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LA REPUBLIQUE DE PLATON PAR ALAIN BADIOU (1989-1990) (Notes d’Aimé Thiault et transcription de François Duvert) 1er cours

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2ème cours 4 1° seule la philosophie peut rapporter les mathématiques à la politique.......................................... 5 2° la philosophie a un contraire : la sophistique............................................................................... 5 3° ultimement, la philosophie articule l’opposition de l’être et du non-être.................................... 5 4° la philosophie implique ou traverse des énoncés sur la poésie, ie sur l’art. ................................ 6 5° à ces 4 critères, il faut ajouter concernant Platon une logique du mixte,..................................... 6 3ème cours 7

1° « celui dont le désir de sagesse (sophia) n’est pas fragmenté, mais total » (V, 475 b). 7 2° « ceux qui sont amis de la contemplation de la vérité » (V 476 d) 8 3° « celui qui reconnaît l’existence de la beauté comme telle et qui est capable d’apercevoir à la fois cette beauté et les choses qui en participent » (V 476 d). 9 4° « celui dont la vie est un éveil (upar) et non un songe (onar) » (V 476 d) 9 5° « ceux qui contemplent les choses en soi, telles que toujours elles sont identiquement selon elles-mêmes » (V 479 d). 9 6° « ceux qui s’attachent en tout à l’étant en tant que tel, il faut les appeler les philosophes (philosophia) et non amis des opinions (philo-doxa) » (V, 480 a). 11 4ème cours 11 1° le philosophe n’est pas un artiste de la pensée. 12 2° le philosophe est-il un politique, ie un stratège de la pensée ? 13 3° le philosophe est-il identifiable à partir du discours scientifique ? 13 a) l’épreuve de la réfutation ........................................................................................................... 13 b) l’épreuve de sa variation ............................................................................................................ 14 5ème cours 16 La sophistique wittgensteinienne 18 a) les images (chez Wittgenstein, le tableau) ................................................................................. 18 b) les jeux de langage / rhétorique ................................................................................................. 18 c) la force de la règle...................................................................................................................... 18 d) la contradiction .......................................................................................................................... 19 6ème cours 7ème cours 21 25

La vérité comme catégorie suis generis à la philosophie suppose : 27 1° l’effectuation d’une rupture faite avec les vérités produites par les procédures génériques...... 27 2° la délocalisation de la catégorie philosophique de vérité. ......................................................... 27 3° l’intervention de la tuche, la conjonction du hasard .................................................................. 27 4° la vérité n’existe pas .................................................................................................................. 28 5° la philosophie a une valeur aprogrammatique........................................................................... 29 8ème cours 30 1° la position sophistique moderne ................................................................................................ 31 2° la position de suturation de la philosophie à une de ses conditions........................................... 31 3° assumer le vide de la catégorie philosophique de vérité............................................................ 32 Deux remarques 35 1ère remarque .................................................................................................................................. 35

2ème remarque ................................................................................................................................. 36 9ème cours 37 1° la vérité comme l’insu d’une fiction de savoir désigne l’insensé des vérités en procédure. ..... 38 2° la vérité comme le plein d’une fiction d’art désigne un point de transcendance censé présenter l’être de la vérité............................................................................................................................. 39 10ème cours 11ème cours 1° le lien nominal, ou le mode nominal ou typique 2° le lien structural ou ontologique 3° 4° 12ème cours 13
ème

41 46 46 46 48 50 51

cours 54 1° le motif du temps et de l’éternité ............................................................................................... 55 2° il n’y a pas de vérité de la vérité................................................................................................ 56 3° identité de la philosophie ordonnée dans le Même.................................................................... 56 4° les vérités sont soustraites à la mimesis ..................................................................................... 56 1° l’extase du lieu 57 2° le sacré du nom 58 3° la terreur du simulacre du vide, ou pour un concept rationnel de la catégorie de mal 60 62

14ème cours

1ER COURS En contradiction avec la thèse contemporaine d’une fin de la philosophie, non pas du point de vue d’un échec, mais d’une fin immanente, à savoir, comme le pense Lacoue-Labarthe, que nous serions au « moment de l’épuisement des possibles de la philosophie » interne à son histoire, moment qui aurait produit la thématique de sa fin. La philosophie existerait dans la figure de sa fin. Nous soutiendrons la thèse que la philosophie continue, qui n’est pas celle de savoir si la philosophie existe ou n’existe pas, mais de proposer le mode sur lequel existe aujourd’hui la philosophie dans une figure de passage, qui n’est absolument pas la figure de sa fin. On remarque, mais c’est peut-être la singularité historiale de la philosophie, que toute théorie sur sa fin s’avère aussi une théorie de son commencement. Elle implique un débat sur la Grèce, qui oppose - les tenants de l’origine ou du miracle grec - contre ceux qui proposent une approche de la philosophie soumise au savoir de l’anthropologie moderne, notamment l’école de Jean-Pierre Vernant et de Vidal Naquet. On peut aussi décentrer, comme Levinas, le commencement grec de la philosophie et lui restituer un commencement juif, mais ce décentrement inclut nécessairement un jugement sur le commencement grec. En fait, tout jugement porté sur la fin de la philosophie comporte toujours un jugement de conjoncture qui croise l’énoncé prononcé sur la situation actuelle de la philosophie, et un jugement porté sur son origine ou son commencement. Quelle sera notre méthode pour soutenir la thèse d’un recommencement de la philosophie ? Nous procéderons à un réexamen de Platon à partir de la République : nous partirons de Platon, soutenus par 2 thèses : - une thèse sur le commencement : la philosophie commence avec Platon

- une thèse sur la situation : comme Platon, nous avons aujourd’hui à combattre les sophistes, ie la sophistique moderne, dont un des énoncés est précisément que la philosophie est finie. Si la sophistique ancienne soutenait une thèse d’impossibilité : la philosophie n’était pas possible, la sophistique moderne, elle, qui soutient une thèse d’achèvement de la philosophie, s’associe à cette même thèse d’impossibilité, mais cette fois au sens de : ce n’est plus possible. En revanche, avec comme guide Platon qui disait : c’est possible, nous dirons, nous : c’est encore possible. Le recours à Platon aura donc une double fonction : examiner les conditions du commencement de la philosophie, et les arguments de possibilité en faveur de sa poursuite aujourd’hui. Un argument qui inciterait à trouver dans Platon une contemporanéité réside dans le fait que notre siècle philosophique ait été farouchement anti-platonicien. Ainsi, pour Nietzsche, Platon est le nom propre d’une maladie de la pensée. Il y aurait donc un lien entre l’anti-platonisme et la thèse de la fin, et un lien entre le recours au platonisme et la thèse ici soutenue selon laquelle la philosophie continue. Nous prélèverons donc dans la République différentes définitions et énoncés sur la philosophie et le philosophe, qui déterminent ce que Platon entend lui-même par philosophie. Articulée sous le thème du commencement, nous examinerons à travers quel système de nominations s’effectue la mise en place du discours philosophique. Cet examen nous conduira à envisager le double rapport de la philosophie à ce qui n’est pas elle : - le rapport polémique à ses adversaires : les sophistes - son rapport aux sciences, à l’eros, au poème et à la politique. Différents rapports nécessaires et positifs pour la philosophie, sans pour autant qu’ils soient des rapports d’identité. Le rapport au politique concentrera les difficultés de ce 2nd fil conducteur, ie le point extrêmement difficile à saisir chez Platon de savoir ce qui se joue dans le rapport entre philosophie et politique. Partis de ce qui est en jeu dans la thèse sur la fin de la philosophie par un retour en détermination sur le concept inaugural de la philosophie par Platon, nous aurons, comme 1er bénéfice, tiré de cette position un angle d’attaque sur les conditions de la philosophie et donc des instruments pour analyser la conjoncture actuelle, et, comme bénéfice secondaire, des thèses sur la question de l’origine grecque de la philosophie. Quels sont les moyens textuels mis en œuvre par Platon aux Livres 5, 6, 7 et 8 de la République pour atteindre ses objectifs, et quels sont-ils ? L’objectif principal est-il la question de la justice pour une psuche animée par un logos vivant, ce que laisse entendre le Livre I qui sert de prologue au dialogue ? ou bien est-ce un règlement de compte avec le poème ? (puisque au livre X, Socrate admet, en tout cas, avoir fait un bon travail sur la poésie, ie sinon l’avoir exclue tout à fait, du moins poser des lois draconiennes aux poètes,qui ne pourront faire partie de la cité que sous des conditions drastiques). Et pourtant, la République se conclut sur le mythe d’Er, qui traite de la question de l’immortalité de l’âme et des destinées humaines. Le corps du dialogue est en fait constitué par une analyse assez détaillée de l’organisation de la cité qui comprend des mesures assez précises, voire paradoxales à nos yeux, comme l’obligation d’emmener les enfants assister de tout près aux batailles. La traduction française de « politeia » par la République, calquée sur le latin res publica, la chose publique, ne rend pas compte du fait qu’il s’agit ni plus ni moins d’un traité constitutionnel. Il faudrait traduire par Constitution. Non pas LA constitution, car ce n’est la constitution d’aucune cité singulière, mais bien un traité constitutionnel qui, partant d’une interrogation sur ce que peuvent être l’essence de la justice dans une âme vivante, et ne parvenant pas à résoudre la question, reconsidère le pb à l’échelle d’une âme agrandie à la dimension de la cité tout entière pour découvrir une identité entre l’âme juste du citoyen et sa cité. Insistons une fois encore sur le fait que ce traité constitutionnel qui dit grand mal de la poésie en tant que mimesis se termine cependant sur un mythe poétique : le mythe d’Er le Pamphilien, qui raconte l’errance des âmes après leur mort, et avant leur métempsychose. Sous le titre « politeia », le véritable enjeu du dialogue serait la définition de la philosophie, car au cœur de la philosophie se situe son lien à la politique. En effet, à quelles conditions la cité idéale est-elle possible ? Sous la condition, énonce Socrate, du philosophe-roi, ie chef politique. Dès lors, se pose la question : qui sont les philosophes ? En fait, la République a comme objectif véritable de proposer un type de nœud singulier entre philosophie et politique. La politique est traitée dans le registre de la constitution idéelle, mais aussi

réelle. La philosophie, plus par le biais spécifique de la définition du philosophe que de la philosophie. Mais se présente une double difficulté : - d’un côté, personne ne veut que les philosophes commandent, position que Socrate pense lever en donnant à ses interlocuteurs une bonne définition du philosophe, argumentation qui doit emporter leur conviction. - mais d’un autre côté, le philosophe méprise la politique, il ne veut pas commander. Et justement, l’élucidation du bon philosophe, devenu apte à diriger la cité, entre 50 et 60 ans, passe par l’élucidation du pourquoi il ne veut pas commander – du pourquoi de son mépris du politique. Ainsi, le nœud entre philosophie saisie dans sa définition et politique saisie dans sa constitution, se présente ultimement sous 2 formes : - sous la forme d’un nœud idéel, où le philosophe comme Prince au sens de Machiavel (plutôt que comme Roi) doit commander. - sous la forme d’un nœud réel où la philosophie renvoie à la question de l’impossibilité de la politique, ie de l’impossibilité réelle de la « politeia », autrement dit, la philosophie donne la mesure de l’impossibilité de la politique. La philosophie se trouve alors déterminée à une jointure entre la possibilité de la politique et son impossibilité – elle existerait en ce point précis. Or, nous savons que : - au Parménide, dialogue aporétique sur la question de l’Un - au Théétète, réfutation de la thèse héraclitéenne sur l’être en continuel devenir, qui exclut toute connaissance en soi - au Sophiste, réfutation de la thèse éléatique où Platon pose l’existence d’un être du non-être - le Politique traite de l’essence du dirigeant politique mais il manque le dialogue intitulé le Philosophe annoncé par Socrate dans le Sophiste : « Théodore : de qui veux-tu donc parler ? Socrate : du sophiste, de l’homme politique, du philosophe » (217 a). Les sophistes faisaient donc de la politique, mais de la politique démagogique, selon le principe grec du réel, qui se débarrassait de la détermination philosophique. Aussi Platon dans la République cherche-til à établir un rapport non sophistique de la liaison entre politique et philosophie. Il parvient à déterminer le philosophe au croisement de la philosophie et du politique, mais cette détermination du philosophe reste au suspens de la politique, ie au suspens d’un mixte de possible et d’impossible, car si le philosophe est prince, la politique est possible, sinon la politique est impossible, et le philosophe identifié comme tel se trouve décentré de la figure du politique. En csq, malgré son désir d’une connexion intime entre philosophie et politique, Platon, malgré lui, produit une définition séparée de la philosophie et de la politique. Ce n’était pas son souhait, mais le résultat donne une intellectualité séparée des 2. Selon un protocole de connexion intime entre politique et philosophie, il se produit en réalité une disjonction bien que produite comme volonté de conjonction. 2EME COURS L’examen des définitions de la philosophie, mais surtout du philosophe, donné dans la République, doit nous permettre de prendre position sur le destin de la philosophie contemporaine. Les définitions que donne Platon sont des définitions obliques, incluses dans une stratégie de pensée. Les 3 temps forts de la détermination philosophique platonicienne sont les suivants : - une opération de disjonction : exclusion de la poésie comme lieu possible de la détermination de la vérité. Platon exclut les poètes non pas en tant qu’artistes, mais pour autant que la poésie aurait la prétention d’être un discours de vérité. - une opération de conjonction : inclusion des mathématiques dans le discours philosophique. Le 1er geste s’accompagne de la nécessité de prendre appui sur les mathématiques ainsi promues dans la pédagogie qui ouvre l’accès à la vérité. On repère donc dans le texte platonicien une intrication complexe entre mathématique et philosophie. - un rapport à la politique situé entre le possible et l’impossible, ie examinée du point de la philosophie. Platon recherche une voie difficile à trouver entre la possibilité de la réalisation de la bonne politique, et son impossibilité pratique. Car si la politique s’avère possible dans son concept,

aucun argument logique n’exclue la pensée de la politique idéale. En revanche on se heurte à l’impossibilité de ses conditions réelles d’effectuation. Ce triple geste platonicien constitue les 3 moments d’un triangle qui spécifie l’espace de la philosophie comme une invention de pensée proprement grecque, ie comme une nouveauté absolue. Mathématique (preuve démonstrative)

Politique (débat démocratique)

Poème, mythe (contre théâtre et conflit scénique). Les 3 sommets du triangle ouvrent à une discussion dialogique, ie égalitariste. Autrement dit, selon des arguments qui s’échangent dans un espace de discussion produisant ses propres normes. Ainsi : - la mathématique est admise parce qu’elle livre les preuves de son logos par ses démonstrations. - l’organisation démocratique de la cité présente la politique comme une question pour la pensée aussi bien que pratique. Elle ouvre un débat sur l’agora qui sépare la politique des manifestations religieuses ou sacrales. On assiste à une scission constituante des mécanismes de la politique. - enfin, le théâtre est une proposition dialogique de manière essentielle, puisqu’il commence avec 2 personnages mis en situation de conflit, et ouvre à un jugement de valeur qui s’applique à cette structure conflictuelle et antagoniste. C’est parce que le théâtre commence avec le conflit qu’il se trouve arraché au poème et au mythe, qu’il restructure. Les 3 termes de ce triangle constitutif de la philosophie grecque se soutient d’un partage des discours auto-normés. La dialectique, ie le logos dia : le logos à travers, et qui procède de la passe de la division, est tissé d’arguments qui s’adressent à un autre, réel ou virtuel, autre qui examine vos arguments. On assiste à une disjonction entre la valeur de l’énoncé et la position de l’énonciation. La position de celui qui énonce ne fonctionne plus comme légitimation de l’énoncé. La dialectique platonicienne opère un décollement entre énoncé et énonciation quant à la légitimité de l’énoncé qu’elle désacralise en faisant entrer l’énoncé dans l’espace d’une laïcité argumentative, à savoir ce qui est présent hors de la philosophie comme ses conditions : la démonstration mathématique, le conflit scénique, le débat démocratique. La vérité dialectique progresse donc dans le partage des discours, qui conditionnent l’ossature de la possibilité même du philosopher. Une disjonction se produit entre la légitimité argumentative des énoncés et l’ancien statut religieux des énoncés qui reposait sur la seule parole du prêtre. Mas plutôt que la philosophie ne produise cette disjonction, celle-ci rend possible le discours philosophique. Les 3 sommets du triangle effectuent une telle disjonction qui constitue l’espace de possibilité d’un statut philosophique minimal. A partir de ce triangle originaire, on peut schématiser ce que Platon conçoit sous le nom de philosophie. SCHEMA PAGE 7

1° seule la philosophie peut rapporter les mathématiques à la politique. La philosophie fait rapport de ce qui, de prime abord, n’a aucune rapport. Nous sommes en philosophie quand les concepts maniés mettent en rapport mathématique et politique. 2° la philosophie a un contraire : la sophistique. La philosophie ne se situe pas au sommet des savoirs, mais se trouve toujours prise dans le couple des contraires : philosophie / sophistique. Au-delà de la contrainte historique réelle, pour Platon il existe toujours un contraire de la philosophie sophistique dans son principe. Un philosophe a toujours le devoir de se demander qui sont les sophistes de son temps. Ainsi, toute philosophie s’avère polémique, ce pourquoi elle est une dialectique installée d’emblée dans un partage des discours. Elle s’expose toujours contre, autrement dit, en termes modernes, la philosophie est hors d’état d’être consensuelle, mais toujours, par essence, hétérogène aux opinions de son temps.

3° ultimement, la philosophie articule l’opposition de l’être et du non-être. On reconnaît un texte philosophique dès lors qu’on rencontre la question de l’être et du non-être. La paternité de la philosophie revient à Parménide qui pose l’être et exclut le non être. Parménide est donc le père de Platon sur lequel celui-ci devra effectuer un parricide pour introduire un être un nonêtre. En soi, cette question ne définit pas la philosophie, mais la philosophie existe vraiment quand cette question est rencontrée, sans que rien n’indique la trajectoire de cette question, ie le moment où la philosophie se donne comme ontologie ou méta-ontologie. 4° la philosophie implique ou traverse des énoncés sur la poésie, ie sur l’art. Platon juge les poètes. On rencontre donc un élément inéluctable en philosophie, à savoir un protocole de jugement sur l’art. 5° à ces 4 critères, il faut ajouter concernant Platon une logique du mixte, ie une logique de l’intermédiaire, de l’intervalle, de l’entre-deux toujours convoquée à un moment donné. Tout écart requiert un opérateur qui est chez Platon la question du metaxu, de ce qui se tient entre. Chaque point du programme peut se laisser penser comme un entre-deux, exceptées les extrémités. D’où la question qui se pose alors : existe-t-il un terme inlocalisable comme intervalle ? Chez Platon, cela pose la question de la transcendance, ie celle de l’Idée de Bien pensée comme trans-être au-delà de l’essence. Aussi circulait-il en Grèce un caractère proverbial de l’Idée de Bien, dont on disait par boutade qu’elle était entre rien. Aussi, ce qui est clair philosophiquement est ce qui se laisse éclaircir par ses bords. Toute clarté philosophique est une clarté d’encadrement, ie une localisation d’encadrement. Ce qui dispose les termes entre est ce qui les localise et les éclaircit : le clair apparaît dans le cadre de ses bords. Un terme sans bord est obscur, car il n’a pas de lieu : il est hors lieu. L’obscur est toujours hors lieu. Chez Platon, l’Idée du Bien, au-delà de l’essence (ousia), prend sur elle l’obscur de ce qui n’a pas de bord. On ne pourra donc jamais connaître vraiment l’Idée du Bien, mais seulement en donner une image. Si bien que pour pallier cet inconnaissable, l’image ad hoc de l’obscur va être le clair absolu : la lumière du soleil. Il y a toujours un moment en philosophie où quelque chose ne se laisse pas éclaircir par ses bords et entraîne à une métaphorisation pour la pensée. Mais cette entrée dans la force poétique ou sacrée de la métaphore situe la pensée philosophique jusqu’à ce moment précis encore argumentée et laïcisée au bord de la sortie d’elle-même. C’est le moment où chez Platon, le discours philosophique vérifie sa propre loi en basculant dans le muthos. Mais plus généralement, est philosophique un discours qui soutient l’épreuve de l’argumentation jusqu’à un point limite où elle se dissout elle-même. La philosophie est un discours qui commence en mathématique, mais finit par distendre l’argumentation déductive, à tel point qu’elle s’achève dans la poésie, ie se boucle dans une métaphore. De ce fait, c’est inéluctablement un discours bâtard qui emprunte à des registres hétérogènes de la discursivité. La philosophie n’est pas unifiable sous des lois discursives comme c’est le cas pour les sciences en général. Stratégie qui vise des objectifs précis, tous les moyens lui sont bons, que ce soit pour les sophistes comme pour Platon, qui rejette le poème et finit par faire référence au mythe. La querelle avec les sophistes n’oppose pas un discours à un autre discours. Dans les 2 cas, on assiste à une querelle de bâtard. L’opposition ne se donne pas dans la formation du discours, mais dans une opposition stratégique qui vise des objectifs radicalement différents. Si bien que la philosophie ne peut se définir qu’en subjectivité, et non pas selon des critères discursifs. Les 4 premiers critères que nous venons de donner doivent donc être relativisés, car ils sont insuffisants pour qualifier la philosophie si on ne les raccorde pas les uns aux autres à leur visée stratégique. On remarque d’ailleurs que Platon s’attache beaucoup plus à définir le philosophe que la philosophie. Sophiste et philosophe n’ont pas le même désir de telle sorte qu’ils ne peuvent pas cohabiter ensemble. Leurs désirs sont non seulement différents, mais irréconciliables. Voyez Gorgias et Protagoras dans les dialogues du même nom et Thrasymaque au livre I de la République. Situation étrange que le désir de philosopher, car il implique la destitution stratégique du désir d’un autre. Ce point engage l’idée suivante : à un moment donné, la philosophie ne peut plus être démocratique au sens large, car le désir du philosophe énonce nécessairement que le désir du sophiste est sans droit, ie qu’il porte sur le désir

même du sophiste. Non seulement le discours sophistique n’est pas bon, mais en tant que constitution subjective, il est sans droit. Pour défaire stratégiquement le désir du sophiste, Platon emploie la ruse : il montre comment le sophiste n’a pas véritablement le désir qu’il dit avoir, autrement dit, il le force dans une mise en scène de la déconfiture de son propre prétendu désir. Il faut que ce désir n’ait pas droit d’être, ie il faut anéantir le désir du sophiste au cœur même de sa subjectivité. La philosophie n’est donc pas démocratique au sens large, car il faut qu’elle anéantisse dans le symbolique le désir du sophiste en lui extorquant l’aveu du déni de son propre désir dans une atmosphère de violence conceptuelle. Ce qui fera dire au positiviste Karl Popper que la pensée de Platon est totalitariste ou totalitaire (la Société ouverte et ses ennemis). Mais qu’en est-il au juste du désir stratégique qui soutient la philosophie ? Le désir sophistique est-il le véritable adversaire intrinsèque du désir philosophique, et non pas un simple rival ? Ce qui est certain, c’est qu’à l’origine, la philosophie se trouve marquée par une figure critique, polémique, violente, de maître penseur insoucieux du pluralisme, ie marquée par l’implication d’un autre désir dans son désir propre. Au fond, le philosophe n’est pas solitaire au sens où il est le sujet chez qui le désir implique un autre désir dans une modalité négative. Cette non solitude, ie cette articulation intrinsèque du désir philosophique avec un autre désir, prise dans une constitution de rivalité désirante absolue, est essentielle à la philosophie. Pour que la philosophie soit, quelque chose doit disparaître. Chez Platon, la sophistique est ce qui doit disparaître pour que la philosophie soit. De ce point de vue, il n’y a pas de philosophie indulgente, simplement une variabilité de ce qui sera mis sous le nom de sophistique, ie sous le nom de ce qui doit disparaître. Par exemple, au 18ème siècle, le christianisme. Se pose alors la question de savoir dans quelle mesure la philosophie se trouve déterminée par ce qui doit disparaître pour qu’elle soit ? On le sait depuis Freud et Lacan, et ici on pourrait dire que ce qui doit disparaître pour qu’un désir philosophique s’accomplisse est en partie la cause de ce désir, son mauvais objet, mais son objet malgré tout. La sophistique est donc la cause du platonisme en tant que mauvais objet de son désir. En plus, pour Platon, existe un lien entre la sophistique et l’exécution de Socrate, ce qui constitue un point de détermination violente. Mais est-ce symétrique ? Le sophiste désire-t-il que la philosophie disparaisse ? On tomberait alors dans le schéma d’un lutte à mort. Eh bien non – et c’est dramatique – le sophiste reste indifférente à la disparition ou à la non disparition de la philosophie. Le sophiste n’accorde aucun intérêt aux philosophes qu’il considère comme des niais. Le désir de philosopher n’est pas constitutif du désir du sophiste - ce désir doit disparaître pour que le désir du philosophe s’accomplisse - qui reste indifférent à la lutte stratégique du philosophe, qui veut donc la disparition d’un innocent. Il ne s’agit donc pas d’une lutte à mort entre 2 ennemis inexpiables. Pourtant, si ce désir reste indifférente au vôtre, vous voulez malgré tout qu’il disparaisse, c’est presque – mais tout est dans ce presque – équivalent au fait, et cela signifie analogiquement, que vous voulez que le monde entier disparaisse : les opinions, n’importe qui, tout le monde ! On peut donc toujours soupçonner le désir philosophique de vouloir l’anéantissement du monde. Platon dira d’ailleurs que la philosophie doit se détourner de ce monde, opérer son anéantissement symbolique. « celui dont le désir de sagesse (sophia) n’est pas fragmenté mais total » (V, 475 b). Le désir de sagesse totale qui se soutient d’une disparition peut être entendu comme une sagesse qui prône la disparition du monde entier, monde qui pourtant n’a rien fait au philosophe. Dès lors qu’elle n’est pas innocente, la philosophie exige une perte, mais cette perte s’avère à la limite non distinguable de la disparition du monde entier. Cependant et en même temps, la philosophie va restreindre la perte, ie la localiser, essayer de se contenter de la perte d’un seul point. La tâche essentielle de toutes les philosophies afin de ne pas mettre le feu au monde est de trouver un point qui concentre le monde tel qu’il est, ie de déterminer un point qui équivaut au monde en tant qu’il doit disparaître pour que le désir philosophique puisse se réaliser. Chez Platon, c’est Homère qu’il faut sacrifier, point où se concentre l’ancienne culture du monde grec. La barre mise sur Homère rend possible la réalisation du désir philosophique avec le plus d’économie possible, c’est pourquoi au Livre X de la République, Socrate exprime sa satisfaction pour le travail dialectique effectué par la poiesis et l’exclusion des poètes qui singularise en un point local ce qui doit disparaître, ie le point qui équivaut au monde tel qu’il est. On peut appeler ce point une métonymie philosophique qui représente après sélection le monde en tant qu’il doit disparaître, ie Homère comme étant le père de la sophistique. Ainsi, toute philosophie traverse une métonymie, ie singularise le monde en un de ses points de manière à le faire disparaître pour que, le désir philosophique embrayé, le philosophe puisse encore exclure son adversaire. Mais pour construire une vision du monde à partir d’un seul de ses points, cela coûte effort et sacrifices

intellectuels, et pose la question suivante : que peut bien être ce monde pour qu’il soit représentable en un de ses points ? En tout cas, et pour conclure aujourd’hui, je vous proposerais une nouvelle définition de la philosophie : la philosophie commence toujours sur un mode argumentatif, elle traverse ensuite une métonymie essentielle, la métonymie du monde, et elle s’achève en une métaphore. 3EME COURS Nous entrons aujourd’hui dans l’étude des énoncés sur le philosophe que j’ai prélevés dans la République, et dont il faut noter qu’ils sont pris dans la succession même du texte platonicien. 1° « celui dont le désir de sagesse (sophia) n’est pas fragmenté, mais total » (V, 475 b). Cette 1ère définition appelle 3 remarques : a) une remarque étymologique La philosophie, philo-sophia, requiert celui qui est ami de la sagesse. Or, dans cette définition, la sagesse n’est pas donnée comme identifique à la philosophie, mais le philosophe est celui qui se trouve en situation de tension désirante pour la sagesse. Cet énoncé nous indique que la philosophie ne vise pas une finalité, à un but, mais bien plutôt que la finalité philosophique se situe en quelque sorte au-delà d’elle-même. Cependant, il y a une notion de totalisation qui accompagne le désir de philosopher, puisque ce désir de sagesse est dit non fragmenté, mais total. De quelle totalité s’agit-il ? Ie de quoi la philosophie doit se présenter comme faisant tout ? b) la philoophie non comme finalité mais comme résultat complet : la sophia Notons que puisque le désir de sagesse doit être rapporté à quelque chose d’intégral, 2 hypothèses sur la « totalité » dont il s’agit doivent être écartées. Elle n’est ni la totalité du monde, ie la totalité objective de ce qui est en tant qu’il est, ni non plus la totalité des savoirs possibles ce qui ferait basculer la philosophie dans une version encyclopédique d’elle-même. La philosophie n’est ni l’une ni l’autre de ces totalités, mais pour autant que son résultat s’appelle sagesse, ce résultat doit se présenter comme un résultat complet. c) la philosophie est sous condition d’un engagement subjectif dont le paradigme se nomme eros. Cet engagement subjectif s’avère malgré tout paradoxal, car l’epithumia où se concentrent les désirs est, dans la tripartition platonicienne de l’âme, la partie la plus basse. C’est le lieu qui désigne le désir comme immédiatement articulé sur le sensible. Ainsi, le désir en tant qu’hubris, dénoncé dans la théorisation de la psuchè, se trouve néanmoins reconvoquée pour définir la philosophie. Aussi Platon redéploie-t-il une autre figure du désir dans une tension subjective – désir sonne plus fort qu’amour de la sagesse – qui place la philosophie sous condition d’un engagement subjectif gouverné par l’eros. Résumons : la philosophie est visée d’un résultat : la sagesse, apparemment trans-philosophique, puisque la philosophie exige un résultat complet sous condition d’un engagement subjectif marqué par le désir. 2° « ceux qui sont amis de la contemplation de la vérité » (V 476 d) La philosophie est une tension subjective, dont amitié, amour, et désir font métaphore, ce qui l’écarte à jamais d’être réduite à une disposition du savoir. - le thème de la vérité (aletheia) est un thème organisateur de presque toutes les définitions platoniciennes de la philosophie. Ainsi, la philosophie est à la fois désir de la sagesse totale et amour de la vérité. Dès lors, quelle est l’articulation entre sagesse et vérité ? - la vérité joue comme catégorie conductrice du sens de la philosophie en position de polarisation. Le concept polaire de la philosophie est la vérité, son concept en résultat est la sagesse. La vérité est une catégorie transhistorique de la philosophie, liée à son émergence de façon singulière, ce qui n’est pas le cas de la sagesse car, par exemple, il y a des sagesses de type religieuses. En revanche, même les philosophes sceptiques se singularisent au regard de la catégorie de vérité, fût-ce dans l’inlassable argumentaire de sa négation.

Contemplation de la vérité, mais dans quel type de singularisation ? Au regard des vérités réelles, ie produites (procédures génériques), la philosophie se pose la question de ce qui atteste la vérité substantielle de ces vérités, ie qu’elle parle toujours, en dernier ressort, de la vérité de la vérité, concept de l’indiscernable en situation, ie dans l’infini dénombrable. La philosophie c’est l’avérer, ie ce qui fait qu’une vérité est avérée comme vraie. Catégorie originaire du discours philosophique, la vérité ne concerne pas la disposition des données, des vérités produites et extérieures à la philosophie, qui ne produit pas de vérités, mais qui avère le vrai de la vérité. - étymologiquement, la racine grecque de contemplation, c’est theorein : voir, qui donne theoria, théorie. La contemplation de la vérité, c’est le voir de la vérité de la vérité, et les philosophes sont ceux qui aiment le théoriser quant à la vérité, ie ceux qui aiment le voir du vrai ou le voir de l’avérer du vrai, avérer traduisant l’idée qu’en philosophie la vérité se donne à la puissance 2. - la philosophie n’est pas à proprement parler une action, mais une vision, un theorein, ie une vision prise dans un amour du voir de l’avérer du vrai. La philosophie en tant que vision rapportée à la vérité donne alors le sens le plus fort, à savoir que ce rapport au voir de l’avérer des vérités ne consiste justement pas à en produire. Des sciences et des technè produisent des choses belles et vraies mais sont extérieures à la philosophie, ie sont les conditions qui la rendent possible. Autrement dit, étant données des pratiques singulières produisant des vérités, l’essence proprement philosophique, à l’inverse des producteurs de vérités qui ne voient pas leur vérités comme vraies, consiste à voir l’avérer des vérités. Elle ne consiste donc pas en une action, en un engendrement de vérités, mais à être dans la vision de leur avérer. 3° « celui qui reconnaît l’existence de la beauté comme telle et qui est capable d’apercevoir à la fois cette beauté et les choses qui en participent » (V 476 d). Rappelons que pour un grec, il y a une communauté d’être entre le beau, le vrai et le bien, le bon : agathon. Ainsi, la philosophie reproduit sur la beauté le même exercice que sur la vérité : la philosophie perçoit dans les choses belles le beau de leur beauté. Nous retrouvons ici le même principe fondamental qui définit la philosophie comme apte à saisir l’avérer de la vérité, et dont la théorie des idées n’est qu’une organisation systématique. Mais cette définition nous indique que la vision de la vérité de la vérité est aussi une définition de la beauté elle-même : cette vision embrasse simultanément les vérités et les choses belles. La philosophie n’a donc pas d’autonomie radicale quant à son objet, tributaire de ce qui n’est pas elle, les vérités produites ou les choses belles, elle ne s’accomplit qu’en voyant, non pas la vision abstraite de la vérité ou du beau, interprétation vulgaire du platonisme, mais en voyant le vrai des vérités, inséparable de la rencontre des vérités et des choses belles. Prise dans l’un et le multiple, la philosophie se trouve dans le multiple des vérités et constitue l’un de la vérité telle qu’elle est effective dans les vérités. Multiple des vérités et un de l’avérer des vérités constituent le nœud propre du discours philosophique dont, d’une manière générale, chaque philosophie serre et desserre les liens selon ses propositions singulières. 4° « celui dont la vie est un éveil (upar) et non un songe (onar) » (V 476 d) Cette formule existentielle nous précise ce qui distingue la philosophie dans son élément de vie. Pour Platon, la vie philosophique est éveil au regard de la vie tout court (qui demeure un songe). La philosophie va être l’éveil et non pas le songe, ie une vie autre que la vie, autrement dit une vie qui se tient en éveil au regard d’un rêve essentiel qu’on appelle la vie. Le philosophe est celui qui s’éveille de « la vie qui est un songe ». Nous avons là un 1er contentieux philosophique avec la vie, qui porte sur l’alternative suivante : réconciliation de la philosophie avec la vie, ou distinction radicale des 2 ? La vie dans son immédiateté existentielle est-elle ou non homogène à la philosophie ? Ce démêlé transhistorique de la philosophie avec la question de la vie oppose originairement les philosophes. Sur ce point, Aristote s’oppose d’emblée à Platon. En somme, il dira à Platon : il faut bien vivre ! Bien que rationaliste rigoureux à l’instar de son maître, Aristote fera néanmoins tout son possible pour que ses catégories soient dans une proximité maximale avec la vie. Et, plus près de nous, de Nietzsche à Deleuze, toute la question

sera de rendre la philosophie immanente à la vie, ie faire en sorte qu’elle soit un éveil, mais un éveil au regard de la dynamique de la vie en tant que vie, qu’elle ne soit plus, comme le dira Nietzsche de Platon, une pensée malade de la vie. 5° « ceux qui contemplent les choses en soi, telles que toujours elles sont identiquement selon elles-mêmes » (V 479 d). Apparaît ici le thème de l’identité à soi : dans ce que la philosophie contemple il y a un fondamental primat du même sur l’autre. C’est une disposition essentielle au vouloir philosopher grec de secondariser le devenir autre que soi comme ce qui appartient au registre de la génération et de la corruption. Si Platon, contre son maître Parménide, introduit un être du non être, ie un être de l’Autre, le primat du Même sur l’Autre reste fondamental dans le platonisme comme dans toute la grande philosophique grecque classique. Emmanuel Levinas adresse une critique radicale à l’articulation philosophique grecque autour du primat du Même. Au regard de la tradition judaïque qui serait plus originaire, il propose un renversement de sens effectué dans la rencontre primordiale avec l’Autre. Comme sur la question de la vie, considérer ou ne pas considérer le primat du Même sur l’Autre reste une détermination philosophique essentielle, pointée à juste à titre par Levinas. Ce point ouvre à 2 discussions : - à une discussion ontologique (y a-t-il de l’Autre ?) - et à une discussion éthico-ontologique sur l’éventuelle antécédence originaire de l’altérité sur l’identité Le débat divisé ouvre alors un 2nd contentieux philosophique avec la question de savoir si l’éthique existe. Levinas registre éthiquement le primat de l’Autre sur le Même, car il conteste que le passage effectué par la philosophie grecque de la question de l’être à la question de l’Autre soit le bon passage. C’est parce qu’il faut toujours laisser être l’altérité sous le primat de l’Autre que la loi ne se fait pas sous la prescription du Même. En revanche, si Platon soutient la thèse de l’antériorité du Même, c’est parce que la philosophie ayant pour enjeu l’avérer des vérités, elle se place sous la juridiction de ce qu’il y a d’intra-substantiel dans les vérités. La juridiction du Même s’origine dans le principe, archè, de la vision d’un avérer : le primat du Même étant l’unité de la vision. Autrement dit, il y aura de l’Autre parce qu’il y a des vérités, donc qu’il y a des vérités autres que d’autres, par où se tisse un lien profond entre le primat du Même et le fait que la philosophie ne soit pas productrice de vérités, car ne s’alignant pas sur elles, elle n’est pas, elle, la philosophie, primordialement autre que les autres. En d’autres termes, si la catégorie polaire de la philosophie est la vérité, alors en effet le philosophe pose nécessairement la souveraineté du Même sur l’Autre. Mais si on affirme la primauté originaire de l’Autre, alors on assigne la philosophie à une fonction radicalement différente que celle d’être le voir de l’avérer de la vérité, autrement dit on la définit d’abord comme une éthique, une sophia, dont le centre de gravité est l’accueil de l’autre comme autre. Ce faisant, on a ainsi pré-déterminé l’essence éthique de la philosophie : l’éthique est le traitement – dans une figure de mise en réserve du Même – du surgissement de l’altérité absolue de l’autre. Mais si, par contre, la philosophie se trouve au point de penser ce qu’il en est du vrai comme tel – l’avérer du vrai – alors règne la prescription du Même, et dès lors, l’éthique n’est pas une pensée, autrement dit elle n’existe pas. Enfin, nous dit Platon la philosophie comme amour du voir de l’avérer de la vérité se rapporte au toujours identique, donc à l’éternité. Mot à ne prendre en aucun cas dans une résonance chrétienne. L’éternité, c’est la substance, l’ousia, ce qui se stabilise dans la permanence de son être, donc reste indifférent à la catégorie de temps. Ainsi Platon tranche-t-il sur la question du temps sur lequel il légifère par l’introduction de la catégorie du Même. Ceci nous conduit au 3ème contentieux de la philosophie avec le temps, et à une thèse sur l’éternité. En effet, je pense qu’une des tâches de la philosophie contemporaine, donc une tâche anti-sophistique, est de reconstituer la question de l’éternité aujourd’hui perdue. En effet, quand l’éternité est perdue, la philosophie l’est aussi, et elle se met à énoncer sa propre fin. Cela à partir de Hegel, qui fit cependant l’extraordinaire effort de penser le temps du biais de l’éternité. Hegel tente la pensée du vrai du vrai dans l’absoluité de l’être-là du temps. Hegel essaie de sauvegarder l’éternité au cœur du temps, en

