HENRY CORBIN

EL HOMBRE Y SU ÁNGEL
Iniciación y caballería espiritual

Ensayos / Destino 24

Título original: L'Homme et son Ange. Initiation et chevalerie spirituelle Traducción: María Tabuyo y Agustín López

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Diseño de la colección y dibujo: Ramón Herreros

© Librairie Arthème © Ediciones Destino, S.A., 1995
Consell de Cent, 425.08009 Barcelona

© de la traducción, María Tabuyo y Agustín López
Primera edición: febrero 1995 ISBN: 84-233-2496-6 Depósito legal: B. 2.717-1995 Impreso por Limpergraf, S.L., Carrer del Riu, 17, Ripollet del Vallès (Barcelona) Impreso en España - Printed in Spain

Índice

Nota de los traductores Prólogo EL RELATO DE INICIACIÓN Y EL HERMETISMO EN IRÁN . I. El relato del exilio occidental . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. El relato de iniciación en la obra de Sohravardî . . . . . . . . . . 2. El relato del exilio occidental . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. El simbolismo alquímico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . II. El mito de Hermes y la "Naturaleza Perfecta" . . . . . . . . . . . . . . 1. El Ángel de la Humanidad y el Ángel de Hermes . . . . . . . . . 2. Hermes y la Naturaleza Perfecta o el hombre y su ángel . . . 3. La Naturaleza Perfecta y el simbolismo alquímico de la Resurrección . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. El doble celestial en la escatología irania . . . . . . . . . . . . . . . LA INICIACIÓN ISMAILÍ O EL ESOTERISMO Y EL VERBO I. La Palabra perdida . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . II. Un relato iniciático ismailí del siglo X . . . . . . . . . . . . . . . . . . . III. La iniciación a lo esotérico como iniciación al secreto del Verbo de los profetas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . IV. El ritual de iniciación y el misterio del nombre . . . . . . . . . . . . . V. La ética de la Demanda y la ética del legado confiado . . . . . . . VI. El tiempo de los profetas no ha terminado todavía . . . . . . . . . . Epílogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . JUVENILITAS Y CABALLERÍA EN EL ISLAM IRANIO . . . . . . I. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . II. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Notas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

4 5 8 9 9 14 19 23 23 26 34 35 38 39 43 50 60 65 74 83 88 89 101 113

la kh debe pronunciarse como la j española. que quizá sorprenda al lector español: la expresión "simbolizar con". inicialmente publicados en Eranos . Las fechas se dan en ocasiones en referencias dobles. una breve aclaración sobre uno de los peculiares usos lingüísticos de Henry Corbin. publicada después del fallecimiento del autor. alude al significado etimológico del término. . que sigue. XXXIX/1970 y XL/1971.. XVII/1949. respetando la costumbre del autor. "qoránico". dh se pronuncia como la th inglesa de thing. deberá tenerse en cuenta que en ocasiones hay ligeras variaciones en la numeración de los versículos dentro de cada sura respecto a algunas ediciones publicadas en España. muy frecuente en todas las obras de este autor. etc. la ch equivale al sonido francés de tch. fueron incorporadas en la primera edición francesa del libro. Las notas que figuran entre corchetes. correspondiendo la primera a la era del Hégira y la segunda a la era cristiana. no figuraban en la edición original de los tres ensayos que lo componen (otras tantas conferencias pronunciadas en las sesiones del Círculo Eranos). El apóstrofo representa a la vez el hamza y el 'ayn. por imperativos tipográficos. recurre a un sistema de transcripción simplificada.Nota de los traductores Para las transcripciones de los términos árabes y persas se sigue el mismo criterio que el autor que. Las referencias coránicas se dan tal y como las da el autor. nunca como simple k. tan ajena al uso habitual en francés como pueda serlo en castellano. pues su sentido no siempre coincide con el que pueden recoger las diversas ediciones del Corán publicadas en castellano. la edición Flügel. la h es siempre aspirada. Téngase en cuenta que la s tiene siempre el sonido duro (como ss francesa). Para la presente edición todas las referencias bibliográficas han sido actualizadas. El acento circunflejo sobre las vocales indica que la vocal es larga. Por último. Conservamos en la traducción la Q de los términos "Qorán". de tal modo que cada una simboliza con la otra.Jahrbuch. relacionado con las dos mitades en que se divide un objeto. por su parte. Las citas coránicas se han traducido de la propia traducción de Corbin. conteniendo referencias bibliográficas.

Pero a un Único que sólo es tal para cada uno. del desgarro. Pero mientras que para el platonismo el alma se ha hundido de algún modo en el exilio de la carne. casi contradictoriamente. que se mantienen sin embargo como Dos en un Único. no la yuxtaposición de dos realidades distintas o la reabsorción eventual de una en la otra en el seno de la unión mística o en la muerte. una polaridad en la Unidad y. Desde Platón. que resulta del desdoblamiento.un tipo de descenso del alma. puesto que afirma. pero al que también puede perder para siempre si durante su vida terrestre es infiel a ese compagnonnage que es lo único que puede devolverle un día su unidad perdida. pasando por Jacob Boehme. desde este mundo. pero de forma tal que. que "monadiza" todos los "únicos". Corbin señala que sus huellas se encuentran en una corriente subterránea que recorre nuestra historia y que va de los cátaros neomaniqueos a Novalis. uní fica. El título elegido para agrupar los tres trabajos procede de una expresión del propio Corbin: El hombre y su ángel. en lo que atañe al destino. está. Ser de Luz que la fundamenta en su realidad de alma. Ésta es sin duda de orden ontológico. es a este doble al que el alma debe unirse por la muerte. Este es. sino el mundo verdadero del hombre. Esta concepción. la búsqueda se encuentra orientada hacia otra noción del Único que no es la de una unicidad aritmética. Desde que la unio mystica con el ángel se precisa como reunión del alma con su ángel. "No es -subraya Corbin. por otra parte.por otra de mayor riqueza y superior contenido ontológico: "el hombre y su ángel". Su distancia en el tiempo pone de manifiesto la continuidad de la labor investigadora de Henry Corbin. una Unidad en la polaridad que mantiene desde los dos términos: el hombre y su ángel. 1970 y 1971. ciertamente. al mismo tiempo. algo así como un katenoteísmo místico. de un monoteísmo abstracto o puramente formal. así lo enseñan numerosas tradiciones. por decirlo así. El alma humana viene de fuera. adquirida ya. en referencia constante a su doble celestial. es la clave de la unidad de estos textos. que se remonta sin duda al pasado más lejano del Irán. "hay -nos recuerda Corbin. ahí se encuentra la más profunda originalidad del tema del "ángel" en la mística irania. su esencia realizada. como alma. se consuma. sino más bien la de una Unidad arquetípica. de un Todo primordial". La experiencia que realiza este "cada vez único" del ser volviendo a su Unidad. precisamente. lejos de poner en peligro su existencia. el tema explícito de la primera conferencia. la fórmula para nosotros tradicional de "el hombre y su alma" debe ser sustituida -nos dice Corbin. de un "Todo diádico" que la dirige en lo más íntimo. no es tan extraña como podría pensarse a nuestra tradición espiritual. sino el misterio ontológico de los Dos. en el fondo. Transciende a ésta. en la doctrina sohravardiana del Ishrâq. ni el Dios extracósmico. Por eso mismo. en efecto. presupone entonces un kath'éna. Asumiendo la carne. continuamente le guía y le sostiene en el tiempo de su exilio? El "ángel" es. continuidad que.Prólogo Los tres ensayos que componen este libro recogen el texto de las conferencias pronunciadas en las sesiones de Eranos en los años 1949. a la vez transcendente y personal. el alma se ha separado sólo por un tiempo de su "ángel". El destino del hombre es único y apunta a lo Único. el ángel es el doble celestial de la psique terrestre. el "ángel" es el principio transcendente de su individualidad. su Naturaleza Perfecta que lo aguarda. . Parte integrante. digamos gnóstico-iranio. en ella.ni el Abismo divino impersonal e insondable. ¿Qué es el "ángel". pero cuya permanencia celestial. Esta fórmula expresa.

una facultad que es "de alguna manera el cuerpo sutil. el mundo del "ángel". los relatos de iniciación que este volumen nos presenta -dejando amplio espacio a los textos originales-. Es Palabra revelada. El hombre reunido con su verdadero Yo. vivir de acuerdo y en comunicación con el mundo superior del Malakût. El persa javân tiene la misma raíz indoeuropea que el latín juvenis. Sería. De ello nos habla el segundo ensayo. por ejemplo. pero puede resumirse en la tensión que opone. es preciso referirse a la teoría de la "imaginación activa". El javânmard es aquel que ha recuperado plenamente su carácter juvenil al acceder al hombre interior. Éste no se corresponde en absoluto con el mundo imaginario. o en camino hacia esa reunión transformadora. prefiere calificar de imaginal: mundus imaginalis. sino de la aventura religiosa del Yo profundo? El "ángel". son el hombre y su ángel en este mundo. por esta razón. Cristianismo e Islam. un mundo de la más plena realidad. cuyo iniciador fue el filósofo iranio Mollâ Sadrâ Shîrâzî que vivió en el siglo XVII (fallecido en 1640. supone el redescubrimiento de una "Palabra perdida". En las tres grandes "religiones del Libro" surgidas de la tradición abrahámica -Judaísmo. Es en definitiva otra concepción del hombre y su destino lo que se nos propone. con los de la religión exotérica.el Libro manda. a la vez sensible y no sensible. Corbin retoma los elementos de este conflicto siempre actual a partir del comentario de un relato iniciático ismailí del siglo X. que quiere ser la de todos. . El drama de la "Palabra perdida" que se abre entonces adopta innumerables formas. inédito hasta la fecha: El libro del sabio y el discípulo. de la que Sohravardî. Por último. es lo que caracteriza a los "caballeros". por el contrario. el "medio". un "caballero espiritual". como nos dice admirablemente Corbin. mientras que nosotros sólo concebimos habitualmente la Unidad como sustancia que no admite más que fusión anónima en sí misma. sino el doble celestial del alma. Escritura santa. los javânmardân. testimonió hasta el martirio. la contrapartida transcendente del yo terrenal. por su exigencia misma. 'âlam al-mithâl. como un tercer estado de lo real. Si nos atenemos pues a nuestros esquemas. pues lo imaginario sería para nosotros más bien lo irreal. Algo así como un "Yo en segunda persona". en definitiva. ¿Pues de qué tratan. no se inscribe en la línea de la ortodoxia religiosa del Islam. sino que se trata de un mundo verdadero. la imaginación es una facultad humana transcendente. "igualitaria y literal". al hombre verdadero.Esta unidad dual es en principio efectiva: es lo que hace la unidad. oculta bajo el sentido literal de las Escrituras. como hemos visto. Quedan todavía por descubrir las múltiples implicaciones de esta visión. en el plano de la iniciación. y éste es el tema del tercer ensayo. de su irradiación. tal como habitualmente lo entendemos en Occidente. o -podríamos decir más bienuna facultad cuya esencia consiste precisamente en escapar de esta dicotomía. Pero esta verdad. desde el momento en que nos atenemos a la interpretación literal estamos mutilando la integridad de la Palabra. incluso en dominios aparentemente muy alejados de la experiencia religiosa. siempre según nuestros esquemas.la Palabra interior así recibida hace del iniciado. es decir al comienzo del cartesianismo en Europa). vinculada al sentido espiritual e interior del texto. y que Corbin. Para entenderlo correctamente. Pero si el sentido profundo de ese Libro se oculta bajo la dimensión literal de las palabras. el elemento mismo de su conjunción. en el que confluyen todas las fuerzas físicas y psíquicas. Según Mollâ Sadrâ. a los representantes de la religión esotérica. sino que. Podríamos decir que es a la vez otro y no otro. habrá que decir que el lugar que le corresponde es un orden intermedio entre lo sensible y lo inteligible. tal como resulta de la interpretación más común de los textos. el vehículo sutil del alma". no es solamente un Otro tutelar. sobre el fondo de otro planteamiento no dialéctico o metadialéctico del Ser. en todos los sentidos del término.

el cuerpo no se opone ya al espíritu. sutil. En el mundo imaginal puede operarse el esperado encuentro del hombre y su "ángel". una parte transcendente. Es sin duda cuerpo. pero cuerpo renovado. del Yo y su Otro No del Yo y un Tú siempre separador.en una relación y un intercambio que es y que nunca deja de ser de Único a único. el libro de Henry Corbin aporta una clarificación de elevada pero siempre apasionada erudición. Por la brecha que abre en nuestras concepciones y el campo nuevo que explora. en una palabra. el mundo mismo. llevada a su culminación. un "Yo en segunda persona" que es su verdadera esencia. por esencia unitario. a esta colección abierta a todos los componentes de ese Espacio interior1 diferente que estamos buscando. Pero lo es para cada uno de nosotros -es preciso insistir en ello. donde lo real se transfigura. mejor quizá que ningún otro. su dimensión acabada. el cuerpo concreto y singular. abierto a la riqueza indivisible del mundo creado. donde los conceptos antagónicos de "espíritu" y "materia" no tienen ya cabida. que es nosotros mismos y no nosotros mismos. existe "en otro lugar" en la medid en que esta última expresión conserva todavía un sentido en la perspectiva del mundo imaginal. de alguna forma. En el orden imaginal. nos dice Corbin. es "el objetivo y el lugar del combate de los javânmardân. de los T. simplificadores. El cuerpo imaginal (jism mithâli) es el cuerpo absolutamente propio. el mundo en su gloria primera. pues también su estado es intermedio.) .El mundo imaginal es. cuerpo inmerso en una realidad en adelante unitaria. a condición de que sepamos oír su llamada transformadora en el corazón de nuestra vida singular. antes de ser sometido a nuestros planteamientos fraccionadores. sino que es de por sí esencial "dualitud". cuerpo plenario y auroral. sino del Yo propio y de un Otro que sigue siendo un Yo. devuelto a una nueva juventud. Nos espera. Pues el "ángel" es como la plenitud del mundo imaginal. contemplado en su indivisión. (N. ROGER MUNIER 1 Alusión al título de la colección en que fue publicado este libro en su edición francesa: L'espace intérieur. ¿Cómo no sentirse afectado por esa verdad fundamental de que nuestra soledad en este mundo en que debemos vivir no es un destino sin salida. existe también. que se ha hecho. retomando el expresivo término de Corbin? Otra parte de nosotros mismos. se ajusta. Puede sostenernos en nuestro mundo terrenal. donde se sitúan las visiones. Su reconquista. espiritual. Sobre el cómo de esta metamorfosis.

1. El relato de iniciación y el hermetismo en Irán (Estudio angelológico)1 .

tanto en el ámbito islámico como en el zoroastriano. Su repercusión no fue por ello menos duradera y profunda en Oriente. recordaremos el triple sentido que los textos más importantes de Sohravardî nos permiten diferenciar en el concepto de Ishrâq. y para perfilar lo que propiamente debemos entender por "relato de iniciación". es decir.I. En torno a su nombre y al de Avicena (Ibn Sîna) se agrupan las dos grandes corrientes especulativas que se denominan recíprocamente "peripatéticos" e ishrâqîyûn o "iluminativos". Dawwânî y sus discípulos. por orden de Salâheddîn. al mismo tiempo. o el Hermes del corpus hermético. Pero mientras el nombre de Avicena. la obra de Sohravardî. en el propio Irán y en la India. Por otra parte. atendiendo tan sólo a uno de los sentidos que incluye el concepto de Ishrâq. Haydar Âmolî. Ejerció igualmente su influjo en el siglo XIX entre los pensadores del período kâjâr (Mollâ Zonûzî. ni ante las persecuciones del poder. pero los detalles en cuanto a la estructura de su doctrina no podrán aparecer hasta una vez concluida la edición. Maibodî con su largo prólogo al Dîwân del I Imam. queremos resaltar uno de sus rasgos fundamentales y. guían la inspiración de Sohravardî: Hermes. decisivos factores iranios. en pleno período islámico. evocar la obra de Sohravardî como palingenesia o "repetición" persa de un "arquetipo" espiritual a cuya manifestación concurrieron ya. a la formación de la gnosis propiamente shiíta duodecimana previa al citado período safávida (Ibn Abî Jomhûr. que se benefició de la labor de los traductores latinos de la Edad Media y que fue conocido como médico no menos que como filósofo. diez o doce siglos antes. el testigo de esa misma gnosis que en lengua griega tiene como nombres simbólicos más característicos los de Zósimo el alquimista. como. Tal es a grandes rasgos la influencia ejercida desde el siglo VI/XII por el pensamiento y la obra de Sohravardî. al comienzo del período safávida. Esta conjunción que determina el aspecto angelológico. muerto mártir en Alepo en la flor de su juventud. en conjunción con la filosofía de Ibn 'Arabî. El relato de iniciación en la obra de Sohravardî (587/1191) Una gran figura y una obra colosal dominan. según se traduce en ocasiones. cuando apenas contaba treinta ocho años. Ostanés el mago persa. hace de éste. jamás han dejado de ser testigos nostálgicos e indómitos los miembros de una familia espiritual que no han abdicado ni ante los sarcasmos y denuncias de los doctores oficiales. a través de los siglos. compartiendo el destino de tantos pensadores orientales. del pensamiento sohravardiano. el pensamiento espiritual del Irán islamizado: las del Shaykh Shihâboddîn Yahyâ Sohravardî. entre ellos Mîr Dâmâd y Mollâ Sadrâ. al preparar la edición del primer volumen de sus obras. Asociando a esta última expresión el término "hermetismo". Una tradición de la que. El relato del exilio occidental 1. fundador de la escuela Shaykhí que desde finales del siglo XVIII representa el esfuerzo de creación espiritual más original en el seno del shiísmo moderno. por ejemplo. mantuvo su celebridad en los anales filosóficos de Occidente. Mollâ Hâdî Sabzavârî) y su espíritu estuvo presente en la obra de Shaykh Ahmad Ahsa'î. ensalzados en su obra como profetas. teúrgico. Zaratustra y Platón. permaneció durante mucho tiempo más o menos ignorada. En el siglo XVI. en el área cultural sometida a la influencia irania. . Contribuyó. Antes de nada. lo que ahora pretendemos es precisamente subrayar el significado de uno de los elementos más característicos de dicha obra: los denominados "relatos de iniciación". he tratado de poner de relieve las intenciones fundamentales de Sohravardî2. extático. Tres grandes nombres. el pensamiento sohravardiano fue objeto de un importante desarrollo en la obra de los maestros de la escuela de Ispahán. junto con la persona de Avicena.

Finalmente. en efecto. de una iluminación. demasiado fácil. 3 Es la cognitio matutina que en la experiencia mística se anunciará como una escatología individual. comprensión "en el presente" de una Presencia perpetua. identificaban a Set. escribía: "Es su sabiduría. Es significativo que la teosofía sohravardiana incorpore a su esquema la tradición alquímica (Akhî Akhmîn. pues. Por último. bien con Zaratustra. los personajes que figuran en este esquema de una pura historia espiritual no obedecen a factores de "evolución histórica" ni a problemas de "influencias". Encontramos tipificados en él los dos polos del pensamiento sohravardiano. elevada y luminosa. su poderoso entusiasmo reúne y cohesiona en él mismo la presencia de otras almas dispersas por las vicisitudes del tiempo. sino a los sabios de la antigua Persia. Son para el autor los ejemplos y manifestaciones de una theosophia perennis que invita a repetir un mismo arquetipo y. El adjetivo ishrâqî tomará entonces la acepción de "oriental". que comprende extensos tratados en los que discute o rechaza los temas de la filosofía peripatética y que sirven de propedéutica a su obra magna. de forma más concreta todavía. con los sabeos de Harrán y con los gnósticos setianos. Pero esta última exige un modo de comprensión muy distinto. los cuales. Ha trazado el esquema de su genealogía espiritual con líneas vigorosas en uno de sus grandes tratados. que Sohravardî hace que la innovación esté constituida por su propia persona. el hijo de Adán. alternando con mashrîqîyûn. 5 hay ahí. hakîm ilâhî es la traducción exacta del griego θɛόοοφος . para la que Sohravardî reivindica una filiación que se remonta a la teología preislámica y a la que debe el sobrenombre de Shaykh al-Ishrâq. los sabios khosravânîyûn. Sohravardî lo formuló inequívocamente en numerosas ocasiones. el término designa el modo y el momento de un conocimiento que no es una forma cualquiera de conocimiento. a quien reprocha haber mostrado su adhesión a un proyecto de "filosofía oriental". Hay que entrar realmente en la vía sacrosanta que conduce a la visión de los puros seres de luz". hasta que ambas vuelven finalmente a unirse en la orden de los hishrâqîyûn. 6 En cuanto a su proyecto personal. al menos ideológica. Por fin. otros autores que mencionan a los hishrâqîyûn remontan su filiación a un grupo de sacerdotes egipcios que se consideraban hijos de la hermana de Hermes. de "sincretismo". y el plural ishrâqîyûn. Es en este punto donde Sohravardî se separará más netamente de Avicena. la Teosofía oriental. la que he resucitado en mi Libro de la teosofía oriental. Pero. un fotismo.7 Este proyecto personal se desarrolla a lo largo de una obra de proporciones enormes. a perpetuar una invisible Iglesia de los Sabios. Podría decirse. teniendo en cuenta que el término árabe hikmat no puede ser exactamente traducido ni por "filosofía" ni por "teología" y que. la griega y la persa. sino que es oriental por ser precisamente el Oriente del Conocimiento. iba fatalmente al fracaso. en primer lugar. por otra parte. o bien les atribuyen como profeta a Set. como es sabido. designará no ya a los orientales en general. por eso mismo. a la dirección por donde el sol aparece en el horizonte. el término se refiere al resplandor de las primeras luces de la aurora. presente también en la experiencia mística de Platón y sus antecesores. Como afirma Sohravardî en un patético párrafo del Libro de las conversaciones (§ 111): "No basta leer libros para convertirse en miembro de la familia de los sabios. en este sentido su doctrina es una filosofía de la luz.Se trata. haciendo alusión a los antiguos persas. . más bien. es 'Ilm hodûrî. sin que en este proyecto haya tenido precursor alguno". Dhû'l-Nûn Misrî). una invitación a descubrir en sus "relatos de iniciación" un sentidoo más profundo que el propuesto por el escolástico y anónimo comentador. Este pensamiento no pretende ser en modo alguno "innovador".4 Habría que dejar a un lado la categoría. quizás la mejor traducción de hikmat al-Ishrâq sería la de "teosofía oriental". bien con Cristo. en el que vemos cómo la doctrina de Hermes se ramifica en dos tradiciones. lo que fija su conexión. Scientia praesentialis. ignorando las fuentes de la antigua Persia. El breve texto que vamos a analizar a continuación lleva por título Relato del exilio occidental. en un sentido más concreto. cuando.

Las condiciones así requeridas determinan un doble motivo en la estructura del "relato de iniciación". la comprensión meramente intelectual de un texto que conduzca discursivamente a la sola evidencia de la razón. un relato que expresa y abarca el tiempo propio de la vida del alma y permite medir la edad propia del ser humano en función del punto en que se encuentre en ese camino de retorno. pues. Bagdad o cualquier otra ciudad del mundo"-. Existen manuscritos de una decena de ellos. en virtud de su extrañeza y su irracionalidad.No basta. se mantendrá como tal en el nivel de la mera evidencia intelectual. una sucesión de etapas que la Imaginación activa recorre hacia el lugar del Retorno ( ma'âd). por muy claro que pueda ser. Este choque debe tener como resultado una total conmoción del alma que opere una elevación en su comprensión. Su verdad no es transmisible nunca sino a través del relato de un sueño. que progresa y envejece hacia un término indefinido. Es. Y es esto mismo lo que también está insinuado en la resurrección de Fausto como Puer aeternus. hay algunos cuya alma no crece jamás. revelación inicial que le inicia a su existencia verdadera y provoca. que es también el del Origen ( mabdâ'). Hay quienes no llegarán nunca a la existencia de su alma. traducible ciertamente en una exégesis esotérica del sentido oculto. el encuentro con una entidad divina o angélica que inicia al aspirante místico y una secuencia de visiones que marcan las etapas místicas de la "búsqueda" en que se ha empeñado el iniciado. si cuando se te dice "¡regresa!" te imaginas que se trata de Damasco. Es preciso. Son los titulados Epístola sobre el estado de infancia. así como con los relatos iranios de revelación anteriores al Islam. La iniciación es el nacimiento. Ningún texto didáctico. pero su análisis excedería nuestro propósito. casi todos en persa. cuatro opúsculos llegados hasta nosotros responden particularmente a este esquema. pero exégesis que. . que recoge la perícopa evangélica: "Si no os hacéis como niños. tal como lo expresa el tema mítico del Puer aeternus. puesto que esa duración es una reascensión hacia el Origen. comience por chocar violentamente con la facultad de comprender. A su preocupación por esta disciplina imprescriptible responde esa parte de la obra de Sohravardî que designamos como "relatos de iniciación". A falta de una tematización delimitada.1). no entraréis en el reino de los cielos" (Mt 18. De todo ello encontramos una serie de sutiles insinuaciones en el relato de Sohravardî que lleva por título Epístola sobre el estado de infancia. mito o parábola. la medida de esa edad invierte el orden de duración del devenir sensible. El arcángel teñido de púrpura y el Relato del exilio occidental. 9 Estos opúsculos se emparentan por su estructura con las visiones de los textos herméticos o los del alquimista Zósimo. a su vez. escapa en su realidad a esta traducción exegética. La gnosis propuesta al sabio no es un mero saber. "nacimiento" que marca justamente el advenimiento celestial de la madurez espiritual. pues. con su auténtico sentido recubierto por una apariencia exterior que. una anáfora. Propondría simplemente que escuchásemos el relato. El rumor del ala de Gabriel. en suma. que se presente de otro modo. consigue provocar ese movimiento inicial por el solo poder de la demostración. En la obra de Sohravardî. podrían entrar en el marco de esta conferencia. narrado en primera persona. pues. Y. experiencia que conduce al místico por esa Imaginación activa que constituye su ser más personal hasta la revelación de su origen. y el comienzo de la Sabiduría es la entrada efectiva en esta Vía. o de una figura. el acto de ponerse en camino -del que Sohravardî escribe: "Pobre de ti.8 Es también lo mismo que han experimentado numerosos místicos en el ámbito del Cristianismo y cuyo carácter paradójico queda reflejado en la liturgia tradicional del Arcángel Miguel. la peregrinación interior hacia Oriente. es una Vía. la mayoría de sus poemas novelados de amor místico. creo que la mayor parte de la literatura persa. El acontecimiento real. Están indudablemente vinculados con el tema que tratamos. Quisiera sin embargo diferenciar dentro de este grupo aquellos que responden a un carácter más preciso que la exposición de una semejanza o de un mito que invita a la comprensión de un sentido interior. pues tal representación conserva perpetuamente el poder de provocar el choque decisivo. con la entrada en la Vía. de una visión o experiencia personalmente vivida.

en la soledad del campo (traducimos simplemente por "desierto". Enseguida ve a diez sabios de belleza resplandeciente. mundo que. 14 El mundo de la ilusión es una sombra proyectada por el ala izquierda del ángel. A diferencia. llegado hasta nosotros en la versión árabe de un texto griego perdido. el iniciador parece hablar de Gabriel como refiriéndose a alguien distinto a él mismo. El prefacio de El exilio occidental hace referencia a su relato Hayy ibn Yaqzân. algunos años antes del nacimiento de Sohravardî). Pero está claro que los relatos sohravardianos de iniciación en prosa son algo único en la literatura persa. al igual que los demás. la puerta secreta que. 15 Esta procedencia nos invita a una interrogación perentoria sobre el papel de Gabriel como Ángel de la Humanidad. es decir. querubines.10 declarando expresamente Sohravardî lo que no le satisfacía de la composición aviceniana. No por ello la visión deja de acentuar sus rasgos. los Logoi intermedios. la visión cesa. regentes de las Esferas. A decir verdad. El ángel Gabriel tiene dos alas: la derecha.12 Describe en él un viaje a través del cosmos neoplatónico bajo la guía de la Inteligencia manifestada en forma personal. y la izquierda. Con temor respetuoso se dirige al más próximo y da comienzo la iniciación. sin embargo. no le ofrecerá más que un eterno silencio. Es ésta la noche de los sentidos. sobre el horizonte que entonces se abre a una concepción del Sí superior. en el umbral de su conciencia más íntima. Habría que mencionar también el relato Salâmân y Absâl.. La serie de parábolas que señalan las etapas de la iniciación termina desvelando el sentido de las manifestaciones extáticas que provoca la audición musical (samâ'). La Epístola sobre el estado de infancia sitúa la escena. Al despuntar la aurora mística (a la hora del ishrâq). por estar más allá de los límites del hombre. de los otros tres relatos. ordenados jerárquicamente según sus grados. hermeneuta para el ser humano del mundo arcangélico superior. la misma distancia que separa las respectivas concepciones que tenían ambos maestros de la "filosofía oriental". La primera parte no nos deja ninguna duda sobre la persona del iniciador: es el ángel Gabriel o Espíritu Santo. las almas de luz proceden de su ala derecha. el horizonte de la "sobreexistencia" 16 humana. los Logoi menores que son los humanos. finalmente. Cuando de nuevo se levanta el Día de los sentidos. da al desierto inexplorado: es la entrada al mundo del Misterio. que es luz pura y absoluta. los tres órdenes angélicos: los karûbîyûn.11 Finalmente. Tratemos ahora de poner de relieve los rasgos comunes a los cuatro textos. liberándose de las ataduras con que se traba al niño que corresponde al hombre terrenal. las trabas del conocimiento sensible que esclavizan a los terrestres. . 13 En la segunda parte. existe entre el didactismo de Avicena y el desarrollo dramático y la emoción contenida del relato de Sohravardî. sumidos en el sueño de la muerte de su alma. El relato que preludia el Rumor del ala de Gabriel nos muestra al Niño que corresponde al hombre celestial. ángeles o demonios en potencia. donde la Imaginación activa queda en plena libertad. Logoi o Palabras superiores absolutamente transcendentes. Hakîm Sanâ'î (fallecido en el 545 H. no precisa la cualidad del sabio ideal que hace de iniciador. al comienzo de la Vía que conduce al mundo espiritual y angélico. sobre la que se extiende un ensombrecimiento tenebroso semejante a la penumbra rojiza que oscurece en ocasiones la superficie de la luna. es decir. no habría que omitir al gran poeta iranio de Herat. el vidente abre la puerta del khângâh ("convento"). La segunda parte expone los misterios de la angelología. autor de un poema narrado en primera persona que lleva por título Viaje de las almas hacia el lugar de su retorno. La primera parte de la conversación es un viaje mental a través de las esferas celestes de la cosmología.En cuanto a los modelos que Sohravardî pudo tener a su alcance. décimo en el orden arcangélico. habría que citar las narraciones breves compuestas por el propio Avicena. pensando en la magnífica soledad de la meseta irania).

esencialmente. Lamentablemente no nos es explicada. es decir. Ya la expresión "la ciudad que está en medio" evoca ese mundo intermedio entre lo sensible y lo inteligible puro. ¿de dónde vienes?". no son todavía. consiste de por sí en luz y blancura. Todos estos relatos colocan al místico ante la visión del ángel que es a la vez el Espíritu Santo y el Ángel de la Humanidad. bañado por rayos luminosos. En cuanto a la dinámica de la acción dramática. el alquimista Jaldakî ha recogido un Libro de los siete ídolos atribuido a Balînâs. le pregunta: "Oh jovencito. con toda razón. 17 A guisa de saludo. con algunas variantes. El vidente consigue escapar de las tinieblas en las que los cazadores Destino y Destinación le han arrojado. a iniciar al viajero en la forma de atravesar la mítica montaña de Qâf. mientras las facultades sensibles duermen. de los compuestos por Sohravardî. se dirige con sus cadenas. Y lo mismo sucede cuando la luna enrojece al despuntar: un rostro hacia el Día y el otro hacia la Noche. El esquema reproduce la arquitectónica sabea de Harrán. Pasamos apaciblemente el día. a Apolonio de Tyana (el Bonellus que es uno de los interlocutores del sínodo alquímico de la Turba philosophorum)18. el mismo encuentro. ni el día ni la noche. Aquel armonioso paisaje me pareció el más bello que pudiera contemplarse. Con la respuesta comienza la iniciación. Es éste un rasgo esencial que comparten con otros relatos del hermetismo árabe o arábigo-persa. y por la noche nos instalamos en una suntuosa dependencia del templo. La respuesta es tajante: "¡Cómo! ¡Soy yo. una ilustración poética del motivo de la vita caelitus comparanda que se relaciona con el nombre de Marsilio Ficino. el Primer-Nacido del Creador. no son ya. por la tarde el crepúsculo. Alrededor del templo manaban fuentes. las aguas se deslizaban entre el verdor y las flores. que es propiamente el mundo de lo Imaginal. los muthul mo'allaqa en la terminología de los filósofos ishrâqîyûn. mucho tiempo atrás. mundo de las ideas de lo individual. ¿Cómo hay que entender la relación de este ángel con el individuo terrenal? Esto es lo que trataremos de averiguar al estudiar el tema de la "Naturaleza Perfecta". encadenado y ciego. observa cómo se aproxima una silueta. Nos encontramos aquí con una de las alusiones más desconcertantes a la suerte sufrida por el Ángel de la Humanidad anteriormente a la existencia de la propia humanidad que de él procede. quizá. La conversación está dirigida. por la mañana la aurora. Un grupo de sabios de corazón puro me acompañaba. lo que hace posible la clara visión del sueño. El libro contiene una iniciación alquímica dispensada por "siete ídolos que están formados por los siete metales y figuran como sacerdotes ante los altares de los siete planetas". es el más logrado. .¿a qué se debe ese fulgor sonrosado y juvenil?". al que el vidente no había reconocido.El relato de El arcángel teñido de púrpura pone en escena. arrojó también al ángel. por la relación que pone de manifiesto.20 Traducimos aquí. de la actualización de los arquetipos en sus individuos permanentes. es decir.19 Se ha visto en este último. todos estos relatos comienzan con la transposición a un paisaje insólito en el curso de la noche. a la oscuridad del pozo. Desde lejos. pero aquel que entregó al místico interlocutor terrestre como presa a los carceleros de los sentidos. El diálogo continúa y pasa por fases de gran intensidad. a trompicones. "Pero entonces -pregunta el peregrino intimidado. es la mezcla de luz y tinieblas lo que da a la aurora y al crepúsculo vespertino su resplandor purpúreo. En su voluminosa obra de compilación titulada Libro de la prueba concerniente a los secretos de la ciencia de la balanza. Así también la belleza del ángel. Me inclino a pensar que sólo puede entenderse por comparación con la angelología ismailí. pronto distingue un ser de singular belleza. es decir. el comienzo del breve relato alquímico atribuido a Apolonio: Me encontraba en la ciudad que está en medio de la tierra de la armonía y me dirigía con presteza hacia el Templo del Sol. hacia el "campo". Recuerda el esquema de un relato persa compuesto por Nizâmî en la época de Sohravardî y que lleva por título Haft Paikar (Las siete bellezas o Los siete ídolos). cuya juventud confiere un tinte rojizo a su rostro. y me llamas jovencito?".

Corresponde este mundo al de la Magia-Imaginatio de Jacob Boehme. tuve sin embargo la fortuna de descubrir en una biblioteca de Brousse. un tercer reino como el instaurado por la alquimia ismailí de Jâbir ibn Hayyân. a pesar de las sugerencias profundas que contiene. Si se nos dice. el tercero. una capacidad de comprensión que cohesiona la coexistencia de o simbolizante y lo simbolizado. y hacia la cual se ordenan las "estaciones" de los místicos. Turquía. promueven su destrucción. intentando dar caza a una bandada de pájaros de las orillas del Mar Verde. fuimos a caer de repente en "la ciudad cuyos habitantes son opresores" (Qorán 4:77). nos hicieron prisioneros inmovilizándonos con cadenas de hierro y nos arrojaron a un pozo de profundidad sin límites. como paso previo para llegar más arriba? ¿De dónde hay que partir y cómo? Es este viaje místico el que nos describe el Relato del exilio occidental. El relato del exilio occidental Este relato. excepcionalmente. En el "comienzo del relato".23 que sin estar en primera persona expone con una delicadeza admirable el nacimiento de la tríada cosmogónica formada por Belleza. como lo designa Sohravardî21. me puse en viaje desde la región situada más allá del río hacia el país de Occidente. por ejemplo. el segundo. desprovista de alusiones a la Sublime Montaña (al-Tûr al-A'zam). ciertamente. Tras un breve prólogo. Sin duda ofrecen una primera clave para un inicial desciframiento de símbolos desconcertantes. Este último es del mismo tipo. 2. que difícilmente se deja resumir. al querer "explicar" los símbolos "reduciéndolos" a significados racionales. Cuando sus moradores se dieron cuenta de que nos acercábamos a ellos y de que éramos hijos del célebre sabio Al-Hâdî ibn al-Khair el yemenita. que es la Gran Prueba (al-Tâmmat al-Kobrâ) oculta en los mitos de los sabios y en la historia de Salâman y Absâl. que los que conocemos de El rumor del ala de Gabriel o de ese otro breve y sutil relato de Sohravardî titulado El amigo de los amantes místicos. leemos: Cuando. la peregrinación del retorno. ¿implica eso la desaparición del ángel? ¿No exige la progresión en el mundo de los símbolos. ¿Es en este mundo intermedio en el que es preciso encontrarse. la llegada a la Fuente de la vida y el ascenso al Sinaí. Amor y Tristeza. podemos distinguir tres actos en el Relato del exilio occidental: el primero es la cautividad en el exilio y la evasión. Así comienza la obra que tiene la forma de un relato personal. nos rodearon. la ciudad de Qairawân. Nace de la illuminatio matutina y constituye el "Oriente medio o mediador". Por eso mismo también. juntamente con mi hermano ' Âsim. está escrito en árabe. Y cabe preguntarse cuál es a fin de cuentas el alcance de estos comentarios. El autor cuenta en el breve prólogo que habiendo leído la historia de Hayy ibn Yaqzân (obra de Avicena) la encontró. por el contrario. o reencontrarse. del proceso psíquico y del fenómeno proyectado o percibido por él en la physis? Si la virtualidad del mito se agotara en una sustitución definitiva. . pero tienden siempre a sustituir el drama personalmente vivido por una serie de banalidades filosóficas edificantes. pero en octubre de 1943. que el ángel significa o representa una determinada fuerza cósmica. dejaría precisamente de ser un mito y una "cifra" para no ser más que un dogma. una traducción persa acompañada de un comentario igualmente en persa22. de la hipóstasis personificante y lo personificado.

. 24 La ciudad más extrema de este Occidente. debían bajar de nuevo al fondo del pozo. Es a la vez el propio cuerpo material en el que es arrojada el alma. el "Guía. como lo subraya el comentador. la hermenéutica espiritual (ta'wîl) propia del ismailismo y cuyo guardián es el Imam. cuando se dice por ejemplo que Mani. "Mi hermano ' Âsim" (literalmente. la Transoxiana) designa el mundo celestial. comparando esta prerrogativa del sueño a la de la muerte. que significa el "lado derecho". de la illuminatio matutina. en efecto.. la "filosofía yemenita". El país de Occidente designa el universo material. al morir.. Día que no es de hecho más que una Tinierbla que sojuzga los cuerpos. es Qairawân. Por último. de guerras y tiranías. Si este último. Os la envía al-Hâdî.. no te demores en emprender el viaje. el Inviolable) designaría la facultad contemplativa o teorética que es característica del alma sin participación del cuerpo. . y todo el universo de los cuerpos. el Clemente. Y quizá esto confiere al texto un alcance muy distinto al previsto por la cosmología marcadamente conformista del comentador. vuestro padre. el sentido esotérico (bâtin) que constituye la gnosis. Tú . ¿Por qué el "yemenita"? Arabia del Sur. mas vosotros no sentís ninguna nostalgia. Equivale incluso con frecuencia al término Ishrâq. Os llamamos. hijo del Bien") el comentador descubre una alusión a la Emanación primordial y al No ΰϛ cósmico. la abubilla. que convierten en opresores a las gentes de este mundo. el Misericordioso! Suspiramos por vosotros. tras los nombres del sabio que es padre de los dos hermanos (literalmente. Yemen y el país de Saba. el Preservado. La "región más allá del río" (en el sentido geográfico literal. los cautivos contemplan cada noche el vasto espacio desde alguna de las ventanas. hasta los sabios del Yemen. en una nota que os traigo. dejó Egipto. En cuanto el Día despertaba los sentidos y solicitaba su actividad. una noche de luna llena. Os hacemos señas. universo de oposiciones. "Yemen".25 Por encima del pozo profundo en el que son arrojados los cautivos. juegan un importante papel en este simbolismo místico. y esto es lo que dice: ¡En el nombre de Dios. Y no está de más poner de relieve que el biógrafo de Christian Rosenkreutz condujera a su héroe. al estado inteligible. penetra por la ventana. De hecho. el gran maestro de filosofía de Ispahán bajo Shâh 'Abbâs. la que marca la máxima decadencia vespertina del ser de Luz surgido del mundo celestial y que se sitúa pues en las antípodas del Ishrâq. dice la abubilla. Advirtamos. los espíritus y las almas. aquí mismo. Después de una larga espera. pero no las comprendéis . trae "noticias ciertas del país de Saba" (Qorán 27:22): Todo está explicado. que es esta condición nocturna la que autoriza la ascensión espiritual al castillo formado por las esferas celestes. Agarraos a nuestro cable. tipifica la vertiente derecha del valle donde la voz divina interpeló a Moisés desde el interior de la zarza en llamas (Qorán 28:30). prosigue el relato. opondrá a la filosofía peripatética o helénica. Esta Noche del sentido esotérico se opondría al Día de la letra exterior de la Ley religiosa. el pájaro tan caro a la reina de Saba. 26 Presentimos que esa Noche que hace posible y legitima a escapada bien podría ser. en la "búsqueda del Conocimiento".Veamos ahora lo que el comentador nos sugiere. si quieres liberarte al mismo tiempo que tu hermano. Por eso mismo. Es ésa una identificación ya realizada por la gnosis maniquea. cierta exégesis ismailí de ese mismo versículo nos introduce en un nivel de profundidad muy distinto. Los pájaros del Mar Verde son las cosas sensibles que el gnóstico debe elevar. elevándose con ellas mediante el Conocimiento. pero no os ponéis en camino. Como quiera que sea. mientras las palomas del Yemen acuden a traerles noticias de la región prohibida. y recibe también aquellas que sin morir están en el sueño" (39:43)-. cita un versículo qoránico -"Dios recibe a las almas en el momento de su muerte. se elevaba a gran altura un castillo provisto de torres a las que les estaba permitido subir únicamente durante la Noche. Mîr Dâmâd.

en función de unas claves que son comunes en la alquimia. como lo sugiere este versículo qoránico: "Supe que el momento en que debe cumplirse la amenaza sobre mi pueblo es la mañana" (11:83). sin transición. El sol sería la forma. según el comentador. 11:46) pasando por la isla de Yâjûj y Mâjûj (Gog y Magog). sobre la ruptura con los apegos materiales de los que hay que desprenderse para seguir el libre vuelo de la abubilla. A continuación el narrador toma prestadas sus imágenes a los episodios qoránicos relativos a Noé (sura 11). comprendido entre el Oriente mayor del mundo angélico y el Oriente menor de la cognitio matutina. de lo sensible) lo que caracteriza por otra parte para Sohravardî el mundo intermedio o imaginal. cf. El arca de Noé es sustituida. tras el portaespada que viene de Oriente. el pneuma vital. 18:70). la mención de estos dos nombres establece una transición natural hacia el episodio en que Alejandro levanta para un pueblo sin defensa una barrera poderosa contra las hordas de Gog y Magog (cf. En verdad. en consecuencia. Este viaje es el tema del segundo acto de nuestro relato. el narrador nos dice: "entre yo y mi hijo. de la materia y la forma. La abubilla. haciendo suyo el episodio en el que el hijo de Noé encontró su perdición. El momento aludido sería la separación para las almas individuales. el derrumbamiento de la ciudad de los opresores . cuyo nombre es Posición del sol en el centro del cielo. Los peregrinos conocen ahora su objetivo: escalar la montaña del Sinaí para visitar el oratorio de su "padre". en la que el comentador ve tipificados la inspiración mental y la imaginación activa. la materia. y en la cual ve el comentador el pneuma físico (rûh tabî'i). . como en una continuidad sin ruptura. El momento decisivo es aquel en el que se ejecuta la orden contenida en la nota y que repite la orden dada a Noé: "Sube al barco y di: ¡En el nombre de Dios! ¡que él reme y que él arroje el ancla!" (11:43). "El sol estaba por encima de nuestras cabezas -dice el narrador. veladas bajo el sentido espiritual de citas qoránicas. A esta separación pronto sucede otra. El texto requiere realmente otra interpretación.). indicaciones sobre la puesta en camino y las etapas del viaje. A continuación tomarán rumbo hacia la vertiente izquierda de la montaña de Jûdî (lugar al que llegó el arca de Noé. es decir. toma la delantera para guiar a los viajeros. se elevaron las olas separándonos y él fue de los que se ahogaron" (11:45).cuando llegamos a los límites de la sombra". Entonces. Reman "entre olas altas como montañas" (11:44) y. Moisés y Alejandro llamado Dhûl-Qarnain (sura 18). Lo que más bien podemos percibir en el comentario es la dificultad de la teoría helimorfista para adaptarse a las exigencias de una visión en la que lo que esencialmente se recoge es la idea de una transmutación psíquica. aparece otro personaje llevando un objeto de forma redonda. por el navío en el que Moisés viaja con un misterioso desconocido (sura 18). Sin embargo. no se acaba de entender cómo sería posible entonces la continuación de los acontecimientos relatados. 18:92 ss. la sombra. de donde han sido tomadas por el autor.27 Es precisamente esta posición en el meridiano (en plena noche. Se llega a un lugar en el que las olas se entrechocan con violencia. Así. de belleza y blancura resplandecientes.Vienen a continuación. la inspiración mental. el "sol en el meridiano" evoca ese momento de la visión de Zósimo donde. Este hijo sería. como tipificaciones de la demanda de la Fuente de la Vida. el narrador lanza al mar a la nodriza que le había amamantado. El comentador salva la dificultad recurriendo al hilemorfismo peripatético. pasamos al episodio en que Moisés asiste a una comprensible acción de su compañero: los peregrinos hacen unos boquetes en el casco de la embarcación (cf. siendo ésta la aurora que anuncia la escatología del mundo sensible material. el piadoso moralismo del comentador no encuentra ahí otra cosa más que los pensamientos vanos y el amor al mundo.

fuera de la esfera de las esferas. por ejemplo. El comentador se las ingenia para establecer una relación minuciosa de correspondencias tan banales como poco convincentes.28 La conversación del tiempo que se realiza por medio de la apropiación personal de las situaciones qoránicas. mientras el relato prosigue con la descripción del viaje más allá de los signos del Zodíaco. esta anáfora. la que elevando el texto "al presente" de la subjetividad.29 En otros términos: es esta tropología. Les digo a los genios: "Soplad (sobre el cobre) hasta que se haga semejante al fuego" (cf. implica una ontología de la Historia. es para el místico la representación física de su salida fuera de los cielos interiores a cada uno de los cuales corresponde una facultad del alma. el peregrino místico percibe la música de las esferas que le hace desfallecer de júbilo. re-citado en estilo directo en primera persona. "Elevé entonces una barrera. Es ella también la que. del episodio de Alejandro. El término arábigo-persa hikâyat que designa el "relato histórico". a riesgo de cometer un solecismo (equivalente en latín: Ambos puto esse Qoreischitas? .que trabajan a mi servicio y tengo a mi disposición la fuente del cobre en fusión. Entonces escapé de los catorce círculos y de las diez tumbas. lo que no deja de recordarnos el método del Tantra-Yoga indio o chino. Este tercer acto está presidido por dos encuentros." Pero en lo sucesivo. a cada astro y su esfera corresponde una facultad del alma. cuyo "solecismo" desafía al "tiempo histórico". el peregrino conoce una exaltación que le hace llorar de júbilo y también las crisis de angustia: no ha llegado todavía a la resolución final de la disonancia "occidental". de apariencia grandiosa o incoherente que nos relata sucesivamente el narrador: Cogí los dos bultos con las esferas y los coloqué con los genios en un jarro de forma redonda que yo mismo había fabricado. y en cuya superficie había trazadas unas líneas a manera de círculos. cuando el agua dejó de fluir al molino. el relato de los estados míticos que sitúan el proceso psíquico. La salida del cosmos. Dominando entonces el mundo y los intermundos.La hermenéutica completamente personal de Sohravardî descubre aquí ligeramente su secreto: el relato concerniente a un estado pasado está siempre planteado en el presente. sino el "texto cósmico". Entonces corté las corrientes que brotaban del centro del cielo.30 Aquí. Pregunté . este trasvase al estilo directo. Es una interiorización del firmamento y de las esferas lo que se produce: el astro toma un sentido interior. permite la "re-citación" en primera persona. "imitación". para estar al abrigo de Gog y Magog. equivale en primer lugar al griego μίμησιϛ .31 De ahí también la serie de episodios. del mismo modo. de tal forma que el versículo qoránico no es relatado en el estilo indirecto de una cita. "Hay genios -dice. elevándolo a la altura de un mito espiritual y viviéndolo en el presente. El viaje espiritual se realiza entonces como una meditación activa que toma como soportes los miembros y órganos de esta psicología astral interior. sino hablado. el edificio se derrumbó y el aire escapó hacia el aire. Estamos así condicionados por una alteración que suspende el tiempo. Salí por fin de las grutas y las cavernas -prosigue el narrador. permite al autor apropiarse. Lancé contra los cielos la esfera de las esferas a fin de que moliera el sol. pues el relato de iniciación puede y debe enunciar en el presente la repetición del arquetipo. interioriza no ya solamente el texto sagrado.Non sunt Qoreischitas!). Qorán 18:95). Designa también una figura de la gramática árabe en la que se retoma un término de que se ha servido el interlocutor poniéndolo en el caso en que hubiera debido ponerlo él mismo.dirigiéndome hacia la Fuente de la Vida. análogo al del astrum o sidus en Paracelso. Éste es de alguna forma el preludio musical al tercer acto de la peregrinación. la luna y los astros. el procedimiento de la hikâyat. Entonces percibí la Gran Roca en la cima de lo que parecía ser la Sublime Montaña. y se hizo realidad para mí la verdad del versículo: "La promesa de tu Señor es verdadera" (18:98).

