NIVELES DE EXPERIENCIA DE PECADO 1. INTRODUCCIN Hay cuatro niveles de experiencia de pecado.

Hablamos de niveles de experiencia de pecado porque la experiencia del pecado no es real sino cuando se vive un proceso. Se puede abordar el tema del pecado desde un examen objetivador, y para eso existen distintos instrumentos. La tradicin religiosomoral distingua entre pecado mortal, venial e imperfeccin, desde un anlisis moral; tambin hablaba de vicios y virtudes. Nosotros hoy, adems del anlisis moral, tenemos el instrumento de las ciencias humanas. La experiencia del pecado es un proceso eminentemente conflictivo, porque es un proceso de desenmascaramiento. No se tiene experiencia de pecado hasta que no se produce un desenmascaramiento. El pecado siempre est oculto. El intento mismo de objetivarlo es un mecanismo de defensa para evitar ese desenmascaramiento. Gn 3 dice que, en cuanto Adn y Eva pecan, se ocultan. El pecado tiene el poder de ocultarse, y tiene formas increblemente sutiles para ocultarse. Jn 3, 19-21: Todo el que obra mal detesta la luz y la rehuye por miedo a que su conducta quede al descubierto. La luz de Jess es la que desenmascara las tinieblas. Slo cuando se tiene la experiencia de esa luz es cuando aparecen las tinieblas en toda su fuerza destructora, en toda su virulencia resistente. Es un dato teolgico y psicolgico que todo proceso teraputico es un proceso de desenmascaramiento. La libertad no se hace realidad sino cuando la persona desenmascara sus mecanismos de defensa. En el terreno espiritual ocurre lo mismo. El primer dato, pues, en este proceso de desenmascaramiento, es vivir y descubrir lo oculto. 2. DISTINTOS NIVELES DE ESTE PROCESO DE DESENMASCARAMIENTO 2.1. PUEDEN SER VISTOS DESDE DOS PERSPECTIVAS: DIACRNICA Y SINCRNICA 2.1.1. La perspectiva diacrnica. La diversidad de niveles viene dada segn el proceso de maduracin humana y espiritualmente que se est viviendo. As, un santo tiene una experiencia de pecado distinta de una persona que est dominada por sentimientos psicolgicos infantiles de culpabilidad. Lo propio de la perspectiva diacrnica es que la persona va accediendo hacia niveles ms profundos de pecado, que, paradjicamente, son niveles ms liberadores. 2.1.2. La perspectiva sincrnica. Lo propio de la perspectiva sincrnica es que, en una misma experiencia, se llegan a percibir distintos niveles. En el modelo de personalizacin se distinguen tres niveles: el psicolgico, el existencial y el espiritual. En perspectiva sincrnica quiere decir que la misma experiencia puede tener distintos niveles, no solamente el proceso. Por ejemplo, si haciendo acompaamiento me encuentro con alguien dominado por sentimientos de culpabilidad, puedo usar el mtodo psicolgico, y percibir que esta persona tiene fijaciones infantiles, porque no resolvi el complejo de Edipo en los primeros aos de su infancia. Pero tambin puedo percibir, si tengo sentido de la persona y sensibilidad espiritual, que en ese mismo sentimiento ambivalente de amor-odio con Dios, vive un sentido existencial de Dios como absoluto, tan propio de los educados clsicamente. Esa educacin marcaba profundamente al sujeto con el sentido de culpa, por lo que era frecuente quedarse con problemas psicolgicos no resueltos. Sin embargo, simultneamente, al ser marcados tambin por el sentido absoluto de Dios, esa persona puede vivir un proceso de liberacin de la ambivalencia psicolgica, y mantener el sentido de absoluto. Por eso, si reduzco a problema meramente psicolgico, tratando slo de liberarme del miedo a Dios, perdiendo su sentido de absoluto, pierdo un valor espiritual fundamental. El caso contrario. Cuando aparece alguien que vive sin conflicto con Dios, que habla siempre positivamente del amor de Dios, escoge de la Biblia los textos que slo le resuenan positivamente, evitando los textos conflictivos y amenazantes puede estar oculto un mecanismo de defensa de autoproteccin. Quien no vive conflicto con Dios y le parece que su relacin con es siempre de amor, puede estar ocultando un autntico mecanismo de autoproteccin. Hay que estar atentos a estas dimensiones de ocultamiento que tiene la experiencia del pecado. Por tanto, un proceso de discernimiento debe estar siempre atento a lo que est detrs, a lo oculto. 2.2. EL DESENMASCARAMIENTO DEL PECADO EST EN RELACIN CON LA EXPERIENCIA QUE SE TIENE DE DIOS El proceso de desenmascaramiento no solamente debe darse a nivel de discernimiento, de anlisis, sino que tambin depende directamente del nivel de la experiencia que se tenga del pecado, es decir, depende directamente de la experiencia que se tenga de Dios. Hay personas que se hacen un examen implacable de s mismos con una honradez y una capacidad de ser autnticos, de no ocultarse

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impresionante, pero si slo tiene una experiencia moralista del pecado, esta misma experiencia moralista es una forma de ocultamiento de su pecado. A travs de ese examen implacable, est buscando autojustificarse. Lo oculto, no solamente exige un discernimiento, sino, ms radicalmente, una experiencia de Dios. Podr desenmascarar el pecado segn la experiencia que tengo del pecado, que es lo mismo que decir, segn la experiencia que tengo de Dios. Si el nivel de experiencia de Dios es bajo, hay ms sentimientos de culpabilidad, y menos sentido del pecado. En esa paradoja se est expresando cmo todo depende del nivel de experiencia de pecado. La consecuencia es que en este trabajo de desenmascaramiento lo ms importante no es el anlisis, sino la vivencia de estos dos frentes: el hecho de que estamos bajo el poder del pecado, y la vivencia de la revelacin de Dios. Cuando estas dos perspectivas convergen es cuando se da el autntico proceso de maduracin, tanto humana como espiritual, y un desenmascaramiento real de mi pecado. Es un tema central, antropolgica y espiritualmente. Este asunto, con ser trascendental, es muy poco tratado en nuestra pastoral. La gente de la calle suele decir que antes todo era pecado y ahora nada es pecado. El lado positivo de esta prdida de sentido del pecado es que as Dios no es fuente tan grande de culpabilidad. Se ha visto, adems, que los cdigos normativos son relativos, en buena parte, culturales. Pero el hecho de que, en buena parte, los cdigos normativos sean culturales, no significa que el pecado en su sentido ms nuclear, sea cuestin cultural, sino que atae a lo ms ntimo de la relacin con Dios. La experiencia del pecado es realmente nica, intransferible. En resumen: se trata de un proceso de desenmascaramiento, ligado al discernimiento y a los niveles de experiencia de pecado, y en esos niveles se entrecruzan profundamente lo antropolgico y lo espiritual. 3. NIVELES DE EXPERIENCIA DE PECADO Para abordar los niveles vamos a ver: 1 en qu consiste el nivel psicolgico de experiencia de pecado; 2 los mbitos donde aparece este nivel psicolgico; 3 las races psicolgicas. En esta explicacin se entremezclan distintas corrientes psicolgicas con la sabidura de la observacin normal en las conciencias, con el fin de que nos sirva a niveles prcticos. 3.1. NIVEL PSICOLGICO DEL PECADO El nivel psicolgico del pecado consiste en una sensacin de malestar, vergenza, desorden o culpa. La experiencia de culpa conlleva un componente religioso, que, lgicamente, depende de la educacin recibida. La culpa hace siempre referencia a la responsabilidad ante alguien, y cuando esa responsabilidad es ante Dios, se le llama pecado. Pero aunque no haya experiencia de culpa, all donde se da vergenza o desorden, se da culpabilidad psicolgica. Depende de si se ha tenido una educacin religiosa o no, pero siempre est ah el tema, como veremos analizando tambin las races psicolgicas. En este nivel psicolgico no se da la responsabilidad, no hay decisin personal. No se pone en juego la razn ni la libertad. Cuando yo siento espontneamente agresividad contra un ser querido, no puedo tragar a mi padre o a mi madre, sentimiento no tan extrao, pero no se le hace dao, no hay responsabilidad, ni, por lo tanto, culpa. Este sentimiento psicolgico de agresividad, de sentirse mal, es independiente de la responsabilidad. Es lo propio del nivel psicolgico. Sabindolo distinguir se evitan muchos problemas. 3.1.1. MBITOS Los placeres Se manifiesta all donde se culpabilizan los placeres, experimentndolos como sucios o peligrosos; en la educacin clsica, era tpica la sexualidad. Depende de los cdigos internalizados, que se introducen en la conciencia de los nios ya desde los primeros meses. Hay mbitos de placeres culpabilizados variados. Actualmente es muy fuerte en nuestras clases medias que se educan en mbitos cristianos, la agresividad. Tambin ahora est siendo fuente de culpabilidad el fumar, el estar gordo, el tener colesterol. El mismo deterioro ecolgico muchos lo estn empezando a vivir con culpabilidad, aunque puede ser que sea por sensibilidad tica, pero tambin puede ser por un determinado cdigo internalizado. Todos tenemos placeres automticamente culpabilizados, los que sean. Las relaciones interpersonales Sentimientos negativos de conflicto en las relaciones. Es una fuente muy importante de culpabilidad psicolgica, porque el conflicto en las relaciones toca el mundo afectivo, que es lo

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primordial de lo psicolgico. En ese conflicto aparece el miedo al rechazo y la amenaza de prdida. En determinados textos del AT y del NT aparecen claramente el sentimiento de amenaza, de prdida, o de conflicto cuando se manifiesta la ira de Yahv, o cuando se habla que la alianza es condicionada. Yo guardar mi fidelidad si vosotros la guardis; yo mantendr la dinasta si sois fieles a la alianza (Dt 11, 22. 27. 28, etc). En el Deuteronomio, aparece con frecuencia esa ambivalencia de prdida. Dios es el aliado, ama gratuitamente, pero, a la vez, condiciona, lo que provoca una ambivalencia radical en la misma experiencia de la alianza. Aunque est sostenida por la fidelidad inquebrantable de Dios, es evidente que psicolgicamente produce miedo a la prdida. Aunque en este caso se aplica a Dios, las races estn en las relaciones humanas ante la autoridad o ante todo el mundo vinculante de la afectividad. Olvidar esto es olvidar el conflicto en las relaciones, que es elemental. El narcisismo Es el sentimiento de culpa como autoimagen vulnerada, segn la imagen que uno se haya hecho de s mismo, como ideal del yo. Si se ha recibido una educacin exigente, con un super-ego poderoso, con altos ideales de vida, la culpa est ligada no a cdigos, sino a la autoimagen. El sentimiento de culpa nace por no haber sacado buenas notas. Hay personas que sacan cinco o seis de nota, y ya les parece que han conquistado el mximo; hay gente que, si no llega a sobresaliente o matrcula de honor, se siente mal. Es impresionante la importancia que tiene en nuestra cultura la competencia profesional, en la que se plasma la necesidad de tener una buena autoimagen. Una cosa es la imagen social, lo que los otros me pueden juzgar, y otra es la autoimagen. Muchas veces es ms difcil liberarse de la autoimagen psicolgica que de la imagen social. Hay quien se libera de la imagen social con aprendizajes psicolgicos. Lo dicho sobre la competencia profesional, se aplica a todos los ideales, sueos, etc. Son las metas que uno se establece como autoimagen. El miedo a lo no controlable, al desorden, a ser distinto, a romper convencionalismos Es un mbito ms sutil, del que se habla muy poco, pero que es muy importante. Los humanos nos protegemos en la media, en los sistemas de solidaridad social, para evitar la experiencia de ser uno mismo, la unicidad personal. Es menos objetivable, pero de enorme importancia. Estamos, an, en el nivel psicolgico. En el fondo es el miedo a s mismo, que no es fcil de describir, que est ms all del yo, donde la persona pone en juego lo ntimo de su propio ser. Hay gente que evita vivir desde la conciencia de la fidelidad al propio ser. Siempre es mejor atenerse a lo dado y preestablecido. No confundirlo con el narcisismo, donde uno tiene que ser siempre diferente, distinto, singular.