montrant que le temps est le mode propre sur lequel l’éternité s’effectue. Mais cette ultime tentative pour sauver l’éternité plonge la philosophie contemporaine dans la temporalisation du concept qui n’est plus pensable autrement que dans un contexte historique. Au regard du concept hégélien de temps, Heidegger pense le temps en termes d’« être et temps », mais dans l’espace de la philosophie déjà perdue, ie dans l’espace de la déconstruction de la métaphysique, puis dans celui du poème où il croit trouver l’essence de la vraie temporalité, ie l’être là du temps sans concept dans la pensée de la finitude du dasein, en quoi il reste un romantique. Une de nos visées stratégiques sera de démonter le montage historial de Heidegger sur le(s) temps moderne(s). Au contraire, si la philosophie continue, alors il ne peut y avoir de vérité qu’éternelle, sinon il n’y en a pas du tout. Or, il faut bien voir que l’éternité n’est pas le contraire du temps, mais un certain type de lien entre la vérité et le même. Les procédures génériques : la science, l’art, l’amour, la politique produisent des vérités dans le temps, historique et événementiel, et la philosophie les examine du « biais de l’éternel », ie les interroge – et c’est cette interrogation qui la définit comme philosophie – quant à leur part d’éternité. Elle cherche à déterminer le même des vérités, ie l’essence vraie du vrai, et par conséquent cette prescription philosophique n’échappe pas à la question de l’éternité. Mais une vérité éternelle est produite parce qu’événementielle, elle n’est donc pas pour moi, cela à la différence de Platon, étrangère à la temporalité. Ainsi, par exemple, je me suis souvent demandé si Foucault était philosophe ou historien. Or, sa reconstruction de l’historicité dans des schèmes trans-historiques que sont les configurations discursives, ie des raisons historiques sans enchaînements, déchaînés au sens strict, prouve qu’il y a bien dans son œuvre une part d’éternité. Toute la question est de savoir quelle est la nature de la vérité qu’elles proposent. C’est le problème du positivisme foucaldien avec l’effacement de la catégorie de sujet, pour finalement la réintroduire du point de vue d’une éthique, justement. Rimbaud, en poète, disait avoir retrouvé l’éternité, mais dans l’horizon d’une perte : « elle est retrouvée, quoi ? l’éternité. La mer allée avec le soleil ». Il faut, et j’aimerais pouvoir réaliser cette retrouvaille, ie reconstituer la question de l’éternité dans le langage du philosophe. 6° « ceux qui s’attachent en tout à l’étant en tant que tel, il faut les appeler les philosophes (philo-sophia) et non amis des opinions (philo-doxa) » (V, 480 a). Nous avons là l’opposition platonicienne célèbre entre philosophes et philodoxes, entre ceux qui aiment l’avérer de la vérité, l’étant en tant qu’il est, et ceux qui lui préfèrent les opinions. Platon pose donc la philosophie comme un régime de pensée hétérogène à la doxa. Qu’est-ce que cela signifie très précisément ? La doxa, aujourd’hui, ce sont les sondages d’opinion à travers les grilles d’un questionnaire, grilles dont les sondeurs ne doivent pas déroger. Le sondage est donc un système de représentations spontanées qui fait l’objet d’un enregistrement. Système de représentation asubjective, le sondage d’opinion ne renvoie jamais à un sujet de l’opinion. Etat des représentations dans lequel on peut se laisser prendre, mais dont on n’est jamais la source subjective, l’opinion renvoie à un état de choses. Or, le pb philosophique de fond posé ici par Platon, n’est pas de savoir s’il faut avoir ou pas des opinions, car tout le monde en a, chacun de nous opine, mais Platon récuse qu’il faille être ami de ses opinions, sinon cette amitié, précisément au moment où vos opinions se transforment en une configuration subjective, va fonctionner comme adversaire de la pensée. Le sondage d’opinion teste un état de l’opinion publique, il ne nous demande pas si vous aimez ces opinions. On ne vous demande pas pourquoi vous trouvez Rocard et son gouvernement sympathique. On vous demande de répondre par oui ou par non. Le sondage opère selon une logique binaire a-subjective. Donc le point de rupture ciblé par le platonisme n’est pas avec l’opinion, mais avec l’amour de l’opinion. Il y a les opinions, il y a la distribution des opinions (les pour et les contre), il y a la subjectivation des opinions (la philo-doxa). Et la philosophie propose une autre configuration subjective : c’est donc moins sophia contre doxa que philo-sophia contre philo-doxa. Le philosophe ne s’oppose pas à l’opinion comme état des choses, état sur lequel il a lui aussi des opinions, mais en tant que disposition subjective, car il sait que l’opinion n’est pas aimable. Et Platon savait très bien qu’on cherche toujours à faire aimer l’opinion en tant que telle, car les sophistes étaient passés maîtres dans cet art (techne) : ils organisaient dans une mimétique philosophique l’amour des opinions. Les sophistes sous le masque du philosophe jouent sur la scène du théâtre aveugle entre

philosophe et philodoxe une mimétique philosophique pour drainer à eux la philosophie en en faisant une opinion. Ce théâtre se joue sur une scène aveugle, car à toute époque, par exemple aujourd’hui, nous pouvons assister à une réhabilitation des sophistes. Si la philosophie voulait purement et simplement abolir les opinions, elle ne serait qu’une machine à produire du réel, ie une Terreur. La philosophie veut abolir l’amour des opinions, car l’amour des opinions empêche la philosophie à se déployer comme disposition subjective de la pensée, c’est pourquoi elle est astreinte à vouloir la disparition des sophistes, qui entendent traiter la philosophie comme une opinion. Ainsi, le débat éternel entre philodoxes et philosophes ne se joue pas brutalement entre opinion et vérité ou opinion et science, mais se déroule autour de l’opposition amour de l’opinion / amour de la vérité, et se résout d’une façon plus évidente sur la question de décider du réel du il y a des vérités ou pas, qui démarque le philosophe du sophiste, avec une difficulté concernant les philosophes sceptiques qui ne sont pas sophistes et pour qui il y a de l’éternité. Résumons jusqu’ici nos acquis : - la philosophie est un theorein, ie une vision prise dans un amour du voir de l’avérer du vrai. - la philosophie entretient 3 contentieux : avec la vie, avec l’existence pbtique de l’éthique, avec le temps qui pose la question de l’éternité. - la philosophie lutte contre l’amour des opinions qui empêche son déploiement comme disposition subjective de la pensée, aussi est-elle forcée à vouloir la disparition des sophistes, qui entendent traiter la philosophie comme une opinion parmi d’autres. 4EME COURS Notre parcours cette année sera celui d’une quête du négatif ou du désastre, et je voudrais l’ouvrir par une méditation sur une question simple : qu’est-ce qu’un philosophe ? Posée autrement, cette question met en jeu cette interrogation : est-ce que les conditions de notre temps sont telles qu’il puisse y avoir des philosophes ? Autrement dit, la question n’est pas de déduire l’existence, passée ou présente, de la philosophie ou des philosophes à partir des textes, mais de se demander : quels sont les critères requis pour qu’existe un philosophe ? en faisant l’histoire de cette question en prenant comme référence la République de Platon. Abordons donc cette question par la voie négative. 1° le philosophe n’est pas un artiste de la pensée. L’existence d’un artiste est avérée par ses œuvres qui inscrivent la détermination de l’artiste comme artiste. L’existence de l’artiste admet l’œuvre et l’activité artistique comme pensée se présente comme l’existence d’une pensée oeuvrante. En revanche, la philosophie ne se laisse pas reconnaître essentiellement comme pensée oeuvrante : - Socrate est sans œuvre, ou désoeuvré - la philosophie de Diogène le Cynique relève plutôt d’anecdotes typiques - pour Spinoza, l’homme libre se tient dans un accueil à soi même dans le medium de la béatitude de Dieu. Spinoza est moins l’auteur de l’Ethique que celui qui expose ce qui rend possible le il y a du philosophe : l’existence de ce il y a est une condition ou un résultat de l’œuvre, mais elle ne se soutient pas de manière essentielle dans la démonstration more geometrico. - pour Descartes, les questions de la métaphysique doivent être réglées une fois pour toutes, afin qu’on puisse s’occuper des vraies questions : médecine, mécanique, morale, mathématique. Les grands philosophes qui ont fait une œuvre ne disent jamais que leur existence en tant que philosophe se trouve détenu dans l’existence de leur œuvre. L’œuvre philosophique ne se laisse pas rabattre sur l’œuvre raisonnée d’un propos qu’elle servirait de son mieux, mais elle existe par accident. Et comme le philosophe se propose que tout le monde devienne philosophe, il considère son œuvre comme accidentelle au regard de ce but idéal. Donc par essence, la philosophie est dans une disposition non oeuvrante.

Maintenant, que nous dit Platon du philosophe ? « les natures philosophiques aiment toujours cette science (mathesis) qui éclaircit pour eux cette substance qui toujours est (l’ousia, toujours étante qui est toujours) et qui n’est pas gouvernée par la génération et la corruption » (VI, 485 b). Commençons par une glose sur les traductions françaises de ousia et mathesis. En général, on traduit par science les mots episteme, mathema, mathemata. Je traduis episteme par science, ie ce qui est en position possible d’opposition à techne. Dans le contexte où techne résonne autrement que comme technique, on traduira techne par savoir ou savoir faire, introduisant une opposition entre science et savoir. Je traduis mathema par mathème, qui désigne episteme dans l’exposition à un savoir, donc exposé à un savoir faire. Je traduis mathemata (ta mathemata : les mathématiques) par science, mais une science exposée comme savoir transmissible sans reste. L’ousia c’est le registre de l’être qui se donne dans la disposition, ie dans la corrélation indéterminée, où la pensée se dispose entre to on (les étants) et to einai (être). A l’autre extrémité du lexique grec, l’ousia, chez Platon, c’est l’eidos : l’être dans la découpe de sa détermination dans l’épreuve possible de l’idée (idea). L’ousia, c’est l’être dans son éclaircissement selon l’eidos, d’où l’oscillation justifiée de la traduction en français : soit comme essence (l’ousia exposée à la détermination par eidos), soit comme substance (l’ousia comme ce qui est en deçà de l’eidos, ie en deçà de ce qui se tient sous la détermination). Fin de la glose. Examinons de plus près cette définition du philosophe. Platon nous dit expressément qu’il y a des « natures (phusis) philosophiques », autrement dit, le philosophe se présente comme une détermination singulière, telle qu’il se propose dans la configuration d’une nature qui voudrait voir déterminer ce qui est toujours dans son être, natures philosophiques éprises – « qui aiment toujours » du mathème qui, seul, permet l’éclaircie de l’ousia toujours étante. Le philosophe est ici appréhendé comme une figure particulière du sujet soumis à une tension subjective propre. Cette désignation en subjectivité du philosophe consiste à dire qu’il n’est pas suffisant de savoir qu’il y a de l’episteme dans la guise d’une techne, mais qu’il faut, pour devenir philosophe, être épris de la mathesis. La mathesis (action ou désir de s’instruire) constitue cet objet d’amour dont l’essence toujours subsistante outrepasse toute œuvre et se rapporte seulement à une vision (theoria), qui n’est pas une opération. La philosophie n’est pas un art, ie elle n’est pas de l’ordre de la pensée oeuvrante, et le philosophe n’est pas un artiste, pas même un artiste de la pensée. Quand il se fait artiste, le philosophe ne le devient pas en tant qu’il est philosophe, car son rapport à l’art sera pris dans un écart, ie au regard d’une disposition ornementale, qui sera celle de la virtuosité de l’exposition des concepts. 2° le philosophe est-il un politique, ie un stratège de la pensée ? Son intervention signale un politique attestable par son tracé intervenant dans une situation, qui fait (ou ne fait pas) vérité de l’historicité d’une situation. Un politique est celui qui énonce, dans l’élément de l’impératif, des possibilités de la situation. Le philosophe porte-t-il en lui cette disposition ? Pour Platon, une situation, c’est toujours celle d’un principe (archè), c’est une position de commandement. La politique est une affaire de principe, entendez dans principe ce qui va donne le Prince au sens de Machiavel et le principat. Le politique est le prince d’un principe, qui est aussi un principat, ie qch qui est fondateur et en position de souveraineté. Subjectivement, le politique a pour désir d’être au principe d’une situation : dans la cité (charge publique) ou défendre la cité (stratège militaire). Or, selon Platon, le philosophe, en tant que tel, ne saurait soutenir le désir d’être au principe d’une situation politique : « connais-tu une autre vie que celle du véritable philosophe qui enveloppe le mépris des pouvoirs politiques ? » (VII 521 b). La vie du vrai philosophe saisie dans son existence implique de sa part le mépris des commandements politiques. Non seulement sa vie est soustraite à tout commandement politique en tant que détermination existentielle, donc le philosophe n’est pas un politique, mais, bien plus, il fait partie de son identité philosophique de ne pouvoir avoir un tel désir. Cette thèse semble contradictoire avec la thèse platonicienne du philosophe-roi. C’est effectivement une contradiction majeure – la clé de la République – car il faudra forcer le philosophe ou qu’il s’y

force, pour qu’il le devienne, selon une normativité très complexe à déployer, puisqu’il intervient sur 2 désirs exclusifs l’un de l’autre : la situation du philosophe-roi excluant celle de philosophe. L’exercice de la politique pour un philosophe digne de ce nom est un nœud forcé, car si la politique consiste à être au principe (archè) d’une situation, le philosophe n’est pas un politique, de même qu’il n’est pas identifiable à partir du politique. 3° le philosophe est-il identifiable à partir du discours scientifique ? Et d’abord : qu’est-ce qui atteste l’existence du scientifique ? L’existence attestée du scientifique comme sujet est de loin bcp plus précaire que celle de l’artiste ou que celle du politique. Il ne produit pas des œuvres au sens du 1er, ni n’agit pas des tracés situationnels. Si on dit que cette existence s’atteste pas des énoncés cumulables : théories, lois découvertes par les scientifiques, on fait fausse route, car ces énoncés sont immédiatement repris dans un corpus général utilisable, opération consensuelle qui rend indifférent l’énoncé de celui qui l’énonce : le sujet scientifique comme sujet se trouve forclos de son énoncé. Pourtant, une seule chose atteste l’existence du scientifique : ce sont les noms propres. Quand on dit théorème de Thalès ou série de Fourier, on marque des concepts d’un nom propre et on ne dit rien que ceci : il y a des scientifiques. La science expose formellement des énoncés qui se dispensent techniquement eux-mêmes de leur nom propre, mais il reste les onms, ie la constante supplémentation des énoncés cumulables par une charge de noms propres qui affectent les énoncés, bien que leur caractère cumulable les rende indifférents au propre de leur nom respectif. D’ailleurs, peu importe qu’on ne sache pas vraiment si Thalès est bien l’inventeur du théorème qui porte son nom, il existe scientifiquement sous le nom propre : Thalès. Est-ce le cas en philosophie ? Pas vraiment, en philosophie le nom propre se monnaie dans une adjectivation singulière, cartésianisme, kantisme, qui renvoie au fait que la philosophie n’est pas présentable dans la figure d’énoncés cumulables. « je pense donc je suis », c’est plutôt le cogito cartésien que le cogito de Descartes, car ainsi objectivé on évite de se demander si c’est son cogito. En revanche, c’est bien le théorème de Thalès, découvert une fois pour toutes par Thalès, ou un autre, mais enregistré sous son nom à lui : Thalès. Aussi l’énoncé philosophique « je pense donc je suis », ne peut pas, comme tel, être incorporé dans un corpus d’énoncés vrais et véridiques, parce que son index subjectif ne peut pas être la pure et simple supplémentation fixée par le nom propre du savant sur son énoncé. Les énoncés princeps de la philosophie ne soutiennent pas l’admirable pureté des noms propres, ni ne fonctionnent pour leur propre compte, indépendamment de leur énonciateur. L’énoncé philosophique subit toujours une double épreuve dans son devenir, à savoir l’épreuve de sa réfutation, l’épreuve de sa variation, double modalité suivant laquelle l’énoncé traverse le devenir historial de la philosophie. a) l’épreuve de la réfutation Dans la CRP, au chapitre Des paralogismes de la raison pure (2ème division, Dialectique Transcendantale, Livre II des raisonnements dialectiques de la raison pure), Kant réfute le cogito, mais c’est ma réfutation de l’énoncé cartésien par le kantisme. « de là 4 paralogismes d’une psychologie transcendantale que l’on prend faussement pour une science de la raison pure touchant la nature de notre être pensant. Nous ne pouvons lui donner d’autre fondement que la représentation simple, par elle-même tout à fait vide de contenu : Moi, dont on peut pas même dire qu’elle soit un concept et qui n’est qu’une simple conscience accompagnant tous les concepts. Par ce « moi », par cet « il » ou par cette chose (Ding), qui pense, on ne se représente rien de plus qu’un sujet transcendantal des pensées = X, et ce n’est que par les pensées qui sont ses prédicats que nous connaissons ce sujet, dont nous ne pouvons jamais avoir, séparément, le moindre concept ». Au même point d’être, au point du je, là où Descartes établit l’énoncé dont le concept est pour lui certain, Kant voit une fonction vide sans concept. Ainsi renversé dans une contradiction stricte, l’énoncé cartésien subsiste néanmoins comme une trace philosophique pertinente à côté de l’énoncé kantien. Le cogito continuera à valoir philosophiquement dans la succession de ses réfutations et de ses variations, donc dans ses avatars non cumulables par le discours philosophique en général, qui n’existe d’ailleurs pas, car aucune philosophie n’est jamais récapitulable dans ses énoncés. L’énoncé philosophique porte une valeur qui se maintient à travers ses différentes réfutations, maintenu dans la

réfutation même, l’énoncé reste entièrement suturé à son auteur ou à son contexte. L’énoncé : « cogito ergo sum » est un énoncé de Descartes, mais il y a un jeu infime entre sa valeur et son assignation, autrement dit on ne peut pas assigner un philosophe à ses énoncés, parce que ses énoncés ne se laissent pas séparer suffisamment pour être l’index en nom propre du sujet ? b) l’épreuve de sa variation Lacan, relisant à la lumière de la linguistique moderne (Saussure, Jakobson) appliquée aux concepts freudiens de condensation et de déplacement, le cogito cartésien, Lacan écrira, dans l’Instance de la Lettre dans l’Inconscient : « …. que c’est peu de ces mots dont j’ai pu interloquer un instant mes auditeurs : je pense où je ne suis pas, donc je suis où je ne pense pas […] Ce qu’il faut dire, c’est : je ne suis pas, là où je suis le jouet de ma pensée, je pense à ce que je suis, là où je ne pense pas penser » (Ecrits page 517). L’opération lacanienne délocalise l’énoncé cartésien. La chose pensante cartésienne, le je comme localisation de l’être-penser comme tel, subit une disjonction, et le je qui était l’unité de la localisation devient le point d’intervalle entre le lieu de l’être et le lieu de la pensée. Au sens strict, Lacan écarte le cogito : il introduit dans le cogito une structure d’écart ou choit le je du sujet. Mais soumettre un énoncé philosophique à une telle insistance de la variation, c’est lui accorder en fait une grande valeur, ce qui explique pourquoi Lacan annonçait un retour à Descartes avec autant de fermeté : il voulait, après la découverte freudienne, écarter le cogito cartésien, tout en maintenant que le sujet de l’inconscient avait pour support le sujet de la science, ie le cogito cartésien. De sorte que Descartes s’avère imprésentable dans l’énoncé : « je pense, donc je suis », mais la pensée de Descartes sera seulement présentable dans l’au-delà de cet énoncé, au-delà qui fonde sa coexistence dans la traversée successive d’une réfutation : son vidage kantien, et d’une variation : son écartage lacanien. Faute d’une stabilité cumulable de ses énoncés (soumis à l’arbitraire du nom propre) qui perdurerait à travers leurs variations et leurs réfutations, le philosophe n’est pas un scientifique. Conclusion : la philosophie n’est pas une pensée énonciative ou légiférante. Donc ni la science, pas plus que l’art ou la politique, ne nous permettent de savoir ce qui se laisse pointer dans le nom propre en philosophie. Qu’est-ce donc alors que le philosophe ? Le philosophe serait-il un quelconque existentiel ? Chez Platon, c’est toute la question de la fonction de l’amour. Le philosophe sera celui qui aime de façon particulière, parce qu’il faut identifier l’existence dans un certain régime d’intensification. Nous soutiendrons la thèse suivante : dans l’amour, un individu mis à l’épreuve de l’autre, mais nous dirons du 2, c’est moins périlleux, advient comme l’un du sujet qu’il aura été, advenue signalée par l’existence qui s’intensifie. En ce sens, il y aurait de l’amour dans la philosophie, ie un certain régime d’intensité qui redonne l’un qu’on aura été, ie un philo-sophia, un amoureux de la sagesse. L’amour serait matriciel pour le sujet-philosophe une fois déterminé l’amour dont il s’agit. Les philosophes prennent soin d’indiquer la particularité de cet amour qui sert à intensifier l’existence. L’amour philosophique est par essence un 2 soustrait à la sexuation. La différence des sexes est un réel reconnu comme tel, mais le philosophe en tant que philosophe ne se soutient que d’en tenir l’effet à distance. Pourquoi ? parce que le 2 requis par la disposition philosophique doit être tel qu’il ouvre à un un rétroactif du sujet, qui ne soit pas un avatar de l’un, ie une pure et simple transformation contingente à quoi renvoie toujours le 2 de la sexuation. Platon dira et se contredira souvent sur la question de l’eros, mais il persiste à dire une chose en continu, c’est que l’amour exigible et engagé dans l’identité philosophique doit sublimer le 2, de telle sorte que le 2 puisse s’établir sous la loi du Même. Le roc de réel de ce 2, c’est la difficulté à pouvoir le penser sous le registre du Même, ce qui est précisément la tâche de la philosophie, qui a en garde les droits du Même, et donc vient s’échouer sur la sexuation. Cet échouage – il s’agit bien de cela – est sans cesse répété, car en ce lieu de la sexuation se jouent les rapports entre psychanalyse et philosophie. L’amour est certainement un principe d’identification du philosophe, mais sous la condition que soient préservés les droits du Même, donc que soit tenue à distance la sexuation. A partir de là, l’amour comme « aphrodisia », plaisir sexuel, n’est pas du tout méconnu, on lui reconnaît même toute sa force : « Mais connais-tu un plaisir plus grand et plus vif que celui de l’amour sensuel ? Je n’ai connais pas, répondit-il, il n’y en a pas de plus furieux ». Mais tout de suite après : « Au contraire, l’amour véritable aime avec sagesse et mesure l’ordre et la beauté ? Certainement,

dit-il. Donc rien de furieux ni d’apparenté à l’incontinence ne doit approcher de l’amour véritable. Non » (III, 403 a). C’est donc seulement quand sera capté sous un régime particulier ce principe d’intensité maximale du 2 de l’amour, ie sous la loi du même, que l’amour sera constitutif de la subjectivité philosophique. Autrement dit, cette intensité maximale reste telle quelle, mais séparée d’elle-même, ie séparée de son immédiateté et en même temps séparée du 2 de la sexuation. Intensité séparée d’elle-même, ie amour dont l’intensité est conservée sans rien de ce qui l’atteste dans le sensible. L’orthos-eros recèle cette intensité qui maintient les droits du Même, l’amour droit reste intense dans une espèce de désintensification. Autrement dit, l’amour philosophique doit diffuser et se diffuser dans une intensité essentielle, qui dépose l’intensité contingente du 2 de la sexuation. La philosophie, c’est l’amour de la beauté hors sexe, ie l’amour de l’ordre au regard de cette contingence désordonnée qui gravite autour du 2 de la sexuation. « l’amour droit consiste à aimer l’ordre et la beauté dans la tempérance et dans la mesure » (III 403 a). Il ne faut pas entendre ce propos à l’aune d’une idéologie conservatrice, mais sous la figure précise d’une intensité désintensifiée. Si cette figure s’avère possible, alors l’amour philosophique, l’orthos eros, est disjoint de son accablante contingence sexuelle. Ce qui ouvre à l’hypothèse suivante : il n’y aurait pas de connexion nécessaire entre l’amour et le sexe, même si cette connexion existe toujours. Il y aurait cette intensité de l’amour, qui pourtant se laisse séparer, et qui met en garde l’amour sous le signe du Même. Si on soutient cette hypothèse jusqu’au bout, alors l’identification du philosophe corrélée à une intensification de l’existence se fait sous l’hypothèse d’un lien inessentiel entre l’amour et la sexuation. Pour Platon, il y a dans l’amour un élément d’universalité raccordable à la logique du Même et dégagé de la contingence sexuelle. Le philosophe cherche à s’établir dans cette universalité virtuelle de l’amour. Il cherche un principe d’intensité de l’existence dans des termes qui ne soient pas marqués irrémédiablement par la contingence. L’activité philosophique n’est pas primordialement porteuse d’un système conceptuel, mais elle ouvre à l’universel, parce qu’elle se donne d’abord comme disposition subjective empreinte d’universalité intensive. Soustrait de la contingence sexuelle, le philosophe n’est pas dans l’activité commune de l’existence sous la loi de la sexuation, car il parvient à être saisi par un désir sans objet ou par amour hors sexe. A suivre Platon, la philosophie existe si, et seulement si, un désir sans objet existe par quoi le philosophe s’avère identifiable. L’amour philosophique est un amour sans amour. D’où le thème récurrent qui consiste à dire que la vie importe peu au philosophe, car en effet, s’il existe un désir sans objet, la vie comme ce qui noue est imparti de désir sous la loi de l’objet ou d’amour sous la loi de la sexuation, importe peu à celui dont on dit précisément qu’il passe sa vie à apprivoiser la mort, dont il n’a plus peur. Or, l’idée que la vie importe peu au philosophe, au point qu’il advienne comme celui qui saura calmement mourir, ne devient consistante que si la substructure animale de cette dissolution de la mort, c’est qu’il existe un désir sans objet ou un amour universel. L’homme vraiment libre, le philosophe disposé dans l’intensité de l’universel, ne se soucie pas de la mort, car la mort n’entre pas dans la pensée (où quand elle y entre, comme chez Hegel, elle y entre comme concept, autrement dit, le philosophe n’en a déjà plus peur). Si réellement la philosophie se soutient d’un désir sans objet, elle déplace la question de la pensée au regard de la mort, qui n’est plus sa question, alors qu’elle reste celle du théologien, parce que, pour lui, elle est le seul véritable point limite d’une herméneutique existentielle. Ce prix à payer pour le philosophe, c’est de se tenir à distance des intensités contingentes qui rendent la vie inessentielle. Non pas qu’il ne soit pas comme tout un chacun pris dans les rêts de l’existence, mais la disposition au philosopher faite sous l’hypothèse d’une intensité universelle ou d’un désir sans objet avère le philosophe comme quelqu’un qui n’a plus peur de la mort. Le philosophe se soustrait à la mort sans avoir cette volonté de l’écarter par le recours à un mythe ou à la religion, dont l’opération est toujours un récit légitimant. La philosophie s’inscrit au point d’une interruption du récit. Ce qui nous conduit à cette définition de la philosophie : sous l’hypothèse d’un désir sans objet ou d’un amour universel intensifiant l’existence, la philosophie est ce qui dissout la peur de la mort dans l’élément d’une interruption du récit mythique ou religieux. Résumons nos acquis : - la philosophie n’est pas une pensée oeuvrante, dont le paradigme est l’activité artistique. Le lien entre l’existence d’un corpus de textes philosophiques et l’identification du philosophe est d’ordre extrinsèque.

- la philosophie n’est pas une pensée intervenante, dont le paradigme est la politique référable à des situations. - la philosophie n’est pas une pensée légiférante, dont le paradigme est la science, ie un ensemble d’énoncés cumulables et répétables recouverts par un système ouvert de noms propres. - la philosophie est une pensée intensifiante ou existentielle, dont le paradigme est l’amour, avec comme principe un 2. Mais pour autant que la philosophie tente de capter cette intensité, elle ne se place pas immédiatement sous l’emblème d’un 2, car le désir philosophique se constitue en un amour sans objet : c’est un désir qui repose en lui-même. 5EME COURS Au livre VI de la République, Platon se demande pourquoi les jeunes gens les plus doués pour la philosophie, ayant les qualités propres au naturel philosophique, à savoir facilité à apprendre, mémoire, courage et grandeur d’âme, à laquelle répondent les qualités du corps (494 c), en viennent, « dans l’intervalle qui les sépare du temps où ils s’adonnent à l’économie et au commerce », à s’intéresser, poussés par l’enthousiasme de la jeunesse, à la partie la plus haute de la philosophie : la dialectique, pour du jour au lendemain laisser tomber cette exigence (498c). Autrement dit, Platon se demande sous quelles conditions peut-on rester philosophe ? Les obstacles qui se dressent devant lui sont massifs. D’abord la pression sociale exercera sur le jeune homme son idéologie utilitariste pour que le jeune utilise ses talents au profit d’une plus-value de puissance particulière : ses parents et ses concitoyens applaudiront à sa future puissance. « que veux-tu donc qu’il fasse en de telles conjonctures, surtout s’il est né dans une grande cité, s’il est riche, noble, agréable et de belle prestance ? Ne s’emplira-t-il pas d’un espoir démesuré, s’imaginant qu’il est capable de gouverner les grecs et les barbares ? et, là-dessus, ne va-t-il pas s’exalter, se gonfler de suffisance et d’orgueil vide et insensé ? » (494 c). Platon trace ici en filigrane un portrait d’Alcibiade, le disciple infidèle de Socrate. On voit, en fait, comment s’effectue la perte de la subjectivité philosophique par la famille au nom de la patrie. Manque un terme du triptyque, le travail, auquel doit se mettre et se soumettre le jeune homme, comme il doit se démettre de la philosophie, dont l’activité dilapide son capital intellectuel. Cependant, si le jeune homme tient bon devant ce 1er barrage, il lui faudra l’appui d’un maître. En position excentrique par rapport à la famille et à la patrie, le maître occupe une fonction de soutien, que le cercle des intérêts particuliers de l’entourage du jeune postulant philosophique ne peut pas résorber. Aussi bien le maître sera-t-il poursuivi et condamné sur la place publique. « Et si, lorsqu’il est disposé de la sorte, quelqu’un s’approchant doucement, lui faisait entendre le langage de la vérité, lui disait que la raison lui manque, et qu’il en a besoin, mais qu’il ne peut l’acquérir qu’en se soumettant à elle, crois-tu qu’au milieu de tant de mauvaises influences, il consentirait à écouter ? […] si pourtant il se laissait fléchir et entraîner vers la philosophie, que pensons-nous que fassent alors les autres, persuadés qu’ils vont perdre son appui et son amitié ? Discours, actions, ne mettrontils pas tout en œuvre, et auprès de lui pour qu’il ne se laisse pas convaincre, et auprès de celui qui veut le convaincre pour qu’il ne le puisse, soit en lui tendant secrètement des pièges, soit en le traduisant publiquement devant les tribunaux ? » (495 c). Apparaît ici la figure de Socrate, maître d’Alcibiade, pris au centre des pièges de la vie privée (séduction d’Alcibiade envers Socrate) et trahison du maître, soi-disant corrupteur de jeunes gens, sur la scène publique. De l’apprenti-philosophe au maître en philosophie, on retrouve les 2 cercles de la vie privée et de la vie publique, qui concentrent au maximum la pression dénaturante sur la philosophie. Une fois le véritable désir de philosophie brisé, vont se jeter sur la philosophie des médiocres et des arrivistes : « car voyant la place inoccupée, mais pleine de beaux noms et de beaux titres, des hommes de rien, à la manière des échappés de prison qui se réfugient dans les temples, désertent avec joie leur profession pour la philosophie, alors qu’ils sont très habiles dans leur petit métier. Aussi bien par rapport aux autres arts, la philosophie, même à l’état où elle est réduite, conserve-t-elle une éminente dignité qui la fait rechercher par une foule de gens de nature inférieure, et chez qui l’exercice d’un métier mécanique a usé et mutilé l’âme en même temps que déformé le corps ». Le regain d’intérêt affiché pour la philosophie résulte d’une situation dénaturée qui crée la figure du faux maître. Figure qui aggrave la situation en faisant miroiter aux jeunes gens doués des

ruses supplémentaires pour parvenir plus aisément à la réalisation de leurs intérêts privés. « Eh bien ! ces âmes indignes de culture, lorsqu’elles approcheront de la philosophie et auront avec elle un indigne commerce, quelles pensées et quelles opinions, selon nous, produiront-elles ? Des sophismes, n’est-ce pas ? pour les appeler de leur vrai nom – rien de légitime, rien qui enferme une part d’authentique sagesse » (496 c). La figure sophistique ne participe absolument pas à une actualité véridique, mais fonctionne uniquement comme un leurre supplémentaire pour la jeunesse et, de façon masquée, perfectionne le dispositif de séduction. On voit ainsi que parvenir à l’identité du philosophe réel, l’élucidation du cas sophistique, ie du sophiste en état de venir en lieu et place du philosophe pour y faire miroiter du semblant, s’avère nécessaire. Poser la question : qu’est-ce qu’un sophiste ? revient à se placer sur le terrain où l’on peut répondre à la question : qu’est-ce qu’un philosophe, car la philosophie embrasse dans son champ cet autre particulier, le sophiste, avec lequel elle est en démêlé à toute époque, et pas seulement dans l’Athènes de Périclès. Le sophiste traite des mêmes questions (justice, vérité, être) et utilise les mêmes concepts que le philosophe (substance, essence, idée) et, pareil au philosophe, il exploite la même laïcité argumentative que le philosophe, autrement dit, dans l’ordre de l’exposition sa profération se soutient de sa propre clarté. L’argumentaire et le style sophistique entrent dans une mimétique si forte avec ce qui fait la spécificité du discours propre au philosophe qu’on ne voit pas vraiment où se tient la séparation formelle entre les 2. C’est pourquoi la sophistique peut venir à la même place que la philosophie, celle-ci n’étant distinguable de celle-là sous la condition sine qua non qu’on engage la dimension subjective de la philosophie. C’est un point crucial à fixer, car si Platon constatait qu’aujourd’hui, surtout aujourd’hui (1989), quand on assiste à une réévaluation et à une défense, à mon avis exagérée, de la sophistique antique et moderne, le courant sophistique s’étudie comme un courant intéressant de la philosophie, il serait bien obligé d’admettre que ses efforts en vue de tracer une délimitation entre philosophie et sophistique ont échoué. On peut donc parler d’un principe d’indiscernabilité du sophiste, car sophistique et philosophie émergent toujours sous les mêmes conditions historiques. Le discours de Protagoras, Gorgias, Prodicos, comme le discours platonicien, supposent la démocratie, le théâtre, la poésie, la mathématique et un minimum d’intensité d’existence de l’individu privé. De même, Wittgenstein, grand sophiste moderne, suppose l’ère des révolutions modernes, la psychanalyse, la mécanique quantique, la logique mathématique. Si penser rapport le philosophe en tant que sujet à être et penser de telle sorte que se configurent les conditions historiques du philosopher, les conditions, pour le sophiste, sont préalablement toujours dans une supposition langagière, ie registrées dans la langue. Le sophiste se rapporte aux conditions de la philosophie dans une réfraction langagière et énonce, énonciation qui permet de l’identifier précisément comme sophiste, que tout problème de pensée se laisse présenter comme un problème de langage. Le nœud entre philosophie et sophistique est désignable au croisement du langage et de la vérité, ie au point où se pose la question entre véridicité et vérité, la véridicité étant ce qui de la vérité se joue dans le langage. Le sophiste ne reconnaît aucune autonomie à la question de la vérité, ce en quoi il diffère du sceptique. L’énoncé sceptique concernant la non vérité des jugements soi distants vrais s’ordonne, comme discours philosophique, sous une définition de la vérité : c’est en vérité qu’il n’y a pas de vérité. Le grand scepticisme est une philosophie pathétique comme le monde Hegel dans la Phénoménologie de l’Esprit. Pour le philosophe, la question centrale est celle de la vérité. Pour le sophiste, la vérité n’existe pas, il n’y a que des énoncés qui reviennent à un problème de maîtrise dans la langue. Commentaire du schéma PAGE 34 BIS Sur le grand cercle extérieur sont pointés les types de pensée absolument premiers : - comme toute situation est banalement infinie (thèse soutenue dans EE), la pensée politique relève de l’intervention, dont la tâche infinie consiste à nommer les possibilités des situations. - le sensible est ce que l’art pense comme tel dans la figure oeuvrante. - la science se rapporte à la puissance de la lettre. - l’amour se rapporte au 2 de la pensée intensifiante. - la politique se rapporte à l’infini des situations.

