim motivima, očekuju i
traže i velikobošnjački (etno)nacionalisti: građanski mo-
del koji će biti u funkciji proizvođenja bosanske nacije s
Bošnjacima kao temeljnim narodom i bosanskim jezikom
kao (jedinim) službenim jezikom.
16
I jednima i drugima
je zajedničko da ne uvažavaju niti individualno pravo,
niti iz individualnog proizišlo kolektivno pravo na sa-
moodređenje. Time se razotkrivaju kao lažni univerza-
listi koji svoje partikularne interese, odnosno svoj model
društveno-političke stvarnosti, pod krinkom univerzalno-
sti i evolucijske superiornosti, žele nametnuti određenim
društveno-političkim akterima bez obzira što isti ti akteri
pružaju svjestan otpor njihovim konceptima. Kada bi gra-
đanski unitaristi i velikobošnjački (etno)nacionalisti uvi-
djeli, priznali i prihvatili da su njihovi modeli izraz parti-
kularnih interesa kao i modeli, recimo, srpskih i hrvatskih
etnonacionalista, kada bi se dakle odrekli lažno-univer-
zalne pozicije i priznali puni društveni i politički legitimi-
tet, recimo višenacionalnom modelu uređenja BiH, odno-
sno konceptu takozvanog trećeg entiteta, njihove politike
mogle bi se smatrati izrazom pozitivne društvene dinami-
ke. Taj proces u kojem svi individualni i kolektivni društve-
ni akteri u okviru transparentnih i za sve sudionike jedna-
kih pravila društveno-političke igre, uvažavajući ostale ak-
tere i njihove partikularne interese, nastoje odozdo, s vla-
stitih parcijalnih pozicija proizvesti novu društveno-poli-
tičku realnost koja će biti u što većoj suglasnosti sa stavovi-
ma, interesima i ciljevima koje oni zastupaju i provode, taj
proces, dakle, nazivam socijalno-političkom konstrukci-
jom zbilje, ili, u više teorijskom smislu, konceptualizaci-
jom stvarnosti. S druge pak strane, proces u kojem jedna
društveno-politička skupina svoje partikularne stavove, in-
terese i ciljeve želi prikazati kao univerzalno važeće i evolu-
cijski superiorne, te ih pokušava odozgo nametnuti cijeloj
zajednici nazivam ideološkom konstrukcijom zbilje, od-
nosno, totalitarnim društvenim praksama ideologizaci-
je stvarnosti.
16) Zapravo, koncept bosanske nacije, bez obzira žele li ga realizirati li-
beralno-građanski unitaristi ili velikobošnjački (etno)nacionalisti, nužno
ide u smjeru pretvaranja Bošnjaka u temeljni narod u Bosni i Hercegovi-
ni – ako prihvatimo Kymlickinu tezu da nema etnički neutralnih država.
Za tezu da je upravo Bošnjacima (a ne Srbima, ili Hrvatima) namjenjena
uloga temeljnog naroda postoji mnoštvo primjera kako na razani svakod-
nevnog života, tako i na razini političkog, medijskog, kulturnog, odno-
sno, općenito društvenog djelovanja u Bosni i Hercegovini. Za ovu prigo-
du izdvojiti ćemo samo tri činjenice. Prva je teza Envera Imamovića da je
„sve bosansko uglavnom muslimansko“, odnosno bošnjačko. Ta teza
je javno izrečena na Kongresu bosanskomuslimanskih intelektualaca rat-
ne 1992. godine, i može se smatrati osnovnom porukom tog skupa na ko-
jem se okupilo više od 800 sudionika. Druga je činjenica da su Bošnja-
ci svoj etnonacionalni jezik nazvali bosanski jezik, a ne bošnjačkm jezik.
Dakle, službeni jezik pripadnika bosanske nacije je etnonacionalni je-
zik Bošnjaka. Iz toga nije teško zaključiti tko je temeljni narod projekta
bosanske nacije. No, da ne bi slučajno bilo nedoumica pobrinuo se Alija
Izetbegović, etnonacionalni lider Bošnjaka, koji je 2001. godine i službeno
iznio ideju bosanske nacije kao etnonacionalnog interesa Bošnjaka.
Ka k v u Bi H ( ne ) ž e l i mo?
Status, broj 12, zima 2007. | 153
ZAKLJUČNA RAZMATRANJA
Na teorijsko-politološkoj razini ovoga rada nastojao sam
argumentirano pokazati da je višenacionalni model uređe-
nja Bosne i Hercegovine, kolokvijalno nazvan treći entitet,
legalna i legitimna politička opcija. Legalna politička op-
cija jer, ne samo da nije zabranjena postojećim Ustavom
Bosne i Hercegovine, nego se i temelji na njegovim odred-
bama. Treći entitet je i legitimna politička opcija jer svoj
legitimitet izvodi iz istih liberalno-demokratskih načela na
koja se pozivaju i zagovornici ostalih legitimnih političkih
opcija. Legitimna je i zato što je svjesna vlastite partiku-
larnosti, te stoga ne daje sebi pravo oduzimati legitimitet
ostalim partikularnim opcijama i politikama. Legitimna je
i stoga što svoje ciljeve želi realizirati koristećio se liberal-
no-demokratskim procedurama i institucijama.
Isto tako, pokušao sam pokazati da je koncept trećeg entite-
ta načelno prihvatljiv svim partikularnim etnonacional-
nim politikama u Bosni i Hercegovini, ukoliko te politike
nemaju hegemonističkih (il)i secesionističkih pretenzija.
Pored toga, nastojao sam pokazati da svaki oblik osporava-
nja društveno-političkog legitimiteta trećeg entiteta, treba
biti okvalifciran kao totalitarna društvena praksa i ideo-
logizacija stvarnosti.
Izrazio sam i neslaganje s tezom Asima Mujkića da je sva-
ki etnopolitički projekt u Bosni i Hercegovini nužno dis-
kriminirajući i da ugrožava i ograničava osnovna građan-
ska prava i slobode. Nasuprot tome, držim da je u višenaci-
onalnim društvima i državama kao što je Bosna i Hercego-
vina, etnopolitika koja dosljedno i demokratski inzisti-
ra na simetričnim principima etnopravde najoptimal-
nij okvir zaštite i afrmacije individualnih i građanskih
prava i sloboda.
Imajući u vidu sve prethodno izrečeno, zaključujem da
je višenacionalni model uređenja, odnosno, koncept tre-
ćeg entiteta i teorijsko-politološki i praktično-politički ne
samo legitimna nego i optimalna (u konkretnim društve-
no-političkim okvirima od trenutno ponuđenih najbolja
moguća, ne univerzalno najbolja) početna platforma za
pregovore o predstojećim ustavnim promjenama u BiH.
I to, optimalna početna platforma za sve značajne društve-
no-političke aktere u BiH ponaosob, za Srbe, Bošnjake, Hr-
vate, Bosance i ostale, uključujući i Međunarodnu zajedni-
cu, odnosno za njihove legitimne društvene, institucional-
ne i političke predstavnike. Dakle, moj odgovor na dilemu
iz naslova teksta jest da je treći entitet kao legitimna i opti-
malna početna pregovaračka pozicija u funkciji stabiliza-
cije države, a ne njene podjele. Ili, ako to formuliramo u
skladu s nazivom knjige koju sam spomenuo na početku, u
funkciji integriranja bosanskohercegovačkog društva i sta-
bilizacije države Bosne i Hercegovine.
Ivan Vukoja: Glavni urednik magazina za politič-
ku kulturu i društvena pitanja Status. Diplomirao
na Odsjeku za sociologiju Filozofskog fakulteta
u Zagrebu. Živi i radi u Mostaru.
Ka k v u Bi H ( ne ) ž e l i mo?
154 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
U
promišljanju izlaza iz bosanskohercegovačke
političke krize liberalno-demokratskoj koncepciji
se najčešće predbacuje kako uvijek implicira da po-
stoje samo individue potpuno apstrahirane od mreže druš-
tvenih oblika i stilova života. Nasuprot tome spremno će
se ponuditi ‘realistički pristup’, ‘konkretni pristup’ koji kaže
kako su ljudi već uvijek pripadnici ovog ili onog naroda, a
zemlja, kakva je naša, sastoji se od tri takva konstitutivna
naroda koji su međusobno suprotstavljeni pa je to ‘činje-
nica na terenu’ koju treba poštivati i od koje treba polaziti
u analizama bosanskohercegovačke političke situacije i al-
ternativama za njeno rješenje. Ovaj stav bi trebalo razlu-
čiti na dva, međusobno povezana stava (prigovora), prvog
ideološkog, usmjerenog na nedostatnosti liberalno-demo-
kratske koncepcije u kontekstu ‘duboko-podijeljene’ vi-
šeetničke zajednice, i drugog, flozofskog (s političkim im-
plikacijama, dakako) koji se tiče ‘govora konkretnog’, govo-
ra ‘činjeničnog stanja stvari na terenu’ iz kojega treba izvu-
ći određene pouke vezane za mogući preustroj naše poli-
tičke zajednice.
Prvo, nekoliko općenitih riječi o već poslovičnoj kritici li-
beralne demokratije. Kao prvo: niko ozbiljan ko zastupa li-
beralnu poziciju danas neće se drznuti da ustvrdi kako in-
dividue postoje u nekom zrakopraznom prostoru. Takvi
postulati još samo se mogu čuti iz usta neinformiranih kri-
tičara liberalno-građanskog modela.