"Valor. el misterio oculto en el simbolismo de las dos alas del ángel Gabriel. En el estado de dicha que suscita en él esta promesa. gritando como grita el que está a punto de morir". soy prisionero en el país de Occidente. como consuelo. -¿Qué es esa elevada montaña? -pregunté. recibe del sabio la seguridad de que una vez haya vuelto a su prisión. Pero. el sabio bello y luminoso que el místico busca y que lo acoge como su "padre". El sabio le muestra el Sinaí que es su morada. hasta que. ésa es la montaña del Sinaí y esa roca es el oratorio de tu padre. pero sigo experimentando una cierta dulzura que soy incapaz de describir. Sálvanos. Son tus hermanos. el πϱόγονοϛ -según los escritos herméticos. aquel en el que reside su propio "padre". que había emprendido su camino hacia el mar. al término del Relato del exilio occidental. Pero acabemos la lectura del relato. Y por encima del Sinaí de su πϱόγονοϛ hay todavía otros en una filiación que se hunde en lo Insondable. como lo que sería si la promesa recibida del ángel no lo convirtiera en el relato de un siempre inminente porvenir. cuenta. cuando sus lágrimas le permitieron articular palabra. no es solamente la perspectiva de la angelología clásica del neoplatonismo arábigo-persa la que aquí se nos ofrece. Uno de los peces. entre gentes que no son creyentes. pues está más allá de los esquemas de la filosofía y la teología exotéricas. En su cima encontró un sabio de tal belleza y luminosidad que quedó anonadado por la emoción. en aquello a lo que ningún ser adelanta en el ser. una de las cuales se encuentra oscurecida por la Tiniebla. podrá regresar al paraíso del Sinaí cada vez que lo desee. te contengo a ti". ahora la situación se ha vuelto contra mí. misterio en el que debían tropezar los comentadores. se acercó y me dijo: -Eso es lo que tan ardientemente deseaste. donde son retenidos los seres luz. totalmente liberado. Tras recibir sus felicitaciones y parabienes. Del espacio superior he caído al abismo del Infierno. -Son otras tantas imágenes de ti mismo. Esta distensión pasajera fue uno de esos sueños que rápidamente se alejan. Esta perspectiva aterró al pobre peregrino: "Gemí. en todas las frases que forman el postludio. es necesario que vuelvas a la prisión occidental. Así termina el Relato del exilio occidental. de la prisión de la Naturaleza y las trabas de la materia. De este modo. Es de mí de quien se habla en este relato. pues todavía no te has liberado por completo de tus trabas". pero más arriba hay todavía otro Sinaí. Su relación con aquel que le precede y le ha engendrado es análoga. gozando con serena felicidad de la sombra sublime que sobre ellos proyectaban la montaña y la roca. oh Dios mío. Sin embargo. Sois los hijos de un mismo padre. "Soy una parte de él como. le habló de la prisión de Qairawân. en este símbolo.¿Y qué es esa gran roca?. Esta unión implica una angelología teogónica que hace estallar el marco de un monoteísmo abstracto y que es la propia de toda gnosis. Debe reconocerse que el joven maestro del Ishrâq poseía una imaginación configuradora lo bastante poderosa como para insuflar vida a sus propios . es el ángel que figura en el rango inferior de la jerarquía angélica como ángel Gabriel o Ángel de la Humanidad. a mi vez. expresa la nostalgia que toma esta visión como un relato del pasado. Sin embargo.del hijo terrestre surgido de él. -¿Pero quiénes son estos peces? -pregunté yo. Con toda evidencia. Luz de Luz en la que originan todas las luces.a los peces que estaban reunidos en la fuente de la inmortalidad. le respondió el sabio con dulzura. el peregrino místico escaló la elevada montaña. el místico recibe la comunicación del misterio último de su origen. se realiza la unio mystica entre el alma humana y un ser de luz que no es el Dios absoluto y trascendente de la teodicea o la Ley religiosa positiva. a la relación que le une con este humano que a su vez él ha engendrado. Ellos pasaron por una experiencia semejante a la tuya. pueda dejar definitivamente el país occidental. la intuición podrá captar e imaginar la relación y el encuentro del hombre y su ángel. ahora estás salvado. La angelología de Sohravardî deja entrever el drama precósmico que está en el origen del "exilio occidental". yo. La ampliación del tempo.

Ejemplo muy raro en cualquier parte. "visualizarlos" y sentirlos como personajes de su propio drama. quizá único en el contexto de la filosofía arábigo-persa.filosofemas. .

33 Esta imaginación en el sentido verdadero es la capacidad de producir un mundo en el mismo sentido en que toda la creación es una imaginación divina (como podían entenderlo un Boehme o un Novalis). o. es a la segunda a la que nos referiremos a continuación. Ahora bien. Las observaciones precedentes nos señalan ya la doble vía que se abre a nuestra investigación: la gnosis ismailí y el simbolismo alquímico.35 Este órgano y este mundo están representados en el Relato sohravardiano por la abubilla y el país de Saba o el Yemen. la abubilla transmite a los prisioneros concuerda casi literalmente con la invitación que la Piedra de los Sabios dirige a los filósofos en el Libro de los doce capítulos atribuido a Ostanés. Esta imaginación hace realidad las cosas quae extra naturam sunt. El simbolismo alquímico Debemos ahora condensar en pocas palabras una primera enseñanza que podemos deducir de este texto. consistente "en la relación con las potencias invisibles del alma". El final del Relato del exilio nos plantea la cuestión de lo que yo llamaría una "angelología fundamental". pero de ningún modo en el sentido vulgar que la palabra "imaginación" tiene en francés (que la equipara con lo ficticio o lo irreal). Para ello deberemos partir de la fenomenología que requiere previamente toda investigación: hay que saber en qué condiciones un fenómeno se epifaniza. Desde el preludio. o "ascensión al Sinaí". Ahora bien.36 que tiene el carácter de un diálogo interior. Las condiciones a que hacíamos alusión precedentemente y que motivan el simbolismo de estos relatos -habida cuenta de que el carácter histórico y cerrado de las obras dogmáticas no podría producir la entrada efectiva en la Vía. procedente del país de Saba. se impone una curiosa observación. Los términos en que está redactada la misteriosa nota que. prolongada y creadora. la materia prima sobre la que trabajan los alquimistas no es una materia químicamente constatable.G. De la primera nos ocuparemos más adelante. el mago persa: "Esta piedra os interpela y no la oís. qué es lo que el sujeto se muestra a sí mismo y cómo se lo muestra.3. en tanto que ésta pone de relieve una ordenación del ser en la que está integrada la estructura integral del existente humano. El proceso propio de esta Imaginatio es una meditación activa. la estructura del relato sohravardiano de iniciación consiste esencialmente en este diálogo.34 que no vienen dadas en nuestro mundo empírico y de las que no hay por tanto experiencia sensible. Jung. En cuanto al órgano esencial de la operación alquímica.son idénticas a las que imponen al magisterio alquímico su secreto y su simbolismo. ni siquiera un proceso pensable en términos de química moderna. . Se trata esencialmente de un fenómeno psíquico. podemos optar por la segunda alternativa. 37 El fruto de esta meditación podrá ser designado como "sublimación de la Piedra". os llama y no le respondéis. inmensa diuturnitas meditationis (Ryland). sino precisamente como imaginatio vera et non phantastica. por lo que Jung otorgaba a esa imaginación la naturaleza de arquetipo a priori. colloquium internum del hombre consigo mismo. aquel por el cual se revela a sí misma su fenómeno. con Dios o con su ángel.32 Percibida esta resonancia. o por la posición del sol en el meridiano. podemos preguntarnos: ¿será la alquimia una más entre otras interpretaciones posibles del Relato del exilio occidental. sabemos que este órgano era designado por los alquimistas latinos con el nombre de imaginatio. "volatilización". ¡Oh maravilla! ¡Qué sordera embota vuestros oídos! ¡Qué éxtasis asfixia vuestros corazones!". no presentará el horizonte de la Obra alquímica una amplitud tal que más bien habría que entender el Relato del exilio occidental como una formulación particular de su simbolismo? A la luz de los resultados que se derivan de los fecundos análisis de C. por el contrario. según nos indica el verbo άποφαινεϊσθαι rigurosamente tomado en la voz media.

Esta Imaginación creadora es. Y es del alumbramiento del cuerpo de Resurrección de lo que. físico-corporales y también psíquicas. la reciprocidad del misterio del Anthropos y el misterio de la alquimia. los maestros del renacimiento del sufismo iranio. albificación. Por un procedimiento de hikâyat. sino el "reino psíquico de los cuerpos sutiles" que es el mundo intermedio.39 Esta última expresión formula el misterio último de la Obra alquímica. al que la alquimia china llama "cuerpo de diamante". Puede hablarse pues de una cierta tradición irania persistente. felizmente acompañado de un comentario atribuido a Ghazâlî y titulado Desvelamiento de los misterios de las pepitas de oro. 18:96). En su segunda parte. caeleste sive supracaeleste corpus. Ahora bien. se nos enseña cómo la Piedra mística es separada de la Tierra impura. al que se remiten la mayor parte de las agrupaciones sufíes del Irán actual. ni el de una forma abstracta. "cuerpo sutil". rubificación (nigredo. así al menos se deduce del corpus de las obras de Jâbir. en la primera parte del opúsculo. pero ello no cambia en nada el contenido de los textos y eso es lo que aquí nos importa ahora. constatemos que el gran maestro del sufismo del siglo XIV.38 Precisando todavía más: ¿cuál es en concreto ese fruto? Es la transmutación psíquica que produce por sí misma y en sí misma la Imaginatio vera. albedo. Nûr 'Alî Shâh y Mozaffar 'Alî Shâ. tratado notablemente abstruso. y en el mismo orden. 44 Las dos atribuciones son muy dudosas. así como el paso por la isla de Gog y Magog y el trabajo de los genios con el fuego (Qorán 18:95). Ja'far Sâdiq. descubrí recientemente un tratado atribuido al célebre místico al-Hallâj. rubedo). 43 En el shiísmo iranio la tradición se vincula al papel iniciador del VI Imam. trabajo estimulado por el recuerdo del mismo versículo qoránico que invoca el episodio correspondiente del Relato del exilio: "hasta que se cumpla (se veri-fique) la promesa de tu Señor" (cf. . figuran ciertos símbolos del Relato del exilio occidental. es a la vez el órgano y el fruto de su propia hierurgia: debe producir el cuerpo transfigurado de la Resurrección. una exégesis tropológica "en presente" como en el Relato del exilio. el tratado establece un sincronismo decisivo entre la transmutación de la Piedra y la angelomorfosis o deificación del hombre. Para no salirnos del ámbito del Irán islamizado. de Kermán. la alquimia como "física de la Resurrección" tiene igualmente un papel preponderante. el Oriente medio que se hace presente en una apprehensio aurea (que tiene la naturaleza del oro). El alumbramiento y la perennización del cuerpo espiritual psíquico es el nacimiento del hombre pneumático. Después de la sucesión clásica de las etapas de la obra alquímica -nigrificación. la laceración del barco. reproduciendo el mismo orden del relato sohravardiano. entre la gran cantidad de materiales alquímicos árabes y persas todavía inéditos.figura. que es el hijo de Noé tragado por las aguas del diluvio. desde la época en que el alquimista Zósimo afirmaba que el secreto fundamental de la alquimia coincidía con el misterio más oculto de la religión de Mithra. es decir. La Imaginatio vera como subtile corpus. En la gnosis shaykhí. anotó personalmente su propio ejemplar de Jaldakî (140 glosas).El mundo en el que ese fruto aparece no es ni el de una materia existente en sí. según la expresión de Ryland astrum in homine. sin duda alguna. En efecto. como quintaesencia o extracto concentrado de las potencias vitales. que permitiese llevar a cabo sincrónicamente el estudio de la tradición alquímica latina y del simbolismo alquímico en Oriente y Extremo Oriente. expresan a su vez en notaciones alquímicas las fases del misterio de la unión mística42. en ambos casos se trata.41 A caballo entre los siglos XVIII y XIX.40 Estas reflexiones nos sugieren la necesidad de un trabajo de exhumación de textos tan completo como fuera posible. Shâh Nimatollah Walî.

uno de los cuales es blanco y el otro rojo. y en última instancia con el Sí suprapersonal del propio Moisés. sumergiéndose de nuevo en el elemento acuático: el pez se identificaría con el misterioso Khadir. a fin de llegar a la fuente. lo masculino-femenino. 2) A su vez este grado marca la aptitud para recibir el Elixir solar. jamás será deshonrado. elixir lunar y elixir solar. la traspasa hasta el otro lado. Misterio de la Resurrección (tu es ejus minera et de te extrahitur. regenerado y despertado a una vida nueva por su inmersión en el Agua de la Vida. Al peregrino místico que se inquieta por saber cómo atravesará la montaña de Qâf y luego la región de las Tinieblas. Lo que al final podemos comprender es que la reunión del "Yo occidental" entenebrecido y el "Yo oriental" de luz es el acontecimiento escatológico que no puede ser anticipado por la conciencia más que en momentos fugitivos. conoces la resurrección de los muertos". Hay un Anthropos menor y un Anthropos mayor (Insâniyat soghrâ e Insâniyat kobrâ). el cuerpo así tratado por el magisterio recibe el nombre de Dhû'l-Qarnain. "de dos cuernos" (o dos puntas o dos trenzas). "bicorne". el del Anthropos. el Aqua permanens. las de Sad y Nûn (dos letras árabes que corresponden a los elementos) y finalmente la montaña del Sinaí (que está en el centro). . el ángel responde: Quien se bañe en esta Fuente. Es significativo que esta identificación se encuentre como confirmada por el propio Sohravardî. ha llegado a esta Fuente. Habría que tomar nota también de otras correspondencias. en el sentido de que el mundo humano-divino desde la cima de la Unitud divina hasta los Elementos individualizados. cuando por el magisterio la Piedra llega a estar capacitada para recibir la efusión del Elixir lunar.46 De la segunda parte del tratado alquímico seudo-hallajiano no aludiremos aquí más que al fundamento ontológico: no hay más que un solo y único misterio.45 Es el filius philosophorum. Y el texto añade: "Cuando conoces esta verdadera ciencia. en la palma de la mano. enuncia el Rosarium).48 el anuncio de la transmutación alquímica es por esencia una anunciación escatológica. en el que el siervo deja escapar el pez que vuelve entonces a tomar vida. Así llegamos al término y principio del Relato del exilio occidental. podrás pasar sin dificultad a través de la montaña de Qâf. al final de su Espístola del arcángel teñido de púrpura. Para alcanzar el objetivo. ha discernido con clarividencia las implicaciones de este episodio del viaje de Moisés. la Piedra). ha alcanzado la aptitud que le hace semejante a la gota de bálsamo que colocada al sol. aquí. 47 los tesoros de la Luz de Luces. la disolución por el agua y el fuego. Si tú eres Khadir. como las relativas a la ideología "yemenita" y el país de la reina de Saba como tierra sacrosanta en la que crece el germen del cuerpo sutil de resurrección. el Re-bis de los alquimistas latinos. el cual designa alquímicamente a la "divinidad mayor" (Ilâhîyat kobrâ). Un episodio un tanto sorprendente del Relato del exilio puede llamar nuestra atención: el diálogo con el pez que habita en la Fuente de la Vida. Aquel que ha encontrado el significado de la Verdadera-Realidad. Jung. analizando la sura 18. La humanidad mayor incluye dos grados: 1) un grado que es la "divinidad menor" ( Ilâhîyat soghrâ).Sohravardî proyectaba "al presente" el estado de un Alejandro místico. Sohravardî podía referirse a la montaña del Sinaí como la Gran Prueba. hay que escalar cuatro montañas: la montaña de Qâf (la mítica montaña envolvente. pues "el Elixir lunar es Luz y el Elixir solar es Luz de Luz". La humanidad menor es la aptitud de recibir gradualmente la gnosis. simboliza en cada una de sus fases con el mundo alquímico de la Piedra. primera participación angelomórfica. Cuando emerge de ella. que alquímicamente es el momento de la laceración del barco. Entonces se abren al doble Adán todos los tesoros hierosóficos e hierúrgicos. Y por eso al comienzo del Relato del exilio. aptitud para recibir el conjunto de los Nombres divinos.

lo mismo que los alquimistas. conviene captar su arquetipo fundamentalmente allí donde la reunión con el doble celestial constituye por excelencia la escatología. Imaginatio vera. que crea aquello que los alquimistas latinos llamaban Infans noster y le hace atravesar. planteando el motivo de "el hombre y su ángel". Y puesto que la reunión con el ángel es el acontecimiento del eschaton. Los diálogos sohravardianos exaltan la visión a un horizonte más elevado aún que el de "el hombre y su alma". el cumplimiento final: a saber. Diálogo interior que da el ser imaginándolo. en la escatología maniquea y mazdea. el corpus subtile. si la reunión con el ángel es el motivo escatológico. Así pues. "al igual que la gota de bálsamo". ¿Qué es el hombre y su ángel? Sohravardî. .La experiencia alquímica nos ha instruido sobre su lugar y su órgano. tienen todavía mucho que enseñarnos sobre este punto mediante el tema de la "Naturaleza Perfecta". y sobre su fruto. la montaña de Qâf para alcanzar por fin la Fuente de la Vida y el Sinaí. diálogo interior. convendrá profundizar en su esencia.

el Ángel de la Humanidad. ni el Dios extracósmico. no es ni el Abismo divino impersonal e insondable. donde discernimos que la unio mystica del alma con el ser que es su origen. Tales son los cuatro temas que examinaremos ráplidamente aquí. a la vez transcendente y personal. este motivo alquímico del Puer aeternus nos colocará en el desenlace mismo de una sofiología irania que resuelve el simbolismo de las dos alas de Gabriel. o bien el ángel individual que los textos hermetistas relatados por Sohravardî llaman "Naturaleza Perfecta" (alTibâ'al-tâmm)? Cuestiones decisivas en torno a las cuales nace el mito propiamente sohravardiano de Hermes que. sino más bien la de la Unidad arquetípica. Modo de ser cuyo cumplimiento es la hierogamia que la alquimia representa como un nuevo nacimiento.I. La experiencia que realiza este "cada vez único" del ser volviendo a su Unidad. sino cada vez el misterio del Único que es Dos. del Dos que es Único. El Ángel de la Humanidad y el Ángel de Hermes Si buscamos en los textos qué rango corresponde al Ángel del Sinaí en la jerarquía celeste. juntamente con los motivos resucitados de la antigua Persia. Finalmente. presupone entonces un kath'ena. se presiente como el cumplimiento del yo personal del místico en la persona del ángel que. de un monoteísmo abstracto o puramente formal. las vacilaciones de los comentadores ishrâqîyûn van a plantearnos esta otra pregunta: ¿es ese ángel el ángel-arquetipo de la naturaleza humana. Dos preguntas se plantean desde el principio. Al mismo tiempo. podremos ver cómo ese motivo aparece ante nosotros no como un dilema. la búsqueda se orienta entonces hacia una noción del Único que no es la de una unicidad aritmética. en su significación escatológica. Por eso la pregunta más urgente deberá referirse ahora a la persona de ese ángel que aparece especialmente en los relatos sohravardianos. El mito de Hermes y la "Naturaleza Perfecta" Nuestras conclusiones precedentes han orientado nuestra investigación hacia el motivo de "el hombre y su ángel" como tema de una antropología que tiene por principio y término una angelología fundamental. que "monadiza" todos los "únicos". unífica. ¿Pero qué es entonces esa "Naturaleza Perfecta"? Esencialmente el anuncio de un modo de ser sicígico que otorga al ser terrestre un doble celestial y cuyo arquetipo lo vemos manifestado con especial claridad en las antiguas hierosofías iranias. Este tema lo hemos visto precisarse al final del Relato del exilio occidental.50 .49 Puesto que la unio mystica con el ángel se precisa como reunión del alma con su ángel. es también el "lugar" de su retorno. si relacionamos el simbolismo de las dos alas de luz y oscuridad con los datos que nos proporcionan los grandes tratados dogmáticos. la primera pregunta será ésta: ¿cuál es el lugar de este ángel en la jerarquía de las hipóstasis celestiales o Logoi mayores? ¿Se trata del primero o del décimo? Por otra parte. la reunión del alma con su ángel no se realiza como una fusión que aboliera la polaridad de los dos términos en una Unidad simple. y cuya profundización exigiría todo un volumen. Coloquémonos en el centro del esquema general que nos proponen tanto el Libro de la Teosofía oriental como el Libro de los templos de la Luz. siendo su origen. La persona del ángel es en este sentido el "lugar" de la sobreexistencia celestial del místico. configura el "neo-zoroastrismo" propio del maestro del Ishrâq. 1. algo así como un katenoteísmo místico. sino como la "cifra" que la angelología fundamental invita a resolver a cada ser humano. Esa unión rige una ontología donde la individuación consuma no las soledades del Único.

en el siglo XV. la primera de las cuales. al comienzo de la Epístola del arcángel teñido de púrpura. considerada en sí. quizá es el accidente más característico del encuentro entre la filosofía helénica y la filosofía "yemenita". y no solamente a la décima de las hipóstasis arcangélicas de Luz. Jalâloddîn Dawwânî. en el origen de los orígenes hay una díada arcangélica (el primero y el segundo arcángel. la contingencia que afecta. fuera del cual no tendría sentido intentar entender el misterio de cada uno de los humanos surgidos de este ángel. se afirma igualmente que este ángel es. el maestro del Ishrâq captó el secreto de la sabiduría de los antiguos persas. ella fue ya semi-cautiva de las Tinieblas. Según la cosmogonía ismailí. al que Sohravardî da en cada ocasión el nombre que le designa en la angelología mazdea. y tú me llamas jovencito?". como también en el de El rumor del ala de Gabriel. En su simbolismo. puede éste replicar al peregrino místico: "¡Soy el Primer-nacido de los hijos del creador. el hermeneuta para los humanos del silencio de los mundos superiores. se ve desplazada al décimo lugar. y por eso la identificación pura y simple del Ángel Gabriel o Espíritu Santo con la Inteligencia agente está llena de dificultades insuperables. y se nos presenta provisto de dos alas: una luminosa y otra entenebrecida.La ordenación del ser repite en cada grado de los seres la relación primordial del Primer Arcángel con la Luz de Luces. Esta identificación tendería en efecto a hacer del Ángel teúrgo de la humanidad la Décima inteligencia según el esquema cosmológico peripatético. Los dos esquemas se superponen sin coincidir. con más claridad que en ninguna otra parte. sería igualmente lo que los filósofos helenizantes llaman "Inteligencia agente" y ahí se origina una dificultad importante muy bien resuelta por un comentador iranio de Sohravardî. pierde su rango (el tercero en la jerarquía celestial). A causa de ese retraso. según la identificación qoránica profundizada por la gnosis del Islam. tiene su ángel particular: el ángel Gabriel que Sohravardâ identifica a veces con el ángel Sorûsh (el Sraosha del Avesta. el décimo de los logoi "mayores". presa de un misterioso estupor. que es aceptado. Cada especie es considerada como la teúrgia de su ángel propio. es decir la engendrada de la inteligencia de la luna. se dice. duda y tarda en reconocer y "realizar" la unidad de la Unitud divina (el tawhîd) así como la primacía de la Inteligencia primordial. la no-necesidad del ser. revela así un drama originalmente sobrevenido en su propio ser de Ángel de la Humanidad.53 la cual conoce un drama mítico "anterior" a la aparición del Adán terrestre. según él. esta relación de amor original da a cada esencia dun Amado en el mundo superior. Logos-Sophia) que es la manifestación primordial de la Deidad insondable e incognoscible. sin ipseidad ni predicado. Además. Pero este ángel. como tal. si es exacto que en el Relato del exilio. que es a la vez su origen y su guía. Pero la figura del ángel no deja de ofrecernos el enigma primordial: él es el teúrgo y arquetipo de la humanidad. Inteligencia y Alma. . el ángel es el décimo en la jerarquía de las hipóstasis. a todo el universo manifestado a partir de la insondable Luz de Luces. Srôsh en pahlavî). Es así como la teúrgia constituida por la especie humana en su conjunto. Por otra parte. 51 y de forma constante con el Espíritu Santo. puesto que ésta revela al místico que es la Primera-Nacida de la Creación y que. el ala entenebrecida marca. mucho antes que él. no el décimo de los logoi "intermedios" que son los regentes de las esferas y corresponden a las inteligencias de la cosmología helénica. en la angelología cosmogónica del ismailismo. De esta díada proceden siete hipóstasis querubínicas (Karûbîyûn). En términos filosóficos. que queda vacante y.52 ¿Pero cómo entonces. ni en última instancia resolver la disyuntiva planteada a los comentadores: ¿el Ángel de la visión es el Ángel de la humanidad o el Ángel personal de Hermes? Este drama sobrevenido en el Ángel y en cada una de las ejemplificaciones de su ser es precisamente lo que debe ayudarnos en principio a averiguar la respuesta a la pregunta: ¿el Ángel es el primero o el décimo? Esta respuesta la encontramos. a pesar de su arrepentimiento.

Cuando estalla la "columna de la aurora". por ejemplo. tienen como sentido y tarea de su vida ayudarle a aniquilar las Tinieblas aniquilándolas en sí mismos. Gabriel como Ángel de la Humanidad es en persona el misterio del Anthropos original sufriendo en la cautividad de las Tinieblas.56 Sohravardî evoca la visión célebre en el curso de la cual Hermes interroga a la misteriosa y hermosa entidad espiritual que se manifiesta a él y de la que recibe esta respuesta: "Yo soy tu Naturaleza Perfecta". Tierra y Cielo en los que los comentadores (Shahrazûrî e Ibn Kammûna) reconocen el mundo intermedio e imaginal. al tiempo que ve en Hermes el alma del místico. en el Templo de la Luz. y ahí precisamente encuentra su fundamento la relación del individuo humano con su ángel. en primera persona.Drama que está en el origen del entenebrecimiento del ala izquierda de Gabriel y que está representado con un vigor muy superior al que proporcionaría el simple recurso a la contingencia filosófica. la experiencia de Hermes. Volvemos a encontrar aquí. uniendo su esfuerzo a la ayuda ( ta'yîd) de los Celestiales. y cuál es. la illuminatio matutina levantándose al Oriente del alma y anunciando la escatología. allí mismo donde se origina el mito propiamente sohravardiano de Hermes. es decir el mundo "en que se espiritualizan los cuerpos y se corporifican los espíritus" (Mohsen Fayz) y en el cual podría reconocerse algo semejante al universo espiritual de las visiones de Swedenborg. es necesario un rodeo. Vemos así cómo nace en la hierosofía del Ishrâq. algo como el mito de Hermes. en el sentido de que por el método de la hikâyat. durante la noche. exclama: . Convertido en el décimo elemento del Pleroma celestial superior y el primero de este Pleroma angélico del que procede y se "sustancia" el mundo de las esferas celestes. uno por uno. En el Libro de las elucidaciones57 el mito de Hermes se precisa. en presencia de un sol. Entonces Hermes exclama: "Sálvame. tú que eres mi padre". Deberemos acudir a los textos en los que aparece esa Naturaleza Perfecta. el "Medio Oriente". tiende a identificar en ocasiones en el Ángel-arquetipo ( Rabb al-Nû') la "Naturaleza Perfecta" de la visión de Hermes. como lo han ejemplificado ya las visiones de Zaratustra y Kay Khosraw. Hermes está. sino que la investigación debe orientarse en este sentido: si el ángel individualizado se manifiesta con el nombre de Naturaleza Perfecta. es decir los elegidos en todos los grados de la jerarquía ismailí. tiende a discernir en esa Naturaleza Perfecta el Ángel-arquetipo en persona. Los comentadores han tenido que enfrentarse a las dificultades que plantea el análisis. ¿cuál es entonces su relación con el ser individual del que él es ángel. a fin de que el ángel pueda remontarse otra vez a su rango original. ve una tierra a punto de hundirse con ciudades sobre las que se abatía la cólera divina. por su parte. el alma del Perfecto. héroe de la escatología mística. 54 mientras que Maibodî. Sohravardî deja oír la nota dominante de su hermetismo. su discípulo. el comentador. o con su "Naturaleza Perfecta". 55 Aquí pues un nuevo interrogante relativo a la persona del ángel viene a añadirse al primero. En el Salmo del Gran Testamento60. lo re-cita. cada experiencia "recitará" a su vez "en el presente". Ya la naturaleza arquetípica del ángel teúrgo de la humanidad nos sugiere que no se trata de un dilema. el Ángel de Hermes.58 Además Shahrazûrî. identifica en el ser al que Hermes dirige su llamada al ángel originador (con el que hemos visto unirse al místico en el Sinaí). En el gran Libro de las conversaciones. En su "existencia a la manera del ángel" se verifica y realiza la naturaleza arquetípica de dicho ángel. Los humanos que son sus "miembros". algunos de los elementos que ya aparecían en el Relato del exilio: el "Sol de Medianoche" (el día pleno de la Imaginatio vera en la noche de los sentidos). y escucha esta respuesta: "Agárrate al cable de luz iluminador y sube hasta las almenas del Trono". Dawwânî. Hermes sube "y he aquí que bajo sus pies había una Tierra y había un Cielo".59 En algunos de sus "Salmos" todavía inéditos en los que sopla muchas veces un lirismo extraordinario. cada alma perfecta lo ejemplifica. su relación con el ángel-arquetipo? Para sugerir una respuesta. el hundimiento de la ciudad de los opresores. recíprocamente.

y cuyo autor debe haber vivido hacia el siglo VIII. Y tras una especie de peregrinación mística en la que visita de plano en plano los Templos de lo Invisible. Hermes y la Naturaleza Perfecta o el hombre y su ángel El texto actualmente más accesible relativo a la Naturaleza Perfecta parece ser la obra de teúrgia conocida en latín con el título de Picatrix (deformación del nombre de Hipócrates).. relación que tipifica la de Hermes con su Naturaleza Perfecta y que es el objetivo al que aspira el héroe de los relatos sohravardianos de iniciación. Es una de las múltiples variantes de un mismo símbolo. El texto menciona en detalle la célebre visión a la que. otra invocación lírica de Sohravardî.-Hakîm (El objetivo del sabio). mi ángel sacrosanto.. sus consejos a Alejandro y le instruye sobre la manera en que conviene invocar la Naturaleza Perfecta y pedirle que aparezca. pero una y otra vez el símbolo viene siempre a sugerir lo inexpresable. He invocado a mi padre diciendo: ¡Oh ángel de la teúrgia perfecta. levanta de mi corazón la tiniebla de los velos. muéstrame la luz de Tu rostro resplandeciente. de un modo de ser en dualitud significado aquí por la relación del hombre con su ángel. Este pacto místico es pues el que fundamenta el valor ejemplar y ejemplificador del éxtasis de Hermes.. 2. tu fervor intercede ante Dios. y ellos mantienen a sus actuales compañeros de cuerpos de carne. Se ha sellado la promesa. ésta dedicada especialmente a la Naturaleza Perfecta. se han referido incansablemente los ishrâqîyûn. al gobierno de mi persona. a la vez alumbradora y alumbrada. el Dios de los Dioses. al parecer. He puesto en fuga a las tropas de los demonios para que no me vean subir hacia las cohortes de Luz. pues.. tú el amigo de Dios. En cuanto al contenido de la promesa. mi Señor y príncipe. cuyo original árabe lleva por título Ghâyat a. y qué modo de ser determina en la existencia humana para ejemplificar en ésta la naturaleza del ángel-arquetipo. Se nos dice que la Naturaleza Perfecta es "el secreto oculto en la filosofía misma". Los ángeles son sus testigos. conforme al cual ha sido grabado el hierograma de Hermes.. Exclusivamente entregado . Tú que estás revestido con las más deslumbrantes luces divinas . qué es esa Naturaleza Perfecta..61 Retenemos esencialmente la cualificación atribuida a la Naturaleza Perfecta.He tomado su fuego a los meteoros y con él he prendido la orilla. para compensar mis deficiencias. aquello ante lo que fracasan los recursos del lenguaje humano: el misterio de una unidad-dual. Habrá que preguntar. después de Sohravardî. ¡A tí te imploro! Manifiéstate en mí en la más bella de las epifanías. mi precioso ser espiritual! Tú eres el Padre en el Cielo del Espíritu y el Hijo en el Cielo del Pensamiento. concluye: Tal es el imperativo divino. lo describe de este modo: ¡Oh Tú. y que los filósofos no han podido revelarlo sino a aquellos discípulos que habían llegado al grado perfecto de la sabiduría. variantes que dan pie a una relación cuya expresión puede ver modificado su género (el Ángel Espíritu Santo evocado como "padre" en el Relato del exilio era concebido por los gnósticos como "Madre divina"). Sé para mí el mediador .62 Contiene en efecto una larga cita de un cierto Libro al-Istamâkhîs63 en el que Aristóteles prodiga.64 . a los textos de la tradición hermética que pudo conocer Sohravardî. a fin de que mi ser se dilate al igual que los esplendores de la Luz divina. tú el muy noble! Llévame hacia ti.

69 al igual que en el éxtasis del rey persa Kay Khosraw. Entonces le pregunté: ¿Quién eres tú? Él me respondió: Soy tu Naturaleza Perfecta. Preguntaron a Hermes: ¿Cómo se llega a conocer la sabiduría? (variante: ¿cómo se participa en ella? ¿cómo se la hace descender hasta aquí?) Hermes respondió: Por la Naturaleza Perfecta. encontré una bóveda subterránea oscura. de las causas de la Naturaleza. Que el Ángel o la Naturaleza Perfecta tenga ese poder y esa prerrogativa es lo que se deduce de una frase que el Ghâyat al-Hakîm pone en boca de Sócrates. le abre los cerrojos de la sabiduría. la débil claridad de la lámpara-conciencia que basta para "romper el hechizo". los secretos de la Creación descubiertos en la fuente misma de las proyecciones del alma que configura su mundo.70 El Nous. 67 se ejemplifica tanto en el exordio de los relatos sohravardianos como en el prólogo del Poimandres del Corpus hermético. su raíz y sus ramas. Cava entonces en sus cuatro esquinas: sacarás a la luz la ciencia de los misterios de la Creación. Nada distinguía allí a causa de la oscuridad. durante el sueño como durante la vigilia.65 Este relato. tal como lo comenta Sohravardî. En cuanto a la tipología de esta literatura de iniciación (descubrimiento de un libro de revelación en una cámara subterránea. le revela lo que es justo. que me dijo: Toma una luz y colócala en una copa que la proteja. todo ello bajo la inspiración procedente de un lugar situado más allá del alma consciente: la Naturaleza Perfecta o Ángel que la origina. en el Pastor de Hermas lo mismo que en el Libro mazdeo de la sabiduría celestial (Mênôkê-Xrat). del que también debía apropiarse Balînâs-Apolonio de Tyana en el libro árabe que le es atribuido.68 en la iniciación de Zaratustra con el Agathos Daimôn. le enseña lo que le es difícil. Le preguntaron: ¿Cuál es la clave de la sabiduría? Él respondió: la Naturaleza Perfecta. tal como la menciona el escolio sobre el Alcibíades. cesarán los vientos en la bóveda subterránea. y la violencia de los vientos me impedía mantener encendida la lámpara.lo que contó Hermes: Cuando quise sacar a la luz la ciencia del misterio y de la modalidad de la Creación. el Ángel. cava en su centro y extrae de allí cierta imagen teúrgica confeccionada según las reglas del Arte. su Yo superior. o bien visión acompañada de una iniciación oral). invocando de nuevo el testimonio de Hermes. Si quieres verme.Es una entidad espiritual (rûhânîya) en la que los filósofos participan en grados diversos y a la que han denominado con diferentes nombres (tan deformados por la escritura árabe que todavía no puede proponerse ninguna identificación justificada). Entra después en la cámara subterránea. de los orígenes y modalidades de las cosas. . la que lo gobierna.71 El sabio Sócrates -se dice. así te iluminará a pesar de los vientos. Le dijeron entonces: ¿qué es la Naturaleza Perfecta? Él respondió: es la entidad espiritual (o celestial. le sugiere cuáles son las llaves de las puertas. llámame por mi nombre. rûhânîya) del filósofo. Cuando hayas extraído esa imagen.66 revela una notable profundidad en el análisis psicológico: descenso a las profundidades de la Psique oscura. Y he aquí -se dice. la que está unida a su astro.declaró: Se llama Naturaleza Perfecta al Sol del Filósofo. en las que el alma (como Hermes poniendo la llama en una copa) contempla la forma arquetípica que desde el origen se encontraba ya allí. llena de tinieblas y de vientos. el Ángel o la Naturaleza Perfecta suscita en el alma consciente una sucesión de imágenes (o las etapas de un viaje mítico). Entonces se me mostró durante el sueño un ser de incomparable belleza.

protégeme con tu fuerza. oh poderosos. a fin de hacerme alcanzar la condición de los antiguos sabios en cuyo corazón la sabiduría.. hazme comprender lo que no comprendo . sería un perfecto sinsentido. ¡oh Buda! . ¡oh 'Otâred! En persa. la sagacidad de los penetrantes. sobre todo. espirituales y sublimes ángeles que sois la sabiduría de los sabios. la vigilancia.76 el ángel que custodia tus dominios. Su persona sutil. leemos una invocación a Hermes que retoma parcialmente.Se constata aquí una precisión tan vigorosa de los rasgos personales que una evocación del demonio socrático se encontraría fuera de lugar.. ¡oh Tîr! En romaico. Enseñadme a comprender lo que no comprendo. protegedme con vuestra fuerza. ¡oh Hârûs! En griego. la ciencia de los científicos. He aquí la invocación transmitida a Hermes:74 Estás tan oculto que no se conoce tu naturaleza. En la entrevista de Hermes con su Naturaleza Perfecta referida por el Ghâyat al-Hakîm. este fervor no es exclusivo de Sohravardî. pues . Vienen a continuación unas fórmulas que corresponden palabra por palabra a las que hemos visto anteriormente. acercadme vuestro magisterio. Apartad de mí los males que se ocultan en la ignorancia. su belleza. ella le enseña cómo rogarle y cómo invocarla. En el capítulo consagrado a la exposición de las liturgias astrales practicadas por los sabeos de Harrán. Y habría que tener en cuenta. Atendedme.73 La continuación del mismo libro nos ofrece un texto particularmente rico en enseñanzas para el objetivo que aquí nos proponemos. con lo femenino eres femenino. no se reconoce tal prerrogativa y no se espera la suprema felicidad de lo que es experimentado como una alegoría. Así eres tú. a pesar de su muy personal visión del Ángel.. la invocación que la propia Naturaleza Perfecta había enseñado a Hermes para dirigirse a ella. que no se separa de mí. Habitad. . con la sombra nocturna tienes la naturaleza de la noche. su luz. rivalizas con todo ello en su naturaleza y te haces semejantes a ello en tus modos de ser.. Te invoco por todos tus nombres: en árabe. como lo estaría igualmente toda reducción simplificadora al daimón paredros conocido de formas diversas por muchas religiones de la antigüedad. el olvido y la dureza de corazón. con lo masculino eres masculino. en mi corazón y no os separéis de mí. etc. Por Haraquiel. hacen de ella una aparición precisa. Lejos de tratarse de una elaboración teórica. especie de comunión final). compareced ante mí. eres tan sutil que no puedes ser definido por cualificación ninguna. a ver lo que no veo.. vosotros también. Ahora bien.72 He aquí la parte central de esta liturgia en el momento de dirigirse a las cuatro Naturalezas visualizadas como hipóstasis de la Naturaleza Perfecta (análogas a los cuatro arcángeles del Trono cósmico): Yo os invoco. vemos cómo la piedad hacia el ángel desarrolla una liturgia cuya recurrencia (al menos dos veces por año) asegura su perpetua Presencia. 75 con la claridad del día tienes la naturaleza del día. atiende mi oración... ¡oh Hermes! En indio. escucha mi súplica . que supone un ceremonial particular en el secreto de un oratorio individual (preparación de alimentos místicos. el discernimiento y la comprensión eligieron su morada. Es superfluo añadir que una interpretación de la Naturaleza Perfecta que le redujera a una alegoría o una metáfora.. Es de algún modo la celebración íntima de una religión completamente personal. la penetración. aunque en esta ocasión en singular: "Guíame con tu sabiduría. a saber lo que no sé. que no se invoca con tanto fervor. y con una luz que me sirva de guía en todos mis propósitos". para terminar con estas palabras: "Habita en mi corazón con la energía que emana de tu noble entidad espiritual. Concédeme la energía de tu entidad espiritual por la que mi brazo quede fortalecido.".. palabra por palabra. que ella me guíe y me facilite el estudio de todos los conocimientos. guiadme con vuestra sabiduría.

de Hermes con su Naturaleza Perfecta? La transición de la liturgia hermética de la Naturaleza Perfecta a la liturgia harraniana de Hermes lleva consigo la identificación entre los términos de que se vale Hermes para invocar a su Naturaleza Perfecta y aquellos por los que el propio Hermes es a su vez invocado. Según otro tipo. Si el verdadero modo de ser del alma no es una soledad sino un ser en dualitud. implica que el alma no ha empezado a ser en este mundo material. la claridad del día y la oscuridad de la Noche. esto implica una ontología que hace posible la distancia y la distensión que constituyen su presencia en el mundo terrestre. de tal modo que él se una a ella en una dualitud que no es ya la dualidad de dos seres distantes o yuxtapuestos. y que prevé también su resolución. en efecto. y podremos atisbar una solución a las dudas de los comentadores. En efecto.. Esta transición litúrgica es el lugar ideal donde se origina el mito propiamente sohravardiano de Hermes y su Naturaleza Perfecta. Señor Hermes . un intercambio de atributos entre el Invocador y el invocado. es debido quizá a que la visión del doble celestial se refuerza en él con trazos inspirados por las hierosofías de la antigua Persia. sino el misterio de los Dos en un Único. . como en el simbolismo de las dos alas). digamos gnóstico-iranio. Lo que puede verse tipificado en el paso ideal de una liturgia a la otra es. es también profundizándola como responderemos a la cuestión inicial de su relación con el ángel-arquetipo de la naturaleza humana. Y podemos inclinarnos a pensar que si el planteamiento hermético presenta en Sohravardî unos rasgos tan personales (y personalizantes).. habiendo posteriormente "descendido a tierra". (Compárese con la oración de Astrampsychos: "Ven a mí. la doctrina del Ishrâq. determinando una communicatio idiomatum. Esta transición marca una fase del movimiento de configuración mítica que vincula entre sí los "momentos" de Hermes. y somete a su corresponsabilidad la realización de su unidad-dual. un alumbramiento en él mismo de la Naturaleza Perfecta. digamos platónico. el Invocador invocado. Sólo el simbolismo alquímico intentará representarla mediante la imagen del nuevo nacimiento (Infans noster. Si la relación de Hermes con su Naturaleza Perfecta nos pone sobre la vía de esta psico-ontología. es en la antigua hierosofía persa donde más explícitamente se encuentra manifestado el arquetipo de un modo de ser sicígico que da a la psique terrenal un doble celestial de luz. Puer aeternus). sino que ha tenido su origen en otra parte. nombrándola como la que alumbra y es. que vendría determinado por la encarnación del alma que desciende a tierra tras una elección preexistencial. análogo a la situación del Salvador salvado. relación ya realizada y siempre realizándose. el descenso del alma resulta del desdoblamiento o desgarramiento de un Todo primordial. yo soy tú y tú eres yo") 78 Resulta de ahí un modo de ser tan sutil (conjugando lo masculino y lo femenino. Hermes es su hijo y está separado de ella. a la vez. que la invocación proclama la impotencia del lenguaje para calificarla. una hierogamia del alma y el ángel. con la conciencia que le es propia. de un Hermes a otro. ¿no tipifica algo así como la paradójica relación implícita en las primeras palabras de la invocación sohravardiana a la Naturaleza Perfecta. si el alma en su existencia terrena. que determinan ese complejo que es propiamente el "sohravardismo". una conjunción y una transmutación. Simplificando al máximo pueden distinguirse dos tipos en el modo de presencia que determina este descenso a la tierra: hay un tipo. Y esta transición identificadora. de Hermes y su Naturaleza Perfecta. es el segundo miembro de un Todo diádico en el que el Yo superior o celestial es el primero.Nos limitaremos a señalar una circunstancia esencial e esta extraña y sorprendente concordancia:77 ¿no está plasmado ahí el modo de relación del alma con su ángel. el eschaton de su peregrinación terrestre en las Tinieblas debe llevarse a cabo como un nuevo nacimiento. alumbrada? Hermes prefigura míticamente la situación recíproca: el Alumbrador alumbrado.

