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Una plegaria por lo

imposible
Esbozos posmodernos sobre la teodicea de Leibniz

Raúl E. Zegarra Medina

20031057

Escuela de Posgrado

[1]
I

Leibniz y el camino hacia la teodicea

Hace ya varios años, calculo que hacia los diecisiete o dieciocho, me encontraba
leyendo a un autor que había concentrado mi interés desde la última parte de mi
educación secundaria, se trataba del psicoterapeuta y escritor francés, Ignace Lepp.
De Lepp leí casi toda su obra y fue por ello que hacia el inicio de mi vida
universitaria, que fue más o menos el tiempo en que terminé de leer la gran
mayoría de sus libros, me encontré con un texto suyo que particularmente dejó una
idea muy grabada en mi mente. Leía en ese entonces Psicoanálisis de la
muerte1,uno de los varios textos en los cuales contaba Lepp su experiencia como
terapeuta y trataba de ofrecer una reflexión más compleja para el lector a partir de
ella, y recuerdo que quedé asombrado con un problema: Lepp ponía sobre la mesa
junto al tema de la muerte el problema del mal. Se preguntaba cómo era posible el
mal en el mundo. Como un pensador cristiano, apelaba lógicamente a la idea de un
Dios que crea con amor y libertad y, por ende, asumía el costo del mal voluntario en
sus criaturas. En tanto creadas con libertad, era inevitable que pudieran obrar mal.
Ese problema no me alarmaba tanto en aquella época, lo hacía, más bien, otro. Se
preguntaba Lepp en el mismo texto: ¿cómo son posibles los desastres naturales, las
enfermedades incurables?, confesando honesto que no tenía respuesta. Esa
pregunta permaneció muchos años en mi mente. Independientemente de ser
creyente o no (lo soy), filosóficamente se trataba de un problema complejo. Lepp lo
sabía y yo pronto me di cuenta de que tenía razón. A pesar del cariño que había
cogido por la obra de Lepp y por su historia personal 2, me pareció una respuesta
insuficiente. Honesta, pero insuficiente. El problema, para mí, se planteaba en estos
términos: si bien comprendía, aceptando la tesis de la creación por amor, que
existiese mal voluntario en la acción de las criaturas; no llegaba a comprender
cómo podía existir un mal que ya no dependiese de la voluntad humana. ¿Qué
significaba eso?, ¿que la naturaleza era independiente del creador?, ¿que los
desastres que acababan con la vida de miles tenían que entenderse en el orden de
los fenómenos y que, sin embargo, cuando la materia fuese moral sí habría que
apelar a un Dios que participa del curso de la historia? Se trataba de problemas
complejos para ese momento y lo siguen siendo ahora. Dudo mucho que se pueda
dar respuesta a estas dificultades, pero sí sospecho que algunos años de formación
filosófica pueden ayudar a echar algo de luz en este sombrío terreno.

Quería empezar con esta breve introducción personal porque confieso que a pesar
del interés que fui generando por Leibniz a través de mi lectura durante el

1
Lepp, I. Psicoanálisis de la muerte. Buenos Aires: C. Lohle, 1967.
2
Cf. su interesante autobiografía: Lepp, I. De Marx a Cristo. Buenos Aires: C. Lohlé, 1968.

[2]
semestre, no me sentía suficientemente involucrado como para la redacción de un
trabajo final. Las monografías han sido siempre para mí un ejercicio filosófico que
he disfrutado mucho y en el cual he volcado mi reflexión no sólo del trabajo en un
curso, sino de mi paso por la especialidad toda y de mis intereses más personales.
No me pasaba eso con Leibniz, sentía que no había un problema que me
incumbiese suficiente. Esa disyuntiva desapareció cuando noté con algo más de
profundidad la complejidad de las implicaciones de su sistema. Leibniz había
logrado despertar uno de los intereses más tempranos en mi reflexión filosófico-
teológica y había avivado mis ganas de escribir nuevamente. Había encontrado en
nuestro autor una aproximación sumamente interesante al problema que había
hallado hace algunos años en mi lectura de Lepp y quería explorarla con la
esperanza de obtener algunas respuestas o, al menos, destellos de luz. Mi
acercamiento es básicamente filosófico: me interesa especulativamente el
problema. No obstante, creo que como le pasaba también a Leibniz, guardo también
una auténtica preocupación moral: cómo entender el problema del sufrimiento y del
mal.

Expuestas así las motivaciones, pasemos a hablar ya más puntualmente del trabajo.
Quiero dividir esta presentación de la siguiente manera. En un primer momento, me
dedicaré a examinar las principales tesis de Leibniz que nos conducirán poco a poco
al problema del mal (I). Para ello, será necesario dar un marco general, pero
suficiente, del sistema leibniziano con la finalidad de ver cómo es que se ubica su
teodicea en el mismo. En pocas palabras, hay que dar contexto a nuestra
aproximación ya que sin ella Leibniz no parecerá más que el cándido que sugirió
Voltaire3 y bastante lejos de serlo se encuentra. Luego, me interesaría mostrar, ya
más centrados en los argumentos concretos sobre esta materia, por qué, a pesar de
la posible consistencia interna del argumento leibniziano, me parece que este no es
del todo convincente o, en todo caso, incapaz de ofrecer una respuesta sostenible
para el problema del mal desde la perspectiva fenoménica del hombre de fe (II). En
tercer lugar, migraré por las razones expuestas en (II), a una aproximación
posmoderna que me parece expone una percepción del problema algo más
sugerente y, en ese sentido, es capaz de ofrecer una alternativa más interesante
que la avalada por Leibniz (III). Finalmente, concluiré exponiendo un balance de la
cuestión y aclarando el tipo de objeciones que pueden hacerse a la postura que
ofrezco como vía alternativa (IV). Problematizaré, entonces, los alcances de esta
visión posmoderna y pondré de manifiesto las que considero sus debilidades, para
mostrar, sin embargo, por qué aún así prefiero optar por ella como alternativa de
respuesta.

***

Lo que quisiera hacer en este apartado es darle una mirada a las tesis centrales de
nuestro autor en tanto ellas nos conducirán al problema de la teodicea. Mi intención
3
Voltaire, François Marie Arouet de. “Cándido o el optimismo”. En: Cándido y otros cuentos.
Madrid: Alianza Editorial, 1982. Traducción de Antonio Espina.

[3]
es analizar de modo general cómo aborda Leibniz la cuestión del mal y cómo
responde a las evidentes objeciones que surgen a las posturas creacionistas,
resumidas de modo simple en la frase: “si Dios es bueno, ¿cómo se explica la
existencia del mal?”4.

El sistema de Leibniz es complejo y como tal admite muchas entradas para llegar a
la cuestión de la teodicea. Optaré aquí por analizar el que me parece más directo: la
idea leibniziana de que habitamos el mejor de los mundos posibles. Este es un tema
interesante porque en él se encuentran implicados, me parece, los supuestos más
relevantes de la filosofía de nuestro autor. Quizá lo primero que habría que decir es

4
Como sabemos, este es un viejo problema de la reflexión filosófica y teológica. Confieso no
conocerlo en todas su versiones, por su evidente extensión en el tiempo. Hay, sin embargo,
algunas aproximaciones clásicas. Probablemente las primeras que tuvieron gran importancia
son las de impronta neo-platónica. En esta tradición, claramente, se inscribe el Agustín del
De libero arbitrio , por ejemplo (Agustín de Hipona. Del libre albedrío. En: Obras completas
de San Agustín. Madrid: BAC, 1963. Vol. III, 3ra. Edición. La pregunta con la que se abre ese
texto es la misma que constituye el centro de nuestro trabajo: “Dime, te ruego —le pregunta
Evodio a Agustín—, ¿puede ser Dios el autor del mal?”). En este caso concreto, el problema
del origen del mal lo confronta directamente con la duda sembrada por el maniqueísmo que
le otorgaba al mal densidad ontológica y carácter de principio (Para una breve
contextualización de su aproximación al maniqueísmo, cf. Agustín de Hipona. Confesiones.
En: Obras completas de San Agustín. Madrid: BAC, 1974. Vol. II, 7ma. Edición. III: vi, 10-12.
VII: v, 7; xvi, 22. Para más información sobre las tesis centrales del maniqueísmo, cf. Elíade,
M. Historia de las creencias y de las ideas religiosas. Madrid: Cristiandad, 1980. Vol. II). Para
ello, seguirá a Platón (Cf. Platón. República. Madrid: Alianza, 2000, 379 c; 617 e) a través de
Plotino (cf. Plotino. Enéadas. Madrid: Gredos, 1992, I, 8, 3-5) definiendo al mal como carencia
de bien y restando con esto cualquier posibilidad de que este sea principio activo de cosa
alguna; aunque, claro, ese solo será el inicio de la respuesta sugerida. Agustín era
fundamentalmente un cristiano y tenía que referir el problema a la existencia de un Dios
bueno incapaz de ser el principio del mal. La respuesta, radicará en la existencia de la
libertad como facultad y de la voluntad como la instancia dirimente para la ejecución de la
acción. Agustín, sin embargo, no establece un sistema tan complejo y omniabarcante como
el de Leibniz por lo que su respuesta es más modesta y, probablemente, especulativamente
menos desafiante. Lo menciono, no obstante, porque el modo en que trata este asunto el
obispo de Hipona es uno de los más importantes y antiguos y quiero tenerlo en mente como
un significativo contrapunto con Leibniz que es quizá el Moderno que de modo más polémico
contestó a la misma cuestión. Evidentemente aquí hago un salto histórico amplísimo,
obviando el tratamiento medieval, particularmente escolástico, de esta materia. Se me
permita esta licencia bajo la premisa honesta de que no conozco las posturas medievales
más que de modo muy general y, para fines expositivos, Agustín me resulta más
interesante, además de que mi manejo de él es bastante mejor. Más allá de eso, lo
importante es enfatizar que estamos ante una cuestión de harta relevancia en el contexto
de la reflexión filosófica. En ese sentido, era evidente que siendo Leibniz un pensador de
dimensiones universales no podía verse ajeno a decir algo sobre el particular. Insertará, así,
el problema del mal en su sistema y lo colocará, sugiero, como una de los ejes centrales del
mismo. Las referencias al tratamiento del problema del mal y la libertad en San Agustín las
he desarrollado en Fiat voluntas tua. Amor y voluntad en Agustín (Cf.

