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DANIELE SILVESTRI

ROUSSEAU NEMICO DELLA LIBERTÀ? La libertà nel pensiero di Rousseau e l’interpretazione di Isaiah Berlin

Introduzione

Lord Acton, famoso storico, disse che Rousseau “aveva prodotto con la sua penna un effetto maggiore di Aristotele, o di Cicerone, o di S. Agostino, o di S. Tommaso d’Aquino, o di qualunque altro uomo che sia mai vissuto”1. Seppure questo giudizio abbia la sua buona componente di iperbole retorica, non c’è dubbio che la filosofia del pensatore di Ginevra sia sempre alla ribalta, sia per i suoi contenuti concettuali sia per il suo approccio che è per tanti aspetti ben più vicino alla nostra sensibilità di contemporanei di quello di tanti altri filosofi, magari più vicini a noi sulla linea del tempo. Uno dei punti che lo indica alla nostra attenzione come un personaggio con cui fare i conti ogni qual volta ci interroghiamo sul nostro presente è quello che in maniera vorrei dire definitiva ha indicato Ernst Cassirer con la sua consueta profondità di indagine storica: “Rousseau sembra trovarsi anche nel suo intimo di fronte a un dilemma insolubile. Il problema della teodicea sembra ora di un’oscurità impenetrabile. Poiché non possiamo ricondurre il male a Dio, né possiamo ricercarne la radice in una disposizione dell’umana natura, dove dobbiamo trovarne la fonte e l’origine? In Rousseau la soluzione di questo problema consiste tutta nell’aver spinta la responsabilità in un punto, dove mai prima d’allora era stata ricercata – nell’aver in certo qual modo creato un nuovo soggetto della responsabilità, dell’imputabilità. Questo soggetto non è l’uomo singolo, ma la società umana. (…) Questa è la soluzione data da Rousseau al problema della teodicea – con questa soluzione egli ha di fatto posto questo problema su un terreno interamente nuovo. Egli lo ha sospinto fuori della cerchia della metafisica e lo ha sospinto al centro dell’etica e della politica.”2

È questa “sociodicea” che è arrivata fino a noi, magari nella banalità del                                                                                                                
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Citato in BERLIN, I., La libertà e i suoi traditori, Adelphi, Milano 2005, p.58. CASSIRER, E., Il problema Gian Giacomo Rousseau, La Nuova Italia, Firenze 1948, p.59-62

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ritornello “È tutta colpa della società” o nelle profonde analisi di quanti, ispirandosi alle più diverse idee filosofiche e politiche, hanno indicato nello spazio della convivenza umana il campo di battaglia fra bene e male che in altri tempi, secondo le immagini dell’Apocalisse giovannea, si trovava nei cieli. Rispetto a questo ampio spazio di indagine che è quello della relazione fra l’uomo e la società, ho voluto poi concentrare questa mia ricerca su una tematica particolare che è quella della libertà, memore del giudizio che nelle sue Lezioni di storia della filosofia, Hegel dà di Rousseau come del primo filosofo che abbia fatto della libertà umana il principio della filosofia politica. Anche in questo ambito, Rousseau mostra chiaramente come ha saputo trasformare un tema altrimenti metafisico (tutte le discussioni sul libero arbitrio che prima e dopo di lui hanno animato la scena filosofica) in uno etico-politico. La triplice articolazione di libertà naturale (che da Rousseau è data quasi per socntata nella sua essenza e quindi non ulteriormente indagata), civile e morale di cui egli ci parla nel Contratto sociale tenterò di esplorarla per cogliere come essa si rapporti con il progetto politico che in quest’opera è espresso e come questo progetto, che nella salvaguardia della libertà trova il proprio obiettivo principale, si ponga in relazione con le problematiche esposte da Rousseau nei suoi due primi scritti, soprattutto il Discorso sull’origine e il fondamento della diseguaglianza. Nella seconda parte di questo breve lavoro, ho voluto, come si usa fare nei congressi filosofici di oggi, mettere accanto a Rousseau un discussant, ma a differenza dei discussants accademici, che raramente vanno oltre il porre qualche educata domanda, quello che ho scelto di mettere di fronte al pensiero del Ginevrino è di quegli interlocutori veramente senza peli sulla lingua. Esploreremo infatti il pensiero sulla libertà di Isaiah Berlin, esponente del pensiero liberale del XX secolo, che di Rousseau e della sua presunta filiazione ideologica ha scritto in diversi libri e non certo usando i suoi toni più soft, come si può arguire da uno di questi testi, intitolato indicativamente La libertà e i suoi traditori. Ma, soprattutto, Berlin è autore di un saggio, Due concetti di libertà, che in questa area di studi ha fatto epoca, creando dibattiti e rilanciando ulteriori analisi che non sono ancora terminate. Il discussant è dunque, almeno così mi sembra, di tutto rispetto e alla vis polemica che a   3  

Berlin non manca quando parla di Rousseau, si affianca una capacità di analisi e di riflessione filosofica che renderà questo incontro-scontro molto stimolante per la nostra riflessione.

 

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Rousseau nel quadro del pensiero politico del suo tempo

Il pensiero di Rousseau non è comprensibile se non lo collochiamo nel quadro della filosofia politica del periodo a lui immediatamente precedente e quella a lui contemporanea alla quale reagisce portando un contributo alla definizione del concetto di libertà e del rapporto di questa con l'autorità che è del tutto originale e che tuttora si pone come qualcosa con cui ci si deve confrontare ogni volta che si affronta questo tema. Daremo qui breve conto di questo quadro per poi affrontare direttamente il pensiero del filosofo di Ginevra. I pensatori liberali del Seicento e del Settecento hanno fondato le loro concezioni su presupposti giusnaturalistici e a partire da questa matrice concettuale un eminente studioso, Norberto Bobbio, ha sottolineato fortemente (e giustamente) la dimensione politico-giuridica del liberalismo, e quindi lo ha definito come una dottrina che afferma la limitazione dei poteri dello Stato in nome dei diritti naturali individuali, inerenti a ogni uomo in quanto tale (i cosiddetti diritti innati). In questa definizione liberalismo e giusnaturalismo sono strettamente connessi. "La dottrina liberale - ha scritto infatti Bobbio - è l'espressione, in sede politica, del più maturo giusnaturalismo: essa, infatti, si appoggia sull'affermazione che esiste una legge naturale precedente e superiore allo Stato e che questa legge attribuisce diritti soggettivi, inalienabili e imprescrittibili, agli individui singoli prima del sorgere di ogni società, e quindi anche dello Stato. Di conseguenza lo Stato, che sorge per volontà degli stessi individui, non può violare questi diritti fondamentali (e se li viola diventa dispotico), e in ciò trova i suoi limiti; anzi, esso deve garantirne la libera esplicazione, e in ciò trova la sua funzione, che è stata detta 'negativa' o di semplice 'custode' ”. Bobbio ha opportunamente aggiunto che, per quanto riguarda i principî filosofici, il liberalismo è espressione dell'individualismo razionalistico, proprio della filosofia illuministica, per il quale l'uomo in quanto essere razionale è persona, e ha un valore assoluto, prima e indipendentemente dai rapporti di interazione coi suoi simili. Come persona, il singolo è superiore a qualsiasi società di cui

 

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processo che con alterne e drammatiche vicende caratterizza la storia inglese del XVII secolo e culmina nella 'gloriosa rivoluzione' del 1688. Locke combatte perciò in primo luogo la concezione dispotica del potere sovrano (concezione che aveva avuto il suo massimo campione in Hobbes). e da costituzione a costituzione. ecc. a cura di Dizionario di politica UTET. e lo fa dando una particolare caratterizzazione dello stato naturale e del passaggio da quest'ultimo alla società civile o politica (political or civil society). infatti. Questa definizione di Bobbio riconduce giustamente il liberalismo alle sue origini. Lo stato naturale.. voce Liberalismo in BOBBIO N. che lo Stato deve garantire. lungi dall'essere quella “guerra di tutti contro tutti” che aveva ipotizzato Hobbes. fondato sul consenso e sulla fiducia dei cittadini medesimi. e non è mai una persona reale.entra a far parte. il quale deve essere quindi un potere limitato. il diritto alla libertà e il diritto alla proprietà). pur variando da autore ad autore.)3. nello stato naturale gli individui vivono. e lo Stato. bensì solo una somma di individui aventi ciascuno la propria sfera di libertà. di commercio.). Torino 1983. diritti relativi alla libertà dallo Stato nella sfera economica (diritto di proprietà. è soltanto un prodotto dell'uomo (in quanto sorge da un accordo o da un contratto fra gli uomini stessi). MATTEUCCI N. ecc. godendo dei diritti inerenti a ogni uomo sin dalla nascita (il diritto alla vita. sicché si può dire che la teoria politica in essi svolta costituisca tanto l'autocoscienza teorica quanto il coronamento del processo di demolizione dell'assolutismo degli Stuart. 3   6   . Il secondo di questi Trattati ha infatti come obiettivo essenziale quello di dare una piena e coerente giustificazione del principio secondo cui i diritti dei cittadini non possono essere mai violati dal potere politico. libertà di intrapresa economica. Secondo Locke. I diritti fondamentali. I Due trattati sul governo civile di Locke furono pubblicati nel 1690 ma la loro redazione risale almeno a un decennio prima. si possono raggruppare in due grandi categorie: diritti che riguardano la libertà dallo Stato nella sfera spirituale (libertà di pensiero. in cui l'individuo è continuamente                                                                                                                 BOBBIO. N. in una condizione pacifica. che sono giusnaturalistiche e contrattualistiche e infatti la prima grande e organica concezione liberale è quella di Locke. di religione... a sua volta. almeno in un primo tempo. PASQUINO G.

E come il potere esecutivo non può limitare in alcun modo il potere legislativo. attraverso il patto gli individui entrano in società conservando tutti i loro diritti naturali (che dunque devono essere garantiti dalle leggi positive). e quindi non è un potere illimitato. ecc. insomma. Legislativo ed esecutivo sono poteri nettamente separati. Il potere politico è. Il potere legislativo è quindi il potere supremo. il secondo di farle eseguire). Ma proprio perché è tale. in mancanza di leggi positive e di giudici che le facciano rispettare. o di rovesciare il legislativo venuto meno alla sua fiducia. né sotto il profilo spirituale e intellettuale. tranne uno: il diritto di farsi giustizia da soli. non è legibus solutus. alla forza si può reagire soltanto con la forza (il pensatore inglese riconosce dunque al popolo   7   . al contrario. e di eleggere un nuovo legislativo: un diritto che il popolo può esercitare anche con la forza. a differenza di quanto avveniva in Hobbes. fondati sulla moneta e sull'accumulazione illimitata di ricchezza (e quindi corrispondenti a un'economia mercantile assai matura). non può trasferire in altre mani il potere di far leggi. non può violare i diritti naturali individuali. un potere fiduciario. il patto stipulato fra gli individui per dar vita alla società civile o politica (la sola che può tutelare adeguatamente gli istituti sociali ed economici sviluppatisi già nello stato di natura) non implica per Locke una completa alienazione di tutti i diritti individuali al sovrano. così quest'ultimo non può venir meno alla fiducia che il popolo ha riposto in esso (non può far leggi in contrasto con le leggi naturali. L'abbandono dello stato naturale e il passaggio alla società civile o politica diventano necessari perché a un certo punto lo stato naturale degenera in stato di guerra (in esso. infatti. rispetto al quale il potere esecutivo (che compete al re) è senz'altro subordinato. né sotto il profilo economico e sociale. poiché. il rapporto padroneservo) e rapporti economico-sociali molto articolati.minacciato persino nella vita costituisce per Locke una società notevolmente sviluppata. ognuno deve farsi giustizia da solo). esso trova la sua concretizzazione più importante nel potere legislativo (espressione della volontà della maggioranza dei cittadini). non può imporre alcunché ai cittadini. Ne segue che il potere sovrano non può acquisire più di quanto gli sia stato trasmesso. dice Locke. in cui sono presenti diversi istituti (la famiglia. in quanto esercitano funzioni nettamente distinte (il primo ha il compito di fare le leggi. Senonché.). Il popolo ha il pieno diritto o di deporre l'esecutivo che conculca il legislativo.

La stessa preoccupazione che ha mosso Locke (porre dei limiti al potere dello Stato) ha mosso anche Montesquieu (1689-1755). Qui vige un sistema di distinzione e al tempo stesso di bilanciamento dei poteri. Quale sia l'ideale politico di Montesquieu . solo così si potrà porre un freno a quella che è la tendenza insita nel potere medesimo (in ogni potere). clero. il quale poté intravvedere gli ultimi splendori del regno di Luigi XIV. città. o lo stesso corpo di grandi. corpi intermedi (nobiltà. di tanto più evoluta e matura. essendo diversi i rispettivi contesti sociopolitici.emerge nettamente dalla bipartizione che egli traccia tra governi moderati e governi immoderati: una bipartizione che costituisce la chiave di volta dell'opera politica di Montesquieu. E tuttavia si tratta di considerazioni che muovono da un'unica preoccupazione: è assolutamente necessario limitare il potere politico. nel senso che l'uno limita l'altro senza prevaricare su di esso. assistere alla crisi della reggenza e alla progressiva involuzione dello Stato assoluto. il che significa che ciascun potere e ciascun corpo non agisce arbitrariamente. Se questo delicato meccanismo può essere osservato in un determinato stadio della monarchia francese . ma osserva regole ben precise e si muove all'interno di confini ben delineati. di prevaricare sulla società civile e di limitare gravemente o addirittura distruggere le libertà dei sudditi.il diritto di resistenza). che sarebbe troppo schematico e riduttivo definire di pura e semplice separazione dei poteri medesimi (una definizione. è assolutamente necessario dividerlo e frazionarlo il più possibile.esso può essere osservato anche e soprattutto nella monarchia inglese. di abusare delle proprie prerogative. e naturalmente le considerazioni che egli svolge in riferimento all'una e all'altra sono assai diverse.basata appunto su un complesso bilanciamento o equilibrio fra potere regio (limitato dalle leggi fondamentali). come dice il pensatore francese.   8   .ideale che fa della sua riflessione un momento essenziale nella storia del pensiero liberale . coi loro diritti e i loro privilegi) e Parlamenti (costituiti da giudici indipendenti) . d'altro canto. che non si ritrova in Montesquieu). o di nobili. o di popolo. Nello Spirito delle leggi (1748) Montesquieu ha presente tanto la monarchia francese quanto la monarchia inglese. Governo moderato è quello fondato su un opportuno bilanciamento o equilibrio dei vari poteri e dei vari corpi che lo compongono. Distinzione perché. "tutto sarebbe perduto se la stessa persona.

e a essi. 6). in cui il principe riunisce nella propria persona tutte le magistrature. In esso i sudditi devono al despota un'obbedienza incondizionata. che si tengono a freno fra loro grazie alla reciproca facoltà di impedirsi. verrebbe meno quel frazionamento del potere. esecutivo e giudiziario devono essere dunque poteri distinti. quale che sia la sua volontà o quali che siano i suoi capricci. Legislativo. ove questo avvenisse. ed è bandito ogni atto di forza e ogni abuso politico.esercitasse questi tre poteri: quello di fare le leggi. Le leggi. Governo moderato è dunque per Montesquieu quel governo che tiene conto della molteplicità e della diversità degli interessi. Il governo fondato sulla distinzione e sul bilanciamento dei poteri è dunque per Montesquieu il governo moderato per eccellenza. Infatti. che è la conditio sine qua non per evitare il dispotismo. Sono impossibili accomodamenti. e quel reciproco controllo fra le singole parti che lo costituiscono. che annulla tutti i diritti dei sudditi. e pronunciarne una condanna più aspra e più ferma. e quello di giudicare i delitti o le liti dei privati" (XI. non restano che l'obbedienza o il castigo. discussioni. ha come proprio principio la paura. Ma questo governo. e che basta il dissenso di uno di questi per incepparlo. Il che significa che l'intero sistema politico non può funzionare senza l'assenso e il concorso dei vari elementi che lo compongono (monarca. cioè non possono essere uniti nella stessa persona o nello stesso corpo politico. E con queste parole Montesquieu non poteva dare del dispotismo una caratterizzazione più negativa. poiché. L'alternativa a esso è il governo immoderato o dispotico. lo stesso corpo legislativo è diviso in due parti (Camera alta e Camera bassa). Su questa base sorge un sistema di civile convivenza. Camera bassa). Ma proprio qui è la miglior garanzia di un governo moderato. come gli animali. in cui nessun interesse particolare e nessuna frazione della società è in grado di imporre la propria volontà contro quella degli altri. in cui vengono rispettati i diritti e gli interessi di tutti. L'influsso dell'opera di Montesquieu (soprattutto della sua riflessione   9   . accordi. non entrano in vigore se non vengono approvate dal re. Ma al tempo stesso ci troviamo di fronte a un bilanciamento dei poteri (e non a una loro meccanica separazione). che riesce a trovare un punto di equilibrio o di compromesso fra loro. I sudditi sono creature che obbediscono a una creatura che vuole. controproposte. Camera alta. d'altro canto. quello di eseguire le pubbliche risoluzioni.

la Costituzione americana del 1776 e quella francese del 1791 . Le prime costituzioni scritte . Egli è stato uno degli scrittori più letti dalla classe dirigente americana del XVIII secolo (nel Federalist le citazioni da Montesquieu sono numerose).si considerano applicazioni della sua teoria della distinzione dei poteri.   10   .relativa all'Inghilterra) sul pensiero politico e sulla storia politica è stato enorme.