La abolición de la dualitud sólo se ve consumada si la fravarti sucumbe a las Tinieblas. 80 se lee una invocación al "Cuerpo Perfecto" análoga a la invocación que Hermes dirige a su Naturaleza Perfecta. como tal. ese Cuerpo Perfecto es el corpus subtile de Resurrección. el nuevo nacimiento en la inmortalidad es consumado gracias a su mediación. por decirlo así. del soplo que está en mí". como a un Novalis o a un Boehme). Cuando la Creación fue producida en su estado material para contribuir a esta defensa. es entonces el encuentro que tiene lugar entre la fravarti y su daênâ. El alma pura. etc. todos los seres materiales tenían su prototipo en seres celestiales. las fravartis (en persa. Γένεσις y Άϱχή. opuestos a los elementos materiales y burdos cuya mezcla determina el cuerpo físico. . El alma así encarnada posee un "par" o "compañero". tanto a los cátaros neomaniqueos. podríamos decir. por el contrario. Pero son las fuentes iranias las que manifiestan primitivamente. es pues de hecho la fravarti misma. su Yo celestial que es la luz de su fe preexistente a su condición terrenal. el arquetipo de este modo de ser. como la Naturaleza Perfecta. su condición terrestre. se dirige luego al Cuerpo Perfecto ("¡Oh Primordial Génesis de mi génesis! ¡Oh Primordial Origen de mi origen!") invocándolo en el nombre de los cuatro elementos primordiales y sutiles que lo personifican uno por uno ("Soplo [pneuma] primordial del soplo. moldeado por un brazo glorioso y una diestra imperecedera") de que transfiera al cautivo retenido en su naturaleza inferior "a la generación que está libre de la muerte". y.) para concluir con el ruego encarecido ("Tú. Si finalmente alma y fravarti fueron identificadas. es porque se entendía que las fravartis habían aceptado abandonar el reino de Pura Luz (gran número de ellas debió sucumbir) para venir a tierra y combatir a las contra-potencias demoníacas. sus respectivos ángeles tutelares (como la Naturaleza Perfecta respecto a Hermes). Dieterich. un doble celestial que viene en su ayuda y al que debe unirse o. El encuentro escatológico que confiere su significado supremo al motivo de "el hombre y su ángel". es. Pues entonces el doble de la fravarti convertida ahora en entidad terrestre. la estructura bi-unitaria. es su daênâ. fiel a Ohrmuzd en la tierra. el retorno a la condición "celestial" de su bi-unidad. caricatura de su humanidad mutilada.79 En la "Liturgia de Mithra" antaño descifrada por A.81 Sin duda tenemos aquí una ilustración de las palabras de Zósimo identificando el secreto del Arte alquímico y el misterio más oculto de los Mithriaca. o por el contrario imposible. por excelencia. Cuerpo Perfecto de mí mismo. sutiles y simples. Constituido como la Naturaleza Perfecta por los cuatro elementos divinos. según que su vida terrenal haya hecho posible. Lo que escatológicamente se ofrece entonces al hombre es una falsa daênâ. perder para siempre post mortem. como la Naturaleza Perfecta. Condición pasajera que no suprime de ningún modo. Él le preexiste y lo anuncia. reflejo de sí mismo reducido a sí mismo.Pero la posibilidad de este desdoblamiento debe estar fundada desde el origen en la estructura misma de ese Todo. al Nous y el Alma del mundo). farvahar) literalmente "las que han elegido" (la Luz frente a las Tinieblas) preexistían a las almas terrestres. El mago comienza por invocar a Пϱόνοια y ψυχή (es decir. Aparecen en principio como auxiliares de Ohrmuzd para la defensa del reino de la Luz Pura frente a las contra-potencias de las Tinieblas. las fravartis eran los dobles celestiales de las almas terrenales. En el mazdeísmo. De este modo.82 Este último y fundamental carácter nos orienta hacia otra región del pleroma religioso iranio: el maniqueísmo. Pero la teología mazdea desarrolló y modificó este theologoumenon. y es este modo de ser lo que venimos designando por "dualitud". es a la vez padre y madre. Esta ontología del alma es bien conocida más allá de las fronteras de Irán (una misma visión "sofiánica" se ha impuesto. puede ser invocado e implorado.

más recientemente.84 Si se ve en la Gran Manvahmêd al Hombre Perfecto. que fue identificada. la tentación de concluir que son todos los Vahmanân los que. No es una analogía de términos. nuestro Yo de esplendor". En términos sohravardianos el problema en cuestión sería: ¿cuál es la relación entre el místico y su Naturaleza Perfecta. El Espíritu o Nous cósmico es a la Psique total. Aquí también la terminología del "neo-maniqueísmo" de los cátaros nos advierte de los términos que es preciso salvaguardar. Esta representación no parece sin embargo que salvaguarde la integridad de la situación propuesta por el mito. reunidos. simplemente. habrían sido sustituidas por unidades simples (de un solo bloque). cada alma elegida tiene el suyo.86 Estos aspectos del problema se manifiestan en cuestiones tales como ésta: ¿mantiene el Nous cósmico alguna realidad personal más allá de sus individuaciones? ¿O. es decir. constituyen el Gran Vahman o la Gran Manvahmêd. nuestra magnificencia. y haría falta admitir que es el Yo (o el Sí) de Luz como tal. ciertamente. se conocía el tema de una Naturaleza primitiva luminosa.83 Recientes investigaciones. entre Hermes y su ángel. Es necesario analizar su relación con los Manvahmêd o Vahmanân individuales. que tiene su origen en el avéstico Vohu Manah (neopersa Bahman). Está su Espíritu Santo o Angélico (Spiritus Sanctus o Angelicus). si es verdad que el Gran Vahman se nos muestra como potencia cósmica y a la vez como potencia activa en el interior del hombre. salvador de su Psique terrestre propia. con quien nuestra alma se identifica desde el origen primero"). de ese mismo problema que nos han planteado las vacilaciones de los comentadores y que nos presenta una doble faceta. aquel al que se invoca al nombrar a las tres personas de la Trinidad. Las bi-unidades o unidades-duales. Está por último el Spiritus principalis. Espíritu o Ángel individual es a cada Psique. se siente. la totalidad misma de los Vahmanân individuales que constituyen el Gran Vahman. Pensamiento luminoso. lo que cada Nous. el que es ahora cautivo de las Tinieblas. En efecto. 85 eso no es tanto una conclusión cuanto la fijación de los datos mismos del problema. se vería comprometida si se considerara que la totalidad de las almas de luz cautivas de las tinieblas son. que han sido posibles merced a la publicación de documentos de Asia central y de otros en lengua copta. la estructura del Todo diádico que nos sugiere la relación Hermes-Naturaleza Perfecta. pero se haría imposible el diálogo entre el Ángel (el Yo de luz) y el alma que es su yo terrestre y que él tiene la misión de salvar. nuestra Naturaleza luminosa o nuestro Yo primordial ("La salvación sea contigo. y si se la identifica con esa Columna de Gloria que es la Columna de Luz constituida por la procesión ascendente de todas las almas liberadas de las Tinieblas que retornan al reino de la Luz. Se habría escamoteado a la vez uno de los aspectos de la situación: la relación del Nous individualizado. sino una analogía de relaciones lo que se trata de determinar. Está el alma humana terrestre y cautiva: Anima. el Ángel Gabriel o Espíritu Santo? Ahora bien. y cuyo sentido general es Espíritu bueno. nombre que designa en el mazdeísmo al primero de los Amahraspands o arcángeles. han clarificado de forma progresiva el modo de ser del Sí original de Luz. una vez que esas individuaciones hubiesen sido absorbidas en la totalidad del Nous? . con una entidad divina que uno de los fragmentos exhumados en Turfán glorifica como "nuestro padre y nuestra madre. no quedaría ya nada de él. Se habría destruido entonces la díada y su ontología propia. relación a partir de la cual podrá ser determinada la posición del par formado por ambos respecto el ángel-arquetipo de la naturaleza humana. Se ha insistido especialmente en la naturaleza y las prerrogativas de esta entidad de Luz que lleva en el contexto maniqueo el nombre Gran Vahman (o en parto Gran Manûhmêd o Manvahmêd). por el contrario. Nous de Luz.Ya por el tratado maniqueo chino publicado en 1911 por Chavannes y Pelliot. con el Nous cósmico.

de mi parte y de la del Señor que me ha enviado a ti . no temas. Si el doble celestial de Mani puede ser Cristo (según la tradición occidental del maniqueísmo) o la Virgen de Luz (según la tradición oriental). se deduce netamente de los textos que la Gran Manvahmêd es considerada poseedora de una personalidad independiente de sus partes. las vestiduras con que me cubro para asustar a las fuerzas. Paralelamente. no hay una realidad personal para el Espíritu Santo y los "Espíritus Santos"... "La salvación sea contigo. por problemático que parezca. aunque sólo sea en razón de esa característica del pensamiento indo-iranio que ve en el Todo una unidad específica que se añade a las unidades competentes. Pero de este modo. es decir. salvarlo. cada alma tiene su doble. Yo soy tu Manvahmêd.90 Pero al decir "en relación a". Es el Nous de una determinada alma. Y soy tu luz. Es pues el Nous individual el que aparece a su alma o su hijo terrestre para fortificarlo. la Garantía perfecta". reduciendo dicha relación a algo abstracto. debe salvaguardar de este modo la identidad del Nous en su cosmicidad y la de cada una de sus hipóstasis. realiza como "miembro" del Nous cósmico toda la salvación de esa alma.87 Y esto debería bastar ya para confirmarnos que la idea de la Gran Manvahmêd presenta una mayor complejidad que nuestro concepto aritmético de la suma de las partes de un Todo. Ahí radica la fuerza del motivo del "doble celestial" cuyo de sarrollo en el maniqueísmo concierne en primer lugar y de modo especial al propio Mani. el Nou individual puede también presentarse. como la Gran Manvahmêd. 88 Es el ángel que se aparece a un Mani de 24 años. se hace mención a "tu doble que no flaquea". muy distinto de la relación que aflora de una hipóstasis y que es lo único que puede aprehender en su plenitud la Imaginación mítica "sustanciadora". la Gran Manvahmêd. Esta ejemplificación en dos grados del célebre theologoumenon de los "miembros" precisa la graduación apuntada por el hermoso himno en lengua parta que dice: "Vamos alma. lo mismo que el alma individual es "miembro" del Nous individual. su Nous. que no se resuelve en monólogo? Ahora bien. El Nous individual es "miembro" del Gran Nous. la amplifica. no existe en todos y cada uno de los casos el soporte de un modo de ser dialógico. tu garantía y tu sello. cuando el alma muere en la Tierra. Es en este misterio de salvación donde propiamente nos aparece entonces la acción del Nous que se realiza "cada vez" en y por una de sus individuaciones. lejos de obstaculizar su realidad personal. corremos todavía el riesgo de ser traicionados por el lenguaje. en el sentido de que cada ángel es Cristo en relación a cada existencia individual. y tú eres mi cuerpo. lo mismo que la salvación cósmica es la obra total del Gran Nous. como su "doble" o "gemelo" y le anuncia que es ya tiempo de manifestarse y llamar a los hombres a su doctrina. como la profesada por la gnosis valentiniana en su angelología: los ángeles de Cristo son reconocidos ahí como el propio Cristo. Nuestro esquema.¿O. esta posibilidad de una communicatio idiomatum nos orienta en definitiva hacia un tipo de relación propia y precisa. los filósofos ishrâqîyûn repetirán incansablemente que la universalidad de cada ángel-arquetipo no es la universalidad de un concepto lógico y que. singulatim. Mani. Y también en un salmo que glorifica la partida del alma de la existencia terrestre. su doble celestial que. Es sin duda a ese doble celestial al que van dirigidas las palabras de un Mani moribundo: "Contemplaba a mi doble con mis ojos de luz". la identidad del Nous unido a cada una de las almas por las que vela y a las que salva. tal vez. Así pues.". la tensión de la dualitud de Dos en Uno. . le guía hacia el reino de la Luz. guiarlo. el resplandor original.89 Así pues. cada alma tiene también su particular doble sicígico.

El ángel-arquetipo de la humanidad ha alumbrado en sí mismo su Imagen en múltiples imágenes. lo mismo que la realidad del Amor no es visible más que en y para la unidad del Amante y del Amado.92 Escatológicamente. Es en virtud de esta transparencia recíproca como los comentadores podían ver sucesivamente a la Naturaleza Perfecta en el ángel-arquetipo. 94 Hay posibilidades de representación que surgen espontáneamente y que la Imaginación de las gnosis no ha podido desde luego agotar. Éticamente. es precisamente la salvación de todas sus almas operada por sus ángeles de Luz que son los ángeles o dobles de Luz de dichas almas. Swedenborg percibe cómo. del Salvador-salvado (lo mismo que en el maniqueísmo el Hombre primordial es Ohrmizd. esto implica en este mundo responder al ángel. y a éste en aquélla. cuando la visión se acerca. para la gnosis. se da cuenta de que no se trata de un ser angélico sino de dos). Sería vano buscar entre las diversas repeticiones del arquetipo una filiación histórica que lo "explicase". se le aproxima un carro sobre el que se alza un ángel magnífico. Si el misterio de salvación cósmica operado por la Gran Manvahmêd aparece como al trasluz en la redención individual que es obra del Nous personal del alma (del mismo modo que la redención por el Christos-Angelos se realiza. es el ascenso definitivo al Sinaí. ¿Vendrá entonces a revelarse en el Cielo de éste otra Naturaleza Perfecta situándose como en una octava superior del ser? ¿El nuevo Sinaí elevándose por encima del Sinaí del arcángel Gabriel y prefigurando una ascensión indefinida. y estas imágenes son a su propia imagen: un ala de Luz y otra a la que han oscurecido las Tinieblas. como el Amante y el Amado son las dos alas que ejemplifican la esencia dual del Amor (Rûzbehân de Shirâz). como filósofos. 91 y como los dos "cuernos" de Dhûl'l-Qarnain expresan la naturaleza diofisita (lo masculino-femenino) de la Piedra mística de los alquimistas. de Cielo en Cielo? O bien. Hermes y su Naturaleza Perfecta son las dos alas que ejemplifican el Ángel-arquetipo. La consumación de esta unificación post mortem ha podido ser representada por ciertos gnósticos como una hierogamia. que mide según la visión ismailí la reascensión progresiva del Ángel a su rango original. El Ángel de la naturaleza humana en su integridad no se hace visible más que en y para la unidad reconstituida de Nous y Psique. insistiendo sobre la dualitud restaurada en su verdad por la transmutación del término inferior terrenal en el término superior celestial. El simbolismo sohravardiano de las dos alas del ángel Gabriel puede mostrarnos entonces toda la fuerza y profundidad de su significado. dejaron su duda sin resolver. el misterio no puede acceder a la conciencia más que en símbolos fugitivos. dirigiéndose al místico. Una breve evocación de la angelología ismailí nos ha permitido contemplar en dicho ángel el misterio del Anthropos. El desentenebrecimiento de esta ala. es hacer desaparecer el entenebrecimiento del ala oscurecida para que las dos alas se reflejen recíprocamente el brillo de una sola luz. ¿es la perpetuación de su diálogo lo que es preciso imaginar a través de las eternidades? (En el curso de una de sus visiones. del hombre y su ángel. Los alquimistas se han esmerado en configurarlos proyectando la unidad del nuevo ser así nacido en la imagen del Puer aeternus. Existir a la manera del ángel. se refiere al ángel que reside en el Sinaí superior: "Él me contiene lo mismo que a mi vez yo te contengo a ti". Dios sufriente). Y ello incluso a espaldas de su conciencia filosófica. más vano todavía sería constreñirlas a la claridad de una sistematización filosófica. para que él pueda responder por nosotros en el otro. puesto que. esta transparencia nos descubre a la vez la relación de la díada que tipifican Hermes y su Naturaleza Perfecta respecto al Ángel arquetipo y salvador de la naturaleza humana. por la transferencia a la "Generación exenta de la muerte" que unifica la esencia sin confundir las personas. en y por la Redención que realiza cada uno de sus ángeles). anunciado en el postludio del Relato del exilio occidental. Cada ángel alumbra su alma con su cielo. desde la lejanía del cielo. de Yo en Yo.93 De hecho.No es a una relación de lógica filosófica de este tipo a lo que hace alusión el Ángel del Sinaí cuando. . La cosmología del Ishrâq nos presenta todos los grados del ser ordenados en sicigias (desde la de Logos-Sophia).

y cohesiona en su unidad las fases que atraviesa (como el héroe-niño) la Piedra mística: lapis exilis et vilis. tal como la concepción del doble celestial la proponía a nuestro análisis. es la que se nos anunciaba como proyección simbólica de la reunión final del hombre y su ángel. cuando la Piedra se convierte en corpus glorificatum.95 El extremado interés de este breve capítulo radica en el hecho de poner en escena como figuras clave de la Obra alquímica a la Naturaleza Perfecta y a Hermes. "aquel que resucita". preexistencia y sobreexistencia. al-walad al-tâmm). Ahora bien. del Puer aeternus. en la reunión de Hermes y la Naturaleza Perfecta. hasta la apoteosis del Deus terrenus. por contraste con la impotencia de aquellos que Jaldakî llama "los simples" (jâhilûn). lo que los textos latinos llaman Infans noster. Así. Azufre rojo y Azufre blanco. Jaldakî sugiere así de forma inmejorable que el fin de la Alquimia es el misterio de una transmutación psíquica. filius sapientiae. es llamado "Niño perfecto". La Naturaleza Perfecta y el simbolismo alquímico de la resurrección Lamentablemente no disponemos de espacio suficiente para analizar en detalle el capítulo final de un opúsculo inédito del alquimista Jaldakî (siglo XIV). marca la simultaneidad ideal de dos términos opuestos. es decir. aquellos cuya imaginación está afectada por una debilidad tan radical que es impotente para captar el ser y la existencia de un símbolo. filius philosophorum.97Ahí mismo. pues. Esta transmutación es la que se percibe y experimenta en la conjunción mística de Hermes y la Naturaleza Perfecta. y es en la noche de los símbolos como debe avanzar aquí la investigación. Y el misterio se proyecta en una figura nueva que Jaldakî designa como "Niño de la renovación" (alwalad al-jadîd. titulado. Es la conjunción de Eros y Logos lo que el sacerdote. la intuición escatológica de la conjunctio o hierogamia. más exactamente del renovatus in novam infantiam. . de manera análoga.No pueden configurar más que símbolos. el tema de la Naturaleza Perfecta reaparece en la orquestación del mito alquímico del nuevo nacimiento. esta imagen del Niño. Es este carácter común el que nos va a ser confirmado por la integración en el contexto alquímico del tema de la Naturaleza Perfecta. La alquimia mística tuvo. Luz por encima de toda luz. y que sólo una apprehensio aurea satisfará las condiciones "litúrgicas". servus rubeus et fugitivus. Estos últimos son los seudoalquimistas que únicamente manipulaban objetos materiales. ella nos encamina por sí misma hacia nuestro objetivo final. Esta imagen es eminentemente adecuada para prefigurar y representar la complejidad de las ideas que acabamos de evocar. como ha quedado patente de forma admirable en los análisis de Jung y Kerényi. el fin último de la Alquimia. El sueño del sacerdote. término inicial y término final. 2. por encima de todo. en el ismailismo. con su más importante símbolo. el ya y el todavía no. visualizada en sus sustitutos alquímicos. como en una evocación de Zósimo. Su agitación no tiene otra consecuencia que provocar el asesinato de Hermes y originar la desaparición de la Naturaleza Perfecta de la que previamente habían conseguido separar a Hermes. este carácter común consiste esencialmente en la misma espera en una semejante prefiguración de la Resurrección. distanciándose de los jâhilûn. a la vez la unidad del nuevo ser y los dos polos que lo estructuran. ajustándose a las prescripciones grabadas sobre el ídolo del templo. vemos aflorar en Jaldakî. el último Imam del ciclo. Ya los desarrollos precedentes nos han informado sobre la intervención de una imaginación simbólica común. celebra en el Templo de Venus.98 La figura del Niño.96 resaltando con fuerza su significado.

Se ha debatido también sobre su carácter colectivo o individual. Es fácil. que el alma debe. el misterio del nuevo nacimiento donde un ser se engendra a imagen del doble celestial que éste presenta y activa en él. 99 Traspuesto a los términos de la alquimia mística. ver cómo ambos significados culminan en uno solo. En el mazdeísmo. Este encuentro es el acontecimiento-tipo que se dibuja en el horizonte escatológico iranio. tanto en el mazdeísmo como en el maniqueísmo. lleva a sus últimas consecuencias los significados que podían deducirse del simbolismo de las dos alas del arcángel. es porque es ella misma la que en Hermes se alumbra a sí misma. término gramaticalmente en pasiva. es simultáneamente el término que activa el amor en el Amante y se alumbra en él como Amado alumbrándolo precisamente como Amante. sin embargo. Éste es el motivo de que la Alquimia latina tuviera tanto afecto al símbolo de la Virgen-Madre.El nacimiento de estas fases y la anticipación de su resolución final lo sugiere Jaldakî por el nombre mismo que impone a este "Niño de la renovación" que es en lo sucesivo él mismo: Jaldakî le llama 'Abd al-Karîm "servidor de la Noble (Piedra)". el Amado.101 3. Y también: "Si el Espíritu de Dios te roza con su esencia. el motivo de Hermes y la Naturaleza Perfecta que habíamos encontrado en Sohravardî. la conformación y corresponsabilidad místicas que anuncia el alba de la Resurrección: todos estos temas se entremezclan. precisamente cuando Hermes (o el sacerdote del Sueño) se alumbra a sí mismo. por una parte. concebir y alumbrar a Dios: "¿De qué me sirve. Es de lamentar que ningún zoroastriano haya podido ser discípulo de Schelling o de Baader. Se había considerado en principio que el concepto de daênâ se desdoblaba en dos significados: el del Yo transcendente o celestial del hombre. Y si el salmo sohravardiano puede referirse a la Naturaleza Perfecta como el alumbradoralumbrado. el sencillo esquema a que nos veíamos limitados nos mostraba a la fravarti descendida a la tierra. 100 y es desde esta misma perspectiva como en un estudio de mística comparada deben entenderse las paradójicas sentencias de un Angelus Silesius en su Peregrino querubínico. Gabriel. El doble celestial en la escatología irania La idea de una hierogamia realizándose in novissimo die. El hermetismo prefigura ahí la reunión unitiva del amante y el amado cuya nostalgia llena toda la poesía mística persa. Habrá que situarse para ello ahí mismo donde la escisión de un par primordial celeste-terrestre enuncia el misterio del Origen. En los albores de su nuevo nacimiento. y nos indican en qué sentido puede intentarse un trabajo de definición tipológica. si no tienes el mismo mensaje para mí?". la hierogamia del Cielo y la Tierra que debe realizarse in novissimo die hujus artis. convertida en un alma terrestre cuyo doble celestial es entonces la daênâ. Tengo la impresión de que el esquema del problema es el mismo que el que ya anteriormente nos planteaba la relación del ángel arquetipo y la Naturaleza Perfecta. Las dificultades de los tiempos lo han impedido. cuando adopta la forma de filius regius. como la Virgen-Madre. que tú saludes a María. por ejemplo. el Último Día que marcará la realización final de la Obra. se relacionan recíprocamente. Son las grandes líneas directrices de una voluntad y de una imagen del mundo de la que el pensamiento sohravardiano es un magnífico ejemplo. y el de religión. . cuando dice. Del mismo modo. el Niño de la Eternidad nacerá en ti". es en efecto el esclavo de la Noble Piedra a la que debe servir hasta el final triunfal. por otra. y donde la restauración de su biunidad se nos propone como la norma de una ética interior cuyo fruto debe ser precisamente el encuentro y el reconocimiento escatológico del hombre y su ángel. aparecen como en transparencia unos sobre otros con complejidad creciente. Ahí está todo el Aenigma regis. y el filósofo investigador tiene que habérselas con la tarea de abordar el Corpus mutilado de la teología mazdea.

Ella es ese doble de luz cuyo diálogo con su alma terrestre ya hemos reseñado anteriormente.. A su pregunta maravillada: "¿Quién eres tú?". aquella a la que tus pensamientos. . tus acciones han hecho. cuando viene a su encuentro. una divinidad de luz bajo la forma del "Sabio guía". avanza . con flores adornando su cabeza . y que es también su "religión" puesto que es aquella que el alma eligió antes ya de su ciclo terrestre.. Ahura Mazdah. Todas vienen dispuestas a ayudar al alma contra los demonios que pretenden asaltarla. sube al Paraíso de Luz. oh alma justa . era bella. Este sentido precisa que la conformación del hombre a su ángel determina su responsabilidad recíproca.daênâ. una Joven inmortal. ¿se trata realmente de indigencia filosófica. una maravillosa y divina princesa. Si daênâ es esta Acción. ésta responderá por él post mortem.105 El texto describe el descenso de los ángeles que van al encuentro del alma para tranquilizarla y protegerla ("No temas.. tus palabras. con toda su fuerza plástica. a cuyo encuentro sale tras la muerte adoptando la forma de una joven". Mejor que cualquier otro texto maniqueo conocido hasta la fecha. el Elegido ve cómo se le aproxima una Forma deslumbrante en la que reconoce a una joven de belleza jamás contemplada en el mundo terrestre.. a la vez. un texto sogdiano recientemente publicado por Henning nos orienta hacia una respuesta definitiva. "Y su propia Acción. No separemos uno de otro el misterio de la hierogamia escatológica cuya preparación o anticipación es un nuevo nacimiento. el alumbramiento de esta alma en y por el ángel. un pensamiento ve aflorar una hipóstasis. Si en su acto mismo. del alma que ha pasado a ser terrenal. tenemos que reparar especialmente en la idea de la personalidad preexistencial. enviada por el Anthropos primordial. el fragmento sogdiano atestigua que "los maniqueos compartían la idea zoroastriana de la daênâ de un hombre. En la medida en que el hombre haya respondido en tierra a su daênâ.. donde se describe el encuentro escatológico con el ángel. El descenso de las divinidades de luz descrito en el Fihrist árabe recibe pues el sentido que aquí planteamos. como un idealismo abstracto ha creído poder reprochar tanto a los neoplatónicos tardíos como al mazdeísmo? ¿No es más bien generosidad y sobreabundancia ontológica (de Pensamiento-Ser y de Seres-Pensamientos)? Tomemos sin reticencias. Los comentadores se han interesado sobre todo en la cuestión de cómo debía interpretarse la persona del "Sabioguía".104 Ahora bien. así como "la Joven que es a semejanza del alma".daênâ. tú me has hecho aún más bella".102 En el tercer día después del exitus. otras tres divinidades le acompañan. tú me has hecho más amada. Los Kephalaia de Mani106 mencionan igualmente esta Forma (o Imagen) de Luz que reciben Elegidos y Catecúmenos cuando renuncian al mundo. se dice expresamente que es la daênâ la que guía al alma que es a semejanza suya.. 107 Ahora bien. en su fe preexistencialmente puesta en el "Señor Sabiduría". No creo que se pueda degradar la visión en metáfora o alegoría. y que se manifiesta a ellos post mortem junto con los tes ángeles espléndidos que la acompañan. La daênâ es la acción del alma terrestre. recibe la alegría"). sin destruir a la vez toda posibilidad de comprender el modo de ser y la relación sicígica que postulan tanto la concepción mazdea como la maniquea..En suma. vendrá a su encuentro.. Se conocía ya por el Fihrist árabe de alNadîm103 la escena de la ascensión del alma post mortem. Era amada. celestial o transcendente. quizá los más bellos de la teología mazdea. y no se trata aquí de una de esas metáforas de las que abusa nuestro lenguaje moderno y abstracto. La visión maniquea acentúa aún más los trazos. y el misterio del Alumbrador-alumbrado donde acción y pasión están en relación recíproca: el alumbramiento de la daênâ por y en el alma humana es precisamente. ella responde: "Soy tu daênâ . ella misma le indicará el camino (del Paraíso de Luz)". los textos. el alma terrestre habrá existido precisamente a su semejanza.

la daênâ no será más que la abolición del pasado celestial para aquel que la haya negado. sí al menos las reflexiones a que nos ha conducido el relato sohravardiano. Spenta Armaiti. La espantosa visión que describen en contrapartida los textos mazdeos y que se ofrece al hombre demoníaco no es más que la caricatura de la daênâ. El ciclo de nuestra demanda se cierra sobre sí mismo. El fragmento sogdiano nos permite referir a la Joven que es el doble celeste del alma el atributo de "Sabio-Guía" (al-Hakîm al-Hâdî) que se menciona en el Fihrist árabe. y que es la marca de la mutilación de la "imparidad" infernal de un ser cuya esencia era "paridad" y dualitud celestial. haber puesto de manifiesto la significación escatológica de dicha experiencia (siendo entonces la muerte del Elegido el éxtasis definitivo). ya nos hemos referido a ello anteriormente. la prerrogativa que también Sohravardî saludaba en su Naturaleza Perfecta. o bien la Naturaleza Perfecta el ángel tutelar individual. clausurando si no nuestro propio "exilio occidental". Lo hemos encontrado representado en términos alquímicos como el asesinato de Hermes y la desaparición de la Naturaleza Perfecta. como se sabe. Lo que en esta vida haya deseado y anticipado es lo que determinará la visión y la revelación suprema en el momento de su muerte. podríamos hacer el siguiente comentario:109 según sea la imagen alumbrada o el éxtasis vivido en este mundo por cada uno. por Sofía el nombre del Amahaspand o arcángel femenino del Avesta. En una y otra parte encontramos siempre la norma de una misma tensión ética. La figura de la daênâ que vemos aparecer como en una transparencia en alHakîm al-Hâdî se proyecta sobre un horizonte hacia el cual sólo el silencio puede encaminarnos. Reflexionando sobre el texto de Nyberg. o si había ahí un dilema. así será su muerte. y la visión maniquea tendería expresamente a confirmarlo. Para terminar. aún cuando pudiera ser la más contestada. cuando le imploraba que se manifestase un día "en la más bella de las epifanías". la visión que tiene Hermes de la Naturaleza Perfecta puede ser interpretada como una visión de la Sophia "en persona": Hermes declara que es ella el ángel del filósofo. y haber buscado su órgano en un análisis de las figuras de la daênâ. Éste puede ser uno de sus aspectos. En cuanto a la repetición de este arquetipo en la mística de amor del sufismo iranio. por último. S. las vacilaciones de los comentadores nos han llevado a preguntarnos si era Gabriel el ángelarquetipo de la naturaleza humana. Ya Plutarco traducía. del libro de H. Ahora bien. Nuestra investigación se inclinaría más precisamente a identificar daênâ y Sophia. El mundo del ángel no podrá responder por el hombre que se haya negado a responderle a él. la que lo gobierna y le inspira. negación que lo excluye de su doble celestial. reparemos en lo siguiente: es hacia esa sofiología hacia lo que nos orientarían las ideas aquí desarrolladas en torno al tema del doble celestial.111 Tal es. el que reside en el primero de los Sinaí. es la visión que el hombre entregado por su propia negación a la nada de su soledad tiene de su propio yo. este nombre de "Guía" (al-Hâdî) es precisamente el que el narrador de El relato del exilio occidental da al ángel que le ha engendrado.110 A su vez. Nadie puede esperar tener en el otro mundo la visión de lo que haya negado o profanado. de lo que haya entregado a las Tinieblas en esta vida. Teherán.La enseñanza más valiosa. con un desenlace y una sanción semejantes. recordémoslo. Nyberg (cuyo planteamiento concordaría bastante bien con el de un ishrâqî)108 es haber mostrado la experiencia extática en la religión zoroastriana. 6 de junio de 1949 Lunes de Pentecostés .

La iniciación ismailí o el esoterismo y el Verbo .2.

es decir. Y los ejércitos celestiales. o mejor dicho.. y el que lo montaba se llamaba Fiel y Verdadero. a ese sentido esotérico que despierta temor o desdén entre aquellos exégetas que. y su nombre es: el Verbo de Dios (ò Аόγος του θεου. a la comunidad que el Qorán designa como Ahl al-Kitâb. 11-16). Que lleve vestiduras manchadas de sangre significa la palabra en cuanto a su realidad literal. Swedenborg comenta el texto y afirma en primer lugar que es imposible hacerse una idea clara de lo que significan los detalles de la visión. El "caballo blanco" representa y significa la "inteligencia espiritual" de la Palabra. ora el de los piadosos agnósticos. y que es simplemente una teología que ha perdido su Logos. en el sentido verdadero de este Libro. El texto joánico dice así: Entonces vi el cielo abierto. temerosos ante todo lo que sea filosofía o gnosis.que el sentido interior de la Palabra. No se trata ya de un "progreso del lenguaje". vestidos de lino finísimo. y desde el momento mismo en que los hombres desconocen o rechazan este sentido interior mutilan la integridad del Verbo. el Verbo.I. El drama común a todas las "religiones" del Libro. Naturalmente. y con justicia juzga y pelea. y he aquí un caballo blanco. puede ser designado como el drama de la "Palabra perdida". . el sentido verdadero es el sentido interior. con todos los condicionantes del agnosticismo. del Logos. Estaba vestido de una ropa teñida en sangre. la comunidad del Libro. El caballero que lo cabalga es el Señor en tanto que Verbo. blanco y limpio. puede ser visto en el Cielo. Cristianismo e Islam). ora el de una teología que se esfuerza en rivalizar con las ambiciones de la sociología. En efecto. que engloba a las tres grandes ramas de la tradición abrahámica (Judaísmo. puesto que su nombre es "Verbo de Dios". según su propia expresión. todo el sentido de la vida está centrado para esta comunidad en el fenómeno del Libro santo revelado. Una clara percepción visionaria de esta situación dramática parece encontrarse en el opúsculo que Swedenborg escribió comentando la aparición del "caballo blanco" en el capítulo 19 del Apocalipsis. le seguían en caballos blancos (. en este mundo mismo. oculto bajo la apariencia literal. también por aquellos para quienes. Sus ojos eran como llama de fuego y había en su cabeza muchas diademas. Se comprenderá que la tarea de recuperar la Palabra o Verbo perdido desborda los límites de la lingüística que está de moda en nuestros días. y comienza el drama de la "Palabra perdida". La Palabra perdida. del Verbo. así comprendida en cuanto a las realidades interiores y espirituales. y. en teología. a menos que se perciba su sentido interior. ahora bien. que tanta violencia sufre cada vez que se rechaza su sentido interior. una teología agnóstica. ni de abolir o destruir sus elementos concretos. El "cielo abierto" representa -y significa.) Y en su vestidura y en su muslo tenía escrito este nombre: Rey de reyes y Señor de señores (Ap 19. Verbum Dei). Este drama se manifiesta bajo múltiples formas: en filosofía. es el literalismo. Se trata de percibir lo que anuncia cada una de sus apparentiae reales. y tenía un nombre escrito que ninguno conocía sino él mismo. es el nominalismo. está abierto el cielo interior. persiguen una exégesis "a ras de suelo". pues es precisamente la realidad interior oculta la que provoca el fenómeno visionario y sostiene la realidad de la visión. por consiguiente. sino de recuperar el acceso al sentido interior del Verbo.. Que tenga un nombre escrito que nadie conoce sino él mismo significa que sólo él y aquellos a quienes él lo revela ven la Palabra. en sus significados interiores y esotéricos. esotérico. no se trata de convertir la visión en una alegoría.

Expresado de forma sumaria. La visión de esta blanca caballería swedenborgiana preparando la venida de la Nueva Jerusalén es confirmada por todos los textos que Swedenborg reúne a lo largo del opúsculo o en el apéndice. representa por excelencia. signo de las violencias que ha sufrido por parte de los exoteristas y los doctores de la Ley que lo mutilan. el Islam mayoritario. es esto precisamente lo que la diferencia del literalismo de la religión islámica oficial y mayoritaria. pensamos lo siguiente: 1. está especialmente en resonancia con la perspectiva escatológica de la gnosis shiíta en general. el sentido oculto del Verbo divino en el Qorán. lo que acabamos de leer. si no. no existiría el drama en cuestión. Si Swedenborg identifica el poder del blanco caballero con el "poder de las llaves" (potestas clavium) es porque. no puede tener hacia esta tradición esotérica más que una actitud negativa. esotérico. Veremos que los ismailíes se expresan con un realismo no menos trágico: los doctores de la Ley han convertido la Palabra divina en un cadáver.Los ejércitos que le siguen en el cielo sobre caballos blancos y vestidos igualmente de blanco designan a todos aquellos que están en la inteligencia espiritual de la Palabra y perciben sus realidades interiores.113 Está claro que el Islam sunnita. Veremos luego con qué vehemencia el autor de nuestro relato iniciático se expresa sobre este tema. a modo de introducción histórica. en el sentido shiíta del término. porque la concepción global de la hermenéutica de Swedenborg maneja los mismos principios que la hermenéutica espiritual practicada en las otras dos ramas de la tradición abrahmánica. por una parte. debo limitarme a recordar que el ismailismo es. esta vez. a sus ojos. el sentido interior. hijo del VI Imam Ja'far al-Sâdiq ( 765). que es el sentido verdadero porque es el Espíritu y la vida del Libro santo revelado. y que el ismailismo. El conjunto es lo bastante impresionante como para persuadir de que sólo la interpretación espiritual de estos pasajes conduce a su verdadero sentido. la verdad de origen celestial. no se trata ya de un magisterio jurídico de la Iglesia. Desgraciadamente. sino de la inteligencia espiritual que es la llave de la . puesto que rechaza el sentido verdadero. con el imamismo duodecimano. sus sentidos esotéricos. y que ha comentado por otra parte en sus Arcana caelestia. que debe su nombre al Imam Ismâ'îl. tal como Swedenborg lo entiende. o la ocultación y la posterior manifestación del sentido interior. El relato iniciático que vamos a analizar y comentar pertenece a la tradición ismailí. rechazando lo que constituye su Espíritu y su Vida. el de los doctores de la Ley. También. en particular. es. por otra parte. Es a la vez el hermeneuta y la hermenéutica: es el "Libro que habla" (Qorân nâtiq). que. puede decirse que "ha perdido la Palabra". 2. cuando hablamos de los rasgos que son comunes a las diversas partes en el contexto del fenómeno del Libro santo revelado. Veremos que el Imam. tanto la propia de la tradición imamita duodecimana como la de la tradición ismailí. es también el sentido verdadero. en los múltiples pasajes de la Biblia en los que se hace mención del caballo y el caballero. es decir. el sentido espiritual esotérico de la Revelación qoránica. Se podría afirmar que para el esoterista ismailí también el Verbo divino ( Kalimat Allâh) aparece cubierto con vestiduras manchadas de sangre. porque este comentario refleja perfectamente el drama de las "religiones del Libro": el Verbo perdido y el Verbo recuperado. una de las dos ramas principales del shiísmo. es "homólogo" del blanco caballero del Apocalipsis. De esta acumulación de textos se deduce que. siendo su montura la inteligencia espiritual. puesto que es a la vez el dispensador y el contenido mismo del sentido espiritual esotérico. la tradición de la gnosis esotérica del Islam. y eo ipso la verdad interior. junto con los teósofos del imamismo duodecimano. La blancura de sus vestidos significa la verdad que está en la luz del Cielo. Para la gnosis ismailí. el sentido interior de este último es siempre el intelecto. 112 Si he citado detalladamente este comentario de la visión en la que Swedenborg ve anunciado el hecho de que el sentido espiritual o interior de las Escrituras será revelado cuando llegue el tiempo final de la Iglesia.

Revelación. De igual modo, se nos hablará en el curso de nuestro relato iniciático, de las llaves que tienen el poder de abrir el acceso al mundo espiritual invisible. 3. Swedenborg afirma que el Verbo divino es lo que une el Cielo y la Tierra, y que por esta razón se le llama Arca de la alianza. Recogeremos igualmente, en el curso de nuestro relato iniciático, una alusión al Arca de la alianza. Tal como se utiliza en él para designar a la Religión absoluta, puede decirse que es la imagen que reúne el esoterismo de las tres ramas abrahámicas.
4. Para Swedenborg, el situs del hombre regenerado es el sentido interior del Verbo divino,

porque su "hombre interior" está abierto al Cielo espiritual. 114 Incluso aunque no lo sepa, el hombre interior espiritual forma parte ya de la sociedad de los ángeles, por más que siga viviendo en su cuerpo material. La muerte, el exitus físico, es el paso, el momento en el que se hace consciente de esa pertenencia. Esto significa que el hombre regenerado por la inteligencia espiritual del Verbo divino es, desde ese momento, uno de aquellos de los que el Apocalipsis (20,6) afirma que no serán alcanzados por la "segunda muerte". También para los teósofos ismailíes, como nos lo mostrará nuestro relato iniciático y como muy bien lo analizó más tarde el filósofo Nasîroddîn Tûsî (siglo XIII), el fruto de la iniciación espiritual es preservar al iniciado de la "segunda muerte". Dicho de otro modo, el fenómeno biológico de la muerte, el exitus, no implica eo ipso que se haya dejado este mundo. Pues el sentido verdadero de la muerte estriba en la muerte espiritual. Ahora bien, aquellos que están espiritualmente muertos nunca dejan este mundo, pues para salir de él hay que ser un viviente, un resucitado, es decir, es preciso haber pasado por el nuevo nacimiento espiritual. Por eso oímos al gnóstico ismailí profesar que la iniciación preserva para siempre de la segunda muerte; la entrada en la Orden ismailí es la entrada en el "paraíso en potencia" (jinnat fi'l-qowwat). 5. Es preciso que el acceso al sentido esotérico permanezca abierto, pues es la condición de ese nuevo nacimiento que es la salvación, y no hay tradición sin perpetuo renacimiento. Esto implica la presencia permanente en el mundo de lo que el shiísmo llama el Imam, ya sea de forma manifiesta o se encuentre en la ocultación. Ahora bien, el Imam, como dispensador del sentido espiritual esotérico que resucita a los muertos espirituales, participa del carisma profético. Como hemos recordado anteriormente, es el "Qorán que habla" ( Qorân nâtiq); sin él, el Qorán no es más que un Imam mudo (sâmit); sin él, la palabra está perdida y no hay ya resurrección de los espiritualmente muertos. A los ojos del esoterista ismailí, ése es el drama del Islam sunnita. Es preciso, pues, que el carisma profético se perpetúe en nuestro mundo, incluso tras la venida del profeta del Islam, que fue el "Sello" de los profetas enviados para revelar una Ley nueva y en definitiva la última. Los seres humanos no pueden pasar sin profetas. No es posible, entonces, eludir la pregunta: ¿cómo puede ponerse todo esto en concordancia con el dogma oficial del Islam, según el cual, tras el profeta Mohammad, no habrá ya más profetas? Veremos que precisamente sobre este punto el relato ismailí se expresa abiertamente y con vehemencia, pero también en perfecta consonancia con los textos que, entre los espirituales cristianos de nuestra Edad Media, afirman que el tiempo de los profetas no está cerrado. En uno y otro lado, la clausura de la profecía es justamente el drama de la Palabra perdida, que hace imposible la resurrección de los espiritualmente muertos y la salvaguarda contra la "segunda muerte". Es el drama que han vivido los espirituales y los esoteristas islámicos, pues se ha desarrollado en el corazón mismo del Islam. La hermenéutica swedenborgiana del caballero blanco del Apocalipsis extiende, pues, su validez a todas las "religiones del Libro revelado". Al hablar el lenguaje de los símbolos, puede decirse que también los esoteristas shiítas e ismailíes han estado en su busca; el caballero blanco era para ellos el "Amigo de Dios", es decir, el Imam.

Participaron en la Demanda del Imam, como otros participaron en la Demanda del santo Graal. Veremos cómo en el ritual de iniciación es el Imam el que confiere al iniciado el Nombre que en adelante será el suyo, en el sentido de que estará en lo sucesivo al servicio de ese Nombre; el iniciado será su "caballero". No tengo noticia de que ningún estudio completo y profundo se haya llevado a cabo hasta el momento sobre la tensión vivida respectivamente, en el Islam y en la Cristiandad, entre los dos polos: el de la religión espiritual esotérica y el de la religión exotérica, legalista y literalista. El texto ismailí que vamos a analizar aporta a ese trabajo por hacer un documento de valor inapreciable.