Drugo, nijedan zastupnik liberalno-građanske pozicije
neće negirati da je individuum već uvijek pripadnik ovog
ili onog naroda, ali istovremeno i pripadnik/pripadni-
ca najrazličitijih aflijativnih grupa i udruga unutar kojih
izražavaju svoje najrazličitije interese. Iz činjenice nepo-
stojanja epistemološkog prioriteta narodnosnog grupi-
ranja na osnovu kojega bi ta vrsta grupne aflijacije pre-
tendirala na ‘prvenstvo prolaza’ u jednoj kompleksnoj po-
litičkoj zajednici, liberalni demokrat zaključuje da svi vi-
dovi međuljudskog udruživanja treba da budu što je mo-
guće više izjednačeni u javnoj sferi unutar koje treba da
postoji mogućnost njihovog međusobnog argumentira-
nog sučeljavanja oko najvažnijih pitanja cjelokupne za-
jednice. Intervencija iz političke sfere, prethodno očišće-
na od povlaštenih kolektivizama, u tu javnu sferu treba
da bude dozvoljena samo u slučaju afrmativne akcije, od-
nosno u situaciji kada je jedna ili više grupa dovedena
u neravnopravan položaj što je utvrđeno kroz javnu ra-
spravu i ubjedljivu argumentaciju koja počiva na kritici
određenih diskriminatornih praksi.
Treći entitet (II)
“Bauk” liberalne demokratije
kruži Bosnom
Što se tiče strahovanja od dominacije formule ‘jedan čovjek – jedan glas’
treba primijetiti sljedeće: zašto se ova formula stalno iščitava u etničkom
kodu? Kao da jedan čovjek iscrpljuje svoj javni i politički život u svom
etničkom pripadanju. Taj jedan čovjek nije samo pripadnik neke etničke
grupe, već i niz drugih grupa. Prema tome nije u toj demokratskoj formuli
problem već u etnopolitičkom okviru unutar kojeg se tog jadnog jednog
čovjeka stalno i nepogrješivo reducira na pripadanje ovom ili onom narodu
Asim Mujkić
Tekst prenesen iz elektronskog časopisa Puls demokratije (www.pulsdemokratije.net)
Ka k v u Bi H ( ne ) ž e l i mo?
Status, broj 12, zima 2007. | 155
Treće, ono što promiče oku u kritici ‘konkretnih’ upućenih
onim koji se bave ‘apstrakcijama’ i ‘teorijskim recepturama’,
jedna je opasna implikacija: ‘realisti’, ti ‘bilježnici stvar-
nog stanja na terenu’ prešutno sami podrazumijevaju –
poput nekadašnjih klasičnih liberala – da postoje društve-
ne grupe – narodi – potpuno apstrahirani od kompleksne
mreže društvenih interakcija i formi, dakle upravo ono što
pripisuju da liberalizam radi s pojedincem. Kao da postoje
arhetipske ljudske grupe sa svojim htijenjem koje kao takve
stupaju, poput kakvog odjelitog organizma, na društveno-
političku pozornicu, već zgotovoljene, u sebi zaokružene
stvari-u-svijetu koje traže svoje legitimno mjesto pod Sun-
cem. Zato sam zagovarao i dalje tvrdim da postoji samo
jedna apstraktnija kategorija od ‘projiciranog liberal-
nog individuuma’, a to je komunitaristički kolektiv, ili još
‘konkretnije’ konstitutivni narod, kada je BiH u pitanju.
Kada govorimo o ‘govoru činjenica’ ili ‘realnosti, u flozof-
skom smislu, prosti mehanizam (hegelovske) dijalektike
apstraktnog i konkretnog mogao bi obrazložiti svaki bo-
lji student flozofje. Što uopće može značiti ‘konkretni go-
vor o stanju stvari na terenu’? Govor konkretnog, shva-
ćenog zdravorazumski, govor je zamjenica: ‘ovo’, ‘ovdje’, i
‘sada’. Svaki, pa i najbenigniji pokušaj takvog govora koji bi
se usudio reći ‘ovo ovdje i sada je takvo i takvo’ već, Hegel
nas tome uči, napušta ‘govor konkretnog’ jer podrazumije-
va deskripcije koje opet podrazumijevaju određene druš-
tveno-prihvatljive obrasce interpretacije kao i teorijsku
(opa, evo nam apstrakcije) pozadinu.
Naprosto, konkretna stanja na terenu ili stvari-u-svijetu
općenito „ne čine naše stavove istinitim; mi [već uvijek]
odabiremo da smatramo određene razloge dobrim razlo-
zima u smislu po kojem oni doprinose zadovoljenju na-
ših želja i projekata na određeni način“ (Pinkard, 1996:
50). Čak i ako prihvatimo deskripciju ‘ovog ovdje sada’ kao
‘govor konkretnog’, uz sve rezerve Quineovog shvaćanja o
‘nedokučivosti reference’ ili Hegelovog nauka o neinteligi-
bilnosti jednog takvog koncepta, morat ćemo brzo uvidjeti
da je taj govor o ‘ovom ovdje sada’ nešto najapstraktnije što
možemo zamisliti.
Mogli bismo nastaviti ovu flozofsku raspravu, da ‘govor
realnosti’ nema svoje, moram reći, pogubne političke
posljedice koje ću ovdje samo nagovijestiti: ako se u flo-
zofskom smislu pokazuje da je ‘govor realnosti’ nemoguć,
u političkom smislu ‘govor realnosti’ uvijek je ideološ-
ki govor – čime samo otkriva svoju interpretativnu narav!
On se uvijek pokazuje opasnim jer je prvenstveno namije-
njen ušutkivanju ili onemogućavanju svake alternativne vi-
zije, interpretativnog obrasca. Konkretno, u našem slučaju,
govor realnosti koji podrazumijeva ‘uvažavanje’ etnopoli-
tičkih ‘činjenica’, te pozivanje na ‘dijalog’ i ‘raspravu’ unu-
tar tih stvarnosnih, etnopolitičkih pravila za cilj može imati
samo jedno: onemogućiti svaku alternativu etnopoliti-
ci. On kao da govori: ‘razgovarajmo unutar etnopolitič-
ke matrice o etnopolitici’, potiskujući u stranu da je sama
etnopolitika problem. Pa tako etnopolitika postaje svoje-
vrsni Denkverbot pa nam još samo unutar njezinih okvira
preostaje da vidimo može li se ona malčice uljuditi, civili-
zirati, pripitomiti.
Može se reći da je svaki ideološki govor govor realnosti,
govor o ‘nultim tačkama’ kao sami Ur-sprache i kao takav
predstavlja svojevrsni esencijalizam. To ‘trenutno’, ‘ovo ov-
dje i sada’ stanje stvari na terenu tretira se kao stvar – u –
svijetu, kao datost, neka konstanta koja implicira da je ‘tako
oduvijek bilo’ te se na osnovu nje konstruira prošlost (npr.
BiH kao polumilenijsko iskustvo paralelnog i odvoje-
nog suživota, kao ‘milet’ sistem, itd.) i budućnost (npr.
BiH kao troentitetska etnička federacija / konsocijaci-
ja, itd.)
1
*. Njoj se može suprotstaviti drugačija koncepci-
ja, naprimjer ona liberalno-demokratska koja istrajava na
pokušaju uspostave deesencijalizirane političke zajednice
unutar koje se niječe 'pravo prolaza' bilo kojoj sveobuhvat-
noj projekciji, prisiljava ih se na argumentiranu raspravu
unutar javnog prostora, koja, na kraju ne raspolaže real-
nošću i ne govori govorom činjenica, gdje izostaje ‘povla-
šteni’ govornik realnosti, činjeničnog stanja stvari na tere-
nu po čemu se i ne može nazvati ideologijom. Ali to je tema
za neku drugu raspravu. Ondje gdje po mom sudu treba su-
protstaviti liberalno-demokratsku koncepciju i koncepciju
‘priznanja realnosti’ (ne bih se trudio imenovati je, premda
mi na pamet padaju brojni primjeri) je pitanje legitimite-
ta koje se možda ponajbolje odslikava u ‘dijalektičkoj’ na-
petosti između kolektivnih i individualnih prava te između
pravde za narode i pravde za građane.

Paradoks koji vlada između
kolektivnih i individualnih prava, s
posebnim osvrtom na etnopolitički
okvir u BiH
Većina doktrina o ljudskim pravima počiva na pretpo-
stavci da imati «pravo znači priznati autonomiju» oso-
be «kao moralnog subjekta sposobnog da vrši izbor»
(Barry, 1995: 241-42). Shodno tome, kolektivno pravo, pra-
vo na pripadanje ovoj ili onoj grupi (uključujući tu i etničku
i vjersku grupnost) bi moralo počivati na takvom jednom
priznanju autonomije individuuma kao moralnog subjek-
ta koji je u stanju sam ‘svojim potencijalima’ vršiti odabir
svojih, vlastitih grupnih aflijacija. Etno-religijski nacio-
nalistički svjetonazor polazi od sasvim suprotnog nače-
1)

Zašto stavljam 'duboko podijeljene' pod navodnike? Za mene
je prava mjera duboke podijeljenosti Kosovo, Kipar, Liban, pa čak
i Belgija gdje gotovo da ne postoje interakcije između društve-
nih 'konstitutivnih' grupa, što se za BiH ne može tako olako reći.
Pogledajmo samo obrazovni sistem. Osim diskriminatornih, ali etnokul-
turno 'pravednih' praksi «dvije škole pod istim krovom», danas «u našoj
zemlji egzistiraju tri obrazovna programa u službi nacionalističkih poli-
tika, u kojima jedan nastavnik uči djecu da im se domovina zove Hrvat-
ska, drugi da je to Republika Srpska, a treći da je to BiH»; Vidjeti Zimić,
2006:24.
Ka k v u Bi H ( ne ) ž e l i mo?
156 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
la: na osnovu pretpostavljene supstancijalnosti grupe pri-
pisuje joj se još i ‘moralna autonomija’ koja je svoj odabir
– i to obično u nekoj primordijalnoj formi samog čina ro-
đenja pojedinca kao pripadnika ove ili one grupe po sebi –
davno (uglavnom je tu riječ o ahistorijskim kategorijama),
od iskona učinila. Dakle, sada ne bira pojedinac iz svoje
slobode grupu, već grupa kao neki nadsubjekt, iz svoje
‘predeterminiranosti’, „nad-determiniranosti“ (Althu-
sser), bira pojedinca (ma što god on ili ona o tome misli-
la).