[4]
que se trata de una afirmación que revela un supuesto. Si este es el mejor de los
mundos posibles, esto significa que existieron otras posibilidades. Examinemos un
poco esta idea. Leibniz escribe lo siguiente en una misiva a Louis Bourguet: “El
universo es solamente la colección de una cierta clase de composibles, y el
universo real es la colección de todos los posibles existentes [...]. Y como hay
diferentes combinaciones posibles, algunas mejores que otras, hay muchos
universos posibles, cada uno de los cuales es una colección de composibles”5. Así,
para ser más claros, este mundo en el que vivimos es una posibilidad actualizada
de entre varias que pudieron, al menos en términos lógicos, haberlo sido. Eso
significa, además, que este mundo, en sentido estricto, no es necesario. Lo
necesario implica que la existencia de su opuesto supone contradicción, cosa que
no sucede en el caso de la existencia del mundo: este es el mejor, sí, pero de entre
muchos posibles. Esto nos conduce a afirmar, también, que para Leibniz la lógica y
la ontología están fuertemente ligadas y que, en cierto sentido, son una misma
cosa.

Sigamos explorando este sendero. La precisión hecha, parece conducirnos a una


distinción leibniziana fundamental que podemos encontrar bastante bien
desarrollada en sus Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano6. A saber,
aquella entre verdades de razón y verdades de hecho. Esta distinción, además, nos
hace dirigirnos también, al menos brevemente, sobre la justificación leibniziana de
las ideas innatas. El problema de las ideas innatas es uno de confrontación directa
entre Locke y Leibniz. Así, Locke niega el innatismo y Leibniz lo considera uno de los
elementos fundamentales de su filosofía. Locke sostiene que nuestra mente es una
tabula rasa y, en ese sentido, todo lo que nuestra mente contiene procede de los
sentidos o del material de los sentidos articulado por reflexión (esto se desarrolla
más ampliamente en el libro II). Por ello apelar a las ideas innatas no tendría
sentido. Leibniz replica diciendo que, por ejemplo, tenemos la idea innata de Dios (I,
i, §1), lo cual demostraría el error del empirista, pero no sólo eso: lo que Leibniz va a
decir, a la larga, es que todas nuestras ideas proceden del fondo de nuestra alma
sin tener que provenir de los sentidos 7 . Así, lo que él sostiene es que los sentidos
dan ocasión para que aquellas ideas de nuestra mente se despierten y actualicen,
mas no son ellos la fuente de las ideas. No obstante, se reconoce que la objeción de
Locke proviene del mal uso que se ha hecho de la razón aduciendo que muchas

http://www.scribd.com/doc/17325399/Fiat-voluntas-tua-Amor-y-voluntad-en-San-Agustin).
5
Citado en Copleston, Frederick. Historia de la filosofía. Volumen IV: De Descartes a Leibniz.
Barcelona: Ariel, 1984, p. 262.
6
Leibniz, G.W. Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano. Madrid: Editora Nacional,
1977. Edición de J. Echeverría Ezponda. En adelante, citaremos el texto como NEEH, seguido
del número de libro (I, II, III o IV), del capítulo (i, ii, etc.), del parágrafo y del número de
página. Ahora, esto también está trabajado en la Monadología, §33.
7
La importante idea, aunque poco desarrollada en los NEEH de que la mónada es una
perspectiva del universo todo y que tiene en su mente todas las ideas de la mente de Dios,
aunque no todas actualizadas, claro. Volveremos en un momento sobre esto.

[5]
ideas son innatas en sentido estricto8 . Lo que Leibniz sostiene es que existen muy
pocas ideas primitivas y originarias que son indemostrables. Todas las demás deben
ser demostradas y, por ello, sólo son innatas en sentido derivado, ya que provienen
de los axiomas primeros indemostrables. De ello se desprende la cardinal distinción
leibniziana entre las verdades necesarias y las verdades de hecho a la que hice
mención hace un momento (I, i, §1). Las primeras provienen del entendimiento e
implican certeza y las segundas provienen de los sentidos y son contingentes.
Además, añade nuestro autor que las ideas innatas no dependen del
consentimiento masivo, contra la objeción de Locke, quien sugiere la idea de que tal
atribución podría derivarse del “acuerdo del género humano” (Ibid., §2, §3); ya que
si bien la idea de Dios es aceptada por la mayoría, su verdad y certeza radica en el
hecho de que no viene de la experiencia, sino de la razón. Y añade otro ejemplo,
más consistente, me parece: el principio de contradicción (Ibid., §4). Que puede ser
explícitamente no conocido más que por pocos, pero cuya necesidad deriva de su
carácter innato. Esto contra la observación de Locke de que incluso tal supuesto
acuerdo del género humano es imposible: para Leibniz la posibilidad o imposibilidad
del acuerdo es irrelevante porque de él no deriva la validez de estos principios.

En este contexto, Locke retruca con una tesis que será determinante en el resto del
texto y que es uno de los pilares de la filosofía de Leibniz, de allí la necesidad de
este breve excursus. El empirista indica que es extraño que haya verdades de tal
envergadura y que, sin embargo, no las conozcamos (Ibid., §5). A esto, Leibniz
responde con el importante argumento de lo que podríamos llamar el conocimiento
virtual: hay un sinnúmero de conocimientos de los cuales no nos apercibimos
siempre. Esta tesis es relevante porque nos confronta con dos posiciones distintas
sobre el pensamiento9: para Locke el conocimiento implica pensamiento en pura
actualidad (cf., por ejemplo, I, i, §26); para Leibniz, en cambio, conocemos muchas
cosas pero no todas las pensamos a la vez (porque las ideas son objetos y no meras
formas del pensamiento10). Hay, para Leibniz, una importante diferencia entre
virtualidad y actualidad del conocimiento que Locke no parece notar. Por tanto, no
existe contradicción entre el hecho de que tengamos ideas innatas y que no nos
apercibamos de ellas: ellas están en nosotros, mas no han sido actualizadas aún (de
8
Digo, “en sentido estricto” porque si bien Leibniz piensa que todas las ideas son innatas, él
distingue con claridad una suerte de innatismo derivado (I, i, §5). Esto es importante ya que
si no hiciese la precisión, caería en la crítica lockeana de una suerte de facilismo
argumentativo de aquel que se escuda en lo innato para no ahondar en la investigación.
Véase, por ejemplo este argumento posterior: “El modo de razonar de muchas personas se
reduce a lo siguiente: los principios que las personas de buen sentido reconocen son
innatos; nosotros y los que piensan como nosotros somos personas de buen sentido; luego,
nuestros principios son innatos. ¡Curiosa forma de razonar, que conduce por derecho a la
infalibilidad!” (I, i, §20).
9
Tema en el que estará concentrado el debate del libro IV, sobre todo en relación a las
concepciones disímiles de la razón. Cf., por ejemplo, el Capítulo XVII.
10
Importante precisión al inicio del libro II que marca una distancia fuerte con Locke y cierta
cercanía con Descartes y las distinción usada en la primera presentación del argumento
para la prueba de la existencia de Dios en las Meditaciones Metafísicas (cf. Meditación
tercera: realidad formal vs. realidad objetiva).

[6]
hecho, Leibniz sostiene que tenemos siempre percepciones insensibles o pequeñas
percepciones que no notamos). Nuestra capacidad de hacerlo dependerá de nuestro
nivel de atención, pero su verdad y necesidad es independiente de que nos
apercibamos de ellas. Pasaremos a examinar este tema con más detalle cuando
presentemos cómo concibe nuestro autor a las mónadas. Por ahora baste con lo
dicho para sacar algunas conclusiones preliminares.

Me interesa volver sobre las verdades de hecho ya que ellas refieren a lo que es,
pero, como decía Aristóteles, pudo ser de otra manera. Se trata, pues, del ámbito
de la posibilidad del que habíamos estado hablando, lo que nos devuelve a la
cuestión de nuestro mundo, el mejor de los posibles. Como se sigue de la
exposición presentada, la existencia no es necesaria; sino posible, en tanto refiere
al ámbito de la contingencia y no al de las proposiciones idénticas como el de las
verdades de razón. En ese sentido, si el llamado a la existencia de nuestro mundo
no era necesario, ¿por qué existe este y no algún otro? Porque las verdades de
hecho, como la existencia de nuestro mundo, se rigen bajo el principio de razón
suficiente: “en virtud del cual consideramos que ningún hecho puede ser verdadero,
o existente, ningún enunciado verdadero, sin que haya una razón suficiente para
que sea de ese modo y no de otro”11. El principio de razón suficiente indica que
nada sucede sin un fundamento, sin una razón por la cual deba ser así y no de otro
modo. Este es un principio esencial en la filosofía de Leibniz e inseparable de la idea
de un universo creado. Dios es, a la larga, la razón que fundamenta lo que existe:
ese es el sentido de causa final que tanto Locke como Leibniz dan a la razón en los
NEEH12. Así, la única forma de ofrecer inteligibilidad a las verdades de hecho es a
través de este principio de razón suficiente que en última instancia se reduce a la
voluntad de Dios13. De ahí que, sobre estas verdades no haya ninguna certeza más
que en la mente del Creador.

Quiero añadir ahora otra línea de razonamiento complementaria a la hasta aquí


desarrollada. Hemos dicho ya que nada sucede en el universo sin que haya alguna
razón. Se trata del principio de razón suficiente que, a la larga, nos conduce hasta la
figura de Dios y su relación con el curso del universo. Ahora bien, al principio de
razón suficiente así planteado parece estar incompleto, i. e., se nos indica que las
cosas suceden siempre por una razón, pero “no nos dice por sí mismo cuál fue la
razón suficiente en uno u otro caso”. De esto se sigue que hace falta algo más que
permita dar contenido a este orden causal: “Leibniz encuentra ese principio
complementario en el principio de perfección”14. En palabras de Leibniz: “la
verdadera causa por la que existen ciertas cosas y no otras ha de derivarse de los
11
Leibniz, G.W. Monadología. En: Tres textos metafísicos. Bogotá: Norma, 1992. Traducción
de Rubén Sierra Mejía. § 32, p. 76.
12
Así dirá Filaletes en los NEEH, IV, xiv, §1: “Considera que algunas veces “significa
principios claros y verdaderos, otras veces conclusiones deducidas de dichos principios, y en
ocasiones la causa, y en particular la causa final. Aquí la consideramos como una facultad,
mediante la cual se supone que el hombre se distingue del animal”.
13
Cf. Copleston, F. Op. Cit. p. 263.
14
Ibid., p. 265.

[7]
decretos libres de la voluntad divina, el primero de los cuales es querer hacer todas
las cosas del mejor modo posible”15.

Como ya se puede sospechar, he tratado de conducir poco a poco el argumento


hacia las tensiones que de él se derivan. Creo que hemos llegado ya a una primera,
la plantearé con alguna mayor claridad. Si Dios, en efecto, crea el mejor de los
mundos posibles porque así lo manda la sabiduría divina; y si, además, todo en el
mundo sucede según el orden de la razones que en el fondo nos conducen al
creador como el fundamento de todo lo existente, la pregunta que se sigue es:
¿según estas condiciones, cómo podemos hablar de libertad? Un mundo en el cual
todo está causalmente estipulado y teleológicamente ordenado parece dejar poco
espacio para la libertad de la acción. Ahora bien, nuestra exposición aún no le ha
hecho suficiente justicia a Leibniz sobre el particular. Es menester, aún, explicar una
serie de elementos adicionales a este problema para ver si efectivamente debe
considerarse como tal. Lo primero que propongo es dar una breve mirada al modo
en que concibe Leibniz al ser humano —el supuesto actor sin libertad— y, luego, ver
también la importante diferencia leibniziana entre necesidad y determinación.