La politique, l’art, la science et l’amour sont définis positivement en tant que procédures génériques de vérité. En revanche, la philosophie, placée sous ces 4 conditions déterminées comme processus se trouve dans une position soustractive : - la philosophie touche à l’infini sans intervention - la philosophie touche au sensible sans sensibilité - la philosophie touche à la lettre sans mathème - la philosophie touche à l’amour sans objet, elle n’est pas au régime de l’intensité du 2 Partant des 4 points, infini, sensible, lettres, 2, déterminés sur la circonférence du grand cercle extérieur, les 4 traits pointillés fléchés se projettent, en passant dans la médiation du langage pointé en bas du grand cercle extérieur, sur la surface réceptive. Passés dans la réfraction langagière : - l’infini des situations devient une multiplicité infinie des jeux de langage : thèse de l’infinité des jeux de langage comme disponibilité rhétorique infinie. - le sensible donne à la langue la capacité à figurer en elle-même le sensible dans des images. - le mathème donne le codage réglé, ie l’univers des règles. - le 2 se projette dans la contradiction : la langue fait partage de 2 termes contradictoires. Contradiction, règles, images, jeux de langages deviennent les conditions requises à l’exercice de la sophistique, en tant que catégories présentables dans la langue. L’infinité des situations prise dans la réfraction du langage donne le pur divers de l’infinité bigarrée des jeux de langage et la politique a pour essence la rhétorique. Le 2 des sexes pris dans le medium du langage sera la capacité de la langue à figurer en elle-même le sensible, et l’art a pour essence la maîtrise de l’image, de la mimesis. - le mathème pris dans le medium du langage donne un univers réglé : la lettre ne se présente plus que comme règle et la science a pour essence un univers codé par des règles. La sophistique wittgensteinienne Donnons un exemple, condition par condition, de la sophistique wittgensteinienne a) les images (chez Wittgenstein, le tableau) 2.1 : nous nous formons des tableaux des faits 2.17 : ce que le tableau doit avoir de commun avec la réalité pour pouvoir la figurer à sa manière – correctement ou faussement – est sa forme de figuration. Tractatus Logiso-philosophicus, traduction Balibar. Wittgenstein énonce ici l’idée d’une figure présentable dans la langue comme unique surface d’exercice de la pensée. La réalité doit entrer dans une surface tabulaire telle que sa projection soit en communication avec la réalité dans la langue, point que W élaborera dans un contexte logique. b) les jeux de langage / rhétorique Un jeu de langage se spécifie toujours dans la diversité des jeux de langage ouverte et intotalisable, ce que Wittgenstein s’efforce de montrer même pour les mathématiques, parce que ce sont les jeux de langages les plus serrés par la règle : « je veux dire que ce que nous appelons les mathématiques, la conception mathématique de la proposition 13 * 14 = 182 est en rapport avec la position particulière que nous adoptons à l’égard de l’activité du calcul. Ou bien avec la position particulière que prend le calcul… dans notre vie, dans nos autres activités. Le jeu de langage dans lequel il se trouve ». Remarques sur les fondements des mathématiques, 7ème partie, fragment 24. « je veux dire ce que nous appelons les mathématiques », ie que ce qui dans la surface de la langue trouve pour nom : les mathématiques, avec ses diverses possibilités particulières, n’est pensable qu’en regard des positions prises dans le cours de notre vie, par exemple le calcul eu égard à nos autres activités, autrement dit, n’est pensable que comme un pur et simple jeu de langage, à l’instar de tous les autres, donc dont la position générale s’inscrit dans le strict medium des jeux de langage comme tels.

c) la force de la règle « dans quelle mesure peut-on décrire la fonction du langage ? celui qui ne domine pas un langage, je peux l’entraîner à le dominer. A celui qui le domine, je peux rappeler le mode d’instruction ou le lui décrire, dans un but particulier, en employant donc déjà une technique de langage. Dans quelle mesure peut-on décrire la fonction de la règle ? celui qui n’en domine encore aucune, je ne peux que le dresser. Mais comment puis-je m’expliquer à moi-même l’essence de la règle ? La difficulté n’est pas de creuser jusqu’au fondement, mais de reconnaître comme fondement le fondement que nous avons sous les yeux. Car le fondement nous reflète toujours une profondeur sans cesse accrue, et lorsque nous cherchons à atteindre celle-ci, nous nous retrouvons immanquablement à l’ancien niveau. Notre maladie, c’est de vouloir expliquer. Quand tu as intériorisé la règle, ta route est tracée » (Remarques, 6ème partie, fragment 31). Wittgenstein opte pour une conception conventionnaliste et consensuelle des jeux de langage qu’il faut uniquement et absolument comprendre que comme jeux se jouant selon sa règle propre, sans fond, à savoir comprendre la forme et la force prescriptive de la règle comme telle. Du coup, on ne peut que décrire le processus d’apprentissage de la règle, car notre mode d’accès au processus réglant de la règle reste intrinsèque au langage. Cette description s’avère le seul rapport possible à la question de la règle (toute autre description serait philosophique, donc une maladie dont il nous faut guérir) et elle est elle-même une règle, qui obéit à son tour à un jeu de langage prescriptif, qui me donne une règle de description du caractère réglant de la règle. On assiste à un déplacement en surface de la langue, et la pensée s’effectue en circulation décalée de la langue. d) la contradiction Wittgenstein médite sur la contradiction pour élucider d’où lui vient sa puissance et son impuissance. Visible elle-même du point d’une règle, la contradiction ne possède aucune validité philosophique : ni ontologique, ni dialectique. On ne s’inquiète d’une contradiction que sous l’effet d’une règle. « … on pourrait même imaginer que la logique frégéenne aurait été donnée à un sauvage comme instrument de déduction des propositions arithmétiques. Il a déduit la contradiction sans remarquer que c’en était une, et à partir d’elle des propositions arbitrairement vraies ou fausses. « jusqu’à présent un ange gardien nous a préservés de ce chemin » que veux-tu d’autre ? je crois que l’on pourrait dire : un ange gardien est toujours nécessaire, quoique tu fasses ». Remarques, 6ème partie, fragment 16. Ici, l’introduction du sauvage, dépourvu de la règle de reconnaissance de la contradiction, dont « jusqu’à présent » l’ange gardien nous a fort heureusement pourvu, déduira n’importe quoi sans reconnaître le vrai du faux. Et c’est tout ce que l’on peut constater. En revanche, pour Wittgenstein, la philosophie est jeu de langage comme les autres, mais un jeu de langage inconsistant, dont la règle est un pur non sens. « le sens de la philosophie » est un jeu de langage prisonnier du non sens. L’ange gardien de la philosophie c’est l’ange du bizarre. Le sophiste, comme le philosophe, sont sous les mêmes conditions et dans les mêmes déterminations, mais dans une position pour chacun singulière par rapport à la thèse qu’ils soutiennent sur le langage. Pour le philosophe, le langage n’est pas une condition de la philosophie, parce que s’il porte, en tant que support matériel, tout effet de sens, il n’est pas par lui-même un inducteur de vérité. La philosophie va donc neutraliser la question du langage, dont la sophistique fait le filtre absolu qui réfracte toute proposition. La philosophie existe dans le langage, mais le neutralise parce qu’il se trouve en position d’indifférence au regard du vrai du du faux, ce qui n’est pas le cas des 4 conditions de la philosophie, productrices de vérités, donc en position de non indifférence. Soutenant une thèse de neutralisation par provision, la philosophie neutralise le langage selon un rapport négatif, qui nous indique en fait son rapport réel à la question du langage que lui lègue la sophistique. Que fait le philosophe du langage dans l’expérience de la chose même (Husserl) ? Le langage peut-il être un instrument, un medium transparent ? Platon, dans le Cratyle, dialogue qui traite de la question du langage, pose quant à lui la thèse qu’en philosophie on part des choses par des mots. Le sophiste soutient la thèse de l’omniprésence de la langue. On peut toujours le représenter comme un maître de la langue dans la langue. Mais le philosophe est un maître en proie à un embarras dans la langue lié à sa position neutralisante et instrumentale. Or, comme je vous l’avais déjà dit, le philosophe doit se

délimiter du sophiste au point qu’il doit lui faire quitter la place, puisque le sophiste peut justement venir à sa place dans une mimétique langagière de la philosophie. Entre eux, c’est un combat sans merci, car la sophistique constitue ce point du monde que la philosophie, pour être, doit supprimer. Mais c’est un combat qui a lieu dans la langue. Pour paraphraser une formule de Freud : « là où ça sophiste, le philosophe doit advenir ». Et pour ce faire, tous les moyens sont bons, même les moyens sophistiques. Nous avons donc un axe antagonique où le langage se trouve en partage et dans lequel se situe le caractère formellement indiscernable du philosophe et du sophiste, précisément prescrit par leur antagonisme radical. Seul le conflit mortel qui oppose le philosophe au sophiste permet une discernabilité et suppose qu’advienne à cet unique point du monde que le philosophe veut supprimer quelque chose d’essentiellement distinct. Or, cette supposition ne peut se faire selon des critères purement formels, sinon le combat qu’elle implique aurait lieu sur le seul territoire de la sophistique : on assisterait à un affrontement rhétorique entre 2 jeux de langage différents. Il faut donc que s’engage un élément subjectif, hors discours, intrinsèquement non lisible sur la scène antagoniste verbalisée, et qui est l’élément suivant : le philosophe et le sophiste ne désirent pas la même chose. Ce sont 2 amours hétérogènes : philosophia : amour de la sagesse, philodoxa : amour des techniques d’opinion. A la fin du Sophiste, Platon dans une formule ramassée et complexe définit ainsi les traits du sophiste : « Donc, l’homme qui possède 1° l’art de se contredire, qui 2° sous la forme astucieuse, 3° de l’art imitatif d’opinion, 4° est propre à imiter, qui 5° dans la partie relative aux apparences, 6° elle-même détachée de l’art de produire des simulacres, s’est réservée pour sa part 7° la portion verbale 8° de l’illusionnisme, 9° portion, non point divine, mais humaine, 10° de la production : en affirmant que « là est la généalogie, là est le sang » (Illiade, VI, 211) du sophiste authentique, on dirait, me semblet-il bien, tout ce qu’il y a de plus vrai ! ». traduction Robin 10 éléments de l’essence du sophiste déterminés par le traducteur. Traduction donnée par Badiou : « cette mimétique de la fabrication de discours contradictoires adossée à la part ironique d’une technique d’opinion, cette partie non point divine mais humaine du faire créatrice de prestige dans les discours et qui, du biais du genre du simulacre, relève de l’art de produire des images, voilà ce dont on peut dire que c’est « la race et le sang » de l’authentique sophiste ». Le sophiste est un politique qui est un rhéteur Le sophiste est un poète qui produit des images sans destination Le sophiste est un scientifique réduit à l’arbitraire des règles : un logicien pervers Le sophiste est un amoureux qui renverse le 2 dans l’impasse langagière de la contradiction et pour qui l’amour est une joute. Le désir sophistique aime organiser la technique d’opinion : il aime qu’on aime les opinions, ie le sens inépuisable disponible dans la langue. Le sophiste organise l’amour du sens par et dans la médiation de l’amour de la langue. L’amour du sens et des opinions (philodoxa) a pour contraire et au même point l’amour de la vérité et de la sagesse (philosophia). L’élément violent de tension subjective, qui permet de discerner le philosophe du sophiste a pour enjeu le langage sous le signe d’une opposition entre l’effectivité des procédures de vérité et l’interprétation généralisée du sens. La philosophie oppose le caractère effectif des vérités à l’interprétation universelle du sens du sophiste, poète sans destination et logicien pervers. Nous pouvons, après ce long détour, nous reporter maintenant en 496 bc du livre VI de la République, précisément au point où apparaissent les sophistes, ie les herméneutes de l’opinion mais là, au même point, se tiennent aussi ceux qui combattent pour l’intellectualité véridique des procédures effectives du vrai. Et Platon se demande comment faire en sorte qu’il y ait encore des combattants de cette espèce dans leur âge mûr ? « bien faible, ô Adimante, reste donc le nombre de ceux qui peuvent avoir dignement commerce avec la philosophie : peut-être quelque noble caractère formé par une bonne éducation et sauvé par l’exil, qui, en l’absence de toute influence corruptrice, demeure fidèle à sa nature et à sa vocation, ou quelque grande âme, née dans une humble cité, qui méprise et dédaigne les charges publiques, peutêtre encore quelque rare et heureux naturel qui déserte, pour aller à la philosophie, une autre profession qu’à bon droit il estime inférieure ».

Etre un exilé, appartenir à un petit Etat, avoir une santé précaire, venir à la philosophie éventuellement sur le tard à partir d’autre chose que d’elle-même, à quoi il faut ajouter le fait qu’être marqué par un signe démonique, ie poussé par un impératif négatif : « le frein de notre camarade Théagès peut aussi en retenir quelques uns. Théagès, en effet, a été doté de toutes les qualités qui éloignent de la philosophie, mais les soins que réclament son corps maladif le tiennent à l’écart de la vie politique. Quant à nous, il ne convient guère que nous parlions de notre signe démonique, car il est douteux qu’on en puisse trouver un autre exemple dans le passé ». Platon délivre ici les conditions du retranchement, d’écart, bref ce qui caractérise de manière excentrique la détermination existentielle du philosophe. Ces conditions sont des conditions soustractives, des conditions de fidélité à l’enthousiasme d’une jeunesse qui touche à la vérité. Celui qui pourra rester philosophe dans son âge mûr, échappant ainsi à la sophistique généralisée, sera celui qui par des conditions retorses et soustractives, se trouvera en capacité de rester fidèle à un emportement de jeunesse, ie celui qui animé par une irresponsabilité libre, avait entre-aperçu quelque chose qui touche à l’infini des vérités et qui, dans l’amplitude abstraite de ce mouvement, malgré le cercle fini des intérêts familiaux et de l’Etat, fera néanmoins que la philosophie devienne un gouvernement possible dans l’existence de sa durée. Résumons nos acquis : La philosophie s’inscrit dans un ensemble de 6 déterminations aux statuts différents : 4 conditions : la science, l’art, la politique, l’amour Les 4 conditions de la philosophie sont des procédures de vérité, ie des figures historiques des vérités. Il faut qu’il y ait production effective de ces différents régimes du vrai pour que la philosophie puisse se développer. Cela a eu lieu pour la 1ère fois en Grèce où ces 4 conditions furent rendues compossibles par la philosophie. Ces 4 conditions font appel à des prescriptions événementielles qui s’enracinent dans la pensée de l’être (cercle extérieur du schéma) : infini (situations), sensible, lettres (mathème), 2 (sexes), et au regard desquelles se distribuent les procédures. Ainsi, par exemple, un amour fait advenir une figure du 2 pur sans synthèse et non dialectique. - un élément : le langage. Si le langage n’est pas une des conditions de la philosophie, il reste cependant sa détermination élémentaire non prescriptive, mais quasi matérielle : la philosophie aura à se déployer dans cet élément là. - un autre : le sophiste. A la philosophie correspond la figure de son autre propre : la sophistique qui s’institue dans une mimétique de la philosophie. Placée au même point et sous les mêmes prescriptions que la philosophie, la sophistique représente cette position d’altérité singulière, qui filtre les mêmes prescriptions dans le medium du langage. Ainsi : l’image du tableau comme projection du sensible, la rhétorique comme projection de l’infini, la force de la règle comme projection de la puissance de la lettre, la contradiction comme projection du 2. L’énoncé axial est le suivante : pour le sophiste, tout problème de pensée se laisse réduire à un problème de langage. Pour le philosophe, tout véritable problème de pensée résiste : il ne se laisse pas ramener, réduire, à un problème de langage. Il y a quelque chose de la pensée non réductible au langage. La philosophie soutient une thèse du reste. Pour la sophistique le reste est une production illusoire qui apparaît comme le symptôme d’une pensée malade et dont il faut produire la thérapie. La question de la séparation entre philosophie et sophistique repose tout entière sur la question du langage : comment penser le rapport de la pensée au langage s’il est vrai qu’il y a un reste ? L’enjeu de cette séparation se fait précisément autour de l’ébrèchement de la pensée au regard du langage. 6EME COURS Nous avions vu que l’engagement subjectif du philosophe et son rapport au langage permettaient de le discerner du sophiste, son autre, ce qui ouvre maintenant à la question de la vérité, vérité désignant le double rapport de la philosophie à la question de ses conditions et à la question de son autre. Notons d’emblée un paradoxe : le mot vérité fonctionne dans une opposition singulier / pluriel par rapport aux conditions de la philosophie. En effet, les conditions, ie les procédures de vérité,

produisent des vérités que la philosophie rend compossibles, mais, elle, ne produit pas de vérités, et pourtant Platon parlera de la vérité philosophique. Cela d’une part (nous y reviendrons), mais d’autre part le mot vérité va être pris dans son opposition au mot opinion. Vérité désigne ce qui se distancie des opinions, ie ce qui fait coupure dans le sens. L’opposition entre le sens et la vérité s’avèrera une opposition majeure pour le philosophe, qui fait une hypothèse disjonctive sur les rapports qu’entretiennent sens et vérité, et pose la vérité comme une singularité en trouée du sens. Aujourd’hui, philosopher c’est lutter contre l’omniprésence de l’herméneutique productrice de sens à l’infini. Nous avions déjà noté que chacun a ses opinions, qu’il soit philosophe, sophiste, ou monsieur tout le monde. L’opinion fonctionne au régime de ce qui circule. On sonde l’opinion comme on sonde un puits. Mais pour le philosophe, le sophiste, en mimétique de la philosophie, organise l’amour de l’opinion. Dans ce partage philosophique entre vérité et opinion, le sophiste n’est pas purement et simplement du côté de l’opinion, car il peut se tenir dans un rapport d’ironie à son œuvre organisatrice de l’opinion : « cette technique partiellement ironique de l’opinion » dira Platon de la sophistique. Seulement, le sophiste travaille et perfectionne sans cesse un régime de langage qui soutient la philodoxa. Le philosophe, lui, soutient la philo-sophia, ie la sagesse ou la vérité, ce qui rend, sinon plus difficile, du moins plus risquée, sa tâche. Encore une fois, la détermination en subjectivité, ie la différence radicale de leur désir respectif, engage leur discours. C’est elle, et non pas les textes, qui les départage. Donc, sous condition qu’il y ait des vérités (les 4 procédures génériques) le philosophe soutient qu’il y a la vérité, tandis que les sophistes organisent à la surface du langage l’amour des opinions. Quelle va être la figure subjective de cet enjeu radical pour la pensée ? Ce sera la jeunesse comme figure encore indécise de l’âge de la pensée, qu’il s’agira de corrompre. Il faut bien voir que les 1ers dialogues de Platon sont des scènes de partages marqués d’une extrême violence de la part des protagonistes, presque indiscernables du point de l’argumentation de leur discours : qui est sophiste ? qui est philosophe ? très difficile à dire ! C’est un fait : sophiste et philosophe veulent tous les 2 corrompre la jeunesse, mais ce sont 2 corruptions contraires. L’objectif fixé pour le sophiste comme pour le philosophe, c’est de mettre fin – ce que signifie corrompre – à une indécision de la pensée consécutive à l’heureuse et agréable indécision propre au jeune âge. Au fond, cette figure de la jeunesse se réfère à cette irresponsabilité de la pensée, au moment où son indécision fait toute sa vigueur face à tout ce qui est établi. Cette irresponsabilité première de la pensée suspend l’établissement des corps sociaux tels qu’ils légifèrent. La jeunesse de la pensée consiste en un double pas encore : un pas encore étatisé qui permet de faire un pas encore. C’est cette figure que Platon met en scène, qui n’est pas celle de la jeunesse empirique. Bien sûr, on peut être jeune sans être jeune en pensée. Le temps ne fait rien à l’affaire, pour autant que la pensée suive le double régime du pas encore, ie expérimente à vide, pour ainsi dire, le fait qu’une situation est infinie, ie chargée de possibles. La jeunesse de la pensée, c’est le temps de la conscience de l’infinité, ie que ce qui est réel est ce qui est possible et inappréhendable dans des mesures strictes ou dans le fini. La jeunesse de la pensée dit le pas encore de la mesure ou l’incommensurable pris comme une anticipation de l’excès. Non pas forcément le désir de l’excès ou son vouloir, mais bien sa supposition. Aussi, le philosophe comme le sophiste, aux prises avec la jeunesse comme figure de l’âge de la pensée excessive, veut, de manière différente, et du point de cette supposition de l’excès, corrompre la jeunesse, du fait même que toute corruption est une corruption de l’excessif : - le sophiste s’applique à corrompre l’excessif dans l’entièreté du social présenté comme variabilité infinie des formes. Autrement dit, les jeux de langage si captieux, si infinis dans leur dénombrement, servent de réceptacle à l’incommensurable. L’infini prend ses mesures dans la multiplicité des langages. Au point de l’excès, le sophiste traite l’incommensurable en proposant une éducation virtuose à l’intérieur du système infini des jeux de langues. C’est à la dimension ludique de l’excès de la jeunesse que s’adresse le sophiste, ie au ludique en tant que figure propre de l’irresponsabilité de la pensée enthousiaste. Le sophiste socialise le ludique dans et par la captation virtuose des jeux de langage. En ce sens, les sophistes rendent service au corps social et à celui à qui ils permettent de se socialiser au profit du service des biens par l’acquisition d’une maîtrise technique des langages. Il y a donc lieu que le sophiste soit payé pour son apprentissage qui endigue l’excès ludique immanent à l’excès : le sophiste n’invente pas cet élément ludique. La sophistique corrompt l’indécision en virtuosité : c’est la corruption virtuose par excellence.

- le philosophe veut faire de l’irresponsabilité elle-même une responsabilité. Il veut que l’excès soit détenu, préservé, mis en garde dans une responsabilité singulière : la responsabilité philosophique, car il sait que l’irresponsabilité entrevue au régime du pas encore, mais passée sous la garde d’une maintenance ou d’une fidélité, à ces débuts plus maladroite que virtuose sous la norme des virtuosités sociales, est possible. Le philosophe s’adresse donc au grand sérieux, à la gravité, autre pôle de la sagesse de la pensée, afin que l’excessif soit délocalisé, descellé du service des biens, bref insocialisable. Le philosophe s’applique à corrompre l’élément ludique en tant que tel, parce qu’il représente l’irresponsabilité comme irresponsabilité : l’irresponsabilité ludique. Le philosophe tente d’établir une subjectivation paradoxale, à savoir une irresponsabilité qui se présente comme responsabilité. Ainsi, quand le philosophe organise la durée fidèle d’une jeunesse dans le gardiennage de son irresponsabilité, le sophiste opte pour le roman d’éducation (bildung), ie pour une formation continue qui convertit au monde dans le brio de l’efficacité. A l’inverse du schéma d’éducation du sophiste, la paideia du philosophe tient que quelque chose reste désapproprié et il l’organise dans un élément de mécontentement grave et sérieux. Mais comment ce désappropriement fondamental peut-il être gardé ? Sur ce point, il faut marquer le pessimisme fondamental éprouvé par Platon : selon lui, pour l’essentiel, le sophiste gagne à tout coup. L’emportent les prestiges de la virtuosité et, à travers eux, le captage des services des biens. Alors comment faire pour que le double régime du pas encore, pas encore, devienne, en dépit de la prégnance sophistique, un encore pas encore, de telle sorte qu’il ne soit pas dans l’imminence de son suspens ? Autrement dit, comment rester irresponsable sans rester dans le mythe de la jeunesse éternelle ? Dans les premiers dialogues platoniciens, dits aporétiques, où les questions soulevées restent sans réponse conclusive, les jeunes gens mis en scène par Platon sont simplement des figures dans le partage de leur être de pensée en jeunesse. Pour rester irresponsable, il faut placer cette irresponsabilité sous la garde d’une responsabilité 2nde. Pour ce faire, il nous faut revenir un moment en 496 b du Livre VI de la République, quand Platon énumère les conditions exceptionnelles qui, tant que certains hommes sont philosophes hors jeunesse – ie philosophes tout court, vraiment philosophes à part entière. Insistons sur le fait que ces conditions facilitent l’advenue et la permanence du philosophe, mais qu’elles ne l’entraînent pas immédiatement. L’exil : être en exil du lieu natal. En exil, la fidélité à la jeunesse échappe à la pression des collectifs naturels : famille, travail, patrie, et l’attraction des débouchés virtuoses s’avère bcp moins certaine, car ils s’affrontent bcp moins facilement. Habiter une petite cité sans aucun intérêt ni ambition. On pense inévitablement au Königsberg de Kant, voire au sombre Danemark de Kierkegaard. Avoir une santé précaire : la précarité du sujet le laisse plus ou moins indifférent à l’immédiateté des choses, et le rend peu disponible aux virtuosités sophistiques. Dans le monde grec, le philosophe sera celui qui ne sera ni héros ni athlète, ni simple rhéteur. Un sujet philosophe ne s’identifie pas au prestige social, c’est un homme dont la volonté de pensée reste intrinsèque et liée à une image de luimême en partie atteinte ou blessée. Aller à la philosophie en délaissant sa profession antérieure : c’est le cas du philosophe tardif, qui advient à la fidélité seconde à partir d’un mouvement de pensée propre qui l’éloigne de son point de départ, autrement dit c’est celui qui a su s’établir dans une infidélité à un 1er choix ie à la prévalence de l’enseignement du sophiste. Etre marqué du signe démonique de Socrate : le paradoxe existentiel que présente le démon de Socrate est que Socrate reste soumis à un impératif négatif d’inaccomodement, qui le retient de faire ce qu’il ne faut pas faire au sens de : ça, en tout cas, non. Son démon suspend les séductions du oui universel de la sophistique, qui s’établit de oui en oui dans la facilité de l’acquiescement au virtuose. Le signe démonique interrompt le oui toujours réitéré, preuve que la virtuosité langagière doit basculer dans autre chose, même si c’est encore pensé de façon maladroite. Nous avions déjà noté que le retranchement, l’écart, était le seul trait commun à l’ensemble des conditions favorables à la fidélité 2nde, qui responsabilise l’irresponsabilité 1ère, juvénile, de la pensée. En subjectivité, la détermination du philosophe se donne en excentricité, ie qu’il est soumis à des conditions soustractives aux prestiges sociaux. Pour qu’il y ait de la philosophie, il faut qu’il y ait de l’événementialité objective dans les conditions, mais la philosophie avant d’être une position est une déposition : le philosophe s’autorise d’une interruption de la communication établie. Le philosophe s’établit en ce point où d’abord quelque chose doit cesser dans la pensée. A l’inverse, pour la sophistique, ça doit, ça peut continuer, et ça va continuer de mieux en mieux, car après tout, ça parle

toujours, et tout problème de pensée reste pris dans le « ça parle ». Pour conclure, l’opposition en subjectivité du sophiste et du philosophe : le geste sophistique parie sur une interminable continuation toujours virtuose des jeux de langage, le geste philosophique suppose une cessation, ie au moins un point qui ne soit pas recouvert par la langue. Dans la supposition de ce point, vous vous trouvez sous la condition d’un impératif de cessation, sinon vous pouvez toujours changer de registre dans la langue avec brio et ironie. La métaphorique platonicienne de cette cessation s’avère très complexe, elle touche à la question de la veille et du songe, du jour et de la nuit. « celui dont la vie est un éveil (upar) et non un songe (onar) » V, 476 d. « nous appelons vraie philosophie le retournement de l’âme d’une sorte de jour obscur vers le jour véritable, ou la montée vers la substance de l’étant » (VII, 521 c). « il s’agira d’opérer la conversion de l’âme d’un jour aussi ténébreux que la nuit vers le jour véritable, c'est-à-dire de l’élever jusqu’à l’être, et c’est ce que nous appellerons la vraie philosophie » (trad Baccou). « mais c’est une conversion de l’âme, passant d’une sorte de jour nocturne au jour authentique et qui est la voie pour monter au réel, voie dont nous dirons précisément qu’elle est philosophie véritable » (Robin). Platon nous présente le point de cessation dans l’idée d’un retournement. Mais l’interruption de ce qui a cours ne se retourne pas vers un site originaire ou natal, qui serait le site 1er fondateur et approprié de l’âme vivante. Ce n’est pas un retournement vers une appropriation prédonnée, mais c’est un retournement vers l’éveil et qui demeure dans la guise d’une invention : on va vers le jour véritable tel qu’on en a été dépossédé. On se retourne vers le clair du jour. Autrement dit, le retournement se fait selon le même jour – jour obscur / jour véritable – qui, pris dans l’interruption, se donne comme le retournement vers le diurne du jour, le site 1er étant le nocturne du jour. L’interruption philosophique procède à l’éclaircie du jour en établissant son caractère diurne. Mais cette éclaircie ne consiste pas à vrai dire en une expatriation selon un mode de retournement de l’expatrié vers sa patrie, ou en une réappropriation du site premier. Le retournement se fait au même lieu, au lieu du même jour, là où cesse l’obscurité, le nocturne du jour. Aussi, à l’expression de Hölderlin, retournement natal (que les analyses heideggeriennes accentuent du côté de la sacralité du pays natal), j’opposerais, pour lier les 2 citations, un retournement en éveil, ou une déclôture. Le jour était dans l’enclos de son propre nocturne. Ce jour clos, le retournement l’assigne en déclôture de son caractère diurne : l’interruption c’est la conversion, le retournement de l’âme du côté diurne du jour. L’élévation, la montée, l’ascension de l’âme ne doit pas être entendue ici au sens d’une transcendance vers un au-delà du jour même, mais comme l’accès, par retournement, à ce qui est en tant qu’il dispose son être au jour véritable, ie au jour en tant que diurne du jour tel qu’il se donne comme essence subsistante. Pour Platon, le geste de cessation philosophique, prise comme pur retournement, se laisse décrire comme un retournement non natal donnant accès, au même lieu, à l’éclaircie de ce qui est ou au diurne du jour. C’est parce que notre époque est orpheline de la catégorie de vérité, que la philosophie tombe sous le règne ininterrompu de la production du sens en devenant le musée interprétatif de soi-même. Elle ne peut plus tenir le point où vérité et sens sont disjoignables, mais recouverte par la nappe du sens, elle est exposée au péril du non sens, ie aux sophistes modernes. Il faut bien mesurer le péril auquel nous assistons, ie bien voir toute l’ampleur du triomphe actuel de la sophistique moderne, qui précisément fonctionne, voilà bien le grand danger, au régime de la continuation interminable dans la langue. Nous sommes exposés, sans contre-partie, à l’omniprésence de la sophistique, dont le sophiste avec toute sa virtuosité est certes l’agent le plus brillant mais, malgré tout, seulement une pièce de la machination dans laquelle l’intelligibilité de notre époque se présente comme le règne sans partage de l’antiplatonisme ouvert par Nietzsche. Et va dans ce sens le consensus général sur le caractère transcendantal du langage qui serait propre à tous les problèmes traités par la pensée. Mais à ce péril extrême s’ajoute une difficulté supplémentaire, si nous voulons, contre la sophistique ambiante, défendre et tenir la position du philosophe. Car, selon Platon, ce que la cessation permet de voir, c’est, dit-il, l’ « aleathestaton », le suprêmement vrai. « ceux qui regardent le suprêmement vrai, et, s’y rapportant toujours et le contemplant avec une parfaite amitié de vue, sont capables d’établir les lois d’ici bas relatives à ce qui est beau, juste et bon, ou, si ces lois sont déjà établies, de les sauver en montant la garde » (VI, 484 d). Autrement dit, depuis Platon, toute la philosophie classique moderne met au cœur de sa recherche le thème de la vérité. Or, nous sommes partis du fait qu’il n’y avait que des procédures génériques indépendantes productrices de vérités plurielles et hétérogènes, que la

philosophie rendrait ou non compossible. Bref, en quel sens l’expérience du diurne du jour touche-telle, pour nous modernes, à la vérité platonicienne ainsi nommée ? Dans la conjoncture actuelle (fin 1989), l’élucidation de ce point doit être réouverte, sinon nous resterons soumis au règne illimité de l’interprétation. La philosophie tournera à vide au régime d’une interminable interprétation d’ellemême sous le signe de sa clôture. Depuis Nietzsche, la philosophie n’ose plus dire que la catégorie de vérité, dont elle est aujourd’hui forclose, parce que le caractère prononçable de la question de la vérité en philosophie a été effacée, polarise son discours. Si on veut reconstituer la philosophie au point de son double, ie de son autre, la sophistique, il faut retrouver le signifiant vérité en philosophie. Mais cette entreprise s’avère difficile, car vérité se trouve prise dans le pluriel de singularités événementielles, ie suspendue aux occurrences en historicité du il y a. Par exemple, en Grèce, il y a eu l’invention de la politique (Moses Finley), l’innovation de la mathématique (cf Platon, le Théétète Eudoxe), la création du théâtre tragique, la rencontre amoureuse (le Banquet, l’exaiphnès). Mais au regard de ce pluriel, qu’est-ce que peut être la vérité ? La vérité sera pensée autrement que prise dans le pluriel des vérités hétérogènes. Nous établirons que la vérité n’existe pas parce qu’il n’y a que des vérités en historicité. La vérité n’existe pas dans la dimension de l’historicité parce qu’il n’y a pas d’événement de la vérité. Il faudra donc assumer que ce que la philosophie nomme la vérité est un point d’inexistence. Dès lors, quelle légitimité pour la philosophie à nommer sa destination en pensée la vérité, alors qu’il n’y en a pas d’événementialité ? Nous montrerons que l’énoncé la vérité n’existe pas est un énoncé constitutif de la vérité elle-même. Au terme de cet examen, nous parviendrons aux conclusions suivantes que je vous donne à titre d’indication. Le « n’existe pas » signifiera que : 1° la vérité est intransitive : la vérité désigne un point de rupture avec les vérités. Les vérités ne donnent jamais donc la vérité. Point intransitif que la philosophie atteste. 2° la vérité indique une délocalisation : la vérité inexiste, mais en outre, elle n’existe pas aux mêmes lieux que ceux des vérités. 3° la vérité est aprogrammatique : la vérité ne propose rien, la vérité est non destinée. 4° la vérité est une valeur paradigmatique pour la catégorie de sujet. La vérité n’est pas une catégorie de l’être, mais il y a un être des vérités. 5° la vérité est liée à la fonction du hasard : entre la vérité et les vérités s’interpose le hasard, point cooriginaire de la notion philosophique de vérité. Cela dit, pour l’instant, résumons nos acquis : - la délimitation entre philosophie et sophiste passe inéluctablement par une identification subjective, car du strict point de vue de l’analyse rhétorique on ne relève pas de traits distinctifs entre tel texte philosophique et tel texte sophistique. Pour scinder l’appartenance cooriginaire du philosophe et du sophiste, on se trouve contraint pour élucider le discours philosophique à déterminer la figure en subjectivité du philosophe, d’où une récurrence nécessaire de la philosophie au philosophe. Par philosophie, on entend une position que la parole subjective implique, mais qui ne se superpose pas à la virtuosité verbale du sophiste, bien que la rhétorique de celui-ci s’y superpose dans un rapport mimétique à la langue. Pas de philosophe sans sophiste. La délimitation de la philosophie engage la subjectivité du philosophe, d’où le dialogue intitulé le Philosophe que Platon projetait d’écrire. La disposition subjective du philosophe l’engage donc dans une opération de retournement non natal vers l’éclaircie de ce qui est en tant qu’il est, ie vers l’éclaircie de la question de l’être comme disposition. La posture subjective du philosophe l’expatrie de son élément natal, à savoir, pour Platon, l’opinion circulante. Platon rompt avec l’amour des opinions, là précisément où s’inscrit la délimitation entre philosophie et sophistique. Cette expatriation tient en sa garde l’irresponsabilité primordiale d’une jeunesse qu’il s’agit de transmuer dans la pensée en une responsabilité autre, disjointe du service des biens. Quand le sophiste dévoie l’irresponsabilité primordiale de la jeunesse, qui est une instance de l’infini, à une virtuosité supérieure, ie vers un principe de réalité commerciale qui fait circuler biens et opinions, le philosophe propose une pensée non commerçante. Platon nomme ce retournement vérité, le suprêmement vrai : alesthaton, le vrai par excellence. Au point même de cette démarcation subjective avec la sophistique, il nous faut maintenant interroger pourquoi se déploie le destin épocal du maintien par la philosophie de la question de la vérité. Et cela, d’autant plus que nous soutiendrons que la vérité est aprogrammatique, non destinée et qu’elle n’existe pas.