II. Un relato iniciático ismailí del siglo X.
Se trata de un relato en árabe, uno de los innumerables textos inéditos de la literatura ismailí de la que no conocemos todavía sino una mínima parte. Es un texto perteneciente al género literario que podríamos designar como "relatos iniciáticos", y que lleva por título "El libro del sabio y el discípulo" (Kitâb al'âlim wa'l-gholâm). Este relato nos enseña, mediante un esquema ideal, qué sentido tiene ser ismailí y cómo se llega a serlo. 115 Entre todas las obras ismailíes llegadas hasta ahora a nuestro conocimiento, ésta presenta unas características peculiares. Es muy distinta a los textos de la literatura ismailí clásica de la época fatímida; presenta ejemplos magníficos de una audacia que no se encuentra, normalmente, entre los textos que le son contemporáneos. Aunque ha sido atribuido tanto a Mansûr al-Yaman (siglo III/IX), como a su hijo o nieto, Ja'far ibn Mansûr al-Yaman (siglo IV/X),116 ambas atribuciones son dudosas, dado el estado actual de nuestros conocimientos. En todo caso es ciertamente de gran antigüedad, lo más tarde del siglo IV/X, y es posible que la vehemencia de que en ocasiones hace gala sea un rasgo atribuible a la influencia kármata. Tal como se nos presenta en manuscrito, la obra no es de gran extensión (equivaldría a unas ciento treinta páginas de texto árabe en un volumen de formato inoctavo, lo que en traducción francesa podría suponer unas doscientas páginas). La redacción de este relato iniciático es, de un extremo al otro, viva y dramática. No es un relato en primera o tercera persona, sino un diálogo en el curso del cual cada uno de los personajes puestos en escena nos revela su carácter y sus preocupaciones. Pero se trata de algo muy distinto a un diálogo platónico. Hay cambios de lugar; los personajes se desplazan; hay una acción dramática que progresa, de modo que se podría concebir una puesta en escena análoga a la de algunos de nuestros "misterios" medievales. 117 Los progresos de la acción están marcados por intermedios confiados a un "narrador" anónimo que se confunde con el autor. Las dramatis personae son cinco: está el sabio (al-'âlim) cuya condición de tal figura en el título mismo de la obra; su papel consiste en personificar perfectamente al dâ'î ismailí, y es sin duda por este motivo por el que no se le da ningún nombre propio. En segundo lugar, el discípulo, el neófito, que a su vez se convertirá en maestro en el transcurso de la segunda parte del libro; sólo ahí nos enteraremos por fin de cuál es su nombre de pila, Sâlih. Está también el Shaykh, del que se habla con suprema veneración y que es el sustituto del Imam; aparece en el momento culminante del libro, cuando tiene lugar el ritual de iniciación. El cuarto personaje es el padre de Sâlih, designado como shaykh al-Bokhtorî. Por último, Abû Mâlik, el mollâ y consejero de los notables de la aldea en la que viven Sâlih y su padre. 118 El relato comienza con la evocación, en el curso de una entrevista entre un grupo de discípulos y el maestro, del personaje cuyo papel dominará toda la primera parte del libro: el sabio, al-'âlim. Se nos informa simplemente de que se trata de un persa (un "hombre de Fârs", región situada al sur de Irán) de larga y fecunda experiencia espiritual. Tal como esta experiencia aparece caracterizada, se nos sitúa desde el primer momento en el centro mismo del esoterismo ismailí. Encontramos en el prólogo una especia de monólogo interno, en el curso del cual nuestro dâ'î (el sabio, el emisario ismailí) rememora el propósito tan frecuentemente repetido por su propio padre: la mejor y la más importante de las obras que pueden hacerse en este mundo es "la resurrección de los muertos". Por eso nos dice:

él mismo. que viene determinada por el hecho de tener conciencia de no ser el último eslabón de la cadena de la gnosis (silsilat al-'irfân) en este mundo. en tanto que ha sido admitido al alto conocimiento. Por otra parte. todo este phainômenon. del sabio. en el curso de la cual el nuevo iniciado se convierte a su vez en un maestro de la gnosis. resucitar. resurrección de los muertos y ética del legado confiado. este monólogo interior nos ofrece los dos temas centrales del libro: la resurrección de los muertos y la ética del legado confiado. y sólo en la medida. es mostrar mi reconocimiento por esta gracia divina. El despertar del sueño de la inconsciencia exotérica (de la "Palabra perdida") es provocado por el ta'wîl. El legado que ha recibido no es propiedad suya. transmitiendo a aquellos que vendrán tras de mí el legado que me ha sido confiado ( al-amâna). Estos dos motivos centrales. y eso en toda la medida. quien ha recibido ese legado tiene el deber de transmitirlo. la "convocatoria" que. lo mismo que me lo transmitieron a mí los que vinieron antes que yo. Comienza entonces la segunda parte. la Palabra divina permanece en este mundo. el Imam de la Resurrección (Qâ'im al-qiyâmat). alguien "que llama". la agnôsia (jahl) o el agnosticismo bajo todas sus formas. un dâ'î. que es el relato de la Demanda de la gnosis. Ésta es la obra del iniciador. Hay también una doble Demanda: primero. . demanda de la gnosis que es la resurrección espiritual. implica un componente esotérico. Lo que debo hacer de aquí en adelante. según los textos más tardíos. a su vez. el fruto de su acción.Yo era todavía un muerto. Dios ha hecho de mí un ser vivo. es también la "ganancia" de sus predecesores. Ya desde el comienzo. Todo lo que es aparente. La resurrección consiste en despertarse a este desconocimiento por el despertar a lo esotérico ( bâtin). alguien que sabe (un gnóstico) . al sentido oculto. con la llamada dirigida al Pleroma por la primera de las Inteligencias querubínicas. El resucitado debe a su vez operar la resurrección de los otros. el sentido oculto de una realidad invisible. comenzó "en el Cielo". Pero él mismo no es el eslabón final de esta cadena mística. se perpetuará sobre la tierra hasta la aparición del último Imam. termina con una escena de iniciación que tiene un extraordinario interés. en que el ta'wîl opera eo ipso un nuevo nacimiento. demanda de aquel a quien el gnóstico podrá. todo lo exotérico (zâhir). el nacimiento espiritual. se le designa siempre como "padre espiritual". Y su meditación prosigue: este legado ha descendido desde el Pleroma supremo hacia las criaturas de este mundo y ha llegado finalmente hasta él. Es así como por él y por todos los que son como él. La muerte espiritual es el desconocimiento y la inconsciencia. de aquellos que están espiritualmente muertos. al que. van a ser el resorte dramático del libro y van a determinar toda su arquitectura. por la hermenéutica que promueve todas las cosas al rango de símbolos. Conforme a la idea de la doble Demanda que se impone al adepto. es decir. sabemos ya que esta resurrección pretende ser resurrección de los muertos en el sentido verdadero. y que será el heredero legítimo al cual transmitirá lo que le ha sido confiado... que hace oír la "convocatoria" (da'wat) ismailí a la gnosis y transmite el precioso legado a aquellos a los que reconoce la capacidad de recibirlo. el libro consta en efecto de dos partes bien diferenciadas: la primera. Por una parte. pues el sentido verdadero de la vida no es el de la vida biológica. tanto en relación a los fenómenos de la Naturaleza como a la letra de las revelaciones divinas. por esta razón. es la "ganancia" de sus precursores. Es una antigua máxima ismailí: el adepto no es verdaderamente un fiel hasta que ha conseguido que otra persona se convierta en adepto fiel semejante a él. a lo invisible. dado el estado actual de nuestro conocimiento de los textos. es decir. el segundo tema central que el monólogo interior de nuestro dâ'î nos propone es la ética del legado confiado. segundo.

despertar la simpatía de las gentes. que le invita a entrar en su casa. que la escena inicial de nuestro relato. y Dios encaminó su gracia hacia ti por mediación de alguien cuya experiencia era superior a la tuya y cuyo conocimiento se te imponía . Antes fue pobre. Se le saluda respetuosamente: "¡Ya fatâ!". debe ser fisonomista.. La intensidad de tu discurso despierta en las inteligencias el deseo de hacerte preguntas. debe practicar el discernimiento de los espíritus. dando de la religión divina la más bella de las descripciones. nuestro dâ'î iranio. Por ejemplo. ¿Qué es. nuestro dâ'î acaba pronunciando un sermón tan edificante que hace saltar las lágrimas de toda la asistencia. para "convocar" o "llamar" a su vez hacia el bien supremo que se ha revelado a él. pero no impide a nadie despedirse para volver a sus casas . El dâ'î ismailí no es un misionero que predica en la plaza pública o en la mezquita. la topografía es vaga. Es el hijo de un eminente shaykh árabe. Nuestro dâ'î llega pues al atardecer a una aldea desconocida. el más joven de todos. Has afirmado que la ignorancia sume a las inteligencias en la angustia y en la urgencia de buscar el conocimiento. cuando se le pregunta: "¿de qué tienes necesidad? ¿en qué trabajas?". pero sin que los demás comprendan de inmediato quién es él.. individualmente..119 Se acerca discretamente y se mezcla progresivamente en la conversación. se nos dice. pues no había encontrado todavía la gnosis. pues no ha encontrado al discípulo a quien transmitir su legado. Muéstrate misericordioso. El joven acompaña hasta su morada al sabio. métodos que de manera magnífica y sorprendente pone de relieve este breve relato iniciático. salvo a uno. Su viaje le lleva por poblaciones persas y árabes. cuyo nombre.. En cuanto a mi trabajo estoy precisamente en su busca" (¿cómo aquellas buenas gentes podían comprender que lo que él buscaba era el heredero. es "Shaykh al-Bokhtorî". el nuevo adepto del que poder hacer un gnóstico?). De lo contrario. pues también tú tuviste antaño en la misma condición que yo me encuentro ahora. entonces. Finalmente la noche cae. y no hablar sino en función de ese deseo y de la compresión que él testimonie. pero ahora lo sigue siendo aún. Has dejado oír la más magnífica de las llamadas ( da'wat) (para quien sabe oírla). quizá completamente ideal. Nada más significativo desde este punto de vista. él responde: "en cuanto a mis necesidades.. Has pronunciado una elocuente homilía. pero que es también el más inteligente. encuentra a varias personas conversando en un tchây-khâneh o un lugar de este tipo. pues el relato no se preocupa de lo anecdótico. Cenan juntos. Yo te pregunto: ¿hay para mí un camino hacia la Vida? .Es por estos motivos por los que nuestro sabio de Persia. se expondría a entregar a quien no es digno el legado que le ha sido confiado. Ha dejado su hogar. de hecho designa las circunscripciones en que la cartografía ismailí. de comienzo a fin. el joven comienza a hablar: ¡Oh sabio! Tú has aportado algo importante a mis oídos. despertar en el interlocutor el deseo de saber más.. eso a lo que tú convocas? ¿De quién viene esa llamada? ¿Hacia quién va? . dirigiéndose indistintamente a una multitud desconocida. ¡Pues bien! mi inteligencia es de las que sienten con toda la fuerza posible su desnudez y su miseria. La excelencia que tú muestras es propia de alguien que ha alcanzado la perfección en lo esotérico y cuya penetración domina la exotérica . El término es solemne: "¡Oh compañero! ¡Oh caballero! ¿de dónde vienes?" A todas las preguntas responde el recién llegado en términos tan ambiguos como edificantes. y cuando se encuentran en buena disposición para la conversación. sus bienes.. su familia. Nuestro peregrino llega así a la última jazîra (la palabra significa literalmente isla o península. divide el mundo). es cosa regulada. Debe proceder discretamente. se ha puesto en camino. Su llegada al atardecer a una aldea desconocida va a marcar el término de su búsqueda del discípulo y nos podrá al corriente sobre los métodos de la pedagogía espiritual del ismailismo.. y que quiere saber más.

mientras que nosotros podemos pasar sin ellos". Tienen necesidad de nosotros. se encuentran en presencia de lo esotérico o de un esoterista: ¿cuál es la razón de esa selección espiritual que el esoterismo implica? "Si se trata de un don de Dios a las criaturas. Es preciso que el sabio le desengañe: . . sin haberla tomado de las mismas fuentes de las que nosotros la hemos tomado". se trata. a la percepción de que a cada fenómeno visible (zâhir) corresponde una realidad oculta. Entonces comienza un diálogo muy ajustado y preciso. espiritual y secreta (bâtin). El que está vestido. Dios ha hecho de mí un ser vivo". tú difieres de ellos.El discípulo: ¿Cómo es posible eso? Yo reconozco la verdad de aquel que está en posesión del Verdadero (sâhib al-Haqq) . Este Tesoro despilfarrado es la Palabra perdida. viste al que está desnudo. La petición del discípulo. Dicho de otro modo: hemos preservado la integridad de la Palabra. Su dimensión esotérica.. "La ignorancia les obliga a buscar el Conocimiento junto a aquellos que se han mantenido próximos a las venerables Fuentes . son usos establecidos e instituciones.Recordemos el monólogo interior del dâ'î: "Yo era un muerto. son las hojas muertas o la espuma que tiene el sabor amargo de las aguas marinas. mientras el común de los literalistas (al-'âmma) busca refugio en la afirmación de la Verdad sin más? Si vuestra manera de actuar os diferencia. Recibida la confianza del maestro. mientras que lo exotérico. Pero entonces explícame . pues. .. . reducido a sí mismo. a tu vez debes tú transmitírmelo a mí.. pero intrínsecamente tu situación es la misma. la cual presupone un despertar de la ignorancia bajo todas sus formas. ¿No ves que buscas refugio en la afirmación del conocimiento de alguien que está en posesión del Verdadero. Pero hay algo más: hemos sabido guardar íntegramente el legado que nos ha sido confiado. que suelen formular todos aquellos que pretenden hablar de lo esotérico sin saber realmente de qué hablan. si no la objeción. del que se dice que es como la hierba que verdea y que tiene la dulzura del agua del Éufrates. Niego todo lo que tú niegas .El discípulo: ¿Qué argumento tienes contra mí? Reconozco todo lo que acabas de decir. el discípulo se imagina que él ya no se cuenta entre los ignorantes. Por eso los literalistas y exoteristas son pobres en relación a nosotros. de comprender el principio de una simbólica universal de la cual el ismailismo no es más que una aplicación particular y profundizada a la religión islámica: "La dimensión exotérica de lo que yo te propongo. puesto que aceptas lo que ellos niegan. la llamada a la resurrección de los muertos y el argumento del legado confiado: lo mismo que alguien ha venido a ti para transmitírtelo. tú debes ser calificado de un modo distinto a ellos.. vuestra ignorancia os hace semejantes (es decir. su componente exotérico y su componente esotérico. el contenido esotérico de las Revelaciones.. Pero el impedimento que tú padeces es el mismo que el que ellos padecen.. llama (da'wât) al que ignora. Sabemos ya que esto es el despertar a lo esotérico. El dâ'î debe despertar al joven a la conciencia de lo que propone la gnosis ismailí. tú no tienes todavía la experiencia personal de estar en posesión del Verdadero. . ¿qué es lo que te ha hecho a ti más digno que a otros de poseer ese don? " La ética del legado confiado tiene la respuesta adecuada: "Nadie profiere una Palabra de Verdad.. que opera una resurrección entre los espiritualmente muertos. del mismo modo que ellos carecen del conocimiento de la Verdad). mientras otros lo han dilapidado.El sabio: En verdad. El discípulo plantea la pregunta. mientras que otros han despilfarrado el Tesoro. El gnóstico ismailí practica pues la hospitalidad espiritual en el sentido más elevado del término: "El que sabe. procedentes de las creencias literales exotéricas. y se nos acercan a llorar su miseria.El discípulo: Tienes razón. El que es rico sacia al que está hambriento". en el que se despliega toda la habilidad de una pedagogía y una psicología experimentadas. son altas ciencias y conocimientos". nos deja oír los dos motivos que ya hemos señalado.El sabio: Ciertamente.. . Rechazo lo falso y a quienes están en el error. o también algunos que. Ningún mérito personal hace de nosotros seres dignos de ese privilegio.

no se inventan ni se reconstruyen a golpe de asociaciones de ideas. la "llamada". Es importante poner de relieve en estas premisas la disposición de espíritu que se invita a adoptar al discípulo. sino volverte hacia aquel del que tienes necesidad. entre la inspiración de los profetas hasta aquel que fue el "Sello de los profetas". el que te pone en la única vía por la que reencontrará la Palabra perdida. el ta'wîl. entre el común de los literalistas. y también en los tratados tardíos de la tradición de Alamut. ¿Cómo saldrá el discípulo de la miseria y la angustia que le aquejan? ¿Cómo ocupará su lugar entre los elegidos? ¿Será por derecho propio como resultado de su dedicación y su empeño. si lo obtienes como un favor. posteriormente a nuestro relato iniciático. entre los ignorantes. o le será concedido tras una simple petición? "Ese lugar -le dice el sabio. de lo que constituye esencialmente el "fenómeno del Libro" que es el centro de las "comunidades del Libro" y que. No trates de actuar con astucia. Se le invita expresamente a profesar una teología general de las religiones que el ismailismo ha sido quizá el primero en formular. como sólo puede profesarlo el ecumenismo de los espirituales. ¿qué te queda por hacer.El discípulo: ¡Sin duda! . Las grandes religiones constituyen los seis días (las seis épocas) de la creación del cosmos religioso o hierocosmos. ha sido expuesto de forma excelente. por el gran dâ'î y filósofo iranio Nâsir-e Khosraw (siglo XI). el sentimiento de que el discípulo debe impregnarse es esa amplitud ecuménica del esoterismo que la teosofía ismailí profesa desde el origen. Éste es todo el sentido de la iniciación. Hay que comenzar por tener una clara percepción de la relación entre los diversos Libros santos revelados y. .El sabio: Bien. al igual que el tanzîl. . 121 Es una forma de percibir la sucesión de las grandes religiones según el esquema del hexaemeron. sin que él tenga necesidad de tí? Ésta es la primera alusión. ponte al trabajo. "¿Te imaginas -le pregunta el Sabio. Veremos en efecto que nuestro relato no distingue expresamente.El discípulo: No. el conocimiento de lo esotérico. Nunca el recién llegado ha estado en condiciones de improvisar y fundamentar lo esotéricos que profesan los esoteristas. se quedará entre los muertos. No lo busques por el halago. posterior al "Sello de los profetas". de razonamientos eruditos o de silogismos. al compartirla todavía con el común de los noiniciados.El sabio: Entonces. los Verbos de Dios) y los Libros de Dios se contradijeran uno a otro. tiempo de los "Amigos de Dios". quedarás frustrado (la ética del Conocimiento excluye toda idea de favor y consentimiento). Es preciso el hombre inspirado. Este ecumenismo. muy discreta. El discípulo debe comprender lo que significa la da'wat. a la persona del Imam en el que está contenida la "ciencia del Libro". que implica como postulado que el tiempo de los profetas no está todavía acabado.lo obtendrás por tus merecimientos. en consecuencia. Nuestro texto profesa una concepción más radical y generalizada de la inspiración profética. si quieres llegar a ser un gnóstico". de lo contrario. pues este conocimiento no se improvisa. por tanto.que las palabras de Dios ( Kalimât Allâh. la revelación literal. ¿Está alguien capacitado para afirmar por sí mismo una vedad que pertenece a otro? . como lo hace la teosofía shiíta en general. es decir.El sabio: ¿Reconoces el valor de mi argumento en lo que concierne al común de los literalistas? . y la inspiración propia del tiempo de la walâyat. o bien que el libro más antiguo pudiese desmentir al más reciente o a la inversa?" 120 No. Es absolutamente necesario liberarse de la impresión que espontáneamente formula el discípulo. determina la relación existente entre ellas. nadie puede hacerlo. si quiere ocupar su lugar entre los que responden a la "llamada" (da'wat). es decir. la hermenéutica de los símbolos..

el texto no nos la revela. también a él. de ahí la idea de metamorfosis). poner esta llave en las manos de su maestro. algo que le induzca. el discípulo se siente a veces sumido en la perplejidad. el Islam. 4) No me preguntes nada antes de que yo tome la iniciativa.es importante atribuirle aquí su sentido más concreto y específico: el término se refiere propiamente a los Imames en el sentido shiíta de la palabra y engloba a aquellos de sus fieles que reciben esa cualificación por su particular consagración y entrega a los Imames. El discípulo es invitado a rehacer de algún modo en sí mismo. pues. Esta llave es la entrada en la fraternidad ismailí (en la da'wat). ora se reúnen. ora se separan. a continuación: el tercer día aparece la religión de Zoroastro. pero esta vez para romper toda clausura de la inspiración profética en la que lo exotérico de cada religión pretende encerrarse. Nos dice que "el joven estaba estremecido por la emoción y que las lágrimas fluyeron en abundancia hasta que llegó a la última palabra del compromiso. el nuevo Libro no contradice ni destruye al Libro anterior. el sexto. el pleroma de las religiones. (Recordemos que la palabra walâyat significa literalmente "amistad". a responder a la da'wat. El dâ'î le da a entender que la única información que podrá transmitir a este último será.es qoránica (58. desgraciadamente. 3) No me fuerces a que te responda.22). sin embargo. pues lo explica y lo supera. La idea es tan fundamental que la veremos reaparecer solemnemente al final del diálogo. En definitiva. no sabiendo dónde se encuentra su amigo y maestro. 5) No hagas mención de mi orden delante de tu padre".122 Comprenderá que si todos los Libros santos han venido de Dios. simplemente. debe enfrentarse a sus responsabilidades.123 Nos gustaría. para cualquiera que percibe de este modo el cosmos religioso. aquel que ha "bajado del cielo" en el "sexto día" (el Qorán) es también el más próximo a las advertencias escatológi-cas que contiene. De un "día" de la creación al otro (de una época a otra). es una diferencia análoga a la que existe entre la lascivia y el matrimonio". conocer la fórmula del compromiso aceptado por el discípulo. toda contradicción queda abolida. En efecto. no las hay.Si hay alguna duda sobre los dos primeros "días" (el primero sería el "día" de los sabeos bajo la dirección de Seth. Es pues al discípulo a quien corresponde. haciéndosela repetir al discípulo frase por frase. en persa dûstî. es el compromiso adquirido directamente con el iniciador. la de los cristianos. Aquí el diálogo está interrumpido por un intermedio que con sólo algunas líneas cubre. 2) Si te pregunto. y cuya ausencia hace a éste inviolable. La primera de estas expresiones -"el partido de Dios". ciertamente. mediante la aceptación del compromiso. Se nos habla. no malgastes nada (ética del legado confiado). Cuando el discípulo acepta el compromiso. el iniciador puede abrirle de par en par la vía de lo esotérico. El "narrador" nos informa de que el sabio y el discípulo. Son cinco las condiciones que éste formula: "1) Si te confío algo. en cuanto a la segunda -«el partido de los "Amigos de Dios" » (Awliyâ' Allâh). Entre una y otra entrevista. Supo con certeza que había entrado ya en el partido de Dios y en el partido de los Amigos de Dios". Entonces rindió gloria a Dios. al término del cual el sabio reencuentra a su discípulo y constata que ha hecho grandes progresos. no me ocultes nada. Ha llegado el momento en que éste. Nos dice simplemente que el sabio la recita en voz alta. de una llave que abre el secreto. podemos considerar ese tiempo como un "período de incubación". llegado el momento. la raíz nsh connota simultáneamente las ideas de borrar y transcribir. el segundo el de los brahmanes). El sabio le dice: "En verdad la religión (Dîn en el sentido ismailí del término) tiene una llave que la hace lícita o ilícita. deseando saber más. un amplio intervalo de tiempo. El discípulo acoge positivamente este ecumenismo y pide al sabio que establezca los requisitos que deberá satisfacer para que acepte ser su guía. la de los judíos. mentalmente. el recorrido del hexaemeron. desde luego. el quinto. el cuarto día. abroga su Ley ( nâsikh. Es el carisma de la proximidad divina lo que sacraliza .

en el momento en que comienza verdaderamente la instrucción del discípulo. Precisado este asunto de vocabulario. pues ella ha conservado íntegramente lo esotérico (las haqâ'iq) de la religión. para designar la Orden soberana de San Juan de Jerusalén (la llamada Orden de Malta). los textos ismailíes hacen uso habitualmente de la palabra Dîn. piensa en la religión que es teosofía y gnosis (Dîne bâtin. no basta en modo alguno para sugerir el aura que la envuelve. que encontramos exactamente la misma denominación en una escuela mística del siglo XIV en Occidente: los Gottesfreunde. gracias a la cual. Cuando un autor ismailí escribe esta palabra. abordemos ahora la continuación del diálogo. en el uso ismailí. y por eso nuestro término "religión". en un sentido absoluto y que no deja de recordar el uso que se hacía en la antigua Francia del término "la Religión". la Palabra jamás ha estado "perdida". . entendido en su sentido preciso. "religión". no carece de fundamento el que se haya planteado en diversas ocasiones -sin recibir nunca solución definitiva. Del mismo modo. ello significa que al tiempo de la Ley o sharî'at sucede el tiempo de la iniciación espiritual por los "Amigos de Dios"). el término "Amigos de Dios" está relacionado con la fraternidad ismailí basada en una fotowwat. Cuando se dice que el "tiempo de la walâyat" sucede al "tiempo de la profecía". está cargada del matiz propio de los esoteristas. religión absoluta. La palabra Dîn.124 Por otra parte.el problema de las posibles relaciones entre la da'wat ismailí y los caballeros del Temple. tal como es utilizado corrientemente en la actualidad. en un pacto de compagnonnage que determina su organización a la manera de una Orden de caballería. Dîn-e Haqq). Recordemos también.propiamente a los Imames como "Amigos de Dios". a lo largo del hexaemeron. de paso.

todo está orientado ya hacia la conclusión final del diálogo.III. El Verbo proferido. 125 De esta segunda tríada proceden respectivamente: 5) el humo o vapor cósmico. en su grafía árabe. que hay que traducir literalmente por Esto. En el origen de los orígenes. 7) el fuego. su "isomorfismo". corroborando a su vez la ley del septenario (los siete días y las siete noches de la hebdómada). los primeros efectos de esta ley del septenario se manifiestan en los siete Cielos creados del principio-vapor. sus signos sobre la Tierra. son las siete letras-fuente. El Creador separó la Luz y las Tinieblas. y . el ser que es. Desdichadamente. 4) la luz visible. es decir la "vocación" del ser puesto en imperativo (KN. Siete Fuentes están así en el origen de la Creación primordial. no por fiat). del álgebra filosófica). Dicho de otro modo: ab initio la Creación es la Voluntad de un imperativo que profiere el Verbo. el Príncipe ( Mobdi') instaura una Luz de la cual proceden o derivan tres Verbos (Kalimât). si tal es el ordenamiento del mundo. De los tres Verbos son respectivamente creados: 2) el Agua. es decir la luz de los Cielos y la Tierra. Imperativo interior (Amr. también la verdad de una antropología) está en función del grado de comprensión de la verdadera relación entre lo exotérico y lo esotérico. es bajo la forma de su imperativo como se manifiesta el ser. El emanatismo y el creacionismo ingenuo (la idea de creación ex nihilo) son superados desde el primer momento. La enseñanza que el sabio transmite a su nuevo discípulo comienza por la cosmogonía. Λόγος πϱοφοϱιχòς). 6) el limo. en consecuencia. y entonces el tiempo de los profetas no está cerrado. le mostrará que la verdad de toda actitud hacia el mundo (y. los nombres que designan los tres Verbos totalizan. entre lo aparente y lo oculto. Sus signos en el Cielo son los doce signos del Zodíaco. Le explica la ley del septenario y la ley de la dodécada como fundamento de las correspondencias entre los mundos. sin intervalo. el ente. Por otra parte. primera manifestación de la dodécada. Desde las premisas. es el Verbo creador. Pero la perpetuación de esta verdadera relación supone la perpetuación de la palabra divina. Es del ser en imperativo de donde procede como una respuesta. De estas siete letras proceden siete cosas: 1) De la Luz. El dâ'î le explicará el sentido de esa renuncia. La grafía árabe de esta esencificación imperativa supone siete letras (KN FYKWN). poniendo así de manifiesto su estructura común. el Λόγος ένδιάθεος en Filón) e Imperativo proferido (Qawl. doce letras. cf. todo ello debe ser resumido aquí a grandes rasgos. La iniciación a lo esotérico como iniciación al secreto del Verbo de los profetas. y entonces la Palabra está perdida y el Verbo divino se ve reducido al silencio. manteniéndose lo exotérico y lo esotérico como elementos inseparables. primera manifestación de la ley del septenario (como todos sus cofrades. y esto es lo que expresan las palabras del Qorán: Kon fayakûn. 'ibn al-horûf. y en las siete Tierras creadas del principio-limo. Ésta será la conclusión. que recapitula la tríada. hacen profesión de renunciar a él. Cielos y Tierra no eran más que un bloque soldado por las Tinieblas. formulada en un contexto a decir verdad dramático. O bien el tiempo de los profetas está cerrado. designados como Voluntad (Irâdat). o bien esa Palabra permanece. El discípulo pregunta entonces por qué los sabios. hubo Noche y hubo Día. es decir. En el origen de los orígenes. 3) la Tiniebla. (protoktistos) es creado el Espacio. las doce jazîra. el autor se expresa aquí con ayuda de la ciencia de las letras. lo primero creado. como siete ramificaciones que derivan de las siete Fuentes. no ya como ser (en infinitivo) ni como siendo (participio sustantivo).

pues el ta'wîl consiste en "reconducir" todas las cosas de un plano al otro. 3) Están los predicadores. los emisarios que "llaman" (do'ât. que mantiene indisociablemente unidos el zâhir y el bâtin. no habría ya símbolos. y esto es Dîn. o I Imam de su período. y el Espíritu no subsiste en este mundo más que por el cuerpo. Los siete grandes profetas simbolizan con los siete cielos. "aquel que comunica" lo exotérico de las revelaciones divinas (cada uno de los seis grandes profetas designados en nuestro texto como Imâm-Nâtiq). sacado de la quintaesencia de su Voluntad profunda y del secreto de sus misterios. La ley fundamental es ésta: la díada de lo esotérico y lo exotérico ejemplifica la relación entre la fraternidad (el hierocosmos) y los fenómenos cósmicos (el macrocosmos). la hermenéutica que promueve todas las cosas al rango de símbolos. y ahí mismo se perfila el misterio del nacimiento eterno de la "religión". algo que es simbolizado (mamthûl) por un fenómeno visible que constituye su símbolo (mathal). Es. simbolizan con las doce jazîra. garantes) que responden para cada Imam. Para esta religión que es gnosis y luz. él instituyó sobre la tierra una elite espiritual de hombres que son los templos del Verbo profético ( boyût al-nobowwat). Este breve esquema recapitula lo esencial de la cosmología expuesta por nuestro relato iniciático. Es el par formado por el Conocimiento y la Luz (γνώσις y φώς). Comprendemos así cómo la ley de las correspondencias entre los mundos define la estructura que hace posible el ta'wîl. puesto que éste es su vida. permitiendo de este modo descubrir las figuras homólogas en los diversos planos. los tesoros de su sabiduría y los hermeneutas de su revelación.127 simboliza con el sol que es su forma exotérica. Así como el cuerpo no subsiste más que por el Espíritu. el Creador elige uno para él mismo. cada grado de su jerarquía es. en efecto. que es gnosis. El sabio concluye su exposición sobre este punto con unas palabras que aportan toda la precisión deseable: Lo esotérico (el sentido interior) es la religión divina que profesan los Amigos de Dios. 2) Está aquel que es su Umbral ( Bâb) o su "prueba" (en el que está investido lo esotérico. la Religión absoluta en el sentido ismailí. pues. dicha ley lo que constituye el secreto del Verbo. 1) Está el Enunciador (Nâtiq). del mismo modo lo exotérico de la ley religiosa sólo subsiste gracias a la Religión esotérica ( al-Dîn al-bâtin). De este modo. Lo exotérico son las Leyes religiosas ( sharâ'i') y los símbolos de la religión divina. mejor dicho: cada uno simboliza con el otro. puesto que éste es su volumen (o su envoltura. lo esotérico de una forma exterior. los siete Imames del período de cada gran profeta simbolizan con las siete tierras. Forman una jerarquía esotérica cuya estructura simboliza con la del universo. recíprocamente. un par respecto al cual todos los demás son otros tantos símbolos. Sin ella. Los doce noqabâ (jefes espirituales) que acompañan a cada gran profeta simbolizan con los doce signos del Zodíaco. todas las cosas que proceden de las siete Fuentes originales han sido dispuestas por díadas o pares. al que los textos de la literatura ismailí clásica ddesignan como Imâm-Wasî. plural de dâ'î). la religión divina (la religión interior de los Amigos de Dios) es el alma y el espíritu de las leyes religiosas. las leyes religiosas son un cuerpo material para la religión esotérica y un indicio de todo lo que a ella se refiere. y que tienen a las estrellas como elemento exotérico y símbolo. La misma ley de correspondencia se aplica a las figuras en el espacio y a las figuras en el tiempo. es esa ley la que hace posible la hermenéutica tipológica.la ley de la dodécada (las doce horas del día y las doce horas de la noche que forman el nictómero). Todo lo que viene después va a derivar de esta analogía. Los doce hojjat (pruebas. mientras que. que son otros tantos aspectos manifestados de su Imperativo (las dos letras KN). Imam heredero de un profeta. toda historia se convierte en parábola.126 Ahora bien. pues ésta es su Luz (nûr) y . el mundo estaría mudo. fundamento (asâs) del Imamato de ese período). Pues entre todos los pares del ser. pues por ella todas las cosas se hacen "comunicantes". joththa).

ni un solo Amigo entre los Amigos de Dios. mientras que los ignorantes. en el que el sabio tiene ocasión de explicar a su discípulo la hermenéutica de José de los sueños del Faraón (12. en unas pocas líneas. puesto que la apariencia dice lo contrario. . manifiesta una cierta turbación.49). En este momento del diálogo. para ése el cuerpo no es en realidad más que un cadáver. ¿por qué los sabios denigran este mundo y hacen profesión de renunciar a él. aquellos que ignoran o rechazan lo esotérico de la religión. Así pues. hasta que la vida le sea dada por el tiempo que Dios lo quiera. no pueden tener razón. Aquí se percibe. pues no se puede hacerlo sin verse afectado por la impureza. pues lo esotérico es para lo exotérico lo mismo que el Espíritu es para el cuerpo. como de forma sorda. Aquí está contenido. recíprocamente. sino "que la vida de este mundo no os engañe". los sabios no están equivocados. La respuesta del sabio es patética. Pero lo esotérico es el conocimiento del ultramundo y sólo es visible por éste. el leit-motiv de la resurrección de los muertos espirituales. añade todavía el texto: No hay una palabra (o una letra) entre las palabras de lo esotérico. no está permitido tocar un cadáver. maravillado por lo que acaba de oír.El discípulo: Muéstrame entonces la falsedad de los ignorantes.su Idea (ma'nâ. lo esencial de la gnosis ismailí. el Espíritu de la vida de las prácticas exotéricas. . Pues la vida puede entenderse en varios sentidos: está la vida exterior (exotérica) de este mundo. dada la multitud de los símbolos y la amplitud de lo que abrazan las prescripciones exotéricas. en la valoración que otorgan a este mundo. Saben lo que quieren decir. mientras que los ignorantes se enamoran del mundo y hacen de él el objeto de su ambición? ¿No son estos últimos los que tienen razón y los que encuentran su sentido oculto? . el sentido espiritual). cuyo desenlace es la perennidad. podemos decir que. En cuanto al sabio. porque éste es su volumen (la envoltura visible). cuyo desenlace es el aniquilamiento. y está la vida del ultramundo. para quien la sigue. Ahora bien un cadáver es algo que no está permitido tocar. no quieren tocarlo porque tal es la prescripción qoránica (5. pero también. sólo gracias a ella subsiste. .4). nunca estará perdida la Palabra. lo esotérico sólo subsiste por lo exotérico. . Mi corazón está angustiado y no encontrará tranquilidad hasta que lo haya comprendido. Por la misma razón. Lo que los ignorantes. el discípulo.El discípulo: (Si es así). Ahora bien. el indicio que permite encontrarlo. y puesto que cualquiera que ignora la existencia de algo pasa forzosamente a su lado sin reparar en ello. Pero para quien no conoce el Espíritu y no reconoce más que el cuerpo. manipulan no es más que un cadáver. desconociendo el sentido oculto que es el Espíritu y la vida de las cosas de este mundo.El sabio: Este mundo. En otro pasaje del diálogo sobre el que no podemos extendernos aquí. es la apariencia de una realidad oculta (zâhir li-bâtin). Así lo exotérico es el conocimiento de este mundo y lo único visible para él. el texto precisa: "Dios no dice en su libro (31. puesto que ignoran su sentido espiritual oculto. Y éste es el drama de la "Palabra perdida". cuyos testigos no sean múltiples en lo exotérico (en el mundo exterior).El sabio: No. el "fenómeno de un noumeno"). si nuestros sabios se apartan de este mundo es porque este mundo es un cadáver. con todo lo que te he descrito. hacen de ésta un cadáver.39) "que este mundo no os engañe".

ni los metales como el oro y la plata. pues carece de salida. La lección culminará recordando cómo se realiza el paso del Verbo divino al Verbo humano en la persona del Imam-que-habla ( Imâm-Nâtiq). Su opinión es que Dios ha creado el mundo sin que esto tenga ningún sentido. pues el conocimiento de lo exotérico es la vida de este mundo. El diálogo se orienta entonces hacia una especie de ejercicio práctico sobre la simbólica. sin conocer el ultramundo. su acción no tiene sentido. . . así como también el criterio falso de los ignorantes. Ahora bien. Y por eso en el versículo citado se afirma: "que no os seduzca la vida de este mundo". incluidos los dogmas. la segunda es una vida según el conocimiento del bâtin. ni montañas. el "Libro que habla". puesto que no conocen el sentido oculto (la realidad interior). signos de ruta. el sentido oculto de este mundo. . la creación del mundo por parte de Dios no es un mero juego. Pero en este momento. es decir. común a todo el shiísmo. nada en el conjunto de las cosas grandes o pequeñas. del Imâm como Quorân nân nâtiq. plural de ma'lam. del que se derivará que la aptitud para descifrar los símbolos y para pensar en símbolos es lo que determina las categorías de los humanos. -El sabio: Pues bien.La primera es una vida según el simple conocimiento del zâhir. Vemos entonces cómo actúa la pedagogía ismailí. esta creación sería absurda. Ese ultramundo es el Espíritu y la Vida. más bien enseña a descubrir el sentido oculto de todas las cosas. lo que Dios ha querido para el mundo. De ahí que. y todo discurso que no tiene sentido es una futilidad. mientras que el conocimiento de lo esotérico es la vida del ultramundo. pero la preocupación que me asaltaba se disipa.El discípulo: He aquí bien establecido el criterio veraz de los santos y la clarificación de su preeminencia. ni inicia tampoco a ninguno. Si el mundo fuera en sí mismo su propio fin no habría salida. Me falta ahora por comprender lo esotérico. ni nada húmedo ni seco. Y así damos un nuevo paso hacia la conclusión del diálogo: el tiempo de los profetas jamás puede quedar cerrado. no opone un dogma a otro. puntos miliares) de este mundo y de lo que encierra. con el conjunto de sus símbolos. ni las piedras preciosas. garantía de la permanencia del Verbo: la presencia continua del "Libro que habla" es la garantía contra el peligro de la "Palabra perdida" cuando "lo que el Libro dijo" ya no está ahí. lo que. Es una ilustración anticipada del lema del segundo Fausto: "Todo lo efímero no es más que símbolo". . es lo exotérico del ultramundo y de lo que contiene. este mundo. de una manera u otra.La mentira de los ignorantes cuando hacen el elogio de este mundo es patente. pues toda creación que no conduce a algo es ridícula.El discípulo: Explícame entonces los puntos de referencia ( ma'âlim. el sabio concluya: . Quien en este mundo sólo actúa por este mundo.El sabio: Dios no ha creado ningún ser en este mundo. en definitiva. Confronta para mí los símbolos (amthâl) con los simbolizados (mamthûlât) que son sus aspectos interiores o esotéricos ( bawâtin). ni animal en la tierra. ni piedras ni árboles. que no nos proponga un símbolo (éste es exactamente el principio aplicado por Swedenborg en Arcana caelestia). ni pájaro que vuele. una pregunta planteada por el discípulo va a dirigir la acción dramática hacia la gran escena de iniciación que marca el punto culminante del relato. postula la noción. que no os seduzca el conocimiento de lo exotérico que se apega a la letra y a la apariencia. actúa en la ignorancia. y éste es el conocimiento inferior. para aplacar la angustia del discípulo.

en el Pleroma supremo ( al-Malâ' al-a'lâ). etc.62): "A Dios pertenece el símbolo supremo" (al-mathal al-a'lâ).130 . símbolo supremo . lo mismo que el conocimiento es la vida del ser que conoce". a resumir las grandes líneas del texto. no simboliza con nada. que no llega a comprender). pues no puede haber símbolos de Dios en el sentido en que hay símbolos de Imam. El espacio supremo... En este sentido esotérico. . Esto mismo encierra un sentido esotérico en el que la idea de símbolo se transciende y se anula. estaríamos en la misma situación que Moisés y Khezr (cf. . enunciar separadamente el nombre (la luna) y la cualificación (se levanta) no tendría sentido. ya se trate de fuentes invisibles bajo la tierra o del agua que corre sobre la superficie de las rocas. los siete ángeles de los siete cielos con los mediadores entre Dios y cada Imam-que-habla (o profeta). Las doce jazîra simbolizan con los doce hojjat de cada Imam heredero de un profeta. está el tiempo. de los dâ'î. Si te desvelara lo esotérico de ese esotérico. que es retomada aquí con algunas variantes y adiciones. la "estación" eterna que es el tiempo de la Voluntad divina que profiere el ser en el imperativo. Una vez más debemos limitarnos. de la inefabilidad de aquél que no simboliza con nada. más perfecta en cuanto a la virtud de servir de guía. lamentablemente. en el sentido propio del shiísmo.El discípulo: ¿Quieres decir que esta realidad esotérica tiene una dimensión esotérica aún más esotérica que ella misma? . sino el tiempo cualitativo puro. más amplia que lo simplemente esotérico en cuanto a la potencia. una cualificación y un sentido que los une y que es la intención (ma'nâ) propia de la proposición.Ya anteriormente. como "Libro-que-habla" pues conoce lo esotérico y el ta'wîl).. que no simboliza con nada. su iniciador.9).. La Tierra en su inmensidad simboliza con el heredero espiritual del profeta (el Imam. las estrellas cn los dâ'î.El sabio: ¡Naturalmente! Hay en lo esotérico una dimensión esotérica que es la más alta de las moradas. Quizá ahí encontraría una ayuda para mí y la fuerza para llevar lo que tengo que llevar. el espacio supremo es el símbolo supremo. en el límite donde se detiene todo simbolismo. y de pronto tu intelecto queda deslumbrado. El cielo que contiene el conjunto de las cosas simboliza con el Imam-que-habla (el profeta "que habla el Libro"). . Finalmente está el espacio. Volvamos a los conocimientos de este mundo y a sus símbolos. es el símbolo de la incognoscibilidad divina.129 Es esta dirección la que el sabio trata de mostrar a su discípulo. El discípulo es presa del vértigo: . Decir "la luna se levanta" tiene un sentido. ese tiempo justamente que se transforma en espacio. Es el objetivo y el término de todas las señales que jalonan la vía de la salvación (najât). los siete mares con los siete mediadores entre Dios y los Imames que suceden al Imam-que-habla. pues "el agua es la vida del ser vivo. y éste es el sentido que hay que dar al versículo qoránico (16. el Sabio había dado una breve lección de simbólica.El sabio (con amistosa ironía): Habías empezado a elevarte .El discípulo: Discierno pues tres grados (tabaqât) de conocimiento: lo exotérico. ¿De qué es símbolo el espacio? El espacio que todo lo contiene y al que nada contiene. El agua salada y amarga simboliza el conocimiento de lo exotérico reducido a sí mismo. Las condiciones de inteligibilidad de toda proposición forman una tríada: es preciso un nombre. de los noqabâ. no el tiempo de nuestra duración cronológica uniformemente cuantificable.Me haces penetrar en el abismo del mar. entre el espacio y el Principio.128 Y más allá del espacio. No es el símbolo de Dios. los doce signos del Zodíaco simbolizan con los doce noqabâ. de "Aquel a quien nada se asemeja" (42. el agua dulce simboliza el conocimiento de lo esotérico. sura 18: Moisés sorprendido y escandalizado por los actos d Khezr. y es en este sentido en el que puede decirse que el Espacio es el símbolo de lo que no simboliza con nada. lo esotérico y lo esotérico de lo esotérico (bâtin al-bâtin).

no estás aún sino al principio. el conocimiento de lo esotérico de lo esotérico es el conocimiento propio de los ángeles. Feliz ocurrencia por su parte. . Todo lo demás es populacho. Sigue el camino que te corresponde.. podría entonces preguntarse: ¿exotérico de qué o para quién? ¿esotérico de qué o para quién? Pero las palabras adquieren un sentido si digo "exotérico de la religión" o "esotérico de la religión". pues el sabio se vale de esta fórmula para plantear a su discípulo lo que en la Edad Media se designaba. Y por eso aquellos que merecen ser llamados hombres se reparten en dos categorías: está el Sabio divino ('âlim rabbânî. "no hay más fuerza y poder que los que vienen de Dios". puede sembrar y regar la tierra. otro esotérico que es la parte blanca del huevo.134 . la vía de los hombres vigilantes.El sabio: al agricultor le es posible mejorar el suelo.El sabio: Es lo que está en su extremo lo que te guía. el "sólido asidero". ¿Se quiere sugerir con ello que sea lo esotérico de lo esotérico. y un esotérico de lo esotérico que es la parte amarilla del huevo. intimidado por tales profundidades. como una bona dubitatio. profiere la invocación que todo piadoso musulmán tiene ocasión de repetir varias veces al día: lâ hawl wa lâ qowwat illâ bi'llâh. en nuestras escuelas. mas no le es posible crear lo que quiere.. que me pidieses ayuda en algo y que yo no pudiera ayudarte. entonces.El sabio: Él es su parte visible (zâhir) y es también tu cable.. que es su sustancia y su sentido. 133 El hombre puede hacer experiencias cuando quiere.). seas guiado al cable de Dios. En pocas palabras. cuando llega al término de su Demanda? El discípulo. por un cable que procede de Dios. seguidores sectarios de cualquier charlatán que difunden su extravío y arrastran a los demás a su ignorancia. Es el órgano y el hermeneuta de la Revelación divina. el theo-sophos). el sabio instruye a su discípulo en esta ética de la Demanda que se revelará. y ése es el término al que llegan los sabios. hijo mío. lo que en la lengua de nuestros días podría traducirse por una "buena pega".132 . Agarra firmemente tu cable. el cable de Dios y qué un cable de Dios? . y por eso su símbolo puede ser la estructura del huevo.? ¿Puedes tú ayudarme? . a estos tres grados o modos de conocer y comprender una cosa ( modi intelligendi) corresponden tres modos de ser (modi essendi): 1) El que conoce lo exotérico sin conocer lo esotérico está al nivel de los animales ("no posee la Palabra").El discípulo: ¿Qué es..Lo mismo sucedería si nos limitáramos a pronunciar aisladamente la palabra "exotérico" y la palabra "esotérico". Estás en la vía de la salvación . hasta que. Que Dios ilumine tu conciencia íntima .El discípulo: ¿Cómo atreverse a pretender algo como el rango al que Dios eleva a sus amigos . tal como se revela a cada aspirante.. La mención del cable de Dios tiene una intensa capacidad de sugerencia: el Imam es la parte visible o manifiesta de ese cable. que tiene un elemento exotérico que es la cáscara que lo envuelve. 3) Por último. y están aquellos que reciben su enseñanza sobre el camino de la salvación. Es un profeta que Dios suscita como vicario suyo en la Tierra ..11 ss. . aún siendo material por el cuerpo. en la segunda parte del diálogo. Me resultaría doloroso. que está al nivel de aquellos que merecen ser llamados hombres. Se comprende entonces que la religión es algo que tiene un componente exotérico y un componente esotérico.131 Ahora bien. mas no está en su poder hacer brotar de la tierra las plantas y las flores. "Quien lo posee es espiritual por el conocimiento.. tiene las llaves del Paraíso en el que no entran más que aquellos que le siguen" (recordemos el caballero blanco del Apocalipsis 19. como el resorte de la ética del legado confiado..El discípulo: ¿El cable de Dios no es el Imam hacia el que tú me has llamado? . 2) El que conoce lo esotérico es un verdadero creyente.

