Muhammad As-Sanhàgì Sharafu d-Dîn Al-Busîrî

Muhammad As-Sanhàgì Sharafu d-Dîn Al-Busîrî Los astros resplandecientes: Elogio de la mejor de las criaturas.
(El poema del manto)

Traducción al español de:

Horacio Artemio Sauco

1

En el Nombre de Dios, Misericordioso y Clementísimo.

Introducción

En la Tradición islámica existe, entre el ámbito religioso y aquél más propiamente iniciático, “mediaciones” que tienen principalmente la función de ayudar a quien está calificado a pasar del horizonte de la devoción esotérica al de la realización espiritual, y que secundariamente distribuyen en cierta medida una influencia espiritual y protectora a los profanos. Una de tales “mediaciones” la podemos encontrar en la actividad de las confraternidades (turuq, plural de tarîqa, “sendero”) que convidan a los no-iniciados con algunos de sus rituales, a menudo basados en el canto de poesía sacra (qasâ’id, plural de qasîda), al cual se asocia la pronunciada cadencia de fórmulas de encanto (zikr), acompañadas de particulares movimientos del cuerpo y de modalidades de respiración según normas transmitidas tradicionalmente que se encuadran en aquella que Genon definía como “la ciencia del ritmo”. En este libro nos ocuparemos en particular de una de las qasîda mayormente (y universalmente) cantada durante estos ritos, la así llamada Burda o Qasîdatu l-burda (canción o poema del manto), cuyo título original es Al-kawâkibu d-durriyya fi madh khayri l-bariyya (Los astros resplandecientes: elogio de la mejor de las criaturas.) del egipcio de origen marroquí y berebere, Muhammad ben Sa’id ben Hammâd As-Sanhâgi Sharafu d-Din Al-Busîrî, discípulo del Maestro sufí Abû l-Abbâs Al-Cursi (seguidor a su vez de Abû l-Hasan Ash-Shâdhilî, de quien deriva la tarîqa Shâdhiliyya), nacido en el 1212 y muerto entre el 1294 y el 1297, sepultado en Alejandría, Egipto, en la mezquita que lleva su nombre. La notoriedad de la Burda, con todo, no está, ni ha estado jamás, limitada al mundo de las confraternidades sufís, se puede decir sin dudar que ella ha constituido durante siglos el más amado de los poemas dedicados a loar al Profeta Muhammad. El Reino de Marruecos llegó al punto de grabar en sus sellos oficiales un verso de la Burda : “Quien viene asistido del Enviado de Dios hace enmudecer a los leones cuando los encuentra en sus bosques”, y el historiador Ibn Khaldûn recuerda que fue propiamente una preciosa copia de este poema el regalo de homenaje a Tamerlan de una delegación marroquina que éste recibió en Palestina. Todavía a menudo se escucha la recitación cantada y musicalizada transmitida por las radios y televisiones de todos los países musulmanes. Como veremos, en el contenido de la Burda se asocian elementos de tipo propiamente religiosos con otros marcadamente “sapiensales”. Se le atribuyen, además, poderes curativos, y esto principalmente por el evento milagroso vinculado a su composición, evento que también explica el por qué de la denominación como “Poema del manto”. Se narra que cuando lo escribió, Al Busiri se encontraba gravemente enfermo (tenía paralizada la mitad del cuerpo). Cuando la hubo terminado se puso a recitarla pidiendo la intercesión del Profeta

2 y la ayuda de Dios: “Recitaba el poema con celo cada vez más ardiente hasta que me sobrevino el sueño. En sueños vi al profeta que me pasaba su mano bendita sobre la parte enferma del cuerpo y echaba sobre mí un manto que me dio alivio instantáneo. Al despertar me sentí capaz de moverme y salí de casa”. Una vez en la calle, Al Busiri encontró a uno de sus compañeros seguidor del camino espiritual que le pidió: “¡Hazme escuchar la qasîda que has compuesto en elogio del Profeta (sobre él la plegaria y la paz divina)! Esta noche me encontraba delante de él cuando la oímos, y al oírla vibraba como vibra una espada de filo sutilísimo“. A continuación proponemos una traducción de la Burda correlativa a un comentario orientado principalmente a mostrar cómo este texto pueda servir de auxilio en el camino espiritual e iniciativo, sin descuidar por ello de recordar el valor religioso y literario. El texto que sirve de base a nuestro trabajo es una reimpresión sin fechar de la Burda publicada en Tunes. Estamos en conocimiento de que esta variante del texto viene actualmente usada en los ritos de algunas escuelas de la tariqa Alawiyya (rama de la Sadhiliyya que se remontan en su origen al Gran Maestro sufí argelino Ahmad Al Alawiyy.) En la traducción y comentario del texto (y teniendo en cuenta que en el esoterismo islámico los “comentarios” a este poema son generalmente orales, y a veces exclusivamente alusivos) han sido de gran ayuda algunas obras tradicionales en árabe. Una curiosidad, todos los versos de la Burda terminan con la consonante “mim” seguida de la vocal “kasra” (es decir, terminan todos en “mi”). Basta conocer sólo un poco del simbolismo ligado a las letras del árabe para saber que no se trata de una elección casual en tanto la letra “M” (primera letra de “Muhammad”) alude por su forma a la postergación y, por tanto, implícitamente a la condición de siervo perfecto de Allah propia del Profeta. Finalmente, téngase presente que en la recitación cantada después de cada verso viene repetido el siguiente estribillo en donde, el amado de Dios es, evidentemente, el Profeta: “Ho nuestro Supremo Protector, reza siempre y eternamente Sobre Tu amado, la mejor de todas las criaturas.” Y la alabanza pertenece a Dios, Señor de todos los mundos. Reggio Emilia, Rabiu l-Awwal 1426 / Mayo 2005.

* *

*

3

En el nombre de Dios, Misericordioso y Clementísimo

(1) La alabanza es para Dios, que hace salir (al-munsi) las criaturas De la no-manifestación (‘adam), Por tanto, sea la plegaria sobre quien fue elegido (al-mukhtar) Ya en la primordialidad ancestral (quidam). Después de la fórmula bendecidora Bismi-llahi r-rahmani r-rahim (Con la cual se inicia el texto coránico y que los musulmanes hacen preceder a cada acto digno de notar) en la primera estrofa de la Burda se debe considerar, sobre todo, el uso de un lenguaje adaptado especialmente a ser leído tanto en un sentido religioso cuanto metafísico. La loa es dirigida a Allah, de quien se dice que “produce” las criaturas. El verbo ansa’a aquí parece expresar, por una parte, el significado común de “crear”, pero también se puede entender como causativo de nasa’a, “crecer”, de donde “hacer crecer”, y por tanto “manifestar”. Por tanto tenemos sintetizadas, en un cierto sentido, las dos concepciones del “crear de la nada” y la de “manifestar”. Por otra parte, el término ’adam, generalmente entendido en el sentido de “nada”, puede significar también (como en numerosos pasajes de las “Iluminaciones de la Meca” de Ibn Al Arabi) “lo que no aparece exteriormente”, o sea, no la nada absoluta sino lo no manifiesto. En el segundo hemistiquio se habla del Profeta Muhammad como “Aquel que existe desde la primordialidad ancestral”; se trata de una doctrina comúnmente admitida en virtud de varios hadices, como aquel en que Muhammad dijo: “Yo ya era profeta mientras Adán estaba todavía entre el agua y el barro.” En el lenguaje esotérico a veces se habla de la “Realidad muhammadiana” o de la “luz muhammadiana” como primera manifestación de la Esencia Divina. Siguiendo un procedimiento común en la poesía árabe, Al Busiri inicia su poema con el “recuerdo” nostálgico de las huellas que deja su Amado. Continúa con una serie de preguntas y de observaciones dirigidas a un interlocutor que “ama” y esconde su sentimiento.

(2) ¿Es por el recuerdo de los amigos que habitaban en Dhu Salam Que mezclas sangre a las lágrimas que fluyen de tus ojos? (3) ¿O es el viento que sopla de Kazima, O el relámpago que fulgura en la oscuridad del valle de Idam? (4) ¿Qué tienen tus ojos? Si les dices “¡Termínenla!” derraman lágrimas. ¿Y qué tiene tu corazón? Si le dices “¡Despierta!” vaga sin rumbo loco de amor. (5) ¿Acaso piensa el enamorado que el amor se pueda esconder Detrás de las lágrimas que se derraman de un corazón en llamas? (6) Si no fuese por la pasión, no derramarías lágrimas sobre los rastros de los campamentos, y no velarías insomne recordando el sauce almizclado o la dulce colina, (7) ni el recuerdo de la tienda y de quien la habitaba te habría vestido con las señales del llanto y de la languidez.

4 (8) ¿Cómo, entonces, podrá negar el Amor si lo proclaman en contra tuyo dos testigos: las lágrimas y la enfermedad, (9) si el fuerte sentimiento (Wajd) ha escrito sobre tus mejillas las profundas huellas del llanto y del debilitamiento, como si fueras el pálido narciso, o el (árbol llamado) ’anam, (de rojas ramitas)?

El estilo es el de la típica poesía amatoria árabe-beduina: los restos de los campamentos que recuerdan a la amada, la tienda, las colinas y las plantas del ambiente desértico. Como expresa Temsamani, cuando el poeta nómada encuentra los restos de un campamento, “contempla el lugar donde se encontraban las tiendas donde vivía su amada, vueltos ahora irreconocibles por los vientos del desierto. ¡Adiós a la atmósfera de alegría que había animado este rincón de la Tierra! De toda aquella vida exuberante, tanto llena de felicidad como de penas, no queda otra cosa que la melancólica y atormentada soledad inmersa en un silencio personificado, el recuerdo de aquello que era, y el cuadro que en vez se le presenta, le revelan repentinamente la vanidad del mundo y el temor por el destino del hombre. Todo el ambiente materializa la muerte, la nada. No obstante ello, una cosa permanece y continúa a vivir en él: sus recuerdos y sus amores. Bajo el influjo de la efusión emotiva, él trae a la memoria la vida de un tiempo pasado, recuerda a la amada, recuerda las efusiones amorosas, los encuentros secretos, la mutua felicidad. Todos estos espejismos del pasado se amontonan delante de él. Recuerda los preparativos de la partida, “el cuervo anunciador de la separación (gurâbu l-bayn), y los adioses para siempre.” Los lugares citados (Dhû Salam, Kâzima, Idam) introducen el argumento del poema en tanto que se trata de localidades situadas entre la Meca y Medina y que, en consecuencia, recuerdan la vida y figura del Profeta. Por tanto el simbolismo del Amor se debe aplicar al ámbito espiritual: se trata de amor por la figura del Profeta, o, también, por los Maestros e iluminados, fuentes del conocimiento y “amados”(ahbâd) de los discípulos. Se podría hablar largamente de los signos de tales “amados” que tienen el poder de hacer elevarse súbitamente a sus “amantes”. Los comentadores se detienen sobretodo en el viento (rîh) y en el relámpago (barq); el primero es puesto en relación (en su aspecto positivo) con la Misericordia Divina, teniendo en consideración el hadiz en el cual el Profeta dijo: “No maldigan el viento por que viene de la respiración del Misericordioso”. El simbolismo del relámpago que desgarra las tinieblas en vez está relacionado (siempre sobre la base de algunos hadices) a la intervención angélica y propiamente espiritual, portador de intuición metafísica. Se trata de un Amor secreto, por que “es costumbre de los amantes esconder el amor en los comienzos, y aún el negarlo”, como recuerda Al Bagiûrî; Las alusiones evidentemente se deben a la prudencia necesaria en el confrontarse con un ámbito profano, como a la existencia de un “secreto” iniciativo a develar y “saborear”. A testimoniar la presencia del Amor en aquel que ama están las lágrimas (“mezcladas con sangre”), el desvelo y el decaimiento (también “agotamiento”, “deterioro”, expresando danan el estado de quien está extenuado por la enfermedad.) El sufrimiento por Amor se muestra una temática apta a recordar alusivamente algunos de los estados propios de quien está recorriendo el camino iniciativo. Se dice del corazón que “vaga loco de amor”, y por corazón no se entiende simplemente un pedazo de carne, sino más bien, en palabras de Al Bagiûrî, “un secreto (sirr, o también como señala Al Azharî, ”un secreto sutil“, sirrun latif) que Allah ha puesto en este pedazo de carne”. Pero ahora el amante le responde esto a su “reprendedor”:

es que se transformaba en Amor espiritual. Al verla. pero ella se negaba con rudeza. y al mismo tiempo en que a causa de la enfermedad la pasión se revelaba un hecho notorio. ni mi enfermedad puede ser curada. es propia de los Banû ’Udhra. de visitarlo. se me apareció en la noche el fantasma de aquel que amo. en la facultad imaginativa aparece tal cosa (.. mi secreto no está oculto a los difamadores. por que como fue trasmitido de Aisha. pues la irrupción de “lo espiritual” en el mundo sutil. como un contraste con las enseñanzas religiosas. Esta mención del “mundo imaginal” no parece casual. ni siquiera por un solo día. ru’ya. Esto hasta que el hombre no estaba a las puertas de la muerte. Traducimos “pasión cortés” porque los Banû ’Udhra representan el paradigma del Amor perfecto (“sus hombres eran famosos por ser grandes apasionados y sus mujeres por su gran castidad“). La “confesión” alude a algunos aspectos mue importantes del Amor espiritual (y del camino iniciático). Ocurrió que este hombre se enamoró de una mujer de su tribu. los ojos del enfermo derramaron abundantes lágrimas y le recitó unos versos que decían: “Te ruego: cuando pase delante de ti mi féretro. que no había jamás cesado de amar. “cuando el alma ama ardientemente algo. cuando le dieron la noticia. por que. aún con relación al ejemplo muhammadico. Temsamani extrae de “Las mil y una noches” el siguiente cuento: “Se cuenta que entre los Banû ’Udhra había un hombre muy seductor. Primeramente te habla de la aparición nocturna del “amado”. el Amor alterna placeres y sufrimientos! (11) ¡Ho. literalmente “udhrita”. fue la visión (en sueño. En el transcurso de tres días también ella murió y fue enterrada en la misma tumba. la mujer se enterneció y acudió a visitarlo. Entonces la mujer se arrojó sobre el cadáver perdiendo el sentido. La pasión “cortés”. muere mártir” . Sin embargo el hombre insistió y la cosa continuó creciendo en importancia. acepta mi justificación: si fueras justo no me denigrarías! (12) También a ti te llegará aquello que ahora es mi estado: de hecho. al punto que él enfermó seriamente a causa de aquello que veía como una crueldad.5 (10) ¡Si. como dice Al Bagiûrî. así como en el esforzarse en comportarse según el ideal del amor caballeresco en la poesía cortés. y me ha dejado insomne: cierto..) y tu la ves repetidamente en sueños”.)”De paso aprovechamos para señalar la importancia que tienen en el islam la visión en sueños del profeta (sean sobre él la plegaria y la paz divina) o de los Maestros de las confraternidades y de los santos. al punto que Ibn Hazm (el andaluz autor de “El collar de la paloma”) cita este dicho tradicional: “Quien ama y permanece casto y muere. Durante días le envió mensajeros que ella desdeñó.” Tal “perfecto Amor” viene vivido en el ámbito islámico. es parte fundamental de la modalidad típicamente islámica de la Realización. “una tribu del Yemen conocida por su extrema sinceridad en el campo amoroso y por la gentileza de sus corazones: llegaban a morir de amor” (Al Bagiûrî). La mujer lloró y el hombre emitió un gemido y murió. Las mujeres de las dos familias suplicaban constantemente a la mujer que él amaba. sus ardores se duplicaban. tu que me criticas por mi pasión “cortes”. llevado sobre las espaldas de cuatro hombres ¿me harás la gracia de seguirlo para saludar la tumba de un muerto entregado a la fosa?”. “la primera cosa con que se inició la inspiración en el Enviado de Dios.

. se vuelve sordo a quien lo critica. aludiendo al “saboreo iniciativo” (dhawq): “¡Deja ya de maltratarme y prueba el sabor de la pasión. “recamar. a primera vista. por que “nadie puede hablar de una cosa si no la ha gustado”. Al busîrî. el amante les da ahora razón y dirige sus críticas al “yo dominante” (nafs. según un dicho sufí citado por Al Bagiûrî. acepta mi justificación: si fueras justo no me denigrarías! También a ti te llegará aquello que ahora es mi estado: de hecho. bordar” de donde viene wusat. difamador) que finalmente terminen también ellos por entrar en el Camino del Conocimiento. Al Bagiûrî en su comentario indica algunos procedimientos para obtener protección o remedio si se utiliza la escritura de algunos versos de la Burda (preparación de talismanes o bebida de la tinta con que se han escrito los versos una vez disuelta en agua o en otros líquidos) o su recitación asociada a las oraciones rituales o a la plegaria por el Profeta. mi secreto no está oculto a los difamadores. tu que me criticas por mi pasión “cortes”. (17) Pero si hubiese sabido que no las habría honrado.6 Volviendo a nuestro texto. “no se interrumpe ni siquiera con el logro del vínculo con el amado y su familiaridad”. ¡y eso que las canas deberían estar más allá de toda sospecha en sus críticas! (15) Pero aquel que me empuja al mal (el nafs) no hizo caso por su ceguera. Encontramos aquí una indicación reveladora de que entra las finalidades de tales versos ( y de todo el poema) se encuentre la de disciplinar el alma. (13) Me has dado un consejo sincero. sea para reforzar el esfuerzo espiritual de mejoramiento del creyente (y la utilización de un texto poético en este sentido nos parece ya de por sí indicativo tanto de su carácter sacro como de un cierto aspecto del “depósito operativo” contenido en él. a menudo les ocurre a los difamadores que inicialmente “entienden el coloquio entre amante y amado de manera errada. ni mi enfermedad puede ser curada. habría escondido con buena tintura el secreto que se me había hecho evidente. El “Fedele d’Amore”. aclara el comentador. ciertamente. Esta último observación nos permite comprender aquello que. expresando un ansia de transfiguración que no puede contentarse con adquisición alguna. condición preliminar y necesaria para el acceso al camino iniciativo (zulú) como se propone para la inmensa mayoría de aquellos que tienen las cualidades necesarias. (16) ni ha preparado una acogida digna con buenas obras a tales huéspedes (las canas) que sin vergüenza se han posado sobre mi cabeza. pero no lo he escuchado: el amante. El amante invita al difamador a gustar el Amor. parece un cambio temático en la Burda : después de haber defendido su amor de los reproches. Una tal metodología nos reconduce al uso de ciertas “ciencias tradicionales secundarias” ya sea con finalidad generalmente benéfica o preservativa. (14) He sospechado hasta del consejo lleno de reproches que me llegaba de las canas. Es sólo después de haberme amado que podrás tratarme severamente!” Así. ésta. alterándolo y adornándolo al punto que resulten malignas insinuaciones” (aquí Al Bagiûrî juega con las raíces verbales w-s-a. e Ibn L-Fârid dice. de las exhortaciones de las blancas cabelleras y de la decrepitud.) A propósito de los versos que estamos comentando. declara que su enfermedad amorosa no puede ser curada. según Al Bagiûrî “si quieres obligar a tu alma al cumplimiento de las obligaciones religiosas. recita después de cada uno de las oraciones rituales obligatorias: ¡Ho.