Da se razumijemo: na pitanje da li se uopće može prizna-
ti prioritet kolektivnih prava odgovaram s DA, ali samo
ako postoji razložna argumentacija u prilog tezi da su
ova ugrožena. I to, kada referiramo na kolektivna prava,
onda moramo pristati još i na to da ne postoji neki povla-
šteni tip kolektiviteta na koga bi se posebno ta zaštitna pra-
va mogla odnositi – dakle, u ovom slučaju kolektivna pra-
va etničkih grupa i naroda moraju ići pod ruku s kolektiv-
nim pravima seksualnih manjina, rodnim pravima, pravi-
ma svih onih ‘fnih razlika’ između društvenih grupa itd.
kao ravnopravni takmaci za zaštitu. Utoliko prije jer ne po-
stoji neki poseban tip individuuma – građanina koji se štiti
individualnim ljudskim pravima; u suprotnom, govorili bi-
smo o društvu aparthejda (a u BiH je upravo o tome riječ).
Dakle, tamo gdje su ugrožena prava nekoga kolektiva, po-
trebno ih je zaštititi po principu afrmativne akcije kako
bi se prvobitna (naprimjer, nakon etničkog čišćenja, ge-
nocida ili institucionalnog rasizma) ili pravedna (praved-
na prema kriterijima koji važe za razumne obrasce javnog
opravdanja stavova) ravnoteža uspostavila. Tamo gdje se
razlika pojavila u svoj oštrini, mjerama zaštite kolektiva ko-
jega se ta razlika posebno tiče, kojega posebno označuje
i čini ga ranjivim u svom isticanju, ona treba da nestane,
da se vrati u ‘normalu neprimjećivanja’. To je pravi smisao
metafore o sljepoći spram razlika, između ostalog i etnič-
kih, a ne njihovo potiranje, kako se obično pripisuje u inte-
lektualnim raspravama onima koji zastupaju ovo liberalno-
demokratsko načelo. Ne govorimo o uništenju naših me-
đusobnih grupnih razlika, već o njihovom nepotrebnom
„ne-isticanju“ kako bi (p)ostale funkcionalnim karikama
u pluralnom, sveobuhvatnom mehanizmu svakodnevlja.
Svako drugačije posmatranje koncepcije kolektivnih ljud-
skih prava, osim u ovom korektivno-afrmativnom smislu,
nužno teži onda njihovoj apsolutizaciji, političkoj instru-
mentalizaciji (kao u bivšoj Jugoslaviji), koja sa svoje strane
mora ići na štetu prava kako drugih kolektiviteta, tako i in-
dividualnih ljudskih prava i sloboda.
Zbog toga, iza gotovo svakog poziva na zaštitu takozva-
nih ‘vitalnih nacionalnih interesa’ u BiH (kolektivnih
prava konstitutivnih naroda) stoji osionost i bahatost et-
nopolitičke oligarhije koja u proizvodnji i održavanju dis-
kursa ugroženosti kolektiva vidi ključ svoje političke agen-
de koja joj omogućuje dalju prevlast. U tom smislu, ostva-
renje svojega ‘legitimiteta’ etnopolitička oligarhija stje-
če etnoteritorijalnim preustrojem BiH, bilo kao konsoci-
jacije, bilo kao etno-teritorijalne federacije ili konfederaci-
je. Kada se etnopolitički lideri danas pozovu na nacionalnu
ugroženost ja i pored najbolje volje ne mogu u to vjerova-
ti – iza toga se po pravilu uvijek krije jedna loša volja, ne-
htijenje da se razgovara, da se argumentira, odnosno hti-
jenje da se generira dalja kriza koja će im omogućiti novi
mandat na vlasti. Ili da budem surovo trivijalan: iza takvog
poziva obično se krije propala privredna investicija, priva-
tizacijski lopovluk, fagrantna korupcija, izbjegavanje sud-
skog ročišta itd.
Ono što je najnemoralnije u cijeloj etnopolitičkoj igri je
stalno zastrašivanje siromašnih ljudi s ciljem trenira-
nja podaničke poslušnosti od strane etnopolitičkih eli-
ta. Gotovo da se kroz godine straha i prijetnje predstav-
ljene u etničkom drugom stvorila neka vrsta ‘Pavlovljeva
refeksa’, pa se kod ‘birača’ već na poziv prve predizborne
trube javlja neobuzdana potreba za bezličnim stapanjem u
homogenu melasu etničkog jedinstva, u nešto što ‘nadilazi
njih same’. Pozivi na etničko jedinstvo ili zastrašujuća upo-
zorenja na ugroženost naroda maskiraju jedan temeljniji
stvarni sukob između onih koji zahvaljujući tom zastraši-
vanju vladaju i upravljaju cjelokupnim društvom (već dvi-
je decenije) i onih koji su ugnjeteni i izgubljeni, koji osjeća-
ju nemoć i bijes u tom društvu. Pripisivati tim sluđenim
i ugnjetenim nevoljnicima ‘volju’, ‘slobodan izbor’, arti-
kuliranu ‘nacionalnu svijest’, ‘historijsko pravo’ znači ci-
nički produžavati njihovu ugnjetenost, amnestirati njihove
okrutne elite u njihovoj igri opstanka na vlasti. Znači staviti
se u službu njihovih etničkih gospodara koji uvijek ‘znaju
šta je dobro’ i kuda taj narod treba da ide. To mi je na umu
svaki put kada slušam one koji slijede ‘govor realnosti’, ‘či-
njenično stanje stvari’ pa na osnovu ratom stvorene realno-
sti zaključuju ne samo da je ‘to oduvijek tako’, već i da tako
uvijek mora biti.
Govoriti o konsocijaciji i etnoteritorijalnoj federaciji i krip-
tograđanstvu - bošnjački nacionalizam otuda za cilj ima
samo jedno – održati etnopolitičke elite na vlasti što je
duže moguće. To nam se upravo dešava pred očima ovih
dana s Dodikovim pozivima na ‘događanje naroda’. U kraj-
njem to znači do kraja izraubovati trenutno politički ispla-
tivi govor etnopolitike.
Može li se ovo izreći jednostavnije: Govor etničkih i kul-
turnih razlika, prioriteta kolektivnih nad individualnim
pravima, smišljeno zasjenjuje onaj pravi, jedini relevan-
tni govor – govor stuštinskih političkih razlika u kome
se jasno odslikava taj odnos gospodara i roba, vladajućeg
i ugnjetenog. Govor kolektivizma znači uvijek da će iza
skrivena ostati šačica ‘odabranih’ sinova i muževa koji će,
ponajprije zahvaljujući ratom stečenom bogatstvu, ipak na
koncu donijeti ključne odluke na osnovu svojih najprivat-
nijih interesa, sada prikazanih kao općenarodnih. Stati na
stranu kolektivističkog govora u krajnjem znači ugnjeteno-
me, koji je uvijek pojedinac, oduzeti još jedan argumenti-
Ka k v u Bi H ( ne ) ž e l i mo?
Status, broj 12, zima 2007. | 157
rani prigovor, znači održavati ga što je duže moguće u sferi
neizrecivog, gole boli i tako prolongirati na duže staze sva-
ki smislen otpor.
S druge strane, jedna liberalno-demokratska pozicija uka-
zuje na to da bi vlastima trebalo biti omogućeno da uspo-
stave posebne mjere u svrhu promoviranja jednakosti iz-
među naroda, odnosno između građana kao pripadnika
ovog ili onog kolektiviteta. Takve mjere mogu podrazumi-
jevati posebne planove i programe – afrmativne akcije –
koji će biti korišteni radi, naprimjer, poboljšanja etničke za-
stupljenosti u organima vlasti, odnosno umanjenja ili pot-
punog ukidanja diskriminacije u svim oblastima, posebno
političkoj, široj društvenoj, ekonomskoj, kulturnoj i obra-
zovnoj oblasti.
Drugim riječima, „najuvjerljiviji razlog za uvođenje gru-
pnih prava je kada će ‘sustav grupno-utemeljenih prava
za one koji pate od sustavnih nedostataka biti način za is-
punjenje uvjeta liberalnog egalitarizma da neki ljudi ne bi
trebali imati manje prilika i sredstava od drugih u slučaju
kada je do nastajanja situacije nejednakosti došlo iz okol-
nosti za koje sami nisu bili odgovorni’“ (Berry prema Be-
nhabib, 2007: 11). Ali, mora se dopustiti da o ugroženo-
sti kolektiva sada ne treba da govore samo politički pred-
stavnici koji tvrde da zastupaju interese tog kolektiva.
U skladu s intencijama deliberativne demokratije raspravu
treba spustiti u samo društvo i njegov neizbježni pluralitet.
Da pustimo samim pripadnicima ‘ugroženog kolektiva’ da
progovore o svojoj ugroženosti. U suprotnom podržavamo
jedan posebno opasan oblik ‘grupnog esencijalizma’ (Be-
nhabib) koji hegemonistički pretpostavlja da svi pripadnici
njegove (etničke) grupe nužno dijele isti svjetonazor.
Na kraju, Pippa Norris nudi defniciju etničkog identiteta
kao „društvenog konstrukta s dubokim kulturalnim i psi-
hološkim korijenima utemeljenim na nacionalnoj, kultur-
no-jezičkoj, rasnoj ili religijskoj pozadini“ (Norris, 1999: 2).
Preciznija defnicija etničke grupe, konstitutivnog naroda
u BiH mogla bi da glasi da ona predstavlja društveni kon-
strukt utemeljen na religijskoj i političkoj pozadini koji
osigurava politički i kulturno oportuni osjećaj pripada-
nja jedino u susretu s drugim i drugačijim. Takav kon-
strukt podriva slobodu bosanskohercegovačkog građani-
na zbog specifčne društveno-politički strukturirane uloge
koja mu se propisuje, a karakteriziraju ga fraze, metafore i
diskurzivni obrasci koji na prvi pogled imaju pretpolitičku
(u značenju nadilaženja kontingencije trenutnog historij-
skog, političkog trenutka) težinu jer se izražavaju u termi-
nima krvne – etničke pripadnosti, predodređenosti rođe-
njem itd. – mada su u biti itekako efkasna oruđa politič-
ke dominacije.