3.1.2. CUATRO RACES PSICOLGICAS Factores que influyen en este nivel psicolgico de la culpabilidad. La confianza bsica En este primer nivel nos encontramos con un dato psicolgico de enorme importancia, lo que algunos psiclogos han llamado la confianza bsica. Esta confianza bsica, que la aprendemos en el seno de nuestra madre, que es una manera de estar en la realidad, en la finitud, es enormemente importante para el tema psicolgico de la culpa. La autoestima, que ahora parece que es el nico tema psicolgico que existe, tiene que ver con esta confianza bsica. (Parece que todos los problemas se resuelven con problemas de autoestima, o lo contrario). Quien no ha tenido esta confianza bsica est dominado por el miedo. Si ha tenido una madre castrante, que le dirige lenguajes dobles, de amor y de riesgo de prdida o de chantaje, con el fin de que se porte bien, el nio no puede tener estabilidad emocional, porque est demasiado a merced de lenguajes que no le han permitido esa confianza bsica. En la raz de muchos problemas est el haber vivido en una familia desestructurada, donde no ha podido crearse una confianza bsica. Produce personas dominadas por el miedo. Aunque algunos de stos, a primera vista, pueden darnos la impresin de que se comen el mundo, no le nace ese arrojo de la confianza bsica, sino porque han aprendido recursos sociales para vencer la timidez, para vencer sus propios miedos. Aunque se aprendan recursos, de fondo se da esa falta de confianza bsica que no es fcil reestructurar. En ellos el miedo es una fuente de culpabilidad psicolgica. La tensin entre el placer y el deber Segn Freud, la persona se estructura en estas tres instancias psicolgicas: el placer o el ello; el

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deber o el superego; y el yo. Si domina el placer nos encontramos con una persona caprichosa que, probablemente, no tendr sentimientos de culpa, si tiene una confianza bsica fuerte. En sociedades plurales como las nuestras, puede haber mbitos altamente culpabilizados y mbitos muy poco culpabilizados. La educacin de cdigos fcilmente est disociada, porque no hay modelos unitarios. Determinados mbitos muy culpabilizados y determinados mbitos muy poco culpabilizados; mbitos muy permisivos y mbitos muy dominados por el super-ego o la superconciencia: la ley internalizada. Los que tienen el deber, el super-ego muy poderoso, tendrn muy a flor de piel el sentimiento de culpa. La clave est en el yo, que tiene la misin de integrar estos dos polos, que por s mismos son irreconciliables. El placer siempre tiende al mximo, es insaciable. El deber, igualmente, le machaca a la persona cuando le dominan las necesidades. El yo debe integrar, satisfaciendo las necesidades del ello, de valoracin, de estima, de caricias, las necesidades bsicas de placer, de gratificacin, y, a la vez necesariamente, ha de integrar la ley, los cdigos, (en nuestro lenguaje sera el mundo de los valores), porque, de lo contrario, uno queda a merced de sus necesidades. Es el yo el que tiene que integrar ambas instancias. Por eso no basta buscar el equilibrio entre placer y deber. Es ms importante cmo se integra el placer y el deber en el yo, para que el yo sea protagonista de su propia historia. Pero esto es otro tema. Ahora lo que nos interesa es subrayar la tensin entre el placer y el deber como raz de los conflictos psicolgicos. Donde experimentamos la censura, (lo bueno o lo malo), los cdigos externos o internos, a la hora de vivir el placer, las necesidades, las gratificaciones, ah est apareciendo esa tensin entre esos dos polos. Se nota que una culpabilidad es dominante por los frutos que da. Por ejemplo: - si la culpabilidad no permite desarrollar el sentido tico, - o no le permite al yo crecer en sus procesos de libertad, - o le inhibe para tomar decisiones, - o cuando le bloquea la relacin con Dios, - cuando, a pesar del empeo porque viva del amor de Dios, sin embargo, est a merced del miedo, - o cuando determinadas realidades, como son el placer, la necesidad del orden, etc, no permiten tomar determinadas decisiones, ms all de las normas. En definitiva, si permite o no que la persona pueda desarrollar otros niveles. La internalizacin de cdigos Tiene que ver con lo dicho anteriormente, pero es ms pedaggico diferenciarlo, porque suele aclarar bastantes cosas. La internalizacin es un mecanismo ampliamente desarrollado por la especie humana. Los antroplogos lo han descubierto tambin en los chimpancs, pero mucho menos desarrollado que entre nosotros. La internalizacin hace que los cdigos sociales, que vienen dados de muchas maneras, especialmente por la educacin familiar, lleguen a integrarse en la conciencia del individuo. Un ejemplo muy claro es el del nio: al principio se hace pis cuando tiene ganas. No tiene ninguna norma, pero tiene que aprender a controlar los impulsos. En ese aprendizaje hay un momento misterioso en que el cdigo normativo se internaliza no se sabe cmo. El nio, al cabo de unos meses, si los padres se han ido fuera, y se ha quedado en la cuna, si se hace pis, se siente mal, independientemente de que sus padres le regaen o no. Ya ha internalizado el cdigo. Este es un mecanismo bsico para ser persona. Es diferente de los estmulos externos. A travs de este proceso, la especie humana se va distanciando de la naturaleza. Se socializa a travs de un proceso cultural determinado por las normas. Por eso, no cabe, de ninguna manera, que se pueda dar una educacin sin normas. Todo proceso cultural tiene que pasar por la internalizacin de cdigos. La educacin va a marcar profundamente la conciencia. Muchas veces nos encontramos con personas que identifican la culpa con la conciencia. Pero hay que saber si se trata de una conciencia autnticamente tica, o, simplemente, de una conciencia altamente culpabilizada, porque los cdigos que ha internalizado son muy estrictos. Si yo he recibido cdigos de mximos, respecto al compartir, al dar, si desde nio me han enseado que lo que me dan es para compartir y no para m, entonces, en ese terreno, puedo tener una sensibilidad de culpabilidad muy elevada. Pero es porque he desarrollado un sentido tico de lo que es el prjimo, o porque he internalizado ese cdigo de mximos? Puede ocurrir que en ese terreno sea de mximos, y en otro terreno sea de mnimos. Esto en el pluralismo actual de cdigos es relativamente frecuente. La polivalencia motivacional Una conducta se mueve, entre otras causas, por motivaciones psicolgicas, por necesidades. En una conducta siempre hay que tener en cuenta las necesidades o motivaciones psicolgicas que subyacen en esa conducta. Es propio de la especie humana, aunque no exclusivo. Pero en el hombre est especialmente desarrollada la polivalencia. Quiere decir que una necesidad puede ser sustituida por otra.

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Es una constatacin muy importante. Es muy frecuente que un nio saque buenas notas porque necesita la aprobacin de sus padres. Previamente ha desarrollado un proceso previo: la necesidad de las caricias efectivas las ha sustituido por la necesidad de aprobacin. Eso es una polivalencia motivacional. La especie humana desarrolla y vive, especialmente, las necesidades de manera polivalente. Una gratificacin sexual puede estar sustituida por una sublimacin imaginativa, hasta por la esttica. En la educacin clsica de un seminario, un adolescente tena que desarrollar el mundo sexual a travs de la imaginacin, no la ertica, sino de otro tipo, porque la ertica no era moralmente permitida, era pecado mortal. Se desarrollaba a travs de un mundo imaginario que sustituye a. Esta capacidad de sustituir una necesidad por otra, es una de las grandes caractersticas de lo psicolgico. Es otra de las races psicolgicas de cmo la culpa se puede ir desplazando de un mbito a otro. No slo es un mecanismo de defensa, hay un mecanismo de defensa que se llama desplazamiento, sino que es algo estructural. No es lo mismo el mecanismo de defensa de desplazamiento, a lo que es la condicin normal de nuestra especie, la polivalencia de las necesidades, el desplazamiento de un mbito a otro. Hay que tenerlo siempre en cuenta al analizar una conducta. Detrs de una determinada conducta, aunque, conscientemente, aparezca el elemento responsable, puede haber, inconscientemente, una serie de necesidades que pueden ser secundarias, como la aprobacin. Pero detrs de esa necesidad secundaria puede aparecer una necesidad primaria, un contacto fsico, del cual, por lo que sea, uno ha sido privado. REFLEXIN La culpa forma parte del carcter estructural de la persona. Por lo tanto, no es buena educacin, ni buena catequesis, ni buena pastoral, suprimir el sentido de culpa. No se puede ser persona sin conciencia de culpa. Si se suprime, los conflictos que acarrea son peores, porque siempre aparecer de otra manera. La culpa, como conflicto real, nos pone y nos sita en la buena dinmica de la realidad, porque por lo real comienza siempre todo proceso de liberacin. Hay que vivir en un equilibrio entre gratificacin de necesidades e integracin de valores. No se puede jugar con ese nivel. Si no se tienen en cuenta las necesidades no integradas o no vividas, aparecern de manera indirecta, lo cual va a ser peor. Por lo tanto, es necesario que se tenga en cuenta esta gratificacin de necesidades, pero, igualmente, son necesarios valores que trasciendan la gratificacin inmediata. Solamente desde esos valores que trascienden la gratificacin inmediata puede desarrollarse la tica y la experiencia de Dios. Esto es como la estructura, los presupuestos bsicos, lo que en el lenguaje de personalizacin se llama el equipamiento. Puede haber problemas de equipamiento por no haber gratificado necesidades, pero tambin existen problemas de equipamiento por no haber desarrollado valores. Por los dos lados. Hasta dnde se puede llegar en la gratificacin de necesidades, y desarrollarlas? No hay soluciones hechas y fijas, pero s hay que establecer contrapartidas. Por ejemplo: + si uno tiene necesidad de autoafirmacin, de hacer lo que le parece, o lo que le apetece, o hacer lo que cree que tiene que hacer, esta necesidad necesita compensarla con el pensar tambin en los otros; + si alguien necesita satisfacer su necesidad de placer inmediato, de estar a gusto, tiene que trabajar por ir elaborando una capacidad de elaborar la frustracin. Ms que establecer normas, hay que establecer bipolaridades: a una determinada realidad siempre corresponde otra. Esta bipolaridad es propio de la estructura de la condicin humana: + si hay que satisfacer las necesidades, hay que aprender tambin a no depender de ellas; + si hay que gozar del placer, hay que desarrollar la capacidad de integrar la frustracin; + si hay que cuidar el yo, hay que cuidar tambin el t. Personas que no han vivido una serie de experiencias que afectan a aspectos estructurales, tienen que vivirlas, porque de lo contrario, el no haberlas vivido les est absorbiendo tantas energas que no pueden desarrollarse personalmente. Hay necesidades que si no se estructuran estn condicionando todo su crecimiento personal. Pero hay que distinguir claramente entre lo que es la realizacin de la persona, y lo que es el sentido de la existencia. Toda vida humana tiene sentido, absolutamente toda. Otra cosa es que para que uno descubra conscientemente el sentido necesita unos determinados procesos. Son dos cosas distintas. Eso mismo da a entender que el sentido no viene, primordialmente, de la realizacin, sino de algo que est ms all de la realizacin. Los creyentes lo tenemos que tener muy claro. As, un nio con sndrome de Down tiene sentido, aunque no sea una vida realizada. Siempre tiene sentido, aunque no se descubra su sentido. Para descubrir el sentido, efectivamente, el camino normal es un mnimo de realizacin, no plena realizacin. La plena realizacin no existe. No parece que se puedan establecer cdigos hechos. S se puede hablar de valores. Los diez