II

Necesidad y determinación, una complicada respuesta

No quiero extenderme demasiado en torno a la monadología de nuestro autor, pero


resaltaré los puntos que considero centrales para el curso de nuestro argumento.
Recordemos que la discusión de las tesis de Locke en el libro II de los NEEH, se
concentró en el tema de las ideas. Como sabemos, allí Locke afirma que tenemos
ideas simples y complejas siendo las primeras derivadas de los sentidos (y de la
reflexión) y siendo las segundas un conglomerado de las primeras, pero sin respaldo
en la realidad. Eso es relevante porque obliga a Leibniz a criticar la tesis de Locke
15
Citado en Copleston, F. Op. Cit. p. 266.

[8]
en vista de que para éste el vivo ejemplo de una idea compleja sin respaldo es el de
la idea de sustancia16. Leibniz objetará diciendo que en realidad la sustancia es la
idea más simple de todas, que de hecho sólo existen sustancias singulares y que a
estas las denomina mónadas. Con ese pequeño marco, pasemos a la
caracterización de las mónadas con algo de mayor detalle.

Leibniz explica en la Monadología17 la naturaleza de las mónadas afirmando que se


trata de sustancias simples que son la base de todo compuesto (§1), claramente en
oposición a Locke. Su simplicidad radica en que ellas no tienen partes, de hecho la
idea de Leibniz es que la mónada no tiene extensión y por ende es la unidad básica
indivisible, creada no auto-originada e imperecedera (§§3-6). De ahí que sólo se
expliquen por la voluntad de Dios y que sólo puedan desaparecer si Él así lo
decidiese. Por otro lado, las mónadas, propiamente, no interactúan entre ellas: “las
mónadas no tienen ventanas por las cuales algo pueda entrar o salir” (§7, p. 70). La
idea de Leibniz es que proceden todas de Dios y que todas contienen la totalidad de
las ideas de la mente de Dios en sí mismas, por lo que no hace falta que tengan
ventanas, y en ese sentido son una perspectiva del universo entero, lo contienen
todo dentro de sí mismas. Pero, si esto es correcto, para explicar su actividad en el
universo hay que apelar a un principio distinto al de la interacción. Así, Leibniz dirá
que ellas están regidas por el principio interno de la apetencia (§15) que nos
conduce ya a la idea de la teleología leibniziana en tanto este apetito de la mónada
es lo que la impulsa a tener más y mejores percepciones. La mónada, entonces,
percibe toda la multiplicidad que contiene (esas ideas de Dios que están todas en
cada una de las mónadas) y, en ese sentido, puede decirse que ella tiene en sí
misma cierta perfección y suficiencia “que la convierte en fuente de sus acciones
internas y, por así decirlo, en una autómata incorpórea” (§18, p. 72, cita
ligeramente variada). La idea, en el fondo, es que la mónada contiene en sí misma
todas las potencialidades que puede actualizar, ello dependerá de su grado de
perfección, el cual se manifiesta en sus niveles de percepción. En ese sentido, la
mónada no actúa sino en atención al despliegue de esas potencialidades o, de otra
manera, en tanto actualiza lo que virtualmente se encuentra en ella. Pero, como
digo, no todas tienen un grado de perfección igual. Así, podemos distinguir a las
almas de las mónadas en general. Las primeras tendrán no sólo percepción, como
las segundas, sino una percepción más distinta que estará acompañada de
memoria (§19). Junto a esto, podemos introducir una nueva diferencia, ya que con
lo dicho hasta aquí el alma no parece diferenciar de modo suficiente al hombre de
otros organismos vivos. Por ello, Leibniz precisa que los seres humanos tienen un
alma racional o espíritu (§29). Sólo nosotros somos capaces de conocer las
verdades necesarias y eternas, la razón (quizá más precisamente, el principio de
16
Mi caracterización aquí es algo grosera ya que hay que hacer una multiplicidad de
precisiones, sobre todo en relación a los argumentos de Leibniz y de Locke para sostener
una u otra posición. Solo remito al libro para recordar el contexto de los mismos: NEEH, II,
xii, §§3-7.
17
Leibniz, G. W. Op. Cit. Indico entre paréntesis el parágrafo al que me refiero, en el caso de
las citas, añadiré además la página.

[9]
razón suficiente) y las ciencias. En el fondo: sólo el ser humano es capaz del
conocimiento de sí mismo, sólo él es capaz de apercepción.

Me detengo aquí, habiendo trabajado algo más de material, para concentrarme en


una idea que considero relevante en tanto hace más claro nuestro problema: la
caracterización leibnizina de la sustancia individual. Creo que ya está clara la
cuestión a partir de la Monadología, pero añadamos una cita breve del Discurso de
metafísica: allí indica que la sustancia individual “encierra de una vez todo lo que le
puede suceder y cuando se considera esta noción, puede verse allí todo lo que se
podrá enunciar de ella de manera verdadera”18. Ese es nuestro problema,
justamente. Todas las posibilidades de una mónada están contenidas en ella misma,
el despliegue de algunas de ellas y no de otras, entonces, debe estar regido por
algún motivo. ¿Cuál es ese motivo? El principio de razón suficiente, tal como se
indica en la misma Monadología (§32). Creo que ahora sí hemos presentado las tesis
de Leibniz de modo más o menos completo y creo que ya se ve de modo más claro
la dificultad. Si todo se hace según una razón, porque así fue como Dios creó el
mundo; se sigue que ninguna acción de la sustancia individual sucede sin arreglo a
razones y si esto es así, las mismas están condicionadas y no son libres. Ergo, no
tenemos libre arbitrio. Esto nos interesa, fundamentalmente, para el caso de la
mónada racional, el ser humano19. Ahora, es evidente que siendo Leibniz tan lúcido
como era, no podría haber pasado inadvertido de este problema. Veamos, entonces,
qué alternativas ofrece para darle respuesta.

Mencionaba líneas arriba que era importante no perder una cardinal distinción
leibniziana, a saber, la que se establece entre determinación y necesidad. Aquí lo
que hay que examinar es la relación que existe entre lo necesario y lo contingente
para ver cómo sale Leibniz del problema que ofrece su concepción del universo en
relación a la libertad humana. Este tema está bien desarrollado en los NEEH, así que
volvamos brevemente sobre ellos. Allí indica Leibniz, “la verdad condicional
«supuesto que la pelota esté en movimiento en un horizonte continuo sin
impedimento, entonces continuará con el mismo movimiento», puede ser
considerada como necesaria en cierta manera, aun cuando en el fondo esta
deducción no sea completamente geométrica, al no constituir más que una mera
presunción fundada en la sabiduría de Dios, que no modifica su influencia sin
alguna razón […]” (II, xxi, §9). En otras palabras, que el curso de las cosas en el
ámbito de la contingencia se rija por el principio de razón suficiente no hace que
estas sean necesarias. Esto nos conduce a la importante distinción que ofrecimos
18
Leibniz, G.W. Op. cit. § 13, p. 24.
19
Por ello es interesante lo que dice Copleston al respecto: “Puede decirse que, mientras el
principio de contradicción enuncia que todas las proposiciones finitamente analíticas son
verdaderas, el principio de razón suficiente dice que todas las proposiciones verdaderas son
analíticas, esto es, que su predicado está contenido en su sujeto. Pero de ahí no se sigue
que todas las proposiciones verdaderas sean finitamente analíticas, como lo son las
verdades de razón (proposiciones “analíticas” en sentido propio)”. Idea que nos reconduce,
además, a la fuerte conexión que hay en Leibniz entre lógica y ontología. Cf. Copleston,
Frederick. Op. cit. p. 264.

[10]
casi al inicio de este trabajo: en sentido estricto, sólo es necesario lo que se rige por
el principio de identidad y el de no contradicción. En el caso de lo contingente, su
contrario es posible en tanto no contradictorio. La pelota continuará moviéndose, sí;
pero no es contradictorio, en sentido lógico, que parase de hacerlo. Ahora, es
verdad, ella no se detendrá; pero porque procede en atención a un orden causal
que deriva de la sabiduría de Dios y no porque su permanencia en movimiento sea
necesaria. Así, lo contingente está determinado, mas no es necesario20. Es una
distinción formal, como se ve, pero importante. En realidad nos encontramos aquí
ante una compleja cuestión que tiene que ver con las perspectivas del mundo. Se
podría decir que Dios tiene la perspectiva completa del universo, la conocida idea
de una mirada sub specie aeternitatis; versus la visión limitada y parcelada de los
seres humanos. Sin embargo, es justamente esta cuestión la que nos enfrenta con
problemas de orden más difícil aún. Porque si bien es cierto que así planteadas las
cosas, Leibniz está empezando a ofrecer una salida para el argumento de la
aparente ausencia de libertad humana, está haciendo más compleja la cuestión
moral.

Presentemos el argumento de modo sencillo: “[…] the problem was how the
existence of evil was compatible with divine moral purity or holiness. Since, they
argued, God is the author of everything that exists, and evil is one of the things that
exists, God is thereby the author of evil. And if someone is an "author of evil," they
are thereby implicated in the evil and thus cannot be morally pure or holy. Thus,
God cannot be morally pure nor holy. Let's call this problem of evil the holiness
problem"21. Así, el asunto al que estamos confrontando nos plantea la aparente
contradicción entre un mundo creado según la sabiduría de Dios y en el cual, a la
vez, existe el mal. Este, como indica la cita, no es sólo un problema epistemológico,
sino moral: afecta la pureza y santidad de Dios que le son atributos esenciales
según la revelación. Ahora, como es obvio, esta cuestión tiene un doble nivel, como
todo en Leibniz. Desde una perspectiva metafísica hay que tratar de entender cómo
esta contradicción aparente puede tener sentido; desde el punto de vista
fenoménico hay que explicar cómo puede existir el mal si las acciones de la mónada
racional están predeterminadas por el principio de razón suficiente. Sobre todo si
precisamos que para Leibniz el rol de Dios en el universo es preponderante: “First,
God is regarded as the creative cause of everything in the cosmos. Everything
which exists contingently is caused to come into being by the creative activity of
God. Second, God is the conserving cause of everything that exists. This means that
God not only brings into existence every contingent thing that exists, but that every
contingent thing which remains in existence does so by God's continuously
maintaining it in existence. Third, every action by a created substance requires
direct divine activity as concurrent cause. Thus, every whack of the hammer, every

20
Es también el modo en que Couturat entiende la cuestión. Cf. Couturat, L. “On Leibniz’s
metaphysics” (traducción de R. Allison Ryan). En: Frankfurt, H. (ed.). Leibniz. A collection of
critical essays. Notre Dame/London, UND Press: 1976. pp. 31-34.
21
Murray, M. Leibniz on the Problem of Evil (http://plato.stanford.edu/entries/leibniz-evil/).