Otuda, pokazivao sam to u nekoliko navrata: ravnoprav-
nost naroda kako je propisana Dejtonskim ustavom i
kakva se provodi u etnopolitičkoj praksi u BiH za nuž-
nu posljedicu ima najgrublju neravnopravnost građa-
na, odnosno fagrantnu diskriminaciju individualnih pra-
va i sloboda. To je stoga što imperativ ravnopravnosti
konstitutivnih naroda nema ništa sa stvarnom ravno-
pravnošću naroda, jer da ima Bošnjak ili Hrvat mogao
bi kao potpredsjednik Republike Srpske u slučaju smrti
predsjednika obavljati tu funkciju; jer Milorad Dodik ne
bi panično insistirao na kvotama enitetskog glasanja time
jasno stavljajući do znanja da su ‘tzv. federalni Srbi’ ustva-
ri polu-Srbi. Ako se pak ovdje ne radi o ravnopravnosti
naroda (a o ravnopravnosti građana da i ne govorimo),
onda o čemu se tu radi? Jasno i glasno: o ‘ravnopravnosti’
etnopolitičkih oligarhija, o političkom i interesnom
balansu etnopolitičkih elita koje održavaju tu cijelu et-
nopolitičku matricu u životu. Ali, BiH ne treba promatrati
izolirano od svoga okruženja. Močnik tako primjećuje da
se «u postkomunističkim društvima oblikuje nova vlada-
juća klasa; ta se klasa najprije oblikuje kao politička kla-
sa. Kao politička klasa ona prisvaja poluge ekonomskog i
društvenog gospodstva koje će je, tako se nada uzdići u
trajnu vladajuću klasu rubnih društava» (Močnik, 1999:
59). Onda, nije li interes naroda interes njegovih eli-
ta koje su se trenutno nametnule pomoću nasilja i za-
strašivanja? Ne slijede li one tako obrazac postkolonijal-
nih političkih strategija karakterističan za političke kla-
se postkomunizma koje počivaju «prema van na podre-
đenom partnerstvu s metropolitanskim elitama, prema
unutra na klijentelizmu i korupciji, na uništavanju doma-
ćih civilnih društava i onemogućavanju nadzora odozdo»
(Močnik, 1999: 65).

Građanski nacionalizam u
službi etnopolitike
Nakon ostvarenja ‘pogodnosti’ etnički čistih teritori-
ja (slučaj ‘Republika Srpska’ i etnički homogeni dijelovi
FBiH), etnopolitika poseže za mimikrijskim mehanizmi-
ma ‘građanskog nacionalizma’ prema ‘unutra’ (svom et-
nički omeđenom teritoriju), razvijajući institucionalne
prakse klasičnih nacionalnih država koje se sabiraju u for-
muli ‘etnija-teritorija-nacija’ (to je jedna mini-nacional-
na država u kojoj dominira jedan narod u etničkom i poli-
tičkom smislu), dok prema ‘vani’, na državnom nivou dje-
luju prema konsocijacijskim načelima kako ih je precizi-
rao Lijphart. U Bosni i Hercegovini naići ćemo i tu na je-
dan specifkum – bošnjački građanski nacionalizam –
koji ne počiva na ‘svom’ etnički omeđenom teritoriju već
na perspektivi preuređenja cijele BiH kao ‘građanske dr-
žave’. I na tom mjestu najčešće se dešava podmetanje teza
– namjernog ili nenamjernog miješanja jednog na domi-
nantnoj etniji osnovanog republikanskog modela i li-
beralno-demokratskog modela. Ovaj drugi najčešće se
podvodi pod prvi i tumači se kao ‘perfdna bošnjačka
strategija’ za izgradnju jedne dominantno bošnjačke uni-
tarne BiH. Još ako se o liberalno-demokratskom modelu
drzne pisati autorica ili autor bošnjačke nacionalnosti –
evo dokaza!
Ka k v u Bi H ( ne ) ž e l i mo?
158 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
Najprije, ako slijedimo analogiju na primjeru Republike
Srpske kao etničko-administrativnog teritorija (mini-naci-
onalne države) u kojem dominira srpski narod, kritizirati
bošnjački većinski nacionalizam kao ‘građanski’ ima danas
smisla samo na onim područjima (nekih 20-30% od uku-
pnog teritorija BiH) gdje Bošnjaci čine dominantnu etnič-
ku grupu. I u tom smislu svaka takva kritika je dobrodoš-
la. Bošnjačke etnopolitičke oligarhije su se osobito u porat-
nim godinama dobro okoristile etnički očišćenim prostori-
ma. Ali, s istih pozicija možemo kritizirati i srpski i hrvat-
ski većinski nacionalizam, ako se teritorijaliziraju na ovaj
način pa onda možemo, kako sam gore pokazao, govoriti o
tim nacionalizmima kao o ‘građanskim’. Građanski nacio-
nalizam koji se pripisuje pogrešno samo Silajdžiću isto
tako može se pripisati Dodiku ako ga defniramo kao na-
cionalizam ‘većinske nacije’ na datom, etnički omeđenom
(u biti ratom ostvarenom) prostoru. Projicirati bošnjački
nacionalizam na cijeli teritorij BiH je diskutabilno – Boš-
njaci ne čine natpolovičnu većinu u BiH, a tradicionalno,
bosanskohercegovačke institucije (barem od 1943.) pozna-
ju mehanizme zaštite kolektivnih prava te je u promišljanju
bilo kakvog ustavnog preuređenja nemoguće zamisliti da
će BiH ostati bez takvih institucionalnih aranžmana.
Dakako, u glavama ‘bošnjačkih političkih vođa’ stva-
ri malo drugačije izgledaju zbog čega i ‘građanski naci-
onalizam’, koji je ključni dio platforme vodećih bošnjačkih
nacionalističkih / ‘građanskih’ stranaka, u etnopolitičkom
okviru za rezultat ima isto što i etnički – ‘separatistič-
ki’ nacionalizam bosanskih Srba i Hrvata: naime ono
što Hobsbawm određuje kao ‘posebni narodnosni osje-
ćaj’ (prema Brubaker, 2004: 137), odnosno ‘etnicitet’. Govor
bošnjačkih nacionalističkih političara o ‘građanskoj Bosni’
koji se upotrebljava osobito u predizborne svrhe mobili-
ziranja bošnjačkog biračkog tijela za posljedicu ima stva-
ranje „jakog osjećaja zasebite narodnosti“ (bošnjačke), pa
se građanski nacionalizam kod Bošnjaka u političkoj
praksi pokazuje uglavnom kao ‘etnički nacionalizam’.
On se obraća ‘građanima BiH’ koji ovu zemlju ‘osjećaju svo-
jom’ pri čemu je ‘svoja’ zemlja supstancijalitet, stvar-u-svi-
jetu koju samo treba prepoznati i prisvojiti, a nju defnira-
ju mahom bošnjački historičari i intelektualci u formi mi-
lenijskog bošnjačkog kontinuiteta od koga su se tokom XIX
stoljeća ‘odrodili’ braća po krvi – Srbi i Hrvati, kojima da-
nas treba ‘otvoriti oči’ (evo nam, dakle, još jednog primjera
govora realnosti). Na kraju ispada da građani koji ovu ze-
mlju osjećaju svojom, na koje apelira bošnjačka politička
elita jesu Bošnjaci koji se u nacionalističko-političkoj per-
cepciji samorazumijevaju kao ‘temeljni’, odnosno ‘državo-
tvorni narod BiH’.
U sferi političke pragmatike, sama činjenica da ova kon-
cepcija dolazi od onih ljudi koji su općenito percipirani
kao etničke političke vođe (Izetbegović, Silajdžić) dis-
kreditira ovu ideju na samom startu. Tako govor o bo-
sanskohercegovačkoj građanskoj državi u kojoj je politič-
ki subjekt nešto kao bosanska nacija poprima jednu sasvim
etničko-nacionalističku boju u smislu po kojem ona posta-
je historijska (dakle, kulturna i u krajnjem etnička) naraci-
ja o ‘zajedničkom porijeklu’, što je srž defnicije etniciteta
kako ga vidi A. Smith. S pravom se ovoj supstancijalistič-
koj građanskoj opciji može prigovoriti tendencija da se, uz
pomoć inače legitimnih (građanskih) demokratskih načela
i praksi kao što je načelo ‘jedan čovjek jedan glas’, ustanovi i
održi etnopolitička strategija većinske etničke grupe da
politički legitimira svoju dominaciju. U takvim slučaje-
vima opravdano se strahuje da bi ‘većinska’ etnička grupa
uspjela nametnuti vlastitu (u biti etničku) koncepciju dr-
žavnog kontinuiteta kao supstancijalističku koncepciju o
državotvornom narodu, na koju će se građanska opcija na-
dovezati dajući ovoj formi dominacije ‘civilizirani izgled.
Na tom osnovu kod svojih domaćih kritičara ‘građanska
opcija’ obično biva dočekana sa sljedećim nizom prigovo-
ra: ‘građanska opcija je represivna jer potire kulturne ra-
zlike’, jer ‘dopušta povlašteni položaj većinskoj naciji’; ‘gra-
đanska opcija prije pripada vokabularu proste države-naci-
je iz xix stoljeća’, ‘neprijateljski je nastrojena prema kolek-
tivnim pravima – a svako potiskivanje kolektivnih prava i
razlika (uz neizbježne vulgarno-pojednostavljujuće analo-
gije s SFRJ) dovodi do krvoprolića’; ‘već smo građansku op-
ciju u jednoj rigidnoj formi imali u komunizmu, pa očito
nije išlo’, itd. Smatra se, u produžetku, da su ‘građanske vri-
jednosti’ – ljudska prava, demokratija i vladavina prava isu-
više apstraktne da bi mogle pobuditi neki osjećaj pripadno-
sti, identiteta unutar neke posebne političke zajednice, pa
se obično opisuju kao nametnuti, a u jednoj goroj auto-šo-
vinističkoj ili blaže rečeno orjentalističkoj varijanti opisuju
se kao nešto na što mi nismo navikli, što još nije za nas itd.