La libertà coincide non con l’autodeterminazione individuale. 1954. più o meno esplicitamente. si vedano i seguenti saggi: E. Quest’ultima espressione è. Il problema Jean-Jacques Rousseau(1938). dell’uomo moderno e a connotare in questo senso i contenuti del suo pensiero hanno contribuito in misura rilevante le interpretazioni kantiana e neo. un’espressione senz’altro esposta a qualche rischio dato che il cosiddetto “stato di natura” è uno strumento concettuale molto importante nel suo pensiero per cui le affermazioni da lui fatte non è sempre agevole decidere se riferirle allo natura umana in quanto tale (pur con tutti i problemi che alla nostra comprensione questo concetto crea) o all’uomo socializzato. Rousseau e la coscienza moderna. it. Bologna. la concezione morale dell’Emile e della Nouvelle Héloïse è unitaria e si ricollega strettamente alla concezione della libertà civile formulata da Rousseau nel Contratto sociale. Ferrara. Istituendo questo nesso.                                                                                                                 Sulla matrice “individualista” del pensiero etico-politico di Rousseau e sugli influssi che tale pensiero ha esercitato su Kant. MONDOLFO. Ma. Firenze. Paris. DERATHÉ. La Nuova Italia. con l’elaborazione del concetto di “autodeterminazione”. Questa distinzione. PUF. il peso accreditato al valore dell’indipendenza individuale 4 nell’elaborazione del principio di autodeterminazione politica . Firenze. ma con l’autodeterminazione collettiva». hanno rimarcato la presenza di alcune ascendenze giusnaturalistiche nell’opera di Rousseau: in primis. Jean-Jacques Rousseau et la science politique de son temps.kantiana. Non pochi interpreti hanno attribuito al filosofo di Ginevra una concezione individualista. 1993. 1950. «per Rousseau il problema fondamentale è quello della formazione della volontà generale: la sola libertà possibile nello stato è che i cittadini diano leggi a se stessi. tr. R. e sotto un certo profilo egotista.CASSIRER. ha accreditato la libertà dell’individuo sia in senso etico (autonomia morale) sia in senso giuridico (indipendenza). Jean-Jacques Rousseau e la scienza politica del suo tempo. in Rousseau così come in altri pensatori dell’epoca.La concezione della libertà nel quadro del pensiero antropologico e politico di Rousseau Legame sociale e dipendenza ovvero su un presunto individualismo di Rousseau Un primo problema che va affrontato esaminando il pensiero di Rousseau è quello della polarità individuo-società così come essa si manifesta nella natura umana. il ginevrino avrebbe precorso gli sviluppi della filosofia kantiana che. che. R. Il Mulino. Secondo questi autori. come ha precisato Bobbio. di R. La Nuova Italia. 1948. 4   11   .

Milano 1992. Rousseau tratta dei rapporti tra maîtres e domestiques nella Lettera X. permettendogli di rendere compatibile la struttura del legame sociale con i principi di eguaglianza e libertà. Milano 1993. avrebbe trovato compimento nel Contrat social (1762). all’indomani del loro matrimonio. da tutt’altra prospettiva filosofica.-J. Con la collaborazione dei nativi. tutto quanto risponde al vero destino dell’uomo»5: un modello sociale alternativo a quello frivolo e dissoluto della moderna città cosmopolita così aborrita da Rousseau fin dal suo primo scritto. senza apparato e senza fasto. lett.Esamineremo questo problema preliminare con un’analisi di alcune parti della sua opera relative al tema della formazione del legame sociale. Napoli. Essi si trasferiscono in una vecchia tenuta di famiglia opportunamente rimodernata. solo qualche anno dopo. 4 della Nouvelle Héloïse. Giulia o La Nuova Eloisa. Rizzoli. BOBBIO. Ma anche. vanno a vivere i signori di Wolmar. la cui struttura asimmetrica sembra conferire una forte coloritura ambivalente alla presunta matrice individualista del pensiero rousseauiano. ROUSSEAU. Morano. dove si vede riunito. Pulcini.   12   . il romanzo con il quale l’autore confidava di trasmettere alla grande platea dei lettori un messaggio di «concordia e di pace pubblica». a cura di E. Si veda N. Saggi di storia della filosofia. i signori di Wolmar danno luogo alla formazione di una micro-società ideale «nella quale regnano l’ordine. 5 J. X. Ci si soffermerà in particolare sulla configurazione delle relazioni “maîtresdomestiques”. Rousseau pubblica la Nouvelle Héloïse due anni dopo l’articolo Economie politique apparso nel volume V dell’Encyclopédie (1755). Egli non è ancora pervenuto alla sintesi di quella teoria democratica della sovranità che.TAYLOR. una coppia di venerati coniugi della piccola nobiltà di campagna. la pace e l’innocenza. Feltrinelli. Da Hobbes a Marx. insieme a pochi ed eletti amici e a un esiguo numero di fidati domestici. e dire che l’asimmetria esistente tra maîtres e domestiques è l’indice probante                                                                                                                                                                                                                                                                                                                             sufficiente a dissipare l’equivoco dell’ermeneutica neo-kantiana. dunque. A Clarens. 1965. mi permette d’introdurre il presente studio muovendo da una diversa angolazione interpretativa. Starobinski può pensare che la società del “Contratto” sia agli antipodi di quella di Clarens. C. Radici dell’Io. partendo dalle vicende occorse a Clarens. 4. paesino immaginario del Valois vicino alle sponde del lago Lemano. A buon diritto.

non esiste una legge o anche solo una convenzione                                                                                                                 6 J. La posizione di supremazia riconosciuta ai maîtres di Clarens non fa pensare. mutano la loro struttura iniqua e acquistano finalmente una forma volontaria e legittima. dando luogo all’obbligo. che trasforma uno stato di uguaglianza al più basso livello (la diffusa povertà delle famiglie d’origine) in uno stato comune di dipendenza. inclusivo di piccole differenze di ruolo e di rango commisurate ai servizi prestati e ai meriti riconosciuti. invece. ci mette di fronte a due configurazioni molto diverse della relazione politica di dipendenza. tuttavia. il confronto tra la struttura del rapporto di servitù vigente a Clarens e la struttura diseguale. a doppio legame. né un comando da padrone a schiavo. Un’incompatibilità. Sembra piuttosto indicare una funzione regolativa della condizione subalterna dei servitori. STAROBINSKI.di un ordine politico classicamente padronale6. A Clarens. In base a questa fondativa convenzione. Con il patto sociale le relazioni di dipendenza. né tantomeno a un potere arbitrario e corrotto. Bologna 1982. Se valutiamo la struttura associativa del legame sociale prevista dal Contrat. È quanto si evince dalla definizione dell’atto di sovranità che dà origine e forma all’associazione politica: non è un ordine da superiore a inferiore. infatti. emerge quando si esamina la struttura delle rispettive relazioni di dipendenza che. ciascuno s’impegna con tutti a rispettare gli obblighi assunti e in cambio si vede riconosciuto il diritto di partecipare alla sovranità così costituita. a un’autorità assoluta. Jean-Jacques Rousseau. del rapporto “maître-esclave” descritto in quegli stessi anni nel Discours sur l’inégalité (1755). storicamente fondate su rapporti politici di diseguaglianza. determina la matrice dell’unione nelle due diverse realtà. La struttura di legame del modello politico-associativo.   13   . Eppure. ma una convenzione tra il corpo dello Stato e ciascuno dei suoi membri. anche se mantiene una configurazione asimmetrica dei rapporti di potere. La trasparenza e l’ostacolo. ci accorgiamo infatti che la dipendenza dell’individuo dalla Città (non meno stretta di quella del domestique dal maître) è resa vincolante dalla legge fondativa del patto sociale. Il Mulino. è perciò matrice di relazioni di eguaglianza che escludono la gerarchia e l’autorità tra individuo e individuo.

469. ha fondamento in una sfera essenzialmente pre-politica. si chiede «di servirli a modo loro». a questo fine. tuttavia.                                                                                                                 7 Ivi. dove la volontà (particolare) dei capi di governo è subordinata alla volontà (generale) del popolo riunito in assemblea. Rousseau-Saint-Preux indica nella devozione e nell’attaccamento reciproco dei domestiques e dei maîtres la matrice originale del legame sociale a Clarens: “ma c’è un mezzo anche più efficace. il “contratto” che i domestiques stipulano con i maîtres è antitetico a quello associativo: ai servitori. onesti e superiori alla loro condizione. Tuttavia la volontà dei maîtres è sorretta dall’aspirazione a una condizione di bonheur che travalica i confini egoistici della proprietà economica e. La società di Clarens. si direbbe che queste anime venali si purificano entrando in questo soggiorno della saggezza e dell’unione.. dunque. Si fa tutto per devozione. in quella dimensione temperata dell’affettività naturale che regola le relazioni umane nell’ambiente domestico della famiglia. non è l’espressione della volontà generale incondizionatamente sovrana. Senza nulla togliere alle motivazioni dell’intérêt. Il rapporto di dipendenza che sussiste tra domestiques e maîtres non è reversibile come accade invece nell’ordinamento della società politica. È piuttosto la rappresentazione di un universo comunitario in cui si svolgono.   14   . benefici. In questo senso. ma della volontà dei soli maîtres che sono “sovrani” nella loro proprietà. infatti. il solo al quale non si pensa per interesse e consiste nell’acquistarsi l’affetto di quella brava gente accordandogli il proprio. Clarens rappresenta dunque un modello di società nel quale l’obbligo ha un fondamento diverso da quello postulato da Rousseau nella sua opera di diritto politico.politica che permetta ai sujets di assurgere alla posizione correlativa di citoyens. si propone di valorizzare l’insieme delle relazioni domestiche. L’atto di costituzione originaria. Si direbbe che una parte dei lumi del padrone e dei sentimenti della padrona si sono trasfusi in ognuno dei domestici. del resto.” 7 La relazione di dipendenza servile. p.. da tanto sono giudiziosi. non rappresenta la versione aggiornata di un modello politico che aderisce ai canoni della teoria paternalista che Rousseau rifiuterà esplicitamente nelle sue opere politiche di maggior impegno.

Attraverso i servizi che i domestiques si prestano vicendevolmente sotto la saggia direzione dei maîtres si rafforzano l’unità del gruppo e una generale disposizione alla fiducia e all’aiuto: così intima è la collaborazione nelle relazioni domestiche che esse si stemperano nella più egualitaria relazione amicale. pertanto. e con la sicurezza che tutti i doveri necessari alla convivenza vengano rispettati. anche per Clarens la formazione del legame sociale presuppone l’istituzione di opportune relazioni di dipendenza.” 8 Come sarà per l’ordinamento civile del Contrat social. tutte le forme dello scambio sociale. È invece la conservazione dell’ambiente e del tenore di vita mediante la valorizzazione dell’autostima e dell’amore per la comunità in coloro che dipendono da essa. Al punto che Saint–Preux può commentare ammirato: “insomma.491 Ivi. quale condizione necessaria per mettere al bando qualsiasi forma di potere personale.467. Il fine dell’autorità padronale. p. sebbene asimmetrico. perché non c’è né alterigia né capriccio nel comando. 9   15   . crea un vincolo tra domestici e proprietari che è fonte di obbligo reciproco.” 9                                                                                                                 8 Ivi. l’obbligo può circolare liberamente. In un tale sistema di relazioni. e perché si rispetta abbastanza la dignità dell’uomo anche se servo per non impiegarlo in cose che lo avviliscano. p. non ho mai visto una casa dove ognuno fa tanto bene il proprio lavoro senza pensare che serve. senza interventi costrittivi.secondo modalità coerenti di mutuo servizio. e costituisce il prototipo di una società che esclude l’autoritarismo come principio di regolazione della convivenza umana: “non c’è mai né malumore né malanimo nell’ubbidienza. Da questo punto di vista. perché non si domanda niente che non sia sensato e utile. non è l’accumulo della ricchezza mediante lo sfruttamento delle risorse naturali e umane. lo specifico rapporto di dipendenza vigente a Clarens.

egli ha sostenuto che la dipendenza dalla Città è la conditio della libertà individuale. e predisporre. i contenuti che costituiranno l’ideale etico-politico del “moi commun” e il principio della dipendenza di ciascuno da tutti nella formulazione più rigorosa del Contrat social. il quale appare convinto del prestigio della sua posizione perché rimane appagato dalla valorizzazione della sua condizione. L’equivoco è diventato poi un vero paradosso quando. in forma ancora involuta e sperimentale. quel sentimento di riconoscenza che è impercettibilmente connesso al sentimento dell’obbligo: è questa struttura della dipendenza a distinguere un servitore qualsiasi da un vero domestique. senza peraltro perdere il   16   . poi. Rousseau può abbozzare con la Nouvelle Héloïse la revisione dei principi individualistici e utilitaristici che sono alla base del contrattualismo moderno. L’opposizione che Rousseau stabilisce nella sua opera tra dipendenza naturale e dipendenza sociale (e politica) ha perciò come presupposto invariabile lo stato di dipendenza universale degli uomini tra loro: prima. distinguendo le due specie di dipendenza. Tuttavia lo stesso Rousseau ha dato luogo a un equivoco laddove. Infine il paradosso si è rivelato un problema dai contorni enigmatici. infatti. invece di configurare un rapporto di sottomissione forzato e alienante. come attesta la formula del Contrat social dove si legge che con la cessione volontaria dell’indipendenza naturale ciascun associato dovrebbe rimanere «altrettanto libero di prima». La questione assume un aspetto meno inquietante. collegando gli sviluppi del controverso paragrafo dell’Emile con i principi del diritto politico. La sua funzione è di regolare almeno lo stato di “eguaglianza dei dipendenti” e di favorire l’elaborazione dei sentimenti etici indispensabili alla realizzazione dei compiti che hanno per oggetto la ricerca dell’utilità comune e per fine la concordia sociale. dipendenza dalla società. dipendenza dalla natura.La relazione di dipendenza inerente al servizio domestico. si rivela una struttura del modello formativo particolarmente adatta a contesti in cui prevalgano condizioni sociali di diseguaglianza. La formazione delle disposizioni di attaccamento al valore della comunità prepara. Proprio perché la società di Clarens è più affine a una società naturale allargata che a una società politica regolata dalle leggi civili. ha connotato l’una come “buona” e l’altra come “malvagia”.