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mandamientos hoy no sirven a la mayora de la gente. Hablar hoy de los diez mandamientos como valores produce rechazo y conflicto, porque son entendidos como una ley externa que la autoridad le impone, aunque, de hecho, sean una autntica sabidura humanista. Pero para descubrirlos como sabidura humanista primero es necesario todo un proceso de descubrimiento de valores. Antes de poder explicarle el primer mandamiento, tendr que descubrir que el sentido de la existencia es Dios, al menos, en nuestra cultura. En otra cultura no hace falta descubrir que el sentido de la existencia es Dios porque son culturas sacrales, donde eso es evidente. Hoy no es evidente que el sentido de la existencia sea Dios, es, ms bien, problemtico. Primero hay que plantear el problema del sentido para poder despus explicar el primer mandamiento. El segundo mandamiento, que es no jurar el nombre de Dios en vano, no dice hoy nada. Nadie da especial importancia a los tacos, a las groseras. Para descubrir su sentido hay que hacer toda una relectura, a travs de los evangelios, de los derechos del hombre, los derechos del hombre son valores. Hoy en da parece que es mejor plantear estas cuestiones por bipolaridades, porque resultan ms cerca de la realidad concreta que viven las personas, ya que la persona se hace a travs de esa bipolaridad. Otro problema es cmo se internalizan los valores. Pueden ser internalizados los valores como normas. Muchas veces hemos credo que hemos logrado que la gente llega a madurar porque han aprendido una serie de cdigos de mnimos. En el tema de la confesin, por ejemplo, nos parece que hemos avanzado porque ahora ya no se hace la confesin con los diez mandamientos, sino que se confiesan no slo de pecados de comisin, sino de pecados de omisin, e, incluso, porque hay quien se confiesa con el Sermn de la montaa. Pero si se internaliza como norma, es infinitamente ms culpabilizador que los diez mandamientos. El problema no est en la internalizacin, sino a qu niveles va respondiendo esa internalizacin en la persona. Si responde a unos niveles meramente psicolgico-normativos, o a otros niveles ms profundos. El camino normal para educar ticamente parte de la sabidura de los mnimos. La tica tiene que ir desprendindose de la norma y abrirse hacia valores incondicionales. Implica un autntico desarrollo tico. No se puede educar en valores abstractos, como la justicia, la solidaridad, no pasando previamente por sistemas normativos. Es absurdo que a los 7 aos no se le den normas a un chaval, sino criterios, porque tenemos miedo a dejarles el trauma de la norma. Slo cuando ya hay una buena estructura normativa, hacia los 14-15 aos, hay que comenzar a establecer criterios no normativos de tica. Para poder vivir los valores es necesario que haya un proceso tico previo, si no, no hay vivencia de valores. Otra cosa es si los cdigos deben ser cerrados o abiertos. En culturas plurales todos los cdigos tienen que ser abiertos, no cerrados. Antes, entre nosotros, los cdigos eran totalmente cerrados, estructurados hasta el ltimo detalle, sobre el bien y el mal. Hoy hacen falta cdigos abiertos, de manera que determinadas cosas aparezcan claramente como buenas o malas, y otras se dejen a la decisin de la persona. Hasta que desarrolla un sentido tico en que ya no necesita de cdigos porque tiene un sentido moral desde los imperativos incondicionales, los valores. Despus hay otros niveles. Cuando domina el nivel psicolgico de la culpa, de manera que la responsabilidad, la libertad y la razn son secundarias, entonces nos encontramos con el nivel prepersonal. En este caso, tenemos que hablar de patologas o inmadureces. Si quiero ayudar a alguien en su proceso, y le domina el nivel psicolgico de la culpa, no sirve de nada que le de una catequesis preciosa sobre el nivel teologal de la experiencia de Dios. Es una superestructura que no viene a cuento. Hay que partir de la realidad concreta de la persona. Si est dominada por sentimientos psicolgicos de culpa, tiene problemas de equipamiento, que pueden ser patologas, inmadureces, que deben ser abordados previamente. Esto es elemental. Hemos hablado de dominar. En todos los niveles, tanto normativos como teologales, siguen influenciando de alguna manera los niveles psicolgicos porque pertenecen a unos niveles muy estructurales y de equipamiento de la persona. Cuando en este nivel psicolgico no haya patologas o problemas graves de estructuracin, puede desarrollar los otros niveles, aunque le pueden quedar restos de inmadurez, o problemas que nunca terminan de resolverse. Pero eso ya no es problema. A lo que hay que estar atentos es al nivel dominante. 3.2. NIVEL DE MORAL-NORMATIVA DEL PECADO 3.2.1. INTRODUCCIN En este nivel entra ya la responsabilidad referida o configurada por las normas objetivas. Sin responsabilidad no hay propiamente moral. La experiencia de pecado consiste en el no cumplimiento de la ley, que al producir desorden, hace experimentar la culpa. Esa referencia objetiva depende de los cdigos. Los cdigos religiosos tienen la peculiaridad de estar sacralizados, de tener la garanta de la voluntad de Dios; los mandamientos o las normas se supone emanan directamente de Dios, o a travs de la autoridad religiosa que es garanta y mediacin de Dios. Tambin existen cdigos no religiosos, como

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los derechos humanos, que, en principio, pertenece a sociedades seculares, no sacrales. Los cdigos pueden ser de mnimos o mximos, que es atenerse o contentarse, por ejemplo, con no matar, no robar... Un religioso, por el contrario, se supone que ha recibido cdigos de mximos porque est llamado a la perfeccin evanglica segn los tres consejos. No se sentir en orden con Dios si no llega a la perfeccin cristiana, al seguimiento de Jess. Si no es as, es seal de que ya ha reducido los cdigos de mximos a mnimos. Tenemos una gran tendencia actualmente a rebajar los cdigos, creyendo que al rebajarlos nos estamos liberando de sistemas normativos, y eso es falso. No estamos liberndonos de sistemas normativos porque estamos accediendo a niveles ms elevados de tica no normativa, sino que estamos rebajando los cdigos porque estamos renunciando a la tensin tica. Esto es grave. Aunque creamos que es madurez y liberacin de sistemas normativos, no nos hemos liberado de nada. Lo que sucede es que somos incapaces de soportar la tensin propia del espritu, la tensin tica, entre otras, pagando el precio ms grave de todos. Esto es de enormes consecuencias. Donde no hay tensin tica no hay evangelio. La solucin no es rebajar los cdigos, sino ir ms all de los cdigos, a nuevos niveles ticos. 3.2.2. MBITOS Examen objetivo de las faltas. Se trata de ver dnde estamos en desorden con los cdigos que asumimos como criterio tico. Puede ser examinado desde distintas claves: - la clsica, es poder determinar el pecado mortal, el venial y la imperfeccin; - otra clave, ms dinmica, es el de las virtudes; - otra, es la de la perfeccin. El denominador comn es que aparece el carcter objetivo de la conducta, que es lo que configura la conciencia de pecado. En este nivel es lo mismo ser progresista que conservador. Aqu se parecen todos: los conservadores porque ponen el acento en el sexto mandamiento y en la moral privada, los progresistas porque ponen el acento en el sptimo mandamiento y en la solidaridad social. Pero todos estn configurados por el sistema objetivo. Exigencias. Ya no son sistemas objetivables, como los cdigos de lo que es lcito o lo ilcito. Lo objetivo aparece como ideal, como exigencias elevadas: - no slo se analizan los pecados cometidos, sino tambin los de omisin; - no slo se hace el examen de conciencia con los mandamientos, sino con los consejos evanglicos o con el Sermn de la montaa. Que no se tengan cdigos objetivables, establecidos de una vez por todas como sistema normativo, pero se tenga imperativos incondicionales de carcter objetivo, es lo mismo. Seguimos bajo la moral normativa, porque lo determinante del acto moral es el sistema objetivo. Esto es muy propio de la tradicin catlica. Lo importante es lo objetivo. Todava no hemos logrado integrar el principio tico de la subjetividad. Cuando uno cumple grandes exigencia ticas, pero en el fondo atemtico espiritual, se siente culpable a pesar de todo. Es un nivel ms sutil, menos objetivable todava, pero pertenece al mismo orden tico. Hay una cierta rigidez de conciencia, o cierto perfeccionismo, por el que es necesario alcanzar determinados ideales. A pesar de que uno nota que est haciendo todo, sin embargo, por dentro, en su propia conciencia, no se siente en paz. La moral normativa objetiva, si es dinmica de exigencia, siempre produce culpabilidad. El Sed perfectos como vuestro Padre celestial es perfecto (Mt 5, 48) parece que no es un cdigo normativo, pero al ser referencia objetiva de mi propia conducta, me hace percibir que no cumplo ese principio evanglico. Igual cumplimos las normas, pero al confrontarnos con el Evangelio nos damos cuenta que no lo vivimos. Esto sigue siendo moral normativa, porque lo que determina la conciencia es lo objetivo. 3.2.3. REFLEXIONES Aspectos positivos: 3.2.3.1. La ley socializa, es decir, hace que la persona trascienda lo espontneo-natural, para acceder a lo universal, a valores. La mediacin primera, que hace pasar de lo espontneo-natural a valores, es la norma. Una de las grandes confusiones actuales es confundir la libertad con la espontaneidad. La espontaneidad psicolgica es una forma muy primaria de libertad. Esa confusin es grave porque es una libertad pretica. Otra cosa es que personas de tipo perfeccionista que no tienen integrado el placer, para poder llegar a ser ticas, tengan que permitirse transgredir las normas y aprender a hacer sus apetencias. En este caso el saltarse las normas es altamente tico, pero porque lo determinante no es la apetencia, sino ser persona. Para poder ser libre, esta persona, en concreto, necesita transgredir determinas normas para poder integrar el placer. No es hacer de la espontaneidad principio tico, sino hacer de la persona principio tico, y desde ella juzgar los sistemas normativos. Hay casos en los que la liberacin personal