(18) ¿Y quién refrenará mi alma ahora que se ha desatado. Al verlas dijo: “¿Señor. en la aleya 53 de la sura que lleva su nombre: “Y no pienso que mi alma sea inocente. según el texto coránico. Como decíamos. “Ho. “el blanco de los cabellos simboliza la luz del conocimiento”. o también “sosegada” (an-nasfasu l-mutma’inna. pero. alma sosegada. no propios de profanos (se note por ejemplo. por que verdaderamente el alma ordena el mal. el “yo dominante”.7 Aquí el poeta impone una transferencia del significado simbólico atribuido al amante: si hasta acá se hablaba con suficiente claridad del Amor espiritual. Entra en el número de mis siervos. y de la que ha obtenido la Realización. en relación con los estados propios del alma caída. de acuerdo con el hadiz en que el Profeta dice: “Tu amor por alguna cosa te ciega y vuelve sordo”. aumenta mi venerabilidad!”. tu. nos recuerda que la Realización del Hombre Perfecto (del que la figura de José debe tomarse como un ejemplo) implica la integración de todos los niveles del ser. En el pasaje siguiente viene desplegada lo que podríamos llamar. Los cabellos blancos aluden a la vejez. cosa a la que se alude con la especificación: “Excepto en aquellos con quien mi Señor usa Misericordia”. y quien considera buena cualquier cosa que venga de ella. el espíritu. el amor viene visto ahora como pasión por lo que es material. objeto de un “juramento” divino en aleya 2. es el Maestro espiritual.) Digna de alguna observación es la insistencia a la alegoría ligada a las canas (shaib ). la necesidad de “esconder el secreto”. y el verbo waqqara usado por Al Busîrî recuerda etimológicamente la venerabilidad (waqâr) de la que habla el Profeta en este hadiz: ”La primera persona en ver las canas fue Abraham. o devenir. Sura 75.“de la Resurrección”). y cuando a la mañana se despertó su cabello era completamente blanco. mencionada en la Sura 89.fue la respuesta. y que en un hadiz qudsiyy (dicho profético en el cual Dios habla en primera persona) Dios dice: “Las canas son mi luz”. por que una lectura atenta a los matices podría también revelar alusiones a estados espirituales susceptibles de distintas interpretaciones. evidentemente. ruh.Esto es venerabilidad”. de todos modos. en las enseñanzas de Ibn Al Arabi. Esto al menos desde un cierto punto de vista. Abraham.) Según Giafar As Sadiq “quien no sospecha constantemente de su propia alma y no se le opone en todos los estados en que se encuentre. Entonces Abraham invocó:”¡Señor. y como veremos en las estrofas siguientes. regresa a tu Señor satisfecha y agradecida. si bien en un nivel superior. qué es esto?”. en esta parte de la Burda la atención del poeta está concentrada sobre el nafs. Gilis. también puede ser. El hecho de que en el Corán sea un profeta quien dice: “No considero inocente a mi alma porque verdaderamente el alma ordena el mal”. de la que está siguiendo el camino. o grados del alma existen. en realidad la destruye. un pecador que ha dejado correr a rienda suelta su alma carnal (vista como distinta del elemento superior del ser humano. “El alma. Paralelamente. y el amante era el iniciado que había obtenido la Realización. (que es llamado “el alma que ordena el mal” en las palabras del Profeta José. ahora el autor se finge un profano. y entra en Mi Paraíso” . Este signo de vejez debe ser “honrado”. es un iluso.” Recordemos que según Ch. pasión que vuelve sordo. del mismo modo en que se refrena con la rienda al caballo que corre desenfrenado? (19) No buscar que con el pecar se corten sus pasiones: . excepto en aquellos de quien mi Señor tiene Misericordia”. A. y en el Islam (como en otras tradiciones) el “viejo” (shaikh). “reprobadora” (an-nafasu l-lawwâma.“del Amanecer”: “Ho. la “psicología” de Al Busîrî.) Estos tres tipos.

y sin intermediarios obtenían beneficios de Su Presencia. Sabe también que Dios ha creado los espíritus. sin saber que el veneno se encontraba en la parte más sabrosa! (24) Teme tanto a las insidias del hambre como a las de la saciedad: puede llegar a ser que el hambre sea peor que la indigestión. Al Busîrî comienza preguntándose “quién” puede refrenar el alma. alejada de su Origen. En aquel tiempo los Espíritus estaban junto al Verdadero.. confiándote a la protección que da el arrepentimiento. y que tal realidad sutil. (23) ¡cuantas veces ha presentado a luz una delicia mortal para el hombre. especialmente dentro de las confraternidades sufís) “saboreado”. con referencia (explícita o implícita) al pacto primordial descrito en la aleya 172 de la séptima Sura (Cuando tu Señor extrajo de los riñones de los hijos de Adán su descendencia y les hizo testimoniar sobre ellos mismos preguntándoles: “¿No Soy. tu bien conoces la malicia de tales adversarios y de tales jueces!. para la actualización de los “cuidados terapéuticos”. se desteta. como si fuera un aforismo. y por consiguiente. fueron privados de la Presencia del Verdadero. “dos mil años antes de los cuerpos. lo atestiguamos!”) Se repite a menudo que el alma. el reconectarse a la cadena de los Maestros. ellos respondieron: “¡Ciertamente. como . vuestro Señor?”. el Altísimo. ellos conocieron la alteridad. etc. nos será más sencillo entender la siguiente consideración de Al Bagiûrî: “En este verso hay una alusión al hecho de que el sendero iniciativo no puede completarse sino por medio de un Maestro a quien pertenezca la sabiduría esotérica (‘arif). (20) El alma es como un niño: si lo dejas hacer. Cuando el Verdadero les ordenó de unirse a los cuerpos. acaso. si recordamos esto. Hablando de estos versos del poema. si encuentra dulce la pastura. y en razón de su distanciamiento a Él. no permitírsela. y sin considerarlo una vacía exhibición de formalismo poético. (21) ¡Adelante! Rechaza sus pasiones y cuida que ella (el alma) no las deje gobernar.8 el alimento refuerza el apetito del voraz. considerado. Al Bagiûrî dice:” debes saber que el alma (nafs) es una realidad sutil que viene del Señor (latîfa rabbaniyya). ya que el alma puede considerar buena cualquier cosa que en realidad contiene su ruina. (25) Vacía con lágrimas un ojo que ya se había llenado de cosas prohibidas. y por espíritus se entiende “El” espíritu en tanto y cuanto confinado en los individuos. es necesario. cercanos a Él. sopesado. ya se presenten como adversarios o como jueces. una sentencia llena de sabiduría. aumenta su deseo por la leche materna. mientras que si lo privas de la leche. citado. (22) Ténganlo en cuenta: en sus obras es como un animal pastando. sospechando aun cuando te dan buenos consejos! (27) ¡No les obedezcas. Si recordamos que cada verso de este poema puede ser (y lo es. por qué no puede alcanzar por sí sola su objetivo? En los textos doctrinales islámicos. que la pasión cuando gobierna mata o corrompe. antes de unirse al cuerpo es Espíritu (Ruh). aprendido de memoria. Por esto las almas tienen necesidad de alguien que les “haga recordar”. Pero ¿por qué el alma tiene necesidad de estos “cuidados”. necesita de algo que se lo haga recordar. El Maestro que tiene la sabiduría es como el médico experto”. (26)¡Cierto: oponte al alma y al demonio y desobedéceles.

pueden perder su carácter “ritual” de actos conformes al Orden divino. advierte que el discurso precedente no debe llevar al abandono de la conformidad a la sharî’a: las enfermedades provocadas por el hambre (o sea del cesar de nutrirse con obras de obediencia) a veces son peores que las causadas por .) Al Bagiûrî hace hincapié en la naturaleza espiritual (y no sólo moral) de la necesidad del “destete” del alma de las pasiones. De este modo Al Busîrî llama a disciplinar el alma haciendo aquello que la inteligencia del lector-escucha. Y por otra parte el famoso Sufí Ibn ’Atâ Allah a menudo muy explícitamente coloca el confiarse en las obras como uno de los principales problemas que se pueden encontrar en el Camino. Hay aquí claramente el riesgo que ellas. el deseo de alabanza y fama. Al Busîrî. Como sea. Por esto el Profeta ha dicho: “Ninguno entrará al Paraíso por sus propias obras”. A continuación vienen resumidos en pocos versos los consejos fundamentales por medio de los cuales quien ha tomado el camino espiritual (al murîd) puede orientarse en el “cuidado psicológico”.” Se trata por tanto de la remoción de uno de los velos que se interponen a la adquisición del conocimiento y a la realización de la doctrina de la Unidad de Dios (tawhîd). especialmente si se las considera como acciones voluntarias y devocionales. ya sea porque pone un interrogante no fácilmente eludible. señala cómo se debe “hacer recordar”: “El alma retorna de la perdición en que se encuentra por medio de las exhortaciones relampagueantes (saniyya) y por los secretos dominicales (arâr rabbâniyya)”. en tanto es pura ilusión el querer solucionar la continua tensión propia del “alma que ordena el mal” concediéndole aquello que desea. está esta invocación: “Señor. inicia sus célebres “Sentencias” (hikam) diciendo: “Entre los signos del confiarse en las obras está la pérdida de la esperanza cuando ocurre una caída”. y siempre está detrás del hacerse cargo de las órdenes y prohibiciones de la Ley divina. según Al Bagiûrî.. se trata de una diferencia debida al modo de considerarlo. y he aquí la hipocresía. lo que antes de unirse al cuerpo se llamaba Espíritu. confirmando la mezquindad de la humanidad individual.” Luego de las recomendaciones acerca de los peligros contenidos ( en distintos momentos del Camino) en las pasiones y en las obras. que no se está hablando de una “restauración moral” sino de una verdaderamente “iluminación” del alma por medio de las luces de la sabiduría. Pero la pasión que empuja al alma a pecar.9 dice el Altísimo: “Hazles recordar (dhakkir) por que el recuerdo (dhikra) alegra a quien tiene fe”. Se entiende. (y por otra parte. la pregunta de Al Busîrî (“quién refrenará mi alma. Así. y se está hablando. de esa manera no se hace otra cosa que aumentar la enfermedad. Ante todo la necesidad de aquella que podemos definir como la “disciplina ascética”. sirviéndose siempre de la simbología asociada a la ingestión de alimento. Al Azharî. un tal apelar a la inteligencia es un dato fundamental del islam en general y de las turuq en particular.. se transformen en un obstáculo y en un velo. pues. una desobediencia por la cual obtener humillación y abatimiento es mejor que una obediencia con la que se consigue poder y vanagloria. Y. no constituye la única enfermedad del alma: “en sus obras es como un animal pastando”.”) no es retórica. y cita este dicho de Ibn Abbâs (uno de entre los principales compañeros del Profeta):”La pasión es una divinidad que se adora al lugar de Dios. de las “obras” de adoración y obediencia. siempre en las “sentencias”. contrariamente a cuanto a menudo se quiere hacer creer. como porque según el “grado espiritual” cambia (de exterior a interior) la determinación del agente ordenador. sharî’a. “porque en la obediencia el alma a veces busca tomar su parte. seguidamente viene llamado alma.” Este es un paso fundamental pues evidentemente las “obras”.

en las turuq el murid viene invitado “propedéuticamente” a toda una serie de actos supe rogatorios. “lo que es otra cosa que Dios”). y en esto injerta el tema dominante de la Burda : el elogio a Muhammad. después de traspasar todo límite. En el Islam. ni he tenido rectitud. el confiarse a ellas). Como relata Al Bagiûrî: “Le preguntaron a un Maestro a propósito del Islam y respondió: “El Islam es sacrificar el alma con la espada de la oposición a ella. además del hadiz en que el Profeta dice: “la guerra santa más meritoria es la que se hace en contra de las propias pasiones”. que ya se había llenado de cosas prohibidas. y también en las turuq sufís la repetición de la fórmula que la expresa (astagfiru-llah. se hubiese vuelto arrepentido pidiendo Su perdón. Finalmente el poeta llama a una regla fundamental del combate interior: la oposición a dos enemigos: el alma y el demonio. en cambio. de hecho a menudo. (29) Te he ordenado el bien. Tal paralelo entre “guerra santa” y “esfuerzo interior” se sintetiza en la palabra gihâd. y después de haber dicho cosas falsas y mentiras sobre Dios. a menudo se habla de “combate” espiritual. ¿cómo podré entonces decirte “sé recto”? (30) Antes de morir no he hecho provista de plegarias súper rogatorias (nâfila). ciertamente Lo habría encontrado Perdonador.” Seguidamente Al Busîrî “pide perdón” por sus propias faltas. también en estos versos de la Burda el texto es susceptible de dos principales niveles de comprensión: por una parte mantiene su importancia la interpretación más . “pido perdón a Dios”) es parte integrante del rosario de “conjuros” (awrâd) que deben ser recitados cotidianamente por los iniciados.10 indigestión (el exceso de obras. derramando lágrimas de arrepentimiento. no he rezado ni ayunado.” El “vaciamiento” aparece entonces como el vaciamiento de “aquello que es otro que Dios”. pero yo mismo no he obedecido mi orden. El ojo. ha sido como atribuir descendencia a quien es estéril. si para los Maestros de lo externo se habla aquí de lo que la Ley prohíbe. (28) Pido perdón a Dios por palabras a las que no les ha seguido el acto. En el Islam se hace uso frecuente de simbología “bélica” para describir eventos interiores. cualquiera sea la cosa que se haya cometido. deberá entonces “vaciarse”. por que el “mejoramiento de lo externo” prepara y favorece el mejoramiento interior. visto que se ha dicho que “la adoración es luz sobre el rostro del creyente”. Por esto se le dice a quien tiene sabiduría: “acostumbra tus ojos a las lágrimas del arrepentimiento cuando atribuyes belleza a otro que a Él. Muhammad Al Makki resume esto citando estos versos: “Si el Faraón. de la visión de la alteridad (al aghyâr. el pedido de perdón (istigfâr) es una premisa fundamental para poder volverse a Dios.” Con todo. Por demás. se pone énfasis en el hecho de que Dios concede Su perdón a quien lo implora con sinceridad. Mas. y restringe tu mirada a la perfección de Aquel que es verdaderamente Grande y Elevado. En la tradición profética. que precisamente tiene ambos significados. (31) eclipsando de esa manera el ejemplo de aquel que dio vida a la tenebrosa noche. Enviado de Dios. [levantándose en plegaria] al punto que sus pies dolían por el mal provocado por la tumefacción. Al Bagiûrî hace notar que “para el Sufí y para el “pueblo del amor” (ahlu l-hubb) se trata. dada la debilidad constitutiva del ser humano. sino en lo que es obligatorio (fard).

cuando el mundo mismo. señor de los dos mundos así como de los hombres y los genios. vino a él Gabriel y le dijo: “Ahorra tu alma. cuando tengamos algo saldaremos la deuda”. ¡pero cual soberbia excelencia mostró! (34) Fue su propia necesidad quien confirmó la renunciación. Con este propósito Al Bagiûrî hace notar sutilmente que el poeta. No hemos hecho descender sobre ti el Corán para hacerte sufrir. que resaltan los dos aspectos de que se viene hablando. Luego Dios.11 evidente: el poeta confiesa la propia insuficiencia en el seguir la sunna del Profeta (vista sobre todo en su dimensión “sacrificial” como campeón de la ascesis). tanto en el “no” como en el “si”. en el afirmar de no haber hecho acumulo (tazawwud) de obras súper rogatorias “habla de la plegaria ritual y del ayuno. Pero. es precisamente en el episodio de la vida del Profeta que viene recordado por Al Busîrî. el “Fedele d’Amore” apunta discretamente a la doctrina de la superioridad de la cercanía propia de las obras obligatorias (qurbu l-farâ’id) respecto de la cercanía propia de las obras súperrogatorias (qurbur n-nawâfil). Temsamani relata que “un día un hombre se llegó al Profeta pidiéndole un poco de dinero. y nadie es más justo que él. aún. ¡Dios no te impone lo que no puedes soportar!”. (33) Enormes montañas de oro trataron de desviarlo. Del resto.” Las virtudes morales y ascéticas de Muhammad no deben ser vistas como el resultado de . Pero al Profeta no le agradó esta observación. evidentemente no se puede hablar de “obras súper rogatorias”. no habría sido traído a la existencia desde la no-manifestación? (36) Muhammad. por que ella tiene un derecho sobre ti”. se le iluminó el rostro y dijo: “Es así como se me ha ordenado hacer. correspondientes a dos enseñanzas que se pueden retener complementarias (o. de las dos naciones: de los árabes y de los no árabes. mientras calla sobre la fe. el Altísimo. Son muchísimas las tradiciones que se trasmiten a propósito del amor del Profeta por la pobreza y de su despego del mundo. pero tu ve y pide un préstamo a nombre mío. doctrina según la cual sólo en la cercanía lograda con los actos obligatorios el sujeto obtiene la extinción en la Esencia divina. los pasados y los por venir?” a lo que respondió: “¿Y no debo agradecer por ello?”. reveló [al comienzo de la Sura 20] las aleyas donde Dijo: “Ta-Ha. (37) Es nuestro profeta: quien ordena y prohíbe. porque la necesidad no corroe la firme virtud. Entonces Muhammad le dijo: “No tengo nada. cuando Dios te ha perdonado de tus errores. Según una versión de esta narración. (35) ¿Cómo habría podido la necesidad llamarlo al bajo mundo. ¡da generosamente y no te preocupes de que el Señor del Trono pueda achicar Sus Dones!” El profeta sonrió. dos etapas del Camino): “El Profeta se mantenía erguido a rezar por la noche hasta que se le hinchaban los pies. en tanto estas son “adoraciones corporales”. por otra parte. Omar observó: “Muhammad.” En los siguientes versos comienza a perfilarse el elogio del Profeta: (32) Por el hambre se apretó las viseras y dobló bajo una piedra el abdomen de la piel delicada. Entonces se levantó otro compañero y dijo: “Enviado de Dios. por que en lo que resguarda a la fe. Se le preguntó: ¿Cómo puede ser que se te hayas impuesto esto. glorificado sea. si no fuera por él.

no obstante las privaciones. como relata Al Bukhârî): “Dios. le pidió perdón a Dios “En virtud de Muhammad”.” En atención al último verso citado. y cuando tengo hambre Te imploro. en el cual Adán. Ahora. a lo que él respondió: “No. El poema del manto no contiene nada fuera de un tratamiento en verso de lo que es la tradición ortodoxa atribuye unánimemente a Muhammad. callaba. el Hombre Perfecto no puede permanecer condicionado realmente en modo alguno a cualquier aspecto manifestado (aunque en el Islam perdura siempre la necesidad de expresar la “servidumbre” en tanto constitución individual y transitoria del ser humano). como justamente recuerda Abû Bakr Hamza. Al Bagiûrî recuerda que Muhammad nunca decía “no”: “Si cualquiera venía a pedirle algo de este mundo y esta cosa era en su poder. al punto que quien le veía no pensaba que estuviese hambriento o sediento. si no fuera por él. Los episodios de la vida del Profeta a los que se refiere Al Busîrî. y ello no tiene nada que ver con leyendas o con falsificaciones populares de la vida de Muhammad con fines apologéticos. En su lugar. Al Tirmidhî relata que “le fue propuesta al Profeta la transformación en oro del monte Bathâ de la Mecca. En este punto nos permitimos una consideración que valdrá también para el resto del texto. todos dedicados a demostrar que el último de los Profetas no fue otra cosa que un “hombre común”. y Dios le respondió: “Me pides de perdonarte en virtud de Muhammad. no te habría creado. que me nutre y abreva”.” El “si”(na’m) expresa la conformidad absoluta al Principio. como afirman con sospechosa concordancia algunos orientalistas occidentales y otros literalitas musulmanes verdaderamente poco advertidos. del jurista mailikita ’Iâd. se la daba. como ser en el “Kitâbu-sh-shifâ”. prefiero ser sacio un día y el siguiente tener hambre. le concedía fuerza y frescura a su cuerpo.” Aquí se puede tocar con la mano una de las motivaciones propiamente metafísicas de la loa dirigida al Profeta y de la exaltación de sus milagros: llegado a la Fuente de toda manifestación. una virtud asociada al conocimiento metafísico. y si no la tenía. o aquel trasmitido por Al Bayhaqî. habiendo tomado partido. eligen ignorar todo lo que está sólidamente establecido en las obras de los más grandes tradicionalistas. y por tanto. recuerda “su piel delicada” al referirse a la piedra que el Profeta se apretó sobre el vientre para calmar el hambre (cosa que hizo durante la excavación del foso para defender Medina de la agresión de los Mecanos idólatras y de las tribus beduinas que se les habían aliado. que se debe entender como: “Pido la Presencia de la Majestad de mi Señor y Él me “nutre” dándome la fuerza de quien come y bebe. deriva de varios hadices. no habría creado las esferas celestes”. ah Señor. que hace que la renuncia (zuhd). De esa manera cuando como Te lo agradezco. como aquel conocidísimo en que dijo: “Yo ya era un Profeta cuando Adán aún se encontraba entre el agua y la arcilla”. A propósito de las “montañas de oro”.12 cualquier esfuerzo heroico sino como consecuencia de su naturaleza de Hombre Perfecto.” El señalar al Profeta como “señor de las criaturas” y hasta como “inicio” de la manifestación y su principio ordenador. mientras que el “no” (la) expresa . y te perdono. devenga “rechazo de todo lo que es otro que Dios”.” Y también en virtud del hadiz en que Muhammad dice: “Permanezco junto a mi Señor. viendo escrito en la base del Trono Divino “No hay divinidad fuera de Dios y Muhammad es el Enviado de Dios”. están firmemente atestiguados en las tradiciones de los hadices. o como en varios hadices qudsiyy en que Dios dice: “Si no fuera por ti. “Libro de los Cuidados”. Al Bagiûrî hace notar como Al Busîrî.

Muhammad es el Amado por excelencia. De no ser por ella. aquel de quien se espera intercesión del imprevisto suceder de aterradores eventos. alude al vínculo existente entre manifestación y no-manifestación. el lam y el alif. exigencia que no puede ser secundaria. En lo que resguarda a las intercesiones. La loa y elogio del último de los Enviados de Dios continúa con la definición (a manera de coronamiento de la parte introductoria del poema. en consecuencia. Hace excepción. tanto de Dios como de su comunidad. es bueno recordar que en la doctrina islámica el Profeta (puede decirse símbolo y prototipo del Hombre Perfecto. (41) Al contrario. te amo más que a mi m ismo!”. basada en el Amor) de Muhammad como “Amado”: (38) Es el Amado. constituido ya del punto [diacrítico parangonable a] la sabiduría (’Ilm). todos ellos es al Enviado de Dios que piden de extraer del mar o de beber un sorbo de lluvia: (42) se han detenido cerca de él. permanece indivisa. cuyo simbolismo. cada uno en su propio nivel. la negación (la) con que comienza la primera parte de la declaración de fe islámica (“la ilâha illâ Allah”. (43) Él es quien. Le respondió el Profeta: “Tu fe no será completa hasta que no me ames más que a ti mismo”. No hay divinidad fuera de Dios). y la perla de suprema belleza que está en él. en un cierto sentido. “Salvador” en tanto encargado de traer el mensaje divino a las criaturas) es el “Intercesor Universal” al que. sobretodo en virtud de las formas de las dos letras que la componen. en el sentido que no es más que una consecuencia de tal conformidad. perfecto en la realidad y la forma. “¡Ahora si -respondió Muhammad.Tu fe se ha completado!”. (40) Supera a los demás Profetas en la figura y en la disposición interior y ellos no llegan siquiera a parecérsele en sabiduría y en generosidad. y quien se aferra a él se aferra a una cuerda que no se rompe. recurrirán todos los hombres que le hayan reconocido su autoridad y. que a mis hijos y que a toda otra persona aparte de mí”. su “no” hubiera sido siempre “si”. La exhortación tradicional a amar al profeta está confirmada en un hadiz en que el futuro califa Omar dijo a Muhammad: “Te amo más que a mis bienes. Entonces Omar exclamó: “¡Si. fue elegido como “amado” del Creador de los seres vivientes.13 la exigencia de oposición a la alteridad (y al error doctrinal). [que colocamos en relación con] en los dichos sabios (hikam). ya del signo de la vocalización. (44) No tiene compañía en las perfecciones. siempre en cita de Al Bagiûrî: Jamás dijo “no” sino en la declaración de fe. Dice un poeta. Hay . han sido guiados a la afirmación de la Unidad de Dios. Muhammad mismo (con él la plegaria y la paz divina) dice en un conocido hadiz: “Mi intercesión es para aquellos de mi comunidad que hayan cometido graves pecados”. el Día del Juicio. cualquiera que haya sido sus pecados. (39) Ha llamado a Dios.