Ali, dosljedno premještanje fokusa na ljudska prava, de-
mokratiju i vladavinu prava moglo bi pripomoći eman-
cipaciji javne sfere od etnopolitičkih debata; štaviše, to bi
moglo pomoći građanima kao pripadnicima različitih na-
roda da steknu ponaosob jedno obuhvatnije, od vladaju-
će političke prakse rasterećeno i slobodno razumijevanje
svog kolektivnog individualiteta u njegovoj punini, razno-
likosti i u razlici prema drugim kolektivnim individualite-
tima. Odnosno, time bi se moglo pripomoći da se postoje-
će naracije nacionalnog identiteta smjeste u jedan širi bo-
sanskohercegovački kontekst i njegovu naraciju kao inte-
gralni dio jednog šireg pluraliteta nacionalnih naracija ci-
jele zemlje.
Test pravednosti i problemi
s legitimacijom
BiH se suočava s izborom između preuređenja političke
zajednice koja bi bila ‘pravedna prema narodima’ (‘etno-
pravda’ – Vukoja) i/ili prema građanima. Ne ulazeći na
ovom mjestu isvuše duboko u problematiku, konfrontirao
bih ova dva modela na osnovu principa legitimiteta koji,
Ka k v u Bi H ( ne ) ž e l i mo?
Status, broj 12, zima 2007. | 159
kako smatra Habermas, zahtijeva od zakonskog okvira jed-
ne zemlje da bude priznat od građanina na takav način da
se građanin osjeća njegovim zakonodavcem.
Najprije, nekoliko riječi o ‘etnopravdi’. Zadatak etnoprav-
de bio bi u najmanjem da obezbijedi ravnopravnost naroda
i građana kroz insistiranje na demokratskim i simetričnim
principima uz najbolji mogući okvir zaštite i afrmacije in-
dividualnih građanskih prava i sloboda. Iskustvo etnopoliti-
ke nas je pak do sada moglo naučiti da kolektivno simetrič-
no predstavljanje niti štiti niti afrmira individualne građan-
ske slobode i prava, i ne samo to, ono im proturječi.
„Naime, etničko uspostavljanje demokratije protivrječi
suštini demokratije: etnos eliminiše suverenog građanina
kao nosioca demokratije. Nacionalna pripadnost građana
izdvojena je kao bitna za čovjeka kao takvog. Ona navod-
no obuhvata sve dimenzije ljudskog. Ona je apsolutna i ne-
dodirljiva politička činjenica i vrijednost, pogotovo u više-
nacionalnim državnim i političkim zajednicama. Kolektiv-
na prava i slobode ljudi koje proističu iz njihove nacionalne
pripadnosti, obuhvataju i sva ostala kolektivna prava i slo-
bode koje proističu iz drugih kolektivnih pripadnosti ljudi
kao pojedinaca, kako ona koja se tiču socijalne pripadnosti,
tako i ona koja se tiču spolne ili vjerske pripadnosti. Nacio-
nalisti smatraju da ustavna i pravna zaštita etničkog kolek-
tiviteta automatski podrazumijeva kako zaštitu ostalih ko-
lektivnih pripadnosti ljudi, tako i zaštitu njihovih individu-
alnih prava i sloboda kao pojedinaca. Samo onda kada se
pretvori u apsolutni princip regulacije i samoregulacije
države i građanskog društva, etničko postaje nešto što
je načelno protiv principa suverenog građanina“ (Seku-
lić, 1991: 22-23).
U jednom flozofskom smislu mislim da je plauzibilno tvr-
diti da svako pretvaranje u ‘apsolutni princip regulacije i
samoregulacije države’, institucionalna esencijalizacija –
bilo da je riječ o etničkom ili individualnom – utire put au-
toritarnim političkim praksama. Ali vratimo se na koncep-
ciju apsolutizacije etničkog, odnosno etnopravde. U tom
kontekstu šta znači ‘ispunjenje pravednosti prema tri ov-
dašnja naroda i njihovoj potrebi opstanka i gradnje svog
nacionalnog identiteta’? Kao prvo, svako pozivanje na «op-
stanak», dosadašnja povijesna iskustva nas uče, predstavlja
predvorje tiranije, a u najboljem slučaju najava je neke sko-
re redukcije građanskih prava i sloboda. U situaciji takvo-
ga redukcionizma nije li onda pravda za narode konsocija-
cija, zasnovana na ekonomskoj, političkoj i policijskoj do-
minaciji u kojoj su samo etnopolitičke elite ravnopravne
dok u atmosferi «ni-mira-ni-rata» održavaju svoj poredak
– projekt stvaranja mini-nacionalne države - na diskrimi-
naciji i segregaciji? Uopće, da li je legitimna intencija etno-
političkih elita koji predvode svoje narode da njihov narod
održe kao etno-teritorijalni politički partikularitet, ako je
jedini način da se to postigne ilegalna upotreba sile, ma-
sovni zločini sve do genocida (u fazi rata) i segregacija (po-
slije rata)?
Etnopravda za bosanskohercegovačke narode u svom
idealnom obliku sastojala bi se u stvaranju njihovih na-
cionalnih država. Ali, pravda jeste moralna kategorija, a
ozbiljenje etnopravde kao nacionalno samozaokruženje
pokazuje se kao temeljna nepravda bilo da je riječ o nje-
noj ratnoj fazi – etničko čišćenje i genocid, bilo da je riječ o
njenoj mirnodopskoj, zakonskoj fazi – diskriminacija i se-
gregacija. Ta poslijeratna faza kao posljednja faza ostvare-
nja «ravnopravnosti naroda» ili etničke jednakosti, u BiH
je suštinski nemoralna: najveći zločinac i najveći humanist
kao članovi svojih etničkih kolektiva, u koncepciji etničke
jednakosti potiru svoje međusobne razlike. Tako najveći
zločinac može sasvim ‘legitimno’ biti najveći heroj, a naj-
veći humanist sasvim ‘legitimno’ izdajnik i strani plaćenik.
Boris Buden primjećuje kako „nije neznanje o zločinima to
što nacije sprečava u katarzi, nego slaganje s tim zločinima.
Svi koji su htjeli znati za njih, mogli su znati, i znali su.
U Hrvatskoj se pokazalo da nacija kao takva ne želi isporu-
čiti Haagu svoje zločince; nacija kao takva vjeruje da može
bez problema živjeti s vlastitim zločincima, vlastiti zločini
za nju nisu nikakav problem“ (Buden, 2007).
Na takvim temeljima počivaju projekti nacionalnih drža-
vica u BiH i na Balkanu što predstavlja nepremostivu crnu
rupu u njihovoj naraciji legitimiteta. Ostvarenje ‘nacio-
nalnog projekta’ podrazumijeva življenje s vlastitim
zločinima, gdje „nacija kao takva vjeruje da može bez pro-
blema živjeti s vlastitim zločincima, da oni za naciju nisu
nikakav problem. Dobro, ali onda je nacija problem, to je
moj odgovor otprilike“ (Buden, 2007).
Drugo, iz perspektive etnopravde, naprimjer, odluka
Ustavnog suda BiH o konstitutivnosti bosanskohercego-
vačkih naroda na cijelom teritoriju BiH je vrhovna ne-
pravda jer razbija ili do daljnjeg odgađa proces potpunog
nacionalnog zaokruženja, otežava nacionalnu teritorija-
lizaciju i samim tim stvaranje nacionalne države. Daka-
ko, na tom mjestu javlja se niz nedoumica. Za ostvare-
nje takve zajednice, najprije je potrebno da postoji više
‘zasebnih društava’, međutim da li je to zaista slučaj s
bosanskohercegovačkim narodima u BiH, ma koliko
se njihove elite upirale da to pokažu? Ja se ne bih usu-
dio takvo što kategorički ustvrditi. Zagovornici priorite-
ta kolektivnih prava polaze od mjesta do kojeg tek treba
doći, naime pretpostavlja se «faktička datost» tri odjeli-
te nacije-kulture koje su prekidom rata usporene u pro-
jektu ostvarenja vlastitih nacionalnih država pod ruko-
vođenjem svojih etnopolitičkih elita. Međutim, do toga
tek treba doći daljom segregacijom, gaženjem individu-
alnih prava, diskriminatornim praksama i općenito jača-
njem ekonomske i političke moći novih nacionalističkih
elita. Postavljam pitanje, zašto kao supstancijalitet pri-
znajemo nešto što još nije ostvareno? U ratu osvoje-
ni teritorij još uvijek ne znači zasebnu, osvojenu, odjeli-
tu kulturu. Nije li najveća noćna mora nacionalista činje-
nica da govorimo jezikom (jezicima) koje možemo razu-
mjeti, da dijelimo istu historiju, da se, htjeli-ne htjeli na-
Ka k v u Bi H ( ne ) ž e l i mo?
160 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
novo ustanovljuju najrazličitije socijalne interakcije koje
Dejton više ne može pratiti?
Da zaključim, biti pravedan prema narodima u BiH (et-
nopravda) u etnopolitičkoj bosanskohercegovačkoj zajed-
nici znači biti pravedan prema njihovim elitama koje žele
osigurati svoju apsolutnu vlast kroz teritorij (entitet, et-
no-teritorijalnu federalnu jedinicu, kofederalnu republiku,
svjedno). Svako pozivanje na pravednost prema ovdašnjim
narodima implicira pozivanje na opstanak tih malih tira-
nija ‘narodnih’ oligarhija. Ova koncepcija ima onda ozbilj-
nih problema s legitimitetom. Po mom dubokom uvjerenju
pravda za sve ovdašnje narode, kako one konstitutivne tako
i one manjinske, ujedno je i pravda za sve ovdašnje građa-
ne, a ona se zove demokratskom funkcionalnom socijal-
nom državom ravnopravnih naroda i građana. Ali ona
se ne postiže protežiranjem kolektivnih nad individualnim
slobodama i pravima.