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tiene que pasar por la espontaneidad psicolgica, a condicin de que se tenga sentido de lo que es ser persona, que no es cualquier cosa. 3.2.3.2. La moral normativa hace personas responsables, porque afianza el yo. La educacin clsica, al apoyarse en la ley, tenda a crear personas muy responsables. La educacin en el cumplimiento de la ley produce personas de responsabilidad, afianzan el yo. Es un principio freudiano, psicoanaltico, que la estructura del yo depende del complejo de Edipo, es decir, de la ley. 3.2.3.3. Los sistemas normativos asociados a Dios, dan sentido de la autoridad de Dios, y por lo tanto dan un sentido de absoluto. Es positivo. Cuando un cdigo est sacralizado por ser mandamiento de Dios, tiene un sentido incondicional: esto es bueno y hay que hacerlo, esto es malo y est prohibido. Es de las cosas ms valorabas en la formacin tradicional moralista. Cuando no estaba disociada la tica de la experiencia de Dios, la conducta tica tiene una densidad incondicional, la experiencia de Dios tiene una densidad de absoluto. Actualmente, por desgracia, es frecuente que se d un proceso de disociacin grave entre la experiencia de Dios con la conducta. Una de las conquistas ms importantes en la historia humana es el hecho de que Israel lleg a unir indisolublemente, a partir de un determinado momento de su historia, la alianza con Dios a la tica, de manera que cuando se extorsiona a los pobres, o se comete adulterio, se peca contra la alianza. Eso quiere decir que la tica humana tiene densidad de absoluto, y que la experiencia de Dios tambin. Cuando la tica est asociada a Dios, es vivida como mandamiento de Dios, produce este sentido de absoluto, que es un gran despliegue del espritu humano. Aspectos ambivalentes: Ambivalencia significa que en el mismo aspecto positivo, se da tambin su dinmica destructora. 3.2.3.4. Detrs de muchas conductas conscientes, responsables, hay miedos, necesidades psicolgicas latentes: miedo al reproche, miedo al desorden, miedo al descontrol pulsional. La ley propicia una conducta consciente, pero casi siempre, est motivada por necesidades inconscientes. Produce sentido de autoridad de Dios, pero desde el miedo. Produce sentido de responsabilidad, pero crea tambin miedo a la libertad, porque necesita orden. 3.2.3.5. Una moral configurada por lo objetivo olvida lo ms importante de la experiencia tica, que es la subjetividad. Esta segunda ambivalencia es ms grave. Es bueno dar limosna? S, pero depende de la intencin. Si das limosna para tener adeptos, o como chantaje, para esclavizar. Eso aplicado a niveles muy elementales. Aplicado a niveles mucho ms sutiles e importantes. Es ms importante estar en orden que tomar la vida en las propias manos? Una moral configurada por lo objetivo olvida el primer principio tico, que es la decisin de ser persona, la dignidad inviolable de la propia libertad. 3.2.3.6. Se cumple la voluntad de Dios para apropiarse la salvacin. A travs del cumplimiento moral, se est creando en la persona la conciencia de autosalvacin, an en quien cree que est haciendo la voluntad de Dios. Es una ambivalencia radical, religiosa. Los sistemas normativos producen dinmicas de autosalvacin, con lo cual la moral es el escudo, la ley, para defenderse de Dios. 3.2.3.7. La ley, que en s misma es buena, (Rm 7) se transforma en aguijn del pecado. No hay mquina mejor creada para esclavizar al hombre que la ley. Despus de estos dos niveles de pecado, vamos a hablar en los siguientes captulos de dos temas puente: a) Las imgenes psicoafectivas de Dios, para que veamos que estos niveles repercuten en la relacin con Dios, y viceversa. Las imgenes de Dios tienen que ver con los niveles de experiencia de pecado. Con lo cual las imgenes psicoafectivas aparecen constantemente, tanto en el tema psicolgico como en el tema normativo, por lo mismo que hemos dicho que detrs de los sistemas normativos hay necesidades psicolgicas de aprobacin, de orden, de seguridad, etc. b) La ambivalencia de la ley. Es un tema ms teolgico espiritual, de la antropologa del NT, y, especialmente, de Pablo. A travs de esta ambivalencia de la ley comenzamos a ensanchar el horizonte, y a comprender que la tica humana necesita fundamentarse ms all de la ley. Solamente podr integrar adecuadamente la ley, cuando se libere de la ley. Son temas puente que ayudan a comprender el nivel de la autonoma y el nivel teologal. Dos preguntas para ayudar a la reflexin: a) resonancias de lo escuchado a nivel personal. No pensar solamente en la gente a la que se est ayudando; b) detectar en la historia personal el conflicto con Dios, y ver cmo lo hemos abordado y elaborado.

V. NIVELES DE EXPERIENCIA DE PECADO (bis) 3. NIVEL DE LA TICA DE LA AUTONOMA 1. INTRODUCCIN En la reflexin anterior ha aparecido cmo la ley subordina a la persona a la conducta. En el tema de las imgenes de Dios hemos visto, tambin, cmo una relacin adulta puede integrar la incondicionalidad del amor y la responsabilidad. La tica de la autonoma personal (la libertad de conciencia) tiene mucha importancia porque es el presupuesto antropolgico del nivel teologal, y, adems, porque a travs de este nivel tenemos que resolver uno de los conflictos ms importantes que tenemos con el mundo moderno: cmo integrar el principio de subjetividad en la tica en la experiencia moral. Hay que reconocer que cuando una persona accede a este nivel de la autonoma tica, normalmente, pierde el sentido de culpa. Es un dato constatado. En los niveles primero y segundo el sentido de culpa es determinante, estructural. Cuando se accede al nivel de la autonoma se pierde normalmente el sentido de culpa. Vamos a analizar por qu. En nuestra pastoral nos encontramos con gente de alta calidad humana y tica, muchas veces son no practicantes, estn fuera de la institucin, tienen serias dificultades para integrarse en la institucin catlica, entre otras razones, porque al superar una conciencia psicolgica, por procesos de madurez humana, y al superar una tica de la ley, desaparece el sentido de culpa. Cuando uno pasa a otro nivel, los anteriores siguen existiendo. Pero se supone que, si pasa, es porque domina menos uno y comienza a dominar otro. Subsiste, pero no es dominante. Por eso a la hora del discernimiento no se trata de saber en qu nivel est, sino qu nivel es el dominante. 2. EXPLICACIN Una explicacin sucinta de los presupuestos de este nivel de autonoma tica, o de este nivel de experiencia de pecado. Se trata de una tica que descubre que el fundamento moral no est en el orden objetivo, sino en la decisin de ser persona. A partir de ese descubrimiento esta persona no tiene como referencias los cdigos, sino los grandes imperativos que estn inmediatamente ligados a una sensibilidad no objetivable, pero real, de la tica. Por ejemplo: + que la persona es fin, no medio; + que es ms importante la verdad que la seguridad; + que la vida es proceso y que hay que estar continuamente viviendo en discernimiento + que lo importante no es acertar, sino tomar decisiones en conciencia. La tica est configurada por este talante, y no por cdigos. Pero una moral de este tipo no se hace sino a travs de procesos en que la persona ha vivido un crecimiento humano y una elaboracin de la libertad interior. En ese crecimiento ha descubierto que ms all del comportamiento preestablecido debe estar la fidelidad a s mismo. Pero no confunde la fidelidad a s mismo con el capricho ni la autoafirmacin, sino con una especie de sexto sentido de la unicidad de su propio ser. Hace falta para ello vivir unos procesos de libertad interior, en que ms all de la culpabilidad psicolgica, o ms all del orden, uno experimenta la densidad de la condicin humana en las grandes paradojas en que se mueve el hombre: sueos de absoluto y finitud, libertad y condicionamientos, etc. ste es un tema que necesitara mucho ms desarrollo: una tica de la autonoma y una tica de los procesos de autonoma. Cuando una persona se adentra en este nivel, en este talante de ser, se producen distintos fenmenos: 2.1. UNA ACTITUD REACCIONAL ANTE LA LEY Si esta persona ha tenido que conquistar su autonoma defendindose de una ley y de una autoridad, es normal que pierda sentido del pecado, porque la educacin que recibi del pecado estaba marcada por la autoridad y los cdigos. Pierde sentido del pecado porque ha tenido que conquistar su autonoma, liberndose de cdigos y de la autoridad. Es un proceso de libertad reaccional: conquista la autonoma defendindose de la dependencia. Esta persona pierde sentido del pecado. Hay muchos creyentes hoy, educados en la infancia y adolescencia dentro de los sistemas clsicos, que a partir de los treinta y pico-cuarenta aos, se dan cuenta de problemas psicolgicos no resueltos, conquistan la autonoma, y ya no saben qu hacer con la culpa. No se sienten culpables porque son autnomos. 2.2. SE DAN, TAMBIN, CON FRECUENCIA PROCESOS DE DISOCIACIN ENTRE