7EME COURS Il n’y a pas la vérité, disions-nous, mais des procédures de vérités données dans leurs opérations propres, ie suspendues à des occurrences événementielles. Il a fallu que dans l’espace grec, les conditions expresses que sont la politique, l’amour, la mathématique, le poème tragique existent pour que la philosophie s’autonomise comme discours de leur compossibilité, ie se décale d’un discours mythico-religieux, ie d’une herméneutique générale, intrinsèque à tout discours sacré, sans aucune spécificité. Mais dans la mesure où la philosophie en vient par une sorte d’hypostase périlleuse à parler de la vérité sous l’élément de son retournement non natal ou de sa déclôture vers le suprêmement vrai, nous buttons sur la difficulté suivante déjà mentionnée, à savoir que les procédures conditionnantes pour la philosophie, ie les vérités en historicité événementielle constituées dans une pluralité de registres sans unité de plan, s’opposent à ce que la philosophie produire des vérités, encore bien moins la vérité, puisque vérité est ce qui la conditionne. Pour traiter le problème de la vérité, il faut philosophiquement énoncer qu’elle n’existe pas au sens précis où seules les vérités existent, parce qu’elles seules sont tributaires d’événementialités. A l’inverse, si vous postulez qu’il y a la vérité comme l’événement, vous vous soumettez à une herméneutique générale, ie à l’interprétation du sens, qu’elle soit celle du mythe, de la mort du Christ sur la croix, de la proposition de la loi juive ou de la dictée transcendante des vers du Coran. Vous êtes contraint de faire une généalogie événementielle de la vérité. En revanche, si la vérité ne se tient pas dans le récit, ie pas dans l’occurrence de l’événement de la vérité, alors ce qui dans son élément la constitue ne peut pas prendre la forme d’une consignation du récit de « l’événement de la vérité dans le livre sacré ». Ce qui aggrave la question de savoir pourquoi la philosophie maintient la thématique de la vérité au péril d’avoir à assumer que la vérité n’existe pas. Reprenons notre fil rouge, Platon, et examinons ce qu’il nous dit sur ce point dans la République. Je rappelle que la traduction de politeia par la République passe par le latin res publica : la chose publique. Mais dans ce dialogue, Platon n’oppose pas la république à la monarchie ce que pourrait laisser entendre cette fâcheuse traduction à nos oreilles trop modernes. Non, Platon se propose de philosopher sur la vérité de la chose publique, ie sur la politique telle qu’elle existe dans l’ordre propre des vérités et des non vérités qu’elle produit. Dès lors, par politeia, il faut entendre la chose publique sous l’élément de la vérité, pour ainsi dire dépluralisée, et qui dispose la politique sous la juridiction de ce à quoi la philosophie est destinée comme telle : la vérité. Quel est donc le lien entre politeia (la proposition en vérité sur la chose publique) et les politiques réelles telles qu’elles existent dans l’histoire effective ? Enfin, quel est le lien avec la question de la vérité ? Autrement dit, quel nœud se constitue entre une idéalité (la politeia), les politiques réelles (ie en historicité événementielle), et leur rattachement possible à la question de la vérité puisque – c’est ma thèse – la recherche de la vérité, statut propre de la philosophie selon Platon, doit être élucidée compte tenu de sa disjonction d’avec les vérités procédurières ? Au Livre VIII, Platon passe en revue les choses politiques, à savoir les différents régimes politiques tels que les pratiquent les politiciens, à savoir l’aristocratie, la timocratie, l’oligarchie, la démocratie et la tyrannie. Lisons le passage 545 d, 546 a : « Ceci d’ailleurs n’est-il pas un principe absolu que, pour tout régime politique, l’origine de sa transformation réside dans ce qui, en ce régime, détient précisément les charges de l’Etat, lorsqu’une dissension (stasis) s’élève au sein même de cette partie ? qu’au contraire la concorde y régnant, cette partie, fût-elle tout à fait restreinte, il est impossible qu’il y ait révolution (stasis) dans le régime ? – il en est ainsi, en effet. – dès lors, Glaucon… il est difficile qu’une révolution éprouve un Etat [l’Etat aristocratique] composé de la sorte, cependant puisque tout ce qui est né est sujet à se corrompre, une pareille composition ne subsistera pas non plus la totalité du temps, bien plutôt elle se désagrégera ». Dans ce passage, Platon introduit une loi concernant les régimes politiques, qui pose qu’aucune de leur configuration puisse se tenir en capacité d’éternité. Toute figure de l’ordre politique n’existe que selon une séquence temporelle sans principe de stabilité. Dans la cosmologie platonicienne, cette loi renvoie à une théorie cyclique du temps dans laquelle elle se trouve récupérée. Cela dit, Platon affirme bien dans ce texte que les politiques réelles ne peuvent pas tenir leur propre principe. Un régime politique n’est pas renversé de l’extérieur par une puissance politique plus forte, sa déstabilisation suit une loi immanente : il est inéluctable et intrinsèque que le principe même d’une configuration politique réelle en vienne à s’auto-nier, jusqu’au point où l’ordre

tout entier se dissout et se transforme en un autre. Cette loi inéluctable de décomposition immanente fait que l’arche est toujours touché par la stasis (scission, dissentiment, discord radical, antagonisme, guerre civile). Maintenant, si on suppose qu’il y a production de vérité dans les politiques réelles, la vérité, toujours temporelle, sera plutôt et plus fortement ce qui résiste, échappe à la dissolution de la stasis : elle consiste dans la découverte d’un principe absolu (arche), qui séparera le caractère toujours transitoire des politiques et fondera un ordre politique à hauteur d’éternité. D’où un parallèle pensable avec les propositions communistes sur l’état ultime de la société des hommes. Mais tel n’est pas ce qu’énonce Platon, car la cité idéale, ie la vérité des vérités politiques, la construction constitutionnelle platonicienne est aussi soumise au caractère de dissolution de la stasis, qui s’établira au sein même du système le plus perfectible, celui où gouverne le philosophe roi, système qui pourtant sera lui aussi dissous et corrompu. Il n’est pas sans intérêt de remarquer que la corruption politique de la cité idéale intervient quand s’impose le primat de la gymnastique sur la musique, ie au moment où les philosophes roi ont perdu le nombre géométrique ou nombre parfait. Cette métaphorique de la corruption politique par l’oubli d’un nombre est très intéressante (VIII 547). Donc les politiques concrètes aussi bien que la politique idéale n’existent qu’un temps et relèvent toutes de la loi immanente de la stasis. Ainsi, au regard de la temporalité comme vis-à-vis des hommes politiques réels, dont Platon a tracé le portrait au Livre VIII, la question politique ne se trouve pas réglée. Au Livre IX, cette question va être filtrée à travers le problème de son existence possible ou impossible, déjà interrogée au Livre VI : où est la politique idéale ? Où sont les politiques réelles ? Est-ce le même où ? La réponse est locale. Au Livre IX, 592 a, Glaucon, au terme de toutes ces analyses, dit à Socrate : Glaucon : alors, du moins, ne consentira-t-il pas [l’homme digne de gouverner] à exercer une activité politique, s’il est vrai qu’il ait un pareil souci ! Socrate : non, par le chien ! a vrai dire, c’est dans l’Etat (polis) que est le sien qu’il l’exercera, et sérieusement ; non pourtant, sans doute, en sa propre patrie, à moins qu’il ne lui soit échu quelque divine bonne fortun ! badiou : que ne lui en soit octroyé quelque divin hasard ! Glaucon : je comprends ! tu veux dire : dans l’Etat que notre présente analyse est en train de fonder, Etat qui a son existence en des paroles (logoi) vu qu’il n’y a, je pense, aucune lieu de la terre où il se trouve ! Socrate : pourtant, répliquai-je, peut-être dans le ciel un modèle se dresse-t-il devant celui qui souhaite le voir et, tandis qu’il le voit, poser les fondements de sa propre existence ! et il n’importe en rien qu’on trouve ou qu’on doive trouver quelque part cet Etat, car c’est sur les lois de celui-ci seulement, et non d’aucun autre, qu’il fondera son action. Glaucon : c’est au moins vraisemblable. Si nous tenons l’hypothèse que politeia est l’index de la vérité au regard des politiques réelles, ie si politeia s’avère la politique comme catégorie philosophique de la vérité tournée vers la condition politique, ce texte nous dit les choses suivantes :

La vérité comme catégorie suis generis à la philosophie suppose : 1° l’effectuation d’une rupture faite avec les vérités produites par les procédures génériques. Socrate accorde à Glaucon que l’homme capable de gouverner, mais subjectivement marqué par la politique réelle, refusera de prendre part à la politique en tant qu’elle désigne la participation gestionnaire aux affaires publiques. La politeia idéelle n’est pas transitive aux conditions politiques réelles de son exercice. Il se produit donc une rupture : la vérité marquée par la politeia idéeale se constitue en discontinuité d’avec les politiques réelles. Thèse de Badiou : autrement dit, la philosophie – comme régime de la pensée – en tant que recherche de la vérité, fait point de rupture, ie ne se situe jamais en prolongement de ses conditions, mais bien en discontinuité avec chacune. Par voie de conséquence, vérité est une catégorie sui generis à la philosophie, en discontinuité avec les vérités produites par les seules procédures, chacune dans leur domaine : l’art, la science, l’amour, la politique. Dans le cas contraire, la philosophie n’est qu’un colmatage à l’infini d’une procédure de vérité à laquelle elle se suture et fonctionne comme simple supplément d’âme ou bavardage. La politeia idéale proposée dans la République ne renvoie pas à un

programme réalisable, sinon il faudrait être un militant de cette politique idéale. Or, la vérité tournée vers la politeia s’inscrit en trouée, en posture disruptive et non en position d’accomplissement. 2° la délocalisation de la catégorie philosophique de vérité. L’existence d’une instance de la vérité suppose qu’elle soit radicalement délocalisée et absolument pas réappropriable à la patrie 1ère d’un séjour, qu’elle soit délocalisée par rapport au thème du patriotisme. Au regard de l’appropriation par un site qui serait 1er, la politeia est apatride. Elle éloigne, sépare du site de la patrie. La vérité se trouve en position d’excentration par rapport à l’effectivité des vérités patriotiques produites par la polis. 3° l’intervention de la tuche, la conjonction du hasard Si le philosophe pouvait bénéficier du hasard dans la patrie, la vérité pourrait être lisible dans une vérité. On aurait alors un point de conjonction purement hasardeux entre la catégorie philosophique de la vérité de la politeia idéelle et les procédures effectives des vérités politiques au lieu de la patrie. Il y a hasard quand un point de vérité est en partage entre sa procédure propre (ici le déroulement des processus politiques réels) et la philosophie. Dans ce cas, la vérité serait représentable comme une vérité. Et pourtant, il n’y a aucune raison pour que ça puisse arriver, puisque c’est disjoint. Si donc ça pouvait arriver, ce serait hors raison, par hasard. Il faudrait qu’une réquisition quasi événementielle, une tuchè, un hasard, fasse qu’une des conditions de la philosophie (une procédure générique) soit lisible en transparence dans la philosophie. Cette éventualité, le philosophe la garde toujours en réserve, bien qu’elle ne l’inspire pas toujours au mieux. Il est indéniable qu’Heidegger a cru déceler dans une occurrence de la politique allemande, la national socialisme, la lisibilité de la vérité de sa philosophie dans une vérité. De même, les 2 tentatives faites par Platon faisant confiance au tyran de Syracuse, soit disant prêt à devenir un philosophe roi, ne sont pas encourageantes. Il faut donc diviser cette idée : - premièrement : penser la vérité philosophique en rupture avec l’effectivité des procédures de vérité, ne doit pas exclure la possibilité d’un point de conjonction hasardeux, sinon vous faites surplomber la disjonction par une nécessité qui prescrit qu’il est impossible que. il faut réserver un hasard pur disjonctif même si cette occurrence ne relève d’aucune raison, mais d’une tuchè. - deuxièmement : mais cet énoncé devient vite un péril quand vous disposez la pensée dans l’attente de ce hasard, ie quand vous soumettez la catégorie philosophique de vérité à la promesse de son incarnation, car alors vous organisez la pensée du point de ce hasard comme prophétie. D’où l’on tire cette règle d’éthique pour le philosophe : n’attend jamais que la philosophie soit incarnée dans une procédure singulière (qu’une politique soit transparente à ta pensée, que la philosophie devienne un art, une science ou qu’elle inspire l’amour comme on aime un objet). Mais cette règle éthique n’empêche pas qu’il faille supposer qu’un tel hasard conjonctural puisse advenir malgré tout – par pur hasard événementiel, ie comme une supplémentation surnuméraire. A cette éthique de la pensée, la plupart des philosophes peuvent défaillir dès lors où ils attendent la survenue de ce hasard de réserve, de telle sorte que ce hasard prometteur les dispose dans une subjectivité philosophique en attente quant à son destin de réalisation. 4° la vérité n’existe pas Revenons à notre citation, où Glaucon précise que la politeia n’existe que dans les logoi, les discours, et n’est nulle part sur terre. Autrement dit : la politeia est logique, elle n’est pas géologique. Et Socrate ne dément pas Glaucon sur ce point, si ce n’est, ajoute-t-il, qu’il y en a peut-être un paradigme dans le ciel. La vérité comme catégorie de la politeia suppose une séparation d’avec la terre. L’opposition pertinente à retenir est logos / gê (terre), donc aussi logos / phusis. Ne pas oublier que dans la mythologie, Gê (avec une majuscule), c’est la Terre-mère, la Terre nourricière. Il en résulte que la symétrie faite par Socrate avec l’existence supposée d’un parfait modèle dans le ciel reste métaphorique et sans certitude. Ce qui compte, ce n’est pas l’opposition catégorielle logos ouranos, mais l’opposition logos ge. Cette opposition renvoie au vide de la tuchè, de la bonne fortune, au hasard qu’il ne faut pas attendre, et en dehors de cette tuchè, règne la séparation de la politeia et de la

philosophia. On ne localisera donc pas la vraie politeia sur la terre. La terre comme la nature ne sont pas des catégories de la philosophie. Il faudrait d’ailleurs faire une histoire du devenir philosophique de la catégorie de terre de Nietzsche à Heidegger. Ainsi, par exemple, dans une note posthume, Nietzsche parle de Zarathoustra comme celui qui « tient la terre embrassée ». Et l’on sait que ce qui subsiste de la réversion de la puissance philosophique pour Heidegger, c’est la Terre ou le Heimat, ie que du sol de la patrie mère, la vérité advient à son paraître. Heidegger assume la catégorie de terre comme une catégorie de la pensée philosophique. Je voudrais vous en donner 2 exemples. Le 1er extrait d’un texte de Heidegger intervenant sur la politique : « car « l’esprit », ce n’est ni la sagacité vide, ni le jeu gratuit de la plaisanterie, ni le travail d’analyse illimité de l’entendement, ni même la raison du monde, mais l’esprit est l’être résolu à l’essence de l’être, d’une résolution qui s’accorde au ton de l’origine et qui est savoir. Et le monde spirituel d’un peuple, ce n’est pas la superstructure d’une culture, ni davantage un arsenal de connaissances et de valeurs utilisables, mais c’est la puissance de conservation la plus profonde de ses forces de terre et de sang, en tant que puissance d’é-motion la plus intime et puissance d’ébranlement la plus vaste de son existence. Seul un monde spirituel garantit au peuple sa grandeur ». L’auto-affirmation de l’Université Allemande (Discours du rectorat 27 mai 1933). éd TER page 13. Contre le logos, ie l’entendement et le vide, Heidegger pose la Terre comme une plénitude qui se contrapose au vide en même temps qu’elle est l’é-motion qui se contrapose à l’entendement. Le site terrestre conjoint l’idée d’un principe affirmatif supérieur à tout mode préexistant affirmatif antérieur. On sait sur quel chemin politique bien précis cette position conduit Heidegger, ne fût-ce qu’un temps. En revanche, il y a chez Platon une dimension essentielle de retenue envers la politique, à savoir tenir le principe éthique dont nous parlions : ne pas attendre d’être comblé par un hasard donateur, ne rien attendre, car la vérité n’est en destinée de rien. Passons au 2ème texte tiré de Réponses et questions sur l’histoire et la politique (entretien accordé en 1966 par Heidegger et publié dans le Spiegel au lendemain de sa mort, en mai 76). Spiegel : pourquoi devrions-nous être à ce point terrassés par la technique ? Heidegger : je ne dis pas terrassés. Je dis que nous n’avons encore aucun chemin qui corresponde à l’être de la technique. Spiegel : on pourrait cependant vous opposer tout à fait naïvement ceci : qu’est-ce qu’il s’agit de maîtriser ici ? car enfin tout fonctionne. On construit toujours davantage de centrales électriques. La production va son train. Les hommes dans la partie du monde où la technique connaît un haut développement ont leurs besoins bien pourvus. Nous vivons dans l’aisance. Qu’est-ce qu’il manque ici, finalement ? Heidegger : tout fonctionne. C’est bien cela l’inquiétant, que ça fonctionne, et que le fonctionnement entraîne toujours un nouveau fonctionnement, et que la technique arrache toujours davantage l’homme à la terre, l’en déracine. Je ne sais pas si cela vous effraie, moi, en tout cas, cela m’a effrayé de voir maintenant les photos envoyées de la lune sur la terre. Nous n’avons plus besoin de bombe atomique, le déracinement de l’homme est déjà là. Nous ne vivons plus que des conditions purement techniques. Ce n’est plus une terre sur laquelle l’homme vit aujourd’hui. J’ai eu récemment un long entretien en Provence avec René Char, le poète et le combattant de la résistance, comme vous savez. Dans la Provence, on installe en ce moment des bases de missile, et le pays est ravagé d’une façon inimaginable. Le poète, qu’on ne peut certainement pas soupçonner de sentimentalité ni de vouloir célébrer une idylle, me disait que le déracinement de l’homme qui a lieu là bas signifie la fin, si une fois encore la pensée et la poésie n’accèdent au pouvoir sans violence qui est le leur Mercure de France, pages 45-46. Suivant jusqu’à la fin de sa vie son anti-platonisme, Heidegger lie ici le terrestre à un anticartésianisme dans le droit fil de son anti-platonisme constant, ie pense la terre comme catégorie a priori conditionnante pour la philosophie, à savoir comme ce qui comble un délaissement, dont la technique est le symptôme ou comme, mais c’est identique, ce vers quoi il faut se retourner, parce qu’il faut penser que l’homme est appropriable à un séjour terrestre. Ainsi, pour Platon, la vérité comme politeia inexiste : elle est disconnectée de la Terre, et peu importe la distance, ie peu importe que son paradigme ouranien soit réalisé ou pas réalisé un jour sur terre.

5° la philosophie a une valeur aprogrammatique Le lieu philosophique, ie le lieu où il y a la vérité, ici la politeia, se trouve soustrait à une évaluation, qui serait une évaluation d’existence. Inexposée à la question « est-ce que ce dont vous nous parlez existe ? » la vérité de la politique ne relève pas de l’ordre d’une opposition empirique, parce que la vérité philosophique cesse d’être exposée à l’existence réelle, terrestre. La vérité n’est pas programmatique : on n’a pas à demander à la philosophie si son programme est réaliste, autrement dit la politeia ne demande pas une réalisation activiste faite par des militants de la vérité politique, fussent-ils ou demeurant d’excellents citoyens. La philosophique s’établit en un lieu tel que la vérité dont elle parle ne s’expose pas au schème de l’incarnation, qui serait finalement donnée dans une terre à retrouver ou à embrasser. Soustraite à une quelconque programmation (savoir si son programme est réaliste, réalisable), elle se trouve, par corrélation, soustraite à l’utopie : la vérité de la politeia ne se situe pas dans un hors lieu (u-topia) métaphoriquement pointé par Socrate en tant que paradigme ouranien. Plus exactement, le point d’évaluation de la valeur de la vérité en philosophie consiste en ce que l’homme pratiquera ce paradigme (même si la vérité disconnectée des procédures n’existe pas), en quoi il est précisément maintenant que cette vérité a valeur, ie la valeur stricte d’être ce qu’elle est. Où ? Eh bien dans les logoï. C’est dans les discours que la politeia prend sa valeur de vérité. Le paradigme de la politeia ne se trouve pas dans le paradigme d’une cité, pas même d’une cité idéale, l’utopique n’étant que l’envers du programmatique, ce paradigme ne nous prescrit rien quant à la politique effective, il nous indique seulement une disposition subjective, qui nous signifie, quoiqu’on fasse, de nous tenir en posture homogène, compatible avec ce paradigme ayant valeur de vérité dans le logos. A ce stade, résumons nos acquis, ie les 5 traits passés en revue, plus un, qui caractérisent la catégorie philosophique de vérité dans son rapport aux vérités et à la valeur qu’elle prend pour le sujet - trait de rupture : la catégorie philosophique de vérité est intransitive à ses conditions, ie aux procédures qui produisent effectivement des vérités : l’art, la science, la politique et l’amour. La vérité est en rupture avec les vérités, elle ne les prolonge pas, ne les généralise pas, ne les réfléchit pas. Le site philosophique de la vérité, ie le lieu où l’on prononce son il y a, ne se construit ni par universalisation directe d’une procédure de vérité, ni par une réflexion sur ce qui serait un donné ou une condition. Non pas que cette réflexion n’existe pas, Platon réfléchit les constitutions (aristocratie, oligarchie, démocratie, tyrannie), mais ce n’est pas à partir de cette réflexion qu’il édifie le concept de politeia comme vérité catégorielle ou philosophique de la politique. - trait de délocalisation : expatriation radicale de la vérité. La catégorie philosophique de vérité ne se constitue pas au lieu où il y a des vérités, ou des conditions pour la philosophie. La vérité ne se réapproprie pas le séjour des vérités, mais s’expatrie de ce lieu, autrement dit, le lieu de pensée que la philosophie édifie ne préexiste pas à sa localisation philosophique par la vérité : valeur apatride de la catégorie philosophique de vérité. - trait du hasard, ou de la tuche : c’est une maxime de l’éthique de la philosophique : « aucun coup de dés de la vérité n’abolira le hasard des vérités ». Au regard des vérités, la vérité n’est ni conjointe nécessairement, ni disjointe nécessairement. Mais le fait que la disjonction ne soit pas nécessaire induit qu’il puisse y avoir des conjonctions, mais des conjonctions incalculables, donc de pur hasard. Comme le dit Platon, il faut qu’un rapt divin ou la fortune s’expose en cette conjonction. Pour la suite de notre entreprise, nous reconnaissons une connexion entre : - la vérité comme catégorie philosophique - les vérités dans l’effectuation propre de leur ordre : art, science, amour, politique - le hasard comme le nom d’une conjonction incalculable, telle qu’il est prescrit de ne pas avoir à l’attendre, et dont on peut donner une formulation mallarméenne, qui serait une maxime éthique sous la retenue de laquelle le philosophe devrait toujours se tenir : aucun coup de dés de la vérité n’abolira le hasard des vérités. Autrement dit, le philosophe ne doit jamais programmer la réalisation possible de la vérité comme condition philosophique de vérité, la croire entrer en coïncidence avec une vérité comme procédure de vérité, ie faire comme si l’enjeu du jeu sérieux de la philosophie était sa réalisation. La vérité philosophique ne prétend pas abolir le hasard de la conjonction. - le trait d’inexistence : la vérité (cpv) n’existe pas.

Lorsque la philosophie énonce la catégorie de vérité, elle ne signifie pas que la vérité existe. Platon nous dit que la cpv de la politeia existe dans les logoï, pas sur la terre. Contrairement aux vérités qui y ont leur lieu, la vérité n’existe que dans les logoï, les paroles, les raisons, dans la dialogique des choses. La vérité est logique, elle n’est pas géologique : elle entre en dissension avec la terre, qu’elle exclue comme catégorie de la pensée. - trait aprogrammatique de la vérité La philosophe ne propose pas la réalisation de son concept de la vérité, ni la réalisation de quoi que ce soit qui s’y rattache, en l’occurrence, pour Platon dans la république, une constitution, politieïa. La philosophie n’est pas une pensée de type programmatique. Cette caractéristique implique qu’elle laisse entièrement en suspens le fait qu’elle puisse relever de l’utopie, car la considérer du point de vue de sa possible ou impossible réalisation n’est pas pertinent. Les énoncés en pensée proposés par la philosophie ne s’inscrivent pas dans le couple réalisme opposé à utopisme, ils ne sont pas utopisants. - trait pour le sujet : la vérité a valeur paradigmatique pour un sujet quoi qu’il fasse. L’enjeu philosophique ne se trouve pas dans le faire d’un programme, mais dans la posture du sujet. Ainsi, dans le cas de la politeia exposé par Platon, il faut que le citoyen de la polis, quoiqu’il fasse dans l’ordre des procédures productrices de vérités, soit dans une disposition subjective homogène ou compossible à la vérité telle que la nomme la philosophie pour la politeia. La catégorie philosophique de vérité se présente comme un référent paradigmatique pour l’existence, la pensée et l’action d’un sujet, afin qu’il puisse rendre compossible ou tenir homogène sa subjectivité à travers des ordres de réalité tout à fait différenciés et éventuellement hétérogènes dans son action et son engagement. 8EME COURS Nous avons passé en revue de manière descriptive les difficultés qui se présentent dans le rapport entre les vérités plurielles, hétérogènes quant à leur registre propre de production, suspendues à des événements, et le concept de la vérité, qui semble apparaître sous le signe de l’un : vérité-une. Dans l’investigation de cette question du rapport entre la vérité comme catégorie de la philosophie et les vérités (l’art, l’amour, la science, la politique) comme productions singulières événementielles telles qu’elles constituent les conditions de la philosophie elle-même, nous avons suivi l’exemple de la politeia, et la façon dont Platon aborde cette condition de la philosophie dans la République, autrement dit comment Platon aborde et énonce dans la philosophie ce qu’il déclare être la vérité du politique comme institution vraie : politeia, ie d’une part la vérité une de la politeia en pensée, et d’autre part les politiques réelles pratiquées dans l’espace historique de son temps, ie dans l’espace concret de la cité grecque au 5ème siècle avant Jésus-Christ. De cette étude descriptive, nous avions tiré 6 traits de la catégorie philosophique de vérité dans son rapport aux vérités, que je vous rappelle : - la catégorie philosophique de vérité est intransitive à ses conditions de possibilité - il y a une expatriation radicale de la vérité en position d’excentrement ou de délocalisation - la vérité est marquée du trait de la tuchè : aucun coup de dés de la vérité n’abolira jamais le hasard des vérités - la vérité comme catégorie philosophique n’existe pas sur la terre, elle n’est pas géologique mais logique : elle n’existe que dans les logoïs, discours. - la vérité est aprogrammatique et, par conséquent, soustraite à l’objection d’utopisme. Ses énoncés ne sont pas utopisants. - la vérité a valeur paradigmatique pour un sujet, ie qu’elle doit lui permettre de rendre homogène sa subjectivité quoiqu’il fasse dans l’ordre des réalités hétérogènes. Avant d’aller plus loin, je voudrais revenir sur le 4ème trait, à savoir, si on suit Platon, que la vérité exclue du séjour terrestre comme catégorie philosophique ne doit pas en être affectée. Et, en effet, à bien y réfléchir, la catégorie de la Terre associée d’ailleurs à celle de vie, adviennent comme dimension du pensable philosophique quand la philosophie se représente elle-même comme coupable, ie entre dans l’instance d’un procès fait à elle-même. Dans ces conditions, la philosophie aurait été coupable d’un délaissement ou d’une désappropriation envers la Terre et la vie. Selon Nietzsche, la philosophie depuis Socrate s’avère coupable d’un retournement contre la vie affirmative en organisant une maladie de la vie mise au service du ressentiment. Cet énoncé de culpabilité porté par un

philosophe sur la philosophie, et qui viserait son essence au plus intime d’elle-même, implique en contrepartie une réappropriation de la pensée à la vie. La résonance de notre mère la Terre, non seulement chez Heidegger, mais aussi chez le dernier Husserl (la Terre ne se meut pas), va de pair avec le déploiement de la problématique de l’oubli de l’être, à savoir l’oubli d’un sol profondément originaire (Ur-grund) et fondateur, dont une sédimentation, selon Husserl, une volonté technicienne pour Heidegger, a entraîné la dissipation faisant suite à une quasi-impossibilité d’en recorder le sens effiloché. L’apparition dans la philosophie de la catégorie de Terre ou de vie comme catégorie affirmative à se réapproprier renvoie toujours à un manquement propre de la philosophie rendue coupable d’une perte. Elle signifie toujours que le Dasein de l’homme, en tant qu’être le là de l’être, doit se retourner vers la Terre au point où la métaphysique l’en aurait dépossédé dans l’arche de sa proposition historique. Mais ce qui nous intéresse dans la catégorie de Terre prise comme symptôme, ie comme catégorie faisant retour dans toutes les philosophies qui plaident, au fond, coupable d’une dissipation de la puissance affirmative du site philosophique originaire, c’est qu’elles lient l’homme et la pensée, le Dasein, à l’inexistence de la vérité, ie à la vérité comme catégorie présumée vide. D’où la nécessité de rendre l’homme à la terre et à la vie, ie à sa volonté de puissance affirmative, afin qu’il brise les figures restreintes du ressentiment comme les figures du nihilisme propre au monde de la technique, toutes en provenance d’une pensée philosophique, dont Nietzsche et Heidegger conçoivent qu’elle a lié son sort à la catégorie de vérité suivant un principe d’inexistence, ie lié son sort à une originelle vacuité. Or, le fait qu’on puisse dire que la catégorie philosophique de vérité est une catégorie vide nous amène devant le propos paradoxal suivant : est-ce que cette imputation faite à cette catégorie (sur la base d’un procès qui condamnerait la philosophie tout entière comme discipline de pensée) est telle qu’elle la destitue une fois pour toutes ? Pour répondre à cette question, il faut déconstruire l’idée qui prétend que si une catégorie est vide, elle est, sinon coupable, du moins vaine. Cette idée se donne un peu comme l’évidence de notre temps : la catégorie philosophique de vérité, ayant avéré son vide, serait obsolète et périmée. Et cette vacuité n’est jamais innocente, Nietzsche entend fort bien le montrer. Aussi, au lieu même de cette vacuité, Nietzsche affirme la volonté de puissance de la vie, qui destitue la catégorie philosophique de vérité, restée volontairement scellée dans la transcendance divine, dont Nietzsche annonce la mort. pour lui, la mort de Dieu, c’est aussi la mort de la catégorie de vérité. Je soutiendrais pour ma part que le fait même que la catégorie philosophique de vérité soit vide ne constitue pas une objection contre cette catégorie. Au contraire, il faut admettre contre la réactivation des catégories de Terre et de vie, qui viendraient solder la catégorie philosophique de vérité, que la vacuité même de cette catégorie s’avère de la plus haute importance pour la pensée. Au regard du débat contemporain sur la question de la vérité, qui attente un procès au vide de la vérité, ie à son essence, faisant surgir le symptôme de l’enracinement originel dans le sol de la patrie (Heimat) ou en traitant la vie affirmative terrestre comme ce qui viendrait combler la vacuité de cette catégorie, je dis qu’il y a 3 positions possibles à tenir : 1° la position sophistique moderne la sophistique moderne considère historiquement caduque la catégorie de vérité philosophique au sens de la métaphysique. Cette position moderne post-nietzschéenne se détourne donc de cette catégorie, et soutient la thèse d’un outrepassement de la question de la vérité, ie de la philosophie, dont cette catégorie est la catégorie centrale. 2° la position de suturation de la philosophie à une de ses conditions On considère que la catégorie philosophique demeure une catégorie pertinente en plénitude. Il s’agit alors de plaider le plein d’une catégorie jamais vide, ie en réalité d’effectuer son sauvetage. Dans les faits, le sauvetage en plénitude de la catégorie de vérité revient à l’entériner nécessairement dans une procédure de vérité. Autrement dit, de procéder à une conjonction en opérant ce que je propose de nommer une suture de la philosophie à l’une de ses conditions. - à sa condition politique dans le cas de la politique révolutionnaire - à sa condition scientifique dans le cas des positivismes - à sa condition esthétique ou poétique dans le cas de Nietzsche et de Heidegger

- à sa condition amoureuse par exemple dans le cas de Levinas « dans la guise du propos duel sur l’Autre et son visage, et sur la Femme » et ainsi Levinas envisage que la philosophie puisse aussi bien devenir le valet de sa 4ème condition, l’amour. On suture la catégorie de vérité à une dimension particulière du pluriel des vérités effectivement produites, et par conséquent, on contrevient à la loi du hasard en soutenant que la vérité se présente comme une vérité. Cette présentation ne s’effectue pas par hasard mais dans une disposition adéquate immanente à la dispersion potentielle des conditions de la philosophie. Autrement dit, cette figure énonce achevée la philosophie, car autre chose dispose le propos philosophique. Dès lors, la philosophie se trouve destituée de tout lieu propre, et sa présentation ne s’effectue plus que sous une forme fragmentée. En dehors de tout lieu qui serait son lieu véritable, il y a éventuellement des fragments de philosophie disposés de façon suturée dans les procédures extérieures et hétérogènes. 3° assumer le vide de la catégorie philosophique de vérité sans pour autant interdire qu’il y ait un lieu propre de la philosophie, qui sera précisément le lieu vide de cette catégorie. Le vide sera précisément la consistance tout à fait singulière de cette catégorie et on tentera de montrer que telle fut toujours sa consistance essentielle, même si au cours de ses élaborations successives, elle supporte, comme sa défaillance, les 2 autres positions, à savoir : - soit se résilier comme catégorie dans son propre vide et déclarer vacante la catégorie philosophique de vérité - soit suturer le lieu propre de la philosophie à la plénitude supposée d’une de ses conditions : politique, scientifique, esthétique ou amoureuse. Toujours à propos de cette exclusion terrestre de la catégorie philosophique de vérité, laissons nous guider par Platon qui, dans le Sophiste, examinant les différentes doctrines existantes sur l’être, convoque à nouveau le rapport logos / gê, discours / terre, quand il s’agit d’exposer le conflit irréductible qui oppose « idéalistes », les amis des formes, aux « matérialistes », les amis de la terre. Comment traiter de la nature de l’être ? L’Etranger : A coup sûr, c’est bien comme à un combat de géants qu’ils ont l’air de se livrer, à l’occasion de la contestation qui s’élève entre les uns et les autres à propos de la réalité / l’existence (ousia) Thétète : qu’est-ce que cette contestation ? E : les uns arrachent toutes choses à la région du ciel et de l’invisible pour les tirer vers la terre, étreignant à la lettre, dans leurs mains, pierres et chênes : c’est en effet en s’attachant à tout ce qui est de ce genre qu’ils affirment, de toute leur force, que cela seul existe qui prête à une atteinte et à un contact, établissant une identité entre coups et réalités, plein d’ailleurs du plus total dédain pour autrui, s’il lui arrive d’affirmer l’existence de quelque chose qui n’a point de corps, et se refusant absolument à l’écouter davantage T : de quels terribles gens vient-tu de parler ! Ils ne sont pas rares, vois-tu, ceux d’entre eux que j’ai déjà rencontrés ! E : c’est pourquoi ceux qui sont en contestation avec eux ont l’extrême prudence de se défendre d’en haut, à partir de quelque point invisible : enragés à soutenir que ce sont certaines natures intelligibles et incorporelles qui constituent la réalité authentique, et concassant tout menu les corps dont parlent leurs adversaires, ainsi que ce qui est appelé par ceux-ci vérité, à la qualification de réalité existante ils substituent dans leurs propos celle d’un devenir en voie de translation. Or, c’est là-dessus que, sans trêve, une interminable bataille, Théétète, les a mis aux prises les unes et les autres, dans l’intervalle qui les sépare. Le Sophiste, 246abc, traduction Robin. Notons d’abord un point de traduction : ousia, au lieu d’être traduit par réalité ou existence, devrait être traduit par : « à propos de l’étant disposé à l’essence ». Dans cette gigantomachie, ce combat de géants qui oppose les amis des formes aux amis de la terre, le point de subjectivation sur lequel Platon insiste avec une particulière vigueur concernant les amis de la