Postavlja se onda pitanje kako bi izgledale, barem u naj-
općenitijem smislu, konture prema građanima pravedne
bosanskohercegovačke političke zajednice. Smatram da je
to najlakše učiniti preko jednog misaonog modela ‘izvor-
ne pozicije’ (original position) John Rawlsa, a na temelju
pretpostavljenog ‘vela neznanja’ (veil of ignorance) kao hi-
potetičke situacije ili misaonog eksperimenta u koji se po-
stavljaju građani da bi izabrali najbolje principe društvenih
odnosa podjednaki za svakog individuuma. Veo neznanja
promišljanje principa pravde «obogaćuje» dodatnim re-
strikcijama po kojima se od učesnika u eksperimentu oče-
kuje da ignoriraju znanje o svemu onome što ih čini onima
koji jesu u stvarnom životu. Dakle, potrebno je u zagrade
staviti i klasni status, nadarenosti, dob, spol, religijske svje-
tonazore i koncepcije dobrog života. Sa te pozicije, Rawls
tvrdi, moguće je složiti se oko temeljnih principa pravičnog
i egalitarističkog društva jer, pretpostavlja autor, da će u si-
tuaciji izvorne pozicije učesnici usvojiti takozvanu strate-
giju «što manjeg rizika», jer niko od učesnika, ne zna što i
ko će biti u tom «novom društvu», sa kakvim će se predis-
pozicijama «roditi», u kakvom okruženju će živjeti, itd.
Prema Rawlsu, principi oko kojih će slobodni i racionalni
pojedincji postići konsenzus, principi pravde dakle, bili bi
sljedeći: Svi bi se, pretpostavlja Rawls, složili oko važnosti
garancije temeljnih individualnih prava i sloboda koje
bi individuama omogućile ostvarenje vlastite koncep-
cije dobrog života. Drugi princip, ili princip «diferenci-
je» dopustio bi društvene nejednakosti, ali samo ukoliko
su usmjerene u korist manje uspješnih. Konstanta je Rawl-
sovog mišljenja, Rawlsa koji se tako ogorčeno protivio va-
žećem apstraktnom kapitalističkom principu «jednakosti
mogućnosti», ublažavanje posljedica «prirodne lutrije»,
odnosno nepravde koja proizlazi iz nejednake distribucije
sposobnosti i nadarenosti, klasne pozicije naših roditelja,
mjesta našeg rođenja i tome slično.
U takvoj situaciji članovi zajednice se nalaze iza takozva-
nog ‘vela neznanja’ koji je neophodan za dalju deliberaciju
oko temeljnih principa pravde na kojima ta zajednica tre-
ba u budućnosti da počiva, jer kako, na tragu Rawlsa, Kis
upozorava, «neznanje ih osuđuje na nepristrasnost. Svako
će glasati kao da glasa za svakog drugog» (Kis, 2003: 76-
77). Ako ovaj pravac razmišljanja primijenimo na bo-
sanskohercegovački politički kontekst, trebalo bi kroz
flter vela neznanja pored pravičnih zahtjeva za individual-
nom jednakošću građana te zahtjeva za pravičnim pristu-
pom javnim službama i distribuciji resursa propustiti i za-
htjeve za ‘narodnom jednakošću’, odnosno jednakošću et-
ničkih kolektiva. Dakle, u dodatku Rawlsovoj hipotetičkoj
situaciji izvorne pozicije mogao bi se pridodati i sljedeći
element: naime, veo neznanja nalagao bi da zamislimo da
ne znamo da li ćemo biti rođeni kao Bošnjaci, Srbi, Hr-
vati ili kao pripadnici ‘Ostalih’, štaviše, da ne znamo da li
ćemo živjeti u onom dijelu BiH gdje je ‘moj’ narod ve-
ćinski ili manjinski.
Pitanje koje se postavlja glasi: koje bi principe pravde po-
želio za jednu takvu političku zajednicu? Kao individu-
um, a u skladu s Rawlsovim argumentom, svakako ću iz
perspektive jednog takvog neznanja htjeti ponajprije za
sebe osigurati uživanje najšireg mogućeg spektra ljudskih
prava i sloboda koji bi predstavljao sigurnu branu od ne-
pravednog tretmana mene kao građanina, člana date poli-
tičke zajednice. Također, kako slijedi prema principu dife-
rencije, poželjet ću ravnopravan pristup javnim službama,
a kada je u pitanju redistribucija resursa, zasigurno ću po-
držati takve imovinske razlike koje bi išle u prilog onim čla-
novima zajednice koji se nalaze u najnepovoljnijem polo-
žaju s obzirom da ne znam kako ću proći na ‘prirodnoj lu-
triji’. Kao treće, veo neznanja bi nas spriječio da znamo da li
ćemo biti članovi zajednice kao pripadnici jednog od kon-
stitutivnih naroda ili Ostalih, da li ćemo živjeti u onim po-
dručjima zemlje gdje pripadnici moje etničke grupe čine
većinu ili manjinu.
Princip pravde u ovom slučaju zasigurno bi mogao nalaga-
ti sljedeće: ne bismo htjeli takvu političku zajednicu u kojoj
bi građanstvo (državljanstvo) bilo ekskluzivno već inklu-
zivno; htjeli bismo zajednicu u kojoj građanstvo ne bi bilo
supstancijalno, koje ne bi počivalo, ili u što je moguće ma-
njoj mjeri da počiva na mitu o temeljnim narodima, na na-
raciji iz koje bih ja i moja grupa mogli biti isključeni. Dakle,
kao pripadnik jedne ili više društvenih grupa (ovaj misao-
ni eksperiment ne moramo samo zadržati u etničkim okvi-
rima), a podsjećam, ne znam čiji ću član biti, zasigurno ću
onda htjeti da ne budem diskriminiran zbog svoje aflija-
cije ovoj ili onoj grupi, a za svaki slučaj, ako moja grupa iz
bilo kojeg razloga bude manjinskom, htjeti ću se osigurati
adekvatnim mehanizmima pozitivne diskriminacije. Nače-
lo pravde u ovom slučaju nalagalo bi život u političkoj
zajednici gdje nijedna grupa ne bi imala političko pr-
venstvo prolaza.
Ka k v u Bi H ( ne ) ž e l i mo?
Status, broj 12, zima 2007. | 161
Da nema vela neznanja, možda bih i mogao poželjeti da
‘moja’ grupa ima to prvenstvo, ali ono što zasigurno ne bih
htio je da, ako moja grupa bude manjinska, moj susjed tek
na osnovu svoje pripadnosti većinskoj grupi ima privilegije
i osiguran probitak. Formula pravednosti bi tada nalagala
da se, s obzirom da ničiji poziv na pripadnost ovoj ili onoj
grupi ne bi imao osnova za prvenstvo prolaza, stvore pret-
postavke za jednaki tretman svakog građanina ponao-
sob – bez obzira na obuhvatne doktrine koje oni mogu di-
jeliti. Nadalje, s obzirom da ne znam da li ću pripadati Boš-
njacima, Srbima ili Hrvatima, ili pak nekom od manjinskih
naroda, da li bih kao pravedno rješenje za našu političku
zajednicu mogao podržati nešto kao koncepciju ‘konstitu-
tivnog naroda’ koji bi bio povlašten u ključnim javnim in-
stitucijama i procedurama političkog odlučivanja?
Svakako, ako ću već biti rođen kao pripadnik ovog ili onog
naroda, hito bih da mi to ‘biološko’ određenje ne bude
hendikep – pa bih kao pravedne podržao one mehanizme
koji bi dali dovoljno zaštite naročitim narodnosnim arti-
kulacijama, ali ne bih mogao očekivati iz toga neki poseb-
ni povlašteni status jer i dalje ne znam da li ću biti članom
neke manjinske zajednice. Onda, s obzirom da ne znam ko-
jega ću naroda biti pripadnik, svakako bih poželio za sebe
kao pripadnika nekog naroda unutar jedne multietnič-
ke političke zajednice to da ‘moja grupa’ – koja god ona
bila - bude u situaciji da ima pristup najširim mehanizmi-
ma zaštite svog kolektivnog identiteta. Na kraju, iz hipote-
tičkog neznanja vlastite narodnosti – naime, da li ću pri-
padati jednom od konstitutivnih naroda (većinski narodi)
na određenom teritoriju ili pak nekom manjinskom naro-
du, onda je zadnje što bi poželio jedan takav politički ustroj
u kojemu će moja etnička pripadnost predstavljati ključnu,
određujuću karakteristiku političkog i javnog života, odno-
sno gdje će narodna pripadnost imati veliku relevanciju –
osim u slučajevima ciljanog kršenja prava i sloboda i siste-
matske diskriminacije.
Na osnovu izloženog, može li se formulirati princip pravde
kao nepristrasnosti u jednom multikulturnom društvu kao
što je naše na sljedeći način – naime, da bi se osobe u izvor-
noj poziciji i iza vela neznanja opredijelile za dva specifčna
principa pravde iz kojih bi mogle uslijediti reforme bosan-
skohercegovačkih institucija a koje bi glasile:
1. jednakost u pristupu najširem spektru osnovnih pra-
va i sloboda za svakog građanina BiH;
2. etničke nejednakosti pravedne su samo ako za poslje-
dicu imaju poravnavajuće dobrobiti za svakoga, a po-
sebno za članove društva koji su u najnepovoljnijem
položaju, dakle, manjine bile one ‘konstitutivne’ (za po-
četak) ili ne.
Drugim riječima, nema ničega nepravednog u akcijama
pozitivne diskriminacije kojima se popravlja položaj onih
članova društva koji su zbog svoje etničke pripadnosti u
nepovoljnijem položaju, a indirektno se popravlja položaj
svih drugih članova društva jer se stvara povoljniji sigurno-
sni i demokratski ambijent. Posezanje za ovakvom hipote-
tičkom strategijom posvjedočilo bi našu spremnost, ili bo-
lje reći političku zrelost koja bi počivala na odluci da „po-
tražimo shvatanje pravde koje sprečava da se upotrebljava-
ju slučajnosti prirodne obdarenosti i slučajnosti društvenih
okolnosti kao merila za političku i ekonomsku prednost.