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LA MADUREZ HUMANA Y LA RELACIN CON DIOS Pueden sentirse ticamente culpables porque fallan, pero entienden sus fallos como no perfeccin, como limitacin, pero no tienen nada que ver con la relacin que viven con Dios, que es una relacin sin conflicto, que tiene que ver con la imagen del Padre finito de la que hemos hablado. Han madurado humanamente, pero su relacin con Dios ha quedado en niveles psicolgicos en un Dios abuelo, o bien en un Dios racionalizado, Dios como sentido ltimo, como presencia trascendente, benevolente y buena, pero somos nosotros los que tenemos que transformar el mundo. Han racionalizado la relacin con Dios, y no tienen una historia de relacin. Al no tener una historia de relacin no hay correspondencia entre el proceso humano, donde s experimentan en las relaciones humanas, por ejemplo, la dificultad de un amor desinteresado, pero al no tener relacin con Dios, no experimentan el conflicto con Dios. El problema del conflicto con Dios es problema de relacin. Cuando no se tiene una historia de amor con Dios, una historia de relacin, si la persona madura humanamente se produce un desfase, y una de las consecuencias es que, como es un proceso de maduracin humana, no hay sentido del pecado, porque ya ha superado el sentido del pecado ligado a los niveles anteriores. Dios queda ahora como sentido ltimo, pero no hay relacin con l. Lgicamente no hay conflicto. Pero si uno se ha encontrado con el amor absoluto, cmo no va a haber conflicto! 2.3. PUEDE OCURRIR QUE HAYA UN PROCESO DE INTEGRACIN Uno ha podido vivir una madurez en la que se libera de una moral de actos y normas, y se abre hacia una moral de actitudes y valores, con lo cual el sentido del pecado es ms global. Pero esta persona se ha colocado en esa zona en que no ha logrado dar el salto a la autonoma. El no valorar tanto los actos sino las actitudes, es, sin duda, un paso mayor de madurez, que suele ser bastante frecuente entre cristianos ms comprometidos, mejor formados. No se fijan tanto en las listas de pecados de los cdigos, sino en las actitudes, en los valores, pero no se llega a la autonoma donde l asume la decisin desde el propio yo radical, toma la decisin ltima, y se arriesga. No experimenta el vrtigo que comporta esta decisin vital. Una autntica autonoma, tarde o temprano, se encuentra con el vrtigo de tener que tomar la vida en sus manos. Es fcil que esta opcin le cree muchas dudas y cuestiones, de si todo esto no ser una megalomana, un egocentrismo radical, una autosuficiencia, no ser la pretensin de ser Dios. Slo algunas personas logran un autntico proceso de personalizacin, atrevindose a vivir en la autenticidad existencial, en el riesgo de la libertad, y en la autntica autonoma. Pero es una cosa curiosa cmo estos que han desarrollado un alto sentido del espritu, (la autonoma implica un alto sentido del espritu, porque es el mundo de lo no objetivable), son los que se encuentran con contradicciones insalvables. Detrs de la autonoma, en eso que llamo ser fiel a m mismo, no estar buscando ser autosuficiente, de apropiarme la existencia detrs de la libertad? El hecho de que uno viva esta tica, que no es la de lo objetivable, la de los cdigos, sino en la que la persona es fin y no medio, en la que prefiere verdad a seguridad, la que vive en discernimiento, en la que los principios que orientan su conducta son incondicionales, obliga a vivir, de manera permanente, en la vigilancia de las intenciones ms sutiles del yo. Hay que vivirla con gran sentido de verdad. Enseguida cae uno en la cuenta que, aunque sus principios son incondicionales, su praxis real es profundamente ambigua. As, comienza a experimentar las contradicciones de la condicin humana. Quiz esta persona no habla de pecado, de culpa, porque las palabras pecado y culpa las tiene asociadas a los niveles de las leyes, cdigos, o sentimientos psicolgicos de malestar y desorden, pero comienza a tener la experiencia de las contradicciones insalvables de la condicin humana. Al leer ahora la Biblia, comienza a ver el pecado como fallo, desobediencia a Dios, como no cumplimiento de su voluntad, como desorden, y tambin como poder de muerte, como algo donde est aprisionada y esclava la condicin humana. Sucede que en la misma medida en que va desarrollando y creciendo en los niveles de autonoma, se hace ms consciente de que no puede salvarse, de que no puede realizar su autoplenitud. Iluminado por todo ello, comienza a tener una experiencia global del pecado, que es la plataforma privilegiada para la experiencia teologal del pecado. No hay experiencia teologal del pecado hasta que el pecado no es una experiencia global de la condicin humana: que estamos bajo el poder del pecado, y que no tenemos salida. Mientras puedo objetivar el pecado, puedo autojustificarme. Cuando no puedo objetivarlo, me encuentro en un callejn sin salida. O creo, o la finitud se cierra sobre s misma. Aunque en este nivel se pierde la conciencia de pecado que se tena, tambin en este nivel existe el pecado. Estas experiencias de contradiccin le hacen intuir atemticamente el pecado como algo global, pero que el creyente no debe slo percibirlo atemticamente, sino debe percibirlo con absoluta lucidez. En este nivel ya no se le puede llamar y ver al pecado como ambivalencia psicolgica, sino como resistencia tranpsicolgica. De esto no suelen hablar los psiclogos, ni los moralistas, slo lo pueden hacer los maestros

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espirituales, los msticos. Son los msticos los que mejor conocen la experiencia del pecado en la condicin humana. Se trata de un pecado transpsicolgico, que no queda suficientemente expresado en la idea de ambivalencia, de la figura del padre, sino como resistencia transpsicolgica. Los ejemplos pueden ser infinitos: + preferir satisfacer necesidades a crecer en libertad, no es problema psicolgico, es. problema transpsicolgico. Puede haber componentes psicolgicos, pero es ms que psicolgico; + preferir controlar la existencia a confiar, es una resistencia transpsicolgica; + preferir la realizacin de los propios proyectos a la disponibilidad; + preferir el yo y sus posibilidades al t; + protegerse de la incondicionalidad del amor. (Hasta aqu no son realidades propiamente religiosas, pero son el subsuelo antropolgico del pecado). Niveles religiosos: + evitar el cara a cara con Dios y su juicio, que lo evitamos con uas y dientes; + pretender justificarse ante Dios con la propia honradez. No slo con obras buenas, sino con la misma autenticidad existencial nos protegemos de Dios; + las resistencias a la llamada del amor absoluto, que nos hace salir de nosotros mismos. Aqu se puede aadir toda la lista del cuarto nivel. Algunas observaciones: + Es necesario matizar, ya que algunas de estas resistencias estn asociadas a mecanismos de defensa. Por ejemplo, preferir controlar la existencia a confiar puede ser un mecanismo de defensa, que es el miedo a la dependencia como una formacin reaccional. Pero fundamentalmente nos referimos, aunque haya componentes psicolgicos, a una dramtica existencial y espiritual donde se pone en juego mucho ms que la madurez humana. Tenemos que tener en cuenta que jugamos con modelos antropolgicos distintos. El modelo antropolgico de las ciencias humanas es lograr el equilibrio entre valores y necesidades, entre responsabilidad y confianza en el amor de Dios. El modelo antropolgico que est detrs de estas cuestiones de la autonoma y de las contradicciones insalvables de la condicin humana, de las resistencias transicolgicas, no es un modelo de equilibrio, sino un modelo humano donde la existencia se realiza dramticamente. El espritu humano alcanza su autntica dinmica, que siempre es inobjetivable, en la dramtica entre plenitud y sufrimiento, entre autorrealizacin y salvacin, entre amor de s y amor de Dios. Precisamente en esa dramtica es donde nos encontramos con el Dios vivo de la Biblia. Por eso, ste es un nivel antropolgico muy propicio para la experiencia teologal. La condicin humana, en lo mejor, en sus procesos del espritu, se encuentra con contradicciones sin salida, de manera que no slo existe la ambivalencia psicolgica, existe la ambivalencia transicolgica. 3. REFLEXIONES 3.1. Donde aparece el pecado transpsicolgico nos plantea un problema de fondo: qu es lo decisivo, la autonoma desde el yo, o el amor interpersonal que realiza el misterio de dos distintos y uno solo? Ese problema del amor nunca puede ser resuelto desde la autonoma del yo. 3.2. Este nivel, adems, nos da la intuicin de que la condicin humana no tiene salida, pero nos hace comprender que la salvacin no hay que entenderla como la imposicin de la autoridad de Dios al hombre, sino que cabe integrar perfectamente la salvacin con la autonoma. Este s que es tema central en el mundo moderno. 3.3. El conflicto siempre se pone en juego en la relacin vivida, porque slo desde una relacin con un t absoluto, con el amor interpersonal, se revelan las contradicciones de la autonoma. Pero son contradicciones que no anulan la autonoma. Aqu se comienzan a intuir que las autnticas sntesis son siempre sntesis de contrarios: + cuanto ms autnomo, menos poseedor de m mismo; + cuanto ms libre ms obediencia de fe. Son las grandes sntesis del nivel teologal. 3.4. El hecho de que hablemos de niveles no significa que hay que construir por pisos. Se puede acceder a la experiencia teologal sin pasar por la autonoma. Si la persona es bsicamente sana, no se construye por pisos. El problema depende de la dramtica existencial. Una persona puede tener problemas psicolgicos importantes, la relacin con la autoridad sin resolver, por ejemplo, con una imagen muy ambivalente de Dios, deseado y temido, pero en esa misma experiencia de culpabilidad inmadura, malsana, puede estar viviendo un problema que no es meramente psicolgico. En una misma experiencia puede experimentar la necesidad de ser aprobado por Dios y, a la vez, de defenderse de Dios; ah mismo puede estar viviendo una densidad existencial en que le hace comprender lo que puede ser una experiencia de salvacin, ya que no puede resolver el problema. Vive la

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tensin y no puede resolverla. Si va al psiclogo, ste le dar un explicacin psicolgica del conflicto, que es real, pero se queda corto. Un buen acompaante distinguir que objetivamente el problema es psicolgico, pero que, existencialmente, el problema es de salvacin. La pedagoga depender de los casos. En algunos casos la pedagoga tiene que atenerse a un proceso psicolgico previo; en otros casos no, se puede aprovechar, perfectamente, la tensin psicolgica que tiene una densidad existencial para que pueda emerger la experiencia de la salvacin. En la mayora de las casos es en la entremezcla de los distintos niveles donde se produce la experiencia de salvacin. Depende de la densidad existencial, de lo que se est poniendo en juego en esa experiencia. Lo que aparece, los sntomas, son psicolgicos, y la realidad puede ser adems de psicolgica, transicolgica. Por eso, no se debe nunca construir a la persona por pisos. Todo tiene su ventaja y su desventaja. Ayudar a uno a que se libere de la ley para que acceda a una moral de la autonoma tiene ventaja a niveles de madurez humana, pero no significa que esa madurez, necesariamente, le posibilite el acceso a la experiencia teologal. Porque puede utilizar su propia madurez humana para una finitud autocontrolada. Por eso, cuando la persona se encuentra en situaciones de profundo conflicto, donde se entremezclan los niveles, es donde casi siempre se dan las experiencias de salvacin. Otra cosa es que una vez que se da la experiencia fundante, teologal, uno tiene que estar muy atento a que pueda haber un componente psicolgico que hay que seguir trabajndolo. Porque que por el hecho de que se tenga experiencia fundante teologal no se suprime el problema psicolgico. 4. NIVEL TEOLOGAL DEL PECADO 1. INTRODUCCIN Partimos de las referencias o criterios de este nivel teologal. La luz para poder percibir el pecado a este nivel ya no viene de ningn examen de conciencia, ni de cdigos, ni de actitudes, ni de contradicciones que yo puedo objetivar de la manera que sea. La luz viene de la Palabra de Dios (Hb 4, 12-13): La Palabra de Dios es espada de doble filo que llega hasta las junturas del alma y del espritu donde no puede llegar ningn pensamiento humano. Eso quiere decir que el pecado pertenece a la fe, no es, fundamentalmente, debido a ningn examen de conciencia. El que dice que no tiene pecado, hace a Dios mentiroso (1 Jn 1, 10). No sabemos lo pecadores que somos hasta que no nos encontramos con el Dios revelado en Jesucristo, y viceversa: slo ante el amor absoluto revelado como gracia en Jesucristo comprendo mi pecado a nivel teologal. 2. REFERENCIAS A LA LUZ DE LA REVELACIN QUE AYUDAN A INTUIR DE QU NIVEL SE TRATA 2.1. Primera referencia: Is 6, Lc 5, Sal. 51, el libro de Job. Cuando uno se encuentra realmente con el Dios vivo, no puede justificarse. Entonces se empieza a tener una conciencia atemtica del pecado; no puedo decir en qu he pecado y, sin embargo, me siento radicalmente pecador. En el texto de Lucas (5, 1 -1 1) en el que nos relata la pesca milagrosa, Pedro, despus de la pesca, dice: Aprtate de m, Seor, que soy un pecador Qu ha ocurrido en la conciencia de Pedro para descubrir su pecado en la presencia de Jess despus de la pesca milagrosa? Se trata de una experiencia de revelacin en el encuentro con el Dios vivo. El ejemplo ms claro en el A.T. es la figura de Job, que durante 38 captulos discute con sus amigos sobre el pecado que habr cometido, para que le hayan ocurrido semejantes desgracias. Job se defiende de las acusaciones de sus amigos, y sale airoso de la discusin porque no le pueden coger en pecado. Se atreve, incluso, a llamar a Dios al tribunal de su conciencia. (Hace falta atrevimiento para ello. En esto se muestra muy moderno). Pero cuando Dios se revela a Job, no le hace un examen de conciencia, sino que simplemente le sita ante el misterio de su presencia, de su trascendencia y del misterio del mundo. Ante eso, Job no puede justificarse, tiene que quedarse mudo, reconociendo que ha hablado como un idiota, que todas sus pretensiones de justificacin estaban fuera de sitio. Eran pretensiones de justificacin ante la ley y ante su propia conciencia, pero esas pretensiones no tenan sentido ante Dios. 2.2. Segunda referencia: Gn 3. Este captulo no explica la culpa, porque no se trata de explicar el fallo que tuvo la primera pareja, sino de describir la condicin humana. A la luz de este texto descubrimos la fuerza permanente del pecado en nuestra condicin humana. El pecado es: + no recibir la finitud como don; + pretender ser Dios; + deseo insaciable; + autoproteccin del otro: Adn: la culpa la tiene Eva; Eva: la culpa la tiene la serpiente; + el pecado como poder arbitrario sobre las fuerzas del mundo, la naturaleza, etc. Todos ellos son pecados que no pertenecen a cdigos, si exceptuamos, quiz el primer mandamiento que, cosa curiosa, es el menos normativo, el menos objetivable. Sin embargo, todos esos