sia nei rapporti tra i sessi sia nel rapporto tra signori e servitori. ecco che la dipendenza cambia finalità e da molla dell’unione si trasforma in struttura di dominio. da quando l’uomo ha cominciato a godere dei benefici di una vita di relazione. anche la società più piccola ne richiede l’impianto. la struttura di tale modello della dipendenza appare tutt’altro che perfetta se. per Rousseau. la compagnia dei propri simili è stata sempre preferita alla vita solitaria. La storia ipotetica del genere umano rappresenta. Anche nello “stato di natura” – ricordiamolo – la condizione migliore per l’uomo non sta nella vita errabonda e solitaria ma nel commerce indépendant. dove relazioni di dipendenza sotto il profilo socio-affettivo corrispondono a relazioni d’indipendenza sotto il profilo politico. Dal momento che lo stato di dipendenza è una condizione della relazione. secondo Rousseau. Solo la perfetta solitudine potrebbe dunque conferire una piena indipendenza. Il fatto è però che ogni relazione. Se non ci fosse dipendenza. se si valuta la struttura del legame sociale sottostante alle diverse forme di relazione umana considerate da Rousseau nei vari contesti dell’opera. D’altra parte. il progresso tecnico e sociale ne ha provocato una rapida dissoluzione. è soggetta a corruzione. ma anche sarebbe preclusa all’individuo la via del perfezionamento e la sua libertà resterebbe allo stato potenziale e inconsapevole delle origini. un progressivo realizzarsi di questo fenomeno degenerativo. in cui l’uomo vive esclusivamente per se stesso. e si rende teatro di volizioni o di atti sistematici che si servono dell’affettività per strumentalizzare il bisogno. Se si eccettua la condizione dello “stato di natura puro”. Non appena essa cade fuori dalla trama imbastita dalla reciprocità degli stati di affettività naturale. Lo stato di dipendenza è quindi una condizione necessaria sia dell’esistenza della società sia della libertà umana. in quanto sociale. Come uscire da un simile circolo? Il Ginevrino sembra applicare anche a   17   . non ci sarebbe legame sociale e senza legame sociale non si realizzerebbe l’unione o l’associazione tra due o più individui. come ammette Rousseau. in quanto presuppone una relazione. a un giudizio più meditato. Ma. Non solo verrebbe meno ogni consorzio sociale. implica uno stato di dipendenza: così nello “stato di natura” come nello stato dell’associazione politica.suo grado di tensione interna. ogni altra condizione. insomma.

la sua libertà appare sempre regolata da un “io comune” e mai da una volontà individuale. Critique et légitimation de l’artifice à l’âge des lumières. 1989. STAROBINSKI. Sotto il profilo della formazione del legame sociale non ci sono sostanziali differenze metodologiche tra il modello dell’associazione politica e il modello micro-sociale della comunità di Clarens sopra esaminato. da un atto di autodeterminazione individuale ma sempre dalla volontà generale che scaturisce da un atto di autodeterminazione collettiva. predisponendo i meccanismi istituzionali a prevenire “qualsiasi” forma di dipendenza personale. Gallimard. come l’etica rousseauiana non può essere assimilata all’etica individualista del giusnaturalismo e del contrattualismo pre-illuminista e illuminista: proprio perché l’individuo è il soggetto di relazioni ordinate da una struttura della dipendenza. Di qui la ricerca di opportuni metodi di formazione della società e dell’individuo che. Sia che la dinamica inter-soggettiva abbia una mediazione istituzionale. Paris. ci troviamo di fronte in entrambi i casi a modelli di dipendenza che costituiscono e conservano l’unione mediante la regolazione dell’accordo reciproco delle volontà individuali. Si può comprendere.questo livello lo schema di pensiero già rilevato da Starobinski e da questi efficacemente sintetizzato con la formula “le remède dans le mal”10. 165-208. mantenendo attivi gli stati di dipendenza affettiva. D’altra parte. il solo rimedio opponibile al suo degrado appare quello di conferirle legittimità politica. 10   18   . apparirà anche più chiaro perché l’etica rousseauiana non è un’etica dell’autonomia in senso propriamente kantiano. come in Kant. concorrano a rinsaldare i legami intersoggettivi per conseguire mete comuni di perfezionamento. dallo specifico atto di sovranità riposto nel patto di associazione. sia che essa trovi una spinta primaria nell’ attaccamento naturale. Poiché la condizione di dipendenza è universale e irreversibile.                                                                                                                 J. giunti a questo punto. pp. Non lo è allo stesso modo che la supremazia della legge in Rousseau non nasce. Le remède dans le mal.

Questa concezione negativa della libertà coglie le nostre intuizioni filosofiche al riguardo considerandola come una mera assenza di costrizioni (la libertà negativa di Berlin). Il tipo più fondamentale. dovrà in qualche misura canalizzare e contenere la libertà dell’individuo intesa in questo senso e Rousseau ammette senza problemi che l’uomo deve rinunciare alla propria libertà naturale quando si unisce alla società. è la libertà naturale che abbonda nello stato di natura: il diritto illimitato dell’essere umano verso qualunque cosa che lo tenti e che egli è capace di raggiungere. 93. e cioè la certezza che i nostri diritti (o almeno quanto ne resta) saranno difesi dalla comunità intera in quanto i diritti “naturali”. Ogni istituzione politica. vol. Non è immediatamente chiaro se la sua teoria raggiunga questo obbiettivo oppure no. oltre che il valore delle sue assunzioni di base. Rousseau distingue fra vari tipi di libertà. Rousseau quindi identifica la libertà morale come una forma di libertà positiva (sempre utilizzando la terminologia di Berlin).-J. che vede proprio Rousseau primo. sul banco degli imputati.2 p. noi esamineremo successivamente soprattutto l’interpretazione critica di Isaiah Berlin con la sua teoria dei due tipi di libertà. anche gli esiti definiti totalitari della sua teoria. Fra questi interpreti. però.L’articolazione della libertà nel Contratto sociale Come abbiamo già accennato. Scritti politici cit. soprattutto in quanto richiede la totale alienazione di tutti i diritti dell’individuo verso la comunità e arriva ad affermare che i cittadini che non cooperano con le istituzioni “dovrebbero essere costretti a essere liberi”. in quanto genealogicamente prioritaria. unendosi con tutti gli altri. I suoi critici hanno contestato. in mancanza di questa sicurezza sono praticamente senza valore. negativa e positiva.   19   . Contratto sociale in ROUSSEAU. nella quale l'azione dell'individuo deve conformarsi alla vera volontà di questi: “poiché l'impulso                                                                                                                 11 ROUSEEAU J. cionondimeno obbedisca solo a se stesso e rimanga libero come prima11”. almeno in ordine cronologico.. Ciò che guadagniamo in cambio di questa libertà è ciò che il filosofo ginevrino chiama la libertà civica.. il “problema fondamentale” esplorato dalla teoria politica di Rousseau è di delineare istituzioni sociali e politiche tali che “ognuno.

96.del semplice appetito è schiavitù e l'obbedienza alla legge che qualcuno prescrive a se stesso è libertà”12. 97-98. ROUSEEAU J. Questo è sia parte della volontà di ciascuno che condivisa da ogni altro membro della società.2 p. Rousseau identifica la nostra volontà in senso più nobile come quella che esercitiamo nel nostro ruolo di cittadini in accordo con gli interessi comuni della nostra società. egli non può realmente affermare le leggi secondo le quali è costretto a vivere e quindi non può raggiungere una genuina libertà morale. Rousseau apparentemente riconobbe il problema in quanto egli delineò un programma politico tale da portare a compimento un radicale cambiamento culturale secondo il quale “ogni cittadino è niente e non può essere altro che                                                                                                                 12 ROUSEEAU J. Questa specie di giustificazione ovviamente ci colpisce come qualcosa di assai poco plausibile in quanto semplicemente ignora la volontà particolare dell'individuo e i suoi propri interessi che noi invece ci aspetteremmo oltrepassare di gran lunga gli interessi condivisi con la volontà generale.. un concetto centrale nella sua filosofia politica.. se seguiamo l'argomentazione. dato che gli interessi in questione sono comuni a tutti. Scritti politici cit. 13   20   . Questo potrebbe essere realizzato attraverso quello che Rousseau chiama la “volontà generale”.. La libertà morale quindi sarebbe realizzata se ciascun individuo volesse per se stesso le leggi della propria comunità politica. così egli può avere una volontà distinta corrispondentemente a questi diversi ruoli e interessi. vol. Contratto sociale in ROUSSEAU. L'argomento sopra esposto richiede che i cittadini abbiano un tale sentimento civico e una tale omogeneità di scopi che i loro interessi condivisi si allineino e perfino sopravanzino quelli propri a ciascun individuo. Solo in questo modo una persona può sinceramente abbracciare la volontà generale. Scritti politici cit.. vol. In questo modo.-J. si può capire come costringere una persona a seguire la legge possa essere “costringerla a essere libera”13.-J.2 p. Contratto sociale in ROUSSEAU. Proprio come una persona singola gioca molti ruoli differenti nella propria vita e ha un differente insieme di interessi in relazione a ciascun ruolo. Se questo non avviene. Ogni legge promulgata in accordo con la volontà generale sarà quindi una legge promulgata da perlomeno una parte della volontà di ciascun individuo.

.2 p.. Scritti politici cit. Prima di stigmatizzare questo programma come manipolatorio e nemico della libertà. si deve riconoscere che esso era semplicemente una forma di socializzazione che ha prevalso sulle altre. Ma. 115. la sua prescrizione della pena di morte per l'ipocrisia religiosa. in particolare. molto del resto del pensiero di Rousseau è rimarcabilmente liberale e tollerante.                                                                                                                 14 ROUSEEAU J. La sua soluzione fu una sorta di programma di educazione che consisteva nel promuovere il patriottismo e il sentimento civico mediante il potere di strumenti che si appellano ai sentimenti. vol. ROUSEEAU J.2 p. Questo programma non cerca di strappare ai cittadini la loro individualità ma piuttosto di rivestirli di uno spirito civico forte abbastanza da plasmare una società di individui in un'autentica comunità.-J. vol.niente se non comunione con tutti gli altri”14. eliminando questa stranezza per noi inaccettabilmente sanguinaria. era che il necessario livello di coesione sociale non poteva praticamente essere raggiunto esclusivamente appellandosi all'interesse dell'agente razionale. La cosiddetta “religione civile” che tutti dovrebbero abbracciare non è in effetti una religione in senso tradizionale quanto una serie di requisiti dall'ispirazione particolarmente pragmatica che ogni credo socialmente accettabile dovrebbe soddisfare. Un aspetto di questa comunità che un lettore moderno potrebbe trovare particolarmente disturbante è l'obbligatorietà della religione civile secondo Rousseau e.. Ma il pensiero di Rousseau non è per lo più così radicale quanto questa citazione lascerebbe supporre e sarebbe errato interpretare Rousseau come colui che distrugge ogni individualità in quanto egli riconosce che i singoli hanno una qualche sfera di interessi privati che è complementare al loro ruolo pubblico di cittadini e lamenta che “in questo branco chiamato società” si è persa ogni caratteristica individuale.. Scritti politici cit. Il problema.-J. 204. La tolleranza che è al cuore del pensiero di Rousseau è messa in evidenza dalla sua insistenza che “si dovrebbero tollerare tutte quelle religioni che tollerano le altre fintanto che i loro dogmi non hanno niente che contrasta coi doveri del cittadino”15. così come Rousseau lo vedeva. quali il simbolismo. la musica. 15   21   . la ritualità e la religione. Contratto sociale in ROUSSEAU. Contratto sociale in ROUSSEAU.

almeno teoricamente. Lettere dalla Montagna. prendere una sorta di autonomia e continuità che lo portano a distinguersi sempre più dal popolo legislatore e sovrano. Oppure. VII in ROUSSEAU.15. devono semplicemente applicare queste leggi generali alle “azioni particolari”. Così. cfr. a dispetto dell'impressione iniziale.. il suo ruolo è quello di disegnare quelle leggi generali per mezzo delle quali la società è messa in grado di funzionare. Scritti politici cit. Da un punto di vista puramente teoretico. al contrario. presa nel suo complesso. permetterebbe di farne a meno se la credenza empirica sulla loro utilità sociale dovesse dimostrarsi mal riposta.3. In pratica. 203. il governo può.Rousseau suggerì alcuni positivi requisiti. Quindi. come la credenza in una divinità benevola. Il popolo è il legislatore e la sua sovranità è inalienabile.-J.. ma tutti questi suggerimenti furono fatti per ragioni esclusivamente pratiche. sebbene Rousseau (come i suoi contemporanei) credesse che questi principi fossero necessari per la coesione sociale. Se ci concentriamo sull'individuo visto come un cittadino attivo piuttosto che come un soggetto passivo arriviamo a una comprensione alternativa della                                                                                                                 16 ROUSEEAU J. è antitetico alla libertà morale che richiede che le persone siano padrone di se stesse. sono i cittadini immaginati da Rousseau che decidono davvero le leggi per la propria comunità sociale. che Rousseau sostiene. questa obiezione sarebbe errata in quanto Rousseau distingue fra governo e sovranità insistendo sulla supremazia di quest'ultima. p. Il filosofo di Ginevra afferma esplicitamente che gli articoli della religione civile non sono “dogmi di una religione ma sentimenti di socievolezza senza di cui è impossibile essere un buon cittadino” e continua dicendo che coloro che rifiutano di accettare questi principi dovrebbero essere banditi “non come empi ma come asociali” 16. come Rousseau stesso ammette nelle Lettere dalla Montagna. Scritti politici cit. Si potrebbe obbiettare che il governo dei migliori.2 p.. 17   22   . la teoria rousseauiana dovrebbe in effetti implicare una significativa libertà religiosa. la libertà morale non è ancora assicurata. un magistrato corrotto potrebbe usare i propri poteri non per i fini della società ma per i suoi personal17i ma. I funzionari governativi. vol. la sua argomentazione. Anche supponendo di accettare il programma culturale allo scopo di rafforzare la volontà generale. anche senza mettere in conto la corruzione. vol. Contratto sociale in ROUSSEAU.

e il volerlo ancora. la legge non deve essere un atto della volontà generale di ier. Secondo il filosofo del Contratto Sociale la cieca obbedienza alle leggi stabilite.Manoscritto di Ginevra lib. ci si può.libertà nella società concepita da Rousseau. trattare le leggi del passato come fossero incise nella pietra equivale a dissolvere la volontà generale e quindi il dovere centrale di un cittadino non è quello di obbedire alle leggi ma piuttosto quello di partecipare alla continua generazione della volontà generale.II.-J..2 in ROUSSEAU. ma di quella di oggi. p. sì. vol. Scritti politici cit. Il potere coercitivo è assolutamente impotente a rimpiazzare gli atteggiamenti sottomessi o compiacenti con una genuina partecipazione politica e questo non fa altro che porci di fronte in modo ancora più forte l'utopia che sta al cuore del progetto di Rousseau poiché sarebbe necessaria una sorta di forza interiore che ci costringa attraverso il suscitare attrazione e desiderio di fronte all'incompleta                                                                                                                 ROUSSEAU J. e noi ci siamo impegnati a fare non ciò che tutti hanno voluto. 18   23   . quand'ance lo si fosse promesso in precedenza. Tale libertà sarebbe una conseguenza necessaria della volontà generale che esiste solo nel presente. obbligare a fare. La sua concezione della libertà morale potrebbe essere vista come assai simile a quella che Benjamin Constant descrive come la “libertà degli antichi” che consisteva in una partecipazione continuativa e attiva alla gestione collettiva del potere politico. interpretazione questa che è fortemente sostenuta da un passaggio del Manoscritto di Ginevra (la prima versione del Contratto Sociale): “Prendere impegni per l'avvenire è in contrasto con la natura della volontà che non comanda a se stessa. Rousseau afferma che la legge è “solo l'esplicitazione della volontà generale” e quindi la legge non ha più stabilità di quanta ne ha la volontà generale su cui è fondata.2. In questo senso si può interpretare in modo assai più liberale la frase di Rousseau sull'obbligare a essere liberi. e c'è molta differenza tra l'eseguire quanto si è promesso. c.41. Ora. lungi dall'essere un'obbligazione del cittadino è piuttosto un'evasione dai suoi doveri politici. ma ciò che tutti vogliono” 18 Qui vediamo chiaramente come la libertà morale di Rousseau possa concepirsi solo come una continua partecipazione alla vita politica. ma non a volere.