Terre, c’est que ce sont là des gens intraitables et farouches, terribles au point même qu’il s’avère impossible de discuter avec eux, sinon à les imaginer idéalement meilleurs qu’ils ne le sont vraiment. E : voici toutefois comment il nous faut procéder en ce qui les concerne. T : vraiment ? E : par-dessus tout, à condition de que de quelque manière ce soit possible, il faut les rendre meilleurs en fait, si au contraire cela ne nous est pas permis, rendons les tels idéalement, en supposant qu’ils consentiront, mieux qu’ils ne le font actuellement, à répondre d’une façon normale. Quand en effet, je pense, l’accord provient de gens qui sont meilleurs, il a une plus haute valeur que lorsqu’il provient de gens qui sont pires. Quant à nous, de ceux-là, nous ne nous soucions pas, ce qu’en revanche nous cherchons, c’est la vérité. T : rien de plus juste ! Le Sophiste, 246 d-e. Ainsi, ceux devenus meilleurs n’auront pas l’outrecuidance d’affirmer que la psuchè (l’âme), à tout le moins le logos (raison), soient entièrement corporels et ne possèdent pas, si infimes soient-ils un élément incorporel, une puissance supérieure (pneuma). Dès lors, dit l’Etranger : « c’est évidemment, Théétète, que nos gens se sont améliorés ! », par opposition aux pires, ie aux fils de la Terre qui soutiennent « obstinément que tout ce qu’ils ne sont pas à même d’enserrer dans leurs mains, cela, en fin de compte, n’existe absolument pas » (247c). En réalité, les amis de la terre, ceux qui « arrachent toutes choses à la région du ciel et de l’invisible pour les tirer vers la terre, étreignant à la lettre, dans leurs mains, pierres et chênes… », ie les matérialistes, sont intraitables, et ils méprisent radicalement la position adverse, à savoir celle des idéalistes. Donc les matérialistes, ceux qui font logos de la terre, autrement dit le gê-ologique, n’entre pas dans la configuration dialogique : dia-logique et gê-ologique restent inappropriables l’un à l’autre. Plus précisément, ceux qui font catégorie de l’immédiateté de la Terre-mère, de la Gê (les matérialistes en ce sens précis) se placent dans une position subjective telle qu’ils n’entrent pas dans le concert dialogique de la philosophie proposée par les amis des Formes. Et, de manière générale, quand on convoque la catégorie de le Terre au cœur de la philosophie comme sol premier de la vérité ellemême, on le fait toujours sur le fond d’un intraitable mépris en intentant un procès à la philosophie qui ne prête pas à discussion, ceci afin de la rendre par avance coupable de toute forme possible de sa présentation autre que géologique. L’énonciation d’inexistence de la vérité comme caractéristique de la présentation dia-logique de la philosophie, par opposition au site terrestre ou affirmatif du vivant, revendique une proposition pour la pensée, qui assume la constitution du lieu philosophique où, finalement, inexistence de la vérité, ie vacuité de la catégorie de vérité comme catégorie philosophique, identifie le lien philosophique lui-même comme une proposition singulière pour la pensée, qui va de pair avec une stylistique dialogique singulière : là où la vérité est maintenue dans les logoï, elle demande à être soumise au plan d’épreuve propre à son système de propositions. En revanche, la stylistique géologique et vitaliste ne peut pas admettre qu’il y ait un lieu dia-logique propre au discours philosophique, car elle se propose de désceller de détruire, de délocaliser le site philosophique en pratiquant un style affirmatif. Elle propose en procès ou en déconstruction une délocalisation du lieu propre à la philosophie précisément localisée sous l’emblème de l’inexistence de la catégorie de vérité. Plus profondément, ce dont la Terre et ou la Vie avèrent le symptôme, c’est le style de l’anti-philosophie. Nous essaierons de faire un concept de l’anti-philosophie, ie de voir comment, là au point où il est énoncé que la catégorie philosophique de vérité est vide, autre chose doit advenir selon l’anti-philosophie. Platon nous incite bien à étudier toutes ces positions, donc à traiter même la position intraitable occupée par les amis de la terre, car il cherche à nous dire aussi que cette position est en dissymétrie par rapport à la position dialogique. Cette dissymétrie, il faudra la penser dans les catégories de l’anti-philosophie. Ainsi, l’anti-philosophie dont Lacan se réclamait ne renvoyait pas seulement à une déstabilisation de la philosophie provoquée par l’irruption de la psychanalyse, mais aussi à une tradition qui s’inscrit comme une diagonale secrète dans toute l’histoire de la philosophie. En effet, la question de l’anti-philosophie est immanente à la philosophie du biais de son lieu, ie du biais de la question de savoir si ce lieu consiste ou inconsiste dans « un discours qui ne serait pas du semblant » (titre d’un séminaire de Lacan). La clé de la réponse à cette question sera donnée par l’essence de la catégorie philosophique de vérité, à savoir sa vacuité, ie le fait que cette catégorie puisse toujours être dite vide. Nous serons amenés à distinguer soigneusement la position anti-

philosophique de la position sophistique, car de même que nous avons vu pourquoi le sophiste se tenait en subjectivité comme l’ombre double du philosophe cogénéré quasiment avec lui dans la langue, de même nous verrons que la prise de parti anti-philosophique dans l’histoire de la philosophie diffère, comme la position sceptique, de la subjectivité sophistique. Dans cette affaire, nous prendrons en compte 4 termes : la philosophie, l’anti-philosophie, le sophiste, le sceptique dont nous verrons qu’ils se nouent en une configuration particulière, ayant comme point de réel la vacuité de la catégorie philosophique de vérité, au sens où précisément elle peut toujours être déclarée vide. Jusqu’à présent, nous nous sommes bornés à prélever des traits soit… soit rapportés à la catégorie philosophique de vérité. Donnons maintenant un tour d’écrou supplémentaire et demandons-nous si vraiment la vérité au sens philosophique est en état de se savoir comme telle, ie si il existe le lieu où l’on connaît la vérité comme vérité. On dira alors que la philosophie avère le lieu de la pensée où s’énonce qu’il y a des vérités sous le signe d’une catégorie centrale : la vérité, catégorie qui, si j’ose dire, ne serait sue qu’en ce lieu là. Inscrite dans l’ordre propre du savoir dans lequel se trouverait sue la catégorie de vérité, laquelle autoriserait d’énoncer qu’il y a des vérités, énoncé philosophique luimême prononçable sous condition qu’il y en ait, la philosophie serait un savoir ayant pour enjeu la vérité, donc une catégorie ou un concept. On admettrait que cette catégorie soit sous condition, ie qu’il faille des vérités hétérogènes pour que cette catégorie puisse se soutenir, mais elle serait sue au lieu même de la philosophie selon des procédures propres à cette discursivité singulière, autrement dit, on pourrait énoncer de ce lieu qu’il y a des vérités sans que cet il y a mette lesdites vérités en contiguïté avec la vérité comme catégorie centrale de la philosophie. Cette conception, qui déclare la philosophie à la recherche de la vérité, considère la philosophie comme un discours ordonné au savoir, vérité étant le nom générique de ce qui est su, le su de ce savoir ayant pour singularité d’être la vérité. La philosophie – ce qu’on tente d’appeler la métaphysique – a toujours a la fois dit qu’elle était l’organisation d’un savoir de la vérité et profondément douté de ce savoir. Elle a toujours organisé un doute latent sur la pertinence de son dispositif de pensée en énonçant 2 choses contradictoires : - qu’il fallait distinguer rigoureusement vérité et savoir - que le savoir était dans la dépendance de la vérité et non pas l’inverse Avec ces 2 thèses, comment alors concevoir la philosophie comme savoir de la vérité ? Effectivement, savoir de la vérité, semble, d’une part, recoller savoir et vérité, et d’autre part, présenter la figure de la vérité dans la forme d’un objet de savoir, dans l’objectivité exposée au savoir, ce qui va à l’encontre de la thèse selon laquelle c’est de la vérité que procède le savoir et non pas l’inverse. La philosophie comme recherche de la vérité se dispose à l’intérieur d’un régime de pensée instable qu’il va falloir examiner comme enjeu d’un déchiffrement crypté entre 2 thèses : - soit la thèse qui fait de la philosophie en tant que lieu sous conditions le lieu où la vérité est identifiée en savoir. Dans ce cas, la philosophie s’avère savoir enveloppant du dispositif général du savoir. - soit la thèse qui pose une disjonction entre vérité et savoir et subordonne le savoir à la vérité ou aux vérités. Nous traiterons cette instabilité foncière à l’origine de la démarche philosophique en faisant une hypothèse très forte à son sujet, et nous poserons qu’il y a : - un savoir qui ne sait pas - un savoir qui n’est pas un savoir - un savoir qui ne se sait pas comme savoir - un savoir qui ne sait pas ce qu’il sait Toutes déterminations proches mais pas équivalentes, au demeurant fondamentales en philosophie, et que nous introduisons pour maintenir la localisation philosophique au regard de la vérité dans la figure d’un savoir qui reste sous la règle de la vérité, ie qui ne constitue pas la vérité comme objet de savoir, et ainsi évite de faire déchoir la catégorie philosophique de vérité, ce qui était malgré tout tendanciellement le cas dans les figures successives de sa disposition classique où la vérité était en définitive pensée comme objet de savoir. Nous travaillerons donc sur l’hypothèse suivante : la vérité comme catégorie de la philosophie est une catégorie visée ou constituée dans un réseau de savoirs ou d’arguments, qui défaille nécessairement en un point au regard de son propre régime ou de sa propre règle, ie entre dans la figure du savoir insu. Au point de cette défaillance sera nommée la vérité comme catégorie de la philosophie et le vide en sera constitutif au sens de l’in-su : du non savoir.

Autrement dit, nous aurons affaire à un essentiel insu disposé dans la philosophie elle-même au cœur de la vérité. Tel sera le point de vide de la vérité qui, tracée dans un réseau de savoirs argumentés dans la langue, sera cependant au point où cela qu’il y a est ce qu’il n’y a plus. Nous aurons à éclaircir comment le savoir entièrement déployé organise son insu propre qui localise la vérité, et pourquoi du point de cette localisation on peut dire : il y a des vérités. A titre introductif à cette étude de la philosophie examinée cette fois en elle-même du biais du rapport entre la catégorie de vérité, de ses différents traits caractéristiques et de la question de son organisation en savoir, je voudrais ponctuer un certain nombre d’énoncés de passage du Théétète de Platon. On revient toujours à ce dialogue inépuisable, car il est à peu près impossible de savoir de quoi il parle au juste. Or, vous sentez bien que nous en sommes à peu près là aussi nous-mêmes. Laissons-nous donc guider par le Théétète, dialogue qui parle d’un savoir qui organise le secret de son insu. Du début jusqu’à sa fin, le Théétète est hanté par la question de savoir s’il est possible de ne pas savoir ce qu’on sait. A un moment donné, Socrate dit : « Je vais maintenant poser ma plus redoutable question : est-il possible à qui sait de ne pas savoir ce qu’il sait ? ». Cette question, Socrate la pose à propos du sophiste honnête homme Protagoras, et vise la 1ère phrase célèbre de son traité perdu intitulé La Vérité : « l’homme est mesure (metron) de toutes choses, des choses qui sont, qu’elles sont, des choses qui ne sont pas, qu’elles ne sont pas ». La phrase de Protagoras ne doit pas être prise dans le sens d’un relativisme vulgaire, mais tirée dans toute son amplitude ontologique : elle porte juridiction sur l’être et le non-être, ie signifie que l’homme est mesure de l’être et du néant, qu’il est destinalement ce à partir de quoi la question ontologique est tranchée. A partir de cette proposition forte, absolument pas médiocre, le dialogue entre dans le défilé de savoir si on peut ne pas savoir ce qu’on sait, ou savoir ce qu’on ne sait pas. le Théétète organise un lien entre vérité, savoir et savoir du savoir au sujet de la question dialogique explicite qu’il est censé traiter : qu’est-ce que la science (episteme) ? Comme vous le savez, il y aura 3 tentatives de réponses : 1ère réponse : la science, c’est la sensation. Aisthanomai : percevoir par le moyen des sens Aisthema : sensation Aisthesis : faculté de sentir (sens, sensation, et intelligence, connaissance) Aisthetikon : perceptible par les sens, qui a la faculté de sentir La science, c’est la sensation, l’aisthesis, ie l’esthétique, mais au sens de l’esthétique transcendantale de Kant, autrement dit la réceptivité sensible première prise au sens de réception de l’immédiateté sensible. 2ème réponse : la science, c’est l’opinion droite (ortho-doxa) 3ème réponse : la science, c’est l’opinion droite avec ou accompagnée de raison (logos) Ces 3 réponses paraissent graduées selon un mouvement ascensionnel vers une intelligibilité minimale. A partir de l’aisthesis, nous aurions : la réceptivité passive immédiate, puis l’opinion droite, enfin l’opinion droite avec raison (logos), dont tout laisse supposer qu’elle se rapproche de la solution platonicienne sur l’absence de la science (episteme). Or, le Théétète fait partie des dialogues aporétiques, ie qu’il n’aboutit pas. La question sur l’essence de l’episteme n’est pas résolue, car les 3 définitions données sont successivement réfutées. Deux remarques Ce qui appelle de ma part deux remarques : 1ère remarque Sur la procédure négative du dialogue. On lit en creux, en filigrane du texte platonicien, qu’une constitution originaire du thème de la vérité s’enracine dans la double thèse d’un savoir qui ne se sait pas et d’une science de la différence absolument antérieure à tout autre science, puisque tout autre science serait une opinion droite accompagnée de cette différence là. Explicitons : dans la définition de l’episteme comme opinion droite avec logos, le logos en question va être élaboré (dans un tramé référé aux éléments de l’écriture) comme science de la différence : diaphora, et nous aurons la définition terminale suivante : l’episteme, ie le savoir fondé, le vrai savoir, est une opinion droite accompagnée

ou qui va avec une science de la différence. Ce qui frappe à la lecture c’est de s’apercevoir comment à un moment donné la définition de la science s’oriente vers la maîtrise de la différence comme telle, qui serait le noyau en logos du savoir accompagné d’une opinion droite. Mais Socrate rejette cette définition de l’episteme parce qu’elle est circulaire. En effet, Socrate et Théétète voulaient définir l’essence de la science, mais pour cela, ie pour définir l’episteme en général, ils ont besoin de se donner une science de la différence, qui ne leur sert à rien dans leur recherche de l’essence de la science en général. Ainsi, après saturation du mot logos par plusieurs contenus, ils aboutissent à une circularité. A ce moment précis (196 c), Socrate déclare : S : … de fait, ou bien il n’y a pas de faux jugements (Badiou : d’opinions fausses), ou bien ce que l’on sait, il est possible de ne pas le savoir : lequel des 2 termes de cette alternative choisistu ? T : tu me propose là, Socrate, un choix bien embarrassant Donc : ou bien le savoir se présuppose lui-même dans la figure de la science de la différence, et il existerait un savoir absolument originel, qui serait le savoir de la différence comme telle, mais dans ces conditions, on ne parviendrait pas à définir ce savoir, toujours en présupposition sur la connaissance qu’on rechercherait. Ou bien, on n’a nul besoin de la science de la différence, mais alors il faut admettre que ce qu’on sait, il est également possible de ne pas le savoir. Maintenant, revenons à notre problème, ie à notre hypothèse forte faits sur cette alternative bien embarrassante pour Théétète, et nous dirons : - ou bien il y a un savoir absolument originaire, indéfinissable, totalement 1er, initié, incriticable, qui serait le savoir de la différence avant toute forme spécifique de savoir de l’episteme : on sait la différence avant tout autre chose. - ou bien il n’y a pas ce savoir, et nous devons admettre qu’on puisse ne pas savoir ce qu’on sait : il y a donc quelque chose de ce que vous savez que vous ne savez pas. Or, la butée circulaire vient de ce que, dans son dialogue, Platon ne se résout ni à l’une, ni à l’autre position. Quant à nous, si nous faisions une lecture du Théétète à la manière dont Lacan lit le Banquet, nous dirions que Platon achoppe d’un côté sur la différence des sexes, de l’autre sur l’inconscient. Nous aurions une différence absolument première marquée sans pouvoir être remarquée : la différence des sexes, et nous aurions un savoir non su : le savoir inconscient. Or, ce qui nous intéresse, nous, philosophes, ce sont les conséquences de cette alternative sur la question de la vérité. En effet, s’il n’y a pas de science première de la différence d’un côté, mais si, d’un autre côté, on refuse qu’on puisse ne pas savoir ce qu’on sait, alors la conséquence s’avère dramatique : la vérité ne sera vraie pour personne. Dans le dialogue, cette conséquence désastreuse va être énoncée à propos de la vérité selon Protagoras à qui Socrate / Platon fait endosser la responsabilité du désastre, puisque c’est sur lui que porte l’examen de la chose : Socrate : la vérité de Protagoras ne sera vraie pour personne, ni pour un autre que lui, ni pour lui. Cet énoncé lié à la thèse de l’homme mesure de toutes choses ne s’y restreint pas, car à mon sens si d’une manière générale vous ne parvenez pas à définir le savoir, ie si à la fois vous rejetez la thèse d’un présavoir de la différence et si vous n’admettez pas qu’on puisse ne pas savoir ce qu’on sait, alors vous ne pourrez, à aucun titre, instituer la vérité en savoir, ie en un lieu quelconque de savoir. C’est au suspens de cette institution que le Théétète se conclut (210 c). Socrate : si donc, Théétète, tu songes à devenir gros d’autres pensées en suite de celles-là, et qu’en effet tu le deviennes, l’examen présent aura pour résultat de t’emplir de pensées qui auront plus de valeur, mais si tu en restes vide, tu pèseras moins à ceux qui te fréquentent et seras plus doux envers eux, car tu auras alors la sagesse de ne pas te figurer savoir ce que tu ne sais pas ! Le dialogue a finalement permis d’éviter la psuchè : les interlocuteurs se retrouvent avec l’esprit vide, et, dit Socrate à Théétète, ou bien tu trouves d’autres discussions plus conséquentes qui te rempliront l’esprit à nouveau, ou bien tu restes avec l’âme vide, mais c’est peut-être mieux que de l’avoir remplie de travers. En tout cas, l’âme ainsi évidée se trouve hors de toute garantie, ie sans définition vraie du savoir qui garantirait la vérité en savoir. Du moment où vous ne pouvez pas soutenir à la fois ni la thèse de l’existence d’une science antérieure à toute science, la science de la différence, ni la thèse qu’on puisse ne pas savoir ce qu’on sait, la vérité ne sera vraie pour personne, car on aboutit à une circularité, qui exclut toute définition raie du savoir qui garantirait la vérité en savoir.

2ème remarque La catégorie philosophique de vérité est le nom général de ce que les vérités sont en trouée ou en insu des savoirs, raison pour laquelle cette catégorie est une catégorie vide. Elle désigne la dimension insensée des vérités, ie ce qui n’est pas dans la circulation générale du sens organisée par les savoirs. Bien que le dialogue reste aporétique, le tremblement du texte nous suggère une indication majeure : il est nécessaire qu’on ne sache pas quelque chose de ce qu’on sait, ce qui constitue la condition de tout savoir, à proprement parler la vérité elle-même. Platon suggère que vérité serait l’insu du savoir, et c’est pourquoi savoir ne se laisse pas définir en vérité. Le dialogue reste aporétique sur le savoir dans la mesure où il persiste un point de fuite pris axialement dans l’aisthesis, de l’ortho-doxa, l’ortho-doxa kai logos, et toute cette question apparemment insoluble se concentre dans l’intrication de la science première de la différence au fait qu’il y a un insu dans notre propre savoir. En réalité, l’insu essentiel de tout savoir c’est la vérité d’où procède qu’il puisse y avoir du savoir, ce qui, du point du savoir, établit nécessairement la vérité dans le registre de l’insu. Or, encore plus intéressant, dans cette fonction de la vérité comme doublet, ie comme insu du savoir, définition non explicite qui chemine tout au long du Théétète, la vérité ainsi conçue vient à être opposée à la vérité en tant que déclaration oraculaire, ie prononcée à partir d’un texte sacré. Toujours à propos de Protagoras, Socrate demande si la vérité de Protagoras est bien vérité vraie et non pas un oracle qui nous jouerait à partir du plus sacré de son livre. La vérité vraie, opposée à l’énoncé oraculaire prélevé dans le sacré du livre, signifie selon moi que cette vérité vraie, redoublant la question de l’établissement de la vérité en vérité, existerait dans la figure de l’insu d’un savoir. A proprement parler, il n’existerait pas de vérité en savoir, mais la vérité serait en posture de condition immanente de tout savoir. Au revers, en doublon du savoir, on trouverait le courant de la vérité vraie, alors que l’oracle prétend prononcer la vérité en faisant texte de la vérité même. Ce qui nous amène à l’idée suivante : la catégorie philosophique de vérité est le nom général de ce que les vérités sont en trouée ou en insu des savoirs. Elle vient nommer en un lieu propre – le lieu philosophique – non pas quelque objet singulier que ce soit, non pas les vérités, mais qu’une vérité est insue. Dans le réseau spécifique d’une argumentation serrée : le corps textuel philosophique, la catégorie philosophique de vérité est le nom générique de cet insu, tel que ce nom se dispose luimême dans l’argumentaire au sens où il s’y instruit du savoir qui ne se sait pas. Disons le d’une façon plus métaphorique : les vérités telles qu’elles procèdent s’effectuent en trouée des savoirs, autrement dit elles ne tombent pas sous les savoirs, mais les désorganisent et les refondent. Comme catégorie philosophique, vérité est le nom général de cette soustraction, ie le nom de ce qui des vérités est génériquement en soustraction des savoirs. Raison pour laquelle cette catégorie est une catégorie vide, car la vérité philosophique ne renvoie pas au plein des vérités, mais au fait que les vérités sont toujours en soustraction au regard de l’organisation établie des savoirs. La catégorie philosophique de vérité désigne le caractère défectif des vérités, ie le fait qu’elles soient hétérogènes au sens, si on appelle sens ce qui circule. Les vérités interrompent la circulation du sens (je dis sens, terme plus général que savoir, pour vous pointer la chose dans sa généricité maximale), parce que chacune d’entre elles se déploie en fidélité à un événement disruptif dans l’organisation des savoirs. La grande dialectique est donc la dialectique de la vérité et du sens. La catégorie philosophique de vérité désigne proprement la dimension insensée des vérités, ie désigne ce qui n’est pas dans la circulation générale du sens. Cette catégorie doit donc accepter dans son propre système d’argumentation quelque chose qui fasse défaillir le savoir, puisqu’il faut que ce soit un savoir, certes, mais un savoir qui organise sa propre défaillance, car tel est son enjeu : dire le caractère insensé des vérités. Ce savoir s’avère d’une certaine façon un faux savoir, puisqu’il ne se soutient que de l’argumentation de l’insensé des vérités. Par conséquent, la stylistique philosophique va toujours se présenter comme un savoir argumenté, mais ce savoir ayant pour enjeu la désignation du caractère insensé des vérités, n’est pas véritablement un savoir. Dans ces conditions, ce qui fait la précarité de la philosophie, mais en même temps forme son style, c’est qu’elle apparaît en partie inéluctablement comme un savoir mimétique, ie comme une imitation de savoir. Contrainte à se présenter comme un savoir, alors qu’elle n’est pas productrice de vérités, elle est incapable de se présenter compétitivement au régime véritable du savoir. Mais à l’intérieur de cette mimétique d’un savoir advient, par un art singulier, la catégorie de vérité qui désigne, se rapporte et fait jouer dans la pensée ceci d’insensé qu’il y a des vérités – leur dimension insensée au sens propre de la rupture de sens circulant. On comprend alors pourquoi la rhétorique propre à la philosophie est toujours rongée du dedans par sa dimension mimétique, pourquoi elle est

toujours soupçonnée d’être un faux savoir, ce qu’on ne manque de lui reprocher depuis son origine. Et pourtant, elle porte à son comble ceci de la vérité qu’elle interrompt la circulation du sens. Ainsi, la philosophie rejoue dans la pensée le régime du savoir, puisqu’elle s’efforce d’y ressembler le plus possible dans l’ordre des raisons, se contraint à tenir cet impératif difficile. Mais, rejouant le sérieux du savoir, elle en reproduit l’essentielle interruption, ie le lieu même où la vérité peut advenir comme point de trouée, d’évanescence, d’insensé des vérités. En ce point d’interruption il y a la philosophie. Or, ce qui caractérise la philosophie c’est que le savoir qu’elle mime n’est produit que pour cette interruption, à savoir pour la catégorie philosophique de vérité. La philosophie serait donc, définition étrange sur laquelle je m’arrêterai aujourd’hui, la mimétique d’un savoir organisé de sa défaillance, et non à partir de son succès. 9EME COURS Avant de poursuivre, je commence par résumer nos acquis en 5 points : - thèse matérialiste minimale : il y a les vérités qui s’effectuent dans leur ordre propre, ie des procédures génériques suspendues à des événements singuliers registrés à la science, l’art, la politique et l’amour. Les vérités procèdent, mais l’effectivité des vérités n’a nul besoin pour procéder de la catégorie philosophique de vérité. L’existence des vérités ne s’infère pas d’un concept général de la vérité. En un certain sens, le concept de vérité est inutile aux vérités procédurières ou effectives, ie produites. La vérité n’est pas une catégorie des vérités, mais de la philosophie, et ce dès l’origine, car il n’y aurait pas cette catégorie s’il n’y avait pas eu des vérités nommées comme telles dans leur dispositif grec, ie qu’il n’y aurait pas eu la philosophie sans l’existence réelle de ses conditions. - la catégorie de vérité est nécessaire au lieu de pensée nommé philosophie, lieu tel que : premièrement, on puisse y dire qu’il y a des vérités contre la sophistique qui soutient qu’il n’y a que de la langue. deuxièmement, en ce lieu, ces vérités sont compossibles, proposition anti-sophistique qui s’oppose à l’énoncé « il n’y a que des jeux de langage hétérogènes ». Car le il y a des vérités s’énonce seulement dans la disposition propre au lieu philosophique, ie sous condition de leur compossibilité. De l’intérieur d’une procédure de vérité il ne se passe rien de la sorte : l’amour se soucie peu d’être compossible avec la science. - en tant que il y a, le il y a des vérités oriente la philosophie vers la question de l’être, ie implique une détermination du principe du il y a. Le jugement : elles sont compossibles, détermine la philosophie à être une pensée du temps, qui se désigne philosophiquement comme la recollection de la compossibilité elle-même. Il y a originellement être et temps : être parce que la philosophie se donne dans la forme du il y a, temps parce que compossibilité de ce il y a. - la catégorie philosophique de vérité comme catégorie organisatrice de la philosophie possède 6 traits négatifs : disjonction, délocalisation, hasard, inexistence, aprogrammatique, paradigmatique pour le sujet. - la catégorie philosophique de vérité est une catégorie vide parce qu’elle est essentiellement en position soustractive, disjonctée du caractère effectif des vérités. La philosophie relève d’une stratégie de pensée singulière ayant rapport aux vérités sans être une opération de subsomption. Elle se déploie autour d’une catégorie vide, ie aréférentielle, autrement dit la vérité n’est pas présentable comme le fondement des vérités, mais un opérateur inattestable comme renvoyant à de l’existant, un opérateur vide aréférentiel, organise un lieu de pensée dont le nom est vérité. La question se pose alors de savoir comment une telle catégorie peut organiser un lieu de pensée. Autrement dit, il s’agit de contrer le procès de vacuité fait à la philosophie depuis ses origines. Ce soupçon de vacuité est d’ailleurs constamment alimenté du fait même que la philosophie ne produise pas de vérités pour son propre compte. La philosophie n’est pas un discours de vérité, mais un discours de véridicité sur le ce qui se sait dans les savoirs réels produits par les vérités. Du point du sophiste, ce soupçon millénaire se formule sous l’idée suivante : la philosophie serait une simple rhétorique parmi d’autres jeux de langage organisée autour d’une catégorie vide : la soi-disant vérité. Peut-on de l’intérieur de la philosophie attester qu’elle soit autre chose qu’une rhétorique ? Cette pensée du vide pense-t-elle vraiment ? Si la réponse est oui, la philosophie comme pensée ne s’ordonne pas à la production de vérités. Et nous verrons plus tard que ce que nous appellerons pensée

dans une procédure de vérité, ce sera le moment du sujet, ie le moment différentiel d’une vérité : son point local, son sujet. Mais on ne peut pas pour l’instant appliquer cela directement à la philosophie. Il nous faut donc garantir que la catégorie de vérité propre à la philosophie dont l’essence est le vide organise véritablement un lieu de pensée. Pour cela, 2 voies se présentent à nous dans l’histoire de la philosophie. 1° la vérité comme l’insu d’une fiction de savoir désigne l’insensé des vérités en procédure. Dans cette 1ère voie, la philosophie, mimétique de savoir, se présente au régime du comme un savoir, et la catégorie de vérité advient au moment où ce régime de fiction de savoir s’interrompt, dysfonctionne, passe en réversion de soi-même et constitue ainsi sa propre faille interne. La vérité serait l’insu propre de cette fiction de savoir : il serait alors énoncé – comme corps général de la philosophie – l’insensé de la vérité, ie le fait qu’elle se produit au point où le sens se trouve oblitéré. Dans une mimétique du savoir la philosophie montrerait une oblitération locale du sens qui serait la position et l’exposition de la catégorie de vérité. Cette orientation élucide pourquoi la philosophie doit se plier à la contrainte de l’argumentation, ie au devoir d’une exposition persuasive. En toute hypothèse, la philosophie doit se présenter comme un savoir, bien qu’elle n’en soit pas un au sens de ceux qui sont connectés à des procédures de vérité. Mais il existe une nescience de ce savoir, un savoir de ce savoir inaccompli comme tel, non transmissible ou non cumulatif. La nescience de la science philosophique atteste le passage obligé pour la philosophie par une contrainte argumentative, qui constitue son point de sérieux : la philosophie doit se présenter comme fiction de savoir pour faire advenir la catégorie de vérité en tant, précisément, qu’insu propre au montage fictionnel d’un savoir, et ainsi permette d’exhiber l’insensé des vérités. D’où la stylistique philosophique qui, à raison, étonne le profane. Stylistique qui déploie une argumentation avec tant de peine pour finalement n’aboutir, ne détenir aucune vérité attestable dans un savoir. C’est que la philosophie croise la fiction d’un savoir et une désignation des vérités restées extérieur à elle dans leur point d’insensé, ie dans ce qu’elles ont de soustrait au sens. Cette vacillation quant au sens due au fait que la philosophie troue le sens – le sens circulant à travers l’encyclopédie des savoirs d’une époque – pour faire advenir la vérité, implique qu’on puisse toujours dire de la philosophie qu’elle est une fiction ou qu’elle n’a pas de sens. 2° la vérité comme le plein d’une fiction d’art désigne un point de transcendance censé présenter l’être de la vérité Cette voie ne cherche pas à détenir le vide de la catégorie philosophique de vérité en recourant à une fiction de savoir, mais elle l’investit par un régime singulier de plénitude, ie par une figure de transcendance, qui est toujours peu ou prou une fiction d’art. La philosophie se présente alors comme de l’art, non pas du tout qu’elle soit de l’art en procédure de vérité, mais cette orientation de pensée transcendante requiert des fictions d’art (ce seront les mythes chez Platon pour le versant transcendant de sa philosophie) comme fonction comparative et métaphorique de la philosophie. La contrainte exigée n’est pas argumentative mais métaphorique. En fait, le texte philosophique se présente toujours comme une surimpression des 2 voies et non pas comme un choix net entre les 2. Le texte philosophique se présente comme un savoir surdéterminé par une métaphore, ie en réalité comme une fiction de savoir tressée ou entrelacée à une fiction d’art. Or, sur la question de la vérité comme catégorie propre de la philosophie et dont l’essence est le vide, ces 2 voies sont platoniciennes. Revenons donc à Platon. Dans le Théétète, Platon emprunte la 1ère voie : la vérité est une catégorie topologique qui prescrit le lieu où se tenir du point de son vide. La dernière fois, j’avais essayé de vous montrer comment dans le Théétète, Platon laissait percer, en filigrane de ce dialogue aporétique, une difficulté majeure concernant la vérité qui ne s’avère pas comme vraie. Ce qui dans le dialogue se dira : « la vérité de Protagoras ne sera vraie pour personne, ni pour un autre que lui, ni pour lui ». On ne peut pas instituer la vérité en un lieu quelconque du savoir, car il se trouve qu’on peut ne pas savoir ce qu’on sait. Autrement dit, la vérité est au point de ce qui est tu, ie trouée dans le savoir. La vérité est ce qui du savoir n’est pas su. La catégorie philosophique de vérité fonctionne comme catégorie subjective : on peut être de ou être sous, mais non pas la connaître, car le pb posé par cette catégorie n’est pas un problème de connaissance mais un problème de lieu. La vérité s’énonce en situation : il faut être dans

la vérité. La vérité est un point d’énonciation qui ne se ressaisit pas lui-même. Elle est une prescription de position : il y a une position de vérité et pas une réflexion de la catégorie comme telle. L’essence de cette catégorie, le vide, est maintenue au sens où il indique un lieu d’où procède, à l’insu du savoir, l’effet de cette catégorie : l’insensé de la vérité interruptrice du savoir. Finalement, le vide produit un site : le site de la philosophie elle-même, et, dès lors, vérité est une catégorie topologique, qui prescrit le lieu où se tenir du point de son vide. Dans la République, Platon emprunte la 2nde voie pour cerner l’idée du bien en tant que ponctuation transcendante saisie comme fiction d’art, ce qui détermine la vérité dans la figure de la limite. Il s’agit pour Platon d’investir la catégorie de vérité par une vérité suprême, celle-ci accordant à celle-là de l’être par l’introduction d’un référent philosophiquement constitué, ie sous condition de la catégorie de vérité. Tel est le statut de l’Idée du Bien chez Platon : ponctualité transcendante saisie comme fiction d’art. L’Idée du bien vient saturer la catégorie de vérité en interrompant la fiction de savoir dans une transcendance. La part d’être investie dans cette catégorie fait qu’elle ne se trouve plus en situation de prescription de position, mais en position de subjectivation quant à l’être : de l’un investit la catégorie de vérité. Une partie des traits de l’Idée du bien sont la projection ontologique des traits négatifs et des impasses de la catégorie de vérité elle-même. Le vide envahi par l’être ontologise les traits négatifs de cette catégorie au point où une partie de ses paradoxes statutaires deviennent les paradoxes de ce qui l’investit dans la projection suivante : disjoint, le terme transcendant, onto-théologique dirait Heidegger, l’Idée du Bien, remplit le vide de la catégorie et se retrouve au-delà de la vérité. On assiste à une translation disjonctive, car le terme transcendant qui doit rendre compte de la catégorie de vérité ne parvient pas à s’y résoudre, autrement dit, si vous emplissez d’être le vide de la catégorie de vérité, cet être de la vérité sera en excès sur sa présentation. Platon dira que « l’idée du Bien nous ne la connaissons pas exactement (ouk ikanos) » VI 505 sq. « l’idée du Bien est autre, et plus belle, que la connaissance (gnosis) et la vérité (aletheia) » VI 508 e. La saturation du vide propre de la catégorie de vérité par un terme transcendant, l’Idée du Bien, produit un point d’excès démarqué de la catégorie philosophique de vérité, et Platon finit par dire que : « l’idée du Bien n’est pas une substance, mais elle se tient au-delà de la substance, qu’elle surpasse en prestige et en puissance ». VI 509 b. L’idée du Bien est au-delà de l’ousia, ie au-delà de l’étant tel qu’exposé à l’être selon l’idée, ie au-delà du fondement d’être de toute vérité, et elle dépasse de beaucoup l’ousia « en dignité et en pouvoir » (Robin). Autrement dit, l’ousia, l’essence, ne s’appelle Idée que dans sa fiction de savoir, ce qui ne suffit pas à supporter la catégorie philosophique de vérité, car lorsque vous emplissez d’être son vide, vous obtenez un être de la vérité démarqué, autre que la vérité en tant qu’insu du savoir, ie en excès sur sa présentation. Pour pallier le déficit de la fiction de savoir, ie pour traiter ce qui se donne en excès sur cette fiction de savoir, Platon passe à son opposé, la fiction d’art, et recourt à la métaphore du soleil pour expliciter l’Idée du Bien. 508 c : « voici la déclaration à faire : c’est le soleil que je dis être le rejeton du bien ». Traduction Baccou (GF) : « avoue donc que ce qui répand la lumière de la vérité sur les objets de la connaissance et confère au sujet qui connaît le pouvoir de connaître, c’est l’idée du bien ; puisqu’elle est le principe de la science et de la vérité, tu peux la concevoir comme objet de connaissance, mais si belles que soient ces 2 choses, la science et la vérité, tu ne te tromperas point en pensant que l’idée du bien en est distincte et les surpasse en beauté ; comme, dans le monde visible, on a raison de penser que la lumière et la vue sont semblables au soleil, de même, dans le monde intelligible, il est juste de penser que la science et la vérité sont l’une et l’autre semblables au bien, mais faux de croire que l’une ou l’autre soit le bien ; la nature du bien doit être regardée comme beaucoup plus précieuse ». VI, 508 e - 509 e Traduction Robin (Pléïade) « Eh bien ! ce principe qui aux objets de connaissance procure la réalité et qui confère au sujet connaissant le pouvoir de connaître, déclare que c’est la nature du bien ! Représente-la-toi comme étant cause du savoir et de la réalité, il est vrai en tant que connue, mais en dépit de toute la beauté de l’une et de l’autre, de la connaissance comme de la réalité, si tu juges qu’il y a quelque chose de plus beau encore qu’elles, correct sera là-dessus ton jugement ! Savoir et réalité, d’autre part, sont analogues à ce qu’étaient, dans l’autre cas, lumière et vue : s’il était correct de les tenir pour

apparentés au soleil, admettre qu’ils soient le soleil lui-même manquait de correction ; de même, ici encore, ce qui est correct, c’est que savoir et réalité soient, l’un et l’autre, tenus pour apparentés au Bien ; ce qui ne l’est pas, c’est d’admettre que n’importe lequel des 2 soit le Bien lui-même, la condition du bien en doit au contraire d’être honorée à un plus haut rang ! » VI 508 e - 509 e. Platon a donc recours à un registre superlatif comme fonction de limite. Il dit : - « l’idée du bien est aux extrémités du connaissable » VII 517 b. C’est une métaphore spatiale des confins. - « l’idée du Bien est le plus brillant (apparent : phainotaton) de l’étant » VII 518 c. Métaphore en intensité superlative qui renvoie à la métaphore du Soleil. - « l’idée du Bien est ce qu’il y a de plus heureux dans l’étant » VII 526 e. Figure la plus forte et la plus ultime du bonheur. - « l’idée du Bien est la fin (telos) de l’intelligible » VII 532 b. Métaphore du but à atteindre comme fin suprême visée par l’intellection. Toutes ces propositions sont typiques du passage à la fiction d’art, ie à un régime métaphorique singulier, qui essaie de répondre à la question : quelque chose se présente en excès, comment le nommer ? En conclusion, la voie qui sature de façon transcendante la catégorie de vérité en investissant le vide d’être consiste à traiter la saturation ontologique introduite dans le vide par une fiction d’art, qui produit, en pensée, un effet de limite, autrement dit, dans cette voie, la vérité se détermine dans la figure de la limite. Si nous procédons à un examen critique de la question de la limite, nous constatons d’abord que c’est une figure philosophique de la disjonction. En effet, la notion de limite contient une proposition disjonctive : ce qui se trouve à la limite n’est pas conjoint à. Philosophiquement, l’idée de limite, c’est l’idée de la disjonction de ce qui se présente sous cette structure d’horizon. Tel, pour Platon, procède le Bien, qu’il pense sous l’Idée de disjonction comme limite. Or, cette voie, on peut néanmoins cesser de l’appeler transcendante, mais bien plutôt la voie herméneutique, car le point limite est le point à partir duquel les vérités sont exposées à l’interprétation. Autrement dit, de ce point, les vérités sont livrées à l’interprétation, parce que cette 2nde voie prescrit elle aussi une position : la position d’interprète. Les vérités sont effectives, mais la philosophique reste en disjonction des vérités. Les vérités effectives se laissent interpréter du point limite de la vérité comme point inscriptif d’une interprétation possible. Il y a donc 2 schèmes fondamentaux de la catégorie de vérité, donc 2 schèmes fondamentaux du discours philosophique : - un schème où la vérité prescrit une position énonciative comme pur point vide. Ce schème comporte un montage fictionnel de savoir sans point limite. Le maintient du vide dissémine la position subjective : la disposition philosophique reste interminable : c’est une analyse infinie au sens strict où la vérité est l’insu du savoir. - un autre schème détermine la vérité comme point limite des vérités. Cette détermination résulte d’un montage qui investit d’être le vide de la catégorie de vérité, qui se présente alors comme une figure de transcendance. Mais en ce point de transcendance ne réside pas l’essentiel, l’essentiel c’est la construction de la vérité comme point limite, plus importante que la notion onto-théologique de transcendance, parce que la limite est une figure singulière de la disjonction, qui détermine une figure interprétante ou herméneutique des vérités. Nous avons affaire, non pas à une analyse infinie, mais à une interprétation limitée, ie déterminée par un point limite. En résumé, la philosophie se présente comme le tressage d’une fiction de savoir et d’une fiction d’art en surimposition, élément où intervient le vide propre à la catégorie de vérité. Dans ce double montage, 2 traitements de la catégorie de vérité sont à l’œuvre, et finalement 2 prescriptions de position : - la prescription de l’analyse infinie - la prescription de l’interprétation limitée En subjectivité, on peut définir la philosophie comme un traitement de la catégorie de vérité, qui surimpose inéluctablement une interprétation limitée sur une analyse infinie. Dans les 2 cas, ce qui autorise cette surimposition comme régime propre à la philosophie, c’est que la vérité ne peut pas se dire d’elle-même : comme catégorie philosophique, elle se présente en délaissement d’elle-même.