[11]
hit of my fingertip on the keyboard, every tug of a magnet on a piece of iron
requires not merely that a created substance act, but also that the creator act
concurrently with the substance to bring about the particular effect”22. Veamos de
qué manera aborda Leibniz estos problemas23. Anticipo, sin embargo, que a mi
juicio la respuesta decepciona. Ahora, no decepciona en tanto inconsecuente, ya
que es argumentativamente consistente; decepciona como argumento desde la
perspectiva humana de un Dios en el cual creer, me parece. Explicaré esto más
adelante.

Entonces, ¿qué argumentos utiliza nuestro autor para explicar cómo la existencia
del mal no contradice su tesis de que este es el mejor de los mundos posibles? Para
responder a esta disyuntiva, Leibniz diferencia en la Teodicea24 tres especies
distintas de mal: el metafísico, el físico y el moral. El primero consiste en la mera
imperfección, el segundo es el sufrimiento y el tercero es el pecado (§21). Antes de
desarrollar estas ideas, hay que notar que Leibniz, como Agustín sostiene que el
mal es privación, no una entidad positiva. Esto es relevante porque “hablando con
toda propiedad, lo formal del mal no tiene nada de eficiente, porque consiste en la
privación, como vamos a ver; es decir, en aquello que la causa eficiente no hace.
Por esta razón los escolásticos acostumbran a llamar deficiente a la causa del mal”
(§20). En otras palabras, no es Dios causa del mal en sentido de causa eficiente del
mismo. Veamos un poco mejor este tema.

Para empezar, para Leibniz, tanto el mal moral como el mal físico son cosas que
Dios permite, mas no quiere. Cabría suponer, entonces, que si estas formas de mal
existen es porque en la mente de Dios corresponden a un plan completo y eterno
del cual no son más que pequeños engranajes (§241) y del cual nosotros no

22
Ibid. Cabe destacar que este artículo es un muy actualizado balance de la cuestión,
bastante bien documentado y con una clara exposición de varias series de argumentos a
favor y en contra del holiness problem.
23
Es interesante notar, sin embargo, que también podría ofrecerse un tipo de respuesta
distinto que no pretenda salvar el problema como ha sido aquí planteado, sino que renuncie
a alguna de sus premisas fundamentales, la del poder absoluto de Dios, por ejemplo. En
cierto sentido, esa será la línea argumentativa que yo seguiré; no obstante, existen
formulaciones relativamente más cercanas a Leibniz que sugerían opciones parecidas. Cf. la
breve mención de Leibniz a los socinianos en el §364 de la Teodicea. El argumento de los
socinianos ha sido llamado por Murray “the underachiever problem”: “According to the
underachiever problem, if there were the sort of being that traditional monotheism describes
as God, the existence of this world would represent a vast underachievement on his part;
thus there is no such being as this. Atheists take this conclusion to show that there is no
God, Socinians take it to show that God is not the sort of being the traditionalist supposes”.
Murray, M. Op. cit.
24
Leibniz, G. W .Teodicea: ensayos sobre la bondad de Dios, la libertad del hombre y el
origen del mal. Buenos Aires: Claridad, 1946. Indicaré los parágrafos correspondientes entre
paréntesis en el cuerpo del texto. No estoy seguro de cómo esté editado este texto en otras
versiones, en la que aquí cito (bastante antigua) se presenta en primer lugar un Prefacio,
luego el Discurso sobre la conformidad de la fe con la razón y, finalmente, el Ensayo sobre
la bondad de Dios, la libertad del hombre y el origen del mal, en tres partes. Los parágrafos
a los que hago referencia pertenecen a este ensayo.

[12]
tenemos más que una vaga idea, si es que tenemos alguna25. Por ello, conviene
examinar con más atención al mal metafísico. Según Leibniz, este es inherente al
ser creado en tanto finito. Es precisamente esta imperfección originaria, aquella
consustancial a toda sustancia creada, la causa del mal en sentido global (§20). El
pecado y el sufrimiento, luego, no son más que derivaciones de nuestra condición
de criaturas imperfectas o, lo que es lo mismo, creadas. Lo que cabría objetar en
este contexto es cómo Dios podría no ser el autor del mal si es que él decide crear
libremente. Lo que Leibniz arguye es que la existencia es mejor que la no existencia
y, en ese sentido, un mundo imperfecto es mejor que un mundo inexistente. Así, el
mejor de los mundo posibles es un mundo creado y por ende finito e imperfecto.
Podemos ponerlo de la siguiente manera: “Dios quiere antecedentemente el bien,
pero consecuentemente lo mejor” (§23)26. Crea por su inmensa bondad, pero sólo
puede crear un mundo imperfecto. “En todo caso, la pretensión general de Leibniz
es que hay incomparablemente más bien que mal en el mundo, y que el mal que
hay en el mundo pertenece al sistema total, al que es como totalidad como hay que
considerar”27. Como vemos, Leibniz se mueve siempre en dos niveles distintos y
complementarios de argumentación: uno que podemos llamar fenoménico o
humano y otro metafísico o sub specie aeternitatis. La conciliación de ambos,
contra lo que pensaba el propio Leibniz, parece bastante difícil.

Me interesa introducir una cuestión final derivada de lo que acabo de exponer. Si


bien es cierto que la forma en que Leibniz defiende la compatibilidad de la
existencia del mal con la de un Dios bueno y todopoderoso es más o menos
consistente, hay una cuestión que no queda del todo clara en relación al pecado. A
saber, Leibniz sostiene que existe juicio final y condenación por nuestros actos28: la
tesis que subyace es la de la responsabilidad. La pregunta obvia, después de todo lo
visto, es: ¿cómo puede haber responsabilidad humana si es que la mónada contiene
en sí misma todas las potencialidades que va a desplegar y si estas se despliegan
con arreglo a la voluntad divina según el principio de razón suficiente? El modo en
que Leibniz responde se basa, en el fondo, en la diferencia que ya expuse entre
necesidad y determinación. Una distinción, que como sabemos es de orden formal y
no del todo consistente desde la perspectiva “fenoménica” que aquí discutimos. En
todo caso, el argumento podría resumirse así: si bien es cierto que las acciones
humanas están determinadas metafísicamente, ellas no son necesarias. De tal

25
Cf. supra: las mónadas tienen todas las ideas de Dios dentro de sí mismas, pero no son
conscientes de todas ni por asomo. De ahí se sigue la necesidad de siempre hablar de una
doble perspectiva del universo.
26
Pero esto no hace las cosas más sencillas ya que, como indica Copleston, el asunto se
agrava con la tesis de la armonía preestablecida, ya que los sufrimientos humanos serían
parte de un plan organizado y perfectamente articulado por el mismo Creador. Cf. Copleston,
F. Op. Cit. p. 307.
27
Ibid.
28
Recuérdese que uno de los argumentos importantes que esgrime Leibniz en torno a la
identidad moral es justamente la acción voluntaria y el recuerdo de la misma. Es la
identidad moral lo que permite que exista juicio sobre nuestros actos y, por ende, premio o
castigo. Cf. NEEH, II, xxvii, §9.

[13]
suerte que el ser humano pudo, lógicamente, al menos actuar de otra manera.
Ahora bien, si añadimos a esto que Leibniz concibe a la libertad como una acción
espontánea y deliberada29, en sentido estricto no hay nada que objetar: el ser
humano es libre. Como se puede notar, sin embargo, este modo de argumentar
mezcla órdenes de cosas muy distintos y no resulta del todo convincente. Se
pretende explicar de modo formal una cuestión moral y no parece que la tesis se
compenetre de modo suficiente. Al final, como sabemos, Leibniz apelará al misterio
inherente a la naturaleza de Dios y a la imposibilidad humana de entender los
criterios del Creador. Leibniz notaba que había problemas, creo yo, pero no se sintió
capaz de hipotecar el orden del sistema que había establecido por dar una
respuesta más práctica para el tema de la libertad. Prefirió, así, apelar a la sabiduría
infinita de Dios que, habiendo preestablecido un orden armónico entre la naturaleza
y la moral, no sería capaz de dejar al hombre desamparado aunque sí incapaz de
entender el misterio de la armonía universal.

Creo que podemos cerrar con esto la exposición sobre Leibniz. Me interesa pasar
ahora a un modo de razonamiento alternativo que nos permita examinar buena
parte de los problemas vistos, pero en una clave que nos conduzca a respuestas
distintas y, espero, algo más satisfactorias en términos de la experiencia humana.

III

El Dios de la cruz y su sagrada anarquía

Quiero que veamos las cosas desde un nuevo enfoque ahora, me interesa
aproximarnos de una manera diferente a estos mismos problemas que han
inquietado a Leibniz y a la humanidad toda durante siglos. La pregunta de fondo es,
¿cómo reconciliar las idea de un Dios bueno y todopoderoso con la de uno que
permite el dolor y el sufrimiento? Hemos visto ya que Leibniz ofrece razones para
sostener ambas posiciones, aparentemente, sin contradicción. Yo he expuesto las
razones por las cuales los argumentos que nos ofrece son válidos hasta cierto
punto, pero insuficientes desde la perspectiva del ser humano vinculado con ese
Dios en una experiencia existencial de fe. Recordemos que uno de las formas más
elementales, y no por eso débiles, de argumentar contra la existencia de Dios tiene
que ver con la paradoja mencionada. Me parece que quedan dos caminos: o el de la
fe ciega que detiene la reflexión para intensificar la creencia, legítima opción, por
cierto; o el de quien opta por tratar de reflexionar para buscar alguna solución a
esta supuesta aporía. Por las razones que expliqué hacia el inicio, me encuentro
entre los del segundo grupo y John D. Caputo, también. Quiero, entonces, exponer
29
Cf. NEEH, II, xxi, §9.

[14]
algunas de sus ideas centrales con la finalidad de ver si encontramos alguna forma
de salir de este problema.

El camino que sigue Caputo proviene de una larga reflexión dedicada a la religión,
pero inspirada en fuentes quizá no tan convencionales para analizarla: la
fenomenología, la hermenéutica y la deconstrucción. Es sobre todo esta última la
que se hace más evidente en el análisis que nos ofrece en, quizá, su obra más
importante: The weakness of God30. Por cuestiones de extensión no puedo
dedicarme a ofrecer un análisis completo de la obra, pero me interesa recoger
algunas de las ideas centrales que serán el andamiaje básico de sus desarrollos
posteriores.