In questa sezione del nostro lavoro restiamo a quella interpretazione di questa distinzione che è la più diffusa in quanto ancora funzionale al discorso che stiamo qui conducendo.-J. Centrale nella teoria psicologica di Rousseau è la distinzione fra due forme di volgere lo sguardo su se stessi. e cioè l'amour de soi e l'amour propre20: “L'amore di sé è un sentimento del tutto naturale ch eporta ogni animale vegliare sulla propria conservazione e che nell'uomo. Scritti politici cit.. governato dalla ragione e modificato dalla pietà. segue un appello a una giustificazione esterna a questo imperativo: “poiché è questa la condizione per cui consegnando ogni cittadino alla propria patria. e che ispira agli uomini tutto il male che si fanno a vicenda. che porta l'individuo a far più caso di sé che d'ogni altro. nato dalla società. vol. una volta che l'abbiamo conosciuta.2 p. ROUSEEAU J. artificioso. Poiché siamo riluttanti a riconoscere la nostra servitù morale. 96. L'amor proprio.1 p. dà luogo all'umanità e alla virtù. costituendo la vera sorgente dell'onore” 21 L'interpretazione della libertà come indipendenza si focalizza su questa distinzione caratterizzando l'amore di sé come un atteggiamento autentico nei riguardi di se stessi in contrasto con lo sguardo sociale e artificioso dell'amor proprio che ci conduce invece a divenire dipendenti e schiavizzati dalle                                                                                                                 19 ROUSEEAU J. Scritti politici cit.. è solo un sentimento relativo. Fin qui noi abbiamo esaminato le concezioni di libertà in cui essa è incarnata dalla volontà generale. Verso la fine di questo lavoro. lo garantisce contro ogni schiavitù”19 di cui quelle economiche e psicologiche sono qui particolarmente rilevanti. vol. la metteremo parzialmente in discussione.realizzazione di noi stessi così come essa è al presente. tuttavia Rousseau si preoccupa anche di altri tipi di libertà che sono il risultato della volontà generale. così dovrebbe essere compito dei nostri concittadini quello di insistere nell'insegnarci cosa è la verità e. cioè un autentico desiderio da parte nostra di raggiungere una genuina libertà morale.. Contratto sociale in ROUSSEAU.-J. il nostro desiderio per l'autentica libertà dovrebbe essere ciò che ci spinge ad agire in modo tale da raggiungerla.. invece. 239 21 20   24   . Immediatamente dopo la frase riguardante l'obbligare a essere liberi. Discorso sull'origine della disuguaglianza in ROUSSEAU.

l'istinto che si materializza nell'amour propre senza che essi divengano psicologicamente dipendenti da altre persone per questo senso della propria dignità. oggetto dell'amour de soi. Così. la teoria sociale di Rousseau permetterebbe almeno di moderarlo in qualche modo e di conseguenza permetterebbe anche di raggiungere un più alto grado di libertà morale. Sarebbe però un errore confondere la libertà con la totale indipendenza poiché la dipendenza è una caratteristica ineliminabile dell'essere umano. fornendo a tutti coloro che lo sottoscrivono un ugual grado di rispetto. come Rousseau stesso riconosce. vol. oggetto invece dell'amour propre. VIII in ROUSSEAU. quantomeno di quello che vive in società.3 p. Nelle sue Lettere dalla Montagna. Ciò che finora abbiamo identificato come libertà morale positiva può essere caratterizzata meglio anche in senso negativo. 40.   25   . forse la pietà e la simpatia generate dalla coscienza dell'unità possono aiutare a moderare l'amour propre. in quanto si distingue fra un vero sé.opinioni altrui. Scritti politici cit. e un falso sé. vista qui come parte della libertà civica. gli unici esseri umani perfettamente indipendenti sono quelli della fase pre                                                                                                                 22 Lettere dalla Montagna. Potremmo prendere questo punto di vista ricollegandolo a quanto abbiamo detto sopra riguardo alla libertà psicologica.. Come minimo si può pensare che il contratto sociale. nonostante che in ultima analisi l'amor proprio sia ineliminabile. Anche in questo caso. sostenuta dalla sostanziale uguaglianza sociale e dall'omogeneità dei fini. Rousseau scrive: “La libertà consiste meno nell'agire secondo la nostra volontà che nel non essere soggetti alla volontà altrui”22. una libertà caratterizzata solo negativamente come non interferenza in uno spazio privato non è sufficiente a garantire che i cittadini possano raggiungere quello sguardo libero e indipendente su se stessi su cui si basa l'amour de soi. almeno parzialmente. Non è per niente chiaro come la società di Rousseau possa superare questo problema. inibire la rivalità sociale. permetta loro di sviluppare una consapevolezza di sé come cittadini uguali a ogni altro agli occhi della totalità della società e soddisfi quindi. forse una tendenza naturale a essere più simpatetici verso chi ci è maggiormente simile potrebbe. intesa in senso ampio come essere liberati dalla dipendenza personale.

A prima vista. c. 23 24 ROUSSEAU.. Contratto Sociale. La forma di dipendenza da cui ci si dovrebbe liberare. Il compito cruciale del contratto sociale di Rousseau non è quindi quello di assicurarci la pura e semplice indipendenza. bensì quello di formare un'associazione di persone in cui la reciproca interdipendenza sia compatibile con la libertà. Si potrebbe quindi dire che le istituzioni sociali e le leggi mediano le nostre ineliminabili relazioni di dipendenza perché esse siano meno lesive della nostra libertà. Questa concentrazione sulla dipendenza personale richiede di essere motivata. siamo ugualmente obbligati e la nostra libertà personale è ugualmente limitata. perché solo la forza dello Stato realizza la libertà dei suoi membri“23. l'unico modo di raggiungere questo obiettivo è quello di trasformare la nostra dipendenza sociale spostandone il centro di gravità dalle altre persone intese come singoli individui con la loro collocazione nella gerarchia sociale da cui ricerchiamo approvazione alla società intesa nel suo complesso. Scritti politici cit. il che si ottiene sempre coi medesimi mezzi. infatti. è la dipendenza economica che sorge inevitabilmente in presenza di grosse differenze nel benessere materiale. può non esserci una sostanziale differenza fra l'essere obbligati da un individuo e l'esserlo da parte di una legge collettiva: in entrambi casi. potremmo lamentarci.11 in ROUSSEAU.2 p.sociale dello stato di natura. Scritti politici cit. J. Per Rousseau. J. che nessun cittadino deve essere abbastanza ricco da poterne comprare un altro.II.2 p.. vol. c.-J. lib.12 in ROUSSEAU.. Rousseau raccomanda “quanto alla ricchezza.   26   . vol. “cosicché ogni cittadino si trovi in una perfetta indipendenza da tutti gli altri e in un'estrema dipendenza dalla città. e nessuno tanto povero da essere costretto a vendersi”24. Rousseau anticipa questa obiezione                                                                                                                 ROUSSEAU. 127128. 125. Rimane ovviamente un'ampia interdipendenza economica all'interno della società dovuta alla divisione materiale del lavoro ma il cambiamento cruciale consiste nell'alleviare la dipendenza personale.-J. quella forse più eclatante. Contratto Sociale.II. lib.. La generale eguaglianza di benessere aiuta a prevenire le situazioni in cui coloro che stanno peggio devono sottomettersi alla volontà di coloro che sono ricchi per poter soddisfare i propri bisogni materiali.

2 p. se non siamo servi di altri uomini. cioè quella di esse l'incarnazione della volontà generale che ci possiede tutti. Questa caratteristica di una legge che sia autenticamente tale. IV. Si potrebbe sostenere che la dipendenza personale pone una ben definita minaccia all'autonomia dovuta alla natura capricciosa dell'essere umano e della sua volontà. perché in quest'ultimo caso obbedisco alla volontà altrui. Rousseau sostiene che la legge ci garantisce un livello di libertà che è uguale a quello di tutti gli altri cittadini ma. sicuramente siamo servi della legge? Dovremmo dunque capire se c'è una qualche minaccia alla libertà presente nella dipendenza persona su cui la legge possa trionfare. Scritti politici cit. Decisioni imprevedibili in quanto arbitrarie possono eventualmente entrare in conflitto con le volontà di coloro che sono sottoposti a un superiore capriccioso. la legge. invece non fa eccezione alcuna.   27   . ci protegge ulteriormente dalla capricciosità precludendo la possibilità di leggi arbitrarie o                                                                                                                 25 ROUSSEAU J. D'altra parte un padrone può permettere a uno ciò che proibisce a un altro. potremmo domandarci. mentre obbedendo alla legge obbedisco solo alla volontà pubblica che è tanto mia quanto di chiunque. non così quando si obbedisce a un uomo. È importante notare qui che la legge è universale non solo in quanto essa si applica a tutti ma anche in quanto essa è l'espressione di tutti.. Da qui l'approvazione di Rousseau per l'uguaglianza formale di fronte alla legge dato che la peggiore delle leggi è migliore del migliore dei padroni in quanto questi ha delle preferenze ma la legge non ne ha mai.245. quanto è elevato questo livello poiché. I cittadini possono essere messi al riparo da questo rischio proprio grazie alla funzione protettiva di una legge che impone l'ordine a quello che altrimenti potrebbe divenire un caos sottoposto solo all'arbitrio personale. 6 in ROUSSEAU. vol. perciò la condizione di tutti è uguale e non ci sono quindi né padroni né servitori” 25 () Nella seconda parte di questo brano.. Frammenti politici.-J.in un frammento inedito a cui ci si è riferito a proposito dell'argomento della libertà morale precedentemente discusso ma che ugualmente si applica al problema dell'uguaglianza: “Sottoposti alla legge si resta liberi.

La caratterizzazione che Rousseau dà della   28   . questo è possibile per mezzo del concetto di volontà generale rafforzato da un programma culturale che incoraggia la coesione sociale e una visione condivisa dell'interesse comune. e quella dei cittadini che devono abbracciare coscientemente le leggi dello Stato come loro proprie cosicché esse possano incarnare la libertà morale. Se accettiamo il principio che volere un fine comporti volere anche i mezzi necessari a conseguirlo. se un individuo non vuole negare se stesso. Caratteristica unica della teoria di Rousseau è il concetto di libertà morale – vivere secondo le leggi che noi stessi abbiamo stabilito. la sua caratteristica fondamentale deve essere quella di volere la propria libertà. una certa parte di libertà naturale è sacrificata alla sicurezza della libertà civica. Questo contrasto può spingerci fino ad affermare che esistono due distinte condizioni di raggiungimento della piena libertà politica: quella delle leggi che devono essere oggettivamente liberatrici. identifica una relazione oggettiva fra la volontà generale e noi stessi in quanto essa si rivela vera indipendentemente dalle nostre idee o convinzioni in materia. mancando in questo senso di universalità non potrebbe essere espressione della volontà generale e non sarebbe quindi un'autentica legge. Queste tre considerazioni – la dipendenza psicologica. Vale a dire che la volontà generale vuole i mezzi che sono indispensabili a prevenire che ci si debba sottomettere a una volontà estranea. Questa caratteristica della libertà civica potrebbe contrastare con la libertà morale che è intrinsecamente soggettiva per sua natura. Tale legislazione non sarebbe ammissibile perché essa non riceverebbe il consenso razionale di larghe parti della popolazione e. Come tutte le teorie contrattualistiche. che ne siamo consapevoli o no. in quanto portano avanti la libertà civica. ne segue che una caratteristica fondamentale della nostra vera volontà è che essa coincide con la volontà generale.discriminatorie. Poiché. Questa conclusione. quindi. In accordo con l'interpretazione più semplice. in qualche misura controintuitiva. essendo quella forma di libertà che sorge dalla nostra affermazione consapevole delle leggi secondo cui decidiamo di vivere la nostra esistenza. la dipendenza economica e l'universalità della legge come protezione dell'arbitrio – suggeriscono come lo Stato delineato da Rousseau sia una precondizione necessaria per portare avanti la libertà civica.

La natura egualitaria della società di Rousseau potrebbe aiutare a moderare la tendenza. un autentico sguardo verso se stessi. In ultimo. il contratto sociale produce queste condizioni oggettive necessarie a riconciliare la nostra generale interdipendenza con l'autonomia individuale. verso l'amour propre invece di incoraggiare.   29   . cosa assai più difficile.volontà generale incarna anche la continua partecipazione politica richiesta dalla “libertà degli antichi” così come la caratterizza Benjamin Constant. inevitabile in una società.

Questa difesa non scadde però in nessun momento al livello di una ricerca asservita a fini politici ma si svolse sempre a un livello di riflessione elevato che lo rese sgradito non solo a chi abbracciava gli ideali marxisti incarnati allora dall’Unione Sovietica ma anche a chi avrebbe voluto da parte sua un impegno assai più militante nel contrastare le idee comuniste. la difesa del liberalismo divenne una delle sue preoccupazioni dominanti anche nel campo degli studi. decidendo di abbandonare gli studi di filosofia pura per studi di impronta storica in cui sperava di poter dare un contributo più incisivo e originale. Durante la Seconda Guerra Mondiale in cui fu al servizio del Foreign Office come funzionario di collegamento negli Stati Uniti. All’inizio della sua carriera accademica si dette. per quanto ancora in tenera età. Berlin aveva sempre avuto idee liberali in campo politico ma negli anni ’50 del XX secolo. secondo il clima filosofico allora imperante a Oxford. mentre era impegnato nell’azione politica concreta. primo ebreo a raggiungere un tale traguardo. rivide il suo percorso filosofico. alla filosofia di stile analitico e linguistico anche se dimostrò fin da questi primi passi un grande interesse per la storia delle idee e per la teoria sociale e politica di cui è testimonianza una biografia intellettuale di Marx pubblicata nel 1939 e ancora punto di riferimento in materia. le due rivoluzioni russe del 1917 e fu proprio in seguito alla rivoluzione bolscevica d’Ottobre che la sua famiglia emigrò in Gran Bretagna nel 1921. un pluralismo che da lui viene messo in contrasto con ogni tipo di monismo. Fu in questo periodo che formulò uno dei capisaldi del suo pensiero e cioè il pluralismo dei valori. in pieno clima di Guerra Fredda.   30   . Berlin segui un percorso di studi di indirizzo filosofico e politico-economico e divenne insegnante a Oxford.Isaiah Berlin critico di Rousseau La vita e il quadro generale del suo pensiero Isaiah Berlin nacque a Riga nel 1909 da una famiglia ebraica e visse.

Già in questo periodo. nella loro ricerca di leggi universali vanno alla ricerca di tutto quello che accomuna i fenomeni studiati mentre le scienze umane vanno alla ricerca di ciò che rende un fenomeno differente dagli altri e quindi unico. che i valori sono essenzialmente una creazione umana e non entità dotate di una loro autonomia ontologica che devono essere scoperti da qualche parte nella realtà. come abbiamo detto. i capisaldi del suo pensiero erano più o meno delineati (ne è una dimostrazione il famoso saggio “Due concetti di libertà” pubblicato nel 1958) e da qui in poi egli si dedicò a raffinare e rielaborare queste idee senza che esse subissero trasformazioni radicali.fosse questo di tipo epistemologico. il suo pluralismo dei valori ebbe effetti importanti anche a livello epistemologico ed egli nella sua riflessione tenne sempre fermo il principio che le scienze umane hanno un metodo proprio che non può essere confuso con quello delle scienze naturali. frammentate e a volte ambigue anche se non contraddittorie. Non interessa allo storico sapere cosa possa accomunare Cesare. Napoleone e Hitler bensì sapere cosa rende ognuno di questi personaggi assolutamente unico nella storia. Berlin non ha espresso una teoria sistematica sulla natura dei valori e così la sua prospettiva deve essere ricavata a partire dai suoi scritti sulla storia delle idee. Le scienze naturali. magari deducendoli dalla natura dell’universo o   31   . Egli sembra appoggiare la visione dell’età romantica. Negli anni ’60 si dedicò soprattutto allo studio delle reazioni all’Illuminismo incarnate soprattutto dal Romanticismo tedesco. Come abbiamo già detto. il pluralismo dei valori è forse l’affermazione centrale di Berlin e quindi spendiamo ancora qualche parola per spiegare meglio questo concetto perché esso ha un ruolo assolutamente non secondario anche nella riflessione dello studioso inglese sulla libertà che è l’oggetto principale della nostra esposizione del suo pensiero. sosteneva Berlin. morale o politico. Dal punto di vista teoretico. ma che può essere fatta risalire a Kant. Questa fa sì che le sue affermazioni in merito siano. opponendosi così in maniera netta a qualunque tentativo di colonizzazione metodologica del campo da lui praticato da parte di chi propendeva per l’estensione del metodo scientifico delle scienze fisiche anche al campo storico-culturale.