[Ovi principi] izražavaju rezultat odbacivanja onih vido-
va društvenog sveta koji s moralne tačke gledišta izgledaju
proizvoljno“ (Rawls, 1998: 31).
Ovako formulirana ‘pravila igre’ ustanovljuju jedan li-
beralno-demokratski okvir unutar kojeg tek možemo
govoriti o pluralitetu društvenih formi bez ‘prvenstva
prolaza’. Na taj način pokazuje se da liberalna demokratija
ne samo da ne potire razlike, već one tek u njezinim okviri-
ma mogu doći do svog punog izražaja.
Umjesto zaključka
Ukazivanje na bauk liberalizma skriva razorno djelovanje
bauka nacionalizma koji se kroz svoju etnopolitičku prak-
su pokazuje upravo kao delegitimirajući za prava kolekti-
va za koga tvrdi da ga predstavlja. Svako cementiranje ta-
kvog stanja, kako u formi entiteta tako i u formi etnoteri-
torijalizma, cementira i takve delegitimirajuće prakse koje
ne dovode ni do ravnopravnosti naroda, a kamoli građana,
potvrđujući Močnikov uvid kako u konačnici „nije slobo-
dan onaj narod koji se uhvatio u nacionalističku klopku“
(Močnik, 1999: 17).
Pitanje pravde za političku zajednicu u BiH može se
samo razmatrati kao pitanje pravde za svakog građa-
nina BiH. Takav pristup pokazuje da su etnopolitički
aranžmani dubinski nepravedni i da imaju problem s le-
gitimitetom. Istina, problem s vlastitim legitimitetom vla-
dajućih etnopolitika još uvijek se u punoj mjeri nije pojavio
u javnoj sferi s obzirom da etnopolitika podstiče šmitovski
pristup političkom po osnovu dihotomije ‘prijatelj-nepri-
jatelj’. Sve dok počiva na toj dihotomiji neće ni biti potre-
be za javnim argumentiranjem i sučeljavanjem, pa je jedan
od imperativa opstanka etnopolitike to stalno održavanje
‘izvanrednog stanja’ i egzistencijalne narodne ugroze.
Što se tiče strahovanja od dominacije formule ‘jedan čovjek
– jedan glas’ treba primijetiti sljedeće: zašto se ova for-
mula stalno iščitava u etničkom kodu? Kao da jedan čo-
vjek iscrpljuje svoj javni i politički život u svom etničkom
pripadanju. Taj jedan čovjek nije samo pripadnik neke et-
ničke grupe, već i niz drugih grupa. Prema tome nije u toj
demokratskoj formuli problem već u etnopolitičkom
okviru unutar kojeg se tog jadnog jednog čovjeka stalno i
nepogrješivo reducira na pripadanje ovom ili onom naro-
du. Namjesto demokratskog principa ‘jedan čovjek – jedan
Ka k v u Bi H ( ne ) ž e l i mo?
162 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
glas’, treba mijenjati etnopolitički okvir unutar kojega se
taj jedan čovjek uopće ne pojavljuje kao jedan čovjek. Ako
se neko plaši ‘preglasavanja’ (etničkog) unutar te formule,
onda neka se svojski baci na demontiranje i transcendira-
nje etnopolitičkog okvira unutar kojega namjesto formule
‘jedan čovjek – jedan glas’ suvereno, već dvadeset godina
vlada sramna, anti-demokratska formula ‘jedan čovjek (je-
dan vođa) – milion glasova (milion ‘bioloških’ članova ko-
lektiva koga ovaj navodno predstavlja)’.
Asim Mujkić Docent na predmetima Politička eti-
ka i Uvod u filozofiju na Fakultetu političkih na-
uka u Sarajevu. Autor tri knjige („Neopragmati-
zam Richarda Rortyja”, „Kratka povijest pragma-
tizma”, , „Mi, građani Etnopolisa” 2007), urednik bh.
izdanja knjige Richarda Rortyja („Pragmatizam i
drugi eseji” 2002) i kourednik knjige „Eseja o Heide-
ggeru”, 2004. Autor je većeg broja naučnih i struč-
nih tekstova objavljenih u knjigama, zbornicima
i stučnim časopisima u zemlji i inostranstvu, te
prevoditelj stučnih radova sa engleskog jezika.
Citirana literatura:
Norman P. Barry, An Introduction to Modern Political Te- 1.
ory, 3rd Edition (Te MacMillan Press LTD);
Seyla Benhabib: „Deliberativna demokracija i multikultural- 2.
ne dileme“, Status br. 11, proljeće; 8-25;
Rogers Brubaker: Ethnicity without Groups (Harvard Uni- 3.
versity Press);
Boris Buden: „ 4. Nacija u kontejneru“(12.09.2007.);
Pippa Norris: „Ballots not Bullets: Testing Consociational 5.
Teories of Ethnic Confict, Electoral Systems and Demo-
cratization“ (Harvard University: John F. Kennedy School
of Government), Paper for the International Conference on
Institutional Design, Confict Management and Democracy
in the Late Twentieth Century, Kellogg Institute, University
of Notre Dame, 9-11 December 1999.Janos Kis, Constituti-
onal Democracy, (Budapest, New York: CEU Press);
Rastko Močnik, Koliko fašizma (Zagreb: Arkzin); 6.
Terry Pinkard, Hegel’s Phenomenology / Te Sociality of 7.
Reason (Cambridge University Press);
Džon Rols, Teorija pravde, (Beograd: JP Službeni list, Pod- 8.
gorica: CID);
Gajo Sekulić: „Nacionalizam protiv demokratije“, Forum – 9.
čovek i pravo, Br. 3-4, Beograd, (22-25).
Amra Zimić: «Žrtve svog (ne)znanja», Strogo pov. , br. 12, 10.
Sarajevo, april 2006 (22-25)

Ka k v u Bi H ( ne ) ž e l i mo?
Status, broj 12, zima 2007. | 163
R
azmatranje mogućnosti za preuređenje
političkoga sustava Bosne i Hercegovine ne čini se,
bar u ovome trenutku, previše kompliciranim za-
datkom – kao realni i izgledni ukazuju se samo dva mode-
la. Na jednoj se strani, naime, otvara pogled na model unu-
tar kojega bi samo dosljedno trebalo dovesti do kraja već
napola oblikovani konsocijacijski sustav, dakle složenu
organizaciju raspodjele političke moći i utjecaja sukladnu
trenutnom stanju ove „duboko podijeljene zemlje“. U kon-
cipiranju se takvoga uređenja polazi od činjenice društvene
„podijeljenosti“ te se ona dovodi u svezu s pojmom „kolek-
tivnih prava“, koja onda bivaju ugrađena u sustav političko-
ga uređenja i društvene distribucije moći. Na drugoj, pak,
strani stoji dosljedno izvedeni model jedinstvenoga poli-
tičkog sustava izgrađenoga po uzoru na razvijene liberal-
ne demokracije euro-atlantskoga svijeta. U takvu se ure-
đenju legitimacija političke moći temelji na volji pojedinca
slobodno izraženoj kroz izbornu proceduru koja počiva na
načelu „jedan čovjek – jedan glas“, pri čemu u najpozna-
tijem obliku takva uređenja, onome anglo-saksonskome,
pobjednik na tako organiziranim izborima „uzima sve“.
Ovaj drugi model političkoga uređenja, izgrađen tijekom
posljednjih dvjesto godina (ali na temeljima koji su po-
stavljeni davno prije toga) u zapadnoj Europi i u Sjevernoj
Americi, predstavlja danas uzor i željeni ishod (srednjoroč-
noga) „procesa tranzicije“ kroz koji prolaze bivše komuni-
stičke države. Valja pri tomu svakako posebice naglasiti da
su te države redom relativno „mlade“ – sve su one, nai-
me, izrasle kroz (dugoročni) proces koji traje nešto više od
jednoga stoljeća, formalno od Berlinskoga Kongresa 1878.
godine. Riječ je o procesu koji podrazumijeva raspadanje
i razgradnju velikih predmodernih, multietničkih i multi-
kulturnih imperija (Habsburško i Otomansko Carstvo, Ru-
sija), utemeljenih na ideji o božanskome podrijetlu dina-
stičke vlasti. Rezultat je toga procesa raspadanja i razgrad-
nje istodobno i konstrukcija te etabliranje moderne ma-
sovne nacionalne svijesti, utemeljene na ideji o jednakosti
pojedinaca koji participiraju u jedinstvenom (također
konstruiranom) modelu kulture. S razvojem takve svije-
sti i kulturnoga modela koji ona implicira organski je po-
vezan proces izgradnje nacionalne države, kao države jed-
nakih (bar teorijski) pojedinaca, u kojoj je moguće ostvariti
Jedan čovjek – jedan glas
ili “hodte nami vi na viru”
„Humano rješenje“ koje je Muhamed Hevaji svojedobno nudio umjesto
bitke, robljenja, sječe, ubijanja i paljenja kuća između kršćana i
muslimana, suštinski je isto ono što danas nudi i A. Mujkić – u 17. stoljeću
kršćani su „samo“ trebali ostaviti svoju „neviru“, a na početku 21. stoljeća
njihovi daleki potomci trebaju „samo“ ostaviti svoj hrvatski ili srpski
„etnopolitički okvir“, i eto vječite sreće bilo u dženetu s hurijama, bilo u
raju „deliberativne liberalne demokracije“ u bošnjačkoj interpretaciji. Što
drugo dakle na kraju zaključiti osim toga da od sve priče o „deliberativnoj
liberalnoj demokraciji“ ostadoše samo načela „jedan čovjek – jedan
glas“ i „pobjednik uzima sve“, odnosno grubi, neosviješteni i agresivni
nacionalizam usmjeren na majorizaciju i asimilaciju, istoga onakvog tipa
kakav zastupa H. Silajdžić kad ustvrdi „jedan čovjek – jedan glas i točka“
Mladen Ančić
Ka k v u Bi H ( ne ) ž e l i mo?