El reconocimiento del Profeta como “Amado” e “intercesor”. A diferencia de los otros profetas. por ejemplo: su “belleza” (husn)está contrabalanceada con su “majestad”. “de modo que con el profeta no se puede ser tentado. . los diversos aspectos o manifestaciones de la “realidad muhammadiana” (concediendo con ello de dar densidad y profundidad a la enseñanza. según la cual “es parte de la completa fe el no creer de poder lograr la cualidad de Muhammad”). como ocurría en ves con José”. por una parte cada diferente virtud está expresada íntegramente. a la particular función salifica de las últimas dos Revelaciones. expresa un estado intermedio entre el inicial de la “purificación” y el final de la “Realización”. citada por Al Bagiûrî. mientras que las vocales (que sólo en ciertos casos aparecen en la escritura. las siempre nuevas interpretaciones de los Textos Sacros y. y por consiguiente está tratando de “identificarse” con el Profeta (Hombre Universal).14 aquí sin más una analogía con el Cristianismo. Se alude aquí a uno de los simbolismos ligados a las particularidades de la lengua árabe. como observa Al Bagiûrî. simbolismo que ve a las consonantes (que se escriben siempre y de las que son parte indispensables los puntos diacríticos) representando el conocimiento distintivo (’Ilm) de lo que es fijo. según el dicho tradicional: “Nadie encontrará a Dios sin haber encontrado primero al Profeta. esta última. así como los otros Profetas pueden simbolizar los “escalones” que llevan a ella. que sintetiza y contiene todos los otros Nombres. el conjunto de tales virtudes se ha depositado en manera absolutamente perfecta y sin ningún tipo de desequilibrio. sin falta de ningún aspecto. no tiene solamente un significado religioso. Se explican de este modo las estrofas donde se alude con palabras extremadamente sutiles a la relación entre Muhammad y los otros Profetas: estos últimos toman de él “extrayendo” del mar de su sabiduría o “bebiendo a sorbos” la dulce lluvia de su ternura (siempre en sugerencias de Al Bagiûrî). y por otra. ósea del Nombre “Allah”. según sus diferentes grados y sus diferentes disposiciones. destinadas ambas a la humanidad “de los últimos tiempos”. en definitiva. o sea del aspecto inmutable. realizando el estado en la medida de sus propias posibilidades y según la “coloración” de su propia condición. según Temsamani. Aún más: sus diferentes estados espirituales son vistos como analogía del “punto diacrítico” y del “signo de vocalización”. se puede decir que la salât ’alâ n-nabî representa un pedido a la influencia espiritual para que se dirija hacia quien está recorriendo el Camino. pero también exterior y evidente de la tradición. también en las turuq se insiste en la necesidad de seguir escrupulosamente el ejemplo de Muhammad y de recurrir a su intercesión “al inesperado suceder” de dificultades y tribulaciones.” Desde otro punto de vista. o según una posterior concepción doctrinal. y esto fundamentalmente a través del rito de la “plegaria sobre el Profeta” (salât ’ala n-nabî). y que pueden disponerse de varias maneras en torno a una misma estructura consonántica “precisándole” distintos significados) representan lo que cambia incesantemente. en Muhammad. En el esoterismo islámico Muhammad puede representar la perfecta realización metafísica. de los diferentes niveles de realidad. o sea la comprensión sapiensal (hikma) de los signos divinos revelándose permanentemente. según nosotros. debida. Nótese que las cualidades proféticas se corresponden exactamente con los “Nombres divinos”: se trata aquí implícitamente de la doctrina que ve al Hombre Universal como lugar de manifestación del “Nombre Supremo” (al-ismu l-a’zam).

no nos ha puesto a prueba con cosas delante a las cuales son impotentes las inteligencias. Se transmite en un hadiz que Muhammad dijo: “No me exalten como los Cristianos exaltan al Mesías. y como está expresado claramente en el verso 49. la realización del Hombre Perfecto se caracteriza por la exaltación de su condición de “siervo de Dios” (’ubûdiyya. (48) Si sus signos exteriores se correspondiesen en grandeza a su valor.15 En los siguientes versos se insiste todavía en la superioridad simbólica de Muhammad sobre los otros Profetas. se trata de . que aparece pequeño a la distancia. y esto por amorosa solicitud hacia nosotros. y al mismo tiempo la mejor de todas las criaturas de Dios. o podemos decir. y quien está dotado de palabra no le puede describir exhaustivamente. (47) La excelencia del Enviado de Dios realmente no tiene límite. conforme a cuanto exige la ortodoxia islámica. En la óptica islámica efectivamente. (54) Cada signo traído por los nobilísimos Enviados de Dios no vino a ellos sino de su luz: (55) Él es el sol de la excelencia. No obstante esto. El elogio del Profeta por tanto debe siempre tratar de evitar la exageración extremista (guluww) que lleva a asignar a un ser humano atributos reservados a Dios. y “si sus signos exteriores se correspondieran en grandeza a su valor. de modo que no nos asalte la duda y no vaguemos perdidos. su nombre al invocarlo retornaría a la vida a un esqueleto desecho”. con sabiduría atribúyanle los elogios que prefieran: (46) atribúyanle a su persona toda la nobleza que quieran. sin embargo. (52)¿Y cómo podrían percibir su realidad en este mundo hombres que en realidad duermen. y a su valor toda la inmensidad que deseen. “perfecta servidumbre”). Más vale digan de mí: “Siervo de Dios y Su Enviado”. ni entre aquellos que le son cercanos ni entre aquellos que le son lejanos. pero mirado de frente daña la vista. que no enmudezca. (49)Él. su nombre al invocarlo retornaría a la vida a un esqueleto desecho. o en la terminología de Ibn Al Arabi: ’ubûda . aunque una tal afirmación de superioridad no debe conducir. (51) Es como el sol. y se consuelan de su ausencia con sueños? (53) El máximo conocimiento que se puede obtener a este propósito es que él es un individuo humano. del “hombre decaído”. a una burda “divinización” del Profeta: (45) Excluyendo lo que pretenden los Cristianos a propósito de su Profeta. y ellos son sus planetas que en las tinieblas manifiestan la luz a las personas. (50) Los hombres se han agotado tratando de comprender su realidad y no hay nadie. la “realidad muhammadiana” es algo absolutamente diferente de la realidad del hombre ordinario. A falta de una acabada manifestación del “valor” del Profeta se atribuye fundamentalmente dos razones: por una parte.

no atribuyendo a “la mejor de las criaturas de Dios” cualidades ligadas a la contingencia y haciendo esfuerzos por no conceder nada al espíritu profano. en la vida del más allá. es decir su realidad interior. que visto no directamente parece pequeño. y sobre la revelación de un hadiz profético (revelación obtenida en sueños por parte del Sufí Abû Hasan Ash-Shâdhilî). Quien le es lejano. le es evidentemente. de aquello que esta “expresado”. es incapaz de percibirlo a causa de la potencia de su iluminación. constituye un velo para la mayor parte de los hombres y n o pueden percibir las Realidades metafísicas (y entre ellas la Verdad de la condición muhammadiana).” Por consiguiente. Muhammad es al mismo tiempo un ser humano (bashar) y “la mejor de las criaturas”. según otra interpretación del verso 52. En el “proceso realizativo”. La “realidad muhammadiana” en su más profundo sentido. en tanto que “idea metafísica” (ma’nâ) perteneciente a la Esencia Divina. como nos recuerda Muhammad al Kaki. Al Bagiûrî recuerda como cada instante de Muhammad se eleva “hacia perfecciones que exceden aquellas del instante precedente” a causa del continuo descender de luces en su corazón. mientras que la gente de lo interior. difícilmente pueda ser considerada con exactitud. se han desapegado y pueden percibir la Verdad. en este mundo las facultades de los hombres “decaídos” son débiles y sólo en sueños pueden “consolarse” viendo al Enviado de Dios (se note que de paso retorna a señalar la importancia de la visión en sueños de Muhammad). muy superior. Esto viene considerado.16 proteger la mente de los hombres evitando de evidenciar algo que no estarían en grado de comprender. de la misma manera que quien duerme no percibe las cosas que percibe quien está desvelado. como recuerda Al Bagiûrî. el hombre debe “morir antes de morir” (según otro hadiz) y. Basándose en la interpretación de una aleya coránica (4 de la Sura del Alba) por parte de Alí. desde este punto de vista. como afirma Al Bagiûrî. la exigencia es la de llamar la atención sobre la prioridad de lo interior sobre lo exterior. Este mundo. las sutilezas y los secretos. siempre en sugerencia de Al Bagiûrî. Otro aspecto de la imposibilidad de describir la excelencia de la realidad muhammadiana está representado. esto debe ser echo con sabiduría y de modo conveniente a su excelencia. lo mismo que al sol. precisamente un proceso interior. Sólo después de la muerte. Aquí se alude a la “apertura” incesante propia de una Realización en la que vienen compendiados todos los niveles del ser. O también. aunque siéndole cercana. Por otra. mientras que el Corán “no recitado”. es enormemente más grande que sus signos milagrosos. y aún que del Corán recitado (al-qur’ânu l-matlûw)”. “el valor del Profeta. si el elogio debe evitar la divinización del Profeta. puede “ver lo eterno por medio del Eterno”. de aquello que es psíquico (ma’nawî) sobre lo que es corpóreo (sûrî). En un hadiz el Profeta dice: “Los hombres duermen y cuando mueren se despiertan”. individuo humano. tanto como lo eterno es superior a lo contingente. de lo esencial (qadîm) sobre lo contingente. mientras que si se lo mira fijo daña la vista por la potencia de sus rayos. y entre esto la Verdad del Profeta. sobre él sea la plegaria y la paz. De este modo según Al Bagiûrî. conceptos éstos determinantes también en el proceso iniciático que es. es decir: la gente de lo exterior. por la incesante elevación del corazón del Profeta hacia perfecciones siempre más elevadas. en esto viene retomado el ordenamiento de los fundamentos de la doctrina islámica que ve acompañar a un pleno . y aun mirando fijo en el mundo de la contemplación. Con todo. mira en el mundo sensible y no ve sino un individuo con una cierta forma y un cierto cuerpo. y como correctamente subraya Muhammad Al Makkî.

de acuerdo al hadiz en el que el Sello de la profecía dijo: “La primera cosa que Dios creó fue mi luz”. nobleza. y es éste el motivo por el que muchos no reconocen (ni pueden hacerlo) este hadiz como “profético”. por la majestad que emana de él es como si estuviese en medio de un ejército o tras una flota de servidores. belleza) toman un aspecto. esta centralidad es vista por una parte como preminencia y nobleza. en delicadeza. absoluto . en tanto separada y diferente de las otras comunidades. nuevamente mencionada con el término khuluq . el simbolismo “heliocéntrico” (como recuerda Abû Bakr Hamza) del sol como “polo” en torno al cual giran los planetas y del que dependen para su iluminación. generosidad. “es el origen de todas las cosas: el cielo y la tierra provienen de su luz. el Paraíso y el Infierno provienen de su luz. como el tiempo que transcurre. cuando viene continuamente repetido que a la base de todas las formas de la Tradición aparecidas sobre la tierra. La luz muhammadiana. La “interioridad” de la naturaleza de Muhammad. (58) Cuando lo encuentres estando solo. Se note además. por decir. o como el mar en generosidad. por la firme determinación. y sus cualidades (delicadeza. Finalmente te retoma el concepto de la superioridad de Muhammad sobre los otros Profetas. (59) y son como perlas guardadas en su conchilla los dos tesoros escondidos de su preciosa elocuencia y de su dulce sonrisa. tanto en el campo religioso y sapiensal como en el campo social. determinación. y por otra como imperativo a confirmar toda la ortodoxia que vino precediendo al Islam “histórico”. se encuentra la doctrina de la Unidad de Dios. majestad. la naturaleza de este Profeta: la adorna un carácter (khuluq) perfecto. está definida como “maravillosa” en el Corán mismo (aleya 4 de la Sura del Cálamo: “En verdad tú eres de una maravillosa disposición interior”). (57) es como una flor. o aún. afirma Al Bagiûrî. una neta afirmación de la jerarquía que ve distinguirse a algunos hombres de otros por su conocimiento y virtud. simbolismo particularmente apto a expresar la naturaleza de las jerarquías tradicionales. está rodeado de belleza y contraseñado de felicidad. El ámbito al que se hace referencia aquí es el puramente iniciático.” Entonces es en Verdad que Muhammad es el Enviado a todas las comunidades tradicionales (por medio de los distintos Profetas que vienen considerados como “sustitutos”) y esto en evidente contradicción con lo que piensan los profanos que limitan la acción de Muhammad a la presente comunidad islámica. La referencia aquí es a la “luz muhammadiana”. o como la luna llena. por preminente y elevada nobleza.17 igualitarismo (visto que todos los hombres son iguales en su condición de bashar). de la cual la luz de los demás Profetas y Enviados divinos no son sino un reflejo. Seguidamente Al Busîrî concluye el aspecto general de la loa al Profeta: (56) Honra. concepto que de todas maneras está implícito en las afirmaciones más exteriores del Islam. pues. y los milagros de los Profetas provienen de su luz. Evidentemente tenemos en esto una abierta formulación del concepto de la unidad esencial de las formas tradicionales. y cuando el Islam viene reconocido como “la comunidad del medio” (aleya 143 de la Sura de la Vaca).

Temsamani. al primer golpe de vista sentía temor. uniendo significativamente tal conclusión al inicio de la parte del poema relativa al nacimiento del Profeta: (60) Ningún perfume (la tîba) puede igualar el de la tierra que guarda sus huesos: ¡feliz (tûbâ) quien lo respira y con él se asperja el rostro! (61) Su nacimiento muestra con claridad la excelencia (tîb) de sus orígenes ¡qué maravillosa (yâ tîba) su genealogía. Temsanmani recuerda que para los compañeros (ashâb) del Profeta su sonrisa era motivo cierto de salud espiritual y de iluminación interior. Y. cual era el carácter (khuluq) del Profeta. advertida durante siglos por innumerables generaciones de musulmanes. del primero al último representante! La repetición de términos derivados de la raíz t-y-b tiene la función de unificar las dos estrofas y la de arrimar conceptualmente el nacimiento del Profeta a su muerte: como un perfume (tîb) la fragancia que emana de la tierra que contiene sus restos mortales. siempre a propósito del elogio del Profeta. lo que naturalmente se reconecta con la temática de la casi identificación entre el Verbo mismo y el Profeta.” Como nos recuerda Abû Bakr Hamza. El Profeta está rodeado de una gran venerabilidad. relata que en el “Libro de los cuidados” del Qâdî ‘Iyâd. Muhammad Al Makki trasmite estas palabras de Umm Ma’bad: “sus palabras fluían como si fueran perlas perfectamente dispuestas en un collar. A propósito de esto último. Es dote característica de Muhammad la expresión del Verbo divino en el lenguaje humano en la manera más apropiada y concisa posible. “espejos” de las cualidades divinas. a la boca (tradicionalmente asociada a la función sacerdotal) como instrumento principal de la manifestación de tal realidad. según Al Bagiûrî. que cuando el Imam Malí (fundador de una de las cuatro escuelas jurídico-rituales del Islam) mencionaba al Profeta “empalidecía y se encorvaba de tal manera que su auditorio quedaba fuertemente impresionado y sentían pena por él.” Se trata de una veneración en la que hay lugar tanto para el temor como para el amor. en sus dos modalidades de la elocuencia y de la sonrisa. El concepto al que se alude es. lo amaba. Además. como ya lo dijimos. su esposa preferida. se alude al corazón como contenedor del aspecto esencial de la realidad muhammadiana (“perla guardada en su conchilla”) y además. siendo. por ejemplo.18 y paradigmático. según nuestra opinión. Al Busîrî concluye su discurso con un señalamiento a las virtudes del lugar de sepultura de Muhammad.” En la estrofa. no me reprocharían implícitamente lo que ven en mi. con la “preciosa elocuencia “se alude al hadiz en que el Profeta dijo: “Se me ha donado la realidad sintética de la Palabra (giawâmi’u l-kalim). por un . así la excelencia (tîb) caracteriza sus orígenes y genealogía. dado que cuando después de su muerte le preguntaron a ‘Âisha. el Enviado de Dios dijo: “Fui mandado para hacer perfectas las nobles expresiones del carácter (makârimu l-akhlâq)”. respondió: “Su carácter es el Corán”. Un día se decidieron a pedirle explicaciones a propósito de este estado y él respondió: “Si vieran lo que yo veo [en el momento que menciono al Profeta]. como resulta de este dicho de Alí transmitido por Al Tirmidhi: “Quien lo encontraba. pero quien luego se “mestizaba” con él en el conocimiento. en un conocido hadiz.

uno detrás de otro. se encuentra confirmado en el hadiz donde dice: “Lo que está entre mi tumba y mi púlpito (minbar) es un Jardín (rawda) de los Jardines del Paraíso. (69) Y esto después que sacerdotes y adivinos habían dado noticias a la gente de que su desviada religión sería enderezada. y como si en el agua irrumpiese el ardor del fuego. mientras que el río (Éufrates) en su aflicción se olvidó de sus surgentes. lo que dice a las maduras del rol excepcional desarrollado por el Islam para “La humanidad de los últimos días”. visto que se recuerda en los hadices que Muhammad responde desde su tumba al saludo y a la plegaria de aquellos que cumplen el salât ‘alâ n-nabi. sin embargo. (68) Los hombres. fueron ciegos y sordos. . en analogía con cuanto les sucedía a los ídolos que había sobre la Tierra. (72) Escapaban del mismo modo que los valientes de Abraha o que del ejército castigado por los guijarros lanzados de la mano del Profeta. y por el otro aquel de unir en su figura el alfa de su nacimiento “fuera del tiempo” con la omega de su muerte.” Se nos permita de recordar. Cristianismo e Islam). quien sediento andaba a tomar agua. así como fue escupido aquel que había cantado las loas a la trascendencia divina en las viseras de la ballena que se lo había tragado. así que el anuncio de la buena nueva no fue escuchado. (63) Esa noche el palacio de Cosroes se desmoronó. retornaba irritado. tanto como realidad sutil que como palabra expresada abiertamente. El carácter paradisíaco del lugar de reposo del Profeta. (70) y después que habían visto con sus propios ojos las llamas precipitarse del cielo. la que también escapa a la condición humana. en el fuego estuviese la humedad que está en el agua. en el interior de “su” mezquita en Medina. (71) hasta que a la mañana. las luces resplandecieron y la Verdad se manifestó. ni fue visto el fulgor de la advertencia. del camino inspirado los demonios en desastrosa fuga debieron alejarse. Al Busîrî. como entre paréntesis. (73) arrojados luego que en la palma de su mano cantaron la loa de la trascendencia divina. (66) Fue como si por la tristeza. lo mismo que se cortó la unión en la familia de Cosroes. la enorme importancia y sacralidad de esta sepultura (al menos en la óptica común a las tres Tradiciones que tienen una forma “religiosa”: Hebraísmo. (65) y por ello la ciudad de Sâwa se dolió por el secarse de su lago. (64) Por el resentimiento cesaron las llamas de su fuego sagrado. seguidamente inicia su “biografía” del Profeta comenzando por los signos milagrosos que acompañaron su nacimiento: (62) El día de su nacimiento los persas percibieron que se anunciaba el acontecimiento de calamidades y desgracias.19 lado. (67) Los genios lanzaron exclamaciones. al de “perennidad” de la presencia del Profeta. se trata verdaderamente del único lugar en el mundo en el cual los hombres se pueden acercar “físicamente” a la tumba de un Profeta Enviado de Dios. del que hemos hablado.

citado por Temsamani. es también un aludir a la doctrina de la Unidad (tawhîd). habla de los signos milagrosos que precedieron. especialmente en la poesía sapiencial (y también en la literatura medieval europea) que tiene por finalidad adiestrar la facultad lógica e intuitiva del lector. Su dominio de la lengua árabe le permite este lujo que tiene un efecto bellísimo en los lectores del árabe. y puede ser que el sentimiento profundo de la raíz domine a aquel de la palabra. La mente del lector árabe. El nacimiento de Muhammad representa el surgir en el horizonte de aquel astro que provocará la caída de la potencia persa. que está por ser instaurada por el naciente Muhammad. adivinar algo basándose en la fisonomía). W. siguiendo un procedimiento largamente difundido. presagiar. Volviendo al tema del nacimiento de Muhammad. Cada palabra. dice: “En árabe el vocablo evoca siempre la entera raíz de la que deriva. mirar atentamente.” En estos juegos de palabras. y más allá de su significado inmediato. habituado a los dichos tradicionales. nos limitaremos a recordar algunos aspectos para ayudar al lector en la comprensión del texto. implícita en todas las Tradiciones y explícita en el Islam. devela los secretos armónicos de las palabras emparentadas. en su tratamiento poético de la vida y milagros del Profeta. la venida del Enviado de Dios (o sería mejor decir. lo que no es casual. el lago sobre el que estaba construida la ciudad de Sâwa se secó. el nacimiento de Muhammad. vista como basada en la idolatría. cosa a la que alude el poeta en el verso 66. que se podría definir como “perspicacia” o “capacidad de percibir intuitivamente”.20 Aquí. pero que están unidos en su origen.) No es la intención de quien escribe presentar in extensu las fuentes de las que abreva de aquí en más Al Busîrî. y acompañaron. y sólo excepcionalmente en el mundo .” En este caso furs (persas) y tafarrasa (percibir. Una raíz árabe es como una lira en la que no se puede tocar una cuerda sin que todas las demás se pongan a vibrar. vista la reacción del soberano de aquel país en respuesta a una misiva suya (rompió la carta de Muhammad) invocó a Dios contra el imperio persa que se derrumbó poco después. según el particular enfoque elegido para nuestro comentario. en descubrir lazos profundos existentes entre conceptos aparentemente diferentes. A propósito de verso 62. después de milenios se apagó. derivan de la misma raíz f-r-s. sagrado para la religión de aquel país. trayendo a colación la concepción tradicional de los cuatro elementos (aire. Al Busîrî recuerda cómo ella tuvo directa repercusión en el mundo espiritual y en el mundo sutil. de todos los Enviados de Dios) aparece como una “caída de los ídolos” o como un desorden en el curso normal de los acontecimientos. Para quien se ha alejado de la ortodoxia. o escucha. agua. En los primeros versos se mencionan eventos milagrosos (y amenazantes al mismo tiempo) ocurridos en Persia. frecuentes en la Burda. En él el Profeta dice: “Temed la perspicacia del creyente. el fuego. Abû Bakr Hamza justamente hace notar que: “Al Busîrî ama los juegos de palabras y las antítesis. Marçais. Una parte del palacio del emperador se derrumbó (los árabes llamaban a los emperadores persas “Cosrroes”). y también en este caso se trata de episodios bien documentados de la tradición islámica (y no de “leyendas populares”. dado que algunos decenios más tarde el Profeta. Al Busîrî. más allá de su propia resonancia. enseguida se remite al conocidísimo hadiz que refiere a la firâsa. hace desfilar en la profundidad del alma toda una corte de sentimientos e imágenes. tierra y fuego) con la unión de los opuestos que se manifiesta en el acercarse el principio húmedo al fuego y de las llamas al agua. por que él ve por medio de la luz de Dios”. el poeta usa en una misma estrofa términos de significados distintos derivados de una misma raíz.