Infine. Questo presupposto. È precisamente da qui che nasce la contestazione che egli fa del cosiddetto monismo filosofico che egli denomina talvolta “Fallacia Ionica” o “Ideale Platonico” e che egli definisce nei termini di questi 3 punti principali: 1.   32   . Le risposte vere. Berlin insiste nel dire che ogni autentico valore si impone per se stesso e non perché esso sia convertibile in termini di qualche altro valore od obiettivo. Da questa prospettiva deriva anche il valore particolare attribuito da Berlin alla libertà rispetto agli altri possibili valori. si basa sull’assunzione che l’universo sia un tutto armonico e coerente. 2. Questa affermazione che i valori sono creazione umana. Qui si intravede una profonda convinzione di Berlin che vedeva un grave errore nel guardare alle teorie piuttosto che alla realtà umana e considerava che il male più grande fosse sacrificare gli esseri umani ai valori astratti. anche se può essere al momento ancora sconosciuta. tuttavia. alcuni valori più importanti di altri o addirittura assolutamente necessari. Anche da qui Berlin ricava una ragione a favore del posto speciale che egli dà alla libertà rispetto agli altri valori. sono tutte compatibili le une con le altre e formano un tutto unico poiché nessuna verità può essere incompatibile con una qualunque altra. 3. a sua volta. Tutte le domande autentiche hanno una e una sola risposta vera e tutte le altre risposte possibili sono errori. non scivola mai nel totale relativismo in quanto ci sono.dell’essere umano. Ci deve essere un percorso praticabile per scoprire la risposta vera che è in linea di principio conoscibile. alcune caratteristiche invarianti negli esseri umani che rendono. Da qui deriva una teoria morale secondo la quale sono gli esseri umani a essere la realtà moralmente più rilevante e che ogni azione va valutata proprio per i suoi effetti sugli esseri umani stessi. Essi sono creati dall’uomo ma è proprio per questo che hanno un profondo radicamento in noi. anche se questa è una constatazione empirica e non una conclusione dedotta a priori. almeno in certe epoche storiche. quando sono trovate.

I conflitti di valori sono “una componente intrinseca della vita umana. L’idea di una totalità perfetta. un’idea profonda di umanesimo che si traduce nel fatto che gli esseri umani concreti sono la priorità morale più importante..”26. Due concetti di libertà in IDEM. … un mondo in cui tali conflitti sono risolti è un mondo che noi non conosciamo e che non possiamo neppure comprendere. alla fine. Libertà. sia insostenibile. Milano 2010. Feltrinelli. Il pluralismo di Berlin non era una dottrina isolata ma era sostenuto e guidato da altre idee che lo completavano. della soluzione ultima è non solo irrealizzabile in pratica ma anche concettualmente incoerente. Egli riteneva tuttavia che questo pluralismo riflettesse non solo una situazione contingente bensì una caratteristica necessaria della vita morale dell’uomo e dei valori che ne sono le componenti essenziali. Berlin basa queste affermazioni su fondamenti empirici. “sul mondo che noi incontriamo nell’esperienza quotidiana” in cui “siamo posti di fronte a scelte fra più fini che si ritengono egualmente ultimi e richieste che sono egualmente assolute la realizzazione di alcune delle quali comporta necessariamente il sacrificio delle altre”27. p. Per il filosofo inglese. né questo conflitto si può risolvere col dire a priori che uno sia assolutamente più importante dell’altro. In secondo luogo. Il filosofo riteneva che. che discuteremo più in profondità fra poco. anzi spesso. entrare in conflitto tra di loro senza che questo voglia dire che uno di essi sia errato o mal compreso. la centralità della libertà.I. nel tentativo di orientarsi nei conflitti di valore. Eliminare i conflitti di valori richiederebbe una tale trasformazione che sfocerebbe. Fra queste. e cioè una sorta di armonia prestabilita dell’universo che si riflette nell’armonia della conoscenza.333 Ibidem. nel rovesciamento di quegli stessi valori. la prima indicazione di rotta da tenere fosse                                                                                                                 26 BERLIN. 27   33   .Per Berlin i primi due assunti sono del tutto inapplicabili alla conoscenza umana e questo comporta che anche il terzo. i valori genuini sono molteplici e possono talvolta. l’idea di un compimento umano assolutamente totale è una chimera…queste collisioni di valori sono l’essenza di ciò che essi sono e di ciò che noi siamo.

pp. L’obiettivo deve essere quello di evitare. Il contributo più conosciuto di Berlin alla teoria politica è stato senz’altro il suo saggio sulla distinzione fra libertà positiva e libertà negativa. ora è pubblicato in BERLIN. per quanto possibile. La distinzione non è di immediata comprensione                                                                                                                 Pubblicato in originale nel 1958 come prolusione per la sua assunzione della cattedra di Chichele Professor di Teoria Sociale e Politica a Oxford e poi rivisto per la pubblicazione in volume nel 1968. Green. le pretese possono essere messe a confronto. Libertà. di storia. In italiano.. Se il pluralismo implica la necessità del conflitto di valori e questo può avvenire non solo su singole scelte ma anche sulla scala di modi di vita complessivi. Ogni conflitto può essere addolcito. questo implica che non c’è un’unica scelta giusta da fare e questo per Berlin era un motivo per sostenere l’importanza della libertà o meglio dell’impossibilità di imporre con la forza una pretesa unica soluzione corretta. i compromessi possono essere raggiunti.sempre quella di evitare sofferenze estreme agli esseri umani. allora l’essere umano è realmente tale quando può esprimere se stesso e la propria singolarità di carattere. Berlin chiama questi due modi di pensare la libertà negativa e positiva29. È stata utilizzata anche da Guido De Ruggiero. Bernard Bosanquet e Boris Chicherin. R. Questa distinzione risale almeno a Kant ed è apparsa. Berlin stesso riconobbe in Benjamin Constant il principale ispiratore del suo pensiero anche se la distinzione di Berlin fra libertà positiva e negativa può avere un qualche debito anche con la distinzione di Rousseau fra la libertà dell’essere umano e quella del cittadino e alla distinzione più generale. Nell’ottica del pluralismo. Plamenatz. I. unica guida è la concretezza della situazione in gioco.H.P. di appartenenze facendo scelte: è questa una caratteristica irrinunciabile di una personalità autenticamente umana. In Due concetti di libertà28 Berlin cerca di spiegare la differenza fra due differenti modi di pensare la libertà politica che hanno avuto corso nel pensiero dell’età moderna e che. nelle opere di T. Daremo ora conto dell’argomentazione esposta nel saggio che è stata non di rado male interpretata anche a causa di alcune ambiguità dell’esposizione dell’autore. La filosofia stessa non può dirci come fare in queste situazioni.G. situazioni senza via di uscita e scelte intollerabili. Collingwood e J. 169-222. egli crede. Feltrinelli. Milano 2010. almeno in qualche forma. sebbene possa aiutarci a sviscerare un conflitto morale in tutte le sue implicazioni. Una delle caratteristiche principali della visione di Berlin sul pluralismo dei valori è l’enfasi da lui posta sull’atto di scegliere fra valori diversi. comune fra i filosofi morali di cui il Ginevrino era l’esponente più importante. 29 28   34   . sono all’origine delle lotte ideologiche della sua epoca.

ma l’esposizione che le è dedicata è molto sintetica e chiaramente favorevole. e ultimamente sinistra. trasformazione. cita infine. cita anche l’insistenza di Rousseau che la sola società giusta è quella in cui le persone conservano la loro libertà trasmutandola dal governo di sé individualistico nello stato di natura all’autogoverno collettivo del popolo per mezzo del popolo. che nei termini di autonomia o di padronanza di sé opposta alla dipendenza da altri. dove l’inalienabile libertà e dignità dell’individuo sta nel fatto che esso agisce in accordo con una legge morale che egli dà a se stesso ed è quindi riconosciuto come un essere morale capace di libere scelte e che non dipende da nessun altro. Egli riconosceva anche come l’ideale stoico fosse ammirevole ma lo accusava che esso restava in buona parte meramente verbale in quanto raggiungere l’indipendenza mediante la rinuncia ai desideri che potrebbero renderlo dipendente dagli altri. ci sono indubbiamente dei legami interni (ma che derivano da altri esterni) che gli impediscono di agire come realmente vorrebbe. mentre la libertà negativa viene definita in modo sintetico e chiaro. ad autorità terrene irresistibilmente potenti. egli sostiene. nondimeno resta il fatto che l’individuo che compie questa scelta sia. Berlin ha una considerevole simpatia per la prospettiva kantiana. Fra queste teorie è proprio quella di Rousseau che Berlin trova particolarmente pericolosa perché. sebbene egli credesse che essa abbia ispirato gravi errori. egli dà della libertà positiva due differenti definizioni di base da cui derivano due distinte concezioni. costrizioni a lui imposte da altre persone. L’esposizione di Berlin viene ulteriormente complicata dal fatto che egli combina insieme l’analisi concettuale con la storia delle idee. per quanto sublime la si possa considerare.   35   . Più complessa ed estesa è l’esposizione dedicata alla libertà positiva su cui Berlin si concentra poiché. meno libero di quanto era prima in quanto. nell’interpretazione del filosofo inglese.perché. cioè la capacità (e non la semplice opportunità) di perseguire e realizzare gli obiettivi voluti. cioè l’assenza di costrizioni sul soggetto che agisce. Berlin risale nella sua trattazione della libertà positiva alle teorie che si concentrano sull’autonomia o sulla capacità di dominare se stesso da parte del soggetto agente30. La libertà negativa viene definita da Berlin come libertà da. questo è un concetto ambiguo ed è anche un’idea che ha subito una lunga. Egli associa la libertà negativa con la tradizione liberale classica così come è emersa e si è sviluppata in Francia e in Inghilterra dal XVII al XIX secolo. la filosofia di Kant dell’autonomia morale. La libertà positiva viene da lui definita sia nei termini di libertà di. Rousseau ha uguagliato la libertà con il dominio di sé e questo con                                                                                                                                                                                                                                                                                                                             fra libertà naturale e libertà morale. cosicché l’obbedienza all’autorità civile è obbedienza a se stessi e quindi è libertà piuttosto che soggezione. 30 Berlin cita la predicazione degli Stoici sull’autodisciplina e l’abnegazione di sé come un modo di resistere. dopo averla fatta. per quanto liberamente autoimposti. e di rimanere non corrotti.

un unico insieme di decisioni pubbliche che realizza meglio di ogni altro ciò che è meglio per tutti i cittadini e questo va chiaramente contro il pluralismo professato da Berlin. il capitolo su Hegel viene subito dopo quello su Fichte. Rousseau parte da una concezione convenzionale. nelle filosofie dei discepoli tedeschi di Kant di cui Fichte è il modello31. e più sinistro. Il filosofo tedesco partendo da posizioni fortemente individualistiche e libertarie finisce per diventare un cantore del Volk. Rousseau trasforma così il soggetto dall’individuo empirico con i suoi effettivi desideri a un individuo costituito astrattamente con i desideri che. che lo sappia o no. il capitolo su Fichte segue immediatamente quello su Rousseau. del popolo tedesco visto non come un popolo fra gli altri ma come il popolo per eccellenza. Il primo è che essa presuppone l’esistenza di un unico vero interesse pubblico. Il secondo è che esso si basa su un falso concetto di ciò che è il soggetto. sostiene Rousseau. Nella sua filosofia. (edizione italiana La libertà e i suoi traditori. visto come un noumeno inattingibile per via empirica.l’obbedienza alla “volontà generale”. Nella ricostruzione di Berlin questo slittamento diviene ancora più rilevante. spesso si ingannano riguardo ai loro reali interessi. del soggetto e della sua volontà individuale per approdare a un’idea di soggetto come citoyen – che significa. Rousseau intendeva essenzialmente il bene comune. Questa idea contrasta con la prospettiva morale e politica di Berlin in due modi. Da qui allo Spirito oggettivo che si risolve nello Stato di Hegel il passo è ovviamente breve32 e per Berlin queste idee sono presaghe dei totalitarismi basati sulla razza e la nazione che nel XX secolo furono incarnati dal                                                                                                                 Nel volume Freedom and his Betrayal che raccoglie una serie di trasmissioni radiofoniche tenute da Berlin alla BBC nei primi anni ’50. come abbiamo visto che il soggetto ha senso compiuto solo come membro di una comunità. La libertà autentica viene qui raggiunta solo immergendosi totalmente nell’entità collettiva di ordine superiore che sola permette di entrare in contatto col proprio vero Sé. in quanto cittadino. secondo Berlin. Milano 2005) 32 31 E infatti. e per Berlin corretta. e cioè il bene dei cittadini in quanto cittadini. Con questa espressione.   36   . dovrebbe avere e che sono gli unici veramente buoni per lui o per lei. Adelphi. Ma la volontà generale è indipendente e non di rado in contrasto con quanto i singoli individui vogliono in quanto questi. nell’opera appena citata. raggiungibile solo per la mediazione dell’entità collettiva.

pervertire e distruggere sia la libertà negativa che le forme autentiche di libertà positiva. Infatti.   37   .fascismo e dal nazismo. La risposta a una domanda non determinava necessariamente la risposta all’altra: entrambe le libertà erano fini ultimi dell’uomo. pur essendo imparentati fra di loro non si scontravano. Per quanto il resoconto di Berlin possa essere contestato sia sul piano concettuale che su quello della ricostruzione storica. p. ed entrambi i concetti potevano essere pervertiti nel corso della storia umana. entrambe erano necessariamente limitate. sostenuta da Berlin. come lui la delinea. sia questo visto in chiave individuale o collettiva. e il liberalismo è la centralità in entrambe le linee di pensiero del ruolo del soggetto che sceglie. che si trattava di risposte a due domande distinte. monismo. è più importante a questo punto chiarire che. questo non vuol dire che il filosofo inglese vedesse in essa solo una distorsione generatrice di totalitarismo e violenza. Feltrinelli. Libertà. ma nella mia mente. contro la libertà positiva quanto piuttosto a uno scontro tra individualismo. Retrospettiva finale in IDEM. contro collettivismo. i conflitti di valore che il pluralismo considera strutturali all’autentica esistenza umana (contrariamente alle astrazioni razionalistiche su una natura umana                                                                                                                 33 BERLIN. da lui messo al centro del proprio pensiero. Gli obiettivi polemici del filosofo di Oxford non sono dunque la libertà positiva in sé ma piuttosto alcuni presupposti metafisici su cui essa si basa e mediante i quali essa è stata distorta: il monismo e la concezione del “vero Sé”. è stata usata per negare.I. Non ci troviamo dunque di fronte a un incontro di lotta che vede protagonisti la libertà negativa. la principale connessione fra il pluralismo dei valori. olismo e metafisica razionalistica da lui aspramente combattuti.”33 Ciò che nel saggio del 1958 Berlin attacca sono i molti modi con cui la nozione di libertà positiva. sebbene nel saggio Due concetti di libertà la libertà positiva ne esca veramente male. Mi rendevo conto che erano diversi.. empirismo e pluralismo. Milano 2010.333. Nell’esposizione di Berlin. Egli scrive infatti: “I due sensi centrali di ‘libertà’ che mi proponevo di indagare sono questi. questi sì sostenuti senza eccezione dallo studioso inglese.

cioè con una politica che permette ai proprietari di distruggere. proprio questo processo di assunzione di responsabilità nei riguardi delle proprie scelte il fulcro su cui si basa un’autentica identità umana di agente morale. come molti sostenitori della libertà negativa del XX secolo e oltre. possa dover essere sacrificata alla giustizia. Perché si dovrebbe negare agli individui l’opportunità di scegliere per se stessi? Una prima risposta è che gli individui. all’uguaglianza o alla sicurezza. Il liberalismo di Berlin ha dunque un approccio tipicamente pragmatico e apprezza l’importanza di mantenere un ben dosato equilibrio fra la libertà e altri valori. Ma. per molte ragioni possibili. diventi un libertario. come abbiamo già accennato. in nome della libertà. ma senz’altro possibile) richiedono alle persone di fare scelte. magari in fieri. Allo stesso tempo. Lungi quindi dalla prospettiva del filosofo inglese di essere un sostenitore di un indiscriminato laissez faire: “La libertà negativa poteva essere interpretata come laissez faire economico. frequenti soprattutto in ambito anglosassone. Per questo il filosofo inglese è più sensibile di altri libertari. alla possibilità di questi conflitti e alla possibilità che una certa quota di libertà. o ai proprietari di fabbriche di distruggere la salute o il carattere   38   . la vita dei bambini nelle miniere.vista come un’armonia. Chi deve scegliere su questioni tanto cruciali vuole ovviamente avere voce in capitolo sul compiersi di queste scelte ed è. differenza che distingue il pluralismo dal relativismo) possono essere risposte autenticamente umane anche se esse possono condurre a privilegiare alcuni valori sacrificandone altri dato che una perfetta armonia di tutti i valori è impossibile. il pluralismo nega proprio che ci possa essere una singola risposta giusta ai conflitti di valore che si presentano. Libertà negativa e positiva sono entrambi dei valori e devono equilibrarsi reciprocamente e la libertà è un valore fra gli altri che può confliggere con essi e che va a sua volta bilanciato. fanno scelte sbagliate e quindi è necessario costringerli a fare le scelte giuste. in circostanze determinate. esso ha anche la funzione di fattore che modifica e modera il liberalismo ed evita che Berlin. mentre il pluralismo dei valori è un argomento a favore dell’importanza della libertà. come abbiamo già visto. bensì molteplici risposte (bensì non qualunque risposta. scelte non solo su ciò che il soggetto deve fare ma anche su quello che il soggetto vuole essere.