El profeta "que transmite la Revelación" (el nâtiq) es así. que es en persona el Señor de la hermenéutica ( sâhib al-ta'wîl). representa la caro spiritualis del Verbo divino. "El Verbo de la Sabiduría (Kalâm al-Hikmat. se metamorfosea. tal como acabamos de traducirla que es como comúnmente se la traduce. el profeta. El sabio interroga entonces al discípulo sobre el sentido de esta piadosa fórmula. implica que no sea solamente el "Libro hablado" años ha por el órgano del profeta. de la mutación. Este "Libro que habla" (Qorân nâtiq). que lejos de tener el menor conocimiento de los símbolos y de practicar un ta'wîl auténtico. Decir lâ hawl illâ bi'llâh. Pero la raíz hwl comporta la idea de cambio o mutación. a causa de la preeminencia del Verbo del Creador que constituye su dimensión esotérica". incluso podría decirse que es realmente lastimosa. Que el Espíritu que lo vivifica esté presente en este cuerpo. Desde el primer momento se pone de manifiesto que la exégesis enseñada en la madrasa es precisamente un llamativo ejemplo del tipo de ta'wîl del que es absolutamente necesario prescindir. "hacer descender" el Verbo divino por el órgano del profeta. por el dictado del Ángel de la Revelación se realiza la mutación. equivale a decir: no hay mutación del Verbo divino en Verbo humano que no se realice sino por Dios. el Verbo del Creador. al profeta "que habla". el que "transmite la Revelación" por el dictado del Ángel. pues el Verbo divino no puede sino espiritualizar cualquier carne en la que se "encarne". ¿Traducir la palabra hawl por fuerza? De acuerdo. pues. en su persona. Ahora bien. un ta'wîl que surge de la más desafortunada de las hermenéuticas. el Verbo del sabio de Dios. ya no está aquí. donde el Verbo divino se transforma. Así habla el sabio de nuestro relato iniciático. Y esto es el tanzîl. del profeta. en este Libro. paso de un estado a otro. las únicas que les preocupan y que se encuentran al alcance de sus posibilidades. ha dejado a los hombres el "Libro hablado" por él. y es en el Verbo humano donde se encarna como epifanía de lo esotérico. es justamente la cualificación otorgada por el shiísmo al Imam. Verbum theosophicum) se convierte así en cuerpo y envoltura material del Verbo divino. el Libro que es para su Verbo lo que éste fue para el Verbo divino que fue su Espíritu y del que él fue cuerpo. lo reducen todo a figuras de gramática y retórica. de forma que el Verbo divino es entonces manifestado y resulta comprensible a los hombres. pues el Libro estaría en lo sucesivo mudo (de ahí la relación que hemos establecido entre el Imam y el caballero blanco del Apocalipsis. Por eso el Verbo de la Sabiduría se ha elevado por encima de todos los demás Verbos. cap. en consecuencia. recíprocamente el Verbo divino.Y la solución a esta "pega" desemboca en el secreto mismo de la profetología y la imamología: el paso del Verbo divino al Verbo humano y el retorno del Verbo humano al Espíritu que constituye su vida. sin el cual. esta mutación. de la interioridad suprasensible en la exterioridad sensible. y comprende que lo que allí ha aprendido no es precisamente una exégesis demasiado buena. que vuelve a tomar rápidamente toda su gravedad. Y es este paso. porque la persona de éste es el lugar en que. sino que sea de manera permanente el "Libro que habla". que el Verbo de la Sabiduría (el Verbo del sabio divino) es el único subjetum incarnationis concebible. es para el Verbo de la Sabiduría el Espíritu de la Vida y la Luz de la salvación. la Palabra estaría definitivamente perdida. aquella con la que se contentan los exoteristas. Podemos decir. Se introduce aquí un breve interludio cómico que acentúa el humor del sabio. en Verbo humano. el lugar de paso. El joven no puede responder otra cosa que lo que le ha sido enseñado en la madrasa. 19).135 Aquí está referida al Nâtiq. . el paso del Logos o Verbo divino (Kalâm al-Khâliq) al Verbo humano (Kalâm al-adamîyîm). lo que etimológicamente significa la palabra hawl.

"Ésa es la peor de todas las situaciones posibles". como dice el versículo qoránico. se ha impuesto en una parte y en otra a los hermeneutas espirituales. pues. es decir. puesto que desde ese momento accede a su sentido esotérico. un Libro que es un Verbo humano vacío del Verbo divino. En efecto. Pero no quieren hacer uso de él y dejan que se atrofie. el mismo órgano que en los sabios. tal como lo hacen los sabios. 136 "¿Y qué es de aquel que se aferra al zâhir. ojos con los que no ven. que quien así actúa no hace sino manipular un cadáver. que no hay argumento que se pueda hacer valer contra Dios. aquel a quien incumbe la hermenéutica del sentido esotérico. El "fenómeno del Libro revelado" como epifanía del Verbo secreto de Dios. de todo ello que para quien no conoce ni reconoce al Imam. de la gnosis.4). Dios sí tendrá un argumento contra ellos. es por consiguiente el drama mismo del Verbo perdido. y por eso la iniciación ismailí pretende en definitiva conducir al iniciado al reencuentro del Verbo perdido. nos hemos referido ya brevemente a lo que el sabio ha dicho sobre este episodio a su discípulo. se oculta en él. El sabio responde que está en la misma situación que quien pretende recoger los frutos antes de que haya llegado el tiempo de la cosecha. . donde asistimos a la tragedia de una teología que ha perdido su Logos. no hay más que un Libro. Se deriva. Por el contrario. pues ha puesto a su disposición. pues. percibe el Verbo de la Sabiduría como envoltura del Verbo divino. para el mundo poscristiano de nuestros días. como de manera anticipada. Es así como el sabio puede concluir que la piadosa fórmula lâ hawl wa lâ qowwat equivale a decir: no hay tanzîl ni ta'wîl sino por Dios.de aquel que tiene la ciencia del bâtin pero desprecia el zâhir?". sin conocer el bâtin?" pregunta a continuación el discípulo.178). Todos los que así actúan deberían saber que no tienen excusa. ha sido la tragedia más profunda del Islam. y esto es precisamente el ta'wîl. oídos con los que no oyen" (7. Es pues a un grupo inmenso al que alude la respuesta del sabio que viene inmediatamente después en el diálogo. Nos fijaremos únicamente ahora en el hecho de que este pasaje del diálogo conduce a la doble pregunta que todo hasta aquí ha venido preparando: "¿Qué es -pregunta el discípulo. en el interior de ellos mismos. quien accede al conocimiento de lo esotérico. Por el contrario. el Imam (en el sentido que esta palabra tiene en la literatura ismailí clásica) es "aquel a quien Dios da la fuerza para llevar este Verbo".sin contemplarlo a la luz de la Vida en el sentido verdadero. el "Libro que habla". responde el sabio. es decir. el oficio de "reconducir" el Verbo humano exotérico al Verbo que. El rechazo de lo esotérico. Comprendemos así cómo la oposición del teólogo oficial al gnóstico ismailí. Tomar posición en este mundo -dice. aún manifestándose en él. el mismo conocimiento de los símbolos.Como explica el sabio a su discípulo. la Palabra está perdida. Para ése. de la "Palabra vaciada de su sentido". ha puesto a los hermeneutas de lo esotérico de una y otra parte ante las mismas tareas. "han recibido suficientes elementos de conocimiento como para haberse puesto en guardia" (54. por eso la misma ley de correspondencias. Un versículo qoránico lo afirma igualmente: "Tienen corazones con los que no comprenden. al teósofo shiíta en general. es decir. es como cultivar una ciencia que ignora la realidad del mundo supremo a la que está ordenada. No es fruto del azar que sea precisamente en este momento del diálogo cuando el autor introduce la interpretación de José de los sueños del Faraón. Podemos comprenderlo tanto mejor cuanto que todo lo que dice el gnóstico ismailí es válido también. recupera la Palabra. El pensamiento profundo de la gnosis ismailí concuerda con lo que conocemos con el nombre de gnosis en las tres ramas de la tradición abrahámica. es decir. se nos ha dicho anteriormente que es el modo de conocimiento que está al nivel de los animales.

uno más entre los frutos de su generosidad. . el discípulo pregunta si no ha llegado ya la hora de ser conducido al Templo de luz del Imam. 139 Él es la causa de los signos (es decir lo esotérico de los versículos qoránicos). . hijo mío! es por los que son como tú que los sabios emprenden sus viajes (es decir. por él Dios llevará a su término todo cuanto a ti se refiere. (Comprendemos que. Con la generosidad propia de su empuje juvenil.140 Entonces el discípulo plantea la cuestión decisiva. Alguien que tiene en sus manos las llaves del paraíso ( mafâtîh al-jinân. formulando la pregunta que le hace ser admitido por fin al misterio del santo Graal. ése es el único criterio. los que "profesan" la religión esotérica (ahl al-Dîn). los justos. le dice: . pues es él quien decidirá sobre ti y por ti.Señalemos además un episodio del diálogo en el curso del cual el sabio enseña a su discípulo que.El discípulo: ¿Debo hablar o guardar silencio? . esta jerarquía no depende de ninguna consideración ni circunstancia exterior ("social". pero esto no impide en absoluto que todos juntos formen una sola compañía (la Orden de una misma fotowwat) con los profetas.El sabio: Es alguien a quien Dios me impone como deber. como afirman los versículos qoránicos (4. las llaves de la inteligencia espiritual. pues.. que los dâ'î van en misión a las jazîra).. tienes una disculpa. el satisfacer. si las gentes de este mundo forman "clases" (tabaqât). forman igualmente una jerarquía. como el caballero blanco del Apocalipsis comentado por Swedenborg) y los supremos conocimientos del mundo espiritual (el Malakût). ninguna necesidad tengo de ella. a diferencia de la profana. En cuanto a la parte que pretendes reservarme de tu fortuna. . oh hijo mío. a mí y a todos los creyentes. Por él será completa tu luz. alguien cuyas manos. Guárdalo. puesto que nadie te ha hablado de él. Como Parsifal.El sabio: Di lo que creas que debas decir. la capacidad espiritual asignada a cada uno es valorada para cada uno. diríamos hoy). En cuanto a la parte que reservas a tus hermanos y la que reservas para la zakât (el diezmo legal).El discípulo: ¿Tengo alguna disculpa por no haberlo conocido hasta ahora? . alguien que se eleva por su conocimiento hasta las más altas cimas. se manifiesta dispuesto a empeñar en la tarea toda su alma y toda la fortuna de que puede disponer en este mundo.El discípulo: ¿Quién es aquel cuya nobleza es tal que no transgredirías ni su juicio ni su orden? . . al abrirse. los mártires.71-72). se está refiriendo al Imam). es decir. ¡No! Hace mucho tiempo que me aparté de la fortuna y que escapé a su seducción.El sabio: En efecto.. Que la capacidad espiritual no es idéntica en todos. la pregunta que hay que plantear para ser aceptado.El sabio: Yo soy su hijo espiritual. reteniendo con dificultad sus lágrimas.¡Oh. dispensan la luz del Sinaí. Pero. El discípulo pide al sabio que le indique hacia dónde debe orientar el máximo de su esfuerzo.138 todo eso es igualmente un depósito que te ha sido confiado y que pertenece a su poseedor. Ninguna consideración de fortuna juega el menor papel.El discípulo: ¿Quién es él en relación a ti y quién eres tú en relación a él? . Por los que son como tú. Por los que son como tú el rocío del Cielo espiritual desciende por entre las aberturas de las nubes . Nos acercamos así al momento decisivo de la acción dramática. en tu poder hasta que le encuentres. que conmueve a su iniciador. No sería una buena acción. la Tierra se mueve y el Cielo permanece . es algo que se constata de forma evidente. proporcionarme lo que a ti mismo no te place.. los espirituales.137 El sabio. con este lenguaje oscuro. .

. nuestro relato no pone en escena alegorías ni figuras imaginarias o míticas. medir toda la distancia recorrida desde el día en que nuestro dâ'î iranio penetraba prudentemente en el tchay khâneh. Durante el breve intermedio determinado por la ausencia del Sabio iniciador. abrumado por la tristeza. Es preciso que se dirija a casa de aquel al que designa como su "padre mayor" (al-wâlid al-akbar. observar la misma discreción. El joven llora de alegría y temor reverencial. motiva inmediatamente esta respuesta: "Condúceme rápidamente ante ese joven. sin duda de forma voluntaria. Nuestro dâ'î. tal como deseaba. a fin de que penetre en el Templo de la Luz ( Bayt al-Nûr) para recibir allí la luz? ¿No forma parte esta obligación del legado confiado.El sabio: En verdad Dios sabía lo que hay en tu corazón y te ha facilitado la prueba. como Gurnemanz llevando a Parsifal hacia el Graal. voy a conducirte a lo que constituye tu esperanza. hacia el misterioso "gran prior" al que ya anteriormente se refería el dâ'î. en términos de nuestra caballería. por tanto. Ha realizado lo que corresponde a su función de dâ'î . Lo que de él le cuenta. en efecto.El sabio (comprendiendo que el gran momento ha llegado): Ciertamente. Aquí se sitúa un nuevo intermedio. cuyo precio debo pagarte? . pues confío en que será la puerta a través de la cual la Misericordia de Dios llegará hasta sus contemporáneos" (la segunda parte de nuestro relato iniciático nos mostrará que. el sabio ismailí conduce entonces a su discípulo hacia el Templo de la Luz. Le designa simplemente como "el Shaykh". o un lugar semejante. Lo encuentra con mal aspecto. que marca la nueva fase de la acción dramática de que nos da cuenta el "narrador". el shaykh al-Bokhtorî. permanece ignorante de todo lo que atañe a su hijo. en la aldea desconocida. ¿Es el Imam en persona. tal como la ética del legado confiado le imponía. Poco importa que los nombres de uno y otro no nos sean revelados. regresa apresuradamente hacia la aldea en que reside su discípulo. mientras tanto. y con este nombre intervendrá en el díalogo. Se trata en cualquier caso de un dignatario ismailí de elevado rango dentro de la jerarquía esotérica. Toma lo que necesites para el viaje. la llamada debe proceder del Imam. Pero la buena nueva que le aporta disipa todas las sombras. entonces. designándolo como el "sabio mayor" (al-'âlim al-akbar) y el "padre mayor". así ha de ser. así debía ser). Se informa y se entera de que ha sido su separación lo que le ha sumido en ese estado. ha encontrado. podemos hacer balance. sino personajesarquetipos: el dâ'î en su esencia. el Imam o su delegado) misericordia para contigo. su padre según la carne. pronto nos enteraremos del nombre de éste. . El sabio se dirige pues a su "prior" para ponerle al corriente y explicarle el caso de su neófito. Ahora debe remitirlo al dignatario que se encuentra por encima de él. El sabio debe ausentarse. . nadie puede encontrar el camino). Ha proyectado en el corazón de su amigo ( Walî. lo mismo que es el Graal el que llama a sus elegidos. un heredero de su gnosis. pero debe ser con su permiso y por decisión suya (es decir. presa de la melancolía. alguien como el "gran prior"). obligado nos será. de lo contrario. el mostajîb (neófito) en su esencia. y podrás alcanzar así el umbral de tu objetivo. toma lo necesario para el viaje y deja su morada para una larga ausencia.El discípulo: ¿No ha llegado el momento de que me conduzcas al umbral donde quedará anulada mi negligencia. o bien un alto dignatario en funciones de delegado? Nuestro relato guarda silencio sobre este punto. ha llevado a cabo su misión. multiplica sus muestras de agradecimiento. Por otra parte.

. Éste ordena a su mayordomo les acomode en la hospedería. durante la cual el protocolo no les permite más papel que el de guardar silencio con una sonrisa. Nos enteramos de pasada de que el citado mayordomo es de hecho algo así como el "hermano hospedero". Emoción del discípulo: "Mi historia ha llegado hasta los Amigos de Dios y hablan de mí en sus reuniones". Y el sermón precisa que esta búsqueda de la gnosis es un derecho y. Se entabla entonces el extraordinario diálogo de una liturgia ismailí de iniciación de la que hasta ahora no conocemos otros ejemplos: . la gnosis. "Sí -responde el sabio.IV. en la recepción de cada nuevo miembro de la fraternidad ismailí.El discípulo: 'Obayd Allâh ibn 'Abdillah ("Pequeño servidor de Dios hijo del servidor de Dios". presidida por criterios de cortesía. No podemos citar aquí. por ser un derecho. El ritual de iniciación y el misterio del nombre. Nuestros dos peregrinos se ponen juntos en camino y llegan a la residencia del shaykh (ninguna precisión topográfica se nos proporciona. 143 Es un carisma dispensado a las inteligencias el consagrarse a la búsqueda (talab. Entonces da comienzo la parte inaugural de un ritual de iniciación en el curso del cual el shaykh pronuncia un emotivo sermón. . no es todavía un nombre propio). De cualquier agua dulce lo aparente (lo exotérico) es lo que se bebe. Al día siguiente. solicitan del shaykh permiso para presentarse ante él. mientras que el común de las gentes (los exoteristas) no comprenden nada de lo que aquél busca. es ésta una cualificación que conviene a cualquier creyente anónimo. es un derecho. los trate con el mayor respeto y atención y les proporcione todo aquello de lo que tengan necesidad. Y el sermón del shaykh termina con este versículo qoránico: "Nadie alcanzará esta perfección sino aquellos que perseveren.). el sermón del skaykh: Gloria a Dios que mediante su luz ha apartado las tinieblas de los corazones. 142 en su equidad ha abierto lo que en el objeto de la búsqueda había quedado cerrado (. es un deber. sino como el texto litúrgico de un ritual regularmente observado en cada ocasión. Tiene lugar una primera entrevista. llevarla a la práctica. ¿Cuál es tu nombre? . al que pregunta: "¿Es éste el joven del que hemos oído hablar?". pues nuestro relato va siempre a lo esencial. a lo que ocurre en el interior de las almas). seguido a continuación de un diálogo entre él y el discípulo. el desenlace de la búsqueda es el acto de encontrar. él mismo forma parte de la fraternidad ismailí y es además amigo del sabio. actuar en su nombre.es aquél cuya noticia causa alegría en los corazones".35). Nadie la alcanzará sino quienes han recibido una parte inmensa" (41. Quien se niegue a satisfacer este derecho144 es un malvado y un inicuo.141 El sabio y su discípulos pasan la velada conversando. con la llegada de un visitador delegado parta ti. Si buscar el conocimiento. 145 tanto cuando el curso de las cosas es favorable como durante los períodos de prueba. mientras escuchan las palabras del shaykh. El signo que marca el acto de encontrar. Y este deber implica fidelidad hacia los Guardianes de la Causa. es la dulzura que se saborea en lo que se encuentra. Quien lo busca no se cansa nunca de meditar. es también un deber.146 Has sido honrado con un amigo que ha ido a ti en calidad d mensajero.El shaykh: ¡Oh caballero! (Ya fatâ!). Sermón y diálogo se nos muestran no como algo improvisado. entrada la mañana.. la Demanda). Pero lo oculto (lo esotérico) está velado. sino abreviándolo.

hay más: desde el punto de vista de la individualidad espiritual. dame tú un nombre. así pues.El discípulo: Pero yo soy un recién nacido de ti. el shaykh le responde que.El discípulo: ¿Cómo debe entonces entenderse? . .El discípulo: Pero. Ve ahora y espera el plazo que te ha sido fijado. ¿me pertenecerá? . Ahora bien. no la tenía. la acción de la da'wat se anuncia aquí. no hacen salir del anonimato. el discípulo responde de hecho con una cualificación que puede ser común a todos los creyentes y. es decir. Cuando el discípulo pregunta si este nombre le pertenecerá. que había sido su dâ'î) es quien me ha liberado. una cualificación y un sentido interior que vincule a ambos.148 . Recordemos la tríada que condiciona la inteligibilidad de toda proposición: hace falta un nombre.El shaykh: ¡Oh caballero! (Yâ fatâ!). y será nombrado cuando el plazo expire. al contrario. . . entonces.El shaykh: Eso es lo que haré cuando hayan pasado siete días.151 .El shaykh: No.El discípulo: El nombre con el que me nombrarás. Sólo el nombre recibido en el momento de la iniciación (el que en el sufismo se conoce como el nombre de tarîqat) es verdaderamente el nombre propio de la persona y este nombre debe mantenerse inicialmente en secreto ante la sociedad profana. que ya sabíamos eso sobre ti). Lo que fundamentalmente hay que subrayar en este diálogo litúrgico de iniciación es el vínculo que se establece entre el "fenómeno del nombre" y el misterio del nacimiento espiritual. puesto que no se relacionan con la individualidad espiritual surgida del nuevo nacimiento.El shaykh: Pero si él mismo era servidor y no Señor. él sería entonces un ídolo. . dicho de otro modo. . Pueden distinguirse ahí dos fases: una primera fase en la que precisamente el discípulo percibe que no tiene todavía nombre propio. que es él quien pertenece a ese nombre. como la resurrección de los espiritualmente muertos). todavía anónima.El discípulo: Soy un hombre libre hijo del servidor de Dios (anâ horr ibn 'Abdillâh).147 . [¿Eres un hombre libre?]. . Pero un ser no asume una individualidad. nada malo le ocurrirá.El shaykh: Ésa es tu condición y ya teníamos noticias de ti (es decir. si no ha resucitado de entre los muertos. luego le explica que si ese Nombre es su nombre propio.El shaykh: ¿Y quién te ha liberado de la servidumbre. no es en modo alguno un nombre propio. tu Nombre?150 El discípulo. si así fuera. desde el primer momento. es a él a quien le incumbe la iniciativa de conferir el nombre propio. ello no significa que su nombre le pertenezca.El shaykh: ¡Entonces serías un ídolo! (ma'bûd. a la primera pregunta del shaykh. no se es un hombre libre si no se ha pasado por el nuevo nacimiento que es el nacimiento espiritual (wilâdat rûhânîya. de la individualidad a que da nacimiento la iniciación. estupefacto y perplejo.El discípulo: ¿Y si el recién nacido muriese antes de que los siete días se hubiesen cumplido? . eres tú lo que se adoraría).El discípulo: No.. sino. .El shaykh: ¿Cuál es.El shaykh: Es el nombre el que es tu señor (mâlik) y tú su servidor (mamlûk). Ahora bien. Sin embargo. . no sale del anonimato. hasta que se le puede nombrar por su nombre propio. siendo el Imam la fuente de la iniciación. ¿tenía acaso la capacidad de liberarte? 149 . ¿por qué esperar a que pasen siete días? . si no ha recibido la iniciación. aunque haya nacido? . se abstiene de responder y baja los ojos. Estos nombres no valen pues para el ultramundo. ¿Cómo conocer a alguien que no tiene nombre.El shaykh: Por respeto hacia el recién nacido. para que te hayas convertido en un hombre libre? . Pregunta sólo sobre lo que está a tu alcance. Segunda fase del diálogo. en consecuencia. todos los nombres que llevan los individuos en la sociedad profana no son sino nombres comunes.El discípulo: Este sabio (señalando con la mano al sabio que le había "llamado". Por eso un hombre no puede llevar un nombre propio si no es un hombre libre.

tal como la encontraremos. Está el misterio de los Nombres divinos -casi de las hipóstasis divinas. un nombre portador-de-Dios.No hay aquí ningún enigma.) y los nombres de los humanos formados. es más bien la propiedad de ese Nombre. etc.153 Ahora bien. "comienza a decir lo que los pensamientos no pueden limitar. ¿qué es d nuestro hermano aquí presente y de su aspiración?". ampliamente sistematizada en el gran teósofo místico Ibn 'Arabî (cuyas fuentes shiítas no podemos ignorar ni despreciar). se nos dice.que desde toda la eternidad aspiran a ser conocidos. y quien lo lleva no es su propietario. (desdeñamos aquí el fenómeno de laicización de estos nombres. es decir. El lector de nuestro relato es mantenido en la ignorancia de esta revelación. en compañía del sabio. el joven procede a realizar unas abluciones completas. Aquel que lleva un nombre teóforo es pues todo lo contrario a un ídolo. Deberá compensar la discreción a que se obliga el autor. si nos atenemos a la teoría de los Nombres divinos. con todo lo que aprenderá en la segunda parte del libro (cuando el nuevo iniciado se convierta a su vez en iniciador) y con todo lo que podemos conocer. pues. en el oriente modernizado). a ser investidos en sujetos que serán los respectivos nombrados de estos Nombres. una vez celebrada la ceremonia de iniciación. Son solidarios uno de otro. Lo encuentran dispuesto para proceder al ritual. Se intercambian saludos. y es esa relación privilegiada la que hace de él un hombre libre frente a todos los órdenes profanos. el soberano). algo que no puede ser sino revelado personalmente a quien es digno de escucharlo". ello significará para él. Rabb y marbûb. se dirige de nuevo al shaykh. por otra parte. lo que no ha subido al corazón de ningún hombre. otros ejemplos. pero que será mantenido en secreto ante el profano. el drama del Verbo perdido. La imposición iniciática del nombre propio equivale. que es lo que le hace salir del anonimato espiritual. habrá "perdido la Palabra". sea lo que es. la omisión corriente de la palabra 'abd. algo demasiado sublime para que se pueda decir explícitamente en un libro. Hay entre el Nombre y el nombrado (Ism y mosammâ) la misma relación que entre Rabb (el Dios determinado como Señor personalizado) y el marbûb (el fiel del cual él es personalmente el Señor. creemos. dos o tres siglos más tarde. Los dos. Todo nombre propio es de este modo un nombre teóforo. Gabriel. lo que los cálamos no pueden registrar. Esto es lo que provisionalmente podemos decir sobre esta parte de un ritual del que no conocemos. a suscitar en el iniciado (el espiritualmente resucitado) el Verbo divino a cuyo servicio estará en adelante. del que será "caballero". . Es la relación con su Nombre lo que determina su individualidad espiritual. El sabio responde: "Ha recibido una promesa. cada uno tiene necesidad del otro y responde por el otro. Al séptimo día. pasan juntos los siete días en conversaciones espirituales. Si la desdicha quiere que revele ese nombre. su hecceidad. luego el shaykh y el aspirante marchan gravemente al encuentro uno de otro. el joven se retira en compañía del sabio que es su "padre espiritual" al alojamiento puesto a su disposición. el shaykh. con la palabra 'abd: 'Abd a-Rahmân (servidor del Misericordioso). Es algo de lo que no es posible tratar en las escuelas (las madrasa) donde se enseña a elaborar sermones. literalmente. gracias a la literatura ismailí que nos es accesible. y llega el momento en que el shaykh debe decir lo indecible. por ejemplo. 152 Es así como se han formado los nombres de Ángeles terminados en " -el" (Serafiel. la conclusión que saca el autor nos proporciona de entrada un notable ejemplo de ta'wîl. Al final del diálogo litúrgico. se pone vestiduras nuevas y luego. para que cada uno. pero el plazo está próximo". Cuando se encuentran frente a frente. su padre espiritual. 'Abd al-Qâdir (servidor del Poderoso). los denominados en los que esos Nombres "tomarán cuerpo". y quien ha recibido una promesa sufre de sed ardiente. De nuevo el hermano hospedero les testimonia su interés: "¡Y bien! dice. El instante es solemne. el sabio y su discípulo. etc. por el momento.

ahora bien. siempre en compañía del sabio que fue su guía. el sabio considera llegado el momento de la despedida. Ése era todo su propósito. Se nos dice. Cuando llegan a las proximidades de la aldea. y que.154 La peregrinación. Es abandonar progresivamente las antiguas creencias (el apego a lo exotérico puro y simple). y se nos recuerda con insistencia en este momento que marca la culminación del libro. todo indica que topográficamente estamos muy lejos de La Meca. en sentido esotérico. Ninguno de los dos puede retener las lágrimas. La escena de la despedida entre el shaykh y el nuevo iniciado está llena de emoción. el Imam aparece frecuentemente como imagen o símbolo de ese "sí mismo". Y el sabio puede responderle que su petición ha sido satisfecha. Con razón ahora le dice al sabio que fue su guía: "¡Que Dios te recompense!" Así lo pide aquel que estaba muerto y a quién tú le has dado la vida". hijo mío y te autorizo a partir. Las etapas que corresponden aquí a un "camino de Santiago" completamente espiritual son. La segunda es que tú llevas mucho tiempo separado de tu familia. el dâ'î le ha sido fiel. Ahora que el joven ha sido incorporado a la cofradía. Todo se clarifica y se explica si nos referimos a otros textos ismailíes que nos dan el ta'wîl. de la peregrinación ( hajj). aparte del hecho penoso de que tuviste que dejar a tu padre sin avisarle. Finalmente. por último. le es lícito emprender esta peregrinación. Ahora bien. el más próximo al Imam. . tengo esperanzas respecto a él. en los comentarios de los teósofos shiítas. y el joven. de la cual él mismo es el punto de llegada. lo que nos hace evocar la máxima tan frecuentemente repetida: "Quien se conoce a sí mismo ( nafsa-ho. el eje de orientación de la peregrinación. La tercera es que debes satisfacer a partir de ahora el deber con que te carga la gracia que has recibido. pero tres circunstancias me fuerzan a ello. y no se trata de que nadie se haya desplazado hasta allí. que el nuevo iniciado conoció entonces a su Señor. Dar la vuelta alrededor de la Ka'ba. prolonga su estancia junto al shaykh a fin de completar su instrucción espiritual. pues.6).. su alma) conoce a su Señor". Te recomiendo la piedad vigilante hacia Dios que te ha creado. llevar a cabo las circumambulaciones alrededor del Templo sacrosanto de la Ka'ba y llegar al término de su peregrinación al "Signo mayor". cf. el "Signo mayor". éste es siempre la Qibla. al transmitir lo esotérico de la Palabra. El joven retoma.Se nos dice que el nuevo iniciado conoció entonces a su Señor. la hermenéutica del sentido espiritual. Una es que estoy a punto de marchar a otro país. es obra de toda una vida. En cuanto a la ética del legado confiado que.. La incorporación del neófito a la fraternidad ismailí es ya un hecho. el camino a su país. La continuación del diálogo nos permite recordar una vez más los dos temas centrales que hemos señalado desde el principio: la resurrección de los muertos y el legado confiado. ninguno de los dos es capaz de articular palabra. Recordemos la pregunta que el neófito planteaba al principio: "¿Hay un camino para mí hacia la vida?". en compañía dl sabio. se separan. la mantiene viva y opera esa resurrección. acercarse hacia el Imam. si sabes conducirte de forma adecuada. me es penoso separarme de ti. agarrándose al "cable sólido" le fue en adelante lícito realizar los ritos de peregrinación. te encomiendo la custodia del legado confiado del que estás en adelante encargado. -El shaykh: Te doy permiso. puesto que el escenario en que se desarrollan los acontecimientos no se modifica en la continuación del relato. Allí tiene lugar su última conversación. y a tu vez convocar (a la resurrección de los muertos) . es progresar gradualmente desde el rango de neófito (mostajîb) hasta el de hojjat. se nos dijo al principio. Ap 20. los grados de la jerarquía esotérica terrestre que simbolizan con los grados de la jerarquía celestial. pues "la gnosis le ha dado la vida más allá de la muerte" (dicho de otro modo: la segunda muerte no tiene poder sobre aquellos a quienes la gnosis ha resucitado. El shaykh y el nuevo iniciado se levantan y se abrazan. Se dicen adiós. esto es. Ciertamente.

exige entrar en una nueva Demanda que no es.. La Demanda de la gnosis es una cosa. Recuerda que la vigilancia y la discreción (taqîya) son los ángeles de tu religión y tu conducta. Nos encontramos ahora en la casa del shaykh al-Bokhtorî y de su hijo. es decir en el momento en que el nuevo iniciado se encuentra solo y debe asumir sus responsabilidades. debe a su vez transmitir el legado confiado. a su propio padre. lo quiera o no. le dijo: "¡Oh hijo mío! ahora te toca a ti encargarte de ti mismo. Se constata así la importancia que adquiere la ética del legado confiado en el momento de las despedidas. de hecho. Ahora. dadas las circunstancias en las que Sâlih había dejado la morada familiar. el escenario cambia. a su hijo le corresponde apaciguar y cambiar la disposición de su alma. . llegada a su término. va a tener que hacer oír esa "convocatoria". El momento de la separación ha llegado". Inmensa es la esperanza que ponemos en ti. Este legado confiado es su viático. es en su propio país. De nuevo. pues. Era pues imposible que nuestro relato de iniciación terminara con lo que acabamos de leer. aquel que tiene aptitud). Evidentemente. la Demanda de la gnosis que nos muestra el camino seguido por el neófito que ha respondido a la llamada y que lleva hasta la iniciación que marca su resurrección espiritual. Y esto es perfectamente conforme a lo que habíamos visto desde el principio. Ese nombre es Sâlih (el justo. analizado y comentado no constituye más que la primera parte. conforme al principio de la ética ismailí ya recordado aquí: el fiel no es un verdadero fiel hasta haber hecho de otra persona un fiel semejante a él. Mencionadas las últimas recomendaciones del sabio. A ti te incumbe.. al menos el nombre profano. el encuentro entre padre e hijo nos hace presagiar un reencuentro tempestuoso. Para empezar. ya que no el nombre de iniciación que permanece en el secreto. más que la prolongación de la primera: la Demanda de aquel a quien transmitir el legado. Todo lo que hemos leído. puesto que yo debo ocuparme de otros y no de ti.El sabio conoce bien la hostilidad del padre de su discípulo respecto a los ismailíes. a quien. . preservar el legado que te ha encomendado tu padre espiritual y ser constante al servicio de la causa que te ha sido confiada. nuestro texto termina así: Cuando el sabio hubo conducido al discípulo hasta lugar seguro y hubo terminado de alimentarlo como una madre. hacer oír la "convocatoria" a aquellos en quienes perciba la capacidad para responder a ella.El sabio: ¡Oh hijo mío! ya sabes las recomendaciones que te ha hecho el shaykh . del que sólo ahora conoceremos el nombre.

Y lo que te ocurre a ti. más adelante. Pero si es falsa. Luego. me ocurre a mí mismo. Luego. nada me has comunicado de lo que la enseñanza del extranjero te ha podido desvelar. Las lágrimas y la aflicción que le aqueja hacen que la familia y los vecinos se sientan conmovidos en presencia de una pena tan desgarradora. culpable de la perdición de tu alma. abandonando el camino de tus padres. Si algo hay de verdadero en ese hombre que yo no haya conocido. pues. Sâlih hace alusión a esa alteración en el orden de las relaciones naturales entre padre e hijo. Tras largos meses en compañía de sus padres espirituales. el sabio que fue su guía y el shaykh que le confirió la iniciación y le dio su Nombre. y en tal caso no puedes censurarme haber buscado la salvación de mi alma junto a otra persona distinta a ti. pues si me hubieras precedido acercándote a él antes que yo. lo apartaré de ti por respeto y deferencia hacia tu alma. responde con otro no menos hábil. el momento de tu nacimiento sería anterior al mío.155 La palabra aparecerá de nuevo en diversas ocasiones. quizá yo mismo te habría seguido). Piénsese aquí también en el Relato del exilio occidental de Sohravardî. Cuéntame. se encuentra ahora solo. Sâlih responde con mucha dulzura y evoca los recuerdos de su infancia. pues. tú me has traicionado y eres culpable respecto a mí. pues. Sâlih se encuentra.El shaykh al-Bokhtorî: ¡Oh. . en la vivienda familiar. Todo hace presagiar el desencadenamiento de la tormenta. Te marchaste con él obedeciendo sus órdenes. Para apaciguar la ira paterna. Y si ese hombre estaba en el error.V. Los dos dilemas se cruzan entonces como si fueran espadas. 156 todo estriba en saber si hay salida para este dilema: o bien tú eres alguien que sabe ('âlim. el shaykh está tocado y comprende -nos dice el narrador. hijo mío! el argumento que en tu favor utilizas contra mí. un sabio) y me has prohibido el acceso a tu saber. para designar al gnóstico. . que se deriva de la nueva relación determinada por el nacimiento espiritual. Si su enseñanza es verdadera. siendo siempre el dâ'î ismailí el extranjero. Jamás he desaprobado tu manera de ser ni he desautorizado tu manera de pensar. Pasa un día y una noche. Éste es el término característico. su propio padre lo afirma en términos emocionados. Sâlih ha apuntado bien.que no tiene salida ante este dilema. puesto que me has ocultado esa verdad. Está completamente desconsolado. serías mi hermano mayor. si lo hubieras hecho. la actitud de su padre en el curso de esos años que quedaron atrás. según creo. veremos cómo.Sâlih: En cuanto a mi relación contigo. sino hasta la llegada de aquel extranjero (gharîb). en qué consiste. Tú lo preferiste a mí. habitual también en otras gnosis. . La ética de la demanda y la ética del legado confiado. en este último caso. hace su entrada. Los ojos de al-Bokhtorî se llenan de lágrimas. entonces eres culpable hacia ti mismo. Se advertirá la utilización de la palabra "extranjero" para designar al dâ'î ismailí. . Por el momento. yo aceptaré al extranjero por respeto a mi propia alma. también yo podría utilizarlo en mi favor contra ti (es decir. el padre. pero tienes aún más necesidad que yo del extranjero. aceptando el dilema planteado por su padre. al alógeno.El shaykh al-Bokhtorî: ¡Hijo mío! ¿Es así como los hijos recompensan a sus padres? Yo te había conocido como el mejor de los hijos que pudiera tener un padre. estás disculpado en mi corazón. o bien eres un ignorante. tú pudiste escuchar el discurso del extranjero. aquel que es extranjero en este mundo. el shaykh al-Bokhtorî. igual que lo hice yo.

A lo largo de las entrevistas que éste mantiene con el grupo de notables alarmados. Entonces Sâlih envía un mensaje al extranjero. como antes se nos dijo. habría que demostrárselo. de modo que. Se nos informa ahí de que el nombre de este eminente mollâ es 'Abd al-Jabbâr Abû Mâlik. Y esas esperanzas estaban tanto más fundadas cuanto que el paso de Sâlih y su padre a la religión esotérica no puede pasar. Algunos notables acuden pues a buscar a Abû Mâlik. pero en nuestra ignorancia somos incapaces de ello. El padre y el hijo mantienen largas conversaciones. ¿Qué será de la generosidad que siempre ha manifestado el shaykh al-Bokhtorî para con nuestra comunidad. Es un hombre de gran rectitud. todos terminan por dirigirse a casa de Sâlih y su padre.Ellos: Venimos a informarte de la llegada a nuestro país de un cierto extranjero (¡siempre esta palabra!). La partida parece ganada de antemano. Pronto comprobaremos que su principal mérito es quizá tener el alma de un buscador sincero y capacidad para comprender en qué consiste el espíritu de la Demanda. y a quien su competencia ha valido el sobrenombre de "Cubo de los sabios" ( Ka'b al-ahbâr). Sâlih se ha convertido y ha arrastrado después a su padre. . si están en la verdad. dada su posición social. lo vemos sacudiendo el dogmatismo ingenuo de los que habían ido a consultarle y despertando en ellos el verdadero espíritu de la Demanda. Por el momento. reputado por la amplitud de su saber.Abû Mâlik: ¡No! No es a ellos a quienes defiendo. unas palabras que anuncian ya la intrépida conclusión que ocupará toda la parte final del diálogo). Añade el autor que Dios debía "resucitar" posteriormente y por medio de ellos a numerosas criaturas. Si actuáramos así. . Con la entrada en escena de Abû Mâlik. (Notable detalle de composición: aquí el autor pone en labios de Abû Mâlik. finalmente. la alarma se extiende entre los notables de la localidad. Sâlih se convierte así en mediador entre uno y otro. Abû Mâlik intenta tranquilizarlos. Piensan que Abû Mâlik asume la defensa de los "heréticos". seríamos semejantes a aquellos pueblos antiguos que tenían tal admiración por sus propias doctrinas y creían comprender tan íntegramente los designios divinos. pero ante tal actitud los notables se muestran desconfiados. sino a vosotros mismos y también a mí. Resumamos de nuevo a grandes trazos. que decretaron que después de los suyos Dios ya no enviaría a otros profetas. Vemos confirmarse así lo fundado de las esperanzas que. no comprenden lo sucedido con el shaykh al-Bokhtorî y su hijo. el shaykh al-Bokhtorî. los dos dignatarios ismailíes habían depositado en Sâlih. . si nuestro vínculo de fraternidad religiosa se rompe? Por otra parte. deberíamos seguirles. Este extranjero ha llamado a una doctrina o a una religión (madhhab) cuyo contenido ignoramos. ambos llaman a la religión a la que aquél llamaba. Y si han caído en el error. los progresos son rápidos. poniéndoos en guardia contra las palabras engañosas y contra la tentación de lapidar a los ausentes basándonos en lo que no comprendemos. el lugar de los acontecimientos y los interlocutores cambian de nuevo. La acción se traslada en primer lugar a la casa de Abû Mâlik. Se reúnen con su mollâ para estudiar la situación. los dos dicen ahora lo mismo que el extranjero.Comprendemos ya que la tempestad está definitivamente apaciguada. en modo alguno inadvertido. al dâ'î que había sido su guía para decirle que todo marcha bien respecto a su padre y que sería el momento oportuno para que viniera a verle. A ti corresponde orientarnos en esta difícil situación. a la manera de un tema musical esbozado antes de ser desarrollado. El desenlace de los acontecimientos es ya previsible. la prudencia de su juicio. Las entrevistas con este mollâ van a ocupar toda una sección de la segunda parte del relato. mas para eso somos más incapaces todavía.