retomadas por Al Bagiûrî. expulsado del territorio de la Mecca por una lluvia de piedras arrojadas por pájaros inspirados por Dios (como describe el texto coránico en la Sura del Elefante). que había invadido Arabia para destruir la Ka’ba y mudar a una iglesia colosal construida por él en Yemen. 87). según varios dichos tradicionales. recordaba a Dios diciendo: “No hay divinidad fuera de Ti. por parte del Profeta. Bien pronto la influencia legítimamente espiritual que acompaña a Muhammad le cerró todo resquicio a la presencia de los gins demoníacos. El detalle relatado en el hadiz de cómo estos guijarros. Finalmente. y por tanto de la contemplación. Según varias tradiciones. (Muhammad) . sobre todo a causa del lanzamiento contra ellos. pero no así la mayor parte de los hombres. el Peregrinaje que los árabes tributaban a la “Casa Santa”. liberando el camino a la inspiración divina. es puesto en relación por Al Busîrî. pocos días antes del nacimiento de Muhammad. al nacer Jesús. la cacería de demonios viene parangonada a la fuga del ejército del rey cristiano abisinio Abraha. por decirlo así. mientras las miradas de los negadores eran cegadas? (79) En la gruta. tuvieron conocimiento de ello los gins (los “espíritus” de la Tradición islámica) y los adivinos. la sinceridad (en persona). sobre él la plegaria y la paz divina. quien trata de escuchar encuentra esperándolo fuegos que lo atacan” (Sura de los Genios.21 ordinario. ciertamente que no con los pies. 9). en el Corán un gin creyente recuerda: “Nosotros acostumbrábamos sentarnos en el cielo para tratar de escuchar. El milagro del surgimiento de la palabra en objetos inanimados. el que (análogamente a las formas tradicionales que le precedieron) impone. Luego. imposibilitados de comprender las cosas celestes. cuando nació Muhammad. por la maravillosa caligrafía que escribían con las ramas. introduce las estrofas siguientes. donde vienen descriptos otros milagros del Profeta: (74) A su llamada los árboles vinieron a postrarse. un “nuevo orden” al mundo sutil. Análogamente. perseguidos por las llamas fueron expulsados de tres cielos. y yo he sido uno de los impíos” (Sura de los Profetas. se concluyen la protección de los cielos y les fueron prohibidos los restantes. Parangonada también a la derrota desastrosa de los idólatras mecanos. Paradojalmente. con la historia de Jonás. (78) ¿Y qué decir de esa absoluta bondad (Muhammad) y de aquella nobleza (Abû Bakr) que la gruta acogió. “mientras precedentemente los demonios orillaban todos los cielos. paradojal sólo aparentemente. aún en su aspecto de “acción ritual”. respecto de la acción. quien antes de ser escupido fuera de la ballena. la paz sobre él. (75) al centro de su andar era como si trazasen renglones. pero ahora. y de este modo viene descrito un aspecto a menudo ignorado del “proceso de instauración” del Islam. vencidos por los musulmanes en la batalla de Badr. de un puñado de guijarros que volvieron al enemigo incapaz de oponer resistencia. en el vientre de ésta. (76) Parecido milagro ocurrió con la nube que lo seguía a donde fuera protegiéndolo del calor infernal que incendiaba el mediodía. episodio ocurrido. La función de este parangón. caminando con el tronco. antes de ser lanzados habrían loado a Dios en el interior de las palmas del Profeta. (77) ¡Lo juro con un juramento verídico!: existe una relación entre la luna rota y el corazón del Profeta. siempre a causa de la caída de llamas sobre ellos”. tal que los guijarros. glorificado Seas. es la de indicar la primacía (y la prioridad) del “recuerdo” (dhikr). por su frecuentación del “mundo intermedio”.

22 y el verídico (Abû Bakr) no se movían. El beduino le pidió al Profeta. cuando el Profeta (Hombre Universal) lo “llama” a confirmar el dicho en que él afirma su propia primordialidad y primacía respecto a las criaturas. podríamos decir. Es fundamental comprender la verdad de los milagros (que. de la Tradición misma. y ascienden los hombres) llega regenerado y confirma la veracidad de las palabras de Muhammad (milagro que. elementos esenciales de la Tradición se encuentran escondidos en el simbolismo mismo implícito en los aspectos milagrosos menos señalados (y creídos) por la mentalidad moderna. sobre la mejor de las criaturas: (82) la protección de Dios había hecho superflua la doble cota de malla tanto como el altísimo baluarte. es decir de trazar en el corazón de los hombres “de buena voluntad” páginas manuscritas del conocimiento divino. el árbol (símbolo a su vez. asume excepcional importancia la custodia y revalorización de las evidencias tradicionales resguardante a la excelencia del Profeta Muhammad. se puede decir que expresa metafóricamente la intervención de un elemento superior a favor de quien se pone en marcha por el camino del Conocimiento). dado que también hoy es particularmente estimado por los musulmanes el . Sino ¿cómo se podrá afirmar con validez la segunda parte de la declaración de fe (ashahadu anna muhammadan rasûlu-llah. además de como. Al Busîrî describe este árbol que camina como un “árbol que escribe” trazando con su movimiento del tronco la línea sobre la que las ramas redactan “caligráficamente”. palabras en las que no cree. entre otros signos milagrosos. Nos parece importante recordar que actualmente en el mundo musulmán. lo repetimos con fuerza nuevamente. Se alude en estas estrofas a cuatro prodigios. sobre todo en el caso de los Profetas. un árbol se aproximó a Muhammad erradicándose y caminando con el tronco. A la llamada de Muhammad el árbol se llenó de hojas y frutos. ni la araña tejer la tela. como han sostenido algunos. Por tanto no es sin razón que el poeta lo vea como un árbol en grado de cumplir la función sacra de “escribir”. todos ellos abundantemente confirmados en varios hadices: no se trata. comprendiéndola en todos sus aspectos? En el primero de los prodigios aquí mencionados por Al Busîrî. tras lo cual se erradicó y fue hasta donde el Enviado de Dios ofreciéndole el saludo de paz y confirmando sus palabras. Con toda precisión. ante el propagarse del espíritu profano (en su versión “complementaria” de una burda occidentalización y de una excesiva simplificación doctrinal). Y no se trata ni siquiera de una imagen extraña. Según un aspecto de la posible interpretación abierta a las transfiguraciones poéticas operadas por Al Busîrî. (80) Pensaban que la paloma no pudiese revolotear. verdadero “Eje” divino a través del que descienden inspiraciones y bendiciones. y de gusto contrario a la mentalidad oriental (y específicamente aquella islámica). se trata de un hadiz trasmitido por Ibnu ‘Umar. desde un cierto punto de vista. afirmo que Muhammad es el enviado de Dios). mientras que los perseguidores decían: “¡en esta gruta no hay nadie!”. “rompen” el curso ordinario de los eventos parea mostrar a las claras la dependencia del mundo ordinario de los mundos que lo gobiernan). en que un beduino vino a ver a Muhammad y le reprochó las palabras “Yo ya era un profeta mientras Adán estaba aún entre el agua y la arcilla”. de leyendas populares. el de revivir un árbol seco que estaba a la entrada de la mezquita.

para así recibir sin imperfecciones la Luz divina y “reflejarla” para beneficio de los hombres. es en el llegarse al corazón.23 milagro continuamente renovado de las palabras del Texto Sacro misteriosamente escritas en (o por) animales.. Esto puede ser entendido como una concesión a una cierta “exigencia lírica”. La enseñanza que Al Busîrî pone de relieve. una fotografía tomada en Alemania donde en el follaje de un bosque el entrecruzarse de las ramas de algunos árboles trazaban claramente en árabe. ocurre como la iluminación de la luna por parte del sol. y que el elemento aéreo ( a diferencia del sólido y del líquido) es con seguridad el más apto a servir de vehículo para el Espíritu. La relación establecida por el poeta entre este suceso milagroso y el corazón de Muhammad encuentra justa explicación. las primeras aleyas de la Sura 54.” Volviendo sobre el texto de la Burda . Curiosamente. es decir que el recurrir a las “armas” espirituales (como la contemplación y la invocación) hace superfluas las armas materiales. A continuación Al Busîrî menciona el dividirse de la luna. plantas y cosas inanimadas. la “resurrección iniciática”). gracias también a una araña que tejió su tela a la puerta de la gruta y a una paloma que anidó allí. La relación entre el corazón y la luna la explica ahora el Sufí “akbariano” Al Qâshânî en su comentario de la Sura 54 (“Se aproxima la Hora y se rompe la luna”): “El romperse de la luna es un signo de la proximidad de la Resurrección suprema (al-quiyâmatu l-kubrâ. prodigio ocurrido cuando los idólatras mecanos pidieron un “signo” al Profeta. “ La Luna”). para ser lavado de toda impureza (como se narra en distintos hadices que tratan de un hecho sucedido cuando el profeta era un niño). De hecho. . Además. es aquella de que la mejor defensa es el confiarse a Dios. nosotros mismos hemos visto. centro del ser. estos animales no construyen su refugio en presencia de seres humanos. el pecho se fisura y viene abierto por intervención angélica. Al Busîrî la describe “revoloteando” en el aire. que el creyente se defiende de todo peligro. en el camino entre Mecca y Medina) a la cacería de los mecanos idólatras. lo que a su ves está en indudable relación con el simbolismo de la caverna. la nube que protege del sol al Profeta es (según la más conocida biografía) uno de los milagros que a un monje cristiano le permitieron reconocer en Muhammad a un Enviado de Dios. y una luminosa que sigue el Espíritu. pero hace falta suponer también que si la tela de araña representa (al menos para Al Qâshânî) la ligazón al bajo mundo (entendido aquí en el aspecto positivo que adquiere cuando se habla de quien lo ha integrado a su principio superior). la paloma representa el Espíritu (lo que nos hace pensar en la imaginería cristiana que identifican este pájaro con el Espíritu Santo). hace unos pocos años. por que cuando se habla de la luna se alude discretamente al corazón. se dedican algunas estrofas al milagroso “sustraerse” de Muhammad y Abû Bakr (refugiados en la “Caverna del Toro”. mientras que en el hadiz que menciona este episodio se dice que la paloma “hizo el nido” delante de la entrada de la gruta. el corazón tiene dos caras: una faz oscura que sigue al alma. según Al Bagiûrî. el abrirse del corazón aparece mediante su “dividirse” en virtud de la influencia de la luz espiritual . en el segundo. después de su invocación la luna se partió en dos dejando atónitos a los enemigos del Enviado de Dios (se vean también en el Corán. la declaración de fe islámica: “la ilâha illâ Allah Muhammad rasûlu-llah. del mismo modo en que el Profeta se refugia en la caverna y ella se vuelve inaccesible a los idólatras. engañando a los perseguidores.” Finalmente. en el análogo abrirse del pecho del Enviado de Dios del que se habla en la Sura 94: en el primer caso la luna se rompe para producir un signo a los idólatras (a fin de “iluminarlos”). De modo que la adquisición de la luz del Espíritu por parte del corazón. dado que según la experiencia común.. representación del corazón.

y esto de acuerdo a la misma declaración de fe islámica en la que. junto a la plegaria por el Profeta de la que hemos hablado precedentemente. por que como sus respectivas raíces (l-m-s . “recibir” y de “dar el beso ritual”. el Espíritu (Ruh) del Profeta está vivo. Muhammad representa simbólicamente el Intermediario Absoluto (y no necesariamente limitado a un tiempo o a una particular forma de la Tradición). s-l-m) están formadas por las mismas consonantes dispuestas en distinto orden.) Con este enésimo juego de palabras. como en otras formas de la Tradición. Asimismo debe notarse que el término mustalam es participio pasado de istalama . Al Busîrî recuerda al lector u oyente.24 En las estrofas que siguen. en modo estrictamente ritual. Las estrofas siguientes se relacionan a las precedentes en cuanto ponen el acento en la diferencia entre el hombre común y la naturaleza del Profeta (e. a la afirmación de la doctrina de la Unidad de Dios. (83) ni jamás he implorado (iltamastu da iltamasa) de sus manos una riqueza cualquiera que forme parte de las dos moradas (el bajo mundo y la otra vida) sin luego recibir (istalamtu da istalama) generosidad del mejor de los seres que se puedan besar por sacro respeto (mustalam) El pedido de ayuda. Además. según innumerables evidencias tradicionales. un “beso” de veneración a la fuente humana del Conocimiento (recuérdese que en el Islam. iniciáticamente. En el verso 83 están juntos los dos verbos iltamsa e istalama . si la Tradición islámica impone el confiarse totalmente a Dios y de pedir socorro sólo a Él? . consistente en el tocar con los labios (o por lo menos con la mano) la Piedra Negra que está engarzada en la Ka’ba. rito que de este modo poético viene interpretado como el dar. existe indudablemente una mediación. (82) Jamás he pedido refugio en él de las ofensas del tiempo sin obtener una protección sin mella. como hemos visto. Al Busîrî. encierra en un único circuito de significados los conceptos de “implorar”. son doctrinalmente compatibles con los conceptos fundamentales del Islam (entre los cuales domina la orientación exclusiva hacia el Principio Supremo y el concepto de la Unidad de Dios) en tanto y en cuanto. que aparecen como una pausa en la descripción de los milagros proféticos. lâ ilâha illâ Allah (No hay divinidad sino Dios) sigue la afirmación de la necesidad de la “mediación muhammadiana”: Muhammad rasûl Allah (Muhammad es el Enviado de Dios). respondiendo de esta manera a un interrogante implícito: ¿cómo se puede pedir el auxilio de un hombre aparentemente igual a nosotros. del Hombre Universal). igualmente pueden dar lugar a un “acercamiento” de significados (y también por que en la ciencia de las letras tienen idéntico valor numérico). empleado esta vez con el sentido de “cumplir el rito del istilâm. expresión que constituye una declaración de fe en que entre la humanidad y el Principio. la eficacia del pedido de ayuda al Enviado de Dios (istigâtha). está vigente la costumbre de besar la mano del Maestro y de las autoridades espirituales.

en definitiva. De todas maneras. del corazón “abierto” a las influencias espirituales. El corazón despierto esta “limpio de velos e incrustaciones” en quien ha recorrido el Camino iniciático. En cambio. aquel de la “servidumbre absoluta” (bien entendido. ni se puede sospechar de un Profeta por [lo que comunica de] lo invisible. Este concepto está sostenido en particular en la aleya coránica que dice: “A quien Él quiere guiar. pero también en las jerarquías de santidad y profecía como se las concibe exotéricamente) de distintos grados de Conocimiento. “es el Viviente. el aspecto supra individual del ser humano.25 (84) ¡No negar que sea inspiración eso que él ve (en estado de sueño). el Que se Sustenta por Si mismo” . o de una ganancia fruto de esfuerzos ascéticos. al contrario. permanentemente en contacto con el “Sol espiritual” que es el verdadero “Corazón del mundo”. mística y pasiva. el Profeta dice: “Mientras mis ojos duermen. y toma. como la entiende Guènon. es el órgano que posibilita las recepciones de las realidades espirituales. porque tiene un corazón que no duerme cuando duermen los ojos! (85) Esto ocurría en tiempos en que detentaba la función profética. según un dicho sufí. El esfuerzo ascético vendría. y. y “Ni el sueño ni la modorra lo atrapan” . esta virtud es precisamente considerada el “signo de la profecía”. Él le encoge el pecho en la angustia. viene pues. a subrayar el aspecto puramente individual del ser. 255). por así decir. “las buenas acciones de los píos son las malvadas . fuera de como pueda aparecer externamente el individuo que es el portador. en cambio. mi corazón no duerme”. (86) ¡Sea Bendito Dios! La inspiración no es algo que pueda ganarse. se recuerda que la sospecha no puede jamás tocar a un Profeta. en las doctrinas tradicionales es el centro del ser. jamás puede estar dormido. como se expresa Guènon. dado que. o poner en duda. precisamente por que representa. como al del sucederse (en el Camino iniciático. Un corazón así. Aparentemente podría parecer que Al Busîrî rechace el esfuerzo personal activo y voluntario necesario en el Camino espiritual para preferir una aproximación. Como hace notar Al Bagiûrî. el “Principio Supremo” al que está relacionado. como si tuviese que escalar a las alturas del cielo” (Sura de los Rebaños. en contraposición a la idea de una adquisición. en la misma estrofa. Paralelamente. El corazón (qalb). En realidad más bien parece estar remarcando un elemento esencial del Islam y del Camino esotérico a él vinculado. En un hadiz trasmitido en las principales antologías canónicas (Al Bukhâri y Muslim). de modo que quien mora en un escalón inferior no puede jamás permitirse criticar. las acciones o estados de quien le es superior. como exaltación de la “personalidad”. con relación a Allah y no a una criatura cualquiera que esta sea). En el conocidísimo “Verso del Trono” (Sura de la Vaca. Allah le abre (yashrah) el pecho a la sumisión a Él (Islam). está siempre despierto. al menos si se considera el sueño como una pérdida de capacidad. a quien quiere desviar. un logro tal no es el resultado de algún heroísmo. además. y en una tal condición espiritual no se le pueden desmentir los estados de quien está “durmiendo”. recordado el concepto de elección por lo alto. en otros hadices. aquí la referencia esta dirigida al concepto de la infalibilidad profética (por lo que hasta los aparentes “errores” del Profeta están causados en realidad por una Sabiduría divina que se expresa en tales acciones). 125).