Titolo originale: Political Ideas in the Romantic Age.S. p. Questi sono La libertà e i suoi traditori. Milano 2009. che abbiamo già citato più sopra. Berlin rimane un liberale poiché sostiene che preservare un certo spazio di libertà individuale sia una priorità politica irrinunciabile. una perversione e non il significato fondamentale del concetto per gli esseri umani.35 La critica a Rousseau Se il saggio Due concetti di libertà ci permette di avere un’idea sufficientemente precisa del complesso del pensiero di Isaiah Berlin su questo tema. Feltrinelli. Libertà. 36 35   39   . Per quanto il pluralismo dei valori non assegni alla libertà una supremazia assoluta su tutti gli altri beni possibili per un’esistenza umana. Milano 2010. Egli giustifica questa affermazione appellandosi a una versione empirista della legge naturale in quanto l’esistenza di certi diritti naturali basati sul modo in cui gli esseri umani concreti sono costituiti mentalmente o fisicamente e l’immoralità d alterare la vita umana impedendo la realizzazione delle loro aspirazioni è avvertita come una disumanizzazione. Questo testo è la trascrizione solo parzialmente rivista da Berlin di una serie di lezioni preparate nel 1951-1952 e tenute nel febbraio-marzo 1952. ma questa era.degli operai dell’industria. per poter cogliere in modo più approfondito quali sono le critiche che il filosofo inglese porta contro Jean Jacques Rousseau altri due scritti ci possono risultare ancora più utili. Queste lezioni furono però messe per iscritto già con l’intenzione di farne un libro anche se la revisione di esso non fu mai completata.”34 Nondimeno.223-258. Bompiani. esso le attribuisce un’importanza speciale in quanto le persone devono essere libere per poterli conseguire e la società deve garantire una quota di libertà necessaria alle persone perché possano portare avanti quelli che J. e L’età romantica36 in cui il pensiero del saggio del 1958 è anticipato e preparato ma con riferimenti assai più estesi agli autori                                                                                                                 34 Ibidem. a mio giudizio. il saggio di Berlin John Stuart Mill e gli scopi dell’esistenza in IDEM. edizione italiana L’Età Romantica. Cfr. Mill chiama “esperimenti di vita”.

La libertà è per Rousseau un valore assoluto. per seguire l’interpretazione che Berlin fa del pensiero di Rousseau. come abbiamo già detto. al di là dei luoghi comuni (“Rousseau filosofo del sentimento”) e di quanto era stato già detto da altri prima di lui (tutta la tematica del contratto sociale. Nel primo. accecato dalle passioni. riempiendoli di un significato differente..93. fra cui appunto Rousseau. p. integrandolo di volta in volta con il secondo se necessario. il pensiero rousseauiano. che come abbiamo detto è la raccolta dei testi di sei trasmissioni fatte da Berlin per la BBC. trattando del tema della libertà. affronta anch’esso. compio ciò che è sbagliato. IDEM. se il problema principale della filosofia politica è il rapporto tra libertà e autorità37. Rousseau respinge totalmente questa logica ma soprattutto. la seconda e la terza trasmissione trattano ampiamente il pensiero del filosofo ginevrino. un non-uomo. L’Età Romantica. Berlin dice che.con cui Berlin entra in polemica. l’uomo non è più tale ma uno schiavo. Milano 2005.23. del primo scritto. ampiamente e con notevole spirito polemico. nella trattazione dedicata al filosofo di Ginevra. il secondo scritto. Milano 2009. BERLIN. I. sono non libero quanto lo sarei se                                                                                                                 Che Berlin formula con questa domanda “Perché un individuo deve obbedire ad altri individui?”. 37   40   . Adelphi. libertà e autorità. Ma per il filosofo di Ginevra l’essere liberi non è il puro e semplice decidere in assenza di coercizioni esterne (questa sarebbe quella che Berlin nel suo saggio del 1958 chiamerà la libertà negativa) perché non ogni atto non necessitato dall’esterno è degno di essere chiamato libero. La libertà e i suoi traditori. qualcosa in mancanza di cui. Ci baseremo. il primo passo di Berlin è andare alla ricerca di quale sia l’originalità del suo pensiero. In La libertà e suoi traditori. Solo gli atti che siano qualificabili come moralmente giusti sono realmente liberi: se. Cfr.). Mentre in precedenza le risposte a questa domanda si basavano sul tentativo di tracciare una linea di confine che dividesse il territorio in cui regnava la libertà dell’individuo da quello in cui regnava l’autorità di chi deteneva il potere pubblico in qualche forma e l’unica differenza fra le varie risposte stava nella proporzione fra l’uno e l’altro dominio. p. Rousseau cambia radicalmente l’approccio che è stato utilizzato dai pensatori precedenti per affrontare e risolvere questo dilemma. Bompiani. molto chiaro e articolato. usa i due termini su cui si gioca la contrapposizione.

p..3.. e mediante la quale ognuno. non obbedisca tuttavia che a se stesso e resti libero come prima”.   41   . polarità che concorre a definire la mia umanità né più né meno di quanto fa la libertà. egli deve assolvere questa impresa senza avvalersi di compromessi lesivi dell’uno o dell’altro di questi valori perché nessuno dei due ammette di essere depotenziato. Per Berlin.”40                                                                                                                 BERLIN. Contrariamente agli autori a lui precedenti. vol. come abbiamo detto poco fa. cit. p.229. La libertà e i suoi traditori.2. la forte insistenza su questo aspetto è un frutto delle radici calviniste di Rousseau: “Egli (Rousseau ndr) è.. ROUSSEAU. dopo tutto. un cittadino di Ginevra potentemente influenzato dalle tradizioni calviniste della città. cit. a questo punto. Niente di tutto questo. vol. nel campo concettuale di questa analisi della libertà umana un’altra polarità che è quella delle leggi morali. contrario al primo e Rousseau si trova di fronte al terribile compito di metterli insieme. queste regole di vita non sono convenzioni. e pertanto la visione delle regole del vivere non abbandona mai la sua mente. I. p..”. Berlin correda questa affermazione con una citazione di Rousseau stesso: “Tutte le regole del diritto naturale sono incise nei cuori degli uomini meglio che in tutti i guazzabugli di Giustiniano. I.69... Considerazioni sul governo di Polonia in Scritti politici.qualcuno mi avesse costretto a compiere quel gesto sotto minaccia di morte. (…) Rousseau sente appassionatamente tutto questo. p. Entra dunque. Afferma che queste leggi. cit. È questo il problema fondamentale” ROUSSEAU. Come fare dunque? Berlin definisce la famosa formulazione del problema in questione che troviamo nel Contratto Sociale39 “Non c’è dubbio che il paradosso trovi qui una formulazione appropriatamente paradossale. 40 39 38 BERLIN.69. Scritti politici. non sono espedienti utilitari inventati dall’uomo al semplice scopo di realizzare qualche fine soggettivo o magari anche di lungo periodo..”38 Ci troviamo dunque di fronte a un altro valore assoluto e paradossalmente. Contratto sociale in IDEM. cit. J. La libertà e i suoi traditori. “Trovare una forma di associazione che difenda e protegga con tutta la forza comune la persona e i beni di ogni associato.93. unendosi a tutti.-J.

come è normale che accada nella società. ma come fare quanto. come abbiamo già sopra accennato. Rousseau risolve questo problema in maniera diversa dai suoi predecessori e.La risposta di Rousseau è ben nota: “ognuno.. La libertà e i suoi traditori. almeno secondo il filosofo di Ginevra.  e  poiché  non  vi  è  nessun   associato  sul  quale  non  si  acquisti  lo  stesso  diritto  che  gli  si  cede  su  di  sé. trovare questo punto di intersezione fra la libertà e l’autorità all’interno della costruzione rousseauiana del Contratto. essere considerata una soluzione accettabile.  non  si  dà  a  nessuno. 42   42   . i diversi individui hanno desideri confliggenti fra di loro? Era a questo punto che in Hobbes scatta l’esigenza del patto sociale. nel suo nucleo più autentico.   si  guadagna  l'equivalente  di  tutto  ciò  che  si  perde  e  una  maggior  forza   per  conservare  ciò  che  si  ha”41   una risposta che Berlin definisce “suggestiva  (…)  oscura  e  misteriosa”42     e che egli si dedica ad analizzare nei suoi presupposti che rendono possibile. Si presenta però un problema: se si tratta di trovare la concordia fra i desideri profondi di un individuo e quanto la legge ordina questo può.72.  dandosi  a  tutti. Il primo presupposto. Contratto sociale. Non si tratta qui semplicemente di non essere costretti a fare qualcosa contro la propria volontà ma di non essere impediti da niente e nessuno a raggiungere ciò che la propria natura. I. è una modifica del concetto di libertà come lo si intende nel linguaggio comune.. soprattutto. cit. desidera.. nella prospettiva di Rousseau. proprio per evitare gli effetti distruttivi del conflitto fra i desideri diversi degli individui che per questo entrano in contrasto fra di loro. p.94. cit. Potremmo dire che l’essere umano non è libero se il dettato della legge a lui esteriore si identificasse con il dettato della legge a lui interna? Ovviamente no. BERLIN. senza che questo comporti un compromesso fra                                                                                                                 41 ROUSSEAU. perché gli verrebbe ordinato di compiere solo quanto lui vuole già autonomamente. p.

le due polarità che abbiamo visto. È a questo punto che secondo Berlin avviene la transizione fra la nozione di contratto sociale. estremamente conflittuale                                                                                                                 43 BERLIN. che questi si lascino guidare dalla voce della natura che risuona in loro e non si lascino sviare dai falsi desideri indotti dalla società. è armonica e conseguentemente i fini e i desideri. siccome la natura è armonia (e sta qui la grande dubbia premessa di quasi tutto il pensiero settecentesco). beninteso. posto che siano autentici. a patto. p. questo presupposto non è altro che una delle molte incarnazioni di quel monismo metafisico che è per lui la fonte di tutte le distorsioni del concetto di libertà. ciò che io realmente voglio non può cozzare con ciò che qualcun altro realmente vuole. allora qualunque cosa soddisfi un singolo uomo razionale deve necessariamente essere quanto meno compatibile con qualunque cosa soddisfi altri uomini razionali. La libertà e i suoi traditori. cit. di tutti coloro che si lasciano guidare da questa natura non possono non armonizzarsi fra di loro. per il filosofo inglese non è altro che l’incarnazione sociale di questa armonia della natura e lo Stato che si regge su questa volontà non può fare niente che danneggi alcuno dei suoi membri. Il bene è infatti ciò che soddisferà realmente le esigenze razionali di ogni individuo.74-75 (le evidenziazioni del testo sono mie). al di là dei falsi desideri indotti dalle convenzioni sociali.. incarnazione del tutto secolarizzata ma non meno diabolica del serpente del giardino di Eden. La volontà generale. È evidente come. come d’altronde la natura dell’universo che in questa si riflette.”43 Arriviamo qui al secondo fondamentale presupposto della prospettiva antropologica e politica di Rousseau: la natura autentica dell’uomo. che aveva prima di Rousseau già una lunga storia con il suo portato di individualismo. quella della libertà e quella dell’autorità della legge morale. I. sgorga dalle profondità della natura umana e questa natura è identica in tutte le persone che non si lasciano deviare rispetto alle sue esigenze. Poiché ciò che ogni persona veramente desidera. i loro desideri non potranno che essere in armonia fra di loro perché la natura stessa è armonia: “Rousseau sa che. concetto centrale nella costruzione politica rousseauiana. (…) Se dunque la natura è armonia. secondo l’ottica del pensiero di Berlin che abbiamo sopra esposto..   43   .

ma perché l’organismo sociale ha un’esistenza propria che è ormai indipendente e autonoma rispetto agli individui che gli hanno “dato la vita”... La libertà e i suoi traditori. poiché dotata di una sua volontà. un’entità che trascende ogni singolo membro che la compone: “C’è un momento mistico in cui Rousseau misteriosamente passa dalla nozione di un gruppo di individui che intrattengono rapporti liberi e volontari. dato che gli individui sono tutti uguali (l’egualitarismo rousseauiano!). cit. e che perseguono ciascuno il proprio vantaggio personale. alla nozione di sottomissione a qualcosa che da un lato coincide con me stesso.84. forse la più mortifera. che Rousseau lascia alla filosofia politica a lui successiva: “Per Rousseau. in un qualcosa di radicalmente diverso perché il risultato di esso nel Contratto sociale è un’entità sovrapersonale ma. continua Berlin.come in Hobbes o semplicemente competitivo ma con un certo fair play tutto anglosassone come in Locke. se fosse il suo vero io. che se fosse se stesso. è la comunità. p. ma dall’altro è più grande di me – è il tutto.   44   . I. non potrebbe reggersi se non coartando queste persone e i loro desideri. anche se questa autorità è “secondo natura”? È qui che Berlin trova l’ennesima eredità velenosa. Che fine fa allora la libertà? Non viene inghiottita dall’autorità. dire che un uomo vuole ciò che è cattivo. per quanto costruito in accordo con tutti i dettami della volontà generale. è come dire che c’è in lui una qualche parte segreta che è il suo ‘vero’ io. se fosse come dovrebbe essere.”44 Il monismo della natura armonica genera dunque una visione dello Stato di tipo organicistico-collettivistico perché non ci sono posti diversi per i diversi individui. Ma. a questo punto Rousseau si trova di fronte a un ulteriore problema: l’esperienza quotidiana ci mostra che la maggior parte degli uomini non segue la voce della natura che risuona dentro di loro e che il naturale amour de soi viene continuamente distorto dal socialmente indotto amour propre e quindi uno Stato. la volontà generale appunto.                                                                                                                 44 BERLIN. sebbene potenzialmente voglia ciò che è buono.