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pecados son reales, y no slo a nivel de ley, sino, sobre todo, de autonoma. Eso quiere decir que, a la luz de la revelacin, el pecado se descubre como perteneciente a la condicin humana. No es algo que adviene contingentemente. Pertenece a la condicin humana. Lo cual no quiere decir que sea natural. En cuanto esencia del hombre es antinatural. 2.3. Tercera referencia: Ez 16. En este texto se cuenta la historia del amor de Dios con Israel, la historia de la esposa infiel, Israel, con Dios. Tampoco es un texto en el que se razona sobre la condicin humana. La experiencia del pecado va a estar iluminada por una historia concreta, la historia de la alianza entre Dios y su pueblo. Yo te vi chapoteando en tu sangre y te dije: vive. Te llev a mi casa, cuando llegaste a la edad nbil te hice mi esposa. Te adorn con mis joyas, resplandeciste como la ms bella de todas las reinas. Te di hijos, mis hijos. Qu has hecho de todo eso? Te has aprovechado de tu belleza para prostituirle por los caminos. Has sacrificado mis hijos a otros dioses. La medida, por lo tanto del pecado, es el don, el amor gratuito de Dios a Israel. Eso quiere decir que es el amor de Dios el que juzga nuestra conducta. Aqu es donde se descubre que la medida del pecado es la historia de un amor gratuito, que el pecado tiene las formas ms propias del espritu: la ingratitud, la utilizacin, la apropiacin. 2.4. Cuarta referencia: la cruz. Muri por nuestros pecados. En el misterio de la cruz, el creyente experimenta el vrtigo de un amor absoluto en su forma extrema, inabarcable, infinita, como es la muerte del Hijo. Cuando nosotros proclamamos en la confesin de fe, que Jess muri por nuestros pecados, esta expresin tiene dos traducciones: 2.4.1. Muri a causa de nuestros pecados. Cuando Pablo resume su experiencia de Jess diciendo, me am y se entreg por m (Gal 2, 20). Nosotros no podemos situamos ante la cruz como espectadores, porque estamos absolutamente implicados. Cuando Pablo se atreve a predicar a los judos diciendo: se a quien vosotros habis crucificado ha sido constituido en Mesas y Seor, quiere decir que ah nos encontramos con un misterio, una historia que es, por una parte, individual, la de Jess de Nazaret. Esa historia tiene tal densidad que es escatolgica, y en esa historia estamos implicados cada uno de nosotros. En ese muri a causa de nuestros pecados se nos revela el pecado en su forma definitiva: se manifest esplendentemente el amor vivo a este mundo, la gloria del amor, y nosotros no pudimos soportarlo. Lo llevamos a la tortura, a la crucifixin y a la muerte. Por eso, al ver una cruz, el creyente confiesa, percibido slo en y por la fe, que en esa cruz, definitivamente, l tambin ha sido juzgado, y que le corresponde en justicia el infierno. Esto lo han sabido todos los santos cristianos. No es una retrica barroca. En la cruz se revela el abismo insondable del pecado, de la humanidad bajo el poder del pecado, y sin salida, como tinieblas que se enfrentan a la luz. Hasta que no se reconoce este hecho, hasta que no se toca fondo en esta realidad, no se conoce la cruz. Mientras esto no se conoce por dentro, jugamos con la cruz. En esta injusticia definitiva aparecen tambin todas las injusticias, toda la acumulacin del pecado en la historia humana, del pecado personal y pecado estructural, en todo su realismo. La cruz nos obliga a este realismo del pecado. Por eso, sobrevolar por miedo o por superficialidad sobre la cruz, sin haber comprendido realmente que es la expresin de nuestro pecado y de la condicin humana, no asumiendo el conflicto que ella nos crea, (basta leer los relatos de la pasin para ver los conflictos que crea en todos los personajes que aparecen), no nos hace llegar a la experiencia de la desesperacin sin salida. Literalmente sin salida, porque cmo vamos a tener salida, si Dios vino a nosotros, nos revel su amor, y lo destruimos entregndole a la muerte! Hasta que realmente no nos encontramos en ese infierno, tampoco podemos comprender lo que significa la salvacin como gracia: la muerte de Jess como el mundo nuevo que Dios crea por gracia. 2.4.1. Muri a causa de nuestros pecados, simultneamente hay que traducir muri a favor de nuestros pecados. Si se puede y debe transformar a causa de nuestros pecados en a favor de nuestros pecados, esa transformacin es, exclusivamente, iniciativa de la gracia salvadera de Dios. Hay un versculo en la 1 de Juan que es como la sntesis de toda la revelacin: Dios es amor, y en esto consiste su amor, en que no hemos amado nosotros a Dios, sino en que l nos ha amado y enviado a su Hijo como vctima propiciatoria por nuestros pecados (1 Jn 4, 10). Se trata de un acontecimiento que pertenece exclusivamente a la revelacin, que es una buena noticia inaudita, que, como Pablo dice en Antioqua de Pisidia, citando al profeta Isaas, aunque os lo cuenten no os lo creeris (Hch 13, 41). Pertenece al misterio insondable de la libertad de Dios que ha querido tomar la iniciativa por pura gracia. No corresponde a ningn proceso psicolgico, tico, religioso. Se trata del acontecimiento que ha ocurrido en la historia humana, y que pertenece, exclusivamente, a la iniciativa de Dios, a la gloria insondable de su amor. El Dios que toma la iniciativa es el nico que puede tomar sobre s el destino del mundo. El destino del mundo es la muerte, el infierno. Solamente el Mediador que Dios nos entrega, por gracia, su propio Hijo, puede, realmente, tomar sobre s el pecado del mundo, nuestros propios pecados. Hay un momento en que esto se percibe claramente, en el dilogo entre Jess y Pedro, cuando Jess se inclina en la cena a los pies de Pedro, y se pone a lavarle los pies (Jn 13, 6 ss.), y Pedro se resiste, y Jess le dice: Si no te dejas lavar los pies no tienes parte conmigo. Lo que no entiendes ahora lo entenders ms tarde (Jn 13, 7). Hasta que no se le deja a Dios que ame a lo loco, que quiera crear vida

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de la muerte por pura iniciativa de su gracia, hasta que no entramos en esa dinmica de amor absoluto, no se puede entender lo que es la experiencia teologal. Pero para entrar en esa dinmica del amor absoluto es necesario pasar, previamente, por la experiencia lcida, por el reconocimiento de que no tenemos ningn derecho a ser amados, que lo que nos corresponde en justicia es el infierno. Slo entonces se manifiesta la soberana de la gracia. Se trata, por lo tanto, de la gracia que nace de la libertad de Dios que quiere crear vida de la muerte. No se trata de la gracia como proyeccin psicolgica de nuestra necesidad de ser queridos. El amor de Dios es algo de lo que nunca podemos disponer. Slo Dios ama porque quiere, por eso slo Dios puede transformar el pecado en historia de salvacin. Slo la fe de la Iglesia est a la altura de esta experiencia. En la Vigilia pascual, el Pregn llega a decir: bendita culpa. Es increble que la Iglesia esa noche mire toda la historia humana desde el principio, con todos sus desastres, y diga, ha merecido la pena tanto sufrimiento para poder conocer semejante amor. No hay corazn humano, slo el de la Iglesia y el de la Virgen, que pueda aceptar la pura gratuidad, y por pura accin del Espritu Santo. Se trata de una fundamentacin nueva. Uno puede vivir su culpa como bendicin de Dios cuando mira su historia de pecado desde el corazn de Dios, y puede darle gracias. Es muy frecuente que, al cabo de cierto tiempo, descubra que esa historia tiene un profundo sentido como historia de la salvacin. Pero tiene que mirar la realidad desde el corazn de Dios, mirada de fe, que nunca puede ser sustituida por ninguna metodologa religiosa ni psicolgica. Hacemos ms pastoral psico-religiosa que pastoral de fe, pero no existe tcnica que pueda sustituir el acto de fe. El acto de fe es acto originario, fontal. Si uno no puede mirarlo desde el corazn de Dios, tiene que pedir la fe. No tiene otra solucin, pero ninguna tcnica psicolgica ni religiosa puede sustituir al acto de fe. Con eso no se quiere decir que no se pueden usar mediaciones, pero todas las mediaciones te ayudan en un principio, y despus te desayudan. Por ejemplo, puede ser una buena tcnica para mirar las cosas desde el corazn de Dios utilizar el salmo 130: Desde lo hondo a ti grito Seor, es una tcnica religiosa. Pero para que el salmo 130 te produzca efecto liberador tiene que conectar el Espritu Santo, tu acto de fe, con esa palabra, sino no produce. La fe nunca puede ser sustituida por nada porque es vida, y lo propio de la vida es crear. En la Vigilia pascual se afirma que si admirable fue la creacin, ms admirable es la redencin. Dios crea un mundo nuevo, porque solamente l puede fundamentar al hombre en su propio Espritu Santo. Nicodemo, hay que nacer de nuevo. Toda la sabidura de Nicodemo, la sabidura religiosa de la ley, todas las sabiduras humanistas, que intentan integrar el pecado, se quedan solamente en los prembulos de los prembulos. Se trata de pura revelacin. Inaudito. No podamos ni soar, que existiese semejante amor. Se trata de existencia nueva, de nueva creacin, de hombre fundamentado, de experiencia fundante. No se trata de una elaboracin positiva de la imagen de Dios, sino de la existencia fundamentada radicalmente slo en la gracia, y, por eso mismo, liberados de la ley, de la angustia de la finitud, del miedo a la muerte, de la autonoma como autoposesin. Por fin, ha llegado el reinado del amor absoluto. Sorprendentemente, slo el pecador lo entiende: las prostitutas y los publicanos se os van a adelantar en el Reino de Dios (Mt 21, 31). Toda justicia humana ha sido definitivamente desbaratada. Con el amor no se discute. Slo el amor provoca, desenmascara los fondos ltimos del pecado, la autojustificacin. Esto supone una autntica conversin teologal. Excursus: Cuando uno no tiene conciencia de pecado, lo primero que hay que hacer es discernir a qu se debe, las causas. Pero tambin es importante la percepcin, como suenan estos temas, y por supuesto la relacin con Dios. Hay que hacer un discernimiento y ver cmo se acompaa. Pero en el discernimiento, que es lo primero, hay que usar distintos elementos de maduracin humana, de relacin con Dios, mundo religioso, etc. Tener una visin integral, es decir que si nosotros consideramos que el pecado es tema eje antropolgico y religioso, hay que abordar desde distintas dimensiones la realidad. Situar, por lo tanto, el tema de culpa en su mbito familiar, educativo, en su historia religiosa, etc. Luego vienen las mediaciones, que variarn segn las personas. As, cmo podemos abordarle a quien no tiene conciencia de pecado. Ha vivido en un ambiente familiar muy sano, de padres maduros, que no le han creado dobles lenguajes, con un profundo sentido religioso, que le han hablado siempre positivamente de Dios; vive con sentido de responsabilidad no legalista. En la catequesis no se le ha hablado el tema del pecado, slo se le ha hablado del amor de Dios, planteamiento que tiene correlacin con el ambiente familiar. Es un caso altamente positivo. Es frecuente que ante este tipo de casos uno se incline por no complicarle la vida. Si es responsable y tiene experiencia de que Dios le quiere, para qu complicarle la vida? Pero no. Hay que ver: 1 . Qu capacidad tiene de decir que no a la autoridad, de vivir en el conflicto? Porque en el ambiente familiar, al discurrir las relaciones tan fluidamente, no se estar evitando el conflicto? La