Abû Mâlik: Extrañarse de mi manera de ver sería obstinarse en la ceguera. en contra del dogmatismo tan satisfecho de sí mismo que ni siquiera percibe que "ha perdido la Palabra". cuyos rasgos característicos ya hemos puesto de relieve: no oponer dialécticamente un nuevo dogma a antiguos dogmas. Los notables se sienten un tanto desconcertados: ¿en qué puede consistir la búsqueda si no se rechaza el error y no se aferran a la verdad? Abû Mâlik. de forma que tendrán sobre vosotros la triple ventaja de la prioridad. Si no lo buscáis junto a ellos. con gran sabiduría. para concluir. Pero el que busca tiene necesidad de conocer las puertas ( abwâb). Ruego pues a Dios que os guarde de seguir a gentes anteriormente caídas en el extravío". como lo demuestra dando testimonio de ese "Espíritu de la Demanda" que se corresponde con el que animó en Occidente la Demanda del santo Graal. ningún perjuicio puede derivarse de su actitud para los buscadores. de ahí los libros titulados Kashf al-mahjûb. Si no les prestáis atención. aquel que busca lo Verdadero sin conocer las puertas de la búsqueda estará tanto más dispuesto a acusar a los otros del error.Abû Mâlik: Ellos conocen lo que vosotros conocéis y algo más que vosotros no conocéis (es la perpetua ventaja del esoterista sobre el literalista). en el rostro. La Demanda del Graal recibe aquí el nombre de "Demanda del Imam". Su interlocutor adopta entonces una actitud más provocativa. entre aquellos que guían y juzgan a los humanos por la Revelación divina". que el shaykh al-Bokhtorî y su hijo tengan el privilegio sobre vosotros para que aceptéis vuestra pobreza al lado de los buscadores? . es el gran precepto). les responde: "Cuando habéis reconocido y aceptado la verdad. Por eso mismo los que les precedieron en tal actitud "mataron a los profetas d Dios. os apremiarán a la lucha. El autor de nuestro relato iniciático maneja el diálogo de nuestros interlocutores de tal modo que toda la entrevista se desarrolla según los cánones de la pedagogía ismailí. Por el contrario. no destruir lo exotérico ("no golpear en la cara". sino "llamar" a descubrir lo que está oculto. Los notables afirman contentarse con esto. os provocarán para que se lo preguntéis. wajh-e Dîn. Pero es precisamente este punto el que los interlocutores de Abû Mâlik tienen en principio más dificultad en comprender. . entonces. "No es así -les explica Abû Mâlik.Ellos: ¿Un privilegio? ¿Cuál? . pero os contáis entre los doctores de la ciencia de la profecía ('olamâ' bil'-nobowwat). no por eso formáis parte de los buscadores. . lo que permanece en el interior. pues lo falso se manifiesta por la hipocresía y el acuerdo de las opiniones (el conformismo o el dogmatismo de grupo). Pero los notables insisten en su certeza: están seguros de estar en la verdad. mientras que la Verdad se manifiesta por la adversidad y el sufrimiento que se afronta y las pasiones que se desencadenan en contra de uno mismo. Por eso . Despreciar la búsqueda es un error. Él es ya ismailí en potencia. escuchan entonces de sus labios estas palabras admirables en las que se expresa toda la ética de la búsqueda. En efecto. Han puesto la confianza en los hombres en lugar de ponerla en Dios. del mismo modo que no es acusando a los demás de mentir como se encuentra forzosamente la dirección justa".Abû Mâlik: ¿No es suficiente. cuando habéis reconocido y denunciado la falsedad. no rechazar lo que está ahí. que es el "Libro que habla" (Qorân nâtiq. y es precisamente el rechazo de esa situación lo que movió a Dios a enviar a los profetas. sino proceder de forma hermenéutica. "Desvelamiento de lo que está oculto". la búsqueda y la lucha. que quizá ése es justamente el sentido del "Libro del Graal"). a fin de buscar lo verdadero con perfecta conciencia de lo que es la búsqueda ( ma'rifat al-talab).Lo que Abû Mâlik quiere inculcar mediante sus respuestas a sus interlocutores es el espíritu de búsqueda.como hay que proceder para la averiguación del sentido oculto de las cosas. Abû Mâlik se ve pues en la obligación de demostrarles en primer lugar que han sustituido la inspiración divina por los dogmas de los doctores de la ley. Esta vez los notables se sienten estremecidos y piden a Abû Mâlik que les indique el camino que deberían tomar. y sugerimos más adelante.

el pequeño grupo se presenta pues en casa del shaykh al-Bokhtorî. Los notables dan entonces un gran paso. poniendo su miseria al servicio del objeto de su Demanda. En cuanto a la conciencia recta.Ellos: De aquí a dos días. pues en verdad "nuestra salida en común -les dice.es un éxodo hacia Dios" (como el éxodo de Abraham. Llegados a este punto. nos encontramos de nuevo en casa del shaykh al-Bokhtorî y su hijo. si no coincidiera con lo que buscamos. da pie. a una evocación de los temas esenciales. es un corazón que no se obstina en acusar de falsedad todo lo que se presenta ante él. el dogmático se inflige una herida a sí mismo. pues el que denuncia jamás ha vivido en sí mismo lo que denuncia. . Se intercambian saludos y se disponen a la conversación.Abû Mâlik: ¡No! Hoy mismo. purificarse de toda mancha y revestirse con la más blanca túnica de la resolución. de lo exotérico. de lo contrario. Conducido por Abû Mâlik. . iremos juntos.Abû Mâlik: ¡De ningún modo! Pues de hecho es a Dios mismo a quien vuestra humildad se dirige. La ética de la Demanda tiene como primer imperativo la percepción del límite del zahîr.no renuncia a tener las pasiones de su lado y no persevera contra la adversidad y el sufrimiento sino aquel que está provisto de un corazón sano y fuerte y de una conciencia recta ( qalb salîm). Los notables acatan la voluntad de Abû Mâlik y satisfacen sus prescripciones. comprenden que la puerta de la búsqueda es antes que nada la humildad de la consagración al servicio del objeto de la Demanda.Ellos: ¡Está bien! Haremos lo que tú ordenas de aquí a tres días.Ellos: ¿Qué es entonces esa conciencia de la búsqueda y esa conciencia recta? . el diálogo no tiene ya más que una salida. El escenario de los hechos cambia por última vez.Abû Mâlik: ¡No! . adonde se han dirigido conjuntamente Abû Mâlik y sus compañeros (allí mismo habrá un traslado de la acción a la habitación de Sâlih). Abû Mâlik deberá conducir a sus interlocutores ante el shaykh al-Bokhtorî y su hijo Sâlih. deberán arrepentirse de sus faltas.Abû Mâlik: En cuanto a la conciencia de la búsqueda. . en primer lugar. liberarse de todas sus deudas.Ellos: Y si el objeto de nuestra búsqueda se revelara vano y falso. la vida a la que ese parentesco hace nacer es una vida imperecedera. El comienzo de la entrevista es patético. De ninguna manera quedaréis frustrados por vuestra Demanda. y ahí está ya vuestra recompensa. se preguntan inquietos: ¿esta humildad debe venir antes o después de que se haya comprendido? A esta pregunta ingenua Abû Mâlik responde que la humildad debe preceder a la manifestación (bayân) del objeto de su Demanda. a fin de ser instruidos por ellos en la verdad completa. ¿vana y falsa entonces habría sido también nuestra humildad? . Un quiproquo por parte del shaykh al-Bokhtorî. busca remediarla. . Toda la ética ismailí culmina en la réplica de Abû Mâlik a los dubitativos notables. como el éxodo del personaje del Relato del exilio occidental de Sohravardî). Si aceptáis. Quien está en la necesidad. como algo insostenible. . de tal modo que permite que lo verdadero se manifieste y manifieste su excelencia. Ahora bien. al acusar de mentira (takdhîb). de su decisión. Los notables se muestran de acuerdo. Hay más. puesto que sólo gracias a ella podrán comprender esa misma manifestación. ésta implica en primer lugar que seáis conscientes de ser pobres. Abû Mâlik subraya el carácter solemne. sea lo que fuere. pues lo importante es que respetéis la ética que ella impone. único. . el orden de parentesco espiritual determinado por el nacimiento iniciático invierte la relación de parentesco natural. iré yo solo.

el nacimiento iniciático que hace nacer a la vida en el sentido verdadero. en el sentido que le da el esoterista? En ese momento el diálogo podrá orientarse hacia su conclusión. Por otra parte. Los primeros pasos en la verdad son una prueba.151). a lo esotérico.Abû Mâlik: ¡Oh Abû Sâlih (padre de Sâlih)! ¿Cómo está tu hijo Sâlih? ¿Dónde se encuentra? . Ante estas paradojas gnósticas. de aquel al que debe resucitar de entre los muertos. Sâlih está con su Señor (el skaykh quiere decir que está meditando). mientras que el padre se convierte en hijo (piénsese en la denominación atribuida a Fátima.. por una parte. y yo soy su hijo. Abû Mâlik tiene el presentimiento de encontrarse ante un secreto extraordinario.El shaykh al-Bokhtorî: ¡Oh. es Sâlih el que es ahora mi padre. a la vida del mundo espiritual. Pues fuera del fenómeno biológico que podemos denominar exitus. Mi búsqueda es la del Hombre justo (al-'abd al-sâlih). los papeles se invierten: el hijo se convierte en padre. Una vez procedido a los gestos y palabras de cortesía (Sâlih se disculpa afirmando que él mismo habría debido adelantarse haciendo una visita a Abû Mâlik). . el shaykh responde con lo que. Sâlih.El shaykh al-Bokhtorî: ¡Oh Abû Mâlik! Sé consciente de lo que haces. es decir. como Omm abî-hâ. Su interlocutor lo adivina. "madre de su padre"). merced a la nueva filiación que establecen entre ellos sus respectivos nacimientos espirituales. . está vivo para toda la eternidad. Así pues. Mediante el intercambio de algunas frases. la hija del Profeta. . pero para ello es necesario que Abû Mâlik sea conducido al terreno de la verdadera pregunta: ¿En qué consiste la búsqueda auténtica. 157 También la gnosis es esto. al malentendido de Abû Mâlik. los resucitados.Abû Mâlik: Sí. donde la iniciación era vivida como un "sacramento de inmortalidad". le ha dado la vida. sé firme en tu busca. como ya sabemos. Pero ¿quizá te refieres a mi hijo Sâlih? .El shaykh al-Bokhtorî: (haciendo un juego de palabras con el nombre de su hijo): no hay camino que conduzca ahí.El shaykh al-Bokhtorî: En verdad. el autor ha dejado constancia. La triunfal afirmación del shaykh al-Bokhtorî nos hace comprender que la iniciación ismailí opera una "teúrgia espiritual". que tu Misericordia les guíe hacia el objeto de su Demanda". . no sin cierta dificultad. lo mismo que en la comunidad antaño agrupada en torno a los Oracula Chaldaïca. pues estás al comienzo de la prueba. es decir. es la idea dominante de la gnosis ismailí: la resurrección de los muertos. .Abû Mâlik: Dices la verdad. Sâlih hace poner en orden rápidamente el salón de recepción y se invita a los visitantes a pasar a él. no! Sâlih no ha muerto ni morirá jamás. protegiendo para siempre al iniciado del peligro de la segunda muerte. sólo los vivientes en sentido verdadero. Sâlih ha conducido a su padre a la da'wat. Entonces el shaykh se apresura a ir a informar a su hijo. en el plano del Malakût o mundo espiritual. Es preciso pues que el encuentro se produzca. Dos Demandas marchan al encuentro una de otra: Abû Mâlik está en la Demanda de la gnosis. se entabla el verdadero diálogo. la Demanda? ¿Qué es de aquellos que la rechazan o la ignoran? ¿Qué es la religión en sentido verdadero. ¿Acaso Sâlih ha muerto? .Abû Mâlik: (no entendiendo el sentido de estas últimas palabras) murmura piadosamente: "Somos de Dios y volvemos a Dios" (Qorán 2. un conocimiento salvífico que proporciona la vida inmortal. Después de una breve invocación: "¡Oh Dios mío! Abre en tus servidores los oídos de su corazón. salen efectivamente de este mundo. de la maravillosa inversión de relaciones naturales acaecida entre padre e hijo. en la Demanda del heredero legítimo de esa gnosis. Ya anteriormente Sâlih había dejado entender a su padre por medio de alusiones esta inversión de su relación natural.

. a fin de que la "segunda muerte" no tenga ya poder sobre ellos. tú y tus amigos. aunque he sabido ya que soy pobre. . nada tengo pues que testimoniar ni a vuestro favor ni en contra vuestra). Es el sabio divino ('âlim rabbânî. Aquí Sâlih se ve en la obligación de explicar a Abû Mâlik los tres modos o aspectos de la búsqueda.Abû Mâlik: ¿Qué diferencia existe entre lo uno y lo otro? (entre 'ilm y ma'rifat).Sâlih: ¿Lo has sabido o lo has comprendido? . 2) Hay un buscador que está aprendiendo a conocer. has reconocido el derecho por el que se impone a ti (dicho de otro modo: el deber que te impone el derecho que ella tiene sobre ti). . el gnóstico perfecto). a fin de resucitarlos por su conocimiento. Así como la búsqueda de las riquezas de este mundo se presenta bajo tres aspectos.. busca en adelante a aquellos a los que debe resucitar por el Espíritu de la vida al sentido verdadero. Pero al menos hemos reconocido la excelencia de la búsqueda. Así hemos comenzado por ponernos a la búsqueda (o a la Demanda) de ti. es el tesoro de las gentes del ultramundo ( ahl al-âkhira). El buscador que ha alcanzado la gnosis. es el ignorante que ha tomado conciencia de su ignorancia y que no tiene otro conocimiento que su conciencia de ser un pobre.Sâlih: Saber. Como ha dicho el shaykh al-Bokhtorî: "Sâlih jamás morirá". lo mismo la búsqueda de la gnosis religiosa (talab al-Dîn. 3) Está el buscador que aspira a convertirse en aprendiz. Hemos puesto en ti nuestra esperanza como objeto de nuestra Demanda. La fortuna es el tesoro de las gentes de este mundo (ahl aldonyâ).Abû Mâlik: Tu rango está más allá de toda sospecha. Busca entonces a aquellos que saben. ahora bien. a fin de aprender. . el theo-sophos). oh Cubo de los sabios? ¿O bien con espíritu de conformismo ( moqallidan)? ¿Si así fuera.. Accede pues a prestar atención a nuestra búsqueda.Sâlih: Tiene derecho a que comprendas sus diversas modalidades y persigas aquella que propiamente te corresponda (si no. de la eminente sagacidad que sabemos posees? (Dicho de otro modo: ¿cómo puedes plantearte el adherirte a la opinión profesada por otro?)158 . y el profeta es un testigo ante Dios en favor o en contra de sus criaturas? (según que éstas acepten o rechacen su mensaje.Abû Mâlik: Por lo que a mí respecta. la Demanda de la gnosis) y de los tesoros del ultramundo es de tres clases: 1) Hay un buscador que posee ya el conocimiento ( tâlib 'ârif. que busca a los muertos por la ignorancia y la inconsciencia. está el buscador que aprende a conocer y está el buscador que desea aprender. Éstos son los tres aspectos de la Demanda y la triple condición de quienes entran en ella (al-tâlibûn). os habéis mantenido hasta ahora al margen de este mensaje. . el que no sabe nada. soy el buscador que aspira a aprender. de la Demanda. qué sería de tu perfecta inteligencia. ¿cómo pretendes ser un buscador?). un "avisador" (nadhîr) enviado en misión por el cielo. .Sâlih: ¡Oh Abû Mâlik! Desde el momento en que has comprendido la excelencia de la búsqueda. cuando éste es un profeta. la gnosis. y los asuntos religiosos ( Dîn) están por encima de todo conformismo (taqlîd). pues este legado no puede ser transmitido más que a alguien que esté vivo en el sentido verdadero. .Sâlih: ¿Cómo me atribuyes entonces la condición de "avisador".Sâlih se sorprende de que Abû Mâlik le haya saludado como si fuera un profeta.Abû Mâlik: ¿Y cuál es su derecho? . el conocimiento.Abû Mâlik: Dices la verdad . Comprender algo es verlo uno mismo con sus propios ojos. es recibir una información procedente de otra persona. en el verdadero sentido de la muerte.Sâlih: ¿Es con actitud de desconfianza como has venido a mí. Enséñame entonces (puesto que la función del dâ'ì ismailí consiste esencialmente en proponer y ejercer esa "hospitalidad" espiritual). . Esta Demanda es eo ipso la del heredero a quien transmitir el legado confiado. es el aprendiz ( mota'allim) que ya ha accedido a ciertos grados del Conocimiento y que trata de llegar hasta el final. por la gnosis (reconocemos aquí el gran tema de la espiritualidad ismailí: la resurrección de los muertos. Está el buscador que sabe. .

Sâlih precisa: el primer caso no implica. la gnosis no es un taqlîd. por eso es a ti a quien busco. y esto es el Conocimiento. Por eso me apresuro. sino la conciencia de una miseria interior de la que debes salir a toda costa). cuando oye a Sâlih hablar de las falsificaciones que han sustituido las piedras preciosas por bisutería. compensa mi miseria con tu abundancia. aún lleva trazas del espíritu del taqlîd (conformismo). (No es. el de la "comprensión" personal. pues. inicia a lo esotérico del dogma. busca. Así pues. y no espera apaciguamiento más que por el conocimiento de lo que ignora. Su corazón está sumido en la angustia a causa de la ignorancia. sin darse cuenta de que existe un pequeño malentendido. Pero.Abû Mâlik: Es la angustia de mi miseria lo que me empuja. He comprendido la excelencia del vasto espacio. no es un conocimiento confirmado hasta que no ha sido aceptado por aquel que tiene la ciencia de la fisiognomía. Encuentra un día a alguien que sabe y que le informa de lo que ignora. Ahora bien. no dogmática sino íntegramente hermenéutica. es el del hombre que conoce su pobreza. antes de pasar a esbozar lo que podríamos llamar una fenomenología de la ignorancia como angustia. No obstante esta reserva.Y. . Tu preeminencia no constituye ninguna duda para mí. y esa indigencia es su angustia. a fin de valorar la superioridad de ésta. un conformismo. los lapidarios se han pronunciado ya sobre la pretendida joya que no pasa de ser mera bisutería. Por el contrario. diríamos que no quiere de ningún modo que Abû Mâlik "proyecte" nada sobre él o realice una "transferencia". He comprendido ya que soy un pobre. la inmensidad de la altura ( si'at al-'olow). has comprendido que eres un pobre. sí. Así ocurre con el Conocimiento. consiste precisamente en escapar al taqlâd.Sâlih:¿De dónde proviene la certeza de que yo sea el objeto de tu Demanda y la persona a la que debas dirigirte? Ningún doctor en ciencia de la profecía ( 'âlim bi'l-nobowwat) te ha hablado de mí. La iniciación que es la potestas clavium del Imam. y es la angustia lo que obliga al hombre a buscar el vasto espacio. . ¿No aspiras todavía en tu búsqueda a la comodidad del taqlîd? Sâlih es verdaderamente un maestro ismailí en psicología. en el que ignora. si bien. la gnosis. de la Demanda. de ahí la pedagogía ismailí.Sâlih: (Aquel que ha comprendido su propia ignorancia) pregunta sobre algo que no conoce. con toda rectitud. a fin de probarlo. por eso me he dirigido a ti. no comprende todavía que los falsificadores son los hombres de la religión puramente exotérica que él mismo ha profesado hasta ese momento. Abû Mâlik está encantado de lo que oye. Solamente entonces sabe que antes era un ignorante. en ningún momento ignora que es un ignorante. pero todavía busca una autoridad. Hay aquiescencia por su parte. no impone un dogma. En términos de psicoterapia moderna. Pero Sâlih atempera el ardor de su nuevo discípulo.. . Entonces busco . Se da cuenta perfectamente de que Abû Mâlik no tiene todavía el verdadero espíritu de la búsqueda. Pide a Sâlih que le muestre la suya. una información exterior lo que te hace comprender. Por eso su ignorancia es desde ese momento conocimiento. trasponiendo al plano espiritual el sentido de la pobreza. Por eso él mismo cree estar en posesión de una joya (¡aunque pretenda confesar su pobreza!). una adhesión a un dogma. ciertamente. que estoy en una indigencia extrema. A partir de ahí.. ningún conocimiento previo de su ignorancia.159 . lo experimento en mí mismo. mientras que el segundo caso. .Sâlih: Temo que vas demasiado deprisa. pues el conocimiento es inmensidad.Abû Mâlik: Todo lo que acabas de describir. pues le revela su indigencia. a juicio de Sâlih. . Tú propones el sentido oculto. e ignora la respuesta.

De ella diríamos que es lo que Lutero llamaba fides historica seu mortua. theo-sophia). Luego. El bueno de Mâlik no se da cuenta de que pone así el dedo en la llaga. La respuesta va a decidir entre el poder legalista del Islam exotérico y la espiritualidad del Islam esotérico de la gnosis. vuelve a levantar la cabeza. ¿Qué ocurriría si fuese verdad que el último profeta hubiese venido ya y si la Revelación estuviese en lo sucesivo cerrada? Y de no ser así ¿qué ocurre entonces con el dogma del Islam exotérico? Sâlih. "Toda religión que se profesa pura y simplemente como mera recepción de la transmisión histórica (riwâyât) no merece el nombre de Religión ( Dîn)". perplejo y desorientado. que no resuena solamente en el Islam del siglo X. un vínculo continuo y sin ruptura. La humanidad no puede pasar sin profetas. incapaz de decidirse entre opiniones diferentes. En términos ismailíes. el tiempo de los profetas ha pasado. el secreto de donde va a brotar el torrente que arrastra toda la limitación impuesta al tiempo de los profetas. Abû Mâlik mantiene los ojos bajos. . Nuestro relato iniciático no puede admitir que el tiempo de los profetas haya sencillamente terminado. si "no nos aferramos más que a un nombre" vacío de sentido. ¿Está cerrada la Revelación divina? Y si lo está. debía despedir a algún desdichado consultante.Sâlih: ¿Pero qué es la religión según tú? . según tú.Abû Mâlik: Ciertamente. según tú.Abû Mâlik: No hacemos sino aferrarnos al nombre de la religión. una frase terrible en verdad. del Verbo divino revelado en los libros santos. ¿qué es la religión? La respuesta se nos da con ciertos tonos líricos: . el Arca de la salvación. El problema de las "religiones del Libro". Abû Mâlik pronuncia entonces una frase de desencanto.Abû Mâlik: No sé si todavía me queda algo. pero ya no conocemos especialistas de esta ciencia en nuestros días. Es el Arca de la Sakîna (tâbût al-Sakîna). reflexionando sobre qué es lo que queda si la religión es desprovista de su contenido. .) Es el vínculo entre la Tierra y el Cielo. responde Abû Mâlik. Es el asidero de quienes a él se agarran. . Se distingue por su prioridad aquel que la procura. y en eso consiste toda la gnosis ismailí. Sâlih va a utilizar un argumento ad hominem. Las comunidades del Libro no profesan ya (no tienen ya otra religión) que la de las tradiciones históricas ( riwâyât).Abû Mâlik: (que hasta aquí tiene la buena conciencia de un doctor en derecho canónico): Son los mandamientos y las prohibiciones. es un velo que constituye la más segura protección contra los corruptores. comienza por diferenciar gnosis y fe histórica. la Palabra perpetuamente recuperada. La revelación divina por los Libros ha terminado y ningún profeta ha sido prometido a los hombres para los tiempos venideros.. pero sus puertas están abiertas a los buscadores. Pero ¿quién hará su análisis y su síntesis? Sâlih ha sido testigo de situaciones en las que el propio Abû Mâlik.Sâlih: La religión (la que es sabiduría divina esotérica. . es el problema planteado al principio. ¿no es necesario que el Espíritu haga aflorar perpetuamente su sentido oculto? Esta eclosión es el ta'wîl. ¿No hay a menudo desacuerdos entre los riwâyât de la tradición histórica? ¿Quién los resolverá? "Lo que se encuentra en los Libros". Pero entonces. . sino que sus ecos se propagan por todas partes a través de los siglos..Sâlih: Entonces. como perfecto dâ'î ismailí. esa religión es el muerto que hay que resucitar. ¿quiere esto decir que la Palabra está perdida? Y si la Revelación está cerrada sin que la palabra esté perdida. lo lícito y lo ilícito. las costumbres y las obligaciones. Se consagra a lo mejor aquel que la busca (. el cable de los que buscan un refugio.. A partir de aquí nos encaminamos hacia el desenlace dramático del diálogo. la Luz de la vida. ¿la religión no es nada más que eso? El instante es patético.

. Abû Mâlik comprende. fuera en realidad una "llamada" dirigida a todas las "comunidades del Libro" surgidas de la tradición abrahámica. como si preludiara lo que más adelante llamaremos el ecumenismo del esoterismo.Sâlih: ¡Oh. a la descripción que tú acabas de dar. O.Estas últimas expresiones son llamativas: Tâbût al-Sakîna. reposo del alma. . es el pleroma de los Imames. . en mi opinión. La "Luz de la vida". la expresión se refiere al arca de Noé..160 En cuanto al "Arca de salvación". esa "convocatoria" que comenzó en el cielo con la "llamada" de la primera de las Inteligencias querubínicas y cuya forma final sobre la tierra no es otra que la "convocatoria ismailí". Para los ismailíes. es la de la vida contra la cual la "segunda muerte" carece de poder. Aquí.Abû Mâlik: Si debe existir algún día una religión con la que Dios quiera que se le honre. responderá. conocer la da'wat ismailí. es preciso dar a la palabra Sakîna un sentido mucho más preciso que el que tiene corrientemente en árabe: quietud. Daría la impresión de que la extraordinaria "llamada" ( da'wat) de Sâlih. esta vez. sin duda.. por su parte. la "Presencia divina".. la da'wat. . desconcertado por el discurso de Sâlih. Tâbût es el Arca de la Alianza. ¿y mientras tanto? . lo que es igual.. es la cofradía esotérica. Y. La conversión de Abû Mâlik va por buen camino. Para el dâ'î ismailí no hay por qué esperar. Pero. Es esto lo que sin duda presiente Abû Mâlik. Abû Mâlik! pon tu luz en el nicho de tu intelecto. e intenta comprender lo que se quiere de ti .Abû Mâlik: No me queda pues sino conocer a qué a lo que tú llamas. Para los shiítas en general. Creo que esta palabra significa para el gnóstico ismailí lo mismo que su equivalente Shekhina en la gnosis hebrea.

De hecho. De entrada. hablar del fuego. Así pues. Es equitativo. pues. Debería ser así cuando hablamos de Dios. ¿La equidad divina? Ciertamente también él la profesa con toda su fe. es decir. Por eso Sâlih pregunta a Abû Mâlik: "¿Has oído. Nada hay semejante a él. Esto parece una formulación inofensiva y perfectamente conforme con el dogma islámico más exotérico. ¡Pues sí! Justamente se trata de eso. En lo que piensa Abû Mâlik es. los que constituyen su acto y su manifestación? Además. en la cualificación atribuida a Dios por un monoteísmo abstracto. sin conocimiento real de lo que se describe. Abû Mâlik se declara de acuerdo. Ciertamente. Nos encaminamos ahora hacia el desenlace. Es exactamente como si afirmara. pero los nombres y atributos que enuncia sobre Dios son tan abstractos como inútiles. por ejemplo: el fuego es caliente. los Imames o los "Amigos de Dios" son los soportes o los sujetos de dichos Nombres y Atributos. Abû Mâlik lo ha confesado hace un momento: "No hacemos sino aferrarnos al nombre de la religión". como sería el caso si la sola mención del fuego bastara para quemarnos la lengua. como lo afirman numerosos hadîth. tal como las entiende la teología exotérica. Pero Sâlik le interrumpe: todo lo que está diciendo Abû Mâlik podrá ser muy edificante. La cuestión se plantea. no son ni la Unidad ni la equidad divinas las que están corrompidas. Es verdad. o has sentido realmente la quemadura del fuego?". ¿cuáles son los soportes reales de esta equidad. Abû Mâlik profesa. pues por esencia son incorruptibles en sí mismas. en efecto. cuando se trata de Dios. la doctrina exotérica más edificante: "Afirmo que Dios es único. Son los discursos que pronuncian los hombres sobre una y otra los que corrompen la tesis que profesan. por supuesto. el solo hecho de mencionar el fuego bastaría para quemar la lengua. Pues no se trata de la justicia divina como atributo moral de un Dios abstracto que toda la teología islámica está de acuerdo en profesar. a menos que el sentido. ¿cómo se ha caído en lo que podríamos llamar un "nominalismo" puro y simple? Pero este nominalismo. . ninguna verdad firme. Ahora bien. es con la condición de plantear así la pregunta como se comprenderá de qué modo la idea de la equidad divina nos permite responder a esta otra cuestión: ¿está o no está perdida la Palabra? ¿Está cerrada la Revelación divina y la humanidad no tiene ya nada que esperar. Pero Sâlih le pone en guardia de inmediato: "No se trata de lo que tú te imaginas. nada más. sin consciencia de por qué Dios puede manifestarse a nosotros bajo ese aspecto. Señalemos por anticipado los hitos que marcan el camino: Sâlih comienza por explicar a Abû Mâlik que aquello a lo que él "llama" es a reconocer la equidad divina.VI. si así no fuera. la Idea ( ma'nâ). o tal vez hay todavía motivos para estar a la espera? Sigamos. piensa él. Pero ceder a esta apariencia sería caer en la trampa del malentendido que engendran habitualmente las palabras del esoterista. no puede haber sobre la tierra. Pero ¿para qué sirve si no hay nada que calentar ni nada que cocer? Si el nombre ocupara el lugar de la realidad nombrada. el desarrollo del diálogo con sus peripecias imprevistas. La teosofía esotérica del shiísmo afirma que la Esencia divina en su transcendencia no puede recibir ni Nombre ni Atributo. Abû Mâlik se siente entonces desconcertado: si la tesis de quienes profesan la Unidad (tawhîd) y la equidad divina está degenerada y corrompida. oh Abû Mâlik". es sin duda el de la Palabra perdida. de ese tawhîd y esa equidad sean algo muy distinto a lo que afirman los discursos pronunciados en cualquier parte. y de qué nos hace posible hablar de su equidad. estaríamos tentados de decir que hacia la explosión final del diálogo. si la Palabra no estuviera perdida. no habría drama de la Palabra perdida. No impone a los hombres cargas que éstos no puedan soportar". pues. de este modo: cuando se habla de la equidad divina. El tiempo de los profetas no ha terminado todavía.

la relación del sujeto divino con sus atributos no es la relación de un sujeto con los conceptos generales de la Lógica. ninguna prueba. Lo que se nos muestra como capital y original. es proferido en un Verbo humano.. Dios transciende todo atributo". Sâlih insiste (resumimos a grandes trazos toda una argumentación dialogada). un sujeto cualificado por el discurso. Abû Mâlik no ha sido testigo de ésta. no hay analogía entre la obra de un artesano y la creación divina. audible y comprensible. Todos han tenido el mismo conocimiento de lo Invisible. en el acto de "hacer descender" la Revelación divina hacia los hombres con su revestimiento literal. lo único que conocemos de la equidad divina son los Amigos de Dios. sin ligadura. etc. puesto que por ellos el Verbo divino. En la relación entre un sujeto y la cualificación que recibe. para conferirle un determinado atributo. Intenta una escapada edificante como lo han hecho todos los catecismos del mundo al hablar del Dios cognoscible en sus obras. puesto que su campo de aplicación supera a éste y puede ser atribuida a otros. . Imposible alcanzar por esta vía la realidad profunda en singular. Por eso los Amigos de Dios. más bien que su contrario. el secreto del misterioso equilibrio en el que esa equidad consiste. Es preciso pues que esta ignorancia sea compensada. los contrapesos divinos. La equidad divina no es el atributo moral de una abstracta entidad suprema. y es en esto en lo que consiste la equidad divina: en suscitar los contrapesos que equilibran la ignorancia de los hombres. y bajo este Verbo humano puede ser recuperado el sentido oculto que es el Verbo divino. percibir directamente en su singularidad la socratidad de Sócrates. en el discurso de Sâlih es que el ta'wîl es puesto en pleno pie de igualdad con el tanzîl. mientras las tres letras restantes están unidas entre sí en la escritura por medio de un trazo. aunque indecible. Forzado a dar alguna respuesta. Ahora bien. suscitados para hacer contrapeso. la de una individualidad angélica o una individualidad humana (digamos que nos haría falta. Pero Sâlih le reconduce de nuevo al problema: nada de huidas hacia la analogía.). fuera el que fuese. ¿Alguna de estas letras es Allâh? ¿Cuál? ¿O lo son todas en su conjunto? ¿O bien son nada más un indicio que señala hacia Allâh? ¿Cuál es el Nombre? ¿Quién es el Nombrado? ¿A cuál de los dos se dirige tu culto? ¿Qué es lo que establece la diferencia entre el Nombre y lo Nombrado? Abrumado por estas preguntas. En suma. Ahora bien. la cualificación preexiste lógicamente al sujeto. la hermenéutica que al descubrir el sentido oculto "reconduce" la palabra a su arquetipo.. aunque hay entre ellos un cierto orden de preferencia.161 en la que la alif inicial está aislada. el pobre Abû Mâlik baja la cabeza murmurando: "Esta vez la Palabra se ha ido (. Dios no los ha creado en el estado de sabios. o incluso exigir de ellos lo imposible? Ahora bien. No tendríamos ninguna razón. o según que el conocimiento les haya sido dado como ta'wîl. Ésta es toda la cuestión: ¿cuál es el sujeto de esos atributos? Aprovechando su ventaja. Sâlih propone a Abû Mâlik un pequeño ejercicio sobre la grafía árabe de la palabra ALLH (Allâh). No. ¿Podrá lo Sublime Indecible dejar a sus fieles en la ignorancia de lo que exige de ellos. la mikaelidad de Mikael.). los seres humanos a quienes ese conocimiento es inspirado son aquellos a los que se llama "Amigos de Dios". por ejemplo. La palabra supone un sujeto que habla. equilibrada por un contrapeso.Siguiendo con su razonamiento. como ignorantes que nada saben. sino tal como vienen al mundo. Los Amigos de Dios son esa equidad divina. según que ese conocimiento les haya sido dado como tanzîl. serán objeto de la misma veneración que el propio Dios. apelando a que la fuente de ambos es la revelación divina. en relación a los textos shiítas clásicos. y éste es el caso de los profetas que han aportado un Libro. y son ellos los que hacen contrapeso a la carencia de la criatura humana. Abû Mâlik pierde un poco la cabeza. y éste es el caso de los Imames. que no puede ser más que un conocimiento directamente inspirado por Dios ('ilm ladonî).

Abû Mâlik: ¿Cómo. es decir. ¿Cómo es que los doctores ('olamâ) de la comunidad no han reflexionado sobre esta cuestión? . Por eso el ta'wîl es promovido aquí al rango de conocimiento inspirado. y que son ellos los encargados de velar por la religión de Dios? Tú. puesto que su sentido oculto ( ma'nâ) es el mismo y el único para todos. Desde ahora podemos decir que si el tanzîl supone necesariamente el ta'wîl. su fundamento al ecumenismo del esoterismo. está perdida la Palabra. Los Amigos de Dios son los mediadores del Verbo. ardiente.Sâlih: La hermenéutica espiritual (sâhib al-ta'wîl) aporta con su ta'wîl (su hermenéutica) un conocimiento que viene del Cielo y una explicación ( bayân)162 que procede del Pleroma supremo. Éste es el punto capital de la concepción ismailí (al menos en tanto que la da'wat conserve su vitalidad) y. . y nada más.nunca las criaturas están totalmente separadas de la Revelación divina. pues. . la hermenéutica espiritual de los símbolos. sobre el Imam "que habla la hermenéutica" (como "Libro que habla"). la concepción de toda la gnosis y la gnoseología shiítas. pues todos los pueblos han creído que después de su profeta no habría otros profetas. Y éste es un punto que Abû Mâlik tiene en principio una cierta dificultad en comprender. si el ta'wîl no es una interpretación alegórica y arbitraria es porque postula. La hermenéutica de los símbolos proporciona. si la Revelación literal de los profetas supone necesariamente la hermenéutica espiritual de los Imames -y esto es lo que profesa toda la gnosis shiíta. jamás los contrapesos a la ignorancia están ausentes y. al igual que el tanzîl. Le han prestado atención. lo mismo que lo esotérico presupone lo exotérico. lo que determina la prioridad del profeta "hablando" la letra de la Revelación. En efecto. Y esto me parece capital para comprender tanto la suerte de la gnosis shiíta en el conjunto del mundo islámico. Sólo para aquellos que rechazan el ta'wîl. si se la refiere a las posiciones del Islam oficial.Abû Mâlik (encadenando): Doy pues testimonio de aquello de lo que dan testimonio los Libros revelados. pero es esto sólo. se le ha rendido testimonio en el propio Libro.Ciertamente hay un orden de prioridad. basado en el hecho de que ta'wîl presupone el tanzîl. una inspiración divina. pero con la convicción impresa en su corazón de que después del suyo no habría ya más profetas. al plantear una inspiración divina. la vía anagógica del sentido esotérico. Además. afirmas algo distinto. plantea eo ipso que el tiempo de los profetas no está cerrado. que el tanzîl (revelación literal) atestigua que cada ta'wîl (hermenéutica espiritual) es una revelación que viene de Dios ( wahy min 'inda'llâh). inaudita.163 de lo contrario. lo que significa que jamás es lícito decir que la Palabra está perdida. gracias a ellos el Verbo permanece entre los hombres. esta hermenéutica. habría que desmentir a todos los Libros y a todos los enviados. Sâlih le recuerda el caso de la preeminencia de Abraham: la revelación de que posteriormente fueron objeto Ismael e Isaac presuponía la revelación a Abraham. jamás la ignorancia es lícita. Nos encaminamos así hacia el desenlace del diálogo que se anuncia desde lejos. Sâlih. Y es en este equilibrio donde se afirma la equidad divina. a saber. entonces. por consiguiente. Abû Mâlik va a plantear una pregunta escabrosa. lo mismo hicieron antes que ellos los que engañaron a los pueblos antiguos. El ta'wîl forma pues parte integrante del "fenómeno del Libro santo revelado".Sâlih: No es que no lo hayan hecho. todas esas gentes falsifican el mensaje de los profetas en sus asambleas y proclaman que después del suyo no vendrá ya más profeta ni avisador. . "hablando el Libro". Las declaraciones de Sâlih no pueden ser más clarificadoras: . como la suerte de la hermenéutica espiritual en las tres ramas de la tradición abrahámica. en sentido amplio. pero su reflexión no era lo que hubiera debido ser y nadie les ha hablado del asunto.

al parecer. desarrollada en el ámbito de la cristiandad. La tarea desbordaría los límites de una simple historia comparada. la idea de la misión profética y de las instituciones de los profetas como integrantes de un conjunto ha sido destruida en todos los pueblos (. sin que hagan nada por defenderlos.) Los poderosos han dispuesto de poder para matar a los profetas. el cuarto. Sâlih le responde con todo un curso de historia de las religiones.. en el momento en que éstos les llaman públicamente al Verdadero ( Haqq). que Dios no suscitaría más profeta después del suyo. un elemento orgulloso y obstinado. .) Así. es decir. lo que se está poniendo en cuestión. con la protesta paralela. la ida de un estudio comparativo.. Aunque la desesperación les empuje hacia los profetas. no habría ya más profeta ni avisador enviado del Cielo (. desautorizando por adelantado al que vendría después (. y la iniciación de Abû Mâlik como uno de los posibles herederos del "legado confiado" adquiere una resonancia dramática. . cuando están ausentes.. un doctor de la Ley ( faqîh) hipócrita. para terminar. el último. han buscado la aproximación divina por la Cruz. y que después de ése. prestando oídos a la intrépida vehemencia que vibra en la continuación de la requisitoria de Sâlih.) Y todo eso porque los corazones de los hombres no se vuelven hacia los profetas cuando éstos se manifiestan. la sucesión de las grandes religiones en el orden del hexaemeron: cada gran religión aparece sucesivamente en cada uno de los seis "días" (seis épocas) de la creación del cosmos religioso (es la misma enseñanza que Sâlih recibe de su iniciador desde el comienzo). como lo hacía Nâsir-e Khosraw y como lo hace aquí Sâlih. por esta errónea convicción.. los judíos. más que por una hermenéutica tipológica que identifique las recurrencias y los papeles de las mismas dramatis personae.. Este esquema permite concebir las grandes religiones como parte integrante del conjunto del hierocosmos. Todos han pretendido que la creación ("la historia de las religiones". Es esta protesta lo que nos sugerirá. cuál es el origen de semejante impostura. un poder temporal). el sexto. la religión exotérica de la Ley. Sâlih prosigue así su requisitoria: los mazdeos se atrincheraron en sus santuarios del Fuego. por los joaquinitas en los siglos XII y XIII. los musulmanes. en profundidad. a saber. se trata de una perpetua recurrencia cuyo sentido es completamente interior y no puede ser captado.. pero es probable que sintiera que el suelo se abría bajo sus pies.. como lo pone de manifiesto Sâlih. y han pretendido que Dios no propondría ningún otro Enviado después de Jesús.. todo musulmán podría todavía entender estas afirmaciones. es preciso tener presente el esquema ismailí de la hierohistoria tal como la recordábamos al comienzo. decían. Los mazdeos aparecieron el tercer día. Abû Mâlik pregunta cómo ha comenzado todo eso. cada uno ha querido detener en su propio día la creación del cosmos religioso.) Así cada pueblo se aferró a su profeta. y la protesta contra la asfixia del Verbo deseada por quienes secuestraron la inspiración divina. Y los profetas son asesinados ante ellos. Los judíos han afirmado que no habría más enviado de Dios después de Moisés.De ahora en adelante presentimos que es todo el Islam oficial. representarnos. Querían amputar los vestigios de los profetas de las virtudes propias al mensaje profético y constituir entre ellos un Estado (dawlat. abriéndole de par en par la perspectiva de la teosofía ismailí de la hierohistoria: el gran combate contra la esclerosis de la que son responsables los doctores de la Ley que se negaron a reconocer a los Amigos de Dios (los santos Imames). después de su profeta (Zoroastro) no habría más profetas. los cristianos el quinto. podríamos decir) se detuviera con ellos. Hasta aquí. el pueblo del Evangelio ( Ahl al-Injîl). Ahora bien. y los han matado (. y no los buscan. los niegan. Los cristianos. en lugar de verlo de este modo. imaginándose a su profeta como el propio Dios en persona.Sâlih: En todas las épocas la situación ha tenido un origen semejante: un Satán rebelde. pero no podían lograrlo sino a condición de impregnar los corazones con la convicción profesada por todos los pueblos. Aquí.

cristianos) se impone por su prioridad. habéis sido subyugados por la amplitud del consensus y por la violencia de los soberanos de este mundo. no habrá ya más profetas? Estas palabras nos hacen comprender mejor el sentido del proceso de Sohravardî. no del vuestro. la requisitoria de Sâlih deja sumido a Abû Mâlik en tristes reflexiones. incluso si cada día suscita un profeta.. los 'olâma de Alepo que propiciaron este proceso no se preocupaban de diferenciar entre la estirpe imámica de los hermeneutas espirituales y la estirpe profética de los profetas legisladores que habían revelado un Libro. que plantea que después del "Sello de los profetas". la de ellos y la vuestra . y tus semejantes. habéis seguido la tesis de la aplastante mayoría. judíos. Abû Mâlik.. juzgarla marcándola con una característica única. . shiíta o ismailí. . musulmanes. cristianos) se han ajustado a la verdad en mayor medida que vosotros.) Habéis seguido. como tampoco lo diferencia..) Los musulmanes han mostrado su común acuerdo en aceptar a estos últimos. la afirmación de Sâlih al hacer proceder en pie de igual tanzîl y ta'wîl de una misma inspiración divina. 55. Shaykh al-Ishrâq. Abû Mâlik está sumido en el estupor. Pero es precisamente por la ausencia. por lo que Sâlih se siente tanto más justificado para afirmar triunfalmente que "nunca el Verbo de Dios muere". Pero entonces ¡no lo dudes! es la pretensión de todos lo que se hunde. a hombres orgullosos inferiores a vosotros. se ha envilecido ante unos doctores de la Ley llenos de orgullo (. y que hace que la veracidad esté forzosamente de su lado. Por el momento. No puede sino formular tímidamente su pregunta. Por mi parte. se ha entregado al servicio de maestros que le extravían. habéis aceptado todo esto y lo habéis adornado con la belleza de vuestros discursos (. que nunca está perdida la Palabra para quienes saben buscarla allí donde se encuentra. por miedo. después de su profeta (Mohammad). para afirmar que. 164 ha seguido a unos guías arribistas. y no pertenece a nadie desmentir o denegar su acción. en este caso.Abû Mâlik: ¿Cuáles son esas tres marcas? ... Si hay que juzgar a esta comunidad (el Islam) por lo que ella misma ha decidido contra Dios. y conforme al propio testimonio de éste.. 2) Estáis de acuerdo con ellos en reconocer la verdad del mensaje profético que les fue dirigido. no habéis hecho sino seguir el camino de los que os han precedido. ni en cuanto a la verdad de su mensaje . Si corresponde a las criaturas pronunciarse sobre el Creador... es cierto. Y tú.. y que son ellos quienes tienen el privilegio de lo auténtico . y jamás había oído. Afirman que toda la ciencia que poseéis está tomada de sus propias ciencias. sin que nadie retrase su juicio. los musulmanes. entre las criaturas y los Amigos de Dios.Sâlih: Éstas: 1) Los antiguos "pueblos del Libro" tienen sobre vosotros el privilegio de haberos precedido. Dios no suscitará más Enviado ni avisador. por las tres marcas que les imponen como deber testimoniar contra vosotros. judíos. La perorata de Sâlih es explosiva. una requisitoria semejante contra el Islam oficial. Nunca antes se había acercado a un esoterista. "Está cada día en una condición nueva" (Qorán. y otros a su vez os han seguido con diligencia. Pero si es al Creador al que toca pronunciarse sobre sus creaciones.165 Ciertamente. de labios de un musulmán. nunca he leído hasta ahora nada tan audaz como las palabras puestas por nuestro autor en boca del joven Sâlih.29). Vuestra comunidad ha heredado el Libro (el Qorán) de gentes indignas.. unos dos siglos más tarde. ni en cuanto a su misión profética. colocando una barrera entre las criaturas y las pruebas divinas (es decir. contrapesos divinos y hermeneutas de la Palabra). el juicio de aquellos (mazdeos. La cuestión es ésta: ¿cómo concordar esta perorata con el dogma oficial del Islam.. Supera incluso con mucho todo lo que podemos leer en la literatura ismailí clásica. creyendo que ésa era la verdad. de esa preocupación.Sâlih: Y vosotros. pues bien. ninguno de ellos ha dado testimonio de vuestro profeta (Mohammad). ¡pues bien! yo diría que los pueblos anteriores (mazdeos. 3) Por el contrario. seguros y ciertos de tener necesidad de ellos y de poder prescindir de los otros. abroga lo que le place y mantiene lo que quiere.

. Y. conducirá a su neófito a reconocer que el linaje de los Amigos de Dios no se interrumpe jamás.) Y si no hubiera supervivientes entre los Amigos de Dios. esta comunidad (el Islam) se ha adentrado por una ruta equivocada que le ha llevado muy lejos. ni siquiera tras el "Sello de los profetas". nunca ha habido "interregno" ninguno entre los profetas. empiezas otra vez a acusar a Dios de iniquidad y a hacerle responsable de la injusticia. el ministerio hermenéutico de los imames como hermenéutica del Verbo. elegidos como tales por una decisión divina que es en sí misma contrapeso. no como el atributo de una Esencia divina en sí. Encontramos aquí un sorprendente ejemplo de la significatio passiva de que hablan nuestros "gramáticos especulativos" medievales. ahora. puesto que permanece el linaje imámico. sino en su significatio passiva. más contrapesos divinos.. .. Abû Mâlik tiene mucha dificultad para desembarazarse de sus antiguos hábitos de pensamiento. de hecho. habida cuenta de que no hay mutación para los VERBOS DE DIOS (Kalimât Allâh)? ¿Y quién merecería esta denominación de "contrapeso divino" aparte de los Amigos de Dios. aquí la equidad es un atributo divino en el sentido de ser aquello por lo que los Amigos de Dios son transformados en los contrapesos que equilibran la impotencia humana. entre los contrapesos ( 'odûl) de Dios en la tierra. a aquél que lo enuncia? . en su transcendencia. y que en tu tiempo. es eo ipso imputar a Dios una iniquidad y una injusticia de la que el negador es.Abû Mâlik: Así pues. sea un sujeto receptor de cualificaciones y atributos. Negar la línea imámica y. el sujeto que es soporte del atributo "equidad" es todo el grupo de los amigos de Dios que equilibra la carencia de las criaturas. pregunta Sâlih.Sâlih: ¡Oh Abû Mâlik! No haces más que hablar de la equidad divina . . . el único responsable. Hemos subrayado que. después que hemos estado hablando sobre cómo debías entenderla. cualesquiera que éstos sean. como hace el Islam sunnita. en realidad. Se recordará que la hermenéutica del joven Lutero entiende la justicia divina. los contrapesos divinos a la limitación humana. el que veri-fica. por la que el hombre es justificado. La "causa divina" descansa así sobre los Amigos de Dios. la pequeña minoría de los justos no podría aguantar contra toda esa mentira. no hay ya ni profeta ni enviado divino. Se han revestido con las apariencias de la piedad y la veracidad. puesto que el hecho mismo de suscitar a esos Amigos de Dios consiste en equilibrar. Sâlih debía partir de este tema para iniciar a Abû Mâlik al secreto de la gnosis ismailí. en este tiempo nuestro en el que ya no habrá más profetas? . del mismo modo que es el Verdadero el que hace verídico. para actuar como hipócritas (. ¿no somos servidores de Dios del mismo modo que lo eran los antiguos? ¿Por qué debe cesar su equidad cuando se trata de nosotros? ¿Por qué ya no hay más Amigos de Dios.. En verdad. a esos Amigos de Dios? ¿Cómo recuperar su tiempo. por tanto.Sâlih: Simplemente por tu afirmación de que el tiempo de los profetas ha pasado para ti.Sâlih: Ciertamente. Mediante la idea de la equidad divina así entendida. entre nosotros como los hubo anteriormente? ¿O es que el don se ha agotado ya y debemos aferrarnos ahora a la verdad del don que Dios dispensó anteriormente a los otros? ¿No debería aplicarse su decisión tanto a unos como a otros. Han privado de su derecho a los Amigos de Dios (los santos Imames) y han frustrado la espera y la esperanza de los hombres. Análogamente. en la época actual. y ahora. También en lo que a esto atañe.. ¿Acaso la misión de los profetas entre los antiguos pueblos era un juego inútil por parte de Dios? ¿No era más bien lo que revelaba su equidad? No era en absoluto un juego. Hemos puesto de relieve anteriormente la idea shiíta de la imposibilidad de que el Ser divino. sin embargo.Abû Mâlik: ¿Dónde y cómo encontrar a esos mediadores. y conforme a la tradición shiíta relativa a los atributos divinos. ¿Cómo pretendes llevarme a semejante conclusión? . ciertamente.Abû Mâlik: ¡Dios me libre de tal cosa! No estoy diciendo nada de eso. es decir en el sentido de ser la justicia por la que el hombre es hecho justo. y esto viene de antiguo.