(89) gracias a nubes generosas. Al Busîrî nos vuelve a hablar de los milagros del Profeta: (87) Cuántas veces la palma de su mano ha curado a un enfermo sólo con tocarlo. Cuando declinó también ella. según la Tradición primordial. o sea.” Por último. en el “Sahîh”. soy inocente de lo que adoráis. a Aquel que ha creado los cielos y la tierra. Después cuando vio el sol surgir exclamó: “¡Este es mi Señor. Él fue hasta el Enviado de Dios y éste tomando el ojo lo colocó en su lugar y después lo masajeó largamente invocando a Dios y Qatâda recuperó la vista. viendo una estrella dijo: “¡Este es mi Señor!”. entre ellas. un ojo de Qatâda se le había salido de la órbita y pendía sobre la mejilla. En diversas ocasiones el Profeta curó a los endemoniados. y dijo: “Enviado de Dios. nada de nada. dijo: “Pueblo mío. A consecuencia de una flecha que le había dado en el rostro durante la batalla de Uhud. o desastrosas inundaciones. De curaciones ocurridas por el toque de Muhammad se recuerdan varias. Se dirigió directamente al Profeta. si no me guías estaré entre aquellos que vagan extraviados!”. caía la lluvia en los años de mayor sequía. compañero del Profeta. gracias a su invocación. Vuelvo mi rostro. por ejemplo. cuando vio surgir la luna. y no formo parte de los idólatras”. dijo: “No me agradan las cosas que declinan”. cuando finalmente también éste declinó. ni siquiera una pequeñísima. el ganado muere y las comunicaciones se interrumpen [por que los camellos están demasiado débiles para viajar] ¡invoca a Dios para que venga en nuestro socorro!” Entonces el Enviado de Dios (sean sobre él la plegaria y la paz de Dios) alzó las manos [en el gesto característico de la invocación] y dijo: “Allahumma ¡Concede agua. un hombre entró en la mezquita por la puerta que daba de frente al púlpito mientras el Enviado de Dios estaba pronunciando el sermón. éste es verdaderamente grande!”. se menciona de parte de Anas ben Mâlik: “[Era un período de gran sequía] Un viernes. tenemos una ejemplificación coránica de las estaciones espirituales en sucesión jerárquica progresivamente alcanzadas por un Profeta. recordadas por Al Bagiûrî. dijo: “¡Señor. y ha liberado al necesitado de las ataduras de la locura. Muhammad Al-Makkî. En los versos siguientes. A cuento de esto. y entre nosotros y el monte Sal’ . durante la plegaria comunitaria que se cumple ese día de la semana. Después. y fue como un punto de blanco esplendor. En las aleyas siguientes de la Sura de los Rebaños (76-79). concédenos agua!” En aquel momento no veíamos ni una nube en el cielo. relata este hadiz extraído del “Musnad” de Ahmad Ben Hanbal: “Una mujer fue a ver al profeta llevando un hijo poseído por un gin. Entre las épocas en que prevalecía [el verde] oscuro [de fértiles meses]. Con su mano bendita él masajeó el pecho del niño y he aquí que éste vomitó expulsando de su vientre algo como una alimaña negra. de aquellos que efectivamente han obtenido la cercanía a Dios. (88) Su invocación revivió a un año aletargado por la sequía.26 acciones de los cercanos (al-muqarrabûn)”. dijo: “¡Es este mi Señor!”. en este caso Abraham: “Cuando oscureció sobre él la noche. permaneciendo de pie. quizás la más notoria sea la de Qatâda Ben An-Un’mân. por cuya autoridad vienen trasmitidos numerosos hadices. la recopilación de hadices de Al-Bukhârî. pero cuando declinó la estrella. habríais pensado que en los valles hubiesen irrumpido los mares.

que en árabe define tanto los milagros como las aleyas coránicas) el discurso siguiente basado en el texto sacro. ni casas ni cabañas [ni nada que pudiera impedir la vista. sobre los altiplanos. y si la perla. si bien igualmente no disminuye su valor si de él no forma parte. “signo”. como sugiere Al Bagiûrî. pero “pronunciados” para siempre por el Profeta mismo) guían al creyente hacia la Verdad. a fin de indicar el camino a los viajeros perdidos en las zonas desérticas. o en otras palabras.27 no había nada. En los tiempos antiguos. representa los signos proféticos. de un estado espiritual. el crear un collar representa la construcción de la obra . encendían fuegos en las cimas de las colinas. Y ¡Por Dios! -continúa Anas. los bienes se están arruinando y los caminos se interrumpen [a causa de la lluvia y las inundaciones] ¡Invoca a Dios para que detenga la lluvia!”. la poesía parece ser despreciada en el islam (aunque una mirada más profunda mostraría que es sólo la poesía profana la que es estigmatizada en el Corán. [Cuando llegó el viernes siguiente] mientras el Profeta estaba de pie pronunciando el sermón. dado que el estudio de la realidad profética no tiene el limitado confín de un estudio histórico: su objeto de estudio está vivo. de n-z-m) su valor se acrecienta. entró un hombre. se mantuvo en pie delante de él y dijo: “Enviado de Dios. dado que la mezquita tenía por techo solo una cubierta de hojas de palmera] Y he aquí que de atrás de aquella montaña se levantó una pequeña nube redonda. (91) La perla aumenta su belleza cuando es ensartada (intazama) en un collar. (90) Déjame ir a la descripción de sus (la-hu ) signos milagrosos (ayât): se manifiestan de la misma manera en que de noche aparece sobre las altas colinas el fuego de la hospitalidad. Pero es el verso 91 el que constituye la obra maestra conceptual de todo el poema. Al Busîrî se basa en conceptos provenientes de la raíz n-z-m: cuando la perla es ensartada en el collar (intazama. y cuando salimos de la mezquita estaba soleado. Del mismo modo. en las noches oscuras. no espere de poder llegar a dar del todo cuenta de las virtudes o de las disposiciones que estaban en él. El Enviado de Dios alzó las manos e invocó: “Allahumma ¡Con nosotros y no contra nuestro.No vimos el sol por seis días completos.” Antes de comenzar a hablar del Corán. así como está vivo el mayor de los milagros divinos manifestados por Muhammad: el Corán. en los lugares arbolados!” Se detuvo la lluvia. en este caso. los signos milagrosos (ayât) del Profeta y las aleyas (ayât) del Corán (inspirado por Dios y constituyendo Su Palabra. [que indica el camino a los viajeros]. Para su respuesta. en los torrentes. como se puede leer en 224-227 de la Sura de los Poetas). recordemos que la mismísima expresión de una loa adecuada al Profeta es el fruto de una Gracia. por la misma puerta que la semana anterior. cuando estuvo en medio del cielo comenzó a alargarse y a llover. Al Busîrî parece responder a una pregunta implícita: ¿cuáles la beneficio de describir los signo proféticos disponiéndolos en versos? Una pregunta del género asume un particular interés si se considera que desde un punto de vista un poco superficial. sino sobre las colinas. (92) Quien lo elogia. Al Busîrî se justifica de haber dado una descripción poética de los milagros del Profeta en su poema e introduce implícitamente (gracias a las repeticiones del término ayât. Anticipando algunas reflexiones que se harán seguidamente. los más generosos y hospitalarios entre los árabes.

podemos ver que en este verso en el que se justifica el uso de la poesía. sin embargo es solamente cuando vienen acomodados y reunidos según un orden (Nizâm) superior. estas estrofas se incluyen en la parte titulada “De la excelencia del Corán”. ensartar (dicho de las perlas). como hemos señalado. intazama. lo que por otra parte explica por qué una parte considerable de las obras de los Maestros del esoterismo islámico ha sido escrita en verso. verdadera Palabra de Dios. Vemos pues como. prototipo de todo tipo posible de expresión inspirada. que vienen a formar el Qur’ân . que el término ayât significa “signo”. que significa “leer”. mientras que la palabra shi’r (de raíz sh-’-r. nazm. en algunas ediciones de la Burda en las cuales el poema está subdividido en capítulos. El verso 92. nathr significa prosa. para referirlas directamente al significado del Texto sacro. Tenemos aquí un enfoque en el que la relación entre poesía y prosa se resuelve en una exaltación de la poesía (que es capaz de “reunir lo que está disperso”. texto inimitable. según un famoso dicho de Abû Bakr citado por Muhammad Al Makkî en su comentario de este verso. Corán. vienen sustituidas ilusoriamente por estructuras lógicas [expresión de la más restringida individualidad]. “supra-poético”. decíamos. aun cuando en todas ellas se mantiene la doble interpretación. por medio de la cual los signos vienen reunidos y dispuestos según un orden y un ritmo que facilitan tanto su memorización como su comprensión. Y hay más aún: ya hemos dicho que en estas estrofas Al Busîrî está introduciendo el argumento que será tratado inmediatamente. poesía.28 poética. El significado profundo de n-z-m se comprende mejor al compararla con la raíz contraria: n-th-r. el Corán. la raíz n-z-m (de la que proviene nazama. también en la Tradición islámica se puede tener una concepción sacra de la poesía. capaz de contener la grandeza de su realidad interior. orden) gira sobre el concepto de “dar disposición ordenada”. expresando el “discurso inspirado” por excelencia). deriva etimológicamente de la raíz q-r-’ (de la que es uno entre tantísimos sustantivos). Bien. pero puede ser asimismo aplicado a la construcción misma del Texto sacro. y también nizâm. las Alocuciones divinas manifestándose continuamente. escribir en verso. que afirma como finalidad única y excluyente de la poesía. y si nazm significa poesía. y por qué todavía actualmente en muchísimas turuq se utiliza la recitación cantada de textos poéticos. no “reunida”. representa significativamente el discurso profano (o mejor todavía. la concepción profana del discurso. Ahora bien. Por otra parte. Si n-z-m significaba “dar una disposición ordenada”. sentir) en cambio. y parece ser la raíz árabe que mejor da cuenta del significado tradicional y profundo de la poesía. n-th-r trae a la mente la idea de “dispersar” (en manera particular “aquello que primero tenía un orden”). análogamente a cuanto ocurría en la antigüedad clásica. cada uno de los versículos es de por sí una perla con valor propio. indica en modo particularmente apropiado la característica de la poesía en el mundo moderno. una concepción en la que en el horizonte mental de quien habla. apunta a la dificultad de expresar una adecuada loa al Profeta. Si además se considera. mientras que su contrario. la de expresar los sentimientos. y también “versículo coránico”. el término Qur’ân. como también “recoger las partes dispersas reuniéndolas en un único conjunto”. para acabar en una cháchara no “sintética”. y consecuentemente de llevar de la multiplicidad a la Unidad. la prosa. “recitar”. pero “la imposibilidad de percibir es ya percepción”. que no ayuda a la comprensión profunda de las cosas y del simbolismo que unen estos elementos a la Realidad superior). .

no obstante su continua repetición. o si se interpreta el Corán como símbolo de la Sabiduría divina sintética y atemporal “contenedora en sí misma de toda Verdad” (como lo señala Al-Giurgânî en su “Libro de las definiciones”) y que considera inmediatamente todo evento (hadath. (105) No te maravilles de un individuo que llegue a negarles poniéndose el ropaje de la ignorancia. (99) Sus significados son como las olas del mar en el sucederse desplegándose una sobre la otra. de’Âd. tendido para el pasaje por sobre el infierno para alcanzar el Paraíso]. (95) Tales signos están siempre con nosotros. de hecho. no fueron jamás combatidos sin que hasta el más hostil de los enemigos se retirase pidiendo paz. (96) Investidos de autoridad y sabiduría. en cuanto se presentan en lo contingente (hadath) y están en alguna manera ligadas a ello. si bien superan a las perlas del mar en belleza y precio. ahora tenla bien apretada!” (102) Si los recitas por temor del fuego infernal. de Iram. si. ni es posible que lleguen a aburrir. (104) son también como el Puente [perfectamente recto. Las aleyas coránicas están definidas aquí como “nuevas” (muhdatha). (103) Son como el cuenco en el que se aclaran los rostros de los pecadores. . mientras que en realidad es astuto e inteligente: (106) a veces el ojo a causa de la oftalmía rechaza la luz del sol. y con esto superan los milagros de otros Profetas que vinieron. del mismo modo en que el marido celoso aleja las manos de los libertinos de sus esposas. y les digo: “¡Te has adueñado de la cuerda de Dios. atributo de Aquel que es calificado como Eterno: (94) Ellos no se refieren a un tiempo en particular mientras nos hablan del más allá (ma’âd). hudûth ) en su relación con el Principio. en cuanto a justa y perfecta imparcialidad. nuevos (muhdatha) y al mismo tiempo eternos (qadîma). asbâbu n-nuzûl). (101) Los ojos de quien los recita encuentran quietud y sosiego. y por fuera de ellos la justicia entre los hombres no se sostiene. gracias a su fresquísima surgente acabarás por apagarlo. aún si eran negros como carbón.29 La siguiente parte de la Burda está dedicada al Corán: (93) Son signos de Verdad que vienen del Misericordioso. quitan toda duda en quien se adelanta a contradecir. (98) y esto porque es su [intrínseca] elocuencia la que rechaza las pretensiones de los opositores. y la boca por enfermedad se niega a saborear el agua. ni necesitan la presencia de alguien que juzgue: (97) Ellos. pero no perduraron. (100) tanto que no se pueden contar sus maravillas. o como la suprema Balanza. pero esto en consideración al Corán “histórico” (del que se conocen frase por frase y palabra por palabra los motivos circunstanciales que han ocasionado su descenso.

o sea en el Profeta. también el presente del creyente viene sacralizado y elevado (en la medida del adecuarse de éste al acto ritual). pg 94] en toda la investigación realizada en el tasawwuf (. Sus aleyas (o “signos” produciéndose permanentemente) emanando directamente del Principio.” Utilizando la terminología propia de este versículo (aunque con significativos cambios del . Aquellos que tienen desviado el corazón siguen de él lo que es ambiguo por que desean el desorden. el pueblo árabe citado a menudo en el Corán. es por tanto un milagro produciéndose continuamente. Pero no conocen su interpretación sino Dios y aquellos que están bien firmes en el conocimiento. Se recuerda aquí la aleya 7 de la Sura de la Familia de Imran ( de la que el verso 96) puede ser considerado una interpretación): “Es Él quien ha hecho descender sobre ti el Libro. quitando así toda razón de ser a un punto de vista profano basado en el presupuesto de una vida ordinaria en la cual las intervenciones divinas son escasas y excepcionales. el Corán constituye en hondura el principal milagro proveniente del Profeta Muhammad. La comprensión profunda del Corán pasa precisamente por aquí: El Texto sacro.). “regresar“. arquetípica. ¿No dice acaso el Texto Coránico: “Y cuando se les pregunta: ¿qué ha revelado vuestro Señor?. misma raíz sh-b-h que shubah). Pero no entienden verdaderamente sino aquellos que tienen sano el intelecto. sino más bien de una ancestralidad absoluta. y ello es “esencial [escribe Carmela Crescenti en L’Idea N· 1. al Verbo divino). misma raíz h-k-m que de muhakkamât y de acá) y constituyen la “madre del libro”. o “ancestrales” (según los distintos significados de qadim). mientras que otros son ambiguos (mutashâbihât.. que tenía por capital a Iram y a la que fue enviado el Profeta Hûd). en tanto que no se trata de una primordialidad relacionada de ninguna manera a una condición temporal. algunos de sus signos son bien claros (muhkamât. y Al Busîrî confirma implícitamente el concepto de un continuo retorno de la inspiración coránica utilizando en la misma estrofa las dos palabras ma’âd. sea por que él mismo es fruto de una experiencia particular de recepción de la Palabra de Dios ocurrida en el mediador humano. y Âd. aunque esté hablando del “más allá. las aleyas del Corán son también “primordiales”. El Corán ( idéntico.30 Al mismo tiempo. o de cualquier otro hecho de la historia sagrada. según el punto de vista de la Tradición Islámica. fuera del tiempo. si la contingencia de la que emerge la aleya coránica es sacralizada y eternizada. y en la vida del creyente “supera todo otro milagro”. ambas de la raíz ‘-w-d . El que este sea un punto de particular importancia está confirmado por el hecho de que actualmente en el Occidente moderno (y también en países que deberían ser católicos) la gran mayoría de las personas consideran el contenido de los Textos sagrados como “viejas historias”. por que desean interpretarlos. en la actualización ritual del Texto. es decir eternas. viene enteramente de nuestro Señor”. literalmente “lugar al que se retorna”. son investidos de autoridad y sabiduría (muhakkamât) y tienen el poder de acabar con las dudas (shubah) sin que medie la intervención de un “juez” (hakam). manifestándose eternamente. en realidad es a nosotros que nos habla aquí y ahora. En su incesante actualización del Verbo. es decir de un árbitro o de una autoridad humana.. elevada a prototipo. responden: Son historias viejas”. vistas por lo más como expresiones imaginarias de realidades banales y que adquieren interés exclusivamente por su eventual concordancia con algún descubrimiento de los científicos. ya sea como fuente directa de referencia y de inspiración. Dicen: “Tenemos fe en él. de Âd y de Iram” (Âd es el nombre de una antigua tribu del sur de la península arábica. “repetirse”. año 2002.

en cierto sentido. de esa manera. Aquí la aleya es identificada al símbolo. (el objeto) se rompía en dos y cada contrayente tomaba la mitad”. Ahora. son investidos. y esto naturalmente. que es susceptible de múltiples interpretaciones. La alusión se dirige a la defensa (del todo espiritual) del ámbito sacro basado en la infinita sabiduría encerrada en el versículo. todos los conceptos que figuran en la síntesis. según la transfiguración poética de Al Busîrî. no es más que un ídolo. casi ayudándose sucesivamente (según los distintos significados de madad ). La palabra griega para “símbolo”. “mujer“. como hace notar con agudeza Al Bagiûrî. el término para designar las esposas. se refuerzan. en el verso 99. autoridad. aunque procediendo de distintos puntos de vista. y por tanto precisos. se dilatan. tiene el sentido de limitar la semejanza y la estrecha analogía entre el Corán y el mar que resulta de las palabras . en este hadiz: “Cada aleya tiene un exterior (zahîr) y un interior (bâtin). La segunda parte del verso. se agrandan. a muhakkamât. de sólo siete aleyas. en su origen designaba “un objeto material” que servía para mostrar “el vínculo entre familia y familia. ‘Alî ha dicho.” Así se expresa Guènon. En nuestro caso. según un dicho sabio). a aquella del marido que mantiene a salvo a sus mujeres de los libertinos. Volviendo a nuestro poema. que no está permitido profanar”. literalmente fijados. como afirma Muhammad ben Yasâr en el comentario al verso citado. por ejemplo: “Si quisiera cargaría setenta camellos con [los posibles comentarios] de la Sura de la Apertura”. o propiamente no humano). se hacía coincidir las dos partes recomponiendo el objeto que había estado dividido. ellos mismos la “prueba que viene del Señor. la protección de los siervos de Dios. en la medida en que cualquier cosa de orden inferior (como ser una argumentación racional polémica dirigida contra un Texto sagrado) pueda oponerse realmente a algo que pertenece a un orden superior (metafísico. pero también “cosa sacra. los significados de los versículos no sólo son innumerables. es huram.” Se nos permita un breve aparte de la temática vinculada estrechamente a la Burda . expresiones del Verbo. etc. de su significado literal con sus significados ocultos y esotéricos. de las funciones que encontramos sintetizadas en la raíz h-k-m (sabiduría. La Tradición islámica habla explícitamente de numerosos “niveles de comprensión” contenidos en cada aleya coránica (setenta mil. son por tanto. sabiduría que inmediatamente reduce a nada cualquier oposición. “Es suficiente que los símbolos sean mantenidos intactos para que sean siempre susceptibles de “despertar” en quien es capaz. consolidados. plural de hurma. en analogía con las olas del mar que se despliegan unas sobre otras. la respuesta al polémico mentiroso”. cada vez que se encontraban los representantes de los grupos que habían pactado el acuerdo. entre ciudad y ciudad. y de mutashâbihât a subah) Al Busîrî recuerda cómo los versículos coránicos. su razón de ser y eficacia actual han desaparecido (y ahora). dado que cualquier oposición supone la existencia de un terreno común entre dos contendientes. El Profeta afirmó la existencia diferentes “contenidos” (esotérico y exotérico) del Corán. sino que se “expanden” recíprocamente. si se quiere. Tal activa “obra defensiva” es parecida. al punto de superar en eficacia cualquier posible “soporte humano” de tal función. juicio). de ninguna manera contradictorias sino complementarias las unas de las otras y todas igualmente verdaderas. quien advierte que “cuando no se ve más que la forma exterior (del símbolo). se podría decir que el objeto original viene “reconstituido” en el milagroso coincidir del “Corán en el papel” o “histórico” con el “Corán en acto eterno de manifestarse” o. Al Busîrî nos recuerda que en la perfecta disposición del Texto Sagrado.31 muhkamât del Texto. la primera Sura del Corán. un límite y un punto de acceso”.

Pero. es el custodio de la mayor dicha y para quien lo sigue. si éstas son las virtudes del Libro sagrado ( de los Libros sagrados) ¿cómo pueden los hombres llegar a rechazarlo? La respuesta de Al Busîrî es típicamente islámica. aunque le agregásemos otro mar igual al anterior”.” Y también: “El Corán es una cuerda: un cabo está en las manos de Dios y el otro en las vuestras. que obviamente simboliza la Justicia divina. para nada “inflamado”. en tanto que toda cuestión. aunque perlas. es decir. que por lo tanto. son inferiores al Corán. como dice el Profeta en un hadiz citado por Abû Bakr Hamza: “Quien recita las aleyas no se aburre. de explicar y dar cuenta acabada y definitivamente del Principio que lo supera (“Di: si el mar fuera tinta para escribir la Palabra de mi Señor. De modo que quien verdaderamente busca el conocimiento metafísico. aún las de orden simplemente sociales. El Corán es visto como “la cuerda de Dios”. Análogamente. basándose en la doctrina de la pureza original (fitra) del hombre. Las aleyas hacen reinar la justicia entre los hombres. y además. en otras palabras. como recuerda Al Bagiûrî “es largo para algunos. las enfermedades espirituales impiden a la naturaleza originaria del hombre el digerir el alimento espiritual que le haría retomar conscientemente su relación con el Principio supremo. Tómenlo con firmeza y después de ello no se desviarán jamás. no se cansa jamás de “paladear” los frutos de la Palabra divina por que ellas (re)presentan la Realidad misma en la más oportuna de las síntesis y sus ojos encuentran “sosiego y frescura” en la recitación del Libro. pero corto para otros”. y quien lo escucha no lo rechaza. según palabras del Profeta: “Este Corán es la fortísima cuerda de Dios. que a su vez (por su luminosidad y rareza.32 del creyente: hasta las más bellas perlas que vienen del mar son inferiores a las sagradas Aleyas. y así como existen enfermedades físicas que incapacitan a alguna parte del cuerpo para cumplir con sus funciones vitales. El ojo de la contemplación es un ojo “persistente” que no acepta “agitación”. se agotaría antes que se agoten las Palabras de mi Señor.) Como sea. sino a causa de la intervención de un “accidente externo” a su naturaleza. de “escribir la Palabra de Dios”. Al Puente (Sirât) tendido sobre el infierno a través del que se llega al Paraíso que. Volviendo al tema principal de la Burda. Al Busîrî lleva el discurso a aquello que. Es la luz más clara. por que hablando de las “joyas” del mar. alude sobre todo a las perlas.” La raíz q-r-r (de donde viene qarrat) tiene. están relacionadas al Principio. sosegado” y el de “refrescarse”. después del Corán. el doble significado de “estar tranquilo. por que el Verbo divino (que el Corán simboliza y actualiza) se sitúa a un nivel cardinal (y de aquí que proviene el dogma del Corán Increado). y al mismo tiempo es un ojo sano y “refrescado”.” Viene también parangonado al agua (las frescas surgentes del verso 102 y el Cuenco prometido a los beatos en la otra vida del verso 103) en su doble virtud vivificante y purificadora. Finalmente a la Balanza en la cual son pesadas las acciones de los hombres el Día del Juicio. atribuidas también a la recitación ritual. a causa de la naturaleza (y no sólo analógicamente) espiritual de éste. es salvación. en dos pasajes el Texto coránico recuerda la incapacidad del mar. aparte de los esfuerzos y riesgos necesarios para adquirirlas) pueden ser tomadas como símbolo del conocimiento humano. El rechazo no ocurre por una intrínseca imposibilidad de un tal o cual individuo de comprender la Verdad de orden teológico o metafísico. la expresión de Al Busîrî es muy sutil. precisamente. debe ser considerado sin duda el más significativo e importante milagro del Profeta: . que representa por su vastedad y en su capacidad de reflejo material a lo manifiesto.