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relacin es suficientemente sana como para que no se creen grandes conflictos, pero no se mueve en un mbito protector? Si no rompe el mbito protector no madurar. Todo es muy sano, pero muy protector. 2. Puede tener muy buenas races, pero no se atreve a volar. La realidad con que va a encontrarse en la vida no es el mbito familiar, sino otros mbitos. Si no aprende a soltarse en otros mbitos menos protectores no madurar. 3. Qu capacidad tiene de vincularse? Cmo vive la experiencia de pareja que siempre conlleva algn conflicto? No es tan difcil encontrarse con estas personas que tienen capacidad de crear fluidez de relacin, pero les cuesta la vinculacin saliendo de s. Esto en el terreno humano. En el terreno religioso se pueden utilizar otros mtodos. Enfrentarle con los textos bblicos donde el amor de Dios es conflictivo, a ver cmo reacciona. Y segn la reaccin, se puede hacerle el anlisis: tu relacin con Dios es psicolgica. Todava no conoces a Dios. Ests evitando el vrtigo, lo que le puede abrir nuevos caminos. Pero para hacerle este tipo de cuestionamiento el acompaante tiene que tener sentido de lo teologal, sino no puedo hacerle una buena pedagoga. Si el acompaante no distingue lo que es el nivel psicolgico, lo que es una buena relacin con Dios, del nivel teologal, entonces, la Biblia la manejar tambin desde otras claves que no sean teologales. En eso la Biblia es un libro que se presta a todo. Hay que partir del hecho de que donde la persona tiene ventaja, principio antropolgico y pastoral, tiene desventaja. Perfecto no existe nadie. Hay que ver lo que est latente, la problemtica no vivida. Depender tambin de la edad. No es lo mismo si la persona tiene 17 25 aos. Si a los 25 aos no ha tenido experiencias conflictivas, ver por qu. Si ha tenido, ver cuales y cmo las ha elaborado. Hay que hacer de abogado del diablo, si quieres que madure. 3. RASGOS DE ESTA CONVERSIN TEOLOGAL (sintticamente) La conversin teologal es fundamentar la vida en la gracia. Hablamos tan trivialmente del amor de Dios que asusta. Hemos psicologizado el amor de Dios. Parece que toda la cuestin no es ms que poder tener una relacin positiva con el Padre. Es ridculo. Lo absolutamente inaudito e inesperado que ha ocurrido en la historia, y no nos hemos enterado! A partir de la resurreccin de Jess absolutamente todo es nuevo. Si no sabemos diferenciar entre un proceso psicolgico de una elaboracin positiva de la imagen de Dios, y la transformacin que el Espritu Santo produce en nosotros para fundamentarnos en el amor absoluto del Padre revelado en Jess, no tenemos nada que decir al mundo, no tenemos ninguna buena noticia que dar. 3.1. El punto de partida es, siempre, la situacin sin salida. Cuando nos empeamos en creer que el hombre tiene salida, ya estamos negando la redencin. Slo Dios salva! Es el poder del pecado el que nos tiene, y no hay manera de soltarse. Nos encontramos en una situacin sin salida. 3.2. La fe comienza a revelarse en lo que realmente es, vida nueva, vida del resucitado, el que nos hace pasar de las tinieblas a la luz, de la muerte a la vida: El que cree en M, tiene vida eterna (Jn 11, 25-26). No se tiene fe, se es desde la fe. La fe no es un sentimiento religioso, un sistema de creencias, no es una interpretacin del mundo, no es una tica, una coherencia de vida. Es el resucitado que nos introduce en la vida del Padre. Y eso supone una experiencia fundante. 3.3. A partir de esta experiencia, todo tiene sentido, hasta el pecado. Nada est perdido, ni el sufrimiento, ni la muerte. La cuestin clave es dnde fundamento el sentido de la vida. sa es la nica cuestin definitiva. Si no lo fundamento en la gracia, todas las dems fundamentaciones son falsas, y todas estn bajo la angustia de la finitud. Todas son en definitiva autojustificacin. 3.4. A partir de esta conversin teologal descubres la libertad liberada, pero, sobre todo, liberada del yo: Para la libertad habis sido liberados, pero no confundis la libertad con vuestro egocentrismo (Gal 5, 13). Uno comienza a descubrir que todos los procesos de liberacin siempre estn bloqueados por el propio yo, por la autoposesin. No quiere decir que no sean positivos y necesarios, pero siempre estn bloqueados. De ah las profundas paradojas de la antropologa cristiana: se aprende a vivir para aprender a morir libremente, se aprende a liberarse de las normas, y se adquiere la autonoma para poder entrar en la obediencia de fe. Si no se tiene clara esta dinmica profundamente paradjica de la antropologa cristiana no se entiende lo que Dios est poniendo en juego cuando nos da su Espritu Santo. 3.5. Ahora comienza a descubrirse el primado de la vida teologal, de esas tres virtudes misteriosas que ningn corazn humano puede producirlas, fe, esperanza y amor, y que, sin embargo, estas tres virtudes son el subsuelo del espritu humano. No se puede ser personas en relacin si no hay fe, esperanza y amor. No se puede dar sentido a la existencia si no hay fe esperanza y amor, y, sin embargo, lo que es la estructura antropolgica de estas tres virtudes, no estn a nuestra disposicin. Las virtudes morales dependen de nuestro esfuerzo. Las virtudes teologales son dinmica de gracia. Con lo cual hay que resituar todo el proyecto de ser cristiano desde la dinmica teologal. 3.6. Desde aqu es cuando se hacen las sntesis que hasta este momento eran inviables, ms bien eran contradicciones. Ahora uno puede entender que:

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+ puede haber el mximo de responsabilidad con el mximo de abandono, como un nio; + que uno puede sentirse profundamente culpable, mucho ms culpable que cualquier anlisis moral y perfeccionista y, sin embargo, tener paz, de tal manera que la paz y la culpa no solamente no se oponen, sino que cuanto ms paz del resucitado tengo, ms experiencia tengo de mi pecado y viceversa. Hasta este momento siempre el espritu humano se debate entre los dos polos: para tener paz necesito tranquilidad de conciencia, superar la culpa. Aqu ocurre, exactamente, lo contrario: no necesito liberarme de la culpa porque la paz no viene de mi autojustificacin, sino que viene, exclusivamente, de la gracia. Y, sin embargo, no utilizo la gracia para tranquilizar mi conciencia, porque cuanto ms experimento el amor de Dios gratuito, su gracia, ms pecador me veo. Sin esta sntesis de contrarios no hay experiencia teologal. 3.7. De todo esto se deduce una tica teologal, que todava est por hacerse. En san Pablo tenemos una enorme riqueza. Bastara leer los captulos 12, 13, 14, 15 de Romanos, para ver en qu lnea puede trazarse una autntica tica teologal. Esta tica teologal tiene una serie de caractersticas: + integra la ley como expresin de la voluntad de Dios; + expresin orientadora sobre el bien y el mal, sabidura por lo tanto de la finitud del hombre; + pero, a la vez, libera de la ley; + integra la autonoma porque la experiencia del Espritu Santo da la autonoma al hombre, porque es el testimonio que Dios mismo da dentro de nosotros, nos gua por dentro, autnomamente. A partir, pues, de esta experiencia del Espritu, comprendemos: + la importancia que tiene la dignidad de la persona autnoma: por qu la persona nunca puede ser objetivada por el bien y el mal; + por qu la persona es un misterio de trascendencia; + pero tambin se comprende que esta moral teologal libera de la autonoma, porque la autonoma es profundamente ambivalente. Esta moral es una moral del discernimiento, pero que no se hace, primordialmente, por anlisis, sino, como dice Pablo, 1Cor 2, 11 slo el espritu del hombre conoce la profundidad del hombre, slo el espritu de Dios conoce el espritu de Dios. Por eso al hombre espiritual nadie lo puede juzgar, y l lo juzga todo. Por eso, este hombre espiritual es tan profundamente paradjico: + tiene libertad para enfrentarse a todos los poderes, + nunca confunde la obediencia con la sumisin, + es capaz de discernir cara a cara desde el corazn de Dios, + y es capaz de someterse, no solamente a la autoridad, sino hasta a cualquier criatura. Porque lo que prevalece no es la razn ni la eficacia, sino el amor, y slo el amor puede hacer la sntesis de libertad y obediencia, de eficacia e inutilidad. Slo el amor que se entrega hasta la muerte. Es sta una tica radicalmente nueva. Es la tica de Jess y de los santos. Nosotros seguimos pensando que la tica cristiana es la de la ley y el progresista cree que es la tica de la autonoma. 4. ALGUNOS FRUTOS La experiencia teologal, como experiencia propia que el Espritu Santo realiza en el corazn del hombre, conlleva una transformacin que abarca y repercute en la totalidad de la persona, pero de manera diferenciada. 4.1. A NIVEL PSICOLGICO: LA GRACIA ACTA INDIRECTAMENTE 4.1.1. La experiencia teologal, que es la experiencia de la gratuidad del amor de Dios en nuestro pecado, como don increble de su libertad, a nivel psicolgico lo primero que produce es la significacin de la persona, y, con la significacin de la persona, la autoestima. 4.1.2. La aceptacin de s, porque toda aceptacin de s mismo depende, primordialmente, de la aceptacin de otro. Si Dios nos acepta como somos, no necesita nuestras buenas obras, nos ama gratuitamente, entonces nos posibilita la aceptacin radical de nosotros mismos. 4.1.3. A nivel psicolgico la experiencia teologal nos libera de la imagen ambivalente de Dios, porque cuando se vive una imagen ambivalente de Dios, significa que la relacin con Dios est mediatizada por la ley. Si la relacin con Dios no depende de la ley somos liberados de la imagen ambivalente. Psicolgicamente, por lo tanto, se nos posibilita entrar en una relacin con Dios de carcter incondicional, y, a la vez, responsable. 4.1.4. La experiencia de la gracia nos libera de la necesidad de no tener conflicto con Dios, porque la experiencia de la gracia significa que el conflicto ha llegado al extremo. No tengo salvacin desde m, ni derecho a ser amado, pero si Dios me ama por gracia, entonces he sido liberado definitivamente del miedo al conflicto con Dios. Pero hay que advertir que los frutos psicolgicos de la gracia son siempre indirectos. La persona nota que lo que se le cambia es la intencionalidad del ser, el fundamento, el eje y el horizonte. Cuando se