Isaac. Elías. conocido o incognito. ya sea en la clandestinidad a la que se ve obligado. ¿a cuál de los contrapesos de Dios querrías tú ver manifestándose a ti y a tus contemporáneos? ¿Es uno de los muertos. jamás existió el silencio de la Palabra. de aquel que es su contrapeso ante Dios. Jethro (Sho'ayb) conduciéndonos hasta Moisés? ¿Qué interregno hubo entre la religión de la Torá y la del Evangelio. a muchos de ellos se les ha dado muerte. ya se manifieste pública y abiertamente. visible o invisible. hijo de Nun. en ese momento. el intervalo. es esta ocultación la que turba todavía a Abû Mâlik y le induce a plantear una pregunta a la que Sâlih dará una respuesta cortante como el filo de una espada. los "teósofos de la Luz" de la escuela de Sohravardî. . José. se suceden en el curso de los períodos que integran el ciclo de la profecía. si. David. (Diríamos que son tiempos en los que el caballero blanco del Apocalipsis no puede aparecer a los hombres. Dios suscitó a Josuué. Jonás. más bien. Abû Mâlik comprende ya todo eso. según la concepción shiíta. . así como también el vacío. La concepción es distinta en el ismailismo. Responderá evocando las figuras que. que ha conocido sin embargo períodos críticos en los que el Imam debía mantenerse en la clandestinidad (Imâm mastûr). la costumbre de Dios respecto .Sâlih: Entonces. o al menos su ocultación a nuestras miradas. de los asesinados. salvo para aquellos que la negaron. ya sea abiertamente y al descubierto. y cuyo regreso esperáis para que le den muerte aquellos de los que debió huir? No. Zacarías y Juan el Bautista (Yahyâ) llevándonos hasta Jesús? Lo mismo ocurrió desde Jesús hasta Mohammad. Plantea la persona del Imam como "polo místico" cuya presencia en este mundo. Saúl. el "interregno" de silencio (fatrat) que ha habido entre un profeta y otro.Sâlih: ¿No has oído decir que en el Islam que tú profesas ha habido contrapesos de Dios e hijos de los profetas de Dios a los que se dio muerte por razones religiosas? . después de Moisés. Encontramos ahí un indicio de que nuestro texto es anterior al período fatímida. al igual que por el esoterismo del sufismo.Abû Mâlik: Ciertamente. cuando Dios suscitó a Ismael. ¿acaso él mismo no está hablando. de tal modo que no hay nunca un interregno. entonces. ni por un solo instante. incapaces de apoyarlo o. es condición necesaria para la pervivencia del mundo del hombre. Este polo místico es el XII Imam actualmente oculto. La única idea de interregno que puede mantenerse es la que corresponde a períodos como el nuestro. de aceptar su visión). en lo que se refiere al shiísmo duodecimano que vive presentemente el tiempo de la ocultación ( ghaybat) de su Imam. Jacob. donde el "legado confiado" no puede ser transmitido sino entre peligros y con temor. Esta última proposición enuncia el supremo secreto del imamismo en la teosofía shiíta. Abû Mâlik deberá reflexionar sobre ello: ¿qué interregno ha habido después de Abraham. en ese día. a menos que haya que encuadrarlo en el grupo de los que rechazaron la paradoja fatímida. el que Dios deberá enviaros desde más allá de la muerte. pero constata la ausencia de justos en el tiempo presente. pero "propagan su llamada (da'wat) en secreto y observando estrictamente la disciplina del arcano (ketmân). Cada período es inaugurado por un profeta. ya permanezca oculto e incognito". Quizá fue redactado en medio kármata y conserva su tonalidad específica. o bien a alguno que se haya visto obligado a huir ante vosotros. duodecimana o ismailí. cuando en realidad se trata sólo de una ocultación?) .Abû Mâlik: ¿Cuál es el sentido de la ocultación (ghaybat) de los Amigos de Dios en nuestro tiempo? ¿Cuál es su causa? (Dicho de otro modo: ¿por qué nos da la impresión de que la palabra está perdida. Sea como fuere. entonces los Amigos de Dios no están reducidos al silencio. Salomón. está el interregno? ¿Cuándo hubo un interregno? Jamás hubo Palabra perdida.Ciertamente. al que suceden los Imames. este mundo se abismaría en una catástrofe definitiva. ¿Dónde. durante uno de esos interregnos? Es el último error que Sâlih debe extirpar del pensamiento de su discípulo. pues el mundo terrestre jamás puede quedar privado. puesto que el Imam está siempre ahí. compartido por otra parte por los ishrâqîyûn. la paradoja de una religión esotérica convirtiéndose en religión de Estado. lo afirma. Privado del polo místico que garantiza su existencia aún sin que los hombres lo sepan.

Así afirman que Dios no suscitará más profetas después del suyo y declaran lícito el asesinato de los Amigos de Dios. hasta que su juicio se pronuncie sobre sus profetas y su pueblo. pasado el tiempo necesario de prueba. podrían manifestarse al descubierto.Sâlih: ¿Qué dirías tú. .Abû Mâlik: En cuanto a mí. pero no consideran culpable al asesino. a su vez.Abû Mâlik: En el fuego infernal. . cuando decides en favor del poder. Si ayudarais a los Amigos de Dios. es decir el Imam o su sustituto. Sâlih. ¡Que tu Señor te recompense por ello! . En cuanto a mí.Abû Mâlik: Sí. el que había sido su iniciador. conviviendo con sus ejércitos. El autor nos da a entender a continuación que. y por medio de ellos Dios pudo guiar hacia su religión a numerosas criaturas. en cuanto a la paciencia en la clandestinidad. me protejo contra el castigo divino volviéndome a Dios. Lejos de sentirse culpables por su violencia y su maldad. ellos y sus auxiliares? . no hay ningún deshonor en huir como hizo el joven Moisés por temor al Faraón. El Sabio le dice que él es el mejor juez para este caso y le transmite ciertos consejos de pedagogía espiritual. a quien solicita ser guiado por el camino recto. a que se incorporasen a la fraternidad ismailí. se hicieron avisadores. codeándote con sus esbirros? Como doctor de la Ley. eres tú quien obtienes satisfacción? Adornas su injusticia con la diadema de tu equidad. como cualquiera que para ellos tiñe de negro un estandarte o incluso les prepara simplemente la tinta (alusión al estandarte negro de los abasidas). pues el deshonor recae no sobre los perseguidos. Concede.Sâlih: Dices verdad. sino sobre los perseguidores.. Vistes su jactancia con la túnica de la legalidad religiosa. ruega a Abû Mâlik y a sus compañeros (a los que se había olvidado un tanto en la tensión de la acción) que pasen a la habitación de su padre. ¿Cuál es entonces la solución a todo eso? ¿Dónde está la salida? Y solemnemente Abû Mâlik dirige a Sâlih la pregunta decisiva. de los guías que conducen a Dios? ¿Dónde acaban. entonces. interrumpe su discurso. apelando a ellos. no podrían imponer su ley . persiguen el poder en este mundo. la da'wat. No se nos dice en qué paraje misterioso reside. por precaución ante vosotros y ante todos los que. .a sus profetas y enviados es constante. pero Sâlih sabe perfectamente cómo encontrarlo. o cuando. y buscando el camino que lleva hacia él. Agotado por este diálogo desconcertante. . de los asesinos de los contrapesos de Dios.Abû Mâlik: Sienten una gran piedad por la víctima. mostró su aprobación a que les fuera abierto a todos el camino de la salvación. este favor a quien te lo pide.Sâlih: ¿Y qué dicen vuestros doctores de la ley sobre este punto? . Abû Mâlik no puede sino asentir. pues... fanáticos de su Dios. Luego se volvieron hacia su pueblo y. Quiere consultarle sobre la situación planteada con Abû Mâlik y sus compañeros. haciendo eco a la que al comienzo habíamos oído formular al propio Sâlih: ¿Hay para mí un camino hacia la vida? . el Amigo de Dios.. . Esta vez el asedio no deja salida a Abû Mâlik. La escena final es breve. hacen recaer en Dios su propia iniquidad. es decir.. Y luego te lamentas de que el Amigo de Dios (el Imam) se vea reducido a una situación de ocultación .. y se incitan mutuamente a dar muerte a los profetas.Sâlih: Si ésa es tu actitud. su "padre espiritual". y eso es lo que ellos dicen. Por este motivo se ocultan los Amigos de Dios. ¿Y tú te sientes satisfecho de habitar en su imperio. con los ojos bañados en lágrimas. Y esto es lo que lleva a Sâlih a proponer a Abû Mâlik un serio examen de conciencia. El propio Sâlih se apresura en ir a buscar al Sabio. encontrarás a Dios más cerca de ti de lo que tú mismo estás de él . tal es sin duda la situación de la comunidad (el Islam) en nuestros días. aquel a través del cual había oído la llamada. siempre me encontrarás anhelante por dirigirte por el camino recto. ¿no has sido hasta ahora su cómplice? ¿No les sirves tú mismo de contrapeso. Si abandonarais a los enemigos de Dios.

como hemos dicho. así como los usos que regulan la formación de los aspirantes. son quizá las únicas historias verdaderas. esta historia nos permite formular en un epílogo algunas consideraciones finales. es una historia verdadera porque es ejemplar como una parábola y porque las parábolas. En la historia que ha "puesto en escena". Así entendida. Aquí termina el Libro del Sabio y el discípulo.una historia forjada por la fantasía.No es ésta -concluye el autor. sino un testimonio de la Disposición divina que establece la continuidad de sus Enviados y determina los signos que marcan a sus herederos (los Imames). El autor de nuestro relato iniciático tiene toda la razón. . el personaje de Sâlih se nos muestra a lo largo del drama como el héroe-arquetipo de la gnosis ismailí. Su historia es algo más que una historia en el sentido corriente de la palabra.

actuarán estos últimos respecto a futuros compañeros. la afirmación hay que entenderla referida a la estirpe de los grandes profetas legisladores (nobowwat al-tashrî') que han aportado una Palabra nueva transcrita en un libro nuevo. a su vez. Nada tiene de sorprendente que volvamos a encontrar al héroe de esta Demanda espiritual en cualquier lugar en que se dé el mismo "fenómeno del Libro santo revelado". en los textos clásicos). Ahora bien. uno y otro proceden de una misma inspiración profética. en consecuencia. así. lo que. ya no habrá más profetas (nabî)". para comprender la situación de estos esoteristas del Islam. a saber. para el shiísmo. Ésta es la razón por la cual. nuestro relato iniciático ismailí del siglo X tiene un significado que no está limitado por la época de su redacción. a saber. hay que considerar que la idea de este legado confiado que debe ser transmitido les conduce a la afirmación de que el tiempo de los profetas no ha terminado. posteriormente incluso al profeta del Islam. nuestro relato iniciático no reconocía diferencia esencial. el conjunto del shiísmo reconoce esta clausura y admite que la estirpe profética está cerrada a partir de ese momento. que son los hermeneutas espirituales de la Palabra. De iniciado en iniciado se propaga la "resurrección de los muertos". también afirma. dado que la resurrección de los muertos espirituales depende de ello.Epílogo Como todos los relatos de esta índole. Su acción dramática es una "puesta en escena" de la parábola del buscador que parte a la Demanda de la Palabra perdida. que algo continúa posteriormente incluso al "Sello de los profetas". 166 De ahí las explosivas declaraciones de Sâlih en la parte final del diálogo. Esta Demanda. en el momento de la parusía del último Imam. Al tiempo o al ciclo de la misión profética ( nobowwat) sucede el tiempo o el ciclo de la walâyat o iniciación espiritual por los amigos de Dios. se desarrolla conforme a unas reglas inicialmente propuestas: el buscador está primero en la Demanda de la gnosis. así. . como se expone en este pequeño libro de valor inapreciable. el primer personaje en entrar en escena. entre el tanzîl o revelación comunicada a los profetas (wahy. la revelación del sentido de todas las revelaciones. En nuestro relato. parece estar en contradicción flagrante con el dogma oficial establecido sobre la conocida sentencia del Profeta: "Después de mí. en el sentido verdadero de estas dos palabras. Ciertamente. su significado desborda el marco del ismailismo en el que nace el relato. a diferencia de los textos clásicos tanto del shiísmo duodecimano como del ismailismo. Lo que está en juego es una cuestión de vida o muerte. profesa. Pero. manifestación del Verbo divino modulado como Verbo humano de los profetas. de eslabón en eslabón se extiende y se prolonga la silsilat al-'irfân. habida cuenta que el ta'wîl debe perpetuarse. Y puesto que el shiísmo profesa que toda Revelación ( tanzîl) implica un sentido esotérico -que es de hecho el sentido verdadero. también. la estirpe imámica de los "Amigos de Dios". exotéricamente al menos. después en la Demanda del heredero legítimo a quien transmitir esa gnosis como legado que le ha sido confiado.que exige una hermenéutica espiritual ( ta'wîl) de sus símbolos. Lejos de agotarse ahí. con Sâlih. en cuanto al modo de inspiración. es preciso que el tiempo de los profetas continúe. actúa Sâlih con Abû Mâlik y sus compañeros. es decir en el sentido espiritual. Así actúa el sabio persa. la "cadena de la gnosis". Hemos constatado que. en los textos clásicos) y el ta'wîl o hermenéutica inspirada a los Amigos de Dios (ilhâm. pues. el shiísmo que algo está todavía por alcanzar.

puesto que los hombres no pueden pasar sin profetas. porque el Imam es en su persona el "Libro que habla" (Qorân Nâtiq). está la idea de las edades del mundo. tal como la formula. Parece que aquí la familia completa de los esoteristas de las comunidades del Libro surgidas de la tradición abrahámica pueden reencontrarse. ismailíes o shiítas. que encuentra su desenlace con la parusía del último Imam. entregado desde ese momento a una secularización radical y a todos los tratamientos calificados de "científicos". se acepta eo ipso que el Verbo humano sea reducido a él mismo. Lo mismo que al tiempo de la Ley sucede el tiempo de la walâyat. puesto que no hay iniciación espiritual. no hay ya "resurrección de los muertos". en el Islam shiíta está la idea del tiempo de los profetas. Por otra parte. Ahora bien. y que ha encontrado su intérprete en la persona de Sâlih. es la culminación del "fenómeno" del Libro revelado". Si se rechaza la necesidad de la presencia ininterrumpida de la estirpe de los Amigos de Dios como hermeneutas espirituales. no consistirá en un nuevo Libro sagrado. preciso sería concluir esa muerte. de todas las revelaciones. está perdido. Por otra parte. entre un cierto número de elegidos. Éste es el aspecto bajo el que se presenta al esoterista la tragedia de la Palabra perdida. de acuerdo con el conjunto de la gnosis shiíta. no deja de ser cierto que ni nuestro relato ni la gnosis ismailí en general esperan la llegada de un nuevo profeta que aporte un nuevo Libro revelado. puesto que la familia jamás se ha reunido hasta ahora. el tiempo de la walâyat. culminación esperada en el "séptimo día" que corona el hexaemeron. hay que admitir que el sentido esotérico de la Palabra. reino a la vez futuro y ya iniciado.Concebida en estos términos la inspiración profética. en ausencia de este sentido esotérico. existencialmente al menos. Joaquín de Fiore relacionando respectivamente estas tres edades con las tres personas de la Trinidad.167 De esta investigación se desprende una convergencia notable entre su idea de las edades espirituales del mundo y la idea que profesan. Lo que se espera. Aunque nuestro relato iniciático remite tanzîl y ta'wîl a la misma modalidad de inspiración para afirmar que el tiempo de los profetas no está y no puede estar cerrado. formando un Orden que todavía no ha dicho su Nombre. mientras que el Libro reducido a la letra exotérica no es más que un Imam mudo (Imâm sâmit). he tenido recientemente la ocasión de estudiar la exégesis del Paráclito realizada desde el siglo XII hasta nuestros días por filósofos y teósofos iranios que conocieron directamente los versículos que lo anuncia en el Evangelio de Juan y los del Apocalipsis que pueden ser interpretados en ese sentido. una nueva sharî'at. Es la tragedia que han vivido en el Islam los esoteristas. por primera vez. la obra de los "seis días" de la creación del cosmos religioso. así también a la iglesia de Pedro sucede la iglesia de Juan. . Joaquín de Fiore y los joaquinitas en el siglo XII y a continuación. sino en la manifestación plena del Último Imam que revelará en el "Décimo Día" el sentido esotérico de todos los Libros. esta culminación. que es su Espíritu y su vida. que la hermenéutica de los Amigos de Dios resucitando a los muertos espirituales prepara de generación en generación. en Occidente. Ahora bien. Y como tanzîl y ta'wîl no se diferencian aquí en cuanto a su naturaleza. o al menos un exilio del Verbo. Por una parte. sólo subsiste el Verbo humano. en la cristiandad. del tiempo de la religión de la Ley ( sharî'at) al que sucede el tiempo de la iniciación espiritual de los Amigos de Dios. es decir. si se rechazara el reconocimiento de la estirpe imámica de los amigos de Dios. no es ya la envoltura y el soporte del Verbo divino modulado en él. admitir que Dios no enviará más profetas después del profeta del Islam sería admitir que el Verbo divino. está en adelante mudo y exangüe. El Verbo divino del Libro queda reducido al silencio. Hay en ambas partes una misma visión profética del reino del Paráclito. comunicado a los antiguos profetas hasta Mohammad inclusive. Pero es importante subrayar esto. identificado por un cierto número de autores shiítas con el Paráclito.

el que no puede ser perdonado). sino que el Espíritu no deja de soplar a través del mundo y de suscitar en él Viri spirituales. nos inspira y habita en nosotros. sino el ta'wîl. Esta relación se encuentra fundada en los propios hechos espirituales. sin exceptuar al Islam. Berdiaev).Y sabemos qué prodigiosa influencia ha tenido esa idea joánica sobre la espiritualidad y la filosofía de todos aquellos que. El Verbo divino se ve reducido al silencio. los Rosacruz de Valentín Andreae. han querido superar la secularización y la socialización que entraña fatalmente la clericatura de la Iglesia oficial (Arnarlo de Vilanova. por más que el dogma oficial pretenda limitar la efusión del Espíritu en la historia al tiempo de los apóstoles. incluso en el rechazo que se opondrá a los espirituales. permite al mundo humano seguir existiendo. Así lo que se designa de una manera general. con el nombre de "esoterismo" nos aporta una luz decisiva para comprender el fondo de la tragedia de nuestro mundo post-cristiano. y que siendo eo ipso el Hombre Perfecto asume el papel del blanco caballero del Apocalipsis. la revelación de las revelaciones por aquel que es en su persona el Qorân Nâtiq. han pretendido que después de su profeta no habría más profetas. el "Libro que habla". no fue sólo en un momento de la antigüedad cuando el Espíritu Santo descendió sobre los apóstoles. de un mundo ya post-islámico. de la otra. No queda más que el Logos de una teología que ya no se atreve o no puede decir su nombre. oposición al Evangelio eterno. Aunque algunos hayan entendido mal este punto. es justo decir que es todavía la idea joánica la que preserva secretamente la existencia de nuestro mundo. Baader. oposición a la hermenéutica espiritual de los Amigos de Dios. Sigue en pie el hecho de que si la Iglesia de Pedro puede ser secularizada ni socializada. tal como lo entendía Swedenborg. Por este motivo percibimos en ambas partes las mismas consecuencias. duodecimanos e ismailíes. Sin duda ninguna. Cola di Rienzo. Por lo demás. por otra parte. Y éste es el sentido que los gnósticos shiítas han dado al Paráclito. en la cristiandad. como tampoco es posible secularizar y socializar la comunidad esotérica de los Amigos de Dios.. Schelling. a condición de que queramos permanecer humilde y silenciosamente con él".168 Tengo la impresión de que esta protesta hubiera sido muy bien comprendida por el joven Sâlih. en una y otra parte. no esperan tampoco un nuevo profeta que aporte un nuevo Libro. corresponde al Evangelio eterno. Encontramos por una parte. acabo precisamente de recordar que los esoteristas shiítas. ambas situaciones llevan consigo las mismas consecuencias. en la gnosis shiíta hemos tenido ocasión de oír la requisitoria pronunciada contra todas las comunidades que. Ahora bien. y quizá. identificándolo con el Duodécimo Imam. se enfrentan los espirituales: de una parte. sino que desciende cada día. lo mismo que para los shiítas en general es la presencia del Islam en este mundo la que. es preciso haber todavía alguna precisión complementaria. . hemos tenido más de una ocasión de poner en relación el tema de la Demanda del Imam como "Libro que habla" con el tema de la Demanda del Graal. "¿A qué rogar por la venida del Espíritu Santo si negamos la posibilidad de que pueda venir? . incluso incognito. como herederos de la Ecclesia spiritualis de los joaquinitas de los siglos XII y XIII. sino la inteligencia espiritual de los libros del Antiguo y del Nuevo Testamento. por otra parte. No puedo sino limitarme a elegir una cita entre mil. una nueva sharî'at. aunque incompleta. la idea de que la revelación del Espíritu por la hermenéutica profética. y pienso particularmente en Cola di Rienzo argumentando que la efusión del Espíritu Santo no puede ser un acontecimiento cumplido de una vez por todas en el tiempo de los apóstoles. lejos de estar cerrada. Boehme y su escuela. Joaquín no entendía por "Evangelio eterno" un Libro nuevo. En este sentido. pues de hecho lo ha perdido y se limita a rivalizar con las ambiciones de la sociología (antaño se habría hablado del pecado contra el Espíritu. Ahora bien. pues le hemos oído decir algo muy semejante en la enseñanza que impartía a Abû Mâlik. La similar resistencia a que.. aún sin saberlo los hombres. la plena inteligencia espiritual de las revelaciones anteriores.

Otro ejemplo. todos los poetas del Graal hacen referencia a un Libro en el que se han inspirado para elaborar sus textos. Cristo transmite al autor unas palabras que no pueden ser expresadas ni escritas. "ascendido al cielo". En efecto. dentro del "fenómeno del Libro revelado por el Cielo".169 Pero en lo que debemos reparar particularmente aquí es en aquello que en el ciclo del santo Graal está relacionado con el tema de nuestra presente investigación. como si también el Libro hubiera dejado su tumba vacía. antes del día de la Ascensión. a menos que se haya leído el gran libro en el que están registradas. y el fruto de su labor fue el "Libro del Graal" transmitido hasta nosotros y que es la copia del "Libro celestial ascendido al cielo". nos encontramos quizá aquí en el lugar en que se cruzan los caminos de la Demanda del Graal y la Demanda del Imam como "Libro que habla". Así pues. es decir. se puede descubrir ciertas conexiones entre el ciclo del Graal y la epopeya mística del Irán como hermenéutica espiritual de la epopeya heroica de la caballería irania preislámica. y que encierran el secreto concerniente al gran sacramento realizado sobre el Graal. ya procedan del ismailismo o del shiísmo duodecimano. sin duda. guardándolo en el tabernáculo del altar. se dio cuenta de que el libro ya no estaba allí. devolviendo la vida a un "poseído" al que ellas dan por muerto. ¿Es la palabra definitivamente perdida? . por su parte. si es abandonado por su sentido esotérico. se encuentra en el prólogo de la "Historia del santo Graal". pues quien pretendiere decir algo más se vería obligado a mentir. El original del "Libro del Graal" es un Libro celestial. desde la desaparición del Graal. con el tema de la Palabra perdida. o más sencillamente el "Libro del Graal". puesto que permite incluir precisamente al "Libro del Graal" dentro de lo que proponemos llamar el "fenómeno del Libro sagrado descendido del Cielo". nos falta todavía la edición (y la traducción) de un corpus sistemático y realmente completo de todos los textos que forman parte del ciclo del Graal. de un alcance alusivo más general. y donde parecen haberse dado cita todos aquellos que han entrado en la Demanda. Que esta alusión apunte a las palabras de la consagración o de una epiclesis desconocida.170 lo cierto es que parece como si el autor quisiera da a entender que esas palabras están perdidas y que. allí precisamente donde libra un supremo combate con las fuerzas satánicas. el fenómeno del "Libro descendido del cielo". es decir. 171 Es el relato del ermitaño que cuenta cómo recibió el Libro en el curso de una visión. En el curso de una nueva visión. se encomienda al ermitaño la tarea de realizar una copia del libro. Una Demanda difícil conduce a encontrarlo de nuevo en el altar de una pequeña capilla. y la Demanda del Graal es también una Demanda de la Palabra perdida. en la mañana de Pascua. Por otra parte. y sería imposible no hacer mención a ella cuando se intenta reunir a los miembros de una Ecclesia spiritualis común a Occidente y a Oriente. como vacío está el sentido exotérico de la palabra. El eremita se puso al trabajo (el lunes que sigue a la segunda semana después de Pascua). demasiado preocupadas y condicionadas por las categorías de la psicología actual. el cáliz. o "El gran santo Graal". Nos limitaremos a dos ejemplos. corpus que podría entonces ser contemplado desde una hermenéutica espiritual global que eluda las trampas en que han caído ciertas exégesis parciales.Pues el "Libro del Graal" revela. que la tradición designa como "El pequeño santo Graal". día en el que el Libro "volverá a subir al cielo". El "Libro del Graal" se encuadra pues. ninguna Misa ha sido celebrada en verdad en este mundo. pues el tema esotérico de nuestro ciclo del santo Graal encierra quizá el secreto de la tradición espiritual propiamente occidental. luego. En el "José de Arimatea" de Robert de Boron. La iglesia secreta del Graal es un aspecto de la iglesia joánica. del joaquinismo del Evangelio eterno o de la tradición joánica de la caballería del Graal. Ciertamente. pero el autor ruega al lector no le pregunte sobre este punto.

Entre la copia terrestre. sólo entre los dos límites de la resurrección de los muertos y la entrada en la ocultación. en este "Libro que habla". Así como la iniciación ismailí era la espera del Imam como "Libro que habla". París. transcripta al día siguiente de la Resurrección. para quien sabe leer. de las revelaciones divinas confiadas a los profetas. y el original celestial del Libro del Graal que. . celestial. julio de 1970. lo mismo. entre los dos límites de la Resurrección y la "ascensión a los cielos". al término de su Demanda. Cada caballero del Graal estaba llamado a convertirse. análogamente. que habla el sentido esotérico. el "Libro del Graal" es el "Libro que habla" el sentido esotérico que encierra el secreto del "Libro subido al cielo".Fue transcrito en el único momento en que podía serlo. en ese mismo día de la Resurrección dejó la tumba vacía. podía desarrollarse la acción de nuestro relato iniciático ismailí. se sitúa el secreto de la Palabra perdida.

Juvenilitas y caballería en el Islam iranio 1 .3.

con el antiguo imperio otomano. más allá de él. El decano me dijo: "Puede usted estar seguro de que una mezquita así sólo es concebible como obra de los caballeros constructores". al hecho mismo del compagnonnage. lleva siempre de forma clara la impronta shiíta irania. sino incluso. tercero. . con sus inmensas superficies cubiertas de azulejos esmaltados en azul. Esta idea impregnó todas las actividades de la vida con un sentimiento de servicio caballeresco que implicaba comportamiento ritual. Puede establecerse una comparación con el fenómeno correspondiente en Occidente. etc. en un persa muy hermoso. Esta paradoja se explica por la situación geográfica: Persia estaba muy lejos antes de la era de la aviación. Se trata de un ritual de iniciación de los "estampadores de telas" (tchîtsâzân). Todo ello se convierte en otros tantos actos litúrgicos. es decir. pacto de fraternidad. primero. porque creo que se ajusta particularmente bien al tema general de las sesiones de Eranos del presente año. En Irán. comprende una treintena de páginas de preguntas y respuestas. en el mundo zoroastriano. y quizá renovar a continuación el vínculo desvanecido desde hace siglos. Esta palabra (fotowwat. Primero. tanto en árabe. porque se trata de un universo espiritual que me resulta familiar. de la que puede afirmarse que es la categoría ética por excelencia. pues todo ello ha desaparecido en la Turquía kemalista. las figuras que se imprimen. en el Irán preislámico. donde nace en el seno del sufismo. Su extremado interés radica en que se interroga al recipiendario no sólo sobre los ancestros de la corporación. Lo mismo sucede con nuestras catedrales. ha sido motivada por tres razones. la idea de fotowwat da forma y estructura a las asociaciones de oficios. javânmardî) implica a la vez las ideas de juvenilitas y caballería. etc. La fotowwat. pues hay que recordar que todo el mundo está de acuerdo en buscar los orígenes de la javânmardî no sólo en el mundo espiritual iranio shiíta. sino también sobre todo el simbolismo de los objetos utilizados para estampar las telas. fotowwat. iniciación. además. grado. los gestos realizados. fue la idea de fotowwat la que inspiró la organización de las corporaciones de oficios u otras análogas que se multiplicaron en el mundo islámico. los orientalistas han estudiado en primer lugar los países del entorno mediterráneo. otorga un sentido espiritual a toda asociación humana. como en persa. pero que. A consecuencia de ello. es decir. los primeros estudios relativos al fenómeno de la fotowwat se relacionaban con el mundo turco.3 El otoño último hablé con el decano de la Facultad de Letras de la Universidad de Ispahán acerca de la maravillosa mezquita real. Sería una bella empresa establecer el contacto histórico. secreto. en cualquier lugar que se la encuentre. La palabra persa javânmardî y su equivalente árabe fotowwat designan una forma de vida que se ha manifestada en vastas regiones de la civilización islámica. porque los dos conceptos aludidos en el título son designados por un solo y mismo término. segundo. con la "Orden de los compañeros del Santo Deber de Dios". Un buen ejemplo de ello nos lo proporciona un tratado cuya edición en la "Bibliothèque Iranienne"2 está siendo preparada por uno de mis jóvenes colaboradores iraníes.I La elección de este tema y de este título para la presente conferencia. y con todos aquellos a los que todavía llamamos en Francia los Compagnons du Tour de France. El texto. claro está. javânmardî. Resulta paradójico que hayan sido sobre todo las formas de compagnonnage en el mundo turco las más estudiadas.

El nombre abstracto. De ahí la solemnidad del vocativo ¡Javân-mardâ! que se encuentra en los textos sufíes. pues. La encontramos al final del camino del místico. llega a la estación del corazón. designa a aquella persona en la que están actualizadas las perfecciones humanas y las energías espirituales. designando las cualidades que evocan la idea de juventud. que el autor contempla como una rama de la ciencia del sufismo y del tawhîd. es decir. aproximadamente. de unas costumbres ejemplares. directamente.Empresa difícil. el peregrino. Entramos así. de obtener de ellos un texto. que es el equivalente del árabe fotowwat. a aquel. pues ella misma supone precisamente una victoria sobre el tiempo y sus esclerosis. a la que se denomina fitrat. Todavía estos últimos años se han construido soberbias mezquitas tradicionales en Irán. Cuando se dice en persa mard-e javân. con un recurso al contraste que caracteriza toda la percepción irania del mundo. un fotowwat-Nâmeh. en el curso de su viaje interior. Tomaré como principal fuente una obra de Hosayn Kâshefî. Es ése el sentido liberal. La palabra se relaciona entonces con la juvenilitas propia de los seres espirituales. en el núcleo central de la especulación shiíta. . del hombre verdadero. En cuanto a la palabra misma. y la victoria de dicha Luz sobre las Tinieblas del alma carnal. Vamos a ver cómo interpretan los propios pensadores shiítas el origen de la fotowwat y la relación de sus manifestaciones con el ciclo de la profecía y el ciclo de la walâyat. pues ante el impacto occidental estas cosas tienen tendencia a entrar en un esoterismo cada vez más cerrado. tiene el interés de transmitirnos cantidad de textos y citas de autores anteriores. que escribió en persa un voluminoso tratado sobre el tema. Estudia esencialmente lo que llama la ciencia de la fotowwat. de entre 16 y 30 años. se enfrenta a una disciplina del arcano. la palabra árabe fatâ tiene como equivalente persa la palabra javân. el viajero. por tanto. Pero en su sentido técnico -y tenemos aquí la posibilidad de que el sentido técnico sea el sentido espiritual.la palabra designa una juventud sobre la que el tiempo no tiene poder ninguno. Por eso. de la atestación del Único. manzal-e javânî. del hombre interior. la manifestación de la Luz. Es este término el que vamos a encontrar como desenlace del conocimiento de sí. El peregrino. que se remontan hasta el siglo IX de nuestra era. Los arquitectos conservan el secreto. a considerar detalladamente este tema. que lo distinguen del común de los hombres. del sâlik. tras haberse liberado progresivamente. designa así. El árabe fotowwat tiene por equivalente el persa javânî. es decir. o incluso simplemente unas palabras. pero toda tentativa. la palabra compuesta javânmard. Se reconoce en ésta una palabra indo-europea de la misma raíz que el latín juvenis. sino que trataremos simplemente de precisar el significado de la palabra para analizar a continuación la esencia de lo que con ella se designa. que está en posesión de unas cualidades deslumbrantes. javânmardî. que corresponde al latín juventus o juvenitas. del peregrino. las fuerzas interiores del alma. Accede entonces a la morada de la juventud. como final de la epopeya del caballero místico. no podríamos realmente explicarla sin traer a colación eo ipso la esencia de aquello que designa. término que traduce exactamente lo que designamos en Occidente como homo viator. en árabe fatâ. es decir. Como lo precisa en detalle nuestro autor. se está aludiendo a una persona joven. incluso por parte de los iraníes. de la naturaleza inicial del hombre. de una juventud que no se desvanece con el paso del tiempo. No vamos. que se relaciona con la edad física. a un sentido de la discreción.4 Aún siendo una obra tardía. apoyándose en numerosas citas. personaje de finales del siglo XV. de los lazos y pasiones del alma carnal. que desalienta a los investigadores.

tal como el hombre la ha recibido en depósito". es decir. En efecto. se manifiestan las modalidades angélicas. su esencia propia. refiriéndose a la Torá (sin más precisión). por el contrario. He aquí pues todos los ecos que despiertan al pasar estos términos técnicos. el hombre tal como en el origen su acto de ser. tan cargados de alusiones. sea empleada simplemente como equivalente del fotowwat. Vemos cómo se va perfilando así la idea del caballero "celestial". Ése es el motivo de que en ocasiones la palabra îmân. Es este hecho de la metahistoria el que domina toda la espiritualidad islámica. de la posesión de sí. Ésta es la juvenilitas esencial del hombre y lo que otorga su sentido a la caballería espiritual como conclusión del conocimiento de sí. La profesión de la fe shiíta añade una tercera cláusula. es decir. La atestación o profesión de la fe sunnita se contenta con afirmar la Unidad divina y la misión profética de Mohammad. del legado que me ha sido confiado. La walâyat es lo esotérico de la profecía. La pureza del alma es el signo del retorno a la naturaleza inicial. está pues ligado a la idea de la naturaleza inicial del hombre. Tomemos un ejemplo. referirse a la noción fundamental de fitrat. viniendo determinada su quididad.171. el término lleva implícita la idea de la iniciación espiritual con la que son investidos algunos seres amados de Dios. la fe del mu'min o verdadero creyente. de javânmardî. Pero no debo transmitir dicho legado sino a aquel al que reconozco digno de ello. la misión esotérica de los santos Imames. Moisés plantea la pregunta: "'¿Qué es la fotowwat?". Por la irradiación de esta luz en el interior del ser en el que brilla. toda su ética iniciática. y puede decirse que este versículo qoránico determina el ethos de la caballería espiritual. No hay más creyente verdadero. Llegado a este punto. traiciono el legado confiado. el hombre. Esta concepción del Islam shiíta la encuentra también nuestro autor en la Biblia. que aquel que profesa esta triple atestación y que en consecuencia reconoce el Islam esotérico. . La idea de la limosna ritual en el esoterismo shiíta e ismailí no se refiere al dinero. la naturaleza inicial del hombre. en el sentido shiíta del término. que sofoca al alma hundida en la envoltura carnal. Si hablo indebidamente a alguien que no tiene cualidad de heredero. fitrat. una triple shahâdat. Debo hacer donación del conocimiento. Hablar del sentido de la fotowwat implica. sino al conocimiento. el concepto de caballería espiritual. en su pureza integral. îmân. Pero los shiítas saben muy bien que hay varias formas de responder sí. y consecuentemente toda la ética del shiísmo. Es algo capital para toda la fotowwat. la respuesta a la pregunta ¿A-lasto? implica una tripe atestación. todo comportamiento de la naturaleza animal. en Moisés. al entregarlo a quien es indigno de él. según el concepto shiíta. las características del Malakût. la walâyat. posee todas las excelencias morales. A lo que se le responde: "Es poner en Dios el alma pura e inmaculada.Ya aquí se anuncia el recuerdo del combate eterno de la Luz y las Tinieblas. De esta triple atestación depende. y al concepto específicamente shiíta de walâyat. Esta atestación domina toda la antropología. por su respuesta a la pregunta "¿A-lasto?" del versículo qoránico 7. del mundo espiritual del ángel. En su origen. Todo éthos satánico. Aquí hay ya una alusión a esa ética del legado confiado que domina toda la ética de la fotowwat. no hay más mu'min en el sentido auténtico del término. pues. pero ya presente individuo por individuo. Toda la humanidad presente en Adán de forma misteriosa. curado de todos los vicios. queda en adelante desterrado. su dimensión de luz. afloró del acto creador. que traduciré por "dilección divina" de que son objeto algunos elegidos. que no tiene capacidad para recibir el mensaje de la verdad esotérica. tipificado de forma eminente en Galahad. es conminada a responder a esta pregunta: ¿A-lasto bi-rabbi-kom? "¿No soy yo vuestro Señor?" Todo el mundo respondió "Sí". la fe integral. Y es esto lo que nos permite decir que la fotowwat es una luz que emana del mundo espiritual.

El hombre es responsable preexistencialmente de su destino por la respuesta que dio en aquel momento. La tarîqat es la vía espiritual. En consecuencia. Un punto sobre el que todos están de acuerdo es que la misión profética. la ciencia de la fotowwat es una rama de la ciencia del sufismo y del tawhîd. ciclo de la Iniciación espiritual que implica esencialmente la recepción del sentido esotérico de las revelaciones divinas. a quien fue confiado lo esotérico de la profecía. pues cada una de estas congregaciones es una vía hacia la Verdad espiritual. Esto implica eo ipso la existencia de una estrecha relación de la fotowwat con la tríada que encontramos a lo largo de la espiritualidad islámica: sharî'at. Retengo aquí una en particular. el "Verdadero Profeta". nuestro autor hace especial hincapié en aquellas que fueron facilitadas por los doce Imames. dado el vínculo que existe entre walâyat. haqîqat. esencialmente. la historia religiosa de aquí en adelante está cerrada. La caballería espiritual ( fotowwat. transforma completamente la idea del destino que tanto ha preocupado a la teología islámica. a la naturaleza inicial o preexistencial del hombre. el Imam "deseado". está la haqîqat. La idea está construida. la nobowwat. por lo demás. aquella que el profeta enviado está encargado de transmitir. por el ciclo de la profecía (nobowwat) lo mismo que por el de la walâyat. Al ciclo de la profecía sucede el ciclo de los "Amigos de Dios". la vía del sufismo. pues manifiesta de forma patente el vínculo esencial entre la fotowwat. El Imam declara que la fotowwat es la fidelidad a ese pacto (desde el momento en que se ha respondido afirmativamente). palabra admirable que puede ser traducida hasta quizá de quince formas distintas. especialmente a la teología sunnita. Es a la vez la verdad que es real y la realidad que es verdadera. y la fitrat. las formas de manifestación de la fotowwat son inseparables del ciclo de la profecía. una congregación sufí. pues. en ser fiel al pacto preeterno concluido por la respuesta a la pregunta ¿A-lasto? Esta elección preeterna. y así lo entiende la profetología shiíta. personalmente realizada. la religión legalista. el hombre de la Ley. dice él. Pero en el sentido shiíta de la palabra. es marchar con paso firme por el gran camino de la religión eterna que designa la expresión sirât mostaqîm. de hacer conocer a los hombres. lugar de su reposo. Todo está ya cumplido. Por fin. . la vía recta. el mártir de Karbalâ. sencillamente. el caballero de la fe. el Imam "esperado". El término puede designar también. sobre el modelo de la teología y la profetología judeocristianas. la fotowwat nos remite a la fitrat. Nuestro autor nos informa de cuáles son los tres grandes momentos del ciclo de la fotowwat. javânmardî) consiste. sobre la idea del Verus Propheta. el ciclo de la walâyat. es la idea metafísica. Es la definición que da el el III Imam. que evoca para nosotros el prólogo del Gorgias de Platón. es decir. Por otra. la esencia. que va de profeta en profeta hasta el último de ellos. Ésta tiene su origen en Abraham. el Imam alHosayn. en el momento en que salió del Paraíso. tarîqat. tarîqat y haqîqat. la "tarîqat" es.Entre todas las definiciones de la fotowwat. qotb. la naturaleza original y auténtica del hombre. por otra parte. la vía mística. la vía espiritual. La sharî'at es la religión literal. por cuya iniciativa se manifiesta. Fue a su hijo Seth. la Ley religiosa. khâtim. Ahora bien. diferenciándose entonces de la tarîqat. Éste fue precisamente Mohammad como "Sello de los profetas". Tiene su polo. primer Imam de su período. Recordaremos brevemente que también el Islam sunnita acepta la idea del ciclo de la profecía. en la persona del XII Imam. la gnosis. connotando así el término las dos nociones de realidad y verdad. la caballería espiritual. Tal es el javânmard. Es la verdad teosófica. en la persona del I Imam y su Sello. en el sentido etimológico de la palabra. Lo que merece ser destacado es que el ciclo de la fotowwat pasa tanto por uno como por otro. que debía recibir más tarde la denominación de walâyat. el shiísmo no acepta quedarse ahí. Por una parte. Adán no podía ser más que el hombre de la sharî'at. y dado que la walâyat de los santos imames es lo esotérico de la profecía. ha comenzado en este mundo con Adán.

se extrañan de encontrar en ella a esa criatura ideal. el Hombre. Como por una intuición misteriosa. con la que se viste Seth. dedicado exclusivamente al servicio divino. regresando al cielo. Seth se entrega enteramente al servicio divino y. Seth. los ángeles que visitan la tierra. la tarîqat. una vía por la que. Aparece igualmente en el maniqueísmo. en tanto que shiísmo integral que implica esencialmente lo esotérico.28) en la que el Señor Dios anuncia a los ángeles su intención de crear un vicario en la tierra. Este panorama nos ofrece toda una serie de complejidades de extraordinario interés para la historia de las religiones. en adelante y a pesar de todo. El manto era "demasiado pesado". Rasgo de una importancia capital en relación al lugar que ocupa en la gnosis el personaje de Seth. la vía mística. este vicario será Adán. La tarîqat es entonces en sí misma la medida de la fotowwat. Es pues a Seth. una periodización. la Ley. el Ángel del Conocimiento y la Revelación. En la persona de Seth encontramos la fotowwat confundiéndose con la tarîqat. los ángeles responden: "¿Crearás en la tierra un ser que difundirá la violencia y la sangre?". sobre la arena de la condición humana. derivado del término árabe sûf. Entonces el Señor les responde: "Yo sé algo que vosotros no sabéis". Una vez exiliado del paraíso. lana. símbolo de su consagración espiritual. Comprendemos entonces por qué y de qué modo el shiísmo puede identificarse -para Haydar Âmolî. Se establece así un contraste original. por ejemplo-. que presupone que ha habido ya anteriormente una humanidad y que esa humanidad anterior dio suficientes muestras de capacidad para provocar catástrofes. una estructuración de las edades del mundo. que orienta a éste hacia la juvenilitas. se anuncian la noticia unos a otros. Pero se nos dice a continuación que en el tiempo de Abraham. tejedor místico. y su vestidura es la khirqa. Seth se consagra por entero al servicio divino. no teje más vestiduras que las del sufismo. Señalaré. Los ángeles vienen a visitar a Adán y. de pasada. era el poseedor de su secreto esotérico. Así. con el sufismo original.Así se organiza. Ahí se plantea el gran problema. En la gnosis ismailí se da también al Imam de los primeros períodos el nombre de Melquitsedek. que debía llamarse más tarde walâyat. a quien es confiado lo esotérico de la profecía. es preciso que la búsqueda del paraíso no nos conduzca a una especie de sucedáneo del mismo. donde fue identificado con Zaratustra/Zoroastro. los hombres no tenían ya fuerza para llevar la khirqa. Mientras que los otros hijos de Adán se dedican a oficios que les permiten extender su dominio sobre el mundo. Siendo Seth el Imam de Adán. el sufismo. ¿qué es lo que hay que hacer? ¿Se trata de conquistar el mundo del exilio e instalarse en él? ¿O es necesario reconquistar el paraíso? Y no hay que confundirse. esa vocación del sufismo o de lo esotérico. . pudiesen realizar su deseo y su vocación de hombres de Dios. caracteriza al sufí y que se encuentra también en otros rituales. Los otros hijos de Adán se dedican a oficios diversos. alrededor de la fotowwat. Se comprenderá su extrañeza si se recuerda la sura qoránica (2. y por tanto también de las edades del hombre. Adán ha desplegado la alfombra de la sharî'at. mientras que Seth desplegaría la alfombra de la vía mística. el manto que. puesto que el primer Imam del primer profeta tuvo ese privilegio. Imam de Adán. trae del paraíso una túnica de lana verde. Todo un grupo fue a confesárselo a Abraham. la religión legalista. que para los gramáticos árabes la palabra "sufí" significaría "vestido de lana". El ángel Gabriel. hay alguien "vestido de lana" que se consagra en tierra al servicio divino. Le rogaron que les indicara una nueva vía. hacia ese rejuvenecimiento que es el privilegio de los seres espirituales.