La libertà e i suoi traditori. che pure non era stato fin qui per niente tenero. se lo Stato rispetta la libertà del vero Io e coarta quella dell’Io falso. Hitler. il significato della frase di Rousseau che afferma che la società può costringere gli individui a essere liberi. quello di introdurre una scissione interna a ciascun individuo la cui libertà fattuale non sia in sintonia con la volontà generale. i comunisti: tutti hanno utilizzato il tipo di ragionamento che consiste nel dire che gli uomini non sanno realmente cosa vogliono. La libertà e i suoi traditori. Mussolini. cit. il gioco è fatto: lo Stato sta insieme e la libertà è rispettata nella sua sacralità assoluta. il giudizio di Berlin sul filosofo di Ginevra.. secondo il filosofo inglese. I. 46   45   .. almeno nel senso comune (Berlin scrive queste parole prima che Hannah Arendt scrivesse la sua opera su Le origini del totalitarismo e prima del dibattito che seguì quest’opera) con cui il termine viene utilizzato che è precisamente quello di un                                                                                                                 45 BERLIN. È questo.86-87. senza saperlo. condurrebbero alla distruzione dello Stato è. volendolo per conto loro noi gli diamo ciò che in qualche senso occulto.. ma non lo sa. e dopo Rousseau non c’è stato in Occidente un solo dittatore che non abbia utilizzato questo mostruoso paradosso per giustificare il suo comportamento. BERLIN. Quindi. cit.allora cercherebbe il bene. p. dice Berlin. I giacobini. A questo punto. diventa spietato: “Costringere un uomo a essere libero significa costringerlo a comportarsi in maniera razionale. (…) E se mai scoprirà in che cosa consiste il suo vero io. così Berlin legge il percorso concettuale di Rousseau. p. il passo è breve.”45 Il modo per riconciliare il principio del rispetto assoluto della libertà con il fatto che concretamente la libertà degli individui va in direzioni contrastanti che. se rispettate tutte..85. I.”46 È evidente da questo giudizio come per Berlin l’accusa portata contro Rousseau di aver gettato con la sua filosofia un seme del totalitarismo è tutt’altro che ingiustificata e il principio del totalitarismo. Di qui all’affermazione che esiste un senso in cui egli è già in cerca di questo bene. me ne sarà grato: sta qui il nocciolo di questa famosa dottrina. essi stessi ‘in realtà’ vogliono. e che quindi volendolo per loro.

cosa che neppure il peggior Leviathano hobbesiano aveva pensato di poter portare a compimento.potere che non solo riempie tutti gli spazi della società ma aspira a invadere anche l’interiorità dei propri soggetti.   46   .

guida sicura di un essere ignorante e limitato ma intelligente e libero. Firenze 1972.. p.   47   . immortale e celeste voce. che rende l’uomo simile a Dio! Tu ci indichi la eccellenza della sua natura e la moralità delle sue azioni. giudice infallibile del bene e del male. È evidente una netta contrapposizione in Rousseau fra la natura e la cultura47. esemplificato dall’idea di una natura armonica in cui tutto dovrebbe “ritornare a uno” e quello di una distinzione fra un vero Io (che si fonda appunto sulla natura di cui l’uomo è parte integrante) e un falso Io (prodotto invece delle convenzioni sociali) con la conseguenza che lo Stato potrebbe governare solo tenendo conto dei supposti desideri dell’Io vero. i due concetti su cui si fonda il giudizio di Berlin su Rousseau sono il monismo metafisico di cui questi sarebbe rappresentante. ROUSSEAU. con l’aiuto di un intelletto sregolato e di una ragione senza principio!”48 Anche se spesso questa opposizione al progresso è stata interpretata nel                                                                                                                 47 “Tutto è bene uscendo dalle mani dell’Autore delle cose.Valutazione critica del giudizio di Berlin su Rousseau Come abbiamo detto sopra. oltre il triste privilegio di smarrirmi di errore in errore. p.6. Andremo quindi ora ad analizzare più attentamente questi due concetti cercando di capire se l’interpretazione che ne dà Berlin è corretta e quindi se il suo giudizio è sufficientemente fondato. e con questa conoscendo meglio la natura. certo da lui conosciuto perché a lui contemporaneo. calpestando e reprimendo quelli dell’Io falso. ma di quale natura si tratta qui? Non siamo qui nel campo.J.292 (mia la sottolineatura del testo ndr). J. gli uomini diventerebbero migliori. Emilio. 48 Ibidem. senza di non sento in me stesso nulla che mi elevi al di sopra delle bestie. Anzi. Sansoni. queste idee sono state aspramente criticate dal Ginevrino fin dal suo primo scritto e questa critica è stata portata avanti anche nelle opere successive come ci testimonia quest’altra citazione dall’Emilio: “Coscienza! Coscienza! Istinto divino. del naturalismo illuministico per il quale aumentando le capacità della ragione. tutto degenera fra le mani dell’uomo”.

bensì a un’alleanza tra natura e ragione. Su questo argomento si può comunque utilmente leggere BORGHERO. da un’esistenza costruita sulla base dell’opinione altrui e dell’ambizione che nasce dalle relazioni sociali per arrivare infine. sull’esempio di quella di Clarens nella Nouvelle Heloise. ché anzi i cittadini vi partecipano assiduamente ma con misura non replicando certo la giornata passata all’agorà degli Ateniesi celebrati sempre come modello di vita                                                                                                                 Sarebbe interessante qui analizzare in questa prospettiva la cosiddetta disputa sul lusso che Rousseau intrattenne con Voltaire ma questo sarebbe un intero filone di ricerca che avrebbe bisogno di uno spazio che qui non abbiamo. L’obiettivo rousseauiano è che l’uomo si liberi dall’eterodipendenza calcolatrice. o meglio tra natura da una parte e società e cultura dall’altra. non a un “ritorno alla natura”. (a cura di). e la volontà generale rappresenta le esigenze di questa stessa natura espresse all’interno di un quadro di leggi pubblicamente accettate. In questo senso la coscienza di cui il Vicario Savoiardo canta le lodi è la voce di una natura libera dalla dipendenza dagli altri individui ma sempre dentro il quadro di una società e delle sue relazioni senza di cui la coscienza. 49   48   . C.senso di un “primitivismo” di cui Rousseau sarebbe stato fautore. Einaudi. in quanto operante attraverso il linguaggio. si accontenta di poche cose ed essenziali e ogni altra struttura di vita economica gli sembra un ostacolo alla realizzazione del suo obiettivo49. non è di questo che si tratta. Torino 1974. Sia che si intraprenda per arrivare a questa “Nuova Alleanza” la strada individuale proposta dall’Emilio sia che si intraprenda quella collettiva e politica proposta dal Contratto sociale è comunque necessaria una certa austerità nella vita materiale. entrano in conflitto con la sua vita di cittadino e da qui nasce la giustificazione della schiavitù come modalità che la società della pòlis escogita per tenere i propri cittadini liberi per la partecipazione attiva alla politica. Da questo nasce un’altra caratteristica della Nuova Alleanza del Ginevrino: mentre nella visione politica di un Aristotele le necessità economiche della sopravvivenza dell’individuo. Rousseau pensa invece che queste due esigenze siano riconducibili all’unità e quindi non è tanto la vita politica in sé e per sé che dona allo Stato del Contrat la sua identità. neppure potrebbe sorgere. La polemica sul lusso nel Settecento francese. e quindi della società. è necessaria una sorta di precondizione materiale perché indubbiamente egli è contro una società dove le relazioni fanno nascere nell’uomo falsi bisogni e vorrebbe una società che.

l’unione. le lusinghe e i pretesti raffinati con loro non hanno successo. i sapienti. l’uguaglianza sono nemiche delle sottigliezze politiche. In ultima analisi. ben più di Atene. “Due amori quindi hanno costruito due città: l’amore di sé spinto fino al disprezzo di Dio ha costruito la città terrena. che vivono secondo l’uomo. ma essa va ritrovata piuttosto dentro di noi.J. hanno cercato i beni del corpo o dell’anima o tutti e due. cap. della battaglia. lib. mia forza. pag. 52 51 50   49   . 1984. per questa la gloria piú grande è Dio.. uomini e angeli. come abbiamo detto sopra. nei suoi capi e nei popoli che sottomette.691-692). che questi due armati conducono incessantemente l’uno contro l’altro52. Milano. Signore. che si rendono illustri e miserabili con tanta arte e tanti misteri?” J. vol. non sono neanche abbastanza fini per essere ingannati.171. nei suoi uomini di potere. essa sta al termine di un lungo percorso di ritorno a se stessi.1 in ROUSSEAU. La prima. che nel cuore umano ha il suo luogo di elezione. L’una. la seconda dice al suo Dio: Ti amo.2 p. e chi è sottoposto adempiendo. ci si può impedire di disprezzare le raffinatezze delle altre nazioni. Contratto sociale. è identificato con l’eterodipendenza. che Dio sia tutto in tutti. è posseduta dalla passione del potere. Nell’altra città invece non v’è sapienza umana all’infuori della pietà. che fa adorare giustamente il vero Dio e che attende come ricompensa nella società dei santi. tutta agostiniana via la spiritualità calvinista in cui Rousseau era stato educato. ROUSSEAU. perciò. Per dirla con una sorta di battuta non si rimpiange tanto l’agorà di Atene bensì la quercia delle valli svizzere51. si ispira agli austeri Spartani come modello di cittadinanza? “La pace. Nella prima città. testimone della coscienza. secondo l’approccio oggettivizzante della filosofia e della scienza del suo tempo.politica50. il bene sarà allora ovviamente identificato con il trovare in sé e solo in sé i motivi del proprio agire (e qui possiamo in effetti trovare una prospettiva che è in linea con la libertà positiva di Berlin) e la natura non è dunque qualcosa che si debba cercare intorno a noi e perché costituisca per noi un modello di comportamento. Quando si vedono presso il popolo più felice del mondo gruppi di contadini regolare gli affari dello stato sotto una quercia e condursi sempre saggiamente. alla propria interiorità e di un’analisi dei nostri sentimenti e                                                                                                                 È forse per questo che Rousseau. Quella solleva il capo nella sua gloria. La città di Dio. Gli uomini retti e semplici sono difficili da ingannarsi per via della loro semplicità. Rusconi. l’amore di Dio spinto fino al disprezzo di sé la città celeste. Se il male. Quella cerca la gloria tra gli uomini. questa dice al suo Dio: Tu sei mia gloria e sollevi il mio capo. quella trova la gloria in se stessa. Scritti politici cit. ama la propria forza. IV. della polarità fra bene e male.” (AGOSTINO. bensì l’unità che i cittadini stessi hanno e conservano fra di loro. nell’altra prestano servizio vicendevole nella carità chi è posto a capo provvedendo. questa nel Signore. Ma c’è ancora qualcosa d’altro che differenzia Rousseau dal resto del naturalismo settecentesco e che ci restituisce una concezione della natura che solo in parte riflette quell’armonia che gli attribuisce Berlin ed è una forte consapevolezza.

53   50   . ed è il caso più frequente. un equilibrio. Rousseau. Le fantasticherie del passeggiatore solitario. per pura curiosità. che in interiore hominis habitat Deus bensì vi trova solo il proprio Io.                                                                                                                 “Ne ho visti molti che filosofavano assai più dottamente di me. una natura dunque che sì. ma la filosofia era loro. evidentissimo nel pensiero del Ginevrino. Volendo essere più sapienti degli altri. sia esso individuale che sociale e politico. così. anche la natura intesa in senso oggettivo può essere riconosciuta solo nella sua voce che risuona nella nostra soggettività. una volta completato questo “restauro” non ha bisogno di appoggiarsi a nient’altro che a se stesso per attingere alla conoscenza del bene e della verità.. naturale il primo. riflesso soggettivo di una altrettanto profonda scissione fra società e natura. nello stesso modo in cui avrebbero studiato una macchina che si fosse loro presentata allo sguardo. voce che però ha bisogno di essere liberata dai rumori di fondo delle inclinazioni disordinate e delle passioni sfrenate.delle nostra inclinazioni53. fra amour de soi e amour propre.J. se confrontiamo Rousseau con Agostino. Il secondo concetto chiave nella ricostruzione del “Pubblico Ministero” Berlin contro l’imputato Rousseau. studiavano l’universo. p. si contrappone alla società e alla cultura ma che. Per così dire. Questi cercava il fondamento del conoscere e poteva trovarlo solo nel Cogito come primo fondamento con Dio che fungeva solo da rincalzo e da puntello. un parallelo di quanto possiamo trovare nel percorso metafisico di Cartesio. questi desideri e interessi fossero gli unici a essere avvertiti ed espressi dagli individui.” ROUSSEAU. estranea. Non possiamo non trovare qui. ma non per farsi luce dentro. partito agostinianamente alla ricerca della verità dentro di sé. È questa la natura di Rousseau. come il vescovo di Ippona. in parte. per sapere come era ordinato. Rizzoli BUR. Studiavano la natura umana per poterne parlare con cognizione ma non per conoscere se stessi. reo nelle parole del filosofo inglese di essere nel novero dei traditori della libertà.178. per così dire. è la scissione fra vero e falso Io. un Io che certamente come la statua di Glauco va purificato e ripulito ma che. scissione che permetterebbe a chi governa di farlo in favore del vero Io trascurando i desideri e gli interessi di quello falso anche quando. si basa sul dualismo. si davano da fare per istruire gli altri. J. non trova prima di tutto. per ritornare a se stessa non ha altre possibilità concretamente realizzabili che quella di ritrovare con quelle un modus vivendi. Ogni prospettiva interpretativa del pensiero di Rousseau che si basa su questa scissione interiore. Milano 1979.

163-164 55 54   51   . N. seguendo questa linea di interpretazione. Cioè. gli esseri umani sono distinti dagli altri animali sotto due aspetti molto importanti. 2005. pp. e tuttavia felice e piuttosto innocuo. e di sesso. Proviamo. Ma se il binomio concettuale fosse meno polarizzato di quanto normalmente la volgata rousseauiana tende a pensare? In effetti. H. essi possiedono la capacità di esercitare la libera volontà. Scritti politici cit. c’è una linea di interpetazione del pensiero di Rousseau che va in questa direzione.J. N. Ma 2007). sostenuta da John Rawls (che la fa risalire a Kant) e da Frederick Neuhouser sembra.artificiale il secondo. ROUSSEAU. J. Iniziata da Nicholas Dent. aver del tutto sostituito l’interpretazione classica54. Social and Political Theory.. E sebbene proviamo compassione per gli altri. DENT. Blackwell. Routledge. vol. Lectures on the History of Political Philosophy. RAWLS. 1988. voci “Amour de soi.” “Amour propre. London. J. Ma. Internationales Jahrbuch des Deutschen Idealismus. è lo stadio di un animale pigro. Rousseau: An Introduction to his Psychological. Oxford 1992. negli ultimi studi rousseauiani in lingua anglosassone. H. le nostre facoltà non sono sviluppate.” and “Denaturing. di riparo. Blackwell. NEUHOUSER. Cambridge.” A Rousseau Dictionary. In primo luogo. F. “Rousseau on the Relation between Reason and selfLove [Amour-Propre]”. È solo un univoco carattere positivo del primo e negativo del secondo che tiene insieme questa costruzione ed è questa chiara suddivisione fra buoni e cattivi che unifica la gran parte della storiografia rousseauiana.. di sonno.. Discorso sull’origine e i fondamenti della disuguaglianza in ROUSSEAU. Rousseau. lo stato di natura propriamente detto. innato istinto dell’uomo secondo natura l’amore di sé. questo stadio è ancora animalesco. DENT. il che è la fonte delle virtù sociali55. J. Nel primo stadio dello sviluppo umano. e                                                                                                                 DENT. Oxford. Freeman) Harvard University Press. H. 1 (2003). N. maschera da portare al cospetto degli altri il secondo. artificiosa costruzione frutto delle relazioni sociali l’amor proprio. a ripercorrere i vari stadi che dallo stato di natura vanno alla società civile per vedere come essi possono essere reinterpretati in questa diversa prospettiva. (a cura di S. irriflessivo. Allora siamo mossi dall’amour de soi (l’amore naturale per noi stessi) e da desideri semplici come il desiderio di cibo.1 p. soggetto autentico e autonomo il primo. 221–39. un animale che non è incline a infliggere dolore agli altri. J. anche se considerati come animali. J.

e si mostra nello sviluppo storico della civiltà. Le prime preoccupazioni sono l’oggetto dell’amour de soi (l’amore naturale per noi stessi). il quale. Al contrario. gli animali diventano tutto ciò che saranno relativamente in pochi mesi. una forma diversa di attenzione per se stessi che sorge solo in società. La realizzazione particolare della nostra natura dipende dalla cultura della società in cui viviamo. Sottolineo che. è che siamo esseri storici. pervertito o innaturale. Secondo. l’amour propre è il bisogno che ci spinge ad assicurare a noi stessi un eguale status rispetto agli altri e una posizione fra i membri del nostro gruppo in base alla quale siamo accettati come una persona che ha bisogni. assieme al suo oggetto proprio. a differenza degli animali. come ho notato prima. secondo. delle opinioni altrui a suo riguardo di noi e della sua posizione relativa nel gruppo sociale. gli esseri umani sono perfettibili. essi non sono guidati dai soli istinti. che dipende dal linguaggio. e oggi sono uguali a come erano migliaia di anni fa56. desideri e interessi che devono essere presi in conto sulla stessa base di quelli di ogni altro. p. così come una forma innaturale. cioè hanno le potenzialità per migliorare se stessi attraverso lo sviluppo delle loro facoltà e la loro espressione nella cultura del tempo. Un aspetto della nostra perfettibilità. Ciò significa che la perfettibilità risiede tanto nella specie quanto nell’individuo. l’amour propre ha una forma naturale.150. è la preoccupazione per il proprio bene così come è dato da certi bisogni naturali comuni all’uomo e agli altri animali. I secondi sono oggetto dell’amour propre. Tuttavia. quando l’uomo si fu differenziato dagli altri animali attraverso lo sviluppo culturale – per mezzo del linguaggio e delle prime semplici forme di organizzazione sociale (famiglie e piccoli gruppi) – l’uomo cominciò a preoccuparsi di due cose: innanzitutto.così le potenzialità di agire alla luce di ragioni valide. il benessere naturale e i mezzi per mantenerci in vita e. Ciò significa che                                                                                                                 56 Ibidem. che ha un proprio oggetto. nella prospettiva di questi autori.   52   . Nella sua forma naturale o propria (la sua forma appropriata alla natura umana). Si tratta della preoccupazione naturale per una posizione sicura nelle relazioni con gli altri che implica il bisogno di essere accettati dagli altri come eguali.