Dans le 1er cas, elle est en situation telle qu’elle ne peut pas s’avérer elle-même, puisqu’elle se situe en position d’insu. Dans le cas où elle suit la voie de la transcendance, la vérité saturée d’être se retrouve au-delà d’elle-même. La vérité ne peut pas se résoudre en elle-même, elle ne peut pas être vérité de la vérité, elle est simplement l’excès de son être sur le vide de la catégorie. Ainsi, la philosophie énonce la catégorie de vérité, mais n’énonce pas qu’il existe une vérité de cette catégorie. Or, si c’est au régime de l’inexistence de la vérité de la vérité que la philosophie fait être cette catégorie dans son vide propre inaugural, alors la philosophie a nécessairement la figure fondamentale d’une déclaration : elle doit déclarer la vérité. Dès lors, analyse infinie ou interprétation limitée sont 2 régimes de cette posture déclaratoire quant à la vérité, ce qui se dira aussi : la philosophie se trouve astreinte à parler le discours du maître. Cette dernière conséquence a des implications considérables que nous aborderons la prochaine fois. 10EME COURS Après ces 2 séances en hommage à Samuel Beckett (cf cours 17 et 18, de janvier, mis à la fin) qui vient de disparaître, reponctuons notre parcours. La catégorie organique de la philosophie est la catégorie de vérité, ou, dans mon lexique, de véridicité. Cette catégorie est saisie dans l’écart entre la vérité et les vérités : productions singulières relatives à des procédures typées : l’art, la science, la politique et l’amour. La catégorie philosophique de vérité ne se laisse disposer qu’au regard de l’écart de ses conditions, écart qui découvre un vide que la philosophie entreprend de placer en construisant le lieu propre de la philosophie comme lieu de pensée. C’est ainsi par exemple qu’on doit comprendre l’énoncé althussérien selon lequel la philosophie est sans objet, ie différentes des pratiques théoriques qui visent des objets, au sens où elle organise, selon une opération singulière, un vide central, dont le signifiant est la catégorie de vérité. - ainsi, du point de son propre mode de présentation, autrement dit, rapportée à ses conditions, la philosophie se dispose comme un savoir sans objet : une fiction de savoir soumise à l’argumentation réglée. Elle se présente comme une stratégie de pensée sans finalité explicite ou marquée, comme une stratégie de pensée interminable, qui lui donne l’allure ou le profil d’une politique sans principe d’accès vers le pouvoir. - en subjectivation, elle se présente comme un amour sans objet où amour doit être saisi comme ce qui intensifie l’existence soustraite à toute identification objectale : amour inobjectal ou sans deux. - enfin, elle recourt à l’art sans visée particulière du sensible, mais selon une fiction d’art intrinsèque à sa présentation. Examinons ces 3 caractéristiques phénoménologique de la philosophie, fiction de savoir, amour sans objet, fiction d’art, sous les 2 schèmes fondamentaux du vide, le 1er pris en immanence, l’autre en transcendance, toujours tressés, comme point d’être de la vérité, dans une proposition philosophique. 1° le schème immanent Il règle la succession de l’argumentation délivrée dans la fiction de savoir : La philosophie dans sa volonté d’aligner des preuves déplie une structure argumentative dans une fiction de savoir où le point d’être vide se tisse en doublure insue soustraite à ce montage fictionnel, de telle sorte que dans son revers adviennent les dires en succession nommés par la philosophie. La succession argumentative commande le principe de l’insu, ie le régime de vérité propre à chaque philosophie : vérité vient nommer la doublure disposée dans l’insu du savoir fictionné. Pour toute grande philosophie, on peut nommer sa figure fictionnelle de savoir - la dialectique platonicienne, qui n’est pas la dialectique hegelienne - le procès définitionnel aristotélicien, qui entraîne à l’examen des cas - l’ordre des raisons cartésien - chez Spinoza l’exposition more geometrico, selon la géométrie - chez Kant la procédure critique - la fragmentation nietzschéenne : le fragmentaire comme proposition du successif rompu (position de la succession dans le rompu) - la description pure husserlienne - l’herméneutique heideggerienne.

Chacun de ces intitulés renvoie à la législation interne du montage spécifique pour chaque fiction de savoir, ie à la règle qui fait apparaître la vérité au revers de la succession. 2° le schème transcendant, ie le remplacement du vide par un point de transcendance fait apparaître la catégorie de vérité comme limite des vérités. Le couple succession / limite avère une opposition cardinale pour la philosophie comme construction d’un lien de pensée, qui à la fois propose un argumentaire, ie enchaîne des énoncés se voulant probes selon une règle de succession, mais désigne aussi un ou plusieurs points limite. L’entrée en scène du schème transcendant, ie de la limite comme point d’advenue de la vérité, ne reste pas captif de l’ordre de la succession, car il se trouve situé au-delà de la règle qui fixe la succession : c’est une procédure métaphorique qui pointe la limite en structure d’horizon. Ainsi, toute philosophie requiert le montage d’une fiction d’art qui autorise, métaphorise, le pointage d’une limite. Ce montage ne fait pas pour autant de la philosophie un art, pas plus que sa volonté de prouver n’élève la philosophie au rang de science. Aucun système de bascule qui fasse automatiquement tomber la philosophie sous la coupe de ses conditions, bien qu’elle encoure toujours le risque de se suturer à l’une d’entre elles. La métaphore vient suppléer ou faire excès sur le montage en fiction de savoir appuyé pour la volonté de preuve, par exemple citons : la fonction du mythe platonicien pallie les faiblesses de la dialectique, l’opposition métaphorique entre Apollon et Dionysos vectrice dans l’itinéraire nietzschéen anti-platonicien, les ressources herméneutiques tirées de la profondeur des langues grecques et allemandes chez Heidegger : philologie métaphorique ou fantasmatique de l’aletheia. Le dernier Husserl, pour indiquer la disposition désédimentée de l’environnement vivant, parle de notre mère la Terre etc… Repérable de diverses manières dans le corps du texte et souvent déposé dans des occurrences microscopiques du style du philosophe en des points nodaux de ses analyses, l’emploi technique de la comparaison et de la métaphore désigne en fiction d’art le point limite obtenu par la concentration énigmatique de l’abstraction de la pensée, y compris chez les philosophes les plus abstraits. Quand le style abstrait ne se laisse plus délier, qu’il ne succède plus dans la chaîne du sens, il fonctionne alors comme bloc obscur d’abstraction désenchaînée de la règle de succession, et surgit l’emploi de la métaphore, qui connote une limite : la catégorie de vérité advient en position d’excès. Je soutiens dans un texte sur Kant non encore publié (1990) qu’un passage du schématisme transcendantal joue comme point limite, ie comme limite métaphorique de la procédure critique propre à Kant. Ce point est un point obscur dans le texte de Kant, car il concentre énigmatiquement le concept du schématisme transcendantal sur lui-même, le dispose en limite de l’horizon critique hors du champ de l’argumentaire en succession. Prenons un autre exemple : l’intellect agent dans le Traité de l’Ame d’Aristote (Livre III, section 5). Mais, puisque dans la nature tout entière, on distingue d’abord quelque chose qui sert de matière à chaque genre (et c’est ce qui est en puissance tous les êtres du genre) et ensuite une autre chose qui est la cause et l’agent parce qu’elle les produit tous, situation dont celle de l’art par rapport à sa matière est un exemple, il est nécessaire que, dans l’âme aussi, on retrouve ces différences. Et, en fait on y distingue, d’une part l’intellect qui est analogue à la matière, par le fait qu’il devient tous les intelligibles, et d’autre part l’intellect < qui est analogue à la cause efficiente > parce qu’il les produit tous, attendu qu’il est une sorte d’état analogue à la lumière : car en un certain sens, la lumière, elle aussi, convertit les couleurs en puissance en couleurs en acte. Et c’est cet intellect qui est séparé, impassible et sans mélange, étant par excellence un acte, car toujours l’agent est d’une dignité supérieure au patient, et le principe à la matière. Par intellect agent, Aristote désigne dans l’âme (psuchè), non pas le principe de réception des intelligibles, le mode de la passivité du connaître : l’intellect patient, mais le mode sur lequel l’âme participe à l’intelligible de l’intelligence, mode sur lequel elle dégage activement la part d’intelligible qui lui est proposée. Notez d’abord la brièveté de la définition : Aristote nomme cet intellect l’intellect tout court, définition qui vient après une comparaison où se concentre toute la difficulté aristotélicienne dans la définition de ce concept. Autrement dit, parvenu au point limite, le style analogique vient interrompre la règle de succession. Les différentes espèces de l’analogie sont inéluctables en philosophie, parce que la catégorie de vérité se distribue dans une intrication de la succession et de la limite. Toute philosophie intrique une fiction de savoir et une fiction d’art où entre

la concentration de la limite. D’où cette définition plus exhaustive de la philosophie : la philosophie est la suscitation sous la catégorie de vérité d’un vide repéré selon l’envers d’une succession ou l’audelà d’une limite. Elle agence la superposition d’une fiction de savoir et d’une fiction d’art animée par l’intensité d’un amour sans objet et compose une stratégie persuasive ou organisatrice sans enjeu de pouvoir. Tout cela est prescrit par des conditions qui sont les procédures de vérité (art, science, politique et amour) et polarisé par un adversaire qui est le sophiste. Poursuivons par un texte clé pour notre enjeu (République, VI, 490 a). - traduction Badiou : « le véritable amant du mathème (philo-mathe) est naturellement un lutteur dont l’enjeu est l’étant ; il ne s’arrête pas aux multiples singularités offertes à l’opinion, mais il va, ne faiblit pas, ni ne relâche son amour avant d’atteindre la nature de chaque chose qui est et de s’en saisir par ce point de l’âme qui le peut étant apparenté à ce qu’il saisit. Point par où l’âme advient au regard de l’authentique étant (to onti ontos) à la proximité et au mélange, engendrant intellect et vérité ». - traduction Robin : « or donc, est-ce que, pour nous justifier, nous ne ferions pas bien de dire que l’homme qui aime l’étude, qui l’aime réellement, doit être fait pour une lutte dont la réalité est l’objet ; qu’il ne s’attardera pas à chacune des multiples soi-disant réalités, mais qu’il ira de l’avant sans que s’émousse son effort, sans que son amour ait de cesse, jusqu’au moment où la nature de ce qu’est en elle-même chaque réalité, il l’aura saisie au moyen de cet organe auquel il sied en raison de sa parenté avec lui ; s’étant alors rapproché de cet objet, s’étant réellement uni au réel, ayant engendré intelligence et vérité, alors il connaîtra, vivra, se nourrira véritablement, et ainsi cesseront pour lui les douleurs de l’enfantement ». - traduction Baccou : « mais n’aurons-nous pas raison de répondre pour notre défense que le véritable ami de la science aspire naturellement à l’être, ne s’arrête pas à la multitude des choses particulières auxquelles l’opinion prête l’existence, mais procède sans défaillance et ne se relâche point de son ardeur qu’il n’ait pénétré l’essence de chaque chose avec l’élément de son âme à qui il appartient de le pénétrer – cela appartient à l’élément apparenté à cette essence – puis, s’étant attaché et uni par une sorte d’hymen à la réalité véritable, et ayant engendré l’intelligence et la vérité, atteint à la connaissance et à la vraie vie, et y trouve sa nourriture et le repos des douleurs de l’enfantement ? ». Quelques ponctuations : 1° le véritable amant du mathème est naturellement un lutteur dont l’enjeu est l’étant Il s’agit ici du philo-matha : « celui qui aime authentiquement la science ». Dans le contexte de la citation s’insère la perspective qui promeut le philosophe à un destin royal, autrement dit, le philosophe doit conquérir la place de philosophe-roi. Nous l’avons déjà précisé, la philosophie n’est pas une pensée oeuvrante. Les textes sont essentiels, mais plus fondamentalement le philosophe se détermine d’une position subjective que nous devons aujourd’hui réactiver contre la philosophie considérée comme pensée oeuvrante par les historiens de la philosophie, qui la rabattent sur une historiographie hétérogène. L’identification de la philosophie à une histoire pédagogique de ses grands textes recouvre la disposition subjective essentielle de toute prise de parti philosophique. Les exercices textuels du philosophes établissent des points d’appui pour asseoir une position subjective jamais donnée d’avance, car elle ne préexiste même pas à la dialogique philosophique donc le philosophe lutte pour conquérir la place d’où il peut se nommer lui-même philosophe. Le philosophe se tient dans un rapport de brèche à la philosophie pour ouvrir l’accès à une disposition subjective de conquête : ce n’est jamais le plein du texte qui compte, mais la brèche qu’il ouvre pour qu’un sujet revendique le nom de philosophe. Le philosophe ébrèche la philosophie parce que de sa place il la détotalise. Philo-mathe : nous renvoie à l’intensité subjective en philosophe prise dans son rapport à sa condition amoureuse, de cet amour soustrait au 2. En tant qu’amour sans objet, la subjectivité philosophique s’investit en tension du processus philosophique lui-même, raison qui explique que la philosophie ne soit jamais anonyme, mais signée, marquée, instruite par l’intensité d’une subjectivation : elle est mathème selon un amour du mathème. 2° il [le philo-mathe] ne « s’arrête pas aux multiples singularités offertes à l’opinion »

Le philo-mathe trouve sur sa route une polarité adverse, un polemos, un point de guerre dans la pensée. Contre le sophiste qui organise une figure de l’amour de la station, qui s’arrête sur les inépuisables singularités « offertes à l’opinion », le philo-mathe outrepasse l’apparence des choses. 3° … « mais il va, ne faiblit pas, ni ne relâche son amour avant d’atteindre la nature de chaque chose qui est et de s’en saisir par ce point de l’âme qui le peut, étant apparenté à ce qu’il saisit » Subjectivité singulière et non pas générale, la subjectivité du philo-mathe ne concerne pas toute l’âme, même pas une partie de l’âme, car le texte grec dit : « ceci de l’âme, de ce de l’âme qui », donc un point de l’âme, le point de l’âme en capacité philosophique. La philosophie laisse donc place à d’autres figures de la subjectivité : dianoia (discursivité), poiesis (poésie), eros (amour), politeia (politique) sont des autres points de l’âme. La philosophie ne constitue pas une figure globale de la subjectivité. On peut appeler ce point de l’âme une figure du sujet et non pas le sujet. Il ne s’agit pas d’une conversion de l’âme, mais de la suscitation d’un point réglé par un imprésenté spécifique, par un vide qui, chez Platon, se nomme l’authentique étant. Ce différentiel du sujet est connoté au véritablement étant, mais plus important encore, nous dit Platon, il fait, pour que ce point puisse être conquis, que le sujet soit de la même étoffe, de même nature que cela même qu’il conquiert ou de ce à quoi il advient : le point de l’âme est apparenté à ce qu’il saisit. Donnée cruciale qui va nous ouvrir à un 2ème parcours. Le sujet, ici, le philosophe, mais le philosophe n’est qu’un point du sujet, doit s’appréhender dans son identité à l’être vrai lui-même, sinon il n’adviendra pas à la place que la philosophie lui prescrit. Une identité s’avère nécessaire entre ce que le sujet saisit et lui-même en tant qu’il le saisit. Cet ensemble identitaire constitue le site de la vérité. Le point limite c’est le moment où il faut nommer l’identité du point sujet philosophe et de son vide propre, qui depuis Parménide s’appelle l’être. Le lieu de pensée philosophique est toujours antérieur à la distinction sujet / objet, quels que soient les avatars de cette distinction. La philosophie s’établit toujours dans une posture d’antériorité à cette distinction, car elle doit nécessairement en supposer une plus originelle, à savoir l’identité du point sujet avec ce que ce point est en capacité de penser, lieu où, effectivement, comme le dit Parménide, « penser et être sont le même », sont, dirais-je, indiscernables, non pas comme un 2 qui ferait 1, mais bien indiscernables dans une antériorité constituante de la distinction sujet / objet, raison pour laquelle la philosophie ne se résout jamais dans une théorie de la connaissance commune d’un sujet appréhendant un objet. Or, dans cette figure d’antériorité radicale, le régime fictionnel de type savoir ne peut pas fonctionner, car pour qu’il fonctionne, il faudrait des distinctions telle que pensée / connaissance, vérité / certitude, sujet / objet etc… 4° « point par où l’âme advient au regard de l’authentique étant à la proximité et au mélange, engendrant intellect et vérité » Pour désigner l’identité fondamentale comme le site où va venir jouer primordialement la catégorie de vérité entre le point sujet et son vide propre, son imprésenté singulier : l’être, Platon recourt à la fiction d’art qui nomme le point d’indiscernable ou limite. Pour qu’advienne la vérité, il faut désigner l’indiscernable de la pensée et de l’être en ayant recours à une fiction d’art métaphorique. Le texte de Platon nous propose 3 métaphores : - métaphore organique : celle de la parenté, sungenes, parent à. - métaphore topologique : celle de la proximité ou du voisinage - métaphore physique : celle du mélange qui pose le registre de l’indiscernabilité Une fois ceci fait Platon énonce que le registre ultime, celui de la vérité, coengendre intellect et vérité et pose le nom au sujet de la vérité, y compris dans sa face indiscernable de point-sujet : le nous, audelà de quoi nous pouvons rejoindre et déployer les fictions de savoir, dès lors que vérité et intellect, aletheia et nous s’engendrent dans le même mouvement par quoi le point-sujet s’indiscerne dans ce qu’il saisit. Dans son principe, la philosophie commence par une déclaration d’indiscernabilité, ie par une conjonction poussée au point où on ne peut plus discerner ce qui conjoint, pour ensuite, sous ce principe primordial, faire montre de ses possibilités infinies de discernement par superposition des fictions de savoirs sur sa fiction d’art originaire. Reponctuons, pour les clarifier, les différentes étapes de ce chemin sinueux, qui présente une difficulté :

- la philosophie déclare une identité indiscernable entre la position du sujet (le philosophe) et son imprésenté propre (le vide), ie l’être comme tel non encore nommé. - le point philosophique de l’âme se situe dans une indiscernabilité essentielle avec l’être, qui ne se laisse nommer que métaphoriquement. - mais cette nomination est en fait une déclaration en position d’antériorité absolue à tout discernement en fiction de savoir, c’est donc un axiome qui ne succède à rien, mais surgit dans la métaphore. - enfin, cette identité indiscernable engendre le couple vérité / intellect qui n’est, en fait, que le double nom de cette identité prise en elle-même. « engendrant intellect et vérité » nous redonne la présupposition : du côté de l’intellect il n’y a rien d’autre que le point de l’âme, du côté de la vérité, le « véritablement étant » qui s’accorde au point de l’âme. Par un glissement nominal, de l’intellect à la vérité, on retrouve la même chose : le point de l’âme limite ou indiscernable du sujet-philosophe. La difficulté présente dans cette histoire est celle d’un cercle vicieux. Traçons-le. Toute philosophie postule ou présuppose originairement, sous la forme d’un axiome d’indiscernabilité donné dans une fiction d’art, une prédisposition ontologique à la vérité. Mais Platon ne nous dit pas que c’est bien cet axiome qui engendre les termes de cette indiscernabilité, intellect et vérité. Tout se passe donc comme si la philosophie se déployait entre 2 bornes : - entre une thèse d’indiscernabilité : être et pensée sont indiscernables. Il y a ce point de l’âme apparenté à ce qu’il saisit, ie cette identité entre ce que le sujet philosophe saisit et lui-même en tant qu’il le saisit. Comme le dit Parménide : « le même est à la fois pensée et être ». - et une thèse de production sous le drapeau de la vérité des termes de cette indiscernabilité : la production d’une nomination 2nde de cette indiscernabilité. La philosophie se présente comme le passage d’une nomination 1ère à une nomination 2nde, elle va de la déclaration originaire à ce qui a été produit. La thèse serait alors celle-ci : il y aurait comme une ruse sophistique, la philosophie énoncerait en métaphore une déclaration d’identité première autorisant la fiction de savoir au revers de la fiction d’art. De ce qui a été préalablement déclaré dans une fiction d’art, on passerait, dans une pseudoproduction, par les défilés d’une fiction de savoir. La philosophie ne serait qu’un pseudo-poème transformé en pseudo-mathème, et la catégorie de vérité la production de ce changement. Il faudrait alors examiner le lieu où, du point d’un indiscernable présupposé, commute ou bascule une métaphore (fiction d’art) en métonymie (fiction de savoir). Mais nous ne soutiendrons pas cette thèse, car le cercle de la philosophie apparaît comme un pseudo-cercle vicieux, du fait que le régime subjectif des 2 thèses diffère de l’une à l’autre : le régime de l’indiscernable en présupposition n’est pas le régime de l’indiscernable en résultat, ie en placement de la catégorie de vérité. Pourquoi ? pour la raison essentielle que la 1ère présupposition, la déclaration primordiale, est bien seulement celle à partir de quoi l’autre est autorisée. Platon a raison de dire « engendrant intellect et vérité » sans retour à cet engendrement, parce que cet engendrement qui a été autorisé par une déclaration première diffère de celle-ci. Conclusion : la philosophie est une autorisation donnée à sa propre procédure. En ce qui concerne la catégorie de vérité, elle s’établit subjectivement de 2 manières : - un régime déclaratoire instaure la philosophie dans le registre du discours du maître, quels que soient les régimes de fiction en cause. - une régulation intra-philosophique de la catégorie de vérité interrompt cette maîtrise. Le discours du maître est en position d’autorisation au regard de sa conséquence, mais traversée par un principe d’interruption qu’on dira socratique plutôt qu’hystérique. La question que nous laissons en suspens est alors la suivante : y a-t-il ou non un rapport entre déclaration et interruption qui traite en subjectivité la catégorie de vérité, et comment tout cela joue-t-il sur fiction d’art et fiction de savoir ? En résumé, 4 concepts agencés dans toute proposition philosophique la définissent comme quadripolaire. - déclaration, d’où discours du maître - succession, Fiction de savoir - limite, Fiction d’art - interruption, principe d’interruption socratique. 11EME COURS

Jusqu’à présent, nous avons pris le philosophe et la philosophie sous le signe de la notion de vérité, catégorie susceptible d’organiser le lieu de construction du discours philosophique comme lieu de pensée. Mais pour l’instant, la vérité a pour seul nom celui du vide séparateur qui distingue la vérité des vérités en historicité, ie des procédures génériques de vérité : l’art, la science, la politique et l’amour. Mais comment les procédures de vérité sont-elles retracées dans la philosophie elle-même, autrement dit, comment, de l’intérieur de la philosophie supposée établie comme pensée, travaille la scission entre la vérité et les vérités ? Quelle est l’essence du travail de retracement des vérités, sous l’emblème de la vérité, réinscritee dans la philosophie comme pensée ? Le philosophe soutient qu’il y a une opération de pensée singulière de la philosophie rapportable au réel du il y a des vérités, vérités génériques effectives, qui n’attendent pas la philosophie pour être. Dans ces conditions, le retracement dont il est question se fera dans un discord entre la catégorie de vérité et le réel des vérités. Disons le d’une autre façon : la philosophie construit un lieu de pensée où cristallise une unité de temps de ses conditions, lieu où les vérités sont admises comme compossibles, compossibilisation qui nomme l’unité de temps de ce lieu, autrement dit vérité nomme cette unité de temps. Les vérités dans l’effectivité de leur processus infini nomment l’état événementiel des conditions de la philosophie. Or, après leur tracé post-événementiel en situation, ie leur marque finie localisable dans leur processus infini, les vérités se retracent dans le lieu propre de la philosophie comme pensée. Il faut donc que la philosophie reçoive dans son lieu spécifique quelques noms du multiple des vérités. Astreinte à recevoir dans un régime de compossibilité des noms qui désignent les vérités dans leur version événementielle, ie effective, cette fonction de réception nominale immerge la philosophie dans une langue de pensée où travaillent aussi les procédures génériques. La philosophie reçoit de 3 façons différentes les noms qui se réfèrent au pluriel des vérités. Par l’entremise des noms, 3 liens rapportent la philosophie aux procédures génériques : le lien nominal, le lien structural, le lien événementiel. 1° le lien nominal, ou le mode nominal ou typique Les procédures génériques sont présentes dans la philosophie, qui accueille les genres du vrai : art, science, politique, amour. La philosophie reçoit les noms typiques des vérités ai regard des champs dans lesquels les vérités procèdent, à savoir : - le nom poème qui se rattache à l’art - le nom mathème qui se rattache à la science - le nom invention qui se rattache à la politique - le nom de 2, chiffre qui se rattache à l’amour Ces noms sont reçus dans la philosophie par connexion à la catégorie de vérité. Mais le mode peut être de connexion (par exemple la musique chez Schopenhauer) ou de disconnexion (par exemple le rejet de la poésie par Platon). Les protocoles de connexions à la catégorie de vérité sont généralement : - pour la science : une théorie de la connaissance - pour l’art : une théorie de l’effet esthétique ou poétique - pour la politique : une théorie de l’action ou une théorie de la bonne norme de souveraineté de l’Etat - pour l’amour : une théorie des passions Mais ces théories ne sont pas des régions de la philosophie, mais la signature dans la philosophie de l’établissement, de la connexion des noms des genres du vrai ou de la vérité sous un autre nom. 2° le lien structural ou ontologique Au-delà de la réception des noms typiques, la philosophie reçoit ce qui se noue à la pensée des vérités ancrées dans la puissance de l’étant. Les instances du nœud à la vérité de la puissance de l’étant sont : - au lieu de la science : la puissance de la lettre - au lieu de l’art : la puissance du sensible - au lieu de la politique : la puissance de l’infini des situations - au lieu de l’amour : la puissance du 2 comme effraction de l’1. A travers 4 noms, la philosophie réceptionne ce qui dans ces noms touche et organise la puissance de la lettre, du sensible, de l’infini, du 2. Mais cette réception n’est pas absolue, sinon la philosophie totaliserait le pluriel des vérités. Au contraire, la philosophie va construire son lien aux procédures

génériques en s’en délimitant soustractivement par une déliaison organique entre la catégorie de vérité et le pluriel des vérités ancrées dans la puissance de l’étant. Autrement dit, le lieu de la vérité comme catégorie propre à la philosophie se délimite au regard des procédures génériques en y soustrayant pour chacune un point majeur de leur efficacité. Quelque chose de chacune de ces vérités ancrées dans la puissance de l’étant se laisse appréhender par la philosophie dans un rapport soustractif. Dans la philosophie, il y a : - la puissance de la lettre sans le mathème - la puissance du sensible sans l’effet d’œuvre - la puissance de l’infini situationnel sans le pouvoir - la puissance du 2 sans objet Détaillons : a) la philosophie use de la puissance de la lettre en élaborant des fictions de savoir organisées selon un régime de preuves non probantes. Les « preuves » philosophiques n’ont pas de statut réel, car la philosophie ne les administre qu’en tant qu’elle réceptionne de la science l’idéal de la preuve. Ce n’est pas pour autant qu’il s’agisse d’une présentation rhétorique de la preuve non probante, mais bien d’un engagement philosophique au regard de l’anticipation de la science comme système effectif de démonstrations et de preuves réelles. En déployant la preuve sans parvenir à prouver, la philosophie atteste et énonce en intériorité à ellemême, dans sa chair textuelle, qu’elle est sous condition de la science. Tenter la preuve n’est pas une déclaration nulle, mais une tentative de construction du lieu philosophique sous condition de la science. b) la philosophie convoque le thème du sensible que l’art a pour charge de penser Pour la raison essentielle qu’elle dispose une métaphorique première (rejoignant parfois la disposition mythique). Toute grande philosophie s’inaugure d’une métaphorique première qui vient avant la tentative de preuve non probante. Mais cette métaphorique première ne se propose pas comme pensée oeuvrante : elle reçoit le sensible dans le déliement de l’effet d’œuvre. La fiction d’art ne se présente pas dans l’immédiateté d’une sensibilité, mais comme temporalisation, métaphore locale qui ne prétend pas tisser une œuvre. C’est de l’art sans sensibilité, une imitation non artistique de l’art. c) la philosophie opère une coupe dans l’essence de la politique : Elle offre une stratégie de la limite en réception de la puissance de l’étant politique, mais cette stratégie théorétique n’intervient pas sur l’élément immanent à la transformation pratique des situations. La philosophie réceptionne la politique (spécifiquement la question de l’infini des situations) dans la disposition d’un concept de la limite où résonne le problème de l’infini situationnel. Mais la République de Platon traite le thème de l’infini des situations dans un concept de la limite sans prendre en compte l’immanence des situations. Remarque de Aimé : au Livre VIII de la République, Platon déploie une théorie cyclique de la dégradation irréversible de tous les régimes politique par passage à la limite du meilleur régime, selon lui l’aristocratie (gouvernement des meilleurs) à la timarchie (gouvernement des chefs militaires et de l’honneur guerrier), puis à l’oligarchie (gouvernement des riches : commerce et adoption du cens pour exercer le pouvoir), supplantée par la démocratie (apparition de l’oligarchie, ie du fossé qui sépare les riches des pauvres, « bazar de constitutions » et règne de la liberté sans frein) et, enfin, la tyrannie (triomphe sur les démocrates d’un seul homme : le démagogue à qui le peuple abusé délègue tous les pouvoirs) où triomphe l’injustice. d) la philosophie réceptionne l’amour, mais en supprime l’objet Amour sans objet, la philosophie reçoit de la puissance de l’étant amour une intensification de l’existence, ie un programme d’intensification par l’intensification elle-même : le 2 se trouve reconduit dans l’identité du même. La philosophie reçoit donc les thèmes de la puissance de l’étant sans leurs opérations. Cette réception thématique construit un lien structural de la philosophie au pluriel des vérités sur un mode ontologique soustractif, qui dispose un sujet singulier : le philosophe. Il élabore un discours paradoxal fait de preuves non probantes, de fiction d’art sans œuvre, d’amour sans objet et de théorie de la limite sans intervention politique.

3° 3° sous la signature évidente (singularité absolue) et évidée (anonymat complet) d’un sujetphilosophe, la philosophie, en tant que proposition universelle, et sous le signe de l’éternité sans transcendance, cherche à faire advenir à la pensée l’un du temps des procédures de vérité de son temps. Pensée plutôt soustraite qu’abstraite, la philosophie n’énonce pas moins sa singularité absolue dans l’élément nécessaire d’une proposition universelle, ie sous la forme d’un universel anonymat. Le paradoxe est le suivant : les philosophies, dont chacun sait qu’elles portent des noms propres (et cela bien qu’on dise plutôt le cogito cartésien que la philosophie de Descartes, au contraire du théorème de Thalès), restent cependant dans l’anonymat au sens où le discours philosophique ne s’énonce pas de quelqu’un, mais énonce soustractivement les thèmes des procédures de vérité qu’il réceptionne, bien que ça s’énonce en un lieu discursif soustractif (pas d’œuvre, pas de sujet politique, pas d’invention ou de découverte scientifique), la proposition philosophique est universelle. D’où cette étrange impression que ressent le lecteur d’un texte philosophique, à savoir ce sentiment que c’est l’Autre, l’Universel en lui, lecteur, qui parle. Ou encore : c’est signé personne, bien que ce soit de part en part reconnaissable comme de quelqu’un : Descartes, Kant, Hegel etc… mais d’un auteur anonyme à son texte. D’où le reproche de paranoïa encouru, et souvent adressé au philosophe, dont le discours entièrement transitif à l’Autre parlerait comme le symbolique lui-même : il prétendrait dire la vérité de la vérité. Or, « il n’y a pas d’Autre de l’Autre » dit Lacan. En réalité, il n’y a aucune paranoïa, mais l’exigence d’une prescription stylistique en réception thématique du pluriel des vérités, autrement dit la signature évidente et évidée d’un sujet philosophe, qui cherche à penser la compossibilité des conditions de son discours. Mais le lien structural requis pour penser cette compossibilité indique qu’elle ne peut pas être le simple redoublement d’une coexistence empirique, qui porterait témoignage de l’existence des vérités. Penser cette coexistence comme compossibilité des conditions de la philosophie implique une opération complexe, qui ne relève pas d’une historiographie disparate de la coexistence temporelle des vérités. Autrement dit, penser la compossibilité temporelle des vérités transcende l’effet particulier du temps, simple milieu de cette coexistence, et donc quelque chose du lieu philosophique comme lieu de pensée s’adresse au hors temps, parce que dans le temps il n’y a que de la coexistence, et le temps de la coexistence ne nous dit rien sur la pensée du compossible, ce qui signifie que l’éternité est le milieu naturel de la philosophie. D’un bout à l’autre de son histoire, l’opération philosophique de compossibilisation n’établit son lieu qu’en renonçant à la confiance au temps ou en luttant contre l’abandon au temps. Comme l’écrit Spinoza, la philosophie ne peut se faire que sub specie aeternitatis, ie sous le signe ou les espèces de l’éternité, car elle cherche l’unité de temps des conditions, unité qui ne se laisse pas établir dans le temps. Il faut à la philosophie : - une proposition éternelle - une signature évidente (singularité absolue) - et évidée (anonymat complet). Autrement dit : toute philosophie sera absolument datée, car elle cherche à penser son temps, mais son texte s’avère ressortir de l’éternité, parce que son système de questions à son temps est a-temporel. Ce qui ne signifie pas qu’il y ait des régions éternelles de l’être, encore moins que l’historicisme ne soit pas praticable sur le discours philosophique, mais que la philosophie se situe en compromission avec les données du temps, car elle vise le Même, ie du compossible hors temps, en totale opposition à l’hétérogène des données temporelles, bref ce qui assigne du temps ce qui n’est pas compossible dans le temps. La philosophie ne nous est lisible que pour autant que dans sa visée du même elle s’adresse à l’éternité. Autrement dit, comme opération intellectuelle, la philosophie nous adresse un sens de l’éternel, le sens philosophique lui-même. La philosophie construit un lieu de pensée qui fonde la compossibilité des vérités temporellement coexistantes et hétérogènes pensables selon un Même transtemporel, ou encore, les procédures de vérités sont temporellement coexistantes, mais ce n’est qu’éternellement qu’elles sont compossibles, ce qui institue la philosophie comme pensée « sous les espèces de l’éternité ». Le lien structural de la vérité aux vérités est profondément intriqué au temps et à l’éternité. C’est une même question qui, chez Platon, notre fil conducteur, renvoie au statut philosophique du mot aie : occurrence de toujours. La philosophie consiste à penser des multiplicités

du point où devient pensable leur aïe, leur toujours, moment où il s’agit de s’adresser à l’existant pour penser le compossible. Les philosophes sont donc : République, V, 479 e : - « ceux qui connaissent sont ceux qui théorisent les étants différentiables (ou pris un par un) tels que toujours (aïe) ils résident mêmement (ou semblablement) dans leur identité à eux-mêmes » (Badiou en cours). - « ceux qui contemplent les choses en soi, telles que toujours elles sont identiquement selon ellesmêmes » (Badiou, traduction de l’annexe) - « ceux qui sont spectateurs de chacune de ces réalités isolément, en elle-même, et gardant toujours identiquement ses relations constitutives […] connaissent » (Robin). - « ceux qui contemplent les choses en elles-mêmes, dans leur essence immuables, ont des connaissances et non des opinions » (Baccou). République, VI, 484 b - « ceux qui ont puissance de s’emparer de ce dont la disposition est d’être toujours (aïe) mêmement (semblablement) selon l’identique » (Badiou en cours). - « ceux qui sont capables de se saisir de ce qui est toujours semblablement selon l’identique » (Badiou, traduction de l’annexe). - « ceux qui sont capables d’entrer en contact avec ce qui se comporte toujours identiquement selon ses relations constitutives » (Robin). - « ceux qui peuvent atteindre à la connaissance de l’immuable » (Baccou). Philosopher, c’est donc faire advenir la vérité comme catégorie de pensée au lieu qui enregistre l’hétérogénéité des vérités selon une réception nommée par le Même. Qu’est-ce alors que le Même du temps, quand le temps, c’est l’autre, la différenciation comme telle ? Réponse : le Même, c’est ce qui toujours contient le temps, ie le moment où ce qui se dispose dans le temps est retracé dans l’orientation du Même, ie dans le toujours du temps. cf République, VI, 486 a. Le philosophe est celui dont L’âme toujours doit désirer être plus riche de la plénitude et de la totalité du divin comme de l’humain. – c’est la vérité même, dit-il. – mais la pensée à laquelle appartiennent magnanimité et contemplation de la totalité du temps, de la totalité, d’autre part, du réel, crois-tu qu’elle soit capable de faire bien grand cas de l’existence humaine ? (Robin). - « Prends garde qu’il n’ait aucune bassesse de sentiments : car la petitesse d’esprit est peutêtre ce qui répugne le plus à une âme qui doit tendre sans cesse à embrasser, dans leur ensemble et leur totalité, les choses divines et humaines. – rien de plus vrai. – mais crois-tu qu’un homme doué d’élévation dans la pensée, et à qui il est donné de contempler tous les temps et tous les êtres, puisse regarder la vie humaine comme quelque chose de grand ? – c’est impossible, dit-il » (traduction Baccou). - « l’âme du philosophe tend à embrasser sans cesse l’ensemble et le tout de ce qui est divin comme de ce qui est humain » « sa contemplation (du philosophe) est du temps en totalité comme de la substance entière » (Badiou, annexe). Que fait Platon ? Il désingularise le temps, autrement dit, il opère une dédifférenciation du pouvoir différenciant du temps en établissant sa théorie du monde des idées immuables ou éternelles comme une pensée du toujours du temps ou du tout temps. Cette théorie qui, via le néo-platonisme, donnera un substrat à la philosophie médiévale pour concilier le mystère de l’incarnation et les pouvoirs du logos, est en fait dans sa figure strictement rationnelle une catégorie propre à la philosophe, que je propose de nommer l’éternité sans transcendance. Nous soutiendrons que le pluriel des vérités coexiste dans le temps, mais seules les procédures de ces vérités temporalisent. Autrement dit : vérités et temps sont intriqués, les vérités ne se produisent pas dans un élément neutre, qui serait le temps, mais à partir d’un événement, chaque procédure de vérité fonde une séquence temporelle, ouvre le temps en consécution fidèle à cet événement initial, imprévisible et indiscernable dans l’état d’une situation où auparavant il ne se passait rien. Il n’y a donc de temps que des vérités et de leur procédure. Ou encore : le temps ne se laisse penser que pour autant qu’il avère. Le temps est toujours le temps d’un avérer. Mais la philosophie reçoit les vérités dans la désingularisation de leur temps, dessaisis de l’avérer de leur procédure, ie selon le toujours de leur temps. La philosophie traite les vérités dans un lieu qui ne les subsume, ne les garantit, ni ne les fonde, mais vise dans le temps que les vérités fondent le toujours de ce temps. Telle est la