33 el Viaje Nocturno. (107) ¡Oh tu. ejemplo viviente de conformidad al Principio. sin anhelar ninguna. una estación que no se obtiene y a la que no se ambiciona. que imitándolo. En virtud de este Principio. el más noble de los Enviados. llevan a reflexionar atentamente sobre el Profeta. comunidad del Islam: gracias a la Divina providencia tenemos un pilar inconmovible! (119) Cuando Dios llamó a nuestro príncipe. (112) pasando más allá de ellos has atravesado siete cielos jerárquicamente superpuestos. (117) ¡que majestuoso el grado con que has sido honrado. se entra en contacto con Dios. cuya función es la de recordar como precisamente la valoración de los milagros intelectuales y salvíficos que emanan del Texto sagrado. ninguna meta que alcanzar en la proximidad de Dios. aquella noche misma. aquel que invita a obedecerLe. contra todo literalismo. (110) Luego ascendiste. hasta alcanzar una estación espiritual a la distancia de dos arcos (min qâbi qawsayn). y de tal maravillosa compañía era aquel al que vienen asignados los estandartes. en relación (idâfa) a la tuya. y un secreto (¡y cuan escondido!). (111) En tal noche [bendita] precedías a los Profetas y a los Enviados de Dios de la misma manera en que al patrón le viene dada la precedencia sobre los siervos. Evidentemente hay aquí. astro (alam) de importancia única (mufrad ). Después de haber exaltado el Corán. “síntesis que combina la insignificancia del hombre con el misterio divino” (según una afortunada expresión de Temsamani). (114) has disminuido (khafadta) toda otra estación espiritual. nosotros devinimos la más noble de las comunidades. (108) tu que eres el signo más grande para quien sabe considerar. y cuán raro es percibir las gracias con que has sido colmado! (118) ¡Feliz noticia para nosotros. que eres el mejor de aquellos hacia cuyas cortes las imploraciones se dirigen corriendo o sobre los lomos de camellos de anchas pisadas. sin haber dejado a quien quería concurrir. Al Busîrî retorna al Profeta y lo define como “el signo (aya) más grande para quien sabe considerar” y la “alegría más inmensa”. (116) Has llamado a ti a toda gloria. habiendo sido llamado a la elevación. quien toma el camino iniciático obtiene el objetivo supremo y con ello inevitablemente adquiere la parte . a quien quería elevarse. y más allá aún. un cambio de perspectiva. (115) y esto con la finalidad de obtener una Realización (wasl) (¡cuan oculta a las miradas!). y has traspasado toda estación espiritual sin émulo a hacerte compañía. recibiendo con ello la sabiduría infinita (personificada en el tasawwuf del que deriva la autoridad del Maestro a través de la cadena iniciática). (al-isrâ’u wa-l-mi’râj). y la alegría más inmensa para quien quiera aprovecharla! (109) Has viajado por la noche desde un lugar sagrado a otro lugar sagrado del mismo modo en que la luna llena viaja en la oscuridad de las tinieblas. de la Mecca a Jerusalén y la posterior ascensión a los cielos. (113) Hasta que. majestuoso y venerable (aunque simplísimo) que los ha recitado. ni escalón que subir.

A tal expresión. y superándolos. Efectivamente. fue alzado al cielo y sentado a la derecha de Dios”). “o todavía menos”. En su Ascensión. Esotéricamente. para después ascender (en el mi’râj) a través de los cielos. La “Proximidad absoluta” a Dios. “una distancia equivalente a dos arcos extendidos” o también “la distancia que hay entre los dos extremos de un arco”.. “aw adnâ” . no sólo terminen por disminuir implícitamente la propia Tradición (visto que el razonamiento que lleva a tachar de leyenda el mi’râj de Muhammad es exactamente el mismo que lleva a no dar fe a San Marcos cuando dice que “el Señor Jesús. Muhammad pasa a través de los siete cielos planetarios. con la que se entiende. “para este viaje viene privilegiada la noche respecto del día. hace un “viaje nocturno” (isrâ‘ ) desde la Mecca a Jerusalén. en su síntesis pueden dar lugar a representar la relación de las dos “direcciones” del simbolismo de la cruz: la horizontal y la vertical. o todavía. que tal vez ignorantes de conocer poco un aspecto doctrinal perteneciente a una Tradición ortodoxa. el Corán añade significativamente. o “de la ascensión”) pulveriza el concepto profano de Muhammad como hombre común. Este Sello de los Profetas. a cada uno de los cuales está asignado un Profeta. de . a la Presencia divina en una “anticipación” del momento del Juicio final que recuerda al conocido hadiz profético en que se habla de “morir antes de morir”. después de haber hablado con ellos. e impone con fuerza de necesidad perentoria. como aquella entre dos amigos cuando hablan entre ellos. ni la mala vista de muchos estudiosos occidentales. representante siempre actual de la Tradición primordial. está representada por las palabras qâba qawsayn. relacionadas a su vez con el simbolismo de los pequeños y los grandes misterios respectivamente. en tanto la noche es el momento en que la mente se vacía y vienen cortados los lazos” En otras palabras: La noche representa el momento en que el ser humano está más alejado del bajo mundo. sus propias limitaciones intelectuales. y esto en aparente contradicción con otros hadices en que Muhammad afirma no querer ser considerado superior a los Profetas precedentes. al punto que este viaje “puede ser el prototipo perfecto del camino que debe ser seguido por los “adelantados” (sâbiqûm) de la comunidad musulmana”. con involuntaria ironía. sino que ni siquiera hacen otra cosa que describir. el arrojar al menos una mirada a su naturaleza profundamente espiritual. dado que Hombre universal. haciendo notar implícitamente que el simbolismo de la noche es aquí visto en su aspecto positivo. y varias veces Al Busîrî hace notar la preminencia del “Sello de los Profetas” sobre los otros Enviados divinos. Como sea es una distancia bastante cercana entre las dos figuras. El Viaje nocturno (ocurrido horizontalmente de la Mecca a Jerusalén) y la Ascensión. de modo que le es más fácil emprender el camino espiritual. Más allá de toda posible acentuación panegírica de la importancia del Profeta en el Islam. como subraya Temsamani. según diversas interpretaciones.34 más adecuada y oportuna de las gracias de este mundo y del otro. No parece extraño que sea precisamente la narración de la tal “noche” extraordinaria la que haya suscitado la incredulidad de los paganos de la Mecca. para indicar una relación a la que sólo se puede aludir. Se trata exactamente de una diferenciación: la fe en la laylatu l-isrâ’ wa l-mi’râj (“la noche del Viaje nocturno”. tal prerrogativa viene puesta en realce también en los hadices sobre el isrâ’ wa l-mi’râj. Al Busîrî remarca repetidamente el desarrollo “nocturno” del viaje. Como dice Al Bagiûrî. “a la distancia de dos arcos” (de aquellos para arrojar flechas). expresión típicamente árabe citada en la aleya 9 de la Sura de la Estrella. “la distancia de dos brazos”. el “Signo más grande” es Muhammad.

ni Profeta a pesar de . de la que se hace mención en las tradiciones que hablan de la Ascensión. hecho que puede sorprender al lector moderno. representados como inferiores a Muhammad y como beneficiarios de modalidades espirituales de alguna manera incompletas e imperfectas. Muhammad le respondió: “¿Acaso quieres conocer lo que no conoce ni Gabriel. representan los varios estadios del condicionamiento que deben ser superados. al Hombre universal en su Realización. con las diversas fases de adquisición de una humanidad integral. “jefe”. indica en general “la relación”. Muhammad tiene un rol absolutamente eminente. A esta superioridad simbólica es que alude Al Bagiûrî cuando relata que “la noche del Viaje nocturno todos los Profetas y los Enviados de Dios se reunieron en torno a Muhammad. en consecuencia. y los Profetas que los rigen están. Lo alabó según lo que Él le inspiraba. a la consonante final de una palabra”. Al Bagiûrî. “colocar un nombre en relación de anexión”. mientras tu eras definido al nominativo como nombre propio (‘alam) singular (mufrad)”. qué es lo que te inspiró tu Señor cuando ha dicho: “y Le inspiró lo que le inspiró”. finalmente. pero que en realidad tiene sólidos fundamentos ligados al concepto. habiéndose detenido el Ángel Gabriel en el “Loto del límite”. pero primero cada uno de ellos elogió a su Señor según el modo propio de hacerlo. de allí que Al Busîrî pueda decir que ellos son como “siervos” con relación a su “patrón”. y de aquellos que las han presentado a los hombres. Piénsese en este sentido en el hecho de que una de las más conocidas trasposiciones de las reglas principales del árabe. en otras los Profetas vienen dispuestos jerárquicamente. y más aún en otras (como las que narran la Ascensión). sino que simboliza sobre todo. relata un conocido hadiz en el que Â’isha le preguntó al Profeta: “Enviado de Dios. Según esta perspectiva. La razón de ello se encuentra en el hecho que en el Viaje nocturno y en la Ascensión. de manera directa y transparente. según la “relación de anexión” (idâfa).” Bastante curioso el verso 114.35 todos modos se debe considerar que mientras en ciertas evidencias tradicionales islámicas viene claramente y rigurosamente afirmada la equivalencia de todas las Tradiciones. De hecho. Muhammad no representa al titular de una determinada forma de la Tradición (“final” y en cierta forma comprensiva de todas las anteriores).’alam. quien los guio en la plegaria al interior de la mezquita de Jerusalén. y nos recuerda que está “oculta a las miradas” y fundada en un “secreto escondido”. las narraciones de la Ascensión son unánimes en el afirmar que al momento del encuentro con Dios. según el cual la gramática (como todo el resto de las ciencias tradicionales) es susceptible de reflejar realidades de un orden superior. gramaticalmente puede significar “nominativo”. en el confín de los cielos planetarios. en el que Al Busîrî utiliza en su elogio al Profeta distintos significados propios de la terminología técnica de la gramática árabe. pero referida a la gramática. En efecto. etc. significa “singular” y también “único”. la así llamada agiurrumiyya. idâfa . Por lo que la traducción podría también ser: “Has puesto al genitivo (khafadta). los siete cielos dispuestos bajo el “loto del límite”. propia del genitivo. como ejemplo. “Elevación”. Muhammad. puede ser leída como un tratado de sufismo. En consecuencia: Al Busîrî habla de la Realización (wasl) muhammadiana. quiere decir “nombre propio” y también “astro”. toda otra estación espiritual. de la elevación a los estados superiores del ser y de la entrada en un estado absolutamente incondicionado. Muhammad estaba sólo. mufrad. “emblema”. khafada significa tanto disminuir como “colocar la vocal i. ni Miguel. al punto que Abraham dijo: “Es por esto que Él ha preferido de entre todos a Muhammad. en vez.

por medio de quien viene revelado a los hombres el Corán y establecida la Ley sagrada. y estaré a favor de ellos cuando llegue la Resurrección. el Profeta. a explayarse sobre la “presencia” divina “entre” los hombres. Por otra parte. sobre la posibilidad de utilizar la Mediación muhammadiana para alcanzar la Realización. representante (Khalîfa) de Dios en la tierra. Con el Profeta (sobre él la plegaria y la paz divina) Dios concede a la comunidad islámica un “pilar (rukn) indestructible” (sería ésta la interpretación más probable de tal expresión. estaré a favor de ellos cuando mueran. una tripartición de las “ciencias proféticas”. su principal preocupación estaba dirigida a su comunidad. el Profeta viene definido “pilar” de la comunidad también a causa de que durante el coloquio con Dios en su Ascensión. Según algunos relatos tradicionales sobre la laylatu l-isrâ’ wa l-mi’râj. estaré a favor de ellos cuando estén en la tumba. en un cierto sentido. Siempre Al Bagiûrî. ciertamente. En la perspectiva particular de la Burda. atribuye implícitamente y casi con discreción. inmerso en aquel fragor. Dios respondió: “Yo estaré a favor de ellos mientras estén en vida. Al Busîrî constriñe. personal e incomunicable (y por ello “¡cuán escondido!”). otro que me ha ordenado comunicar y un tercero respecto del cual me ha dejado elegir. y en consecuencia. intuitivo y unitivo”. ocultos a las miradas.” Se puede tocar con la mano el porqué de la notoriedad de este tipo de poemas de alabanza al Profeta. Pero sobre el camino que lleva a Dios es necesario purificarse a uno mismo emprendiendo la . y a quien Me pida le responderé. y. trasmite un fragmento de otro hadiz en el que el Profeta dijo: “La noche del Viaje nocturno. y si no fuera que el amado acostumbra a reprender a quien ama. Al Busîrî en cambio. finalmente. En este bajo mundo cubriré a quienes me desobedezcan. sino simplemente por el hecho de que ninguna individualidad en cuanto tal.” Tenemos pues. y le seré suficiente a quien se confíe a Mí. la unión. un conocimiento propiamente esotérico. ni consiente tampoco que pueda ser trasmitido el objeto del Coloquio divino que en sí es incomunicable. mi Señor me ha enseñado muchas cosas. A quien de ellos Me invoque. imploró en auxilio a los musulmanes hasta que Dios dijo: “Haré descender sobre ellos Mi misericordia y haré de tal modo que aquello que hayan hecho de mal se transforme en buenas acciones. Normalmente se acostumbra a hablar de “pilares (arkân. a pesar de su proximidad?” La conjunción. no sometería a tu comunidad a la rendición de cuentas. como recuerda Muhammad Al-Makkî. Reclamando la atención sobre Muhammad como basamento del universo tradicional islámico. un conocimiento “relativo. a la Ley sagrada). todos los que regresan de un viaje llegan con algún regalo ¿cuál es el regalo para mi comunidad?”. y en la Otra vida haré que puedas interceder por ellos. el calificativo de “pilar” a Muhammad. tiene acceso al “lugar” en el que ya no se puede hablar de “yo” o de “tu”. iré a su encuentro. señor. entre una ciencia de orden exotérico que debe ser hecha accesible a los hombres sin distinción alguna. el Hombre perfecto. plural de rukn) del Islam. y la razón por la que vienen cantados y recitados en las confraternidades sufís.36 Enviado. que puede ser comunicado por quien lo tiene. el contacto (porque tales son los significados literales de wasl) son. y esto no por un banal deseo de “lo oculto”. ni ángel. a algunas personas y a otras no. aunque nada impide de ver el pilar como referido. entre éstas hay un conocimiento que me ha impuesto de mantener en secreto.” En el momento de alejarse. la conexión. por ejemplo. el Profeta dijo: “OH.

(123) Pasaban la noche sin tener idea de cuantas fueran. (de sus compañeros) llevados en el aire por águilas y aves rapaces. (132) Escribían con las oscuras lanzas de Khatt. después de haber llegado como extranjera. como el rechinar de dientes [de la fiera] apenas audible espanta al rebaño que estaba distraído. habiendo golpeado. (124) Era como si la Tradición hubiese sido un huésped que se instalaba en sus cortes junto a valientes ansiosos de la carne de los enemigos. pregunta a Uhud: fueron lugares de muerte para los negadores. la más desastrosa de las desgracias.como un mar. (125) Arrastraba un ejército (khamîs) de caballeros sobre rápidos corceles (sâbiha). (133) Erizados de armas. se unió a ellos en el lazo de sangre. las blancas espadas [de los compañeros del Profeta] eran rojas. y contando con el valor de sus obras junto a Él. (121) No cesó de encontrarse con ellos en cada batalla hasta que. vaga aterrorizado. y sus “calamos” no dejaban priva de escritura ninguna parte del cuerpo de los enemigos. a golpear al enemigo en sucesivas oleadas de héroes (126) respondiendo a Dios. (134) Los vientos de la victoria te traen su perfume y tu considera a cada héroe [cubierto con la coraza] como una flor en su capullo. Y esto por su fortísima resolución. quien viene asistido por el Enviado de Dios. (127) hasta que al fin la Religión del Islam. (137) Realmente. el objetivo de Al Busîrî es continuar el elogio del Profeta (y de sus compañeros) honorando. En esta parte de la Burda. para que así no quedase ni huérfana ni viuda.37 Guerra santa mayor (al-gihâdu l-asgar). (136) A causa de su imponente ímpetu. irrumpían erradicando y destruyendo la incredulidad. al igual que la rosa. y no puede ya distinguir entre el tierno cabrito y el fuerte caballero. no por que haya riendas que los aten. pregúntale qué vio en cada campo de batalla! (130) Pregunta a Hunayn. y por . por una parte. pregunta a Badr. Hace enmudecer a los leones cuando los encuentra en sus bosques. (122) habrían querido escapar. (131) Al regreso. (135) Sobre el lomo de sus corceles son como arbustos enraizados en las colinas. (128) garantida para siempre por el mejor de los padres y el mejor de los maridos. presa del miedo. su coraje sobrehumano y su fuerza terrible. (129) ¡Eran como montañas: pregúntale a quien se encontró contra ellos. el corazón de los enemigos. tienen un signo que los distingue. entre los enemigos. a aquellos de la cabellera más negra. que tiene un signo que la distingue de la [flor de nombre] salam. y es el “combate sagrado” emprendido por el Profeta que viene cantado ahora por Al Busîrî: (120) Los anuncios de su misión aterrorizaron el corazón de los enemigos. y hasta envidiaban a los pequeños pingajos de carne. por los golpes de las lanzas. terminaron por parecerse a carne sobre la mesa del carnicero. excepto aquellas noches de los meses sagrados [en las que el Profeta vetaba el combatir].

mientras que en el resto del poema la temática es más específicamente “religiosa”. de donde viene gafla . sintetizadas y simbolizadas todos los tipos y modalidades tradicionales de “encuentro” entre la Doctrina y la ignorancia. de la raíz n-b-’ ) de la misión profética es equiparado al imprevisto espanto que desencadena la fuga del rebaño apenas percibido el rechinar de dientes (nab’a. Ahora. Basándose sobre la verdad históricamente confirmada por las crónicas humanas que lo recuerdan como combatiente indómito. además de la presencia de una cierta capacidad de recepción de la Verdad tradicional (de otra manera no podría haber “restauración del Orden”). mientras anteriormente los rebaños estaban distraídos (guflan). Por ello no nos debe sorprender encontrar en la Burda figuras poéticas extremadamente crudas que recuerdan aquellas de otras literaturas tradicionales. la fuerza del Profeta y de sus compañeros es descripta como extraordinaria. capaz de actos de extremo coraje (particularmente en las dos batallas de Hunayn y Uhud). gufl deriva de la raíz g-f-l. o “está distraído” de las realidades metafísicas.38 otra llamando a menudo la atención hacia la función espiritual (y no meramente guerrera o conquistadora) de las acciones bélicas por él (y ellos) emprendidas. Pero el “sojuzgamiento”(qahr) efectuado por el Profeta que “vence aniquila y restaura” es también una manifestación de la Misericordia divina. tanto que frente a ella los enemigos no piensan en otra cosa que en la fuga. Ya el primer verso es significativo: el terror que invade el corazón de los enemigos ante los anuncios (anbâ. Ya en estas pocas palabras se entiende que las “guerras” a las que se alude. negligencia) y gafil (distraído. de la misma raíz n-b-’ ) del animal de presa. el Profeta viene cantado como el Guerrero perfecto. en los casos en que efectivamente ocurre un tal “encuentro” son por demás limitados. en el prototipo de la historia sagrada. como hace mención Al Bagiûrî. necesariamente. y lo que se . y en ello vienen. no eran más que el reflejo del combate interior. en cuanto es siempre necesaria la existencia de un ámbito en común (de otra manera no podría existir el “encuentro”). por decirlo así. vemos así que la Burda reúne diversos géneros (sobre todo en manera conceptual) que en la literatura occidental generalmente encontramos dispersos (o a veces yuxtapuestos). Volviendo a nuestro texto. (distracción. el encuentro entre sabiduría e ignorancia debe ser representado. viene de nuevo remarcado que aquello con que los negadores están combatiendo es algo que se sitúa a un nivel superior respecto a aquel de la vida ordinaria: las únicas noches en que podían tener tranquilidad eran las de los meses sagrados. Ahora. el fragmento que resguarda al gihâd es realmente el todo por el todo poesía épica. como ya se ha indicado. o sapiencial e iniciática. dicho de persona). No obstante esto. Si la parte inicial del elogio al Profeta de Al Busîrî muestra notables semejanzas con la “poesía cortés”. “que no cesa de combatir” contra los idólatras “en todo campo de batalla”. términos que se aplican casi exclusivamente a indicar el estado de quien “no tiene cuidado” por la religión. o porque. no obstante que “la fuga es para los Árabes el peor de los deshonores”. y esto ya sea porque su finalidad no era otra que el “restablecimiento del Orden Tradicional”. no sean otra cosa que un aspecto particular de la difusión de una influencia espiritual que asume un rostro amenazador sólo en relación con la indiferencia de una parte de los seres humanos hacia la Tradición. encuentro que no puede terminar más que con la destrucción de la ignorancia. y muy a menudo viene descrito como un evento guerrero. Por consiguiente.