La denominación de estos hombres de la fotowwat como "Amigos de Dios". Tuvo el coraje de emprender el combate contra los ídolos. fue el primero que optó por separarse de este mundo y del aparato de estemundo. Rulman constata que el tiempo de los claustros ha pasado y que es preciso. asumir las penas y fatigas del viaje. nuestro homo viator. Pienso en toda la mística renana. hasta tal punto que sus propios enemigos rindieron homenaje a su fotowwat. parábolas. y volver la espalda a su país natal. Awliyâ' Allâh. que todos los autores se transmiten unos a otros en relatos. el célebre Rulman Merswin mantenía una larga correspondencia con el misterioso "Amigo de Dios del País Alto". y lo hizo atracar en la isla de la fotowwat. es abordar la isla de la fotowwat. y por eso mismo. los "Amigos de Dios". del "peregrino por Dios". una vez situados en la alta mar de la haqîqat. es una historia verdadera. aquí. de la navegación. Es ahí donde veo confluir un fenómeno de caballería espiritual común a Oriente y Occidente. la vía mística. Encontramos ya aquí el tema gnóstico de la Demanda. es también lo que los hombres habían ido a decir a Abraham. donde el grupo estableció su morada. En cuanto a su origen. La fotowwat. sobre cuya identidad no me pronunciaré. en el Islam y en la Cristiandad. el tema del extranjero. pero que puede interpretarse como el "ángel" de Rulman Merswin. Veremos poco a poco lo que significa esta expatriación. de sus vanidades y ambiciones. die Gottesfreundschaft. particularmente sutil. la tarîqat. por consiguiente. concuerda literalmente con la de toda una escuela o grupo de místicos. surgido en Occidente en el siglo XIV. La resolución de Abraham y la sentencia del Imam Ja'far dan todo su sentido a la expedición que lleva a los peregrinos a la isla de la fotowwat. Y lo fue por una resoución que ya anticipaba la célebre sentencia del VI Imam. "El tiempo de los claustros ha pasado". Abraham hizo subir al grupo al navío de la tarîqat. según nos dice Hosayn Kâshefî. es la vía. En un versículo qoránico (21. Abraham ha sido pues el iniciador. la amistad divina. es así inseparable del sufismo. el padre de todos los caballeros místicos de la fe. el único medio de desembarcar. Dirigió el barco hacia el mar de la haqîqat. proceder a otra clase de fundación espiritual. de la expatriación. pero que tampoco será el del hombre monástico.Debe repararse en la enorme importancia de este episodio. Awliyâ-e Khodâ en persa. que este episodio. La fotowwat aparece como la llamada a un estado espiritual que no será el del laico. De hecho. es el navío que conduce y permite abordar una cierta isla del océano: la isla de la fotowwat en pleno océano de la haqîqat. se llama Abraham". Abraham. Javânmard es el peregrino por excelencia. fue la persona de Abraham. Así pues. la haqîqat. Ja'far al-Sadîq: "El Islam comenzó expatriado y volverá a estar expatriado como lo estuvo al principio. Ése es también el ideal que propone Wolfram von Eschenbach en sus grandes poemas. el sufismo es la vía de realización de la verdad teosófica. de la tribu. en todo lo que se designa con términos como die Gottesfreunde.61) los hombres dicen: "Hemos visto a un joven ( fatâ. la manifestación inicial de la fotowwat. tal como nos lo muestra Seth. Se puede decir. imágenes. Bienaventurados aquellos que se expatrian por la fe". derivando y a la vez diferenciándose del sufismo. el alógeno. cuanto más se avanza más se comprende que las parábolas son quizá las únicas historias verdaderas. la verdad metafísica. Decidió separarse de la masa. pues. Se busca pues un estado que no será ni el del laico ni el del clérigo. Y nuestro autor añade: . un caballero) hablar mal de nuestros dioses. Embarcado en el navío del sufismo. Es algo tanto más sorprendente cuanto que en el seno de la mística renana vemos aparecer justamente un fenómeno de caballería. la caballería espiritual. señalado en todos los tratados de fotowwat. el hombre de la sharî'at. el caballero errante. Tenemos ahí un caso ejemplar del tema. que no tiene nada que ver con una huida.

Esto indica a la vez que hay entre la idea de la walâyat y la idea de la fotowwat un vínculo íntimo. incapaces de retener otra cosa que las palabras desprovistas de sentido. que no es algo que aparecerá un buen día procedente del exterior. el Sello de la walâyat mohammadiana. el Imam deseado. El esquema de los ciclos de la profecía. en efecto. etc. que es. La parusía se realiza en el interior de cada uno de los caballeros. Pues hay una multitud de gentes. emigrantes por el desierto de la negligencia y la inconsciencia. el polo de la fotowwat fue el I Imam. el Sello fue el profeta Mohammad como "Sello de los profetas".Esta ciencia de la fotowwat es un perfume emanado de la ciencia de la tarîqat. es en el origen el iniciador de la fotowwat. su polo fue Abraham. especialmente por los Siete Durmientes mencionados en el Qorán. sea caballero del Imam. el Sello de la fotowwat es y será el XII Imam. La fotowwat es realmente el éthos característico. de cada uno de los javânmârd. en tanto que Sello de la profecía. fue el iniciador del ciclo de la fotowwat. Pasa por el cristianismo. a la vez presente e invisible a los ojos de los hombres. el Imam actualmente oculto. por excelencia el Imam). El ciclo de la walâyat no tiene lugar únicamente en la hierohistoria total. el Sello de la fotowwat es el XII Imam. sin que nada lo haya preparado. el Esperado. La fotowwat es esencialmente esotérica. José. . nuestro autor la concibe exactamente del mismo modo que la transmisión de la profecía. Este linaje ininterrumpido de la fotowwat está regulado por la misma norma que el linaje de la gnosis s(silsilat al-'irfân). En cuanto a la idea de la transmisión. Todos los profetas anteriores a Mohammad están respecto a él. compañero del XII Imam. cuando aquellos que saben ponen un velo para sustraerla a la mirada del profano. del siguiente modo. que presumen de Ahl-e fotowwat. Esta ética hace a cada cual responsable del porvenir de la parusía. Sello de la walâyat universal. Puede establecer su morada tanto en un profeta como en un "Amigo de Dios" (un wâlî. que es el polo de la profecía. de la Luz mohammadiana metafísica ( Nûr mohammadî). se realiza primero en el interior de cada creyente. que es el Sello de la perfección final de su fotowwat. Pues la fotowwat consiste en que cada uno. en el shiísmo. en el lugar mismo en el que está. la manifestación por excelencia. que es lo esotérico de la profecía y cuyo ciclo comenzó con Seth. La fotowwat nunca queda privada de un soporte en este mundo. polo del ciclo de la profecía. el I Imam. en la misma relación que están hacia el XII Imam los "Amigos de Dios" posteriores al Sello de la profecía. el profeta la transmite a su Imam. el Imam deseado. que se hacen pasar por caballeros de la fe y pretenden conocer la verdad esotérica de esta ciencia. de la walâyat. de la walâyat o Imamato y de la fotowwat se nos presenta. Se deriva de ahí que una misma relación define la posición de todos los caballeros espirituales. El polo y el Sello del ciclo de la fotowwat son pues idénticos a las dos figuras del Imamato mohammadiano que forman el doble Sello del ciclo de la walâyat. y de Isaac es transmitida a Jacob. simultáneamente. cristianos y musulmanes. Así ocurrió con el Sello de los profetas que la transmitió al Imam 'Alî. Tenemos en primer lugar el ciclo de la profecía cuya primera manifestación fue Adán. Se puede meditar largamente sobre este esquema. que determina la idea del ciclo de la fotowwat inaugurado por Abraham. se concentra en la persona del profeta y en la persona del Imam: el profeta encargado de lo exotérico y el Imam encargado de lo esotérico. en el interior de cada fiel. pues. El polo de la fotowwat es. de todos los javânmardân. respecto al XII Imam. Es muy importante constatar que la idea shiíta de la fotowwat engloba en una misma caballería a judíos. Abraham. pasa por toda una serie de eminentes personajes cuyos nombres son los mismos en la Biblia que en el Qorán: Josué. Aquí tenemos una situación análoga. Abraham transmite la fotowwat a Ismael e Isaac. Cuando se manifiesta en un profeta. el Imam esperado. Abraham. que se transmite de profeta en profeta hasta el último de ellos y que.

Los shiítas han sido "joanitas" al remitirse a esta sentencia procedente directamente del Evangelio de Juan: "No puede entrar en el Malakût quien no haya nacido por segunda vez". del Hombre Perfecto como epifanía divina. Uno de los más conocidos hadîth lo repite: "No hay más caballero que 'Alî. Esta estirpe es la "tradición" misma. al repatriar al Islam iranio la epopeya de los héroes del antiguo Irán. es para los shiítas el I Imam. La caballería espiritual es esta iniciación al secreto de la walâyat. proponiendo un interrogante patético: ¿cuál será entonces la suerte de la humanidad. en una comunidad de javânmardân. El ejemplo de los predecesores no puede nunca ser una coartada ni suplir la propia insuficiencia. forman alrededor del Imam. el caballero espiritual. ésta engloba a todos los héroes de la Biblia junto con los caballeros cristianos representados por los Siete Durmientes que menciona el Qorán. Había allí toda una asamblea de sufíes. cuyo modo de vida personal prepara eo ipso la parusía del Imam. La tradición de la fotowwat es realmente todo lo contrario a un cortejo fúnebre. y era ciertamente impresionante. He oído cantar personalmente este versículo en el curso de una ceremonia celebrada con motivo del aniversario del nacimiento del I Imam. realiza el paso de la epopeya heroica a la epopeya mística y espiritual. Y aunque sean ignorados por la masa de los hombres. Acabo de mencionar que. Sohravardî. el éthos de la fotowwat. por medio de ellos el mundo de la humanidad terrestre comunica todavía con el mundo superior invisible. si todos están de acuerdo en que la humanidad no puede pasar sin profetas? La respuesta a esta pregunta apasionada. El ciclo de la fotowwat es el ciclo de la walâyat como iniciación espiritual a lo esotérico del mensaje profético. Por un camino convergente. por su parte.La idea shiíta de la fotowwat consiste. El planteamiento shiíta se diferencia del pensamiento del Islam mayoritario. de caballeros. en el que la epopeya heroica de los caballeros del Temple se transmuta en epopeya mística de los Templarios del Graal. Se improvisaban poemas. perpetuamente joven. es decir. el caballero por excelencia. Un joven mollâ improvisó un gran poema heroico de alabanza dedicado al I Imam. engloba igualmente a los caballeros de la Cristiandad y los caballeros del Islam. estos javânmardân. Es el "Amigo de Dios". Estos caballeros. Después de cada estrofa toda la asamblea repetía a coro el hadîth que acabo de citar. Lo que acabamos de analizar referente a la fotowwat nos muestra ya cuál es el tipo de hombre que la walâyat nos propone como modelo de realización. . que engloba toda la tradición abrahámica. Ocupar un lugar en esa estirpe es entrar en el Malakût. generación tras generación. Este hecho entraña una gran importancia. Los autores shiítas. pues. La oposición entre tradición y renacimiento queda al nivel de los antagonismos de la razón racionalista. el linaje de la gnosis nunca interrumpida pero ignorada por la masa de los hombres. una de las más importantes fiestas shiítas. lo mismo que los autores ismailíes. no hay más espada que Dhû'l-fiqâr" (símbolo de la hermenéutica que corta las ambigüedades de la religión literal). ciertamente. Se percibía. citan con predilección el Evangelio de Juan. es un perpetuo renacimiento. El ciclo de la profecía está cerrado. si la humanidad continúa perseverando en el ser es precisamente por estos "Amigos de Dios". inaugurado en el momento mismo de la clausura del ciclo de la profecía. Lo que resulta sorprendente es que a esta misma perspectiva corresponde en Occidente la idea de una caballería ecuménica que. que es su polo. Esta idea es expresada de forma particular por Wolfram von Eschenbach. en el mundo del Ángel. El arquetipo. no habrá más profeta después del Sello de la profecía. Nos encontramos así ante una pespectiva cuyo interés dista mucho de ser meramente arqueológico o exótico. Pero para ocupar un lugar en ella es preciso pasar por un nuevo nacimiento (un segundo nacimiento). del sunnismo. es precisamente la afirmación del ciclo de la walâyat. siendo Abraham el padre de la fotowwat. sermones.

Awliyâ' Allâh. Muy frecuentemente. Hay una multitud de walîs que jamás han sido "enviados". pero desde hace siglos hay en Occidente un concepto canónico de la santidad que no incluye el significado del término wilâyat. el rasûl es el enviado que aporta a la humanidad un nuevo Libro. el término walâyat se refiere a los doce Imames. Bien. Es un término que refleja la noción sufí fundamental que se ha traducido en general por "santidad". En Occidente. se revela el hecho de que. Puede ser también que simplemente no sea enviado y quede en la condición de walî puro y simple. del Deus absconditus. sin embargo. La walâyat es antes de nada la cualificación de los Imames. El walî es el "Amigo de Dios". ni el hecho de que los términos walâyat y mahabbat estén emparejados de forma inseparable. es aquel que es sacralizado por este carisma divino. pero la noción primera. Nadie parece haber advertido la confusión entre walâyat y wilâyat. Por otra parte. este amor de Dios cuyo objeto es el Imam. por el contrario. es un walî al que se sobreañade la misión profética. pues es sobre este punto precisamente sobre el que gravita el problema fundamental de la relación entre uno y otro. designa también el sentimiento del fiel shiíta. el Islam puede ser una religión de amor. es el Gotesfreund. y al mismo tiempo hablar de mahabbat? Los sufíes han discutido hasta lo infinito sobre este punto. es la de la Amistad o predilección divina. o es. el impulso caballeresco al servicio del Imam (el equivalente del término árabe walâyat es el persa dûstî). Quisiera insistir en la relación de la fotowwat y la walâyat. del javânmard respecto al Imam. ésa puede ser quizá una de sus consecuencias. pues es esto lo que puede encaminarnos hacia la verificación de la comunidad de éthos entre los caballeros de la fe en el Irán zoroastriano preislámico y en el Irán islámico shiíta. la devoción. La santidad derivará sin duda de la Gottesfreundschaft. dilección). a partir de ahí vamos a ver qué es lo que diferencia shiísmo y sufismo. antes de referirme al éthos y a la ética de estos caballeros espirituales. Ahí. Cuando se utilizan las palabras a la ligera no se consigue sino generar equívocos. Walâyat y wilâyat tienen la misma ortografía. todo enviado con un Libro. Pero aunque a nadie le interesen las preguntas que uno se plantea. en vez de wilâyat es preciso leer aquí walâyat. o mejor dicho. pero sin la misión entonces de revelar un nuevo Libro. los orientalistas han conocido el problema planteado por los sufíes: ¿es legítimo emplear la palabra mahabbat respecto a Dios. Todo el mundo conoce el significado de wilâyat. no el "santo". en tanto que nabî morsal. pues este amor no se dirige a un Dios transcendente y . la "Enciclopedia del Islam" le dedica un extenso artículo. en el corazón mismo de la profecía. aparte del sufismo. una profanación? ¿Cómo pronunciar el tawhîd. de esta sacralización. del javânmard. También el walî puede ser enviado. es preciso no obstante planteárselas. El misterio de esta predilección divina. está en el núcleo mismo de la misión profética. Quisiera insistir todavía un poco más en ello. pero no todo walî es forzosamente un rasûl. En su sentido propio. Es pues el amor. la palabra walâyat aparece unida en nuestros textos a la palabra mahabbat (amor. Nos hemos encontrado con el concepto de walâyat que es el que presenta mayores dificultades.Acabo de esbozar en sus líneas generales algunas ideas esenciales sobre el tema de la fotowwat. lo esotérico de ésta. de los Catorce Eones de Luz. pero esa religión de amor es entonces el shiísmo. es de algún modo una participación en este amor eterno del cual el Imam. el afecto. el pleroma de los Catorce Inmaculados. En primer lugar. lo que hace de ellos "Amigos de Dios". aquel del que no se puede enunciar ni el Nombre ni los atributos. es objeto por parte de lo Incognoscible. Este sentimiento del caballero. la fundamental. la atestación de la transcendencia del Único. por esta elección divina. a excepción de una vocal. Todo rasûl. Pero por una parte la palabra walâyat designa esta predilección divina. He tardado años en comprender en profundidad el término de la walâyat. El tema me parece esencial. Hay que distinguir entre rasûl y walî. Vamos a ver cuáles son sus raíces teológicas.

tanto los filósofos como Avicena. a saber: cómo se originó el sufismo en el shiísmo. lo he oído decir muy a menudo. algo interior. Hay una diferencia: el concepto shiíta de walâyat. Sin duda. A los ojos de los shiítas. el Imam esperado. el Imam es en sí mismo ese elemento esotérico. no la relación entre el "profeta" y el "santo". Sus consecuencias van muy lejos. Corremos el riesgo de falsearlo todo utilizando mal estos términos. Muy distinta. los representantes del shiísmo in partibus sunnitarum. es la walâyat. mientras que la wilâyat. Y así fue como se fundó la Isla Verde en Estrasburgo en el siglo XIV. por su encuadramoento metafísico y por la función cosmogónica y antropogónica atribuida a los Imames. a esa ética del caballero que no es la del clérigo ni la del laico. es decir. que la walâyat es lo esotérico del mensaje profético. en tal sentido. También he tenido oportunidad de hablar de ello con diversos colegas en Francia. pero sin sospechar el sentido que tomaron en Occidente la teología y la filosofía del Paráclito. Es pues una necesidad hermenéutica profunda y radical la que diferencia sunnismo y shiísmo. Todo se ha cumplido ya con el último profeta. al que sucede el ciclo de la walâyat. oculto. como los sunnitas y los shiítas. He tenido ocasión de hablar d ello con eminentes teólogos shiítas que. Es ésa una importante diferencia. éste es el gran problema. Subrayamos. teólogos dedicados a la enseñanza del Nuevo Testamento. . Lo que para ella está cerrado es el ciclo de la profecía legisladora. El hombre no puede pasar sin profetas. la "santidad". No hay más porvenir religioso propiamente dicho.terrible. en todo caso. Lo que está en el centro mismo de la misión profética. cómo se separó de él. conocían el término "Paráclito". Son aspectos que han sido todavía muy poco contemplados. ha venido ya? Muy a menudo puede leerse en textos más o menos apologéticos que la perspectiva ofrecida por el Islam es. pues. o. El hombre no tiene nada que esperar. La idea de teofanía es esencial en el imamocentrismo shiíta. se relaciona esencialmente con los estados subjetivos del sufí. es sin duda la relación entre la misión profética ( nobowwat) y la predilección divina (walâyat) lo que estamos planteando. Se va precisando de este modo la idea del ciclo de la nobowwat. y podemos entrever la importancia del hecho. Si es necesario que el ciclo de la walâyat suceda al ciclo de la profecía. un Dios revelado. al servicio de la causa del Imam. y ese elemento esotérico corresponde precisamente al ministerio del Imam. todo el mundo está de acuerdo en este punto. esa Gottesfreundschaft que encontramos igualmente en nuestros místicos renanos y nuestros caballeros joanitas del siglo XIV. incognoscible e impredicable. Hemos visto cómo Rulman Merswin afirmaba que el tiempo de los claustros había quedado atrás y que había que pasar a algo distinto. ciertamente. Naturalmente. ni a un Deus absconditus. jamás habían oído hablar de una hermenéutica shiíta del Paráclito. con el Paráclito anunciado en el Evangelio de Juan. es la perspectiva shiíta. Pero ¿qué ocurrirá en el futuro si el último profeta. es por la razón primera y fundamental de que la revelación divina incluye una dimensión esotérica. El servicio caballeresco sólo se concibe respecto a una figura teofánica personal. mejor dicho. queda por averiguar cómo se ha pasado del concepto de walâyat y wilâyat. cómo los sufíes sunnitas (lo quieran o no) son hoy de algún modo. Deus revelatus. el Sello de los profetas. La idea de un servicio caballeresco a un Dios incognoscible e inaccesible no tendría sentido. como sentido esotérico de esta misión y por ello msimo en el centro de la fotowwat. sino a las figuras que son sus teofanías. tiene verdaderamente un sentido y una función cósmicas. puesto que figura en sus tradiciones. y que la caballería espiritual es la forma que adopta la dedicación al servicio de dicha walâyat. Varios de nuestros autores shiítas han identificado al XII Imam. Pero cuando planteamos las relaciones entre el profeta y el walî. desesperanzadora. plantear esta cuestión equivale a plantear el problema de las relaciones entre shiísmo y sufismo. una hermenéutica que postula varios "niveles de significado".

desconocida de los hombres. Se trata del porvenir. así como el capítulo 12 del Apocalipsis. la iglesia de Juan. Tenemos que leer juntos el mismo Libro y tenemos que comprender juntos de qué modo el Paráclito nos anuncia el porvenir que nos es común a todos. se puede pertenecer también al mundo de la walâyat. el reino del Espíritu. Desde estas coordenadas. Creo que la mejor comparación que podemos proponer es lo que en música se ha llamado el "milagro de la octava". A partir del sonido fundamental. exactamente como los javânmardân. Queremos evocar aquí también. es siempre hacia ese mismo sonido fundamental hacia el que progresamos. El movimiento es en sentido inverso al que plantea el evolucionismo como progresión indefinida por la vía de un tiempo rectilíneo. el reino del Hijo. Se nos plantea el problema de saber cuándo comienza el ciclo de la walâyat. Algunos afirman que comienza en el momento de la muerte del Profeta. oculto actualmente a la vista de los hombres. lo que no deja de ser significativo. podremos profundizar este tema dando. Cuanto más progresamos. lo que marca el ciclo de la profecía. sino volvernos a llevar al origen. . Pienso que hay algo esencial para comprender el verdadero significado del ciclo de la walâyat. por parte shiíta.Hay algo de patético y desesperante en esta ignorancia recíproca. una nueva ley no señalaria de ninguna manera el advenimiento de lo esotérico. lo que el XII Imam aporta es la revelación del sentido oculto de todas las revelaciones. con Berdiaev. más nos acercamos a aquello de lo que hemos partido. Del mismo modo. el descenso a la oscuridad. De todas maneras. No se trata ya de reunir las piezas comunes al Islam y al Cristianismo en un proceso histórico pasado. no consiste de ningún modo en que el XII Imam deba aportar un nuevo Libro. No. la parusía del XII Imam. invisible. Es el ciclo del "rejuvenecimiento" que estallará con la parusía del Imam. de la ley. es identificado con el XII Imam. hija del Profeta y origen de la estirpe de los Imames. algo tan esencial que trastoca por completo todas las posiciones establecidas a ciegas. pertenecen sin embargo al "reino del Espíritu". que no puede comenzar hasta la parusía del XII Imam. Análogamente. una nueva sharî'at. Todos profesan un mismo incognito. herederos en común de la tradición abrahámica. otros. la transfiguración del mundo. cualquiera que sea el sentido en que avancemos. hay hombres que todavía en el siglo pasado. es lo que los zoroastrianos llaman frashkart. el rejuvenecimiento del mundo. conocían perfectamente los versículos del Evangelio de Juan relativos al Paráclito. No es el azar lo que ha llevado al ismailismo a designarse a sí mismo como "paraíso en potencia". la proximidad y la relación con la idea de las "edades del mundo" que Joaquín de Fiore y los joaquinitas han sido los primeros en meditar: el reino del Padre. El "reino del Espíritu". El sentido de este rejuvenecimiento no es volver la espalda al origen. desconocidos por la multitud. La iglesia de Juan está ya presente entre nosotros. es el descenso (nozûl). Uno de ellos identifica a la mujer revestida de Sol con la persona de Fátima. para dar unas referencias rápidas. la marcha de la humanidad exiliada del paraíso y que cada vez se aleja más de él. En esto mismo consiste ser un javânmard. hay también quienes viviendo en el "reino del Hijo". en cuanto al niño llevado al desierto. A lo largo y ancho de este ciclo están repartidos los javânmardân. no se basa en la revelación de un nuevo Libro. paraíso virtual. No está ahí el advenimiento del ta'wîl. Lo que marca el ciclo de la walâyat del I al XII Imam es la ascensión (so'ûd) hacia el paraíso. un sentido mucho más existencial que cronológico a esos períodos cuyas fronteras exteriores son siempre vagas. pues aún viviendo exteriormente en el tiempo de la sharî'at. "creyentes del Libro" ( Ahl-e Kitâb). apokastasis o reinstauración de todas las cosas en su lozanía y belleza original.

A lo largo de nuestra segunda conferencia trataremos de aclarar las consecuencias que se derivan de la noción de "Amigos de Dios" y de la ética que ésta implica. cuando nos situamos en el centro. es el movimiento mismo de ese rejuvenecimiento. Cualquiera que sea la dirección en que demos un paso a partir del centro. rodeados de espejos por todas partes. a la luz de su enraizamiento en la conciencia religiosa irania preislámica. cualquiera que sea el paso que demos en la existencia. Este proceso no es solamente una marcha hacia el rejuvenecimiento. Éstos son algunos puntos que era necesario recordar. . Tendremos así ocasión de vislumbrar qué diferencias presentan tanto la ética zoroastriana como la shiíta respecto a la del budismo y respecto a la del cristianismo en general. se acerca ineluctablemente. la imagen se acercará a nosotros. Análogamente.Lo mismo sucede en la cámara de los espejos. el rejuvenecimiento. la parusía.

De ahí la necesidad de la triple shahâdat atestiguando la Unidad divina. Comprendemos así la importancia de esta triple shahâdat. etc. Tenemos aquí el paso del servus Dei al amicus Dei. el caballero de la Sophia. servidor de aquel que da la victoria. etc. "Ya no os llamaré siervos sino amigos" (cf. es un uso en falso. mientras que la profesión de fe de los fieles shiítas llega hasta el amicus Dei. que sea una auténtica aberración la manía laicizante de abreviar los nombres corrientes en el Islam. pero necesita el tercer elemento de la shahâdat o profesión de fe. Resulta de ello que la atestación. amigo de Dios (nombre corrientemente atribuido al Imam investido de lo esotérico). se encontrará a partir de entonces al servicio caballeresco de un Nombre divino. hay en ello una secularización que es de hecho una profanación. misión esotérica de los Imames. que es en adelante una relación de caballería. a una relación característica entre la divinidad y el hombre. He aludido igualmente a la existencia de elementos comunes entre la ética de un Wolfran von Eschenbach y la de un Rulman Merswin. donde ya no aparece el Imam como amicus Dei. tal como la profieren y profesan los creyentes sunnitas mayoritarios. la noción de Gottesfreunde nos hace evocar toda la mística renana del siglo XIV y el vínculo de ésta con el ideal de la caballería. servidor del Generoso. misión exotérica de los profetas. Un punto de unión en la cristiandad con esta noción de "Amigos de Dios" lo encontramos en el admirable versículo del Evangelio de Juan: Jam non dicam vos servos. Tenemos aquí una equivalencia literal. pasa a ser puramente y simplemente Nasser. De ahí también. Acabo de referirme a Henri Suso como caballero de la Sophia. Aquel que al profesar la walâyat del Imam. en el curso de mis investigaciones a lo largo de los últimos años. es decir. En el Islam shiíta. La expresión "Amigos de Dios" (Gottesfreunde) es ciertamente el equivalente literal de la expresión árabe "Awliyâ' Allâh". a lo que hay de común en la ética profesada por ambas partes. aquel que da la victoria. Por esta triple atestación. al servicio de los Imames: 'Abdol-Hosayn. Dios (Allâh) no es ya un ser poderoso y terrorífico sino aquel cuya "causa" es "mi propia causa". zoroastriana.15). y pienso especialmente también en Henri Suso. En árabe: 'Abdol-Karîm.II Trataremos ahora de definir más detenidamente el concepto de "Amigos de Dios". . servus Dei. servidor de Dios (la denominación corrientemente atribuida al Profeta dentro del ámbito de la dimensión exotérica de la Ley) y Walî-Allâh. 'Abdol-Nâsir (Nasser). He estado cada vez más atento. para comprender cómo su éthos y su ética hunden sus raíces en la profundidad de la conciencia religiosa irania preislámica. es decir. Jn 15. El paso de 'Abd-Allâh (servus Dei) a Walî-Allâh (amicus Dei) es pues tan característico como decisivo. la misión del Profeta y la walâyat del Imam como Amigo de Dios ( Walî-Allâh). se convierte en "Amigo de Dios". Como he recordado anteriormente. De ahí la pluralidad de los Nombres divinos con los que se forman en el mundo islámico los nombres corrientes. se detiene en el servus Dei. la shahâdat. amicus Dei. Lo que es digno de ser destacado es que en árabe tengamos exactamente la misma transición entre 'Abd-Allâh. Resulta de ello también que el empleo de la expresión Awliyâ' Allâh para designar al conjunto de los sufíes en el Islam sunnita. 'Abol-Rezâ. Cuando alguien que es 'Abdol-Nâsir (Nasser). servidor de aquel que da la victoria. sed amicos. El creyente shiíta no es íntegramente creyente más que por esta triple shahâdat: transcendencia divina.

Podemos así comprender mejor las razones y el sentido de la metamorfosis de la relación entre Dios y el hombre, una vez esta relación se convierte en una entrega caballeresca, en un servicio de caballería. Evocábamos a este respecto hace un instante la obra de Wolfram von Eschenbach. Esta relación de caballería entre el hombre y su Dios cuestiona lo que tenemos la costumbre de contemplar como una bipolaridad, a saber, la definida por los términos de monoteísmo y politeísmo. Estamos ante un hábito que simplifica las cosas en demasía. Está el monoteísmo exotérico que es el monoteísmo común, el monoteísmo abstracto, como lo designaba Hegel; es el monoteísmo que, sin consideración de lo que pasa por y para la conciencia humana, plantea la existencia abstracta de un Dios único, Ser supremo, Ens supremum que es el "Todopoderoso". La idea de una relación caballeresca con un Dios de esta índole parece fuera de lugar. Pero cabe preguntar si los dos términos -monoteísmo y politeísmo- agotan realmente todas las posibilidades. Cabe preguntar si el monoteísmo no implica matices que con frecuencia se desprecian, y que sin embargo modifican profundamente la bipolaridad en cuestión. Es aquí donde intervienen toda la ética de la Persia zoroastriana y con ella la de la Persia shiíta. La gran figura que domina el horizonte religioso de la persia zoroastriana es la de Ohrmuzd (Ahura Mazda del Avesta); es el Señor Sabiduría, el Sapientísimo, el Sabio absoluto, pero no el "Todopoderoso". En efecto, Ohrmuzd necesita de la ayuda de las fravartis (farûhar, farwahar) como "ángeles guardianes", pero acondición de concebir al ángel guardián como polo celestial, el Yo celestial de un ser cuya totalidad es bipolar y constituye una bi-unidad, a saber, la de una forma terrenal y otra forma celestial que es su contrapartida superior. De otra manera más general, puede decirse que las fravartis son las entidades metafísicas, las entidades sutiles de todos los seres que pertenecen a la creación de Luz. Ohrmuzd necesitó de la ayuda de las fravartis no sólo para vigilar las murallas del cielo contra el asalto de Ahrimán, sino que perpetuamente tuvo necesidad de ellas en la tierra. Fue preciso que las fravartis aceptasen libremente descender a la tierra para librar el combate en este mundo y venir así en ayuda de Ohrmuzd, el señor Sabiduría. Su combate no es una lucha contra otro Dios, sino la lucha contra el Otro; el Otro sin más, el Antagonista, el anti-dios, el anti-ser, el negador, el destructor: Ahrimán. Ahrimán no es el no-ser como simple privatio boni, sino precisamente el no-ser que es no-ser. Enunciar la proposición de que "el no-ser no es" es eo ipso constatar que hay no ser, y este ser paradójico del no-ser es la negatividad pura; es el no sin sí, el rechazo, lo informe y la muerte. No podemos dejar de sorprendernos por la persistencia en la conciencia irania de esta figura de Ahrimán aflorada de la meditación del más antiguo profeta que aparece en nuestro horizonte: Zaratustra o Zoroastro. La religión zoroastriana ha contemplado en toda su fuerza lo que significa el Mal, como lo que significa el sufrimiento, la muerte y el combate que hay que llevar contra estas manifestaciones del no-ser. El nombre y la figura de Ahrimán persisten en la obra de los filósofos iranios de la Persia shiíta. Pienso en Mîr Fendereskî, eminente filósofo del siglo XVII; pienso también en Rajab 'Alî Tabrîzî (siglo XVII y en Ja'far Kashfî (1850). Un pensador como Ja'far Kashfî realiza el tipo perfecto del gnóstico shiíta. Acepta íntegramente el postulado y las consecuencias de la teología apofática, de la via negationis (tanzîh) del shiísmo. Dios es incognoscible, y es incognoscible precisamente porque no tiene contrario. Constatamos aquí un desfase, una alteración dramatúrgica que ya se abre paso entre los zervanitas de los que habla Shahrastanî (siglo XII), y más claramente todavía en la filosofía ismailí. No es ya en el nivel del Principio supremo donde hace eclosión el Antagonista, sino en el nivel del ser que de él procede o en el de su teofanía, es decir en el nivel mismo en que Dios deviene cognoscible.

El Absconditum se revela por su teofanía primordial; ésta lleva diferentes nombres. Es la primera Inteligencia ('Aql), el Nous de los neoplatónicos; es el Protoktistos (el primer ser creado) de los gnósticos; es la Realidad mohammadiana eterna ( Haqîqat mohammadîya), el pleroma inicial de los Catorce Eones de luz (los "Catorce Inmaculados"). Esta creación inicial de Luz produce a su vez un mundo y eo ipso hace surgir un anti-mundo, un contra-mundo. Cada uno de estos planos del mundo de Luz está simbolizado por una letra del alfabeto árabe. Cada uno de los planos del anti-mundo que sube del abismo está simbolizado también por una letra correspondiente del alfabeto árabe, pero escrita al revés. Es la otra cara del mundo, un mundo que hace estremecerse incluso los cimientos del mundo de Luz. Nuestro autor precisa. Cuando es de noche, estamos en las tinieblas, no sabemos siquiera que hay un muro. Cuando el sol se levanta, el muro proyecta sombra, pero es la sombra del muro, no la sombra del sol. Un ser de Luz no produce sombra. La integridad de un ser de luz, es ese ser de Luz más su fravarti, no es ese ser de luz más su sombra. Esto es algo capital que es preciso no olvidar. El combate librado junto a Ohrmuzd por las fravartis, por todos nosotros -todos los seres tienen una fravarti- es un combate de caballeros al lado de su soberano, su señor. Y un caballero no traiciona en el campo de batalla a su Soberano o Señor. Este combate debe durar hasta la terminación del Aiôn, hasta lo que en los términos zoroastrianos se llama frashkart, es decir, transfiguración o rejuvenecimiento del mundo. Este eschaton adviene al término de doce milenarios, y es la reflexión sobre este ciclo lo que los historiadores de las religiones designan como "teología del Aiôn". Vamos a encontrar el equivalente en la teología de los Doce Imames de la Persia shiíta. Las consonancias no pueden ser ignoradas. Hace muchos años que me sentí sorprendido por una declaración de Eugenio D'Ors, en un libro lamentablemente ilocalizable en la actualidad, afirmando que la ética del zoroastrismo conducía a una Orden de caballería. Se puede considerar, en efecto, que la idea de la caballería se enraíza profundamente en la ética zoroastriana. Volvemos a encontrar las huellas de este éthos en el javânmard, el caballero shiíta. No puedo referirme sino a algunos rasgos esenciales. Están en primer lugar los términos de que se sirve Zoroastro para anunciar al Saoshyant, el Salvador que debe aparecer en el último milenario. Coinciden plenamente con los utilizados por el profeta del Islam, Mohammad, para anunciar la venida del XII Imam. Lo mismo que el Saoshyant es una especie de Zaratustra redivivus, así también el XII Imam, el Imam actualmente oculto, "invisible a los sentidos, pero presente en el corazón de los fieles", es una especie de Mohammad redivivus. Hay consonancias entre algunas invocaciones. Una estrofa del Avesta es repetida frecuentemente por los fieles zoroastrianos: "Que podamos contarnos entre los que operarán el rejuvenecimiento del mundo". Esta petición se refiere al advenimiento del Saoshyant, al que el fiel zoroastriano tiene, en todo caso, la convicción de cooperar en lo sucesivo y ya actualmente en el curso de su vida. Paralelamente, la piedad escatológica shiíta se manifiesta en una salutación que acompaña ritualmente toda mención del XII Imam. Cada vez que se le nombra, ya sea por escrito u oralmente, se lo acompaña con estas palabras: "Del que Dios nos conceda pronto la Alegría". Esta alegría es la del advenimiento del Imam, es la alegría sin más (cuando se pronuncia un discurso, si se lo menciona no alusivamente, sino por su nombre, es preciso dejar siempre un intervalo de algunos segundos para que la asamblea pueda proclamar a coro: "Del que Dios nos conceda pronto la alegría".

El momento es muy impresionante). La anticipación de esta alegría es para el shiíta iraní el equivalente a la anticipación del frashkart para el creyente zoroastriano de la antigua Persia. La oración del peregrino, que citaremos enseguida para terminar, afirmará el deseo del fiel shiíta de "volver" para librar el supremo combate al lado del Imam. Está, por último, la idea común de un ciclo, esa "teología del Aiôn" a que hacíamos alusión hace un instante. En el zoroastrismo, este ciclo es el de los Doce Milenarios, al término de los cuales aparece el último Saoshyant. (Hay tres Saoshyant sucesivos, pero no podemos insistir en los detalles de esta soteriología). Por otra parte, en el shiísmo, los doce Imames son igualmente tipificados como doce milenarios, en una tradición (un largo hadîth) que los representa también como doce Velos de luz, en los que descansa sucesivamente la Luz mohammadiana ( Nûr mohammadî) en el curso de su descenso hacia el mundo. A continuación esta Luz se remonta hacia su origen, regresando a través de los doce Velos de luz. Su llegada al duodécimo Velo es la señal de la parusía del Imam, preparando la Resurrección de la apokastastasis. En el curso de mi anterior conferencia, evocando el recuerdo de Joaquín de Fiore y los joaquinitas, señalaba que varios pensadores shiítas han identificado al XII Imam por venir con el Paráclito anunciado en el Evangelio de Juan. Ahora bien, en un espiritual shiíta del siglo XVII, Qotboddîn Ashkevârî, natural de Azerbaidjan y discípulo de Mîr Dâmâd, el gran filósofo que dio origen a la "Escuela de Ispahán", encontramos al XII Imam identificado con el Saoshyant zoroastriano. Nos encontramos entonces ante una conjunción extraordinaria. Por una parte, la figura dominante de la caballería zoroastriana, el Saoshyant, es identificado por un shiíta con el XII Imam, que es el Sello de la caballería shiíta. Por otra parte, el mismo Imam es identificado con el Paráclito, que es el Sello de la iglesia joánica, iglesia todavía invisible y aún por venir. En estas referencias cruzadas entre el Saoshyant, el XII Imam y el Paráclito, podemos percibir la idea de una caballería común, desde las fronteras del Irán hasta Occidente, a la idea de una doble tradición irania uniéndose a aquella de nuestras tradiciones que conserva sin duda el más valioso de los secretos espirituales. Hay otra cosa, a saber, la situación teológica propia del shiísmo. El shiísmo, como todas las gnosis, afirma que la divinidad es incognoscible, insondable, impredicable, inefable. El shiísmo profesa una teología apofática o negativa, una via negationis radical. ¿Con qué habrá que relacionar, entonces, los nombres y los atributos divinos? De hecho estos nombres y atributos se relacionan con las teofanías, en particular con el pleroma de aquellos a los que se llama los "Catorce Inmaculados", es decir, los Doce Imames, el profeta Mohammad y su hija Fátima, correspondiendo ésta a la Sophia conocida por otros sistemas de gnosis. Los nombres y atributos divinos no pueden referirse a la Esencia divina, puesto que es incognoscible e insondable; no pueden referirse más que a figuras teofánicas. Los Imames son los soportes de los nombres y los atributos. Hay múltiples hadîth en los que varios de los Imames afirman: "Nosotros somos los nombres; nosotros somos los atributos". Hay pues una antropomorfosis divina, sin la cual ninguna orientación nos sería posible, y que debe direrenciarse rigurosamente de lo que se llama corrientemente "antropomorfismo". Es por ignorancia de la primera (investidura de los nombres y los atributos divinos en las figuras teofánicas) por lo que se cae en el segundo (refiriendo a la esencia divina en sí los nombres y los atributos). Ahí se encuentra también la razón de que los heresiógrafos sunnitas hayan acusado frecuentemente a los shiítas de criptocristianismo. La imamología shiíta muestra en efecto muchas correspondencias con la cristología de la teología cristiana. Los teólogos y teósofos shiítas se han encontrado ante los mismos problemas que sus colegas cristianos, pero los han resuelto siempre en el sentido que ha sido rechazado por los Concilios.

el existir lo que en sí mismo el sufrimiento (leben ist leiden). (cito y transcribo de memoria más de cuarenta años después). el shiísmo es por excelencia la forma de la religión del amor en el Islam. Recuerdo todavía uno de ellos. Bajo la dirección del eminente maestro Alfred Foucher. incluso a la propia Fátima. la bondad y lo divino. todo esto son otras tantas pruebas que Dios le envía y que el fiel debe aceptar. designaremos como cristianismo exotérico. enfermedad y muerte. en la vivencia del sabio budista. En el budismo. Si. el Absconditum. asociarse con todos los amigos del Imam. En esta manifestación podemos intuir ya todo lo que hay en común entre el éthos iranio zoroastriano y el éthos iranio shiíta. estudiábamos los clokas del manual de Bergaigne. Sufrimiento. la entrega y dedicación al servicio de los Imames. Esto es la walâyat respecto al Imam. por más que pretenda evitarlo a toda costa. me decía. el amor. Nos encontramos aquí ante el Dios todopoderoso. enfermedad.. éthos de la caballería zoroastriana y la caballería shiíta. pues no lo olvidaré en mi vida. denominaremos oficial y exotérico. en la peor de las idolatrías metafísicas. precisamente. teofanías tan frágiles como lo son en nuestro mundo todas las manifestaciones de la belleza. Los Imames. donde podemos vislumbrar la diferencia radical que existe entre el éthos zoroastriano y shiíta. por otra. por una parte. anuncia eo ipso la forma que toma para mí la teofanía. vejez. buscamos un término medio entre monoteísmo y politeísmo. Mi fotowwat.Podemos comprender así por qué. comprendemos tanto mejor por qué es ahí mismo. lo podemos ver perfilarse en algo que podríamos denominar "katenoteísmo": el Todo. Es esto lo que fundamentalmente caracteriza de manera específicamente al Islam iranio. lo ha oído todo. Su historia ha dado la vuelta al mundo gracias al célebre relato espiritual titulado Barlaam y Joasaph. y el éthos del budismo y de lo que. Estudié entonces dos años de sánscrito. la actitud fundamental del fiel será resignarse a la voluntad de Dios. el vado por el que hay que pasar para escapar a la rueda infernal del samsâra. Por tal motivo. el Dios incognoscible e inaccesible. para abreviar. Séame permitido evocar un recuerdo de mis primeros años de joven filósofo orientalista. como forma de mi walâyat para el Imam.. De este modo. Todos juntos. . Esto equivale a decir que la walâyat. crutam tena. pesar. el Único. aquel que volviendo la espalda a la esperanza. a los ojos de los shiítas. Pero me temo que en vano buscaremos esta cualificación y este aspecto del shiísmo en los libros publicados hasta ahora en Occidente. No puedo aceptar eso. El budismo al que nos referimos es esencialmente el budismo hinayana. a las pruebas que Dios inflige. lo ha experimentado todo. tena sarvam anusthitam . reviste esencialmente la forma y el sentido de la dedicación caballeresca. en el cada. Es preciso encontrar el vado. Simultáneamente también. "Lo ha aprendido todo. ha encontrado el reposo en el abandono de toda esperanza". Pasemos ahora al cristianismo. Sufrimiento. Un gran precepto domina la ética shiíta: "tawallâ wa batarrâ". tales son los signos que despertarán la experiencia del joven príncipe Siddhârtha. Tena adhîtam. para abreviar. El Todopoderoso. Por eso cada fiel puede elegir como eje de su devoción y de su entrega a uno de los Doce Imames. no tener nada en común con ellos. a ese cristianismo que. tienen necesidad de la ayuda. para superar la bipolaridad que precedentemente cuestionábamos. es el ser. no tiene necesidad de los servicios del caballero. al nivel de la imamología y la teofanía. el creyente sunnita que refiere a la propia deidad los nombres y los atributos cae. non possum. y su manifestación por excelencia es la fotowwat. romper con todos sus enemigos. pues cada una de las figuras teofánicas es también las otras. donde se establece la relación caballeresca entre el fiel y el Imam. Recuerdo la protesta que surgía en el corazón del joven filósofo que yo era entonces: Non possum. Un Dios todopoderoso que puede servirse del diablo para probar a sus fieles. los Doce Imames son una sola y misma esencia. el servicio y la entrega total de sus fieles. Es también aquí.

He creado el mundo a fin de ser conocido por mis criaturas (o según una variante de interpretación: a fin de conocerme en el conocimiento de mis criaturas). la salida de Abraham. de resignarse. a un hadîth célebre. La convicción de aquellos amigos que están más o menos fascinados por la sabiduría india es. Este hadîth es la mejor respuesta que pueda darse a aquellos que aspiran demasiado alegremente a la reintegración de los fenómenos y de lo Múltiple en una Unidad indiferenciada. captar de forma inmediata lo que puede haber ahí en común entre la ética zoroastriana y la ética shiíta. en efecto: traicionáis el voto. son derrotas que el Dios de Luz sufre en cada uno de sus miembros de luz. Drama intradivino. no vive el sufrimiento. en la terminología shiíta. Nuestro hadîth nos permite. De este modo. Jung. en lugar de consagraros a ella contra todas las fuerzas negativas que se le oponen. qiyâmat. transfiguración o rejuvenecimiento. Es preciso que en un momento o en otro estalle el escándalo de La respuesta a Job del malogrado C. Y éste es el papel de los "Amigos de Dios". en una Realidad Informal de la que apenas podemos precisar ante qué nos deja. Ohrmuzd no se sirve de Ahrimán para probar a sus fieles. que es el mundo de lo Múltiple. para darse la vuelta y combatir. pero la vocación del caballero espiritual no es abolir este drama. sino de plantar cara. no resignarse jamás. en su incognoscibilidad. ciertamente. pueden cooperar en este rejuvenecimiento. en el origen de los mundos. los javânmardân. . sino de llevarlo a la apokatastasis: al frashkart. es necesario volver a encontrar ese estado absoluto cuyo nombre es pronunciado tal vez con excesiva frecuencia. en la terminología zoroastriana. son una herida infligida a un Absoluto en el que habría que reabsorberse lo antes posible. he hecho alusión. el ser y la manifestación del ser han sufrido una herida. en el zoroastrismo. Hacer frente a estas derrotas. Queréis suprimir su manifestación misma. resurrección. no son una huida ante el mundo. ni la manifestación del ser como tal. pues ni el ser como tal. que el sufrimiento es la ley misma del ser.G. os oponéis al más secreto deseo del Tesoro oculto. sin que la conciencia quede plenamente advertida de lo que ello significa. como la caballería shiíta. como tampoco los Imames se sirven de quienes les niegan. cuando aparece la creación luminosa de Ohrmuzd y. para la ética zoroastriana ni el ser ni la manifestación del ser son una herida. Enlacemos de nuevo con la ética zoroastriana. y venís a rogarle la entrada en su silencio. Es preciso. de su caballería. el exilio. La caballería zoroastriana. en consecuencia. No se trata de buscar la reabsorción del mundo. pues tiene plena conciencia de ser una de las dramatis personae. en la gnosis shiíta. es el sentido profundo de la caballería zoroastriana. invasión que se produce. Para marcar escuetamente el contraste. Todas estas cosas negativas no son pruebas que un Dios todopoderoso nos envíe. hace un instante. más bien.Pero