compossibilité philosophique, à savoir ce qui du temps des vérités, de leur effectuation, va extirper le toujours du temps ou le tout temps. La philosophie fait réception des vérités, les rend compossibles non pas selon leur temps, mais selon le toujours de leur temps. Ainsi se trouve pensée l’unité de temps des procédures génériques, ie l’hétérogène de l’étant donné dans la diversité des vérités, pour qu’advienne comme temps-un la détermination de l’unité de temps compossible dans la philosophie ; mais comme cette unité ne se projette pas elle-même dans le temps, la philosophie se rapporte au temps selon l’éternité, ie qu’elle construit un lieu propre de compossibilité où se trouve pensé ce qui des vérités procédurières, temporellement coexistantes, hétérogènes, est rapporté dans le toujours de leur temps, ie dans l’un d’un temps, à savoir l’éternité telle que la philosophie la détermine sous le prédicat de vérité. L’éternité – catégorie philosophique rationnelle – ne se juxtapose pas au temps, elle est le temps tel qu’il se laisse saisir par la pensée dans la figure du même. Seules les procédures de vérité ouvrent le temps selon des régimes de temporalisation hétérogènes, qui instituent un réseau de temps entrecroisés dans le multiple. Autrement dit, les vérités sont dans le temps l’élément de l’autre. En revanche, la vérité, catégorie de la philosophie, renvoie au toujours du temps, car elle cherche à faire advenir au pensable l’un d’un temps. Les vérités altèrent le temps, la vérité identifie le temps dans un rapport interne du Même (identification) et de l’Autre (altération). La compossibilité philosophique permet l’identification du temps sous condition de son altération, ie sous condition de l’effectif des vérités. 4° 4° la catégorie philosophique de vérité en tant qu’éternelle expose à l’éternité l’éclipse d’événements disparus, seulement retracés par leur nom, autrement dut elle s’expose à la précarité de nominations, puisque la vérité (l’éternité sans transcendance) se rapporte à l’absolu événementiel des vérités effectives toujours au suspens de leur nomination. Les vérités qui s’ancrent dans la puissance de l’étant sont singularisables parce qu’événementielles, ie au suspens d’une nomination. On appelle nomination ce qui a été affecté au suspens d’un événement. Une vérité est toujours au suspens de sa nomination. Mais à ce à quoi se rapporte la vérité en tant qu’éternelle (vérité, catégorie philosophique = éternité) c’est à l’absolu événementiel des singularités nominales des vérités. La philosophie traite de la dimension irréductiblement singulière des événements de vérités qui s’éclipsent aussitôt qu’apparus et ne sont retracés que par leur nom. Mais la philosophie n’est pas la garante des procédures des nominations événementielles. Au contraire, elle doit faire avec des nominations suspendues, aléatoires. Autrement dit, une fois les événements éclipsés, la philosophie a affaire aux âpres querelles nominales qui bousculent, traversent les champs en crise des procédures de vérité, et dont elle reçoit les nominations d’une manière ou d’une autre. Platon a affaire avec la crise des irrationnels, qui a ruiné le pythagorisme. Comme philosophe, il reçoit donc les nominations de cette crise, comme « logos alogos ». Quand se produit le suspens d’une histoire, la philosophie expose à l’éternité la précarité d’une nomination, ou encore, la philosophie expose à l’éternité l’éclipse de l’événement disparu. Ainsi Nietzsche entreprend d’exposer à l’éternité la mort de Dieu, mais que signifie cette exposition à l’éternité de la mort de l’Un reconnue par Nietzsche comme événement singulier ? La philosophie prend le risque et court le risque d’exposer à l’éternité ce qui n’aura même pas le temps d’advenir dans le temps, ie qu’elle peut exposer à l’éternel l’éclipse d’un événement qui n’aura même pas été épinglé au temps par une nomination. C’est l’exposition du rien du temps d’un événement. Dans toute grande philosophie, on repère ce qui est éternel et ce qui est mort. Les parties mortes des philosophies sont souvent leur système du monde. Ils deviennent des légendes de l’obstination de l’esprit à vouloir tout éterniser. Par cette exposition en péril et au péril, la philosophie au moment même où elle fait éternité d’un aléatoire, d’une nomination précaire, participe à une intensification du nouveau, au risque de produire d’énormes bourdes, puisqu’elle peut exposer à l’éternité un événement à jamais porté disparu. Malgré tout la philosophie exalte le temps, et aujourd’hui la philosophie doit sortir de ce sommeil dogmatique qui en l’expose plus qu’à sa propre perpétuation dans le devenir exténué de son historiographie : elle doit être productrice d’une intensité de pensée, ie recevoir les noms des vérités modernes dans son lieu soustrait à l’empiricité événementielle et à l’altération du temps, ie les rapporter à ce qui n’a nul temps dans le toujours de leur temps éternel. Toute grande philosophie déclare une crise : elle reçoit l’éclipse de

l’événement comme figure de l’intensité, éclipse qu’elle fixe dans l’élément du toujours du temps. La philosophie est menacée par son propre sommeil dogmatique, mais comme elle n’est pas l’avoir eu lieu effectif des vérités, elle lutte contre son propre sommeil en accueillant l’événement soustrait de son altération. Tel est le régime paradoxal de la philosophie qui, ne recevant pas l’intensité des vérités temporelles, est menacée d’un sommeil dogmatique, d’où le nécessaire maintien de l’intensité de pensée, ie le maintien du lien de la vérité (de l’éternité) aux vérités temporelles (événementielles).
Concluons : nous avons une triple réception dans le lieu philosophique de la catégorie de vérité : nominale, structurale, événementielle, au cœur de laquelle jouent temps et éternité. Cette réception est faite de la place d’un sujet philosophique, qui énonce la singularité comme universelle, sous la signature de l’évidence évidée, dont la norme est l’éternité du même, ie du toujours du temps. Mais quel est le devenir de ce tracé ? que deviennent les vérités transportées sous le signe éternel prescrit par l’organisation de la catégorie philosophique de vérité ? Comment les temporalisations viennent marquer l’élément éternel de la vérité ? Comment les vérités effectives imposent leur empreinte sur la singulière éternité de la vérité ?

12EME COURS Nous avons achevé un 1er parcours au terme duquel nous avions donné une définition précise de la philosophie. Je vous la rappelle : La philosophie est la substitution sous la catégorie de vérité d’un vide repéré selon l’envers d’une succession et / ou l’au-delà d’une limite. Pour opérer cette substitution, la philosophie agence la superposition d’une fiction de savoir et d’une fiction d’art. Cette opération est animée d’un amour sans objet et conclut une stratégie sans enjeu de pouvoir. Cette pensée est prescrite par des conditions : l’art, la science, la politique et l’amour, et polarisée par un adversaire, le sophiste. Ce discours est travaillé par une dialectique interne de l’argumentation et de la déclaration, qui recouvre pour une part fiction de savoir et fiction d’art. Le régime argumentatif avère la trace générale que la philosophie se situe sous la condition du mathème ou de l’idéal de la science, en quoi elle se sépare du mythe ou du récit révélé. Le régime déclaratif relève de la métaphore, il avère la trace générale que la philosophie se situe sous la condition du poème ou des idéaux de l’art. Dans son essence le poème est d’ailleurs une déclaration dans l’élément du sensible. Remarque : les 2 régimes discursifs, argumentatif et déclaratif, se laissent penser aussi bien du côté du sophiste que du philosophe. Le philosophe ne peut donc pas ne pas rivaliser avec le sophiste rompu à la flexibilité langagière de la fiction de savoir sans vérité. Le philosophe doit donc captiver et séduire la jeunesse autant, voire mieux, que le sophiste. Il doit même passer maître dans l’art expert de l’argumentation. Succession et limite sont les 2 modes de présentation de la catégorie de vérité. Le régime de l’argumentation est lié à la succession en chaîne du discours philosophique. Le régime de la déclaration est lié à ce qui est au-delà du successif, ie à la question de la limite. C’est en fait le sens le plus profond de l’opposition pascalienne entre esprit de géométrie et esprit de finesse, ie entre la déduction et l’intuition. La déduction concerne en fait le successif, l’intuition la limite. Du côté des principes déductifs et démonstratifs « si gros qu’il est presque impossible qu’ils échappent » à l’esprit de géométrie, le raisonnement règne en maître absolu. Mais du côté des principes « si déliés et en si grand nombre », des « choses si délicates et si nombreuses » de l’esprit de finesse, on ne peut pas avancer par « progrès de raisonnement », car ce si grand nombre de principes, qui n’est en réalité pas un grand nombre, mais, dans l’infini, l’infinité des déterminations, demande, pour être conçu, le fait qu’il faille « tout d’un coup voir la chose d’un seul regard ». Autrement dit, ce qui est susceptible d’être capté d’un seul regard, c’est le point limite déterminé dans l’infini, et dont on ne peut pas rendre compte par une chaîne de raisons déduites dans une succession, car « ce serait une chose » impossible, parce que précisément « infinie à entreprendre ». Les 2 modes de la catégorie philosophique de vérité sont la succession (esprit de géométrie) et la limite (esprit de finesse). Mais la philosophie est prise dans le double régime discursif de l’argumentation (succession) et de la déclaration (limite). Or, cette dialectique qui s’origine dans le régime déclaratoire (métaphore d’où surgit la limite) n’est jamais complètement recollée, car persiste l’écart originaire entre succession et limite. Par conséquent, vérité est une des catégories de la philosophie, mais du fait de l’écart qui perdure entre succession et limite, il n’y a donc pas de vérité de la vérité, pas la vérité philosophique, prétention de toutes les métaphysiques. Un moment déclaratoire est donc requis par la philosophique, qui déclare le lieu de la

vérité du fait même qu’il n’y ait pas de vérité de la vérité, c’est donc une déclaration constitutive d’un lieu sans garantie de ce lieu. Revenons à Platon où cette difficulté se donne dans l’Idée du Bien, liée à la question de la transcendance. Chez Platon, l’Idée du Bien ne s’identifie pas à la transcendance de la vérité comme telle, l’Idée du Bien c’est la donation en limite de la vérité dans sa dimension transcendante. Mais alors, pourquoi ne connaissons-nous pas suffisamment, pas exactement (ikanos) dit Platon (VI 505) une telle Idée, dont il nous donne seulement l’image, à défaut du concept ? Autrement dit, pourquoi l’Idée du Bien, à chaque fois que Platon y revient, et il n’y revient pas souvent, est affectée par l’inconnaissable, l’imprécision, l’obscurité. Et je vous avais dit que dans l’Antiquité circulait comme expression proverbiale, à chaque fois qu’on voulait signifier un point obscur, la formule : « c’est comme l’idée du bien de Platon ». L’idée du bien nomme la vérité en son point limite, mais plus fondamentalement elle signifie que de la vérité il n’y a pas de vérité, qu’on ne peut pas faire vérité de la vérité. Revenons sur le passage 484 d, Livre VI. Les philosophes sont : « [ceux] qui ont les yeux fixés sur ce qui est la vérité la plus vraie, qui se reportent incessamment à ce suprême modèle, qui l’observent avec la plus grande exactitude possible, sont [capables] pareillement d’instituer dès lors, pour ici bas, les maximes de la conduite concernant les actions belles, justes, bonnes, selon qu’on aura à, soit instituer de telles maximes, ou bien à sauvegarder celles qui sont établies » (Robin). « [ceux] qui tournent leur regard vers le vrai absolu, et après l’avoir contemplé avec la plus grande attention, s’y rapportent pour établir ici bas les lois du beau, du juste et du bon, s’il est besoin de les établir, ou veiller à leur sauvegarde, si elles existent déjà » (Baccou). « ceux qui regardent le suprêmement vrai, et, s’y rapportant toujours et le contemplant avec une parfaite acuité de vue, sont capables d’établir les lois d’ici bas relatives à ce qui est beau, juste et bon, ou, si ces l ois sont déjà établies, de les sauver en montant la garde » (Badiou). VI 484 d. D’une part, le philosophe théorise l’alethestaton, le superlativement vrai. Ce superlatif n’exprime pas l’idée d’un faire plus vrai que la vérité, ou la vérité de la vérité, mais l’idée d’une intensité maximum, superlatif de la limite intensive, l’alethestaton exprime le vrai atteint dans sa plus grande intensité. Mais cette idée ne fait pas retour sur elle-même : l’alethestaton prodigue, au regard de la vérité admise dans son lieu déclaré, une intensité limite. La catégorie philosophique de vérité est, au regard de son lieu déclaré, admis, quelque chose comme une altérité intensifiante, car, d’autre part, l’idée du Bien, qui nomme la vérité en son point limite, est « autre et plus belle que la connaissance et la vérité » (VI, 508 e). Si donc, à la limite, l’Idée du Bien nomme la vérité, cette catégorie dans son placement philosophique énonce qu’elle n’est pas vérité d’elle-même, le génitif qui engendrerait un point originaire où les vérités et la vérité seraient prononçables en vérité. Mais la vérité doit être déclarée, surgir dans la métaphore de l’Idée du Bien, à la fois comme exprimant le Même en plus intense tout en étant Autre qu’elle-même : elle doit rester inéclaircie d’elle-même, inassignable à la succession argumentative. Cette soustraction de la catégorie de vérité installe le philosophe dans la position du discours du maître, dont il ne peut pas et n’a pas à rendre compte à personne, car celui qui porte un signifiant sans avoir à en rendre compte est un maître. Voyons en quoi Platon n’a pas à rendre compte de l’Idée du Bien en étudiant un passage qui vient juste après la célèbre allégorie de la Caverne au Livre VII, que je vous invite à relire. PAGE 126-127 MYTHE CAVERNE TRAD ROBIN Voici, maintenant, le texte qui nous intéresse et qui vient juste après (517 bc). « Cette image, mon chez Glaucon, il faut l’appliquer tout entière à ce que nous avons dit auparavant, en assimilant au séjour dans la prison la région qui se présente à nous par l’entremise de la vue, et d’autre part, la lumière du feu à l’intérieur de la prison à l’action du soleil. Puis, en admettant que la montée vers le haut et la contemplation de ce qu’il y a en haut représentent la route de l’âme pour monter vers le ciel intelligible, tu ne te tromperas pas sur ce qui est l’objet de mon espérance à moi, puisque tu as envie d’en être instruit. Dieu sait sans doute s’il y a chance qu’elle soit fondée ! Voilà en tout cas comment se présente l’évidence de ce qui, à cet égard, est évident pour moi : dans la région du connaissable, tout au bout, la nature du bien, qu’on a de la peine à voir, mais qui, une fois vue, apparaît au raisonnement comme étant en définitive la cause universelle de toute rectitude et de toute beauté ; dans le visible, génératrice de la lumière et du souverain de la lumière, étant elle-même souveraine

dans l’intelligible, dispensatrice de vérité et d’intelligence ; à quoi j’ajouterais qu’il faut l’avoir vue si l’on veut agir sagement, soit dans la vie privée, soit dans la vie publique ». Retenons de ce passage les extraits suivants (ici dans la traduction de Léon Robin). « L’idée du bien est aux extrémités du connaissable / extrêmale dans le connaissable et le voir ne s’obtient qu’à grand peine » (Badiou). « Elle est, dans l’intelligible, dispensatrice de la vérité et prodigue de l’intellect » (idem) « Il est requis que puisse la voir celui qui est destiné à agir sagement, tant en public qu’en privé ». Dans ce passage, on assiste à l’entrée en scène d’un élément de précarité et d’incertitude affiché de la part du philosophe qui, tout en assénant l’assertion d’une limite dans la position de la vérité : l’Idée du Bien, ne parle que sous couvert du désir d’instruction de son disciple, car : « Dieu sait sans doute s’il y a chance qu’elle soit fondée ! ». Autrement dit, son engagement subjectif se soutient de la demande de confiance adressée au disciple avide de savoir. Il se produit une connexion entre une assertion de transcendance et une énonciation à jamais précaire, car Platon ne peut pas énoncer que la donation en transcendance de l’Idée du Bien comme limite intensive du vrai existe, en tant que catégorie philosophique de la vérité, en toute certitude, de sorte que la position extrêmale de cette catégorie advient au moment même où on énonce qu’elle n’est qu’un signifiant déclaratoire premier. En ce point, le maître peut se faire humble, car « Dieu seul sait… » et néanmoins, qu’il n’y ait pas de vérité de la vérité fonde sa maîtrise, qui fait corps avec ce signifiant déclaratoire. La philosophie commence par la fiction d’art, la fiction de savoir est toujours seconde. Et vous voyez mieux pourquoi le savoir sera une fiction, parce que l’argumentation en succession se dispose, s’expose sous la déclaration d’une métaphore originaire et originale, à savoir pour Platon : « l’Idée du Bien est le rejeton du Soleil ». L’argumentation philosophique reste non probante, ses preuves ne prouvent rien, mais elles sont essentielles pour faire entrer la déclaration dans la succession et ainsi laisser la déclaration première à sa précarité. Autrement dit : l’argumentation organise l’oubli d’une déclaration non réflexive. L’écart persistant entre déclaration et argumentation qui fait qu’il n’y a pas de vérité de la vérité se donne : - dans une 1ère métaphore oiseuse ou précaire, chez Platon une altérité superlative : l’idée du Bien est autre que la vérité, même en plus intense. - un régime argumentatif 2nd, qui déploie les effets constitutifs de la déclaration en organisant l’oubli de sa précarité. C’est pourquoi Platon ne reviendra pas souvent sur l’Idée de Bien. Je voudrais terminer ce cours en faisant allusion à un article de Stanley Rosen, philosophe que je ne connais pas, intitulé Un Futur Antérieur. Rosen en vient, au fil de son article, à conclure que si les sciences exactes sont à la portée de l’intellect de tous, en revanche, si la philosophie n’est plus que l’herméneutique (version déconstructive) des grands textes philosophiques, « seul un philosophe peut comprendre un livre de philosophie », voire, plus grave, il en arrive à la conclusion que la philosophie « n’est intelligible à personne ». « si un grand penseur est trop plein de son intention pour comprendre ses pairs, il n’y a pas de raison de croise qu’il peut se comprendre lui-même. A l’inverse, qui se sensé oserait suggérer qu’Einstein était incapable de comprendre Newton, tâche à la portée de tout universitaire digne de ce nom ? En somme, la différence entre philosophie et science exacte (Wissenschaft) semble être celle-ci : alors que la Wissenschaft est immédiatement, ou très rapidement, intelligibles aux génies, et finalement aux médiocres, la philosophie, elle, n’est intelligible à personne (étant déjà posé qu’elle n’est certainement pas intelligible aux non philosophes) ». Si maintenant, on passe du côté de la philosophie anglo-saxonne, et malgré l’argumentaire logicisé à l’extrême de ces philosophies, elles ne répondent pas à la question : en quoi consiste l’essence de l’argumentation proprement philosophique ? « En dépit de l’importante que les enseignants anglo-saxons accordent à « l’argumentation », je dois avouer que jamais il ne m’a été donné de voir un philosophe en persuader un autre de l’intérêt d’une thèse en argumentant. Il est vrai, bien entendu, que les philosophes « argumentent » entre eux, en ce sens qu’ils réfutent les thèses qu’ils désapprouvent et substituent leurs propres vues à celles qu’ils rejettent. Mais est-ce ainsi que les grands penseurs – à savoir ceux qui sont dignes d’être lus par d’autres grands penseurs, ceux qu’on peut supposer capables de les comprendre – parviennent à élaborer leurs idées ? Il n’y a à ma connaissance rien qui vienne étayer cette hypothèse. En dépit de l’obsession de notre siècle

pour la logique, on ne s’est que fort peu préoccupé de savoir si un philosophe peut en persuader un autre d’une question de première grandeur. C’est là la grande faiblesse de la philosophie analytique : elle ne comprend pas que, dans le cas des grands penseurs, la fonction de l’argumentation est purement rhétorique ». Remarquez qu’ici Rosen s’installe dans la position du sophiste : l’argumentation n’est elle-même qu’une stratégie de langage, alors que je soutiens que l’argumentation retrace dans le discours du philosophe le fait qu’il soit sous conditions. Elle retrace donc les conditions (science, art, politique, amour) du discours philosophique. Donc, pour Rosen, le courant herméneutique comme le courant analytique s’avère nul quant à la question de la philosophie au regard de sa propre histoire. Pour l’herméneutique moderne, la déconstruction de la métaphysique, ie de la philosophie, conduit à une inintelligibilité organique. Quant aux anglo-saxons, ils ne comprennent pas qu’aucune preuve philosophique n’a jamais prouvé quoi que ce soit. Remarquez que ces 2 positions ont en commun le même historicisme, ie portent le même diagnostic historial, à savoir : il s’est passé en philosophie la métaphysique et nous serions dans la clôture de la métaphysique, donc dans la fin de la philosophie. Or, je soutiens que ce montage historial, propre à Heidegger, est faux : il n’y a pas de sens à donner à l’histoire de la philosophie, car la philosophie propose une pensée au futur antérieur, elle est toujours ce qui aura été éternisée de son temps. Le futur antérieur est le nom de l’éternité philosophique. Autrement dit, la finalité du discours philosophique vise le temps, identifie son temps non pas tel qu’il a l’air d’être, post-moderne par exemple aujourd’hui, mais elle l’observe du point de vue décalé de ce qui peut en être retenu sous la catégorie d’éternité : elle décale le temps selon le toujours du temps, comme lieu de réception philosophique du régime événementiel des procédures de vérité. Pour Rosen, « si le but d’un livre de philosophie est de persuader d’autres philosophes, il y a de bonnes raisons de penser que c’est impossible. Si la philosophie est déconstruction, ou pensée du non non-pensé, ou – comme on l’a dit – simple pensée d’un contenu philosophique, la lecture n’est pas seulement inutile, mais apparemment impossible. Il ne nous resterait plus alors, pour écrire ou pour lire, que des motifs exotériques. Les philosophes peuvent certes écrire : pour gagner des disciples ou pour corrompre la jeunesse ». A ceci près qu’il y a 2 façons de corrompre la jeunesse et de gagner des disciples : - sophistique, par le simple exercice rhétorique agonistique qui vise seulement la victoire quelle qu’elle soit, et quelle qu’en soit la nature. - philosophique, dont la visée est de corrompre la jeunesse au sens où le philosophe cherche à déstabiliser le régime général de la doxa, ie des opinions établies. « Paradoxal ou non, il est vrai, dans un cas comme dans l’autre, que les philosophes doivent reconstruire l’histoire afin de montrer que sa déconstruction n’est qu’une illusion d’optique, et cela à 2 égards : tout d’abord, parce que l’histoire – comprise comme l’époque de la métaphysique ou du platonisme – n’a jamais existé ; ensuite, parce que la philosophie, à proprement parler, n’a pas d’histoire. L’histoire, comme l’historicité, est le domaine de l’antiphilosophie, le plus sérieux des adversaires facétieux de la philosophie. Puisque la philosophie n’a pas d’histoire, il n’existe aucune différence philosophique entre passé et futur. L’existence du présente est alors le signe, à défaut d’être une vraie preuve, que le futur est en réalité un futur antérieur ». Dire qu’en philosophie le passé est aussi le futur antérieur est une autre manière de dire que c’est du biais de l’éternité philosophique qu’on peut corrompre philosophiquement la jeunesse. 13EME COURS Nous avons maintenant bien cadré le double statut de la catégorie philosophique de vérité, qui se présente dans une double figure : - dans sa posture déclarative, elle désigne la vérité comme limite - dans sa posture argumentative, elle est donnée au revers d’une succession Cet écart constitutif de la présentation de la catégorie philosophique de vérité implique 2 types de mise en place : argumentative et sublimante. Toute philosophie enchaîne et sublime dans un appariement contrasté ces 2 opérations. Toute philosophie se présente comme un enchaînement sublime : l’enchaînement est lié au successif et à la fiction de savoir, la sublimation à la fiction d’art, déclaration

originaire sur laquelle se surimpose la fiction de savoir dans une articulation complexe qui constitue le lieu de la vérité comme catégorie propre à la philosophie. Nous avons donc déterminé la philosophie comme un lien singulier de la pensée où s’opère une saisie des vérités, dont le procès de production est extérieur à ce lieu. C’est donc l’écart entre sa présentation en intervalle comme succession d’arguments et sa présentation sublimante comme point limite qui avère la singularité de l’opération absolument spécifique propre à la philosophie : être montée comme une pince qui effectue une saisie. La philosophie, c’est l’écart en pince du déclaratoire et de l’argumentatif. Dans l’ordre déclaratoire, je dirais que la catégorie philosophique de vérité est montée comme une pince à 2 lames ouvertes : l’une sublimante, l’autre argumentative (qui avance des preuves non probantes et place la philosophie sous l’idéal de la science). Si nous retenons l’image de la vérité en philosophie comme pince, ie de la vérité philosophique comme catégorie instrumentale, la philosophie doit être apte à saisir la vérité, à savoir : faire la preuve que le rapport entre la vérité et les vérités est un rapport de pure saisie : que les branches de la pince de la vérité saisissent le sucre des vérités procédurières. Les vérités sont saisies dans la pince de la vérité en 3 sens du terme : - saisie au sens de prise : la pince fait prise des vérités quant à l’éternité. Cette prise est une surprise de l’éternité dans la temporalisation propre des vérités, dont l’instrument est la catégorie philosophique de vérité comme pince. Les vérités temporelles d’une époque sont capturées dans la prise de l’éternité selon le toujours de leur temps. - saisie au sens de saisie des biens : si les vérités sauvent le temps travaillé du dedans par la capacité d’une époque à délivrer ses vérités, la philosophie qui compossibilise un temps prend aux vérités d’une époque leur bien, ou ce qu’elles ont de bien. Autrement dit, de ce que les vérités existent, la philosophie le profère en les saisissant, ie qu’elle atteste leur être (et il est préférable qu’il y ait des vérités : des procédures génériques, l’art, l’amour, la science, la politique, plutôt que leur manque) et leur bien, à savoir le bien de l’humanité en général. - saisie au sens de saisissement : les vérités trouent le savoir au suspens de leur nomination événementielle toujours précaire, ce qui fait qu’il n’y a pas d’effet de saisissement direct par les vérités. Seule la philosophie, qui prend le risque d’exposer les vérités à l’éternité du toujours de leur temps, organise la saisie des vérités dans sa pince et produit le saisissement du il y a des vérités. La philosophie ne se confond pas avec les opérations propres aux vérités, mais effectue sa propre opération de saisie pure dans une situation subjective étonnante. On répète sans cesse le mot de Platon selon lequel l’étonnement serait à l’origine de l’investigation philosophique, mais en réalité c’est la philosophie qui produit l’étonnement en tant que tel, à savoir qu’il y ait des vérités, et engage la production de la pince de la vérité. Ainsi, la triple saisie philosophique revient à faire propagande sur le point précis qu’en effet ce sont les vérités qui sauvent le temps. Ce sont les vérités effectivement produites qui sauvent le temps, et la philosophie escorte et fait propagande pour le pluriel des vérités saisies dans la pince de la vérité à 2 lames, la lame qui sublime et la lame qui enchaîne, dans le filtre de l’éternité. Ce rapport de saisir n’est ni un rapport de subsomption (les vérités ne constituent pas la vérité, dont la philosophie serait le concept), ni de fondement ou de garantie : la catégorie philosophique de vérité ne fonde rien, pas plus qu’elle n’opère comme critère de garantie pour les vérités. La philosophie, c’est un rapport de pure saisie des vérités dans une pince dont le nom est la vérité. La vérité est une pince des vérités. Mais si la vérité est une pincée des vérités, on comprend mieux pourquoi la philosophie a du se constituer contre la poiesis comme figure de la mimesis. En effet, si l’opération philosophique est une opération de saisie des vérités, une vérité ne saurait être imitée, ni non plus ne saurait imiter. Une vérité doit obligatoirement être soustraite à l’imitation pour que la saisie philosophique des vérités ne s’établisse pas dans un schème imitatif, analogon des vérités imitatives, qui fictionnerait la vérité. 2 régimes peuvent donc régler le rapport entre la vérité philosophique et les vérités effectivement produites : - un régime de saisie - un régime d’imitation Dans une perspective heideggerienne, Philippe Lacoue-Labarthe (dans l’Imitation des Modernes), en retrait du platonisme, étudie la mimesis entendue, non pas comme imitatino, mais comme ce qui rend présent originairement chez les Grecs l’essence du rapport qui lie de façon nécessaire la phusis (nature) à la technè (savoir faire), ou qui impose la technè à la phusis. Voyons donc comment Platon

établit que la vérité est soustraite à la mimesis, comment la catégorie philosophique de vérité, même quand elle est métaphorique, ie déclaratoire, opte pour le régime de la saisie. Que la catégorie philosophique de vérité opère une saisie élucide la polémique platonicienne contre la mimesis. 4 motifs délimitent la saisie de toute configuration imitative. 1° le motif du temps et de l’éternité La catégorie d’éternité est une catégorie philosophique inéluctable qui s’oppose à la temporalité des vérités. Le temps est supposé dans toute imitation, car la mimesis est toujours une figure de l’altération, de l’autre. Donc ce qui se présenterait comme vérité imitative déchoirait dans le temps, en conformité avec la célèbre définition du temps donnée par Platon dans son dialogue, le Timée, qui traite de la naissance et de l’organisation du monde par le démiurge, artisan divin qui crée l’univers vivant éternel. D’où la difficulté suivante : « ainsi donc, la nature de ce vivant se trouvait être éternelle, et une telle condition, l’adapter en tous points en ce qui est sujet à la naissance n’était évidemment pas possible, aussi eut-il l’idée de former une sorte d’image mobile de l’éternité, et tandis qu’il organise le ciel, il forme, d’après l’éternité immuable en son unité, une image à l’éternel déroulement rythmé par le nombre, et c’est là ce que nous appelons le temps » (Robin, Timée, 37 d). En revanche, la catégorie philosophique de vérité dans son lien d’essence à l’éternité, ie soumise à l’épreuve de l’éternité, ne saurait jamais se revêtir dans la figure d’une icône qui la temporaliserait au regard de l’éternité. 2° il n’y a pas de vérité de la vérité La vérité ne peut jamais être une reduplication d’elle-même ou une image de soi. Elle ne se laisse pas redoubler en elle-même, elle est dans un régime d’appartenance à soi sans distance. Ce motif oppose la saisie à tout principe imitatif. 3° identité de la philosophie ordonnée dans le Même Revenons à un texte de la République où Platon soutient avec exactitude que ce qui s’expose à l’imitation est toujours dans la mobilité : « or, ce qui admet cette abondance et ce bariolage d’imitation, c’est ce qui est enclin à s’irriter, au lieu que ce tempérament raisonnable et qui se comporte avec calme, en tant que jamais il ne s’écarte de lui-même, n’est, ni bien facile à imiter, ni, une fois qu’on l’aura imité, aisé à bien comprendre, surtout pour le public des fêtes et pour des hommes de divers lieux qui sont venus se rassembler au théâtre ! C’est en effet l’imitation d’un état (pathos) auquel ils sont, je pense, étrangers, qui leur est ainsi présentée ». X, 604 e. La disposition d’un caractère enclin au calme et au logos, à savoir la disposition subjective du philosophe, dont l’être comme sujet a pour figure l’identité avec soi-même, ne se laisse pas imiter. Le principe philosophique est spécialement malaisé à représenter, car il n’y a pas de réseau différentiel du captage du même, qui ne se laisse pas séparer. Le Même ne sort pas de soi. A supposer qu’on puisse saisir le même dans un réseau de différences, ie par l’Autre ruiner l’Identique, on ne parviendrait pas à la transmettre, parce que le pathos ainsi imité resterait à une distance non transmissible de ceux pour qui on aurait tenté cette imitation : le public du théâtre. Théâtre : lieu de la mimesis par excellence, où sont captés les écarts dans la mobilité du jeu scénique, qui produit des imitations des éléments les plus inférieurs de la psychè « faisant des simulacres avec des simulacres, et éloigné du vrai à une distance énorme » (République, X, 605 c). Public du théâtre pour qui la passion du Même reste une passion étrangère. Autrement dit, il est difficile de faire entrer le pathos (le sentiment, la passion, le caractère), ie la subjectivité philosophique sur une scène, car ordonnée au Même, elle ne se laisse pas imiter. Ou encore, la catégorie philosophique de vérité n’a pas l’imitation comme régime de la transmission : « le poète imitatif n’a donc, manifestement, pas de propension naturelle à une pareille manière d’être de l’âme [la manière philosophique], son talent n’a pas trouvé à fixer son goût, pour peu qu’il veuille se faire un grand nom dans l’opinion des foules. C’est au contraire vers le tempérament irritable, vers le tempérament bigarré, qu’il se sentira porté, parce que celui-ci se prête à l’imitation […] Et de la sorte, il y aurait déjà justice de notre part à ne pas lui accorder d’entrée dans un Etat qui doit être régi par des bonnes lois, car il réveille et il nourrit cet élément inférieur de notre âme et, en lui donnant de la force, il ruine l’élément capable de

raisonner. Pareil à qui livre à des méchants l’Etat en leur y donnant le pouvoir, tandis qu’il fait périr les plus gens de bien ; de même, dirons-nous, le poète imitatif installe une mauvaise constitution dans la propre âme de chacun de nous par sa complaisance envers ce que celle-ci a de déraisonnable et qui ne sait reconnaître, ni ce qui est plus grand, ni ce qui est plus petit, mais tient les mêmes choses tantôt pour grandes, tantôt pour petites : faisant des simulacres avec des simulacres, et éloigné du vrai à une distance énorme » X, 605 abc. Traduction Robin. Traduction Baccou : « qui ne produit que des fantômes et se trouve à une distance infinie du vrai ». Note de Robin : à une distance de 3 degrés (Rép 599 a) puisque l’image du poète est l’image d’une image du réel. Le poète tragique représente des éléments de l’âme éloignés de toute mesure : « Donc, cette fonction de l’âme, qui juge indépendamment de toute mesure, ne peut être identique à celle qui juge selon les mesures. – non, en effet. – mais, en vérité, la fonction qui met sa confiance dans la mesure et le calcul est ce qu’il y a de meilleur dans l’âme ? – sans conteste ! » (X, 603 a). Il ne produit que des simulacres avec des simulacres, des fantômes, ie du non-être.

4° les vérités sont soustraites à la mimesis Intrinsèquement indiscernables parce qu’elles font trou dans le savoir établi ou encyclopédique d’une époque, les vérités ne sont que pour autant qu’elles auront été au suspens de leur nomination événementielle toujours précaire. Elles ne sont donc ni exposées, ni exposables à la mimesis, pas prisonnières du rapport du même et de l’autre. Par conséquent, leur pure saisie philosophique ne saurait être élaborée dans un schème imitatif, parce que les vérités hétérogènes auront été compossibles comme une pincée de vérités, ie prises par la pince philosophique dont le nom est la vérité, et selon le mode du futur antérieur, mode philosophique de l’éternité, puisque l’opération de pure saisie philosophique expose à l’éternité l’éclipse de l’événement disparu, autrement dit, expose à l’éternité la précarité d’une nomination, et risque d’éterniser le rien du temps d’un événement. Et la philosophie est en péril quand la catégorie de vérité qu’elle met en place déchoit de son opération de pure saisie dans telle ou telle figure de l’imitation et devient du semblant. - les rapports philosophiques de fondement, de garantie ou de constitution sont en réalité des formes de l’imitation, qu se dérobent à la fonction philosophique véritable de pure saisie et retombent dans les rapports du Même et de l’Autre, ie dans des réseaux de différences. - car il faut bien comprendre que l’éternité philosophique est au service de conditions qui sont hors d’elle : les procédures générique des vérités. Autrement dit, la pincée des vérités s’avère une opération décevante, car elle fait propagande pour des vérités effectives produites en extériorité du régime du discours philosophique. Aussi l’activité philosophique est infinie, car elle doit sans cesse refondre la pince de la vérité, ie renouveler les instances de la sublimation et de l’enchaînement. - ce n’est donc pas la philosophie qui sauve l’époque, mais les vérités effectivement produites dans cette époque. - pourtant, la philosophie court toujours le risque ou le péril à prétendre que c’est elle au moment même où sa pince est prête à saisir la pincée des vérités de l’époque. Autrement dit, le philosophe a toujours la tentation de faire jouer à la catégorie philosophique de vérité le rôle de vérité absolue. Ce désir, difficilement répressible, faisant fonctionner cette catégorie en lieu et place des vérités, réduit la philosophie à n’être plus qu’un tenant lieu, soit : une mimétique éternelle de l’événement. Dans ce cas, la philosophie cède à une figure de l’imitation, qui transforme la singularité de son lieu en un pur et simple simulacre, ie en un semblant de vérité. En fin de compte, la philosophie ne serait plus qu’une projection mimétique de l’événement, une projection du semblable dans la singularité du lieu philosophique comme tel. - et puisque Platon nous sert de fil conducteur, ce simulacre auquel s’expose la philosophie peut s’énoncer ainsi : sur quoi Platon lui-même en vient-il à céder à l’extrême fin de son œuvre dans le Timée (cosmogonie platonicienne) et les Lois (dialogue qui effectue un retour à la République) ? On appellera désastre philosophique le nœud symptômal de ces 3 effets : l’extase, le sacré et la terreur.