Pero es el verso 131 el que llama particularmente nuestra atención en tanto en un pasaje de particular crudeza. no por su supremacía material. a modo de confirmación de la “vecindad” de Dios. que vienen definidas sâbiha. compuesto de caballeros que montan velocísimas cabalgaduras. dicho en otras palabras: por que eran “lugares de manifestación” del Nombre supremo de Dios. retaguardia y “corazón” de la formación). sino más bien por su “santidad”. La finalidad de estos “héroes” islámicos. con significado de “cinco”). en transparente alusión a los cinco pilares del Islam (declaración de fe. El ejército viene llamado khamîs (de la raíz kh-m-s . El término waliyy. cuando en la Sura de la Familia de Imram. dado que en árabe “santo” es quien es “vecino de Dios”. y no obstante las propias debilidades. avanzada. color que en todas partes viene asignado a la suprema autoridad espiritual. En su epopeya guerrera del “combate santo”. definido coránicamente “misericordia para los mundos”. haciendo un inesperado paréntesis en el discurso. por lo que. el poeta parangona el ejército de “los sometidos a Dios” (al-muslimûn) a un mar que se abate en olas sucesivas. Los combatientes “sometidos a Dios” eran “como montañas”. yuxtaponiendo significativamente los momentos de triunfos musulmanes (Badr y Hunayn) al encuentro en que fueron parcialmente derrotados (Uhud). “el mejor de los padres y el mejor de los maridos”. era la Tradición misma. el que sintetiza todos los otros: Allah. El blanco (abyad. el de la cabellera negra. . “El Islam apareció como un extranjero ( garîb. waliyyu-llah. Al Busîrî recuerda las tres principales batallas sostenidas por el Profeta Muhammad. inevitablemente. para ellos desfavorable. Según un conocido hadiz. término que también tiene el significado de “nadador”. en una aplicación a las relaciones familiares de la orientación axial de la Tradición. la naturaleza espiritual del combate santo viene confirmada mediante el simbolismo universal de los colores: el blanco de las espadas se vuelve rojo de sangre habiendo herido justo al más vigoroso y joven de los enemigos. y hasta “en sus cortes”. también “extraño”) y cuando regrese será también como extranjero ¡Benditos sean todos los extranjeros!”. En el verso 125.39 había establecido cerca de ellos. sin embargo tiene el sentido de “Vecino”. se habla de “dos grupos” de creyentes que “estaban a punto de desanimarse” en el combate de Uhud. en el reconocimiento de sus necesidades terrenas y en el reclamo constante a la Realidad superior. plegaria. Por esto. 122. por las cinco partes en que se subdividen las formaciones cuando marchan a la batalla (ala derecha. ayuno de Ramadán. el Texto agrega. su piedad. ala izquierda. “y Dios es su Protector (waliyy)”. más allá de las vicisitudes políticas o sociales. imponiendo así la “restauración” del núcleo fundamental de las relaciones entre los hombres. Aquí Al Busîrî recuerda como a la “extranjería” del Islam le siguió su plena aceptación “garantida” por el Profeta-Hombre perfecto. y en consecuencia de la santidad. Su ejemplaridad perdura aun cuando la batalla se pierde. “que sabe nadar”. para recalcar la disparidad absoluta entre los contendientes en una batalla que ya no tiene más por finalidad la rapiña o la eliminación de una tribu rival. Se trata de algo absolutamente inesperado y los idólatras se encuentran teniendo que combatir inmersos en un elemento distinto. no es otra que la “destrucción de la incredulidad” (y no “de los incrédulos” como figura en algunas traducciones) y el ingreso de los hombres en la “sumisión a Dios” (islam). limosna y peregrinación). Se habla luego algo más respecto del “re-equilibrio” de las relaciones sociales propias de la función “majestuosa” y guerrera: el Profeta se transforma en ejemplo de todos los maridos y de todos los padres.

de donde. el término khatt. nombre de una localidad de la cual provienen lanzas famosas por su perfección. las cabezas parecen estar asociadas a las ideas de “vértice” y de “principio” (cap. noche. en el verso siguiente. belleza y nobleza. en “Símbolos de la ciencia sagrada”. Análogamente. Se puede ver. 9). Visto así. lejos de ser una “comparación de gusto barroco” (como dice Gabrieli). 16). Siempre hablando de los colores. sean vistas como escribiendo cual si fueran cálamos. como “las tendencias inferiores”.viene efectuado un despertar de todas las facultades espirituales del adepto. o samîr. La raíz s-m-r de asmar. recuerda que si el color negro “simboliza esencialmente el estado original de nomanifestación”. que hacen referencia “a la idea de extremidad. en la leyenda del Grial y en algunas otras imaginerías cristianas (se vea. Al Busîrî dice que tales lanzas son de color oscuro (asmar) . todavía. más bien expresa la idea de una “intervención axial”. o una “metáfora alambicada de gusto dudoso” (como sentencia Abû Bakr Hamza). expanden perfume). Otro simbolismo parecido en ciertos versos.40 como señala Guènon) se vuelve rojo (ahmar. facultades que pueden ser representadas en las distintas partes del cuerpo (en virtud de una relación más bien imaginaria). cap. símbolos que encontramos unidos. esta vez con el necesario encubrimiento del proceso iniciático. A su vez. de la que son portadores). “el que se entretiene charlando durante la noche”. Sin embargo se trata de una explicación y una traducción literal del texto que dejaría perplejo: las . en cada parte del cuerpo de los enemigos. así como los “sometidos a Dios” se distinguen de los demás hombres por un “signo”: la imitación del comportamiento profético y la doctrina de la Unidad. por ejemplo: sâmir. color que se relaciona con la tendencia expansiva y la vitalidad) en el victorioso combate contra el negro (aswad. “el que cuenta historias durante la noche”. el núcleo inicial de la historia sagrada de la Tradición islámica) los dos símbolos de la lanza y la flor.) No sorprende entonces que en el verso siguiente las lanzas usadas por los “héroes sacros”. Después. la intervención de los miembros de las organizaciones iniciáticas. que la imagen de las “oscuras lanzas” que “escriben” en los cuerpos de los enemigos. samar. y a flores en sus capullos (que llamativamente. tiniebla). sino como “las tinieblas” en cuanto contrarias a la luz. “línea sobre la que se escribe”. particularmente a la extremidad superior. en este caso entendido no como símbolo de la no-manifestación. tiene el concepto de “pasar la (oscura) noche en vela”. “Símbolos de la ciencia sagrada”. los “santos héroes” vienen parangonados a las rosas (que se distingues de las demás flores por su perfume. 43). y de aquellos que lo asisten). el punto más elevado de la vertical” (cap. también quiere decir “renglón”. Guènon habla del símbolo de las “cabezas negras” que se encuentra en varias tradiciones. Tenemos de este modo reunidos (y referidos ambos a los santos héroes que con su gesta constituyen. Por otra parte. Se debe además considerar atentamente que el “perfume” de los santos victoriosos es visto como proveniente de “flores en sus capullos”. como confirmación ulterior de la analogía con la escritura. La explicación de Al Bagiûrî nos lleva a imaginar las corazas que contienen a los guerreros como los pimpollos contienen a la flor. pues. en el camino espiritual (aunque gracias a la intervención del Maestro. y parece particularmente apta para aludir a los aspectos “favorables” del simbolismo de la oscuridad. junto al Profeta Muhammad. es decir. es aquel de “cabezas” y “puntas”. según Guènon. puede ser considerado como una “escritura” que imprime la orientación Tradicional a todas las partes del ser.

cap. siendo las colinas lugares elevados. según un hadiz. por que quien tiene la asistencia del Profeta “hace callar hasta a los leones”. por lo que las plantas. Si primero se había dicho que los anuncios de la misión profética aterrorizaban los corazones de los enemigos de igual modo en que el rechinar de los dientes de las fieras espanta al rebaño distraído. y la aplicación de un símbolo tal a los compañeros del Profeta apunta. logrado el cual los “leones”. hasta los leones deben callar para no dejar saber dónde se han escondido. puede doblarse enteramente bajo el ímpetu del viento sin desraizarse (y del mismo modo. los compañeros del Profeta se mueven para golpear o defenderse. fruto de la orientación tradicional. de acuerdo con el concepto tradicional de “confiada confianza” en Dios (tawakkul) Finalmente. resultan más bellas y fuertes (del mismo modo los santos guerreros evitan las bajezas y la fangosidad de una vida mundana llevada fuera de las reglas divinas). la característica del creyente es la flexibilidad. es natural que se comience con el anuncio de una misión que llena de pánico a quien está distraído (o sea el creyente mismo que despierta de sus pecados y de su “lejanía” de Dios y se pone en camino para llegar a Él).. el desarrollo de la manifestación”. 9 y 16). al inicio de la sección de la Burda dedicada al combate santo. la comparación se explica por una parte por el hecho que. el florecer simbólico “representa . (Misma obra. pero es gracias a la asistencia profética que. en la que la “plenitud” de la persona no se encuentra ya en su fuerza individual. Según Al Bagiûrî. enmudecen. y por la otra por el hecho de que el arbusto. sino en el Principio supra humano del que es portador. Tenemos aquí una imagen de alguna manera especular de aquella del verso 120. ahora se afirma que el ímpetu de los compañeros del Profeta es tal de hacer vagar aterrorizados los corazones de los enemigos (qulûbu l-’idâ . en la figura poética. al contrario del árbol. y termina con la adquisición para sí mismo de un apoyo profético que lo rinde invencible. Esta ultima observación nos recuerda que según un hadiz profético. Todo esto (además de remarcar la particular adaptabilidad del Islam y su Ley sagrada a los contextos más diversos) está relacionado con la Realización iniciática. según Guènon. Dice el Profeta: “Dios hace que todas las criaturas sientan temor de quien Le teme”.. El discurso retorna ahora a uno de los temas principales de la Burda: El recurso al Enviado de Dios: . y no la rigidez. a los compañeros del Profeta diciendo que “balanceándose al amanecer recuerdan a Allah”. lo que se podría llamar “el lugar de lo inmanifiesto”.41 flores en pimpollo no perfuman. por las raíces particularmente largas y por su capacidad de absorber la humedad necesaria del elemento aéreo. Entonces “la flor aún en el capullo” representa el estado primordial de no-manifestación. Inmediatamente encontramos una imagen particularmente plástica: los caballeros a la grupa de sus cabalgaduras son comparados a arbustos radicados sobre las colinas. al carácter esencialmente “no-agente” de sus “acciones” y a su relación con el Centro del mundo que es. es decir los Grandes Maestros del Camino. cuando se pasa por el bosque. el “perfume” que emana de tales flores no sería otro que el de la influencia espiritual. y que ‘Ali describía. Entonces. no siendo ya necesaria la dirección “externa”. por cuenta suya. Pero. o sea con el apoyo del “Maestro interior”. el miedo que infunden es. permaneciendo firmemente plantados). “a causa de su característica primordial. no se forman en ellas depósitos de agua. Si la purificación del creyente (lo mismo que el camino espiritual) puede ser descripta como una “guerra santa”. a todas luces. la misma expresión que en el verso 137).

La referencia específica al Profeta como “medio”. (139) No verás un amigo que por medio suyo no se haya vuelto victorioso. al contrario. interiormente) al Espíritu muhammadiano (ar-rûhu l-muhammadiyy. reza sobre nuestro señor Muhammad”. ¡OH Tu que has hecho de la plegaria por el Profeta uno de los medios para aproximarse a Ti! me llego a Ti con cada una de las plegarias que se han hecho sobre él. palabra que designa. en un grotesco menjurje paródico del conocimiento esotérico unitivo y supra-religioso. (141) Cuántas veces la Palabra de Dios ha vencido a quien disputaba a propósito de ella. la sabiduría en un iletrado en la época de la ignorancia. el creyente pide: “Allahumma. que se hacen sobre él y que se harán sobre él. que la individualidad de Muhammad representa sin ninguna limitación de tiempo y que involucra y contiene en sí a la entera comunidad tradicional islámica. desde Tu primer acto productor hasta lo que no tiene fin en las perfecciones. y la más perfecta educación espiritual en un huérfano. como milagros suyos. superior. (140) Ha puesto su comunidad en la roca fortificada de su Tradición. y por tanto “mirando” (intelectualmente. que según un hadiz responde a quien pide por el Profeta). entendida como el conjunto de todos los santos y creyentes exotéricos y esotéricos que se han valido. del mismo modo en que el león vive junto a sus leoncitos en la espesura de la selva. la utilización de un medio cualquiera para llegar a Su proximidad. para obtener la “Cercanía absoluta” (qurba) a Allah (y la Realización iniciática). entre los cuales la misma Burda ). se valen y se valdrán. ni verás un enemigo que no haya dispersado. la de ofrecer a los hombres medios eficaces para obtener la salvación y. El tawassul no sólo no puede ser considerado una innovación herética o alguna aberración del Islam. dirección espiritual. es decir. en oposición formal a la mentalidad y a la sensibilidad común de hombre “moderno” según la cual la plegaria consistiría en una vaga y episódica referencia a Dios desprendida de todo “fastidioso” rito. según nosotros. es la expresión ritual del esfuerzo de propender a identificarse con el Profeta Muhammad. y cuántas veces el Corán ha vencido a quienes lo discutían. En un caso es una llamada defensiva dirigida al elemento psíquico purificado. visto y “operativamente” considerado como Hombre Perfecto y “lugar principal” del descenso divino (en la forma más común de esta plegaria. el conocimiento profundo. (142) Te sean suficientes. o de la asiduidad en la “plegaria sobre el Profeta” (entendiendo por esto también el recitado de distintos tipos de elogios al Profeta. esta búsqueda de la identificación se hace a través de la imitación exterior. “haz descender sobre él Tu plegaria” : Allahumma salli ‘alâ sayyidi-nâ Muhammad ).42 (138) ¡OH tu que eres la más honorable de las criaturas! Quien recurre a ti Dios mismo lo preserva de toda venganza. Se dice en una invocación en uso en una de las organizaciones iniciáticas más conocida. La apelación al Profeta es llamada tawassul.” . la frecuentación de hombres como los Imames o los Maestros del Camino iniciático (de los que se obtiene protección. bendición y sabiduría). en ciertos casos. la tarîqa ‘Alâwiyya: “Allahuma. esotéricos o exotéricos). ya sea la realización de ritos (obligatorios y súper-obligatorios. constituye el fundamento de ésta como de otras formas Tradicionales cuya finalidad es precisamente. en un doble sentido. precisamente. de la bendición muhammadiana. En otro sentido. también puede ser leída.

es de considerar en el sentido de una “virginidad” espiritual absoluta. con la ayuda profética. a menos que se cuente con una intervención superior. no puede venir sino de Dios. Pero. el Corán. el carácter. en cuanto que es gracias a la construcción tradicional islámica que el creyente puede tener protección contra los peores males. de Muhammad “es el Corán”) cosa que demuestra mejor que ninguna otra la derivación directamente primordial de su inspiración. es el arma más poderosa. Al Busîrî habla de que este poema representa el rescate de su vida de poeta cortesano. En cuanto a “la sabiduría en un iletrado (ummiyy) en la época de la ignorancia”. .] obedecía al extravío de la juventud. ahora es él mismo un leoncito que vive en la selva junto al león (que representa la heredad muhammadiana en este mundo). con una distinta y significativa diferencia: si primero el creyente. como si hubiese sido una víctima (hady) para el sacrificio. que es el Verbo divino. (143) Es para servirlo (khadamtu-hu) que compongo este elogio. además de obtener la posibilidad de acceder al Camino que lleva a la Sabiduría divina. (144) ocupaciones que me han ceñido con la guirnalda (qalladâ-nî) de cosas de las que se temen las consecuencias. Del mismo modo. por el cual imploro el perdón de los pecados de una vida pasada en el componer poemas (shi‘r) y en servicio [de otros] (khidma). Al Busîrî nos recuerda que el “recurso al Profeta” es un todo con la adhesión al Islam. En la interpretación corriente estos tres versos aluden al arrepentimiento del autor. si como decíamos.43 Volviendo a la Burda . El Profeta ha dicho: “Verdaderamente es Dios quien me ha educado y ha hecho perfecta mi educación”. mucho más que las armas materiales de las que se habló en la parte épica del poema). A su ves el Profeta se identifica con el Verbo (dado que según ya citadas palabras de ‘Â’isha. tal ves. el ser iletrado. hacía enmudecer a los leones que se encontraban en sus bosques (que hemos supuesto simbolizaban a los Grandes del Camino). (145) en tanto que en ambas [la poesía profana y el servicio a los otros. en el caso del Profeta. Viene puesta en realce la concepción de la impenetrabilidad del mundo tradicional (y en particular el mundo iniciático) a las influencias infernales: el Profeta y cuantos lo siguen. un lugar que no es para cualquiera. no consiguiendo otra cosa que pecados y amarguras. se lo puede identificar también como la utilización ritual del Corán (y en el fondo de la cuestión. khuluq. son comparados a un león con sus leoncitos que viven juntos en la selva más tupida. sugiere Al Bagiûrî. es bastante difícil encontrar “la más perfecta educación espiritual (adab)” en quien no ha tenido padres. el que habría pasado en la corte un período de su vida alabando príncipes y sultanes y. el recurso al Profeta es un todo con la adhesión al Islam. En las estrofas siguientes. un lugar al que no entra sino quien está particularmente adaptado a vivir en ella. El simbolismo del león nos hace recordar el verso 137. de una completa impenetrabilidad a las influencias inferiores y profanas.

se debe observar que si por una parte el Islam en general prohíbe cualquier tipo de posternación de las personas ante otros seres creados (entendiendo en ese “servir a otro que Dios” una desviación de la necesaria orientación al Principio). Parece ser que en efecto. también él distraído. al servicio de Dios. Más apropiadamente. Por esto en el verso siguiente se parangona la condición de quien se dedica a la poesía profana y al “servicio a otros”. vienen usados derivados de la raíz n-z-m). por otra. Como observa Guènon en “Consideraciones acerca de la iniciación” (cap. admite ambos significados). mientras que cualquier servicio “a otro” significa un desequilibrio hacia lo externo). de modo que en el primer hemistiquio en definitiva se está hablando del servicio al Verdadero (al-haqq. en el Egipto del siglo XIII. En cuanto resguarda a la primera de estas dos palabras. cuando se habla de poesía sacra. con aquella de las víctimas del sacrificio. debe entenderse como servicio “a otros”). se podría pensar que con shi’r. para dedicarse al servicio al Profeta ( o también “ a Su servicio”. relación que comprende con frecuencia la obediencia a cada una de sus órdenes (particularmente con relación a las indicaciones relativas a los ritos que deben cumplirse). se conforma con consuelos . idea que el Gran Maestro francés retiene incompatible con la iniciación (aunque más no sea por el hecho de que esta última consiste en una búsqueda interior. la khidma. en sus justos límites. Al Busîrî hace aquí un revelador desdoblamiento de la khidma. ya hemos dicho (comentando el verso 91) que la raíz trilateral sh-’-r. mientras que en el segundo se recuerda que el “servicio a otros” es anunciador de pecados y peligros. que antes de ser inmoladas se las adorna con guirnaldas. todas cosas peligrosas desde el punto de vista religioso por los pecados que inevitablemente se cometen o permiten. a menudo es considerada en términos positivos en tanto expresa la relación de subalternidad jerárquica con relación al Maestro (Shaikh). víctimas ignorantes del sacrificio. “servicio”. con el hombre que. una tal exageración está estrechamente vinculada a la idea de un servicio “a otro”. dado que el pronombre sufijo -hu .) Como haya sido. en la literatura del Sufismo. de shi’r. y hemos mencionado que una tal definición de la poesía sea la apropiada para caracterizar a la poesía decaída intelectualmente y dirigida a un puro sentimentalismo. Al Busîrî apunta la alusión a una acentuación exagerada del aspecto emocional de una Tradición religiosa como el Islam (aspecto que. que hemos agregado para que la traducción no aparezca incompleta. Pero para entender bien la admirable alusión del autor de la Burda. 36). en el renunciar a la poesía profana y al servicio de otros. expresa una serie de significados relacionados a la idea de “sentir”. que define como shi’r (mientras que significativamente en el verso 91. visto como indispensable para el restablecimiento de la atención escrupulosa a lo que es espiritual. al comienzo de su carrera Al Busîrî haya sido poeta de la corte de algunos potentados de la época (particularmente se cita el nombre de Bahâ’u d-Din ben Hinna.44 ocupando algún cargo público. especialmente en la indicada a los aspirantes apenas entrados en el Camino. uno de los Nombres de Dios) como la finalidad de la actividad poética. La comparación es particularmente interesante y encuentra justificación en la idea de “pasividad” que emparienta a las bestias. y del servicio (quidam. él abandonó la poesía profana. es una ayuda a los hombres por parte del “rostro de Dios” que forma parte de los principios propiamente religiosos). La “metamorfosis” de Al Busîrî consiste pues.