Allora perché scrivere il Contratto sociale? La soluzione alla condizione umana che Rousseau offre nel Contratto è coerente con il Secondo discorso solo se si adotta le visione ampia dell’amour propre. Infatti. sempre fisico. siamo pronti ad assicurare agli altri esattamente la stessa posizione. nel desiderio di essere superiori e di dominare gli altri. Senza di essa. e a riconoscere i limiti legittimi che i loro bisogni e le loro pretese legittime impongono a noi. e il tipo di società politica dipinto nel Contratto sociale appare del tutto utopico. Al contrario.sulla base dei nostri bisogni e delle nostre necessità possiamo avanzare pretese che sono accettate dagli altri come pretese che impongono limiti legittimi alla loro condotta. Coloro che sostengono questa prospettiva interpretativa portano a favore di quella che potremmo chiamare la visione ampia dell’amour propre due ragioni: la prima è che se la società fosse condannata al solo amour propre pervertito. vale a dire che nella concezione di un amour propre rettamente inteso non c’è niente di intrinsecamente illogico. La seconda ragione è che in sé non c’è nessuna contraddizione fra richiedere per sé il riconoscimento altrui di persona degna di rispetto e il concedere un uguale riconoscimento agli altri. aveva sotto gli occhi. questo riconoscimento lo si dia in cambio anche agli altri. a nostra volta. Il suo fine innaturale o pervertito consiste nel voler essere superiori agli altri e nel far sì che essi occupino posizioni inferiori alla nostra. Chiedere riconoscimento da parte degli altri e averne bisogno implica che. cita anche a sostegno di questa tesi un brano di Kant che gli sembra essere in linea con questa prospettiva di interpretazione: Le disposizioni all’umanità possono essere collocate sotto il titolo generale dell’amore di sé. a patto che – e questo è essenziale – il nostro status eguale sia accettato e reso sicuro all’interno degli assetti sociali. ma tuttavia comparato   53   . il pensiero di Rousseau diventa molto più cupamente pessimista. l’amour propre innaturale o pervertito (spesso tradotto semplicemente con “vanità”) si rivela in vizi come la vanità e l’arroganza. essendo mossi da questo amour propre naturale. e di essere ammirati da loro. oltre a queste ragioni. ma anche noi. John Rawls nelle sue Lezioni sulla storia della filosofia politica. non ci sarebbe praticamente nessuna speranza di costruire una società diversa da quella che Rousseau.

quale fondamento psicologico si dà nella natura umana. p. Bari 1985. che renda possibile la società che lui sperava di costruire anche mediante il Contratto sociale? Ma allora. per cui a nessuno permettiamo la supremazia su noi stessi.] come. innanzi tutto un desiderio che mira semplicemente all’eguaglianza. nella gioia dei mali altrui. 26. se dobbiamo accettare questa prospettiva. nel loro più al. possono innestarsi i vizi più grandi: inimicizie segrete pubbliche contro tutti coloro che consideriamo estranei a noi.. e ancora di più quello pervertito. per come la concepisce Rousseau. nell’in. in quanto ci si giudica felici o infelici solo in confronto con gli altri. per nostra sicurezza. come se essa fosse la loro radice. Laterza. sia secondo la modalità più retta che in                                                                                                                 57 KANT. sì che da questo timore.57 La ragione ci mostra chiaramente che se l’amour propre non è. una volta che dalle istituzioni sociali gli venga garantita tale eguaglianza non è pronto ad attribuire per reciprocità la stessa eguaglianza agli altri. cioè sulla gelosia e sulla rivalità.(per cui si richiede la ragione). a poco a poco. ecc. Essi invece. sentendo insieme la costante preoccupazione che altri possa aspirarvi. è un sentimento invece essenzialmente relazionale.. senza dubbio. Su questa inclinazione. solo il valore dell’uguaglianza. questa preponderanza sugli altri [. esso ha bisogno di un contesto sociale in cui. ed originariamente. ma questi vizi non derivano propriamente per se stessi dalla natura..gratitudine. Da questo amore di sé deriva l’inclinazione dell’uomo ad acquistarsi un valore nell’opinione altrui. quale differenza ci sarebbe fra l’amour propre naturale e l’amour de soi che. esso è intrinseco all’individuo in quanto tale anche senza nessuna relazione con altri individui. come dice Kant.   54   . I. nell’interpretazione tradizionale costituiva la polarità opposta di quello? La differenza è semplice e allo stesso tempo sufficientemente netta da giustificare questa articolazione più complessa rispetto al più semplice schema binario: l’amour de soi non ha bisogno di nessuna controparte sociale. per esempio. e se. ad acquistarsi. spunta l’ingiusto desiderio di acquistare noi stessi la supremazia sugli altri. l’amour propre naturale...] I vizi che si innestano su questa inclinazione possono essere chiamati anche vizi della cultura e. essi ricevono il nome di vizi satanici.to grado di cattiveria [. La religione entro i limiti della sola ragione.. per il timore che altri acquisti su di noi una superiorità da noi odiata si manifestano come nostre inclinazioni a procurarci. nell’invidia.

né in nome di astratti principi del tutto avulsi dalla natura umana. che essi affermano di voler liberare proprio con la coercizione – ‘obbligare a essere liberi’ è vera erede di Rousseau”58                                                                                                                 58 BERLIN. seppure le radici agostiniane di Rousseau indicano. Milano 2009. rovesciando i termini. nella loro interpretazione più diretta sembrano indicare l’interpretazione tradizionale piuttosto che questa più recente e poi perché questo nuovo modo di intendere la distinzione fra l’amour propre e l’amour de soi sembra tagliare alla radice un altro luogo comune storiografico dell’interpretazione rousseauiana. I. di gran lunga molto più diffusa è l’idea che l’amour propre sia semplicemente ciò che ho chiamato l’amour propre innaturale o pervertito.. né per ragioni utilitaristiche.243. questa tendenza ha piuttosto caratteristiche morali che non quelle assai più profondamente radicate nella psicologia e antropologia dell’uomo rousseauiano che sono attribuite dal filosofo di Oxford al filosofo di Ginevra. sia che a questi vada bene oppure no. per quanto sia fondato su elementi effettivamente esistenti in Rousseau. Affermazioni come: “Ogni teoria giacobina o totalitaria che consenta a singoli individui o a gruppi di individui di imporre la propria volontà sugli altri. è troppo sbrigativo nell’attribuirgli tutte le responsabilità che sono esposte nei suoi scritti.   55   . L’Età Romantica. si potrebbe anche dire. non in nome di un contratto a cui gli altri abbiano partecipato consapevolmente. Ovviamente. possa svilupparsi. Dunque.quella più distorta. mi sembra che questo excursus ci abbia dato sufficienti elementi per mettere in crisi una visione troppo nettamente dualistica dell’antropologia del filosofo di Ginevra quale è quella di Berlin per cui. e cioè la contrapposizione netta e irrimediabile di natura e cultura. e nient’altro che questo e questo sia perché i testi. come abbiamo già detto. direi che il percorso interpretativo di Berlin. che l’amour propre naturale non è altro che l’amour de soi allorquando esso si manifesta all’interno delle relazioni sociali. Bompiani. Comunque si voglia risolvere questo problema di interpretazione del pensiero di Rousseau. p. una certa tendenza al dualismo. ma in nome del vero io di questi altri. In conclusione.

che talvolta il popolo non sa cosa vuole ed è compito del governante agire nel vero interesse della collettività anche quando questa non riconosce questo interesse. l’unico possibile baluardo contro il sorgere di totalitarismi ideologici. tipica di chi. 59   56   . Come abbiamo già detto nelle note biografiche sul filosofo inglese. allo stesso tempo. che egli avesse nei confronti di Rousseau una spiccata antipatia personale59. qualunque fosse l’ideologia che li ispirasse. Questa forte sensibilità. “È un pazzo con un suo sistema. fa storia delle idee. che infiamma numerosi freddi e sobri intelletti. avendo partecipato alla Seconda Guerra Mondiale. unite al fatto che una buona parte della sua produzione più importante è stata messa per scritto nel periodo della Guerra Fredda (e varie frasi lasciate cadere all’interno dei suoi testi lasciano capire come questa tensione internazionale avesse un preciso riflesso nella sua interiorità) ci fanno capire come Berlin avesse sviluppato una spiccata sensibilità nei confronti di tutte quelle prospettive filosofiche che entrassero in collisione con i principi della libertà individuale che erano. a cercare in questo campo paternità e                                                                                                                 Espressioni come “Egli scrive con la peculiare qualità del monomaniaco cronico”. Perché dunque questo accanimento di Berlin nei confronti del filosofo di Ginevra? Non posso evitare di pensare. unità alla tendenza. sopra un carattere immaginativo e violentemente impressionabile. per lui. la camicia di forza di un rigido apparato logico”.232-233) manifestano certo che Rousseau non poteva sperare da Berlin alcun trattamento di favore. “Egli appartiene a quella speciale categoria di fanatici ispirati che si sono messi. Credo che la risposta vada cercata in egual misura nel quadro filosofico di fondo e nella vicenda personale di Berlin. ridurre tutto a questo sarebbe banalizzare il discorso.sembrano decisamente fuori misura soprattutto confrontandosi con i testi in cui si trova soltanto l’affermazione. ancora assai giovane. Partiamo da quest’ultima. luogo comune della politica di tutti i tempi. egli ha conosciuto direttamente gli effetti negativi del totalitarismo bolscevico in quanto la sua famiglia fu costretta a emigrare in seguito alla Rivoluzione d’Ottobre. dopo aver letto alcuni lavori di Berlin. Vicende come queste. rivestendo i suoi sentimenti incendiari con argomentazioni lucidamente deduttive” (Ibidem. per quanto non da combattente ha vissuto intensamente i drammi provocati dai totalitarismi nazi-fascisti. come lui. p. di tradizione schiettamente liberale.

7 in ROUSSEAU. ci impongono di scavare ulteriormente alla ricerca di una comprensione sempre maggiore del pensiero di quanti ci hanno preceduti e del mondo in cui viviamo che anche di quel pensiero è il risultato. è affascinante e coinvolgente e ci consente di penetrare più in profondità nel pensiero di molti autori.filiazioni concettuali può forse aver giocato un qualche ruolo in questo suo complesso anti-Rousseau. tutti gli scritti autobiografici di Rousseau ci testimoniano che egli. “Chi affronta l’impresa di dare istituzioni a un popolo deve. il quadro dipinto da Berlin. non fosse altro perché. si sente portatore di un “monoteistico” verbo che non ammette sfumature o tentennamenti. ancor di più. 115) non le attribuisse. come questi. che non c’è un’unica risposta vera a una qualunque domanda e che non è possibile mettere d’accordo tutti i possibili valori in un insieme armonioso o. 60   57   . ivi compreso Rousseau. sentirsi in grado di cambiare la natura umana” (Contratto sociale. vol. Ugualmente. Scritti politici cit. Ma un peso ugualmente forte credo che lo si debba attribuire alla sua filosofia del pluralismo dei valori che non può non entrare in conflitto con un pensatore dalla prosa brillante e dalle convinzioni monolitiche come quelle del filosofo ginevrino. lib. come nel caso di Berlin. al di là di eventuali manifestazioni psicologiche e comportamentali borderline.2. riassorbirli in un super-valore che li riassuma tutti? È semplicemente impossibile! Personalmente. comunque. Chi. a se stesso. la polemica contro Voltaire sul lusso.2 p. laddove sentiamo che le riflessioni di Berlin non sono completamente condivisibili esse. almeno un poco. Come si può essere benevoli con un tale personaggio quando l’essenza del proprio credo filosofico è. per quanto discutibile in alcune sue parti. per così dire. trovo che il trattamento che questi ha riservato a Rousseau abbia un po’ sorpassato i limiti imposti dalla massima tacitiana sine ira et studio che dovrebbe guidare il lavoro di qualunque studioso. Le polemiche contro il progresso delle arti e delle lettere. senta di aver ricevuto una sorta di investitura divina a trasformare con le proprie idee e con le proprie parole la natura umana60. c. per quanto le prospettive filosofiche di Berlin mi trovino sostanzialmente d’accordo su molti punti. è stato posseduto per tutta la durata della sua esistenza da un unico daimon..                                                                                                                 Come non pensare che le parole che nel Contratto sociale descrivono il legislatore.

. Cambridge 2010. Milano 2005 BERLIN. F. La Nuova Italia.. Cambridge 2006. Emilio. J. Feltrinelli... H.l. ROUSSEAU. Laterza. Il Mulino.. Bompiani. vol.i. The Cambridge Companion to Rousseau. L’Età Romantica.-J.. Rousseau. a cura di E. a cura di Maria Garin. Il rifiuto della modernità. ROUSSEAU. in “Philosophical Review”. Rizzoli. N. Le fantasticherie del passeggiatore solitario... BERLIN.3. Pulcini.. Milano 2010 BERLIN. Il problema Gian Giacomo Rousseau. Dependence and the General Will. a cura di McDonald. BEDESCHI. Sansoni. J. Adelphi.-J.. s.VV. 2005. Libertà. Milano 1992..-J. J. Jean-Jacques Rousseau. pp. J. 37ss. Milano 2009. Freedom. Firenze 1948 DENT. 2010. a cura di Riley P. Bari 1971. G. Scritti politici. Giulia o La Nuova Eloisa.. Firenze 1972. ROUSSEAU. London..BIBLIOGRAFIA CONSULTATA AA. J. C. 3 voll. NEUHOUSER.-J.. Feltrinelli. RAWLS. La libertà e i suoi traditori.102 (1993) n.. Cambridge University Press. CASSIRER.. ROUSSEAU. STAROBINSKI.. e Hoffmann S. Le Lettere.VV. Rizzoli BUR. J. Routledge. Milano 1979. Rousseau and Freedom. La trasparenza e l’ostacolo. Bologna 1982   58   . Lezioni di storia della filosofia politica. J. I. Milano 2010. I. E. Cambridge University Press. AA. I.

........................................................... 30 La vita e il quadro generale del suo pensiero ..................................................................................................................... 47 BIBLIOGRAFIA CONSULTATA ............................ 30 La critica a Rousseau ..................................... 11 Legame sociale e dipendenza ovvero su un presunto individualismo di Rousseau ...................................... 19 ISAIAH BERLIN CRITICO DI ROUSSEAU ................................................................................................ 39 VALUTAZIONE CRITICA DEL GIUDIZIO DI BERLIN SU ROUSSEAU .................................................................................. 2   ROUSSEAU NEL QUADRO DEL PENSIERO POLITICO DEL SUO TEMPO ..............................................................................................................INDICE INTRODUZIONE .......... 58   59   ...... 11 L’articolazione della libertà nel Contratto sociale ........................................................ 5 LA CONCEZIONE DELLA LIBERTÀ NEL QUADRO DEL PENSIERO ANTROPOLOGICO E POLITICO DI ROUSSEAU .......................