1° l’extase du lieu Quand il y a perte de la compossibilisation des vérités hétérogènes, la philosophie se transmue en proposition totalisante sur le salut du temps. Autrement dit, enchaînement et sublimation constituent le lieu unique d’un enchaînement sublime de la vérité, et les vérités sont au mieux des imitations de la vérité. L’écart de la pince de la vérité, au lieu d’être l’opération d’une saisie pure, devient l’espacement d’un lieu unique. Comme le lieu de la vérité est unique, et qu’il y a identification de la vérité à ce lieu, il va falloir, pour y accéder, être initié à ce lieu : la métaphorique de l’accès initiatique à ce lieu le révèle dans son éblouissante clarté. Dans cette figure d’accès au lieu unique par la voie de l’initiation, on parvient à une illumination locale, autrement dit, à une nécessaire extase du lieu. On nommera extase cette figure qui identifie la vérité à l’identité de son lieu. Déjà, la République se termine par le mythe d’Er, et Platon ordonne la vérité concernant les âmes justes et les âmes injustes à un principe extatique réglé par une métaphorique du lieu. Eh bien ! repris-je, elles [les récompenses de l’homme juste durant sa vie terrestre] ne sont rien, sache le, ni pour le nombre ni pour la grandeur, en comparaison de celles qui, après leur mort, attendent chacun de nos 2 hommes. Or, il faut avoir entendu ce qui en est d’elles, pour donner le droit à chacun d’eux de recevoir intégralement ce qu’en vertu de notre débat il lui est dû d’entendre ! – tu peux parler, fit-il, avec la certitude qu’il n’y a pas bcp d’autres choses que j’aurais plus de plaisir à entendre ! La vérité est pourtant, repris-je, que je ne vais pas, non, te débiter, à toi, un « récit à Alcinoos » [Alcinoos habite un pays mythique dans l’Odyssée. C’est le roi mythique d’un récit mythique. A la différence de Homère, le mythe d’Er est un bon mythe selon Platon, ie un mythe ayant valeur didactique], mais bien celui d’un vaillant [Er est vaillant : jeu de mot intraduisible sur alcimos, vaillant, et Alcinoos), Er, fils d’Arménios, Pamphylien de nation, il trouva un jour la mort dans un combat et, comme 10 jours plus tard on relevait les morts déjà en décomposition, on le releva, lui, bien conservé ; transporté chez lui pour les funérailles, le 12ème jour, placé sur le bûcher, il ressuscita et après sa résurrection il raconta ce que là bas il avait vu. « Aussitôt sortie de lui, son âme, disait-il, s’était mise en route avec quantité d’autres, et elles étaient parvenues en un lieu extraordinaire où la terre avait 2 ouvertures contigües entre elles, et le ciel, de son côté, 2 autres, qui en haut leur faisait face. Dans l’espace compris entre ces 4 ouvertures siégeaient des juges qui, leur jugement rendu, commandaient aux justes de prendre la route de droite, celle qui monte et traverse le ciel, leur ayant, par-devant, attaché l’indication des actes qui avaient fait l’objet du jugement ; aux injustes de prendre la route de gauche, celle qui descend, portant, ceux-là aussi, mais par derrière, l’indication de tout ce qu’ils ont fait. Quand lui-même il s’avança, ils lui dirent qu’il était destiné à être pour les hommes un messager des choses de là bas, et ils lui recommandèrent d’écouter et de bien regarder tout ce dont ce lieu serait le théâtre. Alors, d’un côté, il vit, contre chacune des 2 ouvertures du ciel comme de la terre, les âmes qui s’en allaient après le prononcé du jugement les concernant, tandis que, contre les 2 autres ouvertures, d’une part il voyait monter, sortant de la terre, des âmes toutes pleines de saleté, de poussière, d’autre part, descendre au sortir du ciel, d’autres âmes, toutes pures. De plus, les âmes qui incessamment arrivaient en ce lieu, y venaient manifestement à la suite d’une sorte de long voyage ; et c’était une joie pour elles de s’en aller dans la prairie, d’y poser, si l’on peut dire, leur tente comme aux Assemblées, de s’y mutuellement congratuler toutes les fois qu’elles se connaissaient, de s’enquérir, celles qui venaient de la terre, auprès des autres, sur les choses de leur lointain séjour, et celles qui venaient du ciel, sur les choses de chez les premières ; elles se faisaient mutuellement des récits, les unes avec des plaintes, avec des larmes, au souvenir de toutes les abominations qu’elles avaient endurées et vues au cours de leur voyage sous terre (c’est un voyage de 1000 ans !) ; et, de leur côté, celles qui venaient du ciel racontaient l’inconcevable beauté de leurs béatitudes et de leur contemplations ». Après leur pérégrination, les âmes arrivent en un lieu de lumière pure et illuminante, lieu d’extase où la vérité du juste est identifiée à l’en soi éblouissant de la pure luminosité, là où s’assure que la vérité est identique à son lieu.

Lorsque la philosophie dispose un lieu unique de compossibilité du multiple irréductible de ses conditions – l’art, l’amour, la science, la politique – autrement dit, abolit l’autonomie de l’hétérogénéité des procédures de vérité en les suturant dans l’unicité d’un lieu, elle cède sur l’ordre propre de ses conditions, ie à la tentation de l’extase. Le lieu unique implique l’extase du lieu. 2° le sacré du nom si la vérité s’identifie à un lieu unique, alors il y a la vérité absolue, qui s’accompagne toujours d’un nom unique, et c’est l’effet de sacré. Platon cède sur la multiplicité des noms des vérités plurielles (art, science, amour, politique), les vérités ne temporalisent plus leur époque, mais deviennent identiques mimétiquement à la vérité. Ou encore : la catégorie philosophique de vérité est projetée sur le disparate des noms et cette projection de la dimension philosophique de l’éternité fait qu’il n’y a plus qu’un seul lieu pourvu d’un seul nom. Cette opération de sacralisation est inéluctable dès lors que la multiplicité des noms des procédures génériques (des vérités) se trouve investie par un maître mot, qui chez Platon est l’idée du Bien, à savoir le nom qui saisit dans son unicité la vérité comme telle. L’idée du Bien remplit donc 3 fonctions contrastées dans le platonisme : - le bien désigne la limite comme telle, et interrompt la succession. Figure non successive de la vérité comme ponctualité limite, l’idée du bien joue comme point limite de toute philosophie. - plus fondamentalement, l’idée du bien fictionne un point d’arrêt, ie un point de transcendance qui indique qu’une catégorie ne se laisse plus réfléchir en elle-même, autrement dit qu’il n’y a pas de vérité de la vérité, pas de méta-vérité. - néanmoins, il se pourrait qu’il n’y ait qu’un seul nom pour tous les noms possibles des vérités : l’idée de Bien. Moment où le platonisme bascule dans la métaphysique : République VI, 509 b : « [l’idée du Bien] prodigue aux connaissables le fait d’être connus, mais aussi l’être (to einai) et la substance (ten ousian), quoiqu’elle ne soit pas une substance, mais se tienne au-delà de la substance qu’elle surpasse en prestige en en puissance » (traduction Badiou) « Avoue donc que ce qui répand la lumière de la vérité sur les objets de la connaissance et confère au sujet qui connaît le pouvoir de connaître, c’est l’idée du bien, puisqu’elle est le principe de la science et de la vérité, tu peux la concevoir comme objet de connaissance, mais si belles que soient ces 2 choses, la science et la vérité, tu ne te tromperas point en pensant que l’idée de bien en est distincte et les surpasse en beauté ; comme, dans le monde visible, on a raison de penser que la lumière et la vue sont semblables au soleil, mais tort de croire qu’elles sont le soleil, de même, dans le monde intelligible, il est juste de penser que la science et la vérité sont l’une et l’autre semblables au bien, mais faux de croire que l’une ou l’autre soit le bien ; la nature du bien doit être regardée comme bcp plus précieuse. Sa beauté, d’après toi, est au-dessus de toute expression s’il produit la science et la vérité et s’il est encore plus beau qu’elles. Assurément, tu ne le fais pas consister dans le plaisir. Ne blasphème pas, repris-je, mais considère plutôt son image de cette manière. Comment ? Tu avoueras, je pense, que le soleil donne aux choses visibles non seulement le pouvoir d’être vues, mais encore la génération, l’accroissement et la nourriture, sans être lui-même génération. Comment le serait-il, en effet ? Avoue aussi que les choses intelligibles ne tiennent pas seulement du bien leur intelligibilité, mais tiennent encore de lui leur être et leur essence, quoique le bien ne soit point l’essence, mais fort au-dessus de cette dernière en dignité et en puissance »1[1].
Note : de même que le soleil n’est pas la génération, puisqu’il en est la source, le bien n’est pas l’essence, puisqu’il en est le principe. Ce qui donne est, en effet, autre que la chose donnée, et supérieur à elle « en dignité et en puissance ». on pourrait dire que le mot essence désigne ici la participation à l’être pur, ie au principe causa sui. Comp. La subtile distinction qu’établit A. Fouillée entre l’ousia et l’einai (la Philosophie de Platon, tome II p.105 sq). le mot être pris dans son sens général ou dans son sens exact est impropre à désigner la réalité des idées. Quelle est donc l’expression qui désignera le mieux cette réalité ? « ce sera celle qui exprime non pas
1[1]

Si les connaissables ne tenaient du Bien que leur appartenance au connaître, Platon s’en tiendrait au 2 premières fonctions, ie à l’idée du bien comme point limite. Mais, en réalité, c’est de l’idée du bien que les connaissables tirent leur être et leur essence. Dès lors, l’entrée en vérité n’est rien d’autre que l’entrée mimétique du il y a des vérités sous l’unicité nominale de la vérité, ie de l’idée du bien, nom qui sacralise la vérité-une. Ainsi le nom sacré bloque la disposition en pince de la pure saisie des vérités par la catégorie philosophique de vérité. Et, chez Platon, le Timée, dialogue qui traite de la cosmogonie, accentue cette fonction sacrale. Le dialogue se termine ainsi : « Et voilà cette fois la fin (telos : fin au sens de but) de notre discours sur l’Univers. Nous pouvons nous dire maintenant arrivés. Mortels et immortels, les vivants ont été reçus en lui, et à son plein achèvement le monde où nous sommes est parvenu ainsi : vivant visible où ceux qui sont visibles sont enveloppés, image de celui qui est intelligible, Dieu accessible aux sens ; le plus grand, le plus excellent, le plus beau et le plus parfait, il est né unique, unique en son genre qu’il est ». (Robin). Dans ce texte conclusif du Timée, Platon indique que le but de son discours est atteint et qu’il porte sur le Tout ; totalisation du discours (logos) et de son objet (cosmos), sur quoi Platon enchaîne : « image (ikonès) du dieu intelligible ». Nous avons une corrélation entre un nom sacré, Dieu (theos) et une imitation (mimesis) ; un rapport de modélisation imitative à participation unique, même in concreto : le signifiant theos saturé de superlatifs (le plus grand, le plus beau, le plus excellent, le plus parfait) fabrique une image unique, le cosmos vivant et éternel, du lieu de l’intelligible (nous) où il séjourne. Theos est ce signifiant unique sacralisé dans son ambivalence imitative et dans son unicité, qui fait qu’il y a de l’Un : « un seul cosmos unique en sa genèse » (Badiou). En philosophie, l’insistance sur l’un découle du caractère unique du nom sacré et constitue la 2ème figure de la tentation désastreuse. 3° la terreur du simulacre du vide, ou pour un concept rationnel de la catégorie de mal En revanche, s’il n’y a pas d’achèvement de l’opération de prise des vérités par la pince philosophique de la vérité, donc que les vérités ne sont pas totalisables, ne font jamais tout, c’est que le corrélat philosophique des vérités c’est le vide. C’est l’espacement vide entre les 2 bords de la pince qui constitue la pince comme catégorie philosophique de la vérité, laquelle fait procéder cet écart vide et prononce l’éternité des vérités de l’époque. Autrement dit, point capital, le vide tel que référable à la vérité a été construit comme la catégorie philosophique de l’être en tant qu’être, ce qui signifie que la vérité est en suspens de tout réel, parce que le vide comme point de suture à l’être en tant qu’être n’est jamais qu’une figure du réel. Au contraire, si la vérité n’est pas la pincée des vérités temporelles, mais est d’être ce qui procède sous l’unicité d’un nom sacré, le vide semble être réellement l’être de tout ce qui est, car si la catégorie de vérité indique une production de vérités, le vide propre de cette catégorie se présente comme s’il faisait situation, ie qu’il se dispose comme présence. Cet effet intraphilosophique résulte de ce que les vérités ont été mises sur le même plan que la vérité. Ce léger bougé apparent entraîne l’advenue en présence du vide de la catégorie philosophique de vérité, ie la transformation du vide en vide de ce vide. Mais, en fait, il n’y a pas de vide de ce vide, puisque le vide n’est jamais une figure du réel. Il y a seulement le vis-à-vis vide de la catégorie philosophique (opération de compossibilisation ou de pure saisie des vérités), ie un simulacre du vide. A partir du
l’existence en général, mais l’existence déterminée et douée de qualités positives, différentielles et essentielles : c’est l’essence, ousia. Tout ce qui a existence a essence par sa participation aux Idées, qui sont les essences mêmes. Le terme d’essence ne désignera donc pas pour nous l’existence abstraite, mais la réalité de l’Idée ». Et plus loin : « L’essence… est qch d’intermédiaire entre l’être indéterminé et l’être absolument déterminé. Ce dernier est bien supérieur à l’essence, mais non à l’existence, car il est au contraire dans l’acception la plus absolue de ce terme ». Aussi, dans le passage en question de la République, Platon ne dit pas que le Bien soit supérieur à l’être. Dans la phrase précédente, en parlant des Idées, il avait rapproché les 2 mots d’être et essence ; mais, en parlant de l’Idée suprême, il ne retire que le 2nd terme, comme impliquant encore quelque imperfection. Le 1er seul lui reste dans toute sa simplicité, et aussi dans sa compréhension infinie. Autre note : J. Adam résume dans le tableau suivant les correspondances établies entre le soleil et l’idée du bien. Soleil = idée du bien, lumière = vérité, objets de la vue (couleurs) = objets de la connaissance (idées), sujet voyant = sujet connaissant, organe de la vue (œil) = organe de la connaissance, faculté de la vue (oxis) = faculté de la raison (nous), exercice de la vue = exercice de la raison, aptitude à voir = aptitude à connaître.

moment où la philosophie s’auto-centre comme lieu de la vérité, ie s’institue situation des situations pour la pensée, elle prétend détenir la pensée du tout (de toutes les pensées), mais alors elle produit un simulacre du vide, à savoir que quelque chose qui ne doit pas être, mais qui pourtant est, doit être anéanti. En d’autres termes, l’activité philosophique consiste alors en un repérage de ce qui doit choir de l’être pour que la pensée soit le lieu où se totalise par la pensée toutes les pensées, mais il faut dès lors que la philosophie assume que son vide, non plus comme point de suture à l’être infigurable, mais comme son simulacre, soit bel et bien le vide de l’être, ie exhibe comme n’étant pas, comme vide, quelque chose qui cependant est. Tel est le montage d’un simulacre du vide, qui produit une fonction anéantissante ou un effet de terreur. C’est ainsi qu’au Livre X des Lois, qui traite de l’impiété, se pose le problème de l’athéisme. Les athées ne devraient pas exister, mais pourtant ils existent. Par conséquent, là où se tiennent ces matérialistes pervers que sont les atomistes, il va falloir montrer un simulacre du vide qui fasse le vide au lieu même de l’être. Ath : il y a, je pense, des gens qui prétendent que tout ce qui se produit, s’est produit ou se produira, le doit, tantôt à la nature, tantôt à l’art, tantôt au hasard […] Ce qu’il y a dans les choses de plus important et de plus beau est, à ce qu’il semble, disent-ils, l’œuvre de la nature et du hasard ; ce qu’il y a de moins important, l’œuvre de l’art : de la nature celui-ci reçoit, tout fait, ce qui est l’ouvrage de celle-là : une création essentielle et primordiale ; il façonne et met en œuvre tout ce qui est de moindre importance, ce que justement nous appelons des choses « artificielles » […] Feu, eau, air, terre, tout cela, disent-ils, existe en vertu de la nature et du hasard, et rien de tout cela en vertu de l’art. quant à ce corps qui, cette fois et postérieurement aux précédents, se rapporte soit à la terre, soit au soleil, soit à la lune, soit aux astres, son existence est due à ces autres corps, lesquels sont absolument dépourvus d’âme. Mais, entraînés au hasard, chacun séparément, par l’action que constitue la propriété de chacun d’eux séparément ; s’ajustant, selon leurs rencontres, de quelque façon appropriée, ce qui est chaud avec ce qui est froid, ce qui est sec contre ce qui est humide, ce qui est mou contre ce qui est dur, bref tout ce qui a pu, en csq d’une nécessité, se combiner à l’aventure en une combinaison de contraires, c’est de cette façon et selon ce procédé que cela a de la sorte engendré le ciel tout entier avec tout ce qu’il y a dans le ciel, ainsi que, à son tour, tout l’ensemble des animaux et des plantes, une fois que de ces causes eurent résulté toutes les saisons ; non point cependant, disent-ils, grâce à une intelligence, ni non plus grâce à l’art,mais, comme nous le disons, par le double effet de la nature et du hasard […]. Quant à ceux des arts qui, on le voit bien « engendrent » quelque chose et même quelque chose de sérieux, ce sont tous ceux-là qui mettent en commun avec la nature la même action génératrice : par exemple, cette fois, la médecine, l’agriculture, la gymnastique et, cela va de soi, l’art politique aussi, qui, d’après eux, n’unit que pour une petite part son action à celle de la nature, mais relève principalement de l’art ; en sorte, d’autre part, que la législation également, elle dont les décisions ne constituent pas une vraie réalité, appartient tout à fait, non point à la nature, mais à l’art. Clinias : que veux-tu dire par là ? L’Athénien : que pour commencer, à entendre ces gens là, les dieux, mon bienheureux ami, existent par la vertu de l’art, non point par nature mais par l’effet de certaines lois ; que, de plus, ces dieux sont autres ici, autres là, et tels que chaque peuple, d’un commun consentement, a législativement décrété qu’ils doivent être ; que ce qui est beau par nature est d’une certaine espèce, tandis que ce qui l’est en vertu de la loi est autre chose, et que dès lors les choses justes, bien loin de l’être aucunement par nature, ces choses-là, les hommes passent au contraire leur vie à en disputer entre eux et à les changer incessamment. Que d’autre part, quels que soient l’espèce et le moment des changements opérés par eux, chacun de ces changements, qui s’est effectué artificiellement et par des lois, non point certes par aucune opération naturelle, est, de ce jour, investi d’une autorité souveraine ! Voilà au total, mes chers amis, les vues de personnages qui, dans l’esprit d’hommes jeunes, sont de savantes gens : de vulgaires prosateurs aussi bien que des poètes, qui leur exposent que tout ce qu’il a de plus juste, c’est de triompher, s’il y a lieu, par la violence ; voilà quelle est l’origine de ces impiétés qui fondent comme une peste sur l’esprit de la jeunesse, en lui faisant croire qu’il n’y a point de dieux de la

nature de ceux à l’existence desquels la loi prescrit que l’on doit croire ; l’origine aussi des dissensions qui sont l’œuvre d’hommes par lesquels, pour cette raison, la jeunesse est entraînée vers ce qu’ils appellent la droite existence selon la nature : existence qui consiste authentiquement à vivre en dominant les autres, au lieu de vivre en se faisant l’esclave légal d’autrui ». Les atomistes sont les ennemis irréductibles du platonisme. Pour les atomistes, les concepts centraux sont nature (phusis), art (techne) et hasard (tuchè). Pour le platonisme, ____________________ lieu intelligible (topos noetos), démiurge créateur (theos). Pour les atomistes, le monde est l’effet de la nature et du hasard. Les lois ne relèvent pas de la nature, mais soumises aux aléas de l’art politique, donc toujours changeantes. De même pour les dieux divers selon les pays. Les matérialistes « vulgaires prosateurs aussi bien que poètes » incitent à la violence, à la rébellion (stasis), ie à régler la vie selon la nature (phusis), ie selon la loi du plus fort. Il y a une corrélation entre phusis et stasis. Pour le platonisme, il existe des dieux selon la nature auxquels il faut croire selon la loi qui règle la religion de la cité. Il y a une corrélation entre theos et nomos. Il va donc falloir anéantir la corrélation entre phusis et stasis au nom de l’unicité sacrale de la religion étatique et mettre hors jeu, hors lieu, ce qu’il y a de plénitude insupportable dans la jeunesse. D’où l’effet de terreur produit : - obligation de jugement : les pieux et les impies - obligation de délation par les « bons » citoyens - l’athée moyen sera condamné à 5 ans de maison de correction sise au lieu où se réunit le conseil nocturne, organe central, « brain trust » de l’Etat, qui lui expliquera que là où il se tient, il n’y a rien. - l’athée récidiviste sera condamné à mort. L’athénien : après ce préambule, viendrait à bon droit maintenant un propos qui serait de nature à servir de truchement à nos lois : avertissement général préalable, s’adressant à tous les impies, d’avoir à se détacher des façons de vivre qui sont les leurs, pour se porter vers celles qui caractérisent la piété. Quant à ceux qui n’obéiraient pas à cet avertissement, voici quelle doit être, en ce qui les concerne, la loi sur l’impiété : dans le cas où quelqu’un, soit en paroles, soit en actions, commet une impiété, quiconque se sera trouvé en être témoin devra prendre la défense de la loi, en signalant le fait aux magistrats ; ceux des magistrats qui auront été informés les premiers devront déférer le coupable au tribunal pour juger en ces matières conformément aux lois ; quand, d’autre part, un magistrat manque de le faire une fois qu’il a entendu la dénonciation, c’est lui qui devra alors devenir passible d’une accusation d’impiété de la part de qui voudra, dans l’intérêt des lois, demander qu’il soit puni ; dans le cas de culpabilité reconnue, le tribunal devra fixer telle pénalité particulière qui corresponde à telle forme d’impiété, chacune à chacune. Or, l’emprisonnement devra être la peine infligée dans tous les cas ; mais, d’autre part, comme il y a dans la cité 3 prisons, la première commune à la majorité des condamnés, aux alentours de la grand-place, en vue d’assurer aux personnes la sécurité générale ; une seconde au voisinage du lieu de réunion des membres du conseil nocturne et qu’on appelle « la maison de Résipiscence » ; une troisième enfin au milieu de la contrée, là même où se trouve un endroit désert le plus sauvage possible et dont le nom évoque l’idée que c’est le lieu du châtiment. Une fois donc que ces distinctions auront été ainsi faites, le juge compétent devra, en vertu de la loi, mettre ceux qui en sont venus là, par l’effet de leur déraison sans qu’il y ait cependant perversité de leurs sentiments ou de leur moralité, dans la maison de Résipiscence, pour une durée qui ne peut être inférieure à 5 ans. Or, pendant ce temps, aucun citoyen ne pourra avoir de relations avec eux, hormis les membres du conseil nocturne, dont les rapports avec eux auront pour but de les admonester autant que de pourvoir au salut de leur âme. Lorsque sera révolue la durée de l’emprisonnement, tel de ces hommes, dont on jugera qu’il est revenu au bon sens, devra alors être admis à vivre dans la société des gens de bon sens ; dans le cas contraire et s’il est une fois de plus condamné sous un semblable chef d’inculpation, la peine devra être la mort. Quant à tous ceux qui, en outre de leur incrédulité à l’égard de l’existence

des dieux, de leur providence, de l’inflexibilité de leur justice, se seront par surcroît ravalés au niveau d’une bête de proie ; qui, d’autre part, avec le mépris qu’ils ont pour l’humanité, enjôlent un grand nombre de vivants, tandis que, par ailleurs, ils se prétendent capables d’évoquer les âmes des défunts ; qui promettent de convaincre les dieux avec la pensée que, par des sacrifices, des prières, par des incantations, ils les ensorcellent ; qui, en vue de s’enrichir, tentent de saper, jusqu’au plus profond d’eux-mêmes, aussi bien les individus que l’intégralité d’une famille ou d’une cité ; eh bien, que, si l’un de ceux-là a été reconnu coupable, la peine fixée sur lui par le tribunal conformément à la loi soit son internement dans la prison qui est située au milieu du territoire, avec défense à tout homme libre de jamais l’approcher, ne recevant des geôliers d’autres nourriture que celle qu’on prescrite les gardiens des lois ! puis, quand il sera mort, son cadavre devra être rejeté, sans sépulture, hors des frontières. Dans le cas où un homme se mêlerait de l’ensevelir, qu’il soit, de la part de qui voudra, passible de poursuite pour crime d’impiété ; d’autre part, s’il laisse des enfants destinés à être citoyens de l’Etat, les magistrats chargés de la tutelle des orphelins devront exercer sur eux, comme s’ils étaient orphelins, une tutelle qui ne le cédera en rien à celle qu’ils exercent sur les autres orphelins, et à compter du jour où le père aura été condamné en justice » (Lois, X, 907-909) - l’athée militant sera condamné à vie dans la prison centrale, interdit de visite, seuls les esclaves lui apporteront de la nourriture, et, une fois mort, son corps sera jeté hors des bornes de la cité. Ainsi, l’effet de terreur n’est pas une métaphore, mais un programme policier. On passe du simulacre du vide dans le discours à l’inscription terroriste dans le corps de celui qui n’a pas compris que la vérité n’a qu’un seul nom. Platon cède sur le point suivant, à savoir que la vérité comme catégorie philosophique ne produit pas de vérité en tant que procédure. Platon ne respectant plus la catégorie philosophique de vérité comme pure saisie fait advenir la catégorie de mal absolu, affectée à la production négative du vide (point de suture à l’être infigurable), ie un simulacre. Quelque chose d’effectivement présente (les athées) fonctionne comme simulacre du vide, ie va être pensé comme ne devant pas être et proposé à l’anéantissement. Une loi de mort accompagne inéluctablement tout simulacre du vide, effet inéluctable de la tension de l’advenue en présence du vide de la catégorie philosophique de vérité. Car si la vérité est (alors qu’elle n’est pas, il n’y a que les vérités qui sauvent l’époque), il est requis qu’il y ait un simulacre du vide, qui lui, est vraiment, et qui ne doit pas être, ie doit être anéanti. L’effet produit est un effet de terreur. Et nous produisons ainsi un concept rationnel de la catégorie de mal. L’unicité du lieu qui produit un effet d’extase a toujours été présent dans l’œuvre de Platon : c’est le lieu de l’intelligible, le topos noetos, avant de se clore sous le nom sacré de l’Etat. La cosmogonie du Timée comme la figure close de la cité dans les Lois énoncent qu’il n’y aurait qu’un seul lieu, le lieu philosophique lui-même disposé entre enchaînement et sublimation. Platon cède sur la vérité pour aboutir à ce qu’on pourrait appeler une sorte de terreur nocturne, puisque la cité est fondée sur les agissements du Conseil nocturne. Platon cède sur le multiple des vérités. Or, ce qui expose la philosophie au désastre, c’est toujours de céder aux vertiges de l’un : un seul lieu, un seul nom, un simulacre du vide constituent ce triple sous le signe de l’un par quoi on reconnaît un désastre. 14EME COURS Le philosophe doit donc assumer qu’il expose sa pensée au désastre par péril propre. Si l’adversaire du philosophe est le sophiste, le désastre auquel la philosophie s’expose résulte d’un extrémisme antisophistique. En d’autres termes, la philosophie s’expose au désastre quand elle ne gouverne plus son adversité. Comme le sophiste soutient qu’il n’existe pas de lieu de vérité, mais des lieux d’énonciation sans vérité, il est tentant de poser qu’il n’y a qu’un seul lieu de la vérité, mais à ce moment là, le philosophe fait advenir une figure extatique et n’oppose au sophiste qu’un retournement terme à terme de sa thèse. Le sophiste pose l’hétérogénéité des langages, sa vertu est ainsi d’énoncer le vide de la catégorie philosophique de vérité, au sens où il énonce que tous les énoncés philosophiques sont dépourvus de sens. D’où la tentation du philosophe de lui opposer la thèse radicale de l’absolue présence du vrai par substantialisation du vide de la catégorie philosophique de vérité, qui ouvre à l’extase du nom sacré unique et induit un effet de terreur. La figure philosophique du désastre est le

symétrique de la figure sophistique, ie la figure de l’hyper ou de la trans philosophique telle qu’elle s’énonce dans un extrémisme antagonique par rapport à la sophistique. Pour se garder du désastre, l’éthique philosophique de sauvegarde doit déterminer dans quelle limite elle a le sophiste comme adversaire, ie se garder de se disposer au point de symétrie de la sophistique, d’être une anti-symétrie. La philosophie se trouve au point de son désastre lorsqu’elle substitue à son polemos argumentatif radical, mais normé par rapport à l’agonistique du kairos sophistique, une interdiction sur la sophistique comme un point d’être qui ne serait que ce point d’être qui n’a pas à être. Il est vrai que le sophiste n’énonce ni extase ni sacré, ni terreur, mais seulement l’immanence bigarrée et subtile des mots agencés selon des règles arbitraires pour des discours ad hoc. Couplée à cette laïcisation du discours en rupture avec le sacré, la philosophie a trouvé son propre lieu d’énonciation en montant la catégorie philosophique de vérité. Mais elle s’expose au désastre de par un excès de tension qui constitue la singularité du montage de sa catégorie sur fond de vide. Le retournement platonicien qui, pour ainsi dire, condamne une 2nde fois Socrate au Livre X des Lois en promulguant des lois criminelle sur l’impiété, une des 2 inculpations pour laquelle Socrate avait été condamné, encadre l’histoire de la périodisation de la philosophie à la pensée sophistique : la philosophie ne peut se constituer que dans la figure antagonique du sophiste, mais peu à peu se produit une dérégularisation de la partie adverse, et la philosophie en vient à énoncer les lois sous lesquelles le sophiste doit être anéanti. Quand la philosophie dispose son lieu propre comme si du point de ce lieu l’adversaire pouvait cesser d’exister, elle s’expose au désastre. Les effets désastreux d’une philosophie se déploient toujours à propos de la mise à mort d’un sophiste (ou d’énoncés sémantiquement reconnaissables comme sophistiques). Toute extermination philosophique désigne un sophiste que le philosophe veut soustraire de la situation par convocation du vide en présence de la bonne substance. Au contraire, le philosophe doit toujours se tenir dans l’intime proximité du combat contre son adversaire, polemos originaire à partir duquel nous, philosophes, sommes appelés au vide, qui constitue la philosophie comme un acte opératoire de saisie des vérités. Dans l’histoire de la philosophie, les philosophies de Démocrite, Epicure et Lucrèce (inintégrables dans le montage onto-théologique heideggerien) mettent en garde contre la figure de l’exposition au désastre, car ses pensées vertébrées contre les catégories du sacré, de l’extase et de la terreur font symptôme de cette mise en garde philosophique. Je prendrais mes exemples dans de la Nature e Lucrèce pour vous montrer qu’il y a bien une validité éternelle de mise en garde contre le désastre de la pensée dans cette philosophie matérialiste. Dans son livre, Lucrèce célèbre plusieurs fois Epicure. Il le crédite d’abord d’une victoire sur la religion : « Alors qu’aux yeux de tous, l’humanité traînait sur terre une vie abjecte, écrasée sous le poids d’une religion dont le visage, se montrant du haut des régions célestes, menaçait les mortels de son aspect horrible, le 1er un grec, un homme, osa lever les yeux mortels contre elle, et contre elle se dresser. Loin de l’arrêter, les fables divines, la foudre, les grondements menaçants du ciel ne firent qu’exciter davantage l’ardeur de son courage, et son désir de forcer le 1er les portes étroitement closes de la nature. Aussi l’effort vigoureux de son esprit a fini par triompher. Il s’est avancé loin au-delà des barrières enflammées de notre univers ; de l’esprit et de la pensée il a parcouru le tout immense pour en revenir victorieux nous enseigner ce qui peut naître, ce qui ne le peut pas, enfin les lois qui délimitent le pouvoir de chaque chose suivant des bornes inébranlables. Et par là, la religion est à son tour renversée et foulée aux pieds, et nous, la victoire nous élève jusqu’aux cieux » (49-72). Dans ce texte, l’effet de désastre est nommé comme tel : l’humanité est sous l’emprise de l’effet de terreur produit par la religion, l’effet de désastre, c’est l’abjection. Vie abjecte de l’humanité contre quoi Epicure, nous dit Lucrèce, oppose une pensée philosophique vigoureuse et courageuse, ie contre la surimposition de l’un illimité, qui se prolonge dans les religions, donc contre l’abjection terrorisante de la religion, Epicure propose des fonctions de délimitation, à savoir appréhender chaque chose dans la finita potestas, ie selon ses limites. La pensée de Lucrèce est une pensée de la dissémination totale. Bien que les atomes, premiers constituants de la matière, soient insécables, les éléments sont en nombre infini dans chaque chose. Du reste, s’il y a pas de terme dans la petitesse, les corps les plus petits se composeront d’une infinité de parties ; puisque chaque moitié aura toujours une moitié, et ceci à l’infini. Quelle différence y aura-t-il donc entre l’ensemble des choses et le plus petit élément ? impossible d’en

établir, car si infiniment étendu que soit l’ensemble de l’univers, pourtant les corps les plus petits seront, eux aussi, composés d’une infinité de parties. D’où la critique d’Héraclite, qui suit la définition de l’atome : Mais d’où pourrait venir, je le demande, cette si grande variété des choses, si l’on admet qu’elles sont nées du feu pur et simple ? En vain le feu brûlant pourrait-il se condenser ou se raréfier, si les parties qui le composent gardaient la même nature que le feu total présente à un degré supérieur. L’ardeur en serait d’autant plus vive par la concentration de ses éléments, plus faible au contraire par leur dispersion et leur dissémination. C’est là tout l’effet qu’on peut attribuer à de telles causes, bien loin que l’immense variété des choses puisse provenir de feux denses ou clairsemés. Et encore est-ce à condition d’admettre la présence du vide parmi les choses, que les feux pourront se condenser ou se raréfier. Mais comme leurs Muses voient les contradictions se multiplier dans leur système, et qu’elles se gardent bien de laisser subsister le vide pur dans les choses, la crainte des difficultés leur fait perdre la vraie route ; Ils ne s’aperçoivent pas que, d’un côté, si l’on supprime le vide des choses, tout se condense et ne forme plus qu’un seul corps, incapable d’émettre rapidement aucune émanation à la façon dont le feu brûlant projette la lumière et la chaleur ; à quoi l’on peut voir pourtant qu’il n’est pas formé de parties étroitement pressées. L’infinité va se disséminer dans le vide. Mais le vide ne peut en aucun cas susciter son propre vide, venir à la présence comme tel. Le vide dispense l’espacement de la dissémination multiple sans d’aucune manière advenir à la présentation. « pourtant, tout n’est pas partout occupé et rempli par la matière ; car le vide existe dans les choses. […] ainsi donc il existe un espace intangible et immatériel, le vide. Sans lui, les objets ne pourraient aucunement se mouvoir, car la qualité propre de la matière, qui est de faire obstacle et d’offrir de la résistance, se rencontrerait partout et toujours ; rien ne pourrait donc se mettre en marche, puisqu’aucun objet ne prendrait l’initiative du déplacement » (314-337). Le vide, comme lieu d’être de l’être, permet l’espacement des corps, mais ce mode de l’être « intangible et immatériel » n’advient pas à l’être. Il n’y a donc de vide que de la disposition du lieu, mais rien ne procède du vide « car tout ce qui existe devra par là même être en soi quelque chose » (414-437). Ce lieu comme tel est l’espacement de la disposition infinie et infondée. Le vide est sans concept autre que sa nomination. Ce multiple originel inconsiste, faute de fond où assurer sa consistance : « souviens-toi que dans l’univers entier il n’y a pas de fond, ni de lieu où puissent se fixer ces corps premiers ; car l’espace est sans limite ni mesure, et s’étend à l’infini dans toutes les directions » (89-113). Il peut y avoir des noms propres fondateurs, par exemple Epicure. Dans ce cas, l’éloge est légitime, mais aucune nomination sacrée où s’identifieraient les opérations de la vérité. La vaticination du poète sacré est toujours désignée par Lucrèce comme figure oppressive, qui risque d’entraîner immédiatement la subjectivité du disciple de Lucrèce, Memmius, à qui le livre est destiné, dans le désastre. En conclusion, Lucrèce soutient qu’il y a une joie de la pensée, jamais une extase du lieu unique placé sous la sacralisation d’un nom. Une loi de mort escorte le simulacre du vide, mais le vide neutre et imprésenté de Lucrèce lève l’angoisse de la mort et des châtiments infernaux. Etre en état de terreur, c’est toujours être prisonnier d’un simulacre. Ici, pour Lucrèce, le simulacre terrorisant de la vie consiste en une représentation de la vie comme propriété, dont la mort me dépossède. Or, le Livre III de la Nature pose que la vie n’est donnée en propriété à personne mais en usage à tous. C’est parce qu’il y a un lien entre l’effet de terreur et la thématique du fond, que ce soit celle de l’âme, des enfers, ou du Tartare des Anciens, qu’il faut désubstantialiser le fond dans le multiple disséminé à l’infini, selon l’espacement de la matière rendu possible par la bienveillante neutralité du vide. Bienveillance sur laquelle je vous quitte cette année. –––––––