Al Busîrî continúa dirigiéndose al alma (nafs). disposición opuesta al requerimiento de “recepción activa” de la enseñanza tradicional y del constante trabajo interior. la finalidad de la iniciación es la de “liberar al ser de todas las contingencias. (149) de hecho. “conducir a alguien por el camino correcto” (de donde hudâ. “víctima sacrificial”. de todas las criaturas. nombra específicamente la disposición a la imitación pasiva. aún en el respeto a las jerarquías iniciáticas. esta continuidad entre los significados de “guía” y “sacrificio”.45 sentimentales y “servicios a otros“. e incapaz con sus propias fuerzas. (147)¡Ay! Quien vende lo eterno por lo contingente se estafa a sí mismo. cualquiera sea el contrato de venta estipulado. representa gramaticalmente el sustantivo infinitivo del verbo hadâ. taqlîd. que tienden definitivamente a reducir al hombre a un objeto bajo su entero dominio. ni la cuerda que me liga a él viene cortada. Pero. de recorrer el camino que conduce a la salvación y a la Realización. y de esto. que no es otra que el pasaje de la persona del ámbito psíquico al espiritual. hace notar Al Busîrî. el término hady. que significa también [¡capacidad del lenguaje sagrado!] “imitar servilmente. guía). “me han ceñido una guirnalda”). Por lo que (aparte de la alusividad propia del lenguaje poético). se deben temer las consecuencias. y que por el contrario. entonces sí. ni has puesto en venta [tus pasiones]. 35). por gracia suya. (150) Si el Día del Retorno no me toma de la mano. que ésta es realmente una de las armas más poderosas en manos de las fuerzas anti-tradicionales. especialmente durante los ritos relativos al Peregrinaje. La clave para la comprensión acabada de este concepto está en el uso del verbo qallada (de donde qalladâ-nî. sólo por llamarme Muhammad he asegurado la salvaguardia de parte suya y él. puedes decir: “¡Qué caída!” (151) Pero él está bien lejos de privar de su generosidad a quien la espera de él . es la más leal en mantener lo que ha garantizado. posibilita un parcial cambio de perspectiva que permite hacer una nueva interpretación del texto: solamente en el servicio a Él (y a Su Enviado) el alma del iniciado se aleja de los peligros que contiene la visión profana de la vida (que hasta ese momento gobernaba sus actos). cuyo sustantivo infinitivo. De los peligros de la pasividad espiritual. son “conducidos” hacia la Ka’ba. además de esto. no por ello el Pacto viene roto de parte del Profeta. “seguir ciegamente la opinión de alguien”. y puede así ser llevada al sacrificio de la “muerte iniciática”. A causa del extravío propio de la inmadurez espiritual se obedece a vanos sentimientos y se sirve a todo lo que no es Dios. dadas las características de la lengua sagrada. perdida en sus comercios! No has adquirido la Tradición pagándola con el bajo mundo. (146) ¡Alma mía. que supone malvada y constantemente propensa a caer en el pecado. marchando a un destino que se perfila como no benévolo. (148) Si llega un pecado. y no el de imponerle nuevas ataduras que vengan a sumarse a las que naturalmente condicionan la existencia del hombre común”. Guènon menciona en “Consideraciones sobre la iniciación” (cap. se explica por el hecho que los animales llevados al sacrificio.

pues. es nuevamente la referencia al Profeta. mi Espíritu será vuestro rescate. o morales/religiosos. en tanto el pecado (hecho episódico y no “esencial”) no puede romper el vínculo con el Principio.” Se hace casi superfluo hacer notar que por el Espíritu se entiende el elemento incondicionado del ser en su relación con un individuo particular (y en el modo en que viene percibido por éste). por que “Quienes compran la perdición pagándola con la Guía. Se trata de una concepción en la que las relaciones comerciales vienen entendidas como intercambios sagrados en el que siempre intervienen. Como recuerda Abu Bakr Hamza. en realidad. la carencia de una “conversión” a Dios es vista como un “mal negocio”. De modo que él. (154) No quiero las flores del bajo mundo. y el religarse a la influencia espiritual que éste representa prioritariamente (al menos en el ámbito de la Tradición islámica) lo que permite al siervo restaurar su estado. “adquirir la Tradición” equivale. que hace revivir las flores sobre las colinas. desde que he puesto mis pensamientos en su alabanza lo he descubierto como el más eficaz defensor de mi seguridad. ganando a cambio algo efímero (un horizonte de conocimiento encerrado en el ámbito material. la “economía sagrada” no se desarrolla y el individuo va al fracaso y a la bancarrota espiritual por que no ha “arriesgado” lo que posee (su vida mundana) en “invertirla” en lo que le fue aconsejado (la Tradición). dirigiéndose a sus discípulos dice: “Y si llegarais a estar carentes de bienes y dinero. una pésima “compraventa”. se ha “estafado a sí mismo” y ha malvendido algo eterno (es decir la “percepción” de lo eterno que se adquiere primero exteriormente con el profundizar en la religión y luego interiormente con la sabiduría metafísica). como ser el conocimiento del valor simbólico de las mercaderías intercambiadas. pasando por sobre los errores representados por sus pecados. exactamente como dîn. como el conocimiento del hecho de que en definitiva los bienes pertenecen a Dios. en una de sus “canciones” (qasîda). 16). “Religión”) deriva de la raíz d-y-n (“volverse deudor”) de donde dayn (deuda). o sea a rescatarse. (Necesariamente. mientras que en cambio. elementos pertenecientes a un orden más elevado (sabios. más allá del factor material.) Análogamente. (152) Ciertamente. o de la función social del comercio). En el caso presente. (153) Su riqueza (ghinâ) no pasa de largo descuidada de una mano que se extiende llena de polvo: es como la lluvia (al-hayâ). está contenida .46 o del rechazar deshonrado a quien en él busca protección. vínculo “pre-eternamente” establecido en el Pacto Primordial en que Allah preguntó a la “realidad virtual” de los hijos de Adán: “¿No soy Yo vuestro Señor?” Y ellos respondieron: “¡Ciertamente!” . en su estructura consonántica. las flores que tomaron las manos de Zuhayr gracias a las loas compuestas para Harim. en el lenguaje coránico la adquisición de la orientación tradicional viene descripta a menudo en términos de “comercio” provechoso. palabra escrita. el muy conocido Maestro sufí Al-Alâwî.) La comparación basada en términos técnicos de la economía está justificada en el hecho que dîn. Pero. y por tanto inevitablemente insuficiente e insatisfactorio. En el verso 149 se pone de relieve la bendición que en la tradición islámica. (“Tradición”. de su comercio no tendrán jamás beneficio” (Sura de la Vaca. a “pagar la deuda propia”.

como hace notar AlAzharî). pues. “cometer un pecado no anula el nombre” Muhammad con todo lo que ello implica. ampliación poética y actualización operativa del rito de la “Plegaria por el Profeta” de la que hemos hablado) el que lleva al Conocimiento y a construir la base de apoyo necesaria para el desarrollo de la facultad supra-racional. de modo que es la misma “misericordia” (rahma ) a imprimir su sello sobre la totalidad de la Tradición islámica. y coincide con la realidad misma del Profeta Muhammad. Seguidamente Al Busîrî recuerda que Muhammad. por “Misericordia” no se entiende simplemente la piedad por las criaturas (o entre las criaturas). y por consiguiente subordinada a la Misericordia). es quien ha estado enviado como “Misericordia para los mundos”. en un hadiz se dice que: “No entrará en el fuego infernal quien se llame Ahmad o Muhammad. Además. Misericordioso (rahmân) y Clementísimo (rahîm)”. Muhammad es. o “el nombre que expresa la verdadera esencia del ser”. Poéticamente el discurso está subdividido en dos partes. “el más eficaz defensor” de la seguridad de Al Busîrî. evidentemente se alude a la importancia simbólica de tal apelativo.47 en el ser llamado con uno de los nombres del Profeta. “reflexiones”. según palabras de Guènon. lo que viene confirmado por el doble significado de ghinâ. por que recuerda el concepto de un “desborde vivificante” que proviene de algo no manifiesto. y esto (como ya ocurriera en el verso en que los compañeros del Profeta son comparados a arbustos enraizados sobre las colinas) referido a las características particulares de la vegetación de las alturas que . por lo que no es posible que el “lugar” humano en que se manifiesta esta Misericordia universal y totalizante. viene especificado que tal vivificación sobreviene en las flores sobre las colinas. Tal comparación se justifica por un lado como una referencia a la universalidad de la misericordia profética (visto que llueve sobre justos y pecadores.” Como hace notar Al-Azharî. Tanto en la estrofa como en el hadiz al que se hace mención. que es sí. Primero se sugiere la posibilidad de que él “no tome de la mano” a quien lo busca. palabra que indica la facultad reflexiva y racional propiamente individual) en su alabanza. no acepte a alguien que forma parte de su comunidad. “vivir”) no es casual. mientras que por otra parte el uso del término hayâ (que en su variante hayâ’ significa “pudor”. es el acto ritual (en este caso la composición de una loa al Profeta. la “riqueza” del Profeta. o el perdón de los pecados que hayan cometido. y Muhammad se transforma en el nombre por excelencia. y él tiene conocimiento de esto en el momento en que “pone sus pensamientos” (afkâr. Es sobre todo una característica esencial de Allah (porque es por medio de la Misericordia que toda determinación es llevada a la existencia). “riqueza”. Al Busîrî recuerda que el milagro de la curación de su parálisis parcial fue implícitamente a consecuencia de la composición de la Burda y luego de su intensa recitación. Luego la generosidad del Profeta es comparada a la lluvia “que hace revivir las flores sobre las colinas”. pero que en su significado de “autonomía” apunta a que él no tiene necesidad de ninguna criatura. intercesor universal. Dios mismo dice: “Mi misericordia lo abarca todo” . o la “realidad profunda” de cada nombre. Efectivamente. En la concepción metafísica de la Misericordia divina propia del esoterismo islámico (y tomada directamente del texto coránico). De hecho. cosa de llamar la atención. al contrario de la ira ( que es una característica divina “accidental” y “negativa”. de la raíz h-y-y. por que inmediatamente la tal posibilidad viene desechada. pero se trata de un artificio retórico. por lo que no es “metafísicamente posible” que él se niegue a sostener a quien se confía a él. instituida “En el Nombre de Dios.

Estas flores “bajas” y “fangosas” son aquellas del prototipo de los poetas árabes profanos: Zuhair ben Abî Salmâ. (158) Alma mía. por las cuales recibió grandes recompensas. que compuso poemas antes del inicio de la predica pública del mensaje islámico y que era detestado por el Profeta (que pidió a Dios protección contra el demonio que acompañaba a Zuhair) y es conocido por haber escrito una serie de loas a favor del príncipe árabe Harim ben Sinan. una “súplica”: (155) ¡Oh tu que eres la mejor de las criaturas!¿en quién si no en ti podré buscar refugio del arribar de la más universal de las desgracias? (156) ¡Oh Enviado de Dios. Señor! Haz que mis esperanzas no sean alejadas de Tu proximidad. (161) Ten delicadeza por Tu siervo en ambas moradas. ciertamente. y de tus conocimientos forman parte la ciencia de la Tabla (bien guardada) y del Cálamo. porque hasta los grandes pecados en el Perdón se vuelven veniales. como el único ser en el que se podrá buscar refugio el Día de la Resurrección. a mi mismo!”. (163) Y esto hasta que al fin la brisa de Oriente doblará las ramas del sauce almizclado. (160)¡Oh. según una tradición profética. en la estrofa siguiente Al Busîrî exclama: “No quiero las flores del bajo mundo”. (159) puede ser. su paciencia es tan escasa que cuando lo llaman las desventuras él escapa corriendo. lo que con justicia Abû Bakr Hamza define. Ciertamente.48 está “necesitada” de la lluvia (como recuerda Al Bagiûrî). . y hasta que aquel que guía los camellos (hâdî-l-’îs) los conmoverá y exaltará (atraba l-’îs) con su dulce canto. tu prestigio y tu dignidad no disminuirán acortándome [tu protección] cuando el Nobilísimo se manifestará con el nombre de Vengador! (157) De tu generosidad se origina la vida mundana y su hermana (la otra vida). La última parte de la Burda contiene. que en el momento en que será repartida la misericordia del Señor La mayor parte le toque a quien haya pecado más. el Día del Juicio los hombres se dirigirán buscando protección de los distintos Enviados que se sucedieron portando el Mensaje divino e instaurando las distintas Comunidades Tradicionales. como la mejor de las criaturas. Y de este modo. (162) Y concede nubes grávidas que hagan descender eternamente y a raudales Tus plegarias sobre el Profeta. Aún se requiere a Muhammad como el intercesor universal. por contraste. y no desilusionarme en aquello que pensaba y consideraba. más allá de evocar particularmente a la “elevación” y a la “pureza” (dado que crece lejos de los bañados) en una imagen que vincula indisolublemente las ideas de “pobreza” y “elevación”. y todos dirán: “¡A mi mismo. no desesperes a causa de culpas ciertamente grandísimas.

quien en cambio dirá: “¡Mi comunidad. la otra vida. como decíamos. por el cual el “siervo de Allah” conoce la Fuente de la que derivan las manifestaciones de los Nombres divinos. Todos. que el desarrollo mismo de la Burda. lo que es más importante. apelativo que ya ha aparecido al inicio del poema a modo de anticipación.49 comprendiendo que para ellos. el Profeta es descrito como aquel del que “se originan la vida mundana y su hermana”. en una tan crítica situación este giâh no cesa por ello de emitir su “reflejo” protector y “eternificante” sobre quien tiene fe en el Profeta (por ello Al Busîrî dice: “. Pero. es la súplica. Al Enviado de Dios le corresponde un honor y una dignidad (giâh) tal que no sufrirá alteración en el momento en que Allah pasará de la manifestación de los Nombres de Belleza y Misericordia a aquellos de Majestad y severidad.. representa un recorrido de transformación interior. Aquí se puede leer una alusión a la doctrina que ve a Muhammad como el lugar de manifestación (mazhar) del nombre Allah (Nombre supremo que sintetiza todos los otros. de la que se origina toda cosa. vida mundana) no hubiese sido traído a la existencia desde lo no-manifestado. no será ya posible interceder. ahora lo ve correctamente como el “Señor de los dos mundos” (sayyidu-lkawnayn). ciertamente. a excepción de Muhammad. el bien en ambas moradas. en ese momento. pero en cada ocasión con un significado diferente. Es interesante recordar el paralelismo con el verso 35. Es de cierta importancia notar que. el mundo (ad-dunyâ. Según un lenguaje teológico utilizado por Al Bagiûrî. en tanto que en este mundo él es la guía. mi comunidad!”. y. Esta vida (dunyâ ) y la otra vida (akhira) son ambas “esposas” (de Dios). “gran afinidad” y “contemporaneidad” que significa). viene del Profeta. en sentido de bajo mundo. opuestos y complementarios). el acento que predomina en la parte final de la Burda. actualizado en el canto ritual del poema. donde se dice que si no fuera por él. Hemos ya notado que en la Burda a menudo se hace uso de un particular tipo de alusiones consistente en el mencionar varias veces algunos conceptos o ciertas imágenes. Muhammad es. que hemos traducido como “hermana” (para expresar en español de modo comprensible el concepto de “correlación”. y el pedido de intercesión y el perdón. aunque representa más precisamente la “co-esposa”. en el que el creyente pasa de una perspectiva terrena a una ultraterrena. si bien todo el Islam esté construido sobre una . que representa el primer nivel de la manifestación universal. como asimismo medio prioritario para obtener la salvación y la liberación en cuanto “Enviado de Dios”. Según un hadiz. según la visión metafísica que ve la inevitable co-presencia (al punto que Al Bagiûrî puede decir: “por dunyâ se entiende lo que está enfrente a akhira ”) Como confirmación del Profeta como principio absoluto. Evidentemente es difícil de pensar en algo más primordial (y más alusivo al Conocimiento Supremo) que la sabiduría en el mismísimo escribir divino. es decir la otra vida. En el verso siguiente. el Hombre universal. por lo que se invita al creyente a no desesperar a causa de sus culpas. “La primera cosa creada por Dios ha sido el Cálamo” con la misión de escribir sobre la Tabla bien guardada (allahwu l-mahfûz) el destino (maqâdir) de todas las cosas. no disminuirán acortando [tu protección]”.. deriva de Muhammad. y es de su luz (an-nûru l-muhammadiyy). en cambio se menciona claramente (por primera vez en el texto) que también la “hermana” del dunyâ. Al Busîrî luego nos recuerda que le pertenece el conocimiento de la Tabla y del Cálamo divino. en este caso Al Busîrî recalca discretamente pero con claridad. de modo que si primero veía a Muhammad como el eje del bajo mundo. y en el otro intercede por nosotros Es interesante el uso de la palabra darra. Aquí.

y también es de destacar que para aquellos empeñados en el Camino iniciático. en ellos el alma no ha llegado aún a concebir la Unidad esencial de todas las cosas (comprendidas aquellas reprobables). está asociada “a la idea de separación. y entonces descendió la Sura en la que se dice: “La noche del valor (laylatu l-qadr) es mejor que mil meses”. los Maestros del esoterismo insisten de manera muy especial en el tema del perdón. el anuncio del perdón llama a la “cobertura” (tal es el significado etimológico de gufrân) de toda alteridad y de toda contradicción irreconciliable. Tal noche. En otras palabras. Más bien pídele el bienestar (al-’afiya)”. o de penetración a través y división en dos”. durante mil meses se había dedicado durante el día al combate santo y durante la noche a la plegaria. toda otra adquisición. El “alma que ordena el mal” (an-nafsu l-ammâratu bi-s-su’) en las primeras etapas del Camino se transforma en “alma que reprocha” (an-nafsu l-lawwâma ). está demostrada en innumerables hadices. Pero. y ponen en mayúsculas todas aquellas narraciones y hechos tradicionales que le resguardan. El Profeta había contado a sus compañeros que un hombre entre los hijos de Israel. los anuncios del perdón contenidos en innumerables aleyas coránica y hadices proféticos (y en las descripciones del Paraíso). sino al hombre tal como es en su real constitución. se explica antes que nada por la función bendicente y salvífica de tantos Maestros. ni su dependencia de un Principio único. es una entre las últimas diez del mes de Ramadán. viendo todavía (en sí mismos y fuera de ellos) a “otro que Dios”.50 misericordia que prevalece sobre la ira. recuerda cuando el Profeta. Al Busîrî recuerda que este perdón está destinado no al asceta o al héroe. bajo el poder del diablo. al hombre que hasta puede “escapar corriendo” al anunciarse las desventuras. y quien la pasa en plegaria o recitando el Corán y en recordar a Dios. concédeme paciencia”. a nuestro parecer. cualesquiera que sean las declaraciones exteriores (que continúa a proclamar y que le sirven de guía). y por tanto en sus debilidades. visto que se puede entender la etimología griega de esta palabra como “arrojado (del griego ballo) en la dualidad” (el adverbio y preposición día. presupuesto indispensable para que el alma pueda volverse “tranquila” (an-nafsu l-mutma’inna) y pueda releer. Nos gustaría recordar a este propósito. no han realizado aún la Unidad divina. explicó el Profeta. tendrá una recompensa más grande que la obtenida por el pío israelita de que se había hablado. Merece atención particular el verso 160 en el que Al Busîrî le pide a Dios de no dejarlo . En este punto. por que en la laylatu l-qadr “los ángeles y el Espíritu descienden con el permiso de su Señor trayendo Sus decretos”. Esto. a la luz de la Doctrina de la Unidad. le dijo: “Estas pidiendo a Dios la tribulación. La conformidad de cuanto dice en este sentido Al Busîrî con las indicaciones proféticas. y están por esto mismo. representan anticipaciones de la Realización. Al Bagiûrî por ejemplo. haciendo intervenir un elemento “sentimental” como la esperanza. siendo llevada a criticar lo que (en uno y en los demás) se opone a la aplicación de la Ley sagrada y la orientación hacia Dios. Al oír esta narración los compañeros cayeron presa del abatimiento pensando que no llegarían jamás a igualar un tal santo espiritual. como observa Rocci). los dichos proféticos relacionados a la revelación de la Sura del Valor. cualquiera sea la importancia y la necesidad que se le quiera atribuir a tal estado (no obstante el hecho de que las prácticas rituales y las adquisiciones intelectuales que con ello se consiguen están destinadas a acompañar permanentemente al creyente). habiendo escuchado a una persona que pedía: “Allahumma.

que entre sus características está la de ser cautivo de la exaltación cuando siente la voz rimada del camellero que lo guía: más bella es la voz. Por lo demás. *** . más se exalta el camello y puede recorrer grandes distancias. deriva de la raíz ’-î-s y que se referiría al color rosado (en algunos hadices proféticos) de la piel del Mesías. mientras que el dulce canto sería el poema mismo. ¡OH vosotros que tenéis fe. Al Bagiûrî aporta otra interpretación de estas figuras poéticas: “Las ramas (’adhabât) aluden a la cinta de tela (’adhaba) que cuelga del turbante del Profeta y que oscila mientras él se balancea ligeramente al oír el elogio compuesto en su honor. nombre que según algunos. ya que El mismo ha dicho en el Corán: “ Invocad Me y Yo responderé”. En el segundo hemistiquio en cambio tenemos al camello. Se trata de un viento que sopla en dirección a la Ka’aba y está indicando un elemento psíquico propicio a la orientación espiritual. “profundizada” por el verbo atraba.51 desilusionado de aquello que pensaba. las invocaciones a Dios no pueden perderse. por decirlo así. la Misericordia divina. La indicación atinente a la guía espiritual que promueve en los hombres la exigencia de marchar hacia Dios es evidente y viene. de modo que un “buen pensamiento” acerca de Dios trae como consecuencia necesaria. recuerda por vecindad el nombre árabe de Jesús (’Isâ). El sauce almizclado indicaría a su nobilísima persona que “perfuma” mucho más que aquel árbol. que como menciona Al Bagiûrî. Tal augurio de continuidad viene comprendido en varias fórmulas de salât ’ala n-nabi de distintas maneras. el movimiento del alma que está definido por la palabra tarab (misma raíz t-r-b que atraba) consistente en “un sentido de ligereza que produce una verdadera felicidad. la que a su vez implica movimiento y actividad”. como hace notar Al Bagiûrî. Como sea. a un conocido hadiz en el que el Profeta trasmite estas palabras de Dios: “Yo soy como me piensa Mi siervo”. y esto por siempre. el término usado para “camello” (’îs) que significa exactamente “camello de raza muy apreciada que tiene el pelo de color blanco mezclado con rojo”. Hay aquí un llamado evidente para un oído acostumbrado al árabe por el hecho de que la palabra ’îs se repite dos veces en un único hemistiquio. Los últimos dos versos contienen una plegaria por el Profeta (salât ’ala n-nabi) en la que el poeta pide que Dios haga descender como lluvia abundante la plegaria sobre Muhammad. Por lo demás. pero todas atendiendo a la duración “indeterminada” de la manifestación (y esto en alguna medida conforme a la ancestralidad fuera del tiempo de la orden coránica referida a tal plegaria: “En verdad Allah y Sus ángeles rezan sobre el Profeta. Con los camellos se referiría a su comunidad que se exalta al oír el elogio como se exaltan los camellos al oír al guía. rezad sobre él y dadle saludos de paz!”) En este caso Al Busîrî utiliza dos “figuras poéticas” por demás significativas: primero habla de la brisa de Oriente (rîhu sabâ ) que no cesa de doblar las ramas del sauce almizclado. Se refiere.

Sign up to vote on this title
UsefulNot useful