164 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
političko načelo „jedan čovjek – jedan glas“. Temelj, u smi-
slu povijesne legitimacije, gotovo svih onih državnih proje-
kata što izniču na ruševinama starih carstava traži se i na-
lazi u srednjovjekovnim kraljevstvima, odreda ukloplje-
nim tijekom kasnoga srednjeg vijeka u okvire dinastičkih
imperija. Realni, pak, poticaj svim tim isprepletenim dugo-
ročnim procesima dolazi kroz širenje ideja oblikovanih u
sjeverozapadnoj Europi, odnosno kroz ugledanje lokalnih
(novonastajućih) elita na zapadne uzore
1
.
Trajni učinak ovih procesa, vezan uz političku sferu, jest
etabliranje nacionalističkoga diskursa i njegovo širenje u
dubinu društva, pri čemu su se uvelike koristili obrazovni
sustav, praksa uprave u modernoj apsolutnoj državi (ono
što je svojedobno M. Foucault nazvao governmentality),
ali i komunikacijski kanali političkih procesa
2
. Puninu, pak,
ovako ocrtanoj slici daje sljedeći primjer. U proljeće 1841.
godine dvije su skupine ljudi, na čelu s dvojicom učenjaka
i kulturnih/nacionalnih radnika čija će imena biti zapisa-
na »zlatnim slovima» u povijesti nastajanja modernih na-
cija jugoistoka Europe, putovali od Zagreba ka jugu. Tije-
kom toga putovanja te su se dvije skupine vrlo često susti-
zale, pa i istodobno boravile na istim mjestima, baveći se
vrlo sličnim poslom. Obje te skupine zanimalo je, između
ostaloga, kako svoju pripadnost, svoj kolektivni identitet,
iskazuje pučanstvo na putu od Zagreba do Zadra i dalje uz
jadransku obalu sve do Dubrovnika. Da bi to doznali po-
svuda su, kako priprostom puku tako i pripadnicima viših
društvenih slojeva, postavljali ista pitanja – kako naziva-
ju svoj jezik i širu zajednicu kojoj pripadaju. Na čelu je
jedne skupine bio Vuk Stefanović Karadžić, samouki lin-
gvist, u to doba prognanik s privremenim boravkom u Ha-
bsburškoj Monarhiji, čije je ime i danas zaštitni znak srp-
skoga nacionalizma. Na čelu je druge skupine bio zagre-
bački intelektualac, Ljudevit Gaj, čovjek koji je osmislio i
1) O svim se ovim procesima temeljni uvid i naputke za dalje čitanje može
naći u George SCHÖPFLIN, „Identities, politics and post-Communism in
Central Europe“, Nations and Nationalities 9(4)/2003, te Valerie BUNCE,
„Te National Idea: Imperial Legacies and Post-Communist Pathways in
Eastern Europe“, East European Politics and Societies 19(3)/2005.
2) Kako se nacionalistički diskurs etablirao u dotad multietničkim i multi-
religijskim sredinama Habsburškoga imperija u najnovije doba i iz netra-
dicionalnoga očišta raspredaju autori čija djela prikazuje Larry WOLFF,
„Revising Eastern Europe: Memory and the Nation in Recent Historiogr-
pahy“, Te Journal of Modern History 78(1)/2006. Toj listi djela svakako
valja dodati i Pieter M. JUDSON, Guardians of the Nation: Activists on
the Language Frontiers of Imperial Austria, Cambridge (Mass.) – Lon-
don 2006, te Daniel L. UNOWSKY, Te Pomp and Politics of Patrioti-
sm: Imperial celebrations in Habsburg Austria 1848-1916, West Lafayette
(Ind.) 2005. Za pogled na istodobni razvoj u okvirima Otomanskoga car-
stva i država koje su ga naslijedile valja poći od sljedećih naslova: Pascha-
lis M. KITROMILIDES, „‘Imagined Communities’ and the Origins of the
National Question in the Balkans“, European History Quarterly 19/1989;
ISTI, „‘Balkan Mentality’: history, legend, imagination“, Nations and Na-
tionalities 2(2)/1996; Alexandre DUŢU, „National Identity and Tensional
Factors in South Eastern Europe“, East Eurpean Quarterly XXXI(2)/1997;
Selim DERINGIL, „Te Ottoman Origins of Kemalist Nationalism: Na-
mik Kemal to Mustafa Kemal“, European History Quarterly 23/1993; Flo-
rian BIEBER, „Muslim Identity in the Balkans Before the Establishment of
Nation States“, Nationalities Papers 28(1)/2000; Victor ROUDOMETOF,
Nationalism, Globalization, and Orthodoxy. Te Social Origins of Ethnic
Confict in the Balkans, Westport (Conn.) – London 2001.
vodio cijeli jedan kulturni pokret („Ilirski pokret“) iz kojega
će se, možda i nasuprot njegovoj volji, roditi moderna hr-
vatska nacija. Ono što im se dogodilo na poluotoku Pelješ-
cu, odnosno odgovori koje su tamo dobili od jednog lokal-
nog seljaka, zavrjeđuje punu pozornost današnjega čitate-
lja upravo u kontekstu ovakvih rasprava kakva je ova. Na-
ime, seljak je, na kratki upit: tko je i kojim jezikom govo-
ri, odgovorio: „Dalmatinac i da govori naški“. Kada su mu,
pak, podrobnije protumačili što ga pitaju, pozivajući se na
talijanski primjer – onaj tko govori talijanski je Talijan, se-
ljak „kaza ‘slovinski’– a onda će Vuk k njemu dohramati i
pita ga zna li još jezik srbski
– on kaže da nezna
– onda Vuk: razumiješ li kako ja govorim.
– Razumijem
– e to je srbski – razumiješ dakle?
– razumijem
– Jeste li čuli gospodo?
– A Mažuranić (član druge, Gajeve skupine): a jeste li vi
prijatelju čuli što o hrvatskom jeziku?
– Ta kako ne bi? Ta to je ono što mi ne pada odmah na um,
i mi smo Hrvati i govorimo hrvatski“
3
.
Točno stoljeće i pol kasnije, u proljeće 1991. godine, na
istim onim područjima koja su obilazili Vuk i Gaj sazrijeva-
la je atmosfera u kojoj će se ubrzo voditi nesmiljeni rat. Ti-
jekom se toga rata zbog onoga što seljaku na Pelješcu 1841.
godine nije „palo odmah na um“ vrlo lako gubio sav posjed
a nerijetko i život. Daleki potomci i nasljednici istih onih
što su nesigurno i ponekad vrlo neprecizno (iz našega da-
našnjeg kuta) odgovarali na anketna pitanja kulturnih/na-
cionalnih radnika sada su vrlo precizno znali kojim jezi-
kom govore i kojoj naciji pripadaju. Te su informacije kroz
stoljeće i pol razvoja uklopljenje u fond društvenoga znanja
što ga se uči i interiorizira kroz proces socijalizacije u obi-
telji, školi, u dodiru s državnim službenicima, krčmi i na iz-
borima (od 1918. do 1941. i ponovno 1990-91.), a potvrđu-
je u cjelokupnome društvenom komuniciranju. Na simbo-
ličkoj je razini sve to zapečaćeno glasovanjem na referen-
dumima o neovisnosti (odnosno referendumima o srpskoj
autonomiji) koji su u roku od godinu dana (1991/92.) odr-
žani u Hrvatskoj i BiH.
Govoriti, pak, tim istim ljudima danas da su kategorije u ko-
jima je organizirano njihovo društveno znanje „konstrukti“
i „zamišljanje“ (iako su te tvrdnje točne) i uvjeravati ih da
stoga moraju promijeniti svoje političko ponašanje, može
samo polučiti učinak koji će biti upravo suprotan eventual-
nim dobrim namjerama. Ovakve spoznaje, koje inače tvo-
re integralni dio diskursa suvremenih društvenih i huma-
3) Cijeli je dijalog pribilježio hrvatski jezikoslovac druge polovice 19. sto-
ljeća, inače profesor Bečkoga sveučilišta, Vatroslav Jagić, prema iskazu
jednoga od sudionika i to upravo onoga koji je seljaku postavio pitanje o
Hrvatima, a koji se zvao Antun Mažuranić. Tekst je u hrvatskoj i srpskoj
literaturi o nacionalnom i jezičnom pitanju često citiran, a ovdje je preu-
zet iz N. STANČIĆ, «Etničnost na hrvatskom prostoru u XIX. Stoljeću»,
u: Emil Heršak (ur.), Etničnost i povijest, Zagreb 1999, 119-120.
Ka k v u Bi H ( ne ) ž e l i mo?
Status, broj 12, zima 2007. | 165
nističkih znanosti, trebat će generacijama utuvljivati u gla-
ve učenika kako bi se oblikovalo novo društveno znanje su-
kladno promijenjenim okolnostima globaliziranog svijeta i
već pokrenutih integracijskih procesa kakav je onaj vezan
uz nastanak i oblikovanje EU. Ostajući, međutim, na tre-
nutak u okviru znanstvenoga diskursa, valja naznačiti da je
na teorijskoj ravni promišljanja svijest o jasnoj različitosti
prijeđenih razvojnih putanja dvaju dijelova Europe i iz toga
proizašlim razlikama u ishodima artikulirana u posve „ori-
jentalizirajućem“ duhu. Naime, u literaturi je ta svijest o ra-
zlikama rezultirala (kako se sve više pokazuje promašenim)
postavkama o različitoj naravi „miroljubivih i konstruk-
tivnih zapadnih“ („građanskih“, odnosno „državnih“)
te „virulentnih i destruktivnih istočnih“ („etničkih“ ili
„organskih“) nacionalizama današnje Europe
4
.
Ovakav sumarni, hladni i analitički pogled na dugoročne i
srednjoročne povijesne procese ocrtava komparativni kon-
tekst u kojemu valja promatrati „BiH slučaj“. On, među-
tim, zanemaruje moralnu prosudbu, povezanu s kvalifka-
cijama konstruktivnih i destruktivnih nacionalizama, koja
će odmah ukazati na činjenicu da stoljetni proces izgradnje
istočnoeruopske nacionalne države i unutar njezinih okvi-
ra liberalno-demokratskoga političkoga sustava podrazu-
mijeva i „tamnu st