En ese sentido, quizá una de las tesis más sugerentes de Caputo en torno a la
relación que establece el creyente con lo divino está enmarcada en una interesante
reflexión acerca de los alcances del nombre de Dios. ¿A qué llamamos Dios cuando
hablamos de lo divino?, podría ser la pregunta. Está claro que la precisión de esta
pregunta es determinante para el curso, no sólo de nuestra exposición: se trata de
una pregunta capital para el sentido mismo de la teología y de la teodicea, por
tanto. En esa línea, Caputo distingue entre dos nociones capitales, a saber, las de
nombre y evento. Los nombres, nos dice, “contienen eventos a los cuales les dan
cierta estabilidad al guarecerlos en una suerte de unidad nominal. Los eventos, en
cambio, son incontenibles: hacen patente que, finalmente, ningún nombre es capaz
de captar la totalidad de un evento. El evento es por su naturaleza móvil, nunca
descansa” (TWG, 2). El nombre solo enuncia o, mejor, anuncia un evento por venir,
una posibilidad futura. El nombre esboza lo que el evento terminará por inundar y
trascender: lo importante, entonces, no es el nombre; sino lo que este anuncia, lo
que sugiere sin capacidad de asir con claridad. Por ello, el nombre nunca puede ser
tomado en su sentido literal. Conviene, más bien, una comprensión poética del
mismo: una aproximación que no pretenda explicarlo sin más, sino que se deje
impactar por lo inefable del mismo (TWG, 4). El evento, además, es algo que
adviene, que nos acaece, que supera nuestro horizonte de expectativa: no se trata
de un eslabón dentro de la cadena causal. “Es una irrupción, un exceso, un regalo
más allá de la economía de las causas” (TWG, 4). Y, en ese sentido, “se trata de una
promesa, un llamado, una solicitud que requiere respuesta, una oración por ser
escuchada, esperanza por ser colmada” (TWG, 5). Así, Caputo se anima a decir que
“el evento constituye la verdad del nombre” (Ibid.) Y aquí verdad tiene un matiz
peculiar: “por la verdad del evento, me refiero a aquello de lo cual es este capaz, al
futuro abierto e impredecible que el nombre oculta, a sus posibilidades
incontenibles, que incluso pueden implicar malas noticias” (Ibid.). “Porque son
incontenibles, los eventos son esencialmente impredecibles, lo que significa que su
verdad es más parecida a la oscuridad que a la luz y que el evento por sí mismo es
30
En adelante, cuando nos refiramos a Caputo trabajaremos sobre The weakness of God: A
theology of the event. Indiana: Indiana University Press, 2006. Las citas se harán en el
cuerpo del texto indicando las siglas, TWG, y añadiendo el número de página. En el caso de
los textos en inglés, la traducción siempre es mía.

[15]
tan riesgoso como prometedor”. Es por ello que “la verdad es materia de oración,
más que de epistemología” (TWG, 6).

Después de lo dicho, quiero permitirme algunas precisiones. Quiero hacerlo,


además, después de esta última idea. Creo que no hay que hacer mucho esfuerzo
para notar las diferencias profundas entre la aproximación de Caputo y de Leibniz.
Hay muchas razones para explicar esto, de orden histórico, temperamental, etc.;
todas ellas son valiosas, pero pretendo sólo concentrarme en la forma de abordar el
problema teórico en el que de por sí hay ya distancias enormes. No voy a
detenerme más que para un breve esbozo ya que esta es la tarea de la cuarta
sección; sin embargo, algunas cosas pueden ser adelantadas. En primer lugar, una
diferencia grande tiene que ver con el deseo leibniziano de acercarse a la cuestión
de modo sistemático. Hay en él una fuerte impronta epistemológica y un interés
manifiesto por la verdad en esa clave. Lo interesante es que los temas de Caputo no
son distintos, pero sí es muy distinta su manera de aproximarse a ellos. En él hay
una preocupación real por la cuestión de la verdad y Dios, mas su atención a estos
problemas está centrada en una experiencia religiosa profunda y en su intención de
responder al hombre de carne y hueso que sufre y que cree. Ello no quita cierta
pretensión comprehensiva en su reflexión, aunque será de orden deconstruccionista
y debilitado, claro. En segundo lugar, la aproximación de Caputo tendrá como
objetivo poner en cuestión la concepción tradicional de Dios; posibilidad que Leibniz
no se planeta. Esto es importante porque no significa que Caputo renuncie a la idea
del Dios evangélico, todo lo contrario. A lo que renunciará será al Dios de la
epistemología, el Dios de los filósofos del que tomaba distancia Pascal. Allí su
influencia heideggeriana es evidente y explícita: se trata de la renuncia a una
especulación onto-teológica. Habiendo hecho estas breves indicaciones, veamos
cómo sigue el argumento de nuestro autor y hacia qué rutas nos conducirá.

Cabe preguntarse ahora, ¿qué implica hacer teología (o teodicea, podríamos decir)
desde esta perspectiva? Pues si teología es hacer un discurso sobre Dios, diremos
que haremos uno sobre el nombre de Dios. Lo que significa hacer hermenéutica del
evento que se recrea en el nombre. Ahora, no se trata de una reflexión respecto del
sentido semántico relativo al nombre, no es ese “significado” el que inquiere
nuestro ejercicio hermenéutico: lo que examinaremos será lo que el nombre
promete, aquello que invoca, aquello por lo que oramos. El evento de la teología es
la teología del evento. Y, en ese sentido, podemos hablar de teología como un
ejercicio, como una práctica, un movimiento, en buena cuenta, un evento de
deconstrucción del nombre de Dios: “deconstruir el nombre condicionado para
liberar el evento que no tiene condiciones” (TWG, 6). Luego, el nombre de Dios
viene primero; pensar teológicamente emerge como una respuesta al modo en que
este nombre irrumpe en nuestra vida. Como ya lo había dicho Gustavo Gutiérrez en
otro contexto, la teología es siempre acto segundo: “es necesario situarse en un

[16]
primer momento en el terreno de la mística y de la práctica, sólo posteriormente
puede haber un discurso auténtico y respetuoso acerca de Dios”31.

El modo en que hemos descrito el quehacer teológico configura un sentido de


teología que bien podemos llamar débil. Opuesta, así, a una teología robusta y
fuerte que es la que más predominio ha tenido en la tradición, excusada en la
búsqueda de la verdad y en la necesidad de claras y distintas aproximaciones. Pero,
lo que nos parece interesante aquí es notar que no solo se trata de un acercamiento
metodológico, que de hecho no es; sino de una experiencia profundamente
evangélica que podemos denominar, con San Pablo, la de la debilidad de Dios:
“porque la necedad divina es más sabia que la sabiduría de los hombres, y la
debilidad divina, más fuerte que la fuerza de los hombres (1Cor 1, 25)”. Se trata de
un pasaje enmarcado en una importante discusión en torno al problema de la
sabiduría, la sabiduría de Dios como distinta a la de los hombres, la sabiduría que
reside en la aparente necedad de la cruz. Pero, ¿no ha creído siempre la teología
que Dios es todopoderoso?, ¿qué significa, entonces, esta compleja afirmación
paulina?

Bueno, es justamente a partir de la diferencia establecida entre nombre y evento


que Caputo tratará de responder a esta pregunta. Si el nombre de Dios implica un
evento que es más una llamada que una causalidad, una provocación más que la
presencia de una entidad determinada; si son así las cosas, la idea de un Dios como
el ser más perfecto en el orden de la presencia, que preside todo el orden de lo que
es y de lo que se manifiesta debe ponerse en cuestión32. Si el nombre de Dios es
principalmente lo que nos transmite un evento que lo trasciende, la preocupación
del creyente deberá estar en tratar de responder a ese llamado, a esa provocación
propia del evento implicado en el nombre. Luego, nótese el movimiento, nos
concierne responder al nombre de Dios: a nosotros nos compete responderle, no a

31
Gutiérrez, G. Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente. Una reflexión sobre el libro
de Job. Lima: CEP, 2004, p. 16. También, Gutiérrez, G. Teología de la liberación. Perspectivas.
Lima: CEP, 2005. Particularmente el capítulo 1: “Teología: reflexión crítica” donde se
desarrolla más ampliamente la idea.
32
Recordemos cómo concibe Leibniz a Dios en la Monadología, se trata de una visión
radicalmente contrapuesta a la de Caputo. Cf., en particular, el §86 y el §89 en los que se
habla de la “ciudad de Dios” como una “monarquía verdaderamente universal” y de Dios
como “arquitecto” y “legislador” de dicha monarquía, respectivamente.

[17]
Él33. “El nombre de Dios es más algo que nos llama que una entidad identificable
que nosotros podemos llamar, designar” (TWG, 10) 34.

Ahora bien, como indica Caputo, no hay que desestimar la intensidad existencial de
la teología débil. La modestia de la propuesta en términos epistemológicos no
implica en absoluto carencia alguna de pasión ni de vínculos con la existencia
(TWG, 11). Todo lo contrario, este ejercicio hermenéutico de explicitación de pre-
juicios35 relativos a nuestra concepción de lo divino lo que hace patente es la fuerza
que implica el nombre de Dios cuando se entiende este en términos de un evento
sagrado que irrumpe en lo humano.

Así concebidas las cosas, hablamos de un Dios sin mayor poder, si es que poder se
entiende aquí como fuerza y soberanía. En esos términos nuestro Dios es
impotente. El poder de Dios es, en cambio, vocativo. Se trata de un impotente
poder de provocación, un poder de solicitud, de llamado. Por lo mismo, se trata de
un poder impotente desde los cánones de lo convencional: no tiene el respaldo de

33
Esto, obviamente, necesita añadidos. Si Dios se revela, hay claramente una dinámica de
“respuesta” de su parte; pero esta no está enmarcada, y eso es lo fundamental, en el ánimo
de una revelación conceptual que cierre disputas acerca de quién es el Dios verdadero o qué
es la verdad. Si algo nos dice Dios de sí mismo es, justamente, que es un evento que
trasciende toda categoría humana. En palabras de L-F Crespo, se trata de una revelación
“misteriosa no en el sentido de esotérica e inalcanzable, sino en el sentido paulino de
misterio escondido de Dios que se revela en Jesucristo, dándose a conocer para nuestra
salvación y no para satisfacer una curiosidad sobre su naturaleza. En la revelación, Dios no
busca tanto decirnos alguna verdad o doctrina hasta entonces inasequible y desconocida: se
dice a Sí mismo, se comunica Él mismo, se revela como «Bondad salvadora y amor a los
hombres» (Tit 2, 11)”. Crespo, L-F. Revisión de vida y seguimiento de Jesús. Lima: CEP-UNEC,
1991, pp. 22-23.
34
Recojo aquí unas líneas de Luis Bacigalupo que, creo, resumen de muy buen modo el
problema al que nos estamos refiriendo. La cita corresponde a Bacigalupo, L. “Talking about
religion in philosophy”, en: How should we talk about religion?: perspectives, contexts,
particularities. Indiana: University of Notre Dame, 2006 (la traducción es mía, no tengo la
página exacta porque accedí al texto vía el manuscrito original): “¿Para un punto de vista
religioso, qué razón tiene preguntar por la naturaleza de Dios? ¿Cuál es el punto de
determinar teológicamente Su naturaleza como perfecta, es decir, inmutable? En mi opinión,
esto sólo expresa el deseo profundamente enraizado de saber aquello que los seres
humanos no pueden saber. Si nosotros nos liberamos de esta humana, tan humana
tendencia, podremos probablemente darnos cuenta de que Dios tiene que ser pensado
como absolutamente justo, más que como perfecto. ¿Por qué justicia? ¿Por qué no
perfección? Mi respuesta sería que la justicia tiene sentido para la vida práctica, mientras
que la perfección como inmutabilidad no nos dice nada relevante para ella. Cuando la
teología hace estas preguntas irrelevantes, se concibe a sí misma como una ciencia, lo cual
la convierte en una pseudo-ciencia y desplaza sus preocupaciones por la experiencia
religiosa a un segundo nivel de importancia. Mediante este cambio, la teología seguirá
pensando acerca de “Dios”, pero esto la alejará de la relación personal con Él que es la que
verdaderamente concierne a la racionalidad religiosa”.
35
Insisto aquí, como lo hace también Gadamer, en que es fundamental rehabilitar el
significado de “prejuicio”. Lo entiendo en este contexto del mismo modo en que él lo hace:
“un juicio que se forma antes de la convalidación definitiva de todos los momentos que son
objetivamente determinantes” (Gadamer. Verdad y Método. Salamanca: Sígueme, 2005. p.
337).

[18]
las armas ni de la fuerza y nada impide que simplemente nos demos vuelta y
hagamos caso omiso a su llamada (TWG, 13). No tiene la fuerza para coaccionar ni
para volver hechos sus llamados: es un poder impotente, no se trata aquí de la
imagen ordinaria de poder como fuerza. Esta es la debilidad de Dios, en esto radica
el sentido de la sentencia de Pablo. El Dios de la cruz es un Dios débil, es un Dios
impotente ante los ojos del mundo. Y es ese Dios, no obstante, al cual nos referimos
como rey y hablamos así, del reino de Dios. El tema es prioritario porque, de hecho,
lo que entendamos por Dios tiene su manifestación expresa en lo que consideramos
su reino. Luego, este poder impotente, esta fuerza que es debilidad solo puede
hacerse patente cuando adquiere la forma de una narrativa concreta, una tal como
la que se desarrolla en las palabras del nazareno cuando este invoca el Reino de
Dios.

Nótese lo que decimos, el reino se pide, se llama por él: “que venga a nosotros tu
reino”, reza la oración fundamental de la cristiandad. Lo sugerente, es que el reino
de Dios es lo que Caputo gusta llamar una “sagrada anarquía”. El reino de Dios es
el auge de la contradicción, del más sagrado y santo caos: amor al enemigo,
últimos que se vuelven primeros, subversión del orden jerárquico establecido,
reconstitución de lo sagrado, muerte de Dios36. Este es el reino que resultaba
necedad a los gentiles, la locura de la cruz. Es esta la racionalidad detrás del
evento. En ese sentido, y siguiendo nuestro esquema, “el reino de Dios pertenece a
la esfera de la invitación, de la invocación, a la poética de la proclamación, del
kerygma. El reino es proclamado en narrativas cuya verdad no es medida por los
estándares de la exactitud historiográfica37, de la verdad como correspondencia o
adaequatio, para el reino, el significado de la verdad es facere veritatem. La verdad
del evento es un hecho, algo que hacer, que traducir en la carne de la existencia.
Estar en la verdad significa ser transformado por un llamado, el haber sido
convertido, el haber recibido un nuevo corazón” (TWG, 16)38. La referencia es aquí a
Agustín. Caputo lo siente siempre muy cercano y es uno de sus héroes comunes en
36
Aquí Leibniz podría entrar en un doble sentido. Por un lado, podría vérsele como una
radical adversario de la tesis de Caputo, en tanto el primero piensa que todo está regido por
un orden causal ordenado y definido. Por el otro, podría aceptarse que Leibniz también
comparte la base de la tesis evangélica invocada por Caputo, bajo la premisa de que Dios
hace todo con razón suficiente y que, por tanto, esa “sagrada anarquía” no es más que una
caracterización humana de un proceso ordenado en el cual la infinita bondad de Dios se
pone de lado de los débiles. Es complejo pronunciarse porque la aproximación de Leibniz al
problema juega siempre con los dos niveles.
37
Sobre lo mismo, comenta Wittgenstein: “Por extraño que suene: podría probarse que los
relatos históricos de los Evangelios son falsos en sentido histórico y con ello la fe no perdería
nada; pero no porque se remita quizá a «verdades racionales universales», sino porque la
prueba histórica (el juego de palabras histórico) nada tiene que ver con la fe. Esta noticia
(los evangelios) es aprehendida por la fe (es decir, el amor) de los hombres. Esta es la
certeza de este dar-por-cierto y no otra cosa. Con respecto a estas noticias, el creyente no
tiene ni la relación que tiene con una verdad histórica (verosimilitud), ni con una teoría de
«verdades racionales». Así es. (Hasta con respecto a los distintos tipos de lo que llamamos
poesía se dan posiciones muy diferentes)”. Cf. Wittgentein, L. Aforismos. Cultura y valor.
Madrid: Espasa Calpe, 1996. Tr. de Elsa Cecilia Frost. Prólogo de Javier Sádaba), Af. 170.
También son importantes el 166, 167 y 168.

[19]
la reflexión, como suele decir. Los ecos jamesianos, si bien no directos, también se
escuchan por estas galerías. En el fondo no se trata de una gran novedad: es el
sentido mismo de la Escritura que llama, que invita a que acontezca el amor, que se
haga la caridad, que venga tu reino, Señor. La voz de Gutiérrez, finalmente,
tampoco suena lejana: la justicia de Dios es el amor que libera y que libera
inclinando el oído ante el llamado del que sufre, al que sufre se le quiere con
preferencia. No es un amor que excluye, pero es un amor que prefiere primero a los
últimos. Así funciona el logos de la cruz. La liberación no es otra cosa que eso, una
oración: que venga tu reino, que acabe el egoísmo, que cese el sufrimiento.

El nombre de Dios, el evento que este oculta es una invitación, un llamado. ¿A qué?
Al amor. Recordemos: Dios no tiene el poder que cree el mundo, no es una fuerza
imperturbable y soberana. Se trata del Dios que muere en la cruz. Por eso es débil,
por eso su poder es impotente: no conmina, no fuerza; solo invita. De allí la valía de
la experiencia por encima de toda teología: sin experiencia de Dios las manos se
quedan atadas, los oídos sordos y esquivamos la mirada cuando nos interpela el
dolor del otro. La religión es para los amantes, dice Caputo, quien no ama no sabe
de religión. Solo el que se deja cautivar por el llamado, aquel en quien irrumpe con

38
Uno podría replicar que esto depende del modo en que cada cultura conciba a Dios, por
ejemplo. La concepción griega de los dioses es, como sabemos, harto distinta de la cristiana
o de la de los grandes monoteísmos, al menos. En efecto, ese es un problema evidente del
argumento. A él respondería de la siguiente manera: me parece que Caputo ha restringido
su reflexión al Dios de la revelación cristiana voluntariamente al suponer que hay en Él los
elementos constitutivos de una divinidad que pueda ser pensada para el despliegue más
pacífico y constructivo de la humanidad toda. En todo caso, se trata de un ejemplo que, para
él, reúne argumentos suficientes para hablar de esa sagrada anarquía que valora como una
genuina invitación de una genuina divinidad posible (de todos modos, estas precisiones se
complementan con los apuntes de la cuarta sección en relación a la pregunta de San
Agustín). Yo creo que aquí sucede algo similar a aquello que pasa con la circularidad del
argumento de John Rawls en Liberalismo Político. Ante la crítica, Rawls, en un acto de
honestidad intelectual, se ve forzado a restringir los alcances de su teoría de la justicia y al
hacerlo reconoce que ella es una reflexión situada y culturalmente fundada. No obstante, no
está dispuesto a renunciar al hecho de que aún siendo así las cosas, la teoría es capaz de
generar la más sana convivencia y el despliegue, potencial, más pleno para las diferencias
en un clima de pluralismo razonable. Como digo, al hacer esto, Rawls se compra problemas
en torno a la validez y al alcance del argumento. Sostengo que a Caputo le sucede
exactamente lo mismo, aunque no recuerdo haber leído en sus textos que se problematice
directamente sobre esto. Sin embargo, ello no quita el valor de la posición de ambos
autores. Para ver este tránsito en la posición de Rawls, cf. Liberalismo Político. México: FCE,
2006. Podemos encontrar un buen resumen del problema en la Introducción, pp. 9-26. Para
un estudio algo más detallado de este tema y de toda la discusión alrededor del mismo, cf.
Mulhall, S. El individuo frente a la comunidad: el debate entre liberales y comunitaristas.
Madrid: Temas de Hoy, 1996.
Otra forma de pensar este problema es mediante una aproximación pragmatista a la
divinidad. Sin embargo, con el tiempo, empiezo a creer que es quizá un acercamiento menos
provechoso. En todo caso, James nos ofrece una mirada inteligente del problema con una
respuesta bastante sugerente, pero que debe ser un poco complementada y matizada. Cf.
James, W. Las variedades de la experiencia religiosa. Estudio de la naturaleza humana.
Barcelona: Península, 1994. Para él, la divinidad “significará aquella realidad primaria a la
que el individuo se siente impulsado a responder solemne y gravemente […]” (p. 39).

[20]
verdadera fuerza el evento es capaz de mirar los ojos y tomar las manos del otro.
Sólo así acaece la verdadera liberación: a través de un movimiento profundo
consecuencia de la irrupción del evento fundante, de la opción de creer en un Dios
que libera y que experimenta en sí mismo la más profunda debilidad, aquella que lo
conecta al que sufre mediante las manos del prójimo. Ahora bien, todo esto no
implica la renuncia de la acción de Dios en la historia, sólo la redimensiona: “la
eficacia transformadora de la presencia de Dios en la historia es real, pero sin
violentarla, ni suplantar las responsabilidades e iniciativas humanas. Es, más bien,
una exigencia y una conversión para una acción histórica nueva, conforme a su
palabra y a su voluntad. La palabra de Yahvé a Moisés es clara: «Yo te envío para
que saques a mi pueblo […] Yo estaré contigo» (Ex 3, 10; 12), pero de ninguna
manera le dice: Yo lo haré en vez de ti”39.40

IV

El sentido trágico de la teología del evento

Quisiera terminar este trabajo con balance general de los temas que hemos
examinado. La finalidad del mismo es ofrecer una aproximación crítica tanto a la
postura desarrollada por Leibniz como a la de Caputo y una justificación del porqué
de mi preferencia por la posición del segundo. En primer lugar, me interesa volver a
plantear mi reserva respecto a la teodicea leibniziana. Como dije en su momento,
39
Crespo, L-F. Op. cit. pp. 26-27.
40
Para una reflexión más integral sobre el sentido de la liberación en la historia y el carácter
del llamado a la opción preferencial por el pobre, cf. Gutiérrez, G. Teología de la liberación.
Perspectivas. Lima: CEP, 2005. pp. 113-114, en las cuales se habla de los tres niveles
interdependientes de liberación. También en el mismo texto es relevante la conexión que
hace Gutiérrez entre creación y salvación, comprender ese proceso abona a favor de nuestra
lectura del problema, cf. capítulo 9, “Liberación y salvación”, particularmente la idea de
“una sola historia”. No resulta carente de interés contraponer esta idea de unidad de la
historia del teólogo peruano con la idea de la ruptura de la unicidad de la historia en
Vattimo, G. “Posmodernidad: ¿Una sociedad transparente?”, en: Vattimo, G [et. al.] En torno
a la posmodernidad. Bogotá: Anthropos, 1994. Aunque, si uno afina la mirada, puede ver
más puntos de contacto que de divergencia. Finalmente, para una aproximación teológica
con una entrada algo distinta al problema de la salvación, cf. Torres Queiruga, A. Recuperar
la salvación: para una interpretación liberadora de la experiencia cristiana. Santander: Sal
Terrae, 1997. Es particularmente propicio, para los fines de este trabajo, revisar el apartado
dedicado al problema del mal. Las tesis allí vertidas, esta vez desde el ángulo de la teología
católica y no ya desde la mirada de la filosofía preocupada por materias teológicas, avalan
de muy buen modo la sugerencia en contra de la omnipotencia de Dios que aquí venimos
haciendo. Aunque, curiosamente, uno de los argumentos que utiliza para ello es también
leibniziano, aunque no de modo explícito. Aquel que relaciona Leibniz con la idea de mal
metafísico: es imposible crear un mundo donde no haya mal ya que el mundo, en tanto
creado, es esencialmente imperfecto.

[21]
mi impresión es que se trata de argumentos de orden formal que logran tener cierta
coherencia dentro de su sistema. Además, ya cuando la cuestión parece
irreconciliable, Leibniz apela a la dimensión misteriosa de los planes de Dios
confiando en que Él tiene un plan infinitamente perfecto, de donde se sigue que
cuando identificamos contradicciones entre la libertad y el principio de razón
suficiente, esto sucede por la limitación del conocimiento humano y no por una
contradicción de hecho en las obras del Creador. El centro del argumento
leibniziano reposa, pues, en la idea de un universo causal que encuentra su causa
final en la figura de un Dios todopoderoso y lleno de bondad. Hasta allí la tesis
leibniziana parece más o menos consistente, pero aunque se trata de un ejercicio
especulativo valioso, este no es capaz de responder a la cuestión de fondo
escondida en la teodicea. Independientemente de los alcances teóricos de la
teodicea como “ciencia”, lo que está a la base de la misma es el auténtico anhelo
humano de responder a la pregunta del mal y al rol de Dios en la historia. Como
bien indicamos hablando de Gutiérrez, la reflexión teológica es acto segundo:
primero siempre se encuentra la experiencia de la fe. Si no es ese el caso, hablamos
simplemente de un ejercicio teórico sin raíces, desencarnado. Me parece que eso es
lo que sucede con Leibniz, al menos lo que se puede desprender de los textos, más
allá de cuál fuese su experiencia particular: el modo de responder al problema
parece quedarse en el orden del conocimiento solo y desatender la experiencia de
la fe. La división entre lo metafísico y lo fenoménico tan cara a sus intereses
termina siendo también, al menos desde donde yo veo las cosas, el problema de
fondo.

En ese sentido, es que me siento más satisfecho por la argumentación de Caputo,


que he vinculado también con la de Gutiérrez y James. Siento que es una postura
más completa porque trata de problematizar esa problemática escisión, pero sin
pretender anularla de modo ingenuo. Los tres autores que menciono no van a negar
el trasfondo metafísico de sus reflexiones; sin embargo, y por caminos distintos,
todos llegan a un mismo punto: la necesidad fundamental de conectar la
experiencia de la fe del creyente con su relación con el Dios en el que este cree. Es
esta perspectiva la que no veo desarrollada en Leibniz y esa es la razón de mi
reserva. Se puede decir mucho para matizar, es verdad. Se puede argüir, por
ejemplo, que las preocupaciones históricas eran muy distintas en su época y que la
enorme distancia en el tiempo hace que haya cierto “progreso” en la reflexión
teológica. Esto, de hecho, es correcto y no pienso negarlo. Aquí mi única intención
es manifestar mi cercanía a la lectura que presenta Caputo y mi reserva crítica ante
la de Leibniz. Lo más probable es que el último haya sido un genuino optimista y
entusiasta hombre de fe respecto del conocimiento y del rumbo oscuro pero
divinamente ordenado de la creación. Sus palabras de sencillez al aceptar su
incapacidad para responder a ciertas preguntas así lo sugieren.

Pues bien, esa sencillez de la incapacidad para la respuesta es la que recoge Caputo
para hacer un análisis comprehensivo en clave deconstruccionista y para debilitar

[22]
esa teología que pretendía erigirse sobre la solidez de las demostraciones. Caputo
nos inserta en el mundo de la sagrada anarquía y no, como Leibniz, en esa
monarquía causalmente regida por el principio de razón suficiente. Para Caputo
nuestro mundo es uno de auténtico caos, de sagrado desorden, en el sentido ya
explicado. Entonces, para responder en breve, ¿qué sucede con la teodicea y con el
problema de la libertad que nos preocupaba? O de modo más personal, ¿cómo
ayudoó Caputo a responder a las preguntas que Lepp había inaugurado en mí? La
respuesta es que nuestro autor eligió un camino distinto y prefirió dedicarse a la
deconstrucción de nuestra noción canónica de Dios. Repensar la noción misma de
Dios y replantearnos sus alcances desde el texto bíblico y el logos de la cruz le
permitió responder de un modo muy diferente al de Leibniz. Así, renunció a la idea
de un Dios soberano para plantear la de uno impotente. Impotente, claro, si
entendemos poder como control, fuerza; si lo comprendemos como un poder de
invitación la idea cobra un rico sentido. Dios invita, llama, convoca. Y como todo
llamado, podemos rechazarlo. El ser humano tiene esa facultad, la de decidir no
escucharle. Allí radica el problema del mal y ahí el doloroso riesgo de una creación
con libertad.

Casi al inicio de este trabajo, indicaba en una nota al pie que San Agustín había sido
uno de los primeros y más importantes pensadores de la teodicea cristiana y decía,
también, que me interesaba conservarlo como referente contrapuesto a la postura
de Leibniz, creo que ahora puede resultar más claro por qué. Agustín es un autor
complejo y a veces contradictorio, un pensador muy prolífico y de muchas facetas;
sin embargo, creo que hay algo que siempre permaneció en su reflexión teológica:
la prioridad de la gracia41. Cuando el obispo de Hipona respondía al problema de
mal lo hacía de forma modesta, sus ideas no reposaban casi en nada más que en su
propia experiencia humana y en su vínculo profundo con Dios y su palabra revelada.
El hombre ha nacido marcado por el pecado original y por ello tiene una propensión
natural al mal; no obstante, es asistido por la gracia de Dios que lo invita a hacer
uso de su libertad en sentido pleno. Ya no como la mera facultad formal de optar,
como parece entenderla Leibniz, sino como la entrega voluntaria al plan amoroso de
Dios. Como se ve, regresé a Agustín porque, como Caputo, se trata de un filósofo
que no se sentía muy cómodo lejos del texto sagrado y así prefería volver siempre
sobre él, encontrando allí su fuente de reflexión. Una que parece estar más cerca de
la sagrada anarquía que del sistema leibniziano. Hay, sin embargo, otra razón
explícita por la cual podemos enlazar a Caputo con el autor de las Confesiones: la
pregunta de San Agustín. Acercarnos a ella nos permitirá cerrar este trabajo con
algunos apuntes finales sobre los elementos problemáticos de la posición de
Caputo.

41
Como sabemos, el tema de la gracia también le interesa a Leibniz, pero lo entiende de un
modo distinto al de Agustín o, en todo caso, no es del todo claro cómo concilia Leibniz el
orden causal con el don de la gracia divina ya que, de hecho, la versión canónica al respecto
es la agustiniana que se parece bastante más a la de Caputo. Cf., por ejemplo, los último
parágrafos de la Monadología, Op. Cit.

[23]
En un texto algo más temprano que The weakness of God42, Caputo vuelve sobre la
importante pregunta que Agustín se hacía en las Confesiones, a saber: “¿qué amo
cuando amo a Dios?” o “¿qué amo cuando te amo a ti, Dios mío? (X, vi)”. Si hemos
visto la relevancia de la pregunta por el nombre de Dios, está claro que volver a ella
en estos términos ofrece también importantes razones. ¿Qué es lo que amo,
entonces, cuando amo a Dios?

Un camino para responderla se empieza a desarrollar cuando atendemos a lo que


Caputo denomina el “futuro absoluto”43: se trata de un futuro impredecible que nos
coge por sorpresa y echa por tierra los cómodos horizontes de la esperanza que
rodea el presente (SR, 19). Parece una distinción nimia, pero si se atiende al cuerpo
del problema, la cuestión empieza a generar mayor sentido. Caputo quiere
contraponer a este tipo de futuro el futuro que llama “relativo”, aquel que puede
estimarse y predecirse más o menos en términos causales. Como menciona el
autor, “para el futuro relativo necesitamos una buena cabeza, un ordenador
decente y sentido común; para el futuro absoluto, necesitamos esperanza, fe y
amor […]” (Ibid.). Esto es importante, porque para el autor el acontecimiento
fundante de lo religioso es la apertura a este futuro impredecible, la apertura a lo
imposible. Disponerse de ese modo requiere de una opción que está más allá del
orden de las causas. Para ponerlo en palabras de James, requiere de la voluntad de
creer. Así, para Caputo, lo determinante de la experiencia religiosa es la apertura a
la trascendencia, la vocación por lo imposible. En ese sentido, “el nombre de Dios
es el nombre de la oportunidad de algo absolutamente nuevo, de un nacimiento, de
las expectativas, la esperanza, la esperanza contra la esperanza (Rom 4, 18) en un
futuro que se transforma” (SR, 22). La estructura misma de lo religioso es la de la
experiencia posibilitada por lo imposible, es una alianza con lo imposible (SR, 27), la
máxima agustiniana del corazón inquieto: “nos hiciste, Señor para Ti y nuestro
corazón estará inquieto hasta que descanse en Ti” (Confesiones, I, i, 1).

La fuerza de la pregunta es capital y lo es porque nos enrostra la incertidumbre


detrás de la religión. ¿Qué amo? No sé, habría que responder. Es más, ¿quién soy
yo, el que ama? Tampoco lo sabemos. La riqueza de la religión radica en esta gran
incertidumbre. Solo cuando la duda aparece como una realidad, la creencia se hace
una opción verdadera, viva como decía James contra Pascal44. Hablamos aquí de
42
Me refiero a Caputo, J. Sobre la religión. Tecnos: Madrid, 2005 [2001]. Las referencias se
indican entre paréntesis.
43
Si bien no es directamente lo que Caputo tiene aquí en mente, una reflexión escatológica
se hace bastante importante cuando se introduce el tema del futuro, sobre todo teniendo en
cuenta el hilo de nuestra argumentación en este texto. Sugiero otra vez la entrada de
Teología de la liberación, más en detalle el apartado b) Escatología: futuro y actualidad
histórica (p. 260 y ss.) Allí Gutiérrez hace un interesante estado de la cuestión apelando a
los principales teólogos de la época y plantea la propia postura. Lo que me interesa es el
peso de la reflexión del teólogo peruano y sus puntos de contacto con la idea, más ligera es
verdad, de “futuro absoluto” planteada por Caputo.
44
La opción de Pascal no es una opción genuina porque no ofrece una hipótesis viva. Si yo
no tengo una disposición previa para la creencia, ninguna argumentación probabilística
respecto de mis posibilidades de ganar bienes mayores resulta convincente, no me

[24]
una pasión cuya condición es el no saber, “ese no saber es el elemento ineludible
en el que se toman las decisiones, que intensifica la pasión de las mismas. Este no
saber no es un tipo de ignorancia simple, corriente y moliente sino más bien
parecida a lo que los místicos llaman la docta ignorantia, una ignorancia sabia o
culta, que sabe que […] este no saber es el horizonte ineludible en el que debemos
actuar, con la debida determinación, con toda la urgencia que exija la vida. Pues la
vida no nos da respiros, no retrasa sus exigencias una hora o dos mientras paramos
para comer y nos echamos una siestecita. Nos exige que actuemos, pero nuestras
decisiones se ven recubiertas por una fina película, una sensatez incómoda y
callada, de desconocimiento” (SR, 32-33). Así, el asunto regresa: ¿qué amo cuando
amo a mi Dios?

Pues amo la fuerza de la pregunta, mi amor se recrea en la incertidumbre que ella


implica. Nos movemos otra vez en el esquema de un evento que invita: “Cuando
San Agustín habla así no deberíamos pensar que sufre por un gran agujero o falta o
vacío por llenar, sino que es alguien que rebosa de amor y que busca saber hacia
dónde dirigir su amor. No sale a ver qué puede conseguir, sino qué puede dar” (SR,
39). Creo que el modo en que Caputo plantea las cosas nos ayuda mucho a atar
más de una idea. La religión es para los amantes, habíamos dicho ya. Y lo
fundamental de lo religioso radica en su apertura, su negocio es lo imposible.
Estamos bajo la lógica del evento, que es la de lo imposible, de un evento que
funda la experiencia de Dios trascendiendo su mero nombre. Y que, como ya
sabemos, se constituye en invitación y en llamado para que venga su reino, el reino
de la locura de la cruz. Justamente el reino cuya fuerza radica en la subversión del
orden humano y de la causalidad de este mundo: uno en el cual no se busca para
sí, sino que se da para el otro, para el otro que es el pequeño, el enfermo, el pobre.

Luego, como sostiene Caputo, “la pregunta de San Agustín […] persiste como una
pregunta irreducible y eterna, una pregunta constante, primera y última, que nos
persigue por los pasillos de nuestros días y noches de manera permanente, dando
sal y fuego a nuestras vidas. Ésa es la razón de por qué dicha pregunta está
relacionada con otra persistente pregunta agustina, «¿quién soy yo?», a la que San
Agustín responde, […] «una tierra de dificultad y de gran sudor». A vuestros ojos,
Oh Señor, dice: «Me he convertido en pregunta para mí mismo». Así pues, estas dos
preguntas, la de Dios y la de Sí mismo, van de la mano para San Agustín. […]
cuanto más me sacude interiormente la pregunta de qué es lo que amo, más me
sacude la pregunta de quién soy, en virtud de la cual este sentido de ser un «yo» se
resuelve e intensifica. […]. ¿Qué amo cuando amo a mi Dios? ¿Es a Dios? ¿Es a la
justicia? ¿Es al amor mismo? De nuevo, la respuesta es otra pregunta. Yo soy el que
se preocupa por esto, y el nombre de Dios es el nombre por el que me preocupo. Lo
imposible me aturde” (SR, 41-42).
entusiasma ni me conduce hacia la acción. Para el examen del texto, cf. Pascal, B.
Pensamientos. Madrid: Alianza, 1981. pp. 128-130. Para el comentario de James, cf. James,
W. La voluntad de creer. Un debate sobre la ética de la creencia. Madrid: Tecnos, 2003. p.
143.

[25]
Todo lo dicho hasta aquí nos enfrenta con un sentido de la religión, y en buena
cuenta de la postura de Caputo, que podemos llamar trágico. De tal suerte, Caputo
consigna a la incertidumbre y a lo imposible como elementos fundantes de lo
religioso, es consciente también de esta vocación humana por la seguridad y la
certeza. El creyente vacila, duda, teme. Siente la angustia profunda que aquejaba
de temor y temblor a un Kierkegaard abrumado ante el sacrificio de Isaac. El
creyente, el apasionado por el amor sabe que no tiene certeza alguna, sabe que a
Dios no lo puede probar, no sabe qué ama cuando ama a su Dios y no sabe si quiera
quién es él, el que se supone ama a este Dios que no conoce. Así puestas las cosas,
Caputo concede: la vida del creyente, como la describimos aquí, claro, está
marcada por la tragedia de la inseguridad, de la desprotección, de la ausencia de
cobijo45.

En esto radica el sentido trágico de la teología del evento. En no poder ofrecer un


sistema sólido con una respuesta clara para todo, un monolito de seguridad en el
cual el creyente pueda descansar. Un espacio de auténtica calma que de consuelo a
este valle de lágrimas. Quizá para una persona formada en filosofía, esto no sea
más que una cuestión de sentido común: es casi evidente que un nivel de seguridad
así está bastante más cerca de ser una ilusión que de ser algo posible. Sin embargo,
y aquí James es sin duda un caso emblemático46, las personas religiosas en un gran
número buscan este tipo de consuelo y seguridad en el Dios al que le entregan su
fe. La teología del evento, débil en sus pretensiones no es capaz de ofrecer la
certeza ciega que se suele suponer en la fe. Es por eso una teología débil: no sólo
en sus presupuestos epistemológicos, sino en su capacidad de convocar la fe del
creyente ordinario. Curioso, entonces, porque parece que hemos llegado al final de
un camino sin salida y ni Leibniz ni Caputo parecen ofrecer una respuesta
concluyente. Quiero dedicar las últimas líneas de este texto a este problema.

Si bien es cierto que la teología débil parece ofrecer un camino poco capaz de
entusiasmar al creyente común y corriente, es aún, para mí, la opción que más se
sostiene. Afirmo esto, porque, contra la experiencia frecuente que a veces se suele
encontrar en las personas de fe, el camino propiamente evangélico ha sido siempre
el de un itinerario oscilante, errante. Recordemos que “las zorras tienen guaridas, y
las aves del cielo nidos; pero el Hijo del Hombre no tiene donde reclinar la cabeza”

45
Caputo, y también Vattimo, desarrolla este punto en una interesante y larga referencia a
Nietzsche y su potencial profético en relación a la religión. Por cuestiones de espacio, no voy
a detenerme en esos desarrollos, aunque hago aquí alguna indicación. Cf. Caputo, J. Sobre la
religión. Op. Cit. Particularmente el capítulo II, “Cómo el mundo secular se convirtió en post-
secular” (los puntos 3, “Nuestros profetas: Kierkegaard y Nietzsche”, y 4, “Desecularización:
la muerte de la muerte de Dios”) y el capítulo V, “Sobre la religión-sin la religión”. De
Vattimo pueden verse: Después de la cristiandad. Por un cristianismo no religioso.
Barcelona: Paidós, 2002. Particularmente útil para este punto es la Introducción: “Creer que
se cree”; Nihilismo y emancipación. Ética, política, derecho. Barcelona: Paidós, 2004;
Vattimo, G y R. Rorty. El futuro de la religión. Barcelona: Paidós, 2006.
46
Tanto por esa fenomenología impresionante de la experiencia religiosa que hace en Las
variedades, como por el propio testimonio de su itinerante vida religiosa.

[26]
(Lc 9, 58). La propia experiencia de Jesús de Nazaret confirma lo que decimos. En
ese sentido, la revelación evangélica se constituye en el vivo testimonio de lo
implicado en la pregunta de San Agustín. No hay grandes entramados
epistemológicos ni edificios conceptuales, al final solo queda la experiencia sencilla
de la permanente pregunta, de la constante autoindagación. Es verdad que lo que
aquí decimos es un reto, un desafío para quienes esperan encontrar tranquilidad y
paz en la religión; pero esto no es invento de Caputo o de Agustín: es parte de la
naturaleza misma de la fe evangélica. Es por eso que prefiero optar por Caputo y
Agustín, porque en ellos encuentro una reflexión fina y sugerente, basada en el
carácter originariamente dinámico de la experiencia de la fe. La búsqueda de
seguridad es una legítima pretensión humana, pero también es legítimo esperar del
ser humano esa apertura de la fe sin esperar, como en una suerte de transacción,
una recompensa.

Cuando yo estaba en el colegio, recuerdo que a veces se leían pensamientos de los


santos más importantes de la Orden de San Agustín, hay uno que siempre me
quedó grabado, aunque jamás he podido recordar el nombre de su autor: “que te
ame yo Señor sin que espere el cielo como recompensa; que te ame yo Señor sin
que tema el infierno como castigo”. Creo que esta idea resume de buen modo lo
que digo: lo importante es la experiencia dinámica del amor, no los premios o
castigos que este puede acarrear.

Aunque al final, escribir sobre estas cuestiones es siempre materia oscura y no


estoy seguro de cuánto es lo que se puede aportar ni teórica ni existencialmente. A
la larga, la verdad en estos terrenos, como sostiene Caputo, parece ser más una
materia de oración que de especulación. Por eso quizá lo que conviene es callar y
rezar en silencio, si es que alguien escucha. Una plegaria por lo imposible.

[27]