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MRGENES DE LA TOLERANCIA Y TOLERANCIAS MARGINALES Un apunte sobre Las Casas Tolerance ranges and tolerances marginal a note about

Las Casas Antoln Snchez Cuervo Inst de Filosofa-CCHS Consejo Superior de Investigaciones Cientficas (Madrid) Resumen En este trabajo se retoma el tema de la tolerancia, que como seala el autor, tiene una realidad tan vieja como la misma convivencia humana. Lo que se plasma en cada lnea es la denuncia de un mundo en el que no se toleran las diferencias y se tolera la marginalidad de las diversidades, en este sentido, se destaca la necesidad de desmitificacin de la tolerancia moderna, que podemos ejemplificar muy bien con el trabajo de Las Casas. Recuperando adems la importancia de una perspectiva de la tolerancia como una memoria de la intolerancia. Palabras Clave: B. de Las Casas, tolerancia, tolerancia moderna, esfera moral y poltica modernas, intolerancia. Abstract This paper takes up the theme of tolerance, which as says the author, has a reality as old as human coexistence itself. What is reflected in each line is the complaint of a world where differences are not tolerated and will tolerate marginalization of diversity, in this sense, has highlights the need for demystification of modern tolerance, that we can illustrate very well with the work of Las Casas. Retrieving further the importance of one perspective of the tolerance as memory of intolerance. Keywords: B. de Las Casas, tolerance, modern tolerance, modern moral and political sphere, intolerance. Toda fenomenologa de la tolerancia pasa por una experiencia ms o menos afirmativa de la diferencia. Tolerar significa asumir, aceptar o reconocer de alguna manera lo diferente, lo plural, lo diverso, como requisito imprescindible para la convivencia humana. Ahora bien, 1

caben sin duda muchos grados de reconocimiento de esa diferencia. Tolerar proviene del latn tollere, que puede traducirse por soportar, de manera que la tolerancia tendra una connotacin ms bien negativa o restrictiva, ligada a la convivencia pacfica entre sujetos potencialmente beligerantes, ya sean individuales o nacionales, ms que a una interaccin o interpelacin comunicativa entre unos y otros. O al menos estara mayormente ligada al soportar que al comprender, aun cuando lo segundo deba ser, tericamente, meta de lo primero.1 Quiz sea ste el sentido que mayormente ha desarrollado la tolerancia a lo largo de su andadura moderna. Si nos fijamos en sus orgenes bajo una elemental mirada de sospecha, la tolerancia emerge como una virtud ligada al nuevo espacio pblico que se configura en Europa en la estela de la Reforma y que emerge bajo la necesidad de la contencin de conflictos novedosos. Tolerancia apunta Carlos Thiebaut en este sentidodesigna, por antonomasia, las razones y las formas de evitar un conflicto social y religioso que hace imposible el ejercicio de la soberana y del poder poltico en la Europa tardorrenacentista tras la Reforma.2 () La tolerancia, podramos decir, es un reactivo o un anticuerpo contra una forma de entender el espacio pblico una forma que era desconocedora de la pluralidad de creencias- en el momento mismo en que ese espacio constituye en la modernidad, un reactivo que configura ya estructuralmente ese espacio.3

La tolerancia se conceptualiza as al hilo de los conflictos polticos y religiosos que han generado los nacientes estados y el ejercicio de sus respectivas soberanas, de las dificultades que arrojan los nuevos desafos de la secularizacin y la amenaza de lo extranjero. Y tambin, por supuesto, de la emergencia de la economa capitalista y del individuo burgus, uno de cuyos rasgos fundamentales es la propiedad. La tolerancia, una de las grandes virtudes del individuo moderno, empieza a definirse en el marco de una nueva constelacin de problemas polticos, religiosos y econmicos, de fronteras geogrficas y de estratos sociales. Su principal finalidad no ser otra que la contencin de beligerancias latentes, quedando ntimamente ligada a la violencia de la modernidad, especialmente aquella que se configura en torno a la

Tomo la distincin entre estos dos momentos de la tolerancia del libro de Carlos Thiebaut. (1999). De la tolerancia. Madrid: Visor. La constelacin de la tolerancia afirma en las pp.43s- impone esa doble condicin. El primer requisito nos impone una limitacin dirigida a nosotros mismos y nos solicita restringir algunas de nuestras creencias que no debemos considerar absolutas por encima de la convivencia. Es el requisito de la tolerancia negativa. El segundo nos reclama una forma de presentacin de nuestras creencias y de sus razones en el espacio pblico; es el de la tolerancia positiva. El primer requisito es el de la tolerancia del soportar; el segundo el de la tolerancia del comprender 2 Ibid., p.38. 3 Ibid., p.45.