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tiene una experiencia irruptiva de la gracia, su carcter totalizador polariza todas las energas de la persona. Esta experiencia de la gracia, durante una temporada, produce un efecto psicolgico por el que una serie de problemas que hasta entonces estaban agobiando a la persona, parece que se resuelven. Pero cuando disminuye la intensidad psicolgica de la experiencia, vuelven a aparecer los problemas psicolgicos no resueltos, las tendencias. Uno de los frutos de la experiencia teologal es que la persona aprende a vivir a dos niveles: el nivel teologal, el de la fundamentacin, y el de las tendencias. Cuando alguien es capaz de vivir esos dos niveles, distinguiendo la intencionalidad profunda de su ser y las tendencias, es una seal de que realmente est actuando el Espritu Santo. Otra cosa es la cuestin de si la experiencia fundante de la gracia puede producir unos efectos psicolgicos fcilmente o de forma abundante, o si encuentra dificultades para los efectos psicolgicos. Es un tema muy complejo que depende de muchos factores. Cuando una persona psicolgicamente es sana, la dinmica del amor centrado en Dios tiende a unificarla profundamente, pero cuando se dan zonas de inmadurez o aspectos patolgicos, la problemtica es ya mucho ms compleja. Hay gente depresiva con experiencia teologal, experiencia fundante, y que en lo profundo de su ser, oscuramente, tienen paz transicolgica, pero psicolgicamente tiene tentaciones de suicidio. Son casos extremos, pero que existen. Luego hay situaciones intermedias. No se puede sistematizar, pero el principio es claro: la gracia no acta directamente en lo psicolgico, slo indirectamente. La persona es una, y produce algunos efectos psicolgicos. Pero el poder clarificarlos en cada caso, es mucho ms complejo. Por eso, los efectos psicolgicos que hemos sealado, tienen un carcter global. La gracia no suele cambiar el mal genio, pero s me da la posibilidad de aceptarme a m mismo. Los casos psicolgicos son muy distintos unos de otros. 4.2. A NIVEL EXISTENCIAL: LA GRACIA ACTA DIRECTAMENTE 4.2.1. Algunos frutos: reconciliacin con la propia historia, vivir confiando (la vida consiste en confiar, que hay todo un mundo detrs de eso), una nueva comprensin del sentido del sufrimiento, liberacin de la angustia de la finitud. Todos estos son efectos espirituales, que ataen a la orientacin del ser, a la transformacin propia del espritu. 4.3. A NIVEL ESPIRITUAL: LOS EFECTOS SON DIRECTOS 4.3.1. Todo tiene sentido, hasta el pecado. El creyente se fundamenta de manera espontnea en la gracia, por lo que de lo ms profundo de su ser nace el agradecimiento. sa es la experiencia de la Iglesia que la expresa en el prefacio de la eucarista: En verdad es justo que te demos gracias..., y, sin embargo, simultneamente, vive una profunda pena por el pecado. Cuando se suprime el dolor del pecado, no hay experiencia creyente. No es lo mismo el dolor del pecado y la angustia de la culpa. Equiparar ambos, es una seria confusin. Al creyente le duele profundamente el pecado, pero no tiene angustia de la culpa, porque no se fundamenta en la autojustificacin, sino slo en la gracia. Por eso, le sale espontneamente el agradecimiento, incluso el agradecimiento por haber pecado, pero no utiliza la gracia para no sentir el pecado, sino para poder agradecer el pecado porque Dios es ms grande. 4.3.2. Crecer en libertad interior. Una cosa es la libertad como desarrollo del hombre, como autoposesin, y otra cosa es la libertad como proceso de liberacin del yo. El creyente sabe, por instinto del Espritu Santo, que la mayor dificultad para ser libre es hacer la propia voluntad. El creyente conoce un tipo de libertad muy especial, que es la libertad como obediencia, que no es la sumisin. 4.3.3. Experimentar la paz transicolgica, que no depende del equilibrio, ni de la buena conciencia moral. Es una de las seales claras del resucitado: Mi paz os dejo, mi paz os doy, no os la doy como la da el mundo (Jn 14, 27). 4.3.4. Vivir una esperanza ms fuerte que la muerte, que no depende de metas. Nosotros tenemos esperanza cuando somos optimistas, cuando prevemos el xito, o cuando se realizan nuestros deseos. Hay una esperanza teologal que se alimenta precisamente de la impotencia. Optimismo trgico llamaba Pguy a la esperanza cristiana. Qu importante es esto hoy para nuestras instituciones! Vivir una esperanza teologal no significa que se van a realizar nuestros deseos. Sencillamente no sabemos nada. Lo previsible depende del anlisis y el discernimiento que hagamos. Cada uno sabr qu es lo que puede prever. Ese no es problema de esperanza teologal, sino de previsin. 4.3.5. El hombre nuevo, cuya realizacin se caracteriza por el espritu paradjico de las bienaventuranzas. Cmo se puede ser feliz no dominando la existencia, siendo como nios? Cmo se puede ser feliz desde el aguantar el sufrimiento? Qu tipo de aguante es ese? 4.3.6. La existencia como vocacin. Lo que est en juego no son solamente las exigencias del evangelio: Sed perfectos como vuestro padre celestial es perfecto (Mt 5, 48); mejor dicho, ahora se entienden las utopas imposibles del evangelio, porque no se trata de un principio de ideal, no es una exigencia, es una vocacin, y como vocacin es una llamada y un don, donde Dios sale garante, porque

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slo Dios puede salir garante de la realizacin del evangelio. 4.3.7. Una sabidura especial para entender el estilo de Dios en la historia: cmo acta Dios como fuerza misteriosa en el mundo. Hay una especie de sexto sentido, por ejemplo sobre la providencia, o sobre las fuerzas transformadores de la historia, pero que responden a signos muy especiales que no tienen nada que ver con la manera normal que nosotros tenemos de entender la eficacia. 4.3.8. tica del amor teologal, con sus sntesis propias. Esto es un don que no se da ni a los virtuosos ni a los sabios, sino a los pecadores, y a los que son capaces de dejarle a Dios que ame a lo loco: los pobres de espritu (Mt 5, 3). Un pobre de espritu es el que no puede apoyarse en s mismo, y slo se apoya en Dios. Esa pobreza se vive en distintas mediaciones, como pueden ser: + la carencia econmica, los que no pueden asegurar el futuro y tienen que vivir al da; + o la carencia psicolgica; + o la carencia tica, el pecado, que es una mediacin para la pobreza de espritu; + otras veces es una carencia ms global: no puedo dominar la existencia, slo Dios es Dios. Slo stos tienen el secreto de la experiencia teologal. Nos encontramos con la sntesis extrema: nunca ms pecadores y nunca ms agradecidos. Cmo es esto? No tiene explicacin psicolgica. Lo hace el Espritu Santo. Al filo de una pregunta El pecado supone responsabilidad, culpa, relacin con Dios, libertad. Si en ese acto de libertad hay un fallo o culpa, y si ese fallo lo vive referido a Dios, entonces es pecado. Hay gente cuya dificultad la tiene en la responsabilidad, otros en la culpa, y otros en la relacin con Dios. Si no tiene fondo religioso podemos descubrir la culpa, pero no el pecado. Para que pueda vivir la culpa como pecado, como problema religioso de relacin con Dios, tiene que asociar la responsabilidad a Dios. El problema no est en la culpa o en la responsabilidad, sino en la disociacin de los tres aspectos. Se quieren personas responsables, pero se evita la conciencia de culpa, pero no es posible que haya responsabilidad sin conciencia de culpa. No es problema de autoestima, sino de culpa. En algunos casos es problema de autoestima, pero esas personas tienen muy poca capacidad de responsabilidad. Estas tres realidades hay que integrarlas bien. El pecado supone la integracin de estos tres aspectos. En este tema de la relacin con Dios habra que aadir, adems, que es una relacin con Dios muy especial, que no se trata de cualquier relacin. Cuando no aparece la responsabilidad entonces hay que crear los presupuestos mnimos. No hablemos de culpa, comencemos hablando si la persona puede asumir responsabilidades, es decir, decisiones propias que respondan, de alguna manera, a valores. Los valores pueden tener infinitas formas. En este caso estamos estructurando la persona, luego viene integrar la culpa, y la experiencia de fundamentar, pero la experiencia de pecado no tiene que ser necesariamente experiencia fundante. Vivir la ambivalencia con Dios es lo normal. Por eso, lo primero que hay que hacer es detectar las ambivalencias latentes. Suponer que no tienen ambivalencias es mucho suponer. Otra cosa es que no sean ambivalencias de nuestra formacin moralista. En nosotros las ambivalencias estn muy marcadas por unas determinadas instancias. Hay que detectar esa ambivalencia que tendr otras formulaciones, otros cdigos distintos a nuestra moral tradicional. El problema muchas veces est, y esto s que es grave, que no hay relacin con Dios. Puede haber ambivalencia, pero no de carcter religioso. Ah s que hay problema. Si no hay relacin o fondo religioso, las dificultades para el tema de la culpa son enormes. En ese caso, hay que poner toda la carne en el asador en posibilitar la experiencia religiosa. No hay que perder mucho tiempo con el tema de la culpa, si no hay fondo religioso. Lo que hay que insistir es en cmo crear fondo religioso que sea real, que responda a tica. Son dos temas. Uno es cmo crear un fondo religioso o una relacin con Dios, que tiene que ver con la responsabilidad del hombre. Son dos desafos distintos, porque si creamos fondo religioso como un mundo aparte, armnico, de relacin con Dios que no tiene nada que ver con la responsabilidad humana, con la ley, no puede establecerse una relacin real con Dios. Entonces la disociacin permanece de una manera ms sutil. A veces te encuentras con personas sin fondo religioso pero con un sentido de trascendencia donde van elaborando su relacin con Dios; hay otros que tienen desde siempre relacin con Dios pero disociada de la tica. En este caso la dificultad de conversin es mayor an.