construccin de la subjetividad. Guardar una estrecha relacin con -por as decirlo- las grandes contracciones subjetivas de la razn moderna: En primer lugar, con el inters particular de los individuos ms que con el bien comn, aun cuando dicho inters se inserte en un tejido de reciprocidades complejo, que la mentalidad contractualista pronto querr codificar en el mbito de la justicia. El contrato entre las partes, el pacto equitativo entre unos y otros, recoger el momento restrictivo de la tolerancia formulando principios racionales de justicia abstractos y vlidos para la regulacin imparcial de los intereses particulares en juego. Desde este punto de vista, el bien comn sera una especie de constructo trascendental o un concepto meramente formal -y por tanto ficticio- que tiende a disolverse en trminos de simetra o alienacin voluntaria. La tolerancia sera entonces la virtud que realiza en el mbito moral -tanto privado como pblico- aquello que el contrato plasma en la esfera legal. Ambos trazaran un camino de ida y vuelta, complejo pero cerrado sobre s mismo, entre el inters particular y una terica e irrealizable- volont gnrale. Dicha tensin entre las esferas moral y legal puede ser tan fecunda como la que plantea Kant sobre la base de su filosofa moral, de su criticismo y de la concepcin del mundo que se articula en torno a su distincin entre fenmeno y noumeno. Dicho camino de ida y vuelta puede asimismo encontrar formulaciones singulares a travs de planteamientos organicistas como el krausista, cuyo liberalismo tiene, por eso mismo, una marcada proyeccin social, siendo el estado responsable de garantizar, no ya una relacin armnica o equitativa entre los individuos, sino tambin sus mismas condiciones de posibilidad como tales, incluyendo las ms bsicas como el alimento, el trabajo y la educacin. Un encuadre de los tpicos de la tolerancia moderna bajo la concepcin krausista del estado, la sociedad y el derecho podra ser en este sentido problemtico; hasta el punto, incluso, de invitarnos a matizar severamente dichos tpicos sin ir ms lejos, el de la primaca del inters particular sobre el bien comn y su estrecha conexin con el contractualismo, tan cuestionado por los krausistas-, pero no dejara de ser un planteamiento ms bien excepcional y caracterstico del siglo XIX. Para entonces, la tolerancia moderna ya se haba consolidado en trminos de respeto a la soberana del individuo entendido como un fin en s mismo, y a la imparcialidad o simetra en las decisiones libres en aras de una convivencia soportable. El bien comn se daba por aadidura. En relacin con lo anterior, la tolerancia moderna est ligada, en segundo lugar, a la libertad y la igualdad, mucho ms que la fraternidad. Su eje fundamental no es otro, de hecho, que la libertad del individuo y su equidignidad respecto de los dems individuos, con los que est destinado a convivir. La tolerancia es entonces la virtud que permite modular las 3

diferencias insalvables que existen entre los individuos libres, quienes previamente han consensuado un conjunto de principios y de normas elementales de convivencia, llamadas adems a proyectarse universalmente. Ahora bien, si la tolerancia se define en funcin de la libertad y la igualdad qu sucede con la virtud de la fraternidad? por qu sta resulta en apariencia insignificante o irrelevante a la hora de acotar la semntica de la tolerancia? Segn se desprende de un valioso estudio de Antoni Domenech 4, porque desenmascara, precisamente, las restricciones de dicha libertad e igualdad, poniendo en tela de juicio a esa misma semntica. A la luz de la fraternidad, tal y como fue invocada en el horizonte de la Revolucin francesa, libertad e igualdad habran sido hasta entonces promesas incumplidas, en la medida en que haban sido patrimonio exclusivo de aquellos individuos que pueden gozar del nuevo estatuto de ciudadanos sin que ninguna tutela, servidumbre o distincin legislativa se lo impida. Conscientes de la injusticia de esta limitacin, tanto Robespierre como Marat, entre otros, apelaran a partir de 1790 a la fraternidad, entendida como una universalizacin de la libertad y la igualdad; como una extensin de las mismas a aquellos sectores de la sociedad que se haban visto privado de ellas por la persistencia de estratificaciones sociales y hbitos polticos caractersticos del Antiguo Rgimen, al amparo de discriminaciones liberales como la de Montesquieu cuando distingue entre loi civile y loi de famille, impidiendo con ello una aplicacin universal de la ley civil, con la consiguiente abolicin del despotismo patriarcal. Conforme a esta distincin, el universo de la tolerancia, al igual que el de cualquier otra virtud ligada a la libertad y a la igualdad modernas o a la esfera moral del individuo ilustrado, resultaba inaccesible para quienes quedaban excluidos de dicha ley, en la medida en que necesitaban depender de otro particular para subsistir. Quines, concretamente?:
los desposedos, los campesinos acasillados, los criados, los domsticos, los trabajadores asalariados sometidos a un patrn, los artesanos pobres, los aprendices, los oficiales, las mujeres (). En una palabra, la canalla o todos aquellos sujetos declarados menores de edad a perpetuidad y quienes, para vivir, necesitan depender de otro, pedirle permiso porque ni tienen ni pueden tener una propiedad.5 Fraternidad significar en este sentido apelacin a la universalizacin de la libertad/igualdad republicana 6 frente a su reduccin a libre ejercicio de la industria y del trabajo7, lo cual quiere decir tambin: elevacin de todas las clases domsticas o civilmente subalternas a una sociedad civil de personas plenamente libres e iguales. Lo que implica: allanamiento de todas las barreras de clase derivadas de la divisin de la vida social en
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Antoni Domenech (2003). El eclipse de la fraternidad. Una revisin republicana de la tradicin socialista. Barcelona: Crtica. 5 Ibid., pp.84s. 6 Ibid., p.85 7 Ibid., p.81

propietarios y desposedos. Lo que implica: una redistribucin tal de la propiedad, que se asegure universalmente el derecho a existir.8

Por eso la tolerancia, en tercer lugar, es un asunto que se ventila entre propietarios. Est ligada a la propiedad -ya sea individual o nacional- ms que a la comunidad, aun cuando aquella sea reconocida como un bien imprescindible para la convivencia. No olvidemos que el libre examen de los textos religiosos como figura precursora de la tolerancia y el capitalismo incipiente fueron fenmenos cuando menos contemporneos, al amparo del nuevo espritu protestante. Ms all de la irradiacin de este ltimo, tolerancia y propiedad guardarn una complicidad semntica obvia, en la constelacin de la justicia y la poltica modernas. Incluso un pensador de vocacin abiertamente democrtica que no deja de proyectar sombras en pleno siglo de las luces como Rousseau, inhibir en Du contrat social el potencial crtico que haba encontrado en el constructo de un estado natural planteado en el Discours sur lorigin et les fondements de linegalit parmi les hommes. La desigualdad, que en esta ltima obra emanaba de la pobreza o la riqueza acumulada de manera ilegtima -es decir, de la invencin de la propiedad-, se acabar asimilando en Du contrat social a un incumplimiento de la isegora o a una asimetra en las decisiones libres, en la que la relevancia crtica de la propiedad queda desdibujada. El origen de la desigualdad ya no residir en la accin perversa de aquel impostor ficticio que se decidi a decir esto es mo y encontr a personas lo bastante simples para creerle, anunciando con ello toda suerte de crmenes, guerras y horrores 9, sino en la falta de equidad a la hora de aplicar principios procedimentales abstractos y preestablecidos, ajenos a fenmenos histricos como el de la divisin del trabajo o el de la acumulacin de capital. Por eso en Du contrat social ya no es la propiedad, legtima e indisociable de la libertad civil, sino la posesin, que es slo el producto de la fuerza -o sea, el derecho del primer ocupante-10, lo que puede traducirse en injusticia. Es decir, la propiedad se trueca en posesin por la fuerza. Ambos trminos dejarn de ser intercambiables para sealar cosas distintas. La reconquista del estado natural con los instrumentos de la razn -libertad e igualdad- se lograr entonces a costa de renunciar a la crtica de la propiedad, o a disolver sta en una crtica de la asimetra entre las partes. La tolerancia ser una de las virtudes que recoja este nuevo sentido de la equidad. En cuarto lugar, la tolerancia es una virtud estrechamente relacionada con la autonoma, mucho ms que la heteronoma. Entendida como el logro de un equilibrio entre
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Ibid., p.85 Jean-Jacques Rousseau (2002). Del Contrato social. Sobre las ciencias y la artes. Sobre el origen de la desigualdad entre los hombres. Madrid: Alianza. p.276. 10 Ibid., p.44

sujetos que se autodeterminan moralmente, recoge, ciertamente, algo tan caro para la convivencia como la independencia de la conciencia en todos los mbitos -epistemolgico, moral, poltico, religioso, econmico-; pero al mismo tiempo es miope ante algo asimismo imprescindible para aquella como la inter-dependencia o como todas aquellas formas de heteronoma que no surgen de la sujecin autoritaria o del oscurantismo religioso, sino de una alteridad interpeladora. Autonoma y heteronoma no tendran por qu excluirse, tal y como supone la tolerancia moderna cuando plantea la hiptesis de un individuo aislado o en estado puro, objetivacin abstracta, en realidad, de un sujeto tan concreto como el nuevo individuo burgus, que aspira a universalizar sus intereses particulares mediante constructos complejos como el de sujeto trascendental en el mbito epistemolgico, o los de la autonoma y la tolerancia en el mbito moral. O, si se prefiere, dichos constructos son expresin de una racionalidad autoconservadora que acoge el mito en la civilizacin a travs de la astucia, tal y como apuntarn Adorno y Horkheimer a propsito de Odiseo en tanto que prototipo del s mismo burgus.11 Para la tolerancia moderna, no habr una distincin clara entre la privacin autoritaria de mayora de edad o de racionalidad comunicativa y la interpelacin -a travs, a menudo, del silencio y de la anegacin de la palabra- de un otro daado. La heteronoma se acabar asimilando entonces a la dependencia irresponsable, con la consiguiente exclusin de sus expresiones crticas. Precisamente por su reticencia a la heteronoma y la alteridad, especialmente cuando brota de un otro daado, la tolerancia moderna est mayormente ligada a la prudencia que la denuncia. Aun cuando uno de sus grandes detonantes haya sido la intransigencia religiosa, aun cuando Locke escriba su Carta sobre la tolerancia sobre el trasfondo reciente de las guerras de religin, con el genio caracterstico de un empirismo siempre reacio al idealismo especulativo y sujeto a la experiencia, se trata de un planteamiento que busca extraer lecciones para el presente, en el que las vctimas de la intolerancia que se denuncia carecen por s mismas de relevancia hermenutica -y del que, por cierto, quedan excluidos los ateos-. 12 Por eso Locke se centra exclusivamente en los criterios que deben regir una justa separacin entre la Iglesia y el Estado, en la violencia contra la integridad del individuo que supone toda imposicin de credos o doctrinas, y en el respeto inviolable a la conviccin interior. El protagonismo de las vctimas, la barbarie significada en su ausencia por el efecto de la guerra, la crcel, el exilio o la hoguera, o la complicidad de la intolerancia religiosa con otras formas
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Cf. Dialctica de la Ilustracin. (1994). Introduccin y traduccin de Juan Jos Snchez. Madrid: Trotta. Excursus I: Odisea o mito e ilustracin. 12 Por ltimo, no deben ser de ninguna forma tolerados quienes niegan la existencia de Dios. John Locke (1988). Carta sobre la tolerancia. Edicin a cargo de Pedro Bravo Gala. Madrid: Tecnos. p.57.

de exclusin, de carcter tnico o social por ejemplo, carece, en medio de todo ello, de visibilidad. El camino que la tolerancia moderna recorre desde el rechazo explcito de un dao concreto hasta la articulacin de una racionalidad compleja que conceptualiza ese rechazo y que culmina en un nuevo sistema de razones supuestamente comprometido con un curso alternativo del mundo13, es sin duda loable, pero al mismo tiempo es sospechoso, pues a lo largo de su decurso, el potencial crtico inscrito en el recuerdo de las vctimas se va esfumando hasta borrarse por completo. Quiz por ello la intolerancia no ha dejado de reproducirse. Con su lgica del olvido, la tolerancia tiende a sacrificar su vocacin de denuncia y su capacidad desenmascaradora para integrarse en la semntica del progreso. Es decir, ms que en la rebelin contra las experiencias histricas de injusticia y de intolerancia, la tolerancia moderna se reconoce mayormente a s misma en la regulacin moral y poltica de las necesidades y los intereses de los sujetos, sus libertades y derechos individuales. Por eso la tolerancia tiene mayormente que ver, en sexto lugar, con el poder ms que con la emancipacin, aun cuando se trate de un poder que, eventualmente, haya sido capaz de domesticar conflictos o de comprender lo que inicialmente se estigmatizaba bajo la marca de la disidencia o la hereja. La tolerancia es una virtud indisociable de la soledad irreductible con la que nace el hombre moderno tras la ruptura de la unidad religiosa que le coartaba y al mismo tiempo amparaba, y que no dejar de traducirse en una imparable obsesin por el poder, pese a los intentos de reconducir esa unidad por parte de cierto humanismo renacentista. Que la tolerancia moderna se geste como respuesta a las guerras de religin significa que cuestiona, incluso de manera radical, la identificacin del poder civil con instancias religiosas, pero no el poder como tal, el cual quedar ms bien resguardado bajo nuevos mecanismos de permisividad. Tanto el individuo como la nacin habrn de medir y racionalizar el estado latente de guerra de todos contra todos, resultante de la disolucin secular de la cohesin jerarquizada propia del orden cristiano-medieval y de su fragmentacin violenta en los inicios de la modernidad. La tolerancia es entonces una virtud ligada al ejercicio del poder, ms que a la necesidad de emancipacin. Aun cuando terica o idealmente est llamada a revisar permanentemente sus propias acotaciones e incluso a sospechar de ellas, no dejar de ser una virtud reticente a la incorporacin de valores y de criterios que cuestionen los lmites de lo tolerado. En definitiva, bajo una elemental mirada desde la sospecha, la tolerancia moderna aparece ntimamente ligada a una constelacin de elementos cuyo eje es el individuo -inters
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Del yo lo v al nunca ms!, tal y como lo expone con suma claridad Carlos Thiebaut en su ya citado libro. Yo lo v alude a uno de los Desastres de Goya.

particular, libertad, igualdad como equidignidad respecto de otros individuos, propiedad, autonoma, prudencia, poder-, sin olvidar su analoga con la nacin. Es decir, se trata de un concepto de tolerancia que desliza hacia la marginalidad a todas aquellas figuras morales y polticas que cuestionan la primaca exclusiva del individuo en el despliegue de la razn prctica. Tal es el caso de figuras como las del bien comn, la fraternidad, la heteronoma, la alteridad o la memoria de las vctimas, las cuales tienden a infravalorarse, ms an cuanto ms ligadas estn a la denuncia, al desenmascaramiento o a la interpelacin. De ah que un planteamiento crtico de la tolerancia pase por un rescate de los mrgenes que ha generado su configuracin moderna y cannica, eminentemente liberal e individualista. Un recorrido por sus aledaos puede sugerirnos otras maneras de entender la tolerancia. Una de ellas, entre otras posibles, es la que se vislumbra en los mismos balbuceos de la modernidad, en la transicin del mundo medieval al moderno que se abre en torno a los grandes debates sobre la conquista y la colonizacin de Amrica. Bien es cierto que en ellos no llega a desahogarse una reflexin madura sobre la tolerancia, entendida como un concepto moral y poltico previamente acotado y de perfiles ms o menos precisos. Pero es obvio que, aun de una manera difusa e incluso irreflexiva, la cuestin de lo tolerable y lo intolerable, de los lmites entre lo uno y lo otro, aflora a propsito de la alteridad del indgena, ya sea para fundamentar su dignidad y sus derechos, ya sea para argumentar a favor de su reduccin, su vasallaje o su eliminacin. No son de hecho pocos los precedentes y las fuentes conceptuales y discursivas del pensamiento poltico moderno que cabra encontrar en dichos debates. Conceptos como los de sujeto y comunidad, justicia y soberana, identidad y alteridad, o figuras como la de los derechos humanos o la de la guerra justa, por ejemplo, ya se dirimen entonces; y no precisamente como una mera intuicin germinal de lo que ms adelante se desarrollar con plena madurez y bajo una lnea de continuidad, sino como elucidacin novedosa de unas preguntas y respuestas polticas que la modernidad posterior, bajo sus desarrollos dominantes, ms bien soslayar, metabolizar o reconducir en provecho de sus propios intereses. La cuestin de lo que Locke codificar como tolerancia forma parte de esa constelacin polmica y discursiva dibujada en torno a la emergencia de ese otro extrao y a menudo barbarizado, identificado con el nativo de Amrica. La tolerancia y mucho ms an la intolerancia- tiene en realidad una larga historia, tan vieja como el lgos si es que no como la propia convivencia humana. Reflexiones ms o menos difusas en torno a la misma pueden por supuesto encontrarse en el mundo antiguo y medieval, en ciertas formas precarias de libertad religiosa instituidas en la Roma decadente, orientadas hacia la cohabitacin del 8

cristianismo y el paganismo, o en la convivencia entre cristianos, moros y judos de la Espaa anterior a los Reyes Catlicos, por poner slo algn ejemplo. Pero, en el debate sobre Amrica, esta reflexin, sin dejar de ser difusa, alcanza una complejidad desconocida hasta entonces, dando lugar a aproximaciones originales y novedosas que despus, o bien se deslizarn hacia el olvido, o bien sern absorbidas por la inteligencia moderna conforme a sus propios objetivos. Un claro ejemplo de esta reflexin difusa y marginal, aunque muy penetrante, sobre la tolerancia, puede encontrarse por ejemplo en el planteamiento de Bartolom de Las Casas acerca de los sacrificios humanos perpetrados por los aztecas, cuya existencia, por cierto, no ha dejado de esgrimirse hasta nuestros das como una prctica legitimadora de la guerra justa contra los indios. Si nos fijamos en dicho planteamiento tal y como se formula en la Apologa -es decir, despus de la radicalizacin de la crtica de Las Casas a la conquista y la colonizacin de Amrica tras la clebre polmica de Valladolid de 1550 con Gins de Seplveda-, observamos que dichos sacrificios son estudiados desde una perspectiva tolerante, en la medida en que constituyen un ingrediente esencial del culto azteca a la divinidad, el cual es tan legtimo como cualquier otro; adems de que el sacrificio humano tambin est enraizado en la religin cristiana hasta el punto de que Jess fue sacrificado por Dios.14 El planteamiento no deja de ser, a primera vista, sorprendente. No es el sacrificio de la vida humana una prueba fehaciente de barbarie? No es, acaso, intolerable? Qu significa que un fraile dominico del siglo XVI, en plena colonizacin y evangelizacin de Amrica, no slo justifique prcticas religiosas paganas y supuestamente brbaras, sino que adems tolere que stas se salden con el sacrificio de un bien tan caro para la concepcin cristiana del mundo como la vida humana? La cuestin tiene ms enjundia de lo que parece. Resumamos, en primer lugar, la argumentacin de Las Casas a este respecto. Siguiendo a Todorov 15, comprendera los siguientes puntos: 1. Todo ser tiene un conocimiento intuitivo de Dios, es decir, de (algo que est por encima y es mejor que todas las cosas)16 2. Los hombres adoran a Dios segn sus capacidades y a su manera, tratando de hacerlo siempre lo mejor que pueden

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Lo expone Las Casas en los caps. 34-39 de su Apologa. Tzvetan Todorov (1999). El problema de Amrica. La conquista del otro. Madrid: Siglo XXI. pp.197-200. 16 B. de Las Casas (1975). Apologa. Madrid: Editora Nacional. p.35 en Ibid., p.197.

3. La mejor manera que cada hombre tiene de mostrar dicha adoracin es ofrecer a Dios lo ms preciado de lo que dispone, a saber, la propia vida. Es el meollo del argumento, que Todorov describe con la siguiente cita de la Apologa:
El modo principal de reverenciar a Dios es ofrecerle sacrificios, acto ste el nico por el que demostramos que aquel a quien los ofrecemos es Dios y nosotros sus sbditos agradecidos. Adems, la naturaleza nos ensea que es justamente que ofrezcamos a Dios, de quien por tantos motivos nos reconocemos deudores, por la admirable eminencia de su majestad, las cosas ms preciosas y excelentes. Ahora bien, segn la verdad y juicio humanos, ninguna cosa hay para los hombres ms importante y preciosa que su vida. Luego la propia naturaleza ensea y dicta a aquellos que carecen de la fe, gracia y doctrina, no habiendo una ley positiva que ordene lo contrario, y encontrndose stos dentro de los lmites de la luz natural, que deben inmolar incluso vctimas humanas al Dios verdadero o al falso, si es tenido por verdadero, para que, al ofrecerle as la cosa ms preciosa, se muestren especialmente agradecidos por tantos beneficios recibidos 17

4. As pues, el sacrificio no contradice la ley natural, quedando sus formas y sus objetos al albedro de las leyes humanas. De esta manera, Las Casas -prosigue Todorov- introducira nada menos que el perspectivismo en el mbito de la religin, renunciando al asimilacionismo caracterstico de la teologa de la conquista, que l mismo haba defendido antes de la polmica de Valladolid, en favor de una nocin de igualdad basada en la universalidad de la religin o de la idea de divinidad, con independencia de su concrecin positiva. Es decir, con su planteamiento tolerante de los sacrificios humanos, indisociable del derecho de los indios a hablar su propia lengua, a practicar su propia cultura y a conservar la soberana de sus territorios, Las Casas pondra en juego un igualitarismo que ya no gravita en torno a la identidad de los valores europeos y cristianos, sino que lo hace en torno al libre albedro de las leyes humanas -aun cuando stas no puedan transgredir las directrices de la ley natural-, substituyendo as, aun de manera subrepticia, la teologa cristiana por una suerte de antropologa religiosa. La igualdad entre semejantes de culturas diferentes, la unidad de la especie humana, se liberara as de restricciones dogmticas o de hormas conceptuales preestablecidas, restringindose a un sentido ms bien formal, capaz de albergar y articular semnticas diferentes.18 Las Casas adelantara as, aun de forma rudimentaria, valores que la tolerancia moderna reclamar y que la modernidad har suyos, no sin grandes esfuerzos, como la diversidad cultural y el pluralismo religioso.
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T. Todorov (1999), op. cit., pp. 36, 200. Cf. Ibid., pp.200-204.

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Ahora bien, y el derecho a la vida? Si aceptamos que la vida humana es un valor absoluto, con qu autoridad moral se podr legitimar la prctica de sacrificios humanos por mucho que apelemos al relativismo cultural y a la libertad religiosa o al derecho de los pueblos a autodeterminarse conforme a sus propias formas de vida? La argumentacin de Las Casas se topara con esta objecin fundamental si no fuera porque no se agota en una reivindicacin multicultural, en una ampliacin del concepto de cultura ms all de sus definiciones conforme a la mentalidad europea o en una relativizacin del concepto de barbarie, tal y como se haba acuado en Europa. Si as fuera, el argumento concluira sin ms con el reconocimiento de la diferencia como un valor digno por s mismo, pero pagando el precio de la vida humana. Es decir, concluira en una absolutizacin de la libertad religiosa a costa de relativizar el valor de la vida humana. Ciertamente, bajo una primera aproximacin el argumento parece quedarse ah, pero traicionaramos su significacin profunda si no tuviramos en cuenta todo lo que hay implicado tras l. En realidad, la tolerancia lascasiana de los sacrificios humanos forma parte de una negacin de la intolerancia del sujeto colonizador a la diferencia encarnada en el indgena, de su imposicin anegadora de creencias, hbitos culturales, cdigos morales y polticos, prejuicios antropolgicos y prcticas religiosas determinadas, previamente identificadas con una supuesta universalidad. Forma parte en realidad de una rebelin contra la inhumanidad inscrita en la conquista, de una crtica profunda de la misma ligada a una negacin del colonialismo y a una deconstruccin del poder de los papas y los prncipes. La tolerancia lascasiana de los sacrificios humanos es en este sentido respuesta a la interpelacin de un sujeto daado por el hecho de ser diferente y de que su diferencia cuestione la identificacin entre Europa y la universalidad al amparo del discurso a favor de la guerra justa o de las narraciones de los cronistas oficiales. De todo ello cabe extraer un planteamiento marginal de la tolerancia, que al mismo tiempo que adelanta algunos rasgos de su concepcin moderna, los rebasa crticamente. Los rebasa, no porque congenie con un relativismo cultural de impronta posmoderna, sino porque pone en juego una racionalidad crtica capaz de soportar mayormente una mirada desde la sospecha, aun a pesar de su carcter difuso y de sus fundamentos conceptuales y filosficos arcaicos, ligados al tomismo y emparentados con la Escuela de Salamanca. En este sentido, una relectura de dicho planteamiento a la luz de discusiones actuales como las que giran en torno a la justicia intercultural o la responsabilidad histrica, por ejemplo, podra resultar altamente sugerente. Sealemos algunas aportaciones posibles: En primer lugar, la piedra angular de la tolerancia es la alteridad irreductible de un otro diferente, mucho ms que la identidad de un nosotros que ha logrado asimilar sus 11

diferencias mediante el acuerdo de principios bsicos de convivencia supuestamente universalizables. Aun cuando la humanidad sea una, tal y como Las Casas expresa reiteradamente, es la diferencia lo que despierta la virtud tolerante, mucho ms que el consenso entre individuos que deciden qu es lo tolerable y lo intolerable, conforme a intereses particulares declarados universales. Que la humanidad sea una significa que todos sus miembros tienen el mismo derecho a la diferencia y que sta es relativizable no slo desde Europa, sino tambin desde cualquier otro lugar del mundo, incluso el ms perifrico. Su piedra angular es por tanto la diferencia, pero no cualquiera. No se trata, en segundo lugar, de una diferencia ms que pueda y deba aadirse al rico patrimonio de la diversidad humana, ampliando sin ms sus mrgenes de convivencia. Si as fuera, el ejercicio de la tolerancia se agotara en el mero reconocimiento de la diferencia, lo cual ciertamente no es poco; pero correra el peligro de desdibujarse o de devaluarse en un relativismo escptico, una celebracin asptica o acrtica de la pluralidad, o una mirada hacia el diferente desde la indiferencia. Sera la visin de la alteridad caracterstica de aquellas concepciones de la tolerancia basadas en el respeto meramente externo al otro y que como tal, puede disfrazar o dulcificar paternalismos excluyentes, discriminaciones tnicas o codificaciones de la diferencia en trminos de exotismo. Frente a estas concepciones ms o menos neutras de la diferencia, cabe distinguir una comprensin de la misma en funcin de su condicin daada, dando lugar a un planteamiento de la tolerancia que gravita en la autoridad moral del sufrimiento de quienes soportan la experiencia de la intolerancia e interpelan, desde ella, a la misma comunidad de individuos que la declara tolerable. Rehabilita por tanto formas no autoritarias de la heteronoma e incluso desenmascara autoritarismos larvados de la autonoma moral cuando sta pone el acento en la legitimacin del inters particular de sujetos concretos. Pone asimismo lmites al relativismo, impidiendo que la mera comprensin de la diferencia sea un valor moral en s mismo o un criterio incuestionable. Frente a una asuncin indiscriminada de la misma, recuerda la objetividad del dao, sin dejar por ello de advertir la perversin que puede sufrir este argumento cuando se apela al mal objetivo para encubrir males mayores. Tal es el caso de la hipottica objecin contra la tolerancia lascasiana de los sacrificios humanos, mediante la que la inteligencia colonizadora persigue una legitimacin de la llamada guerra justa. Aun resultando problemtico el sacrificio de cualquier vida humana, con su planteamiento tolerante, Las Casas desenmascara el cinismo de dicha objecin. Se trata por tanto de una diferencia que, en tercer lugar, cuestiona los cdigos de convivencia vigentes, desenmascarando sus reduccionismos y sus identificaciones opresivas. 12

Deconstruye el concepto de brbaro -y por tanto, el de civilizacin- tal y como se haba configurando en el logos occidental y tal y como pervivir a lo largo de la Ilustracin, identificando sobre todo a lo otro de Europa. Seala as sus servidumbres ideolgicas y su significacin geopoltica al servicio de las llamadas guerras justas, del expansionismo colonizador y de la inteligencia neo-colonizadora. Las Casas puso en este sentido en juego una interpretacin de la diferencia de largo alcance: no slo deconstruye el concepto de brbaro como eje argumentativo a favor de la guerra justa, sino que adems desenmascara formas de tolerancia vigentes como la asimilacionista -que l mismo haba defendido-, segn la cual la dicha diferencia, aunque deba ser tolerada o no deba rectificarse mediante el uso de la fuerza, no cuestiona la identidad de los valores declarados universales. Por otra parte, Las Casas rompe la identificacin, no ya entre lo brbaro y lo pagano, sino tambin entre lo brbaro y lo extranjero. Es decir, adelant un diagnstico crtico de algo tan moderno como las razones de estado y la identidad nacional, bajo las que lo extranjero ser smbolo de aquello que hay que negar. Adelant por tanto la vulnerabilidad de la tolerancia moderna -al igual que de otras figuras polticas, algunas de ellas tan respetables como los derechos humanos- ante los deberes patriticos y ante las constricciones derivadas de la pertenencia a una nacionalidad concreta, as como su sombra complicidad con el colonialismo, la esclavitud y el estado de excepcin. Cuestiona, consecuentemente y en cuarto lugar, el olvido de las vctimas generadas por los episodios de intolerancia. La Brevsima relacin de la destruccin de las indias , por ejemplo, quiz pueda contener descripciones exageradas, como tantas veces se ha repetido; pero ello no afecta de manera esencial a lo verdaderamente relevante de lo que plantea, a saber: una crtica del proceso colonizador en trminos de denuncia, a partir del dao y la ofensa a sus vctimas y a contrapelo de su omisin o justificacin a manos de los cronistas oficiales y de la racionalizacin del sufrimiento caracterstica de las narraciones dominantes. Se trata por tanto de un planteamiento de la tolerancia que, no slo se construye primordialmente como respuesta a la intolerancia, sino que adems rescata el potencial crtico de la memoria de sus vctimas. Tolerancia es entonces memoria de la intolerancia. Lo cual implica, desde una perspectiva actual, desmitificacin de la tolerancia tal y como se ha desplegado bajo la razn moderna, iluminacin de sus mrgenes, desarme de sus constelaciones ideolgicas e interrupcin de sus inercias discriminatorias. Una preconcepcin de la tolerancia fundada en la memoria de alteridades in-toleradas por su condicin marginal y diferente fue en definitiva la aportacin de Las Casas a una discusin

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que apenas empezaba a entreverse en el siglo XVI, y que a comienzos del siglo XXI no ha agotado an sus posibilidades crticas. Bibliografa Antoni Domenech (2003). El eclipse de la fraternidad. Una revisin republicana de la tradicin socialista. Barcelona: Crtica. B. de Las Casas (1975). Apologa. Madrid: Editora Nacional. Carlos Thiebaut. (1999). De la tolerancia. Madrid: Visor. Dialctica de la Ilustracin. (1994). Introduccin y traduccin de Juan Jos Snchez. Madrid: Trotta. Jean-Jacques Rousseau (2002). Del Contrato social. Sobre las ciencias y la artes. Sobre el origen de la desigualdad entre los hombres. Madrid: Alianza. John Locke (1988). Carta sobre la tolerancia. Edicin a cargo de Pedro Bravo Gala. Madrid: Tecnos. Tzvetan Todorov (1999). El problema de Amrica. La conquista del otro. Madrid: Siglo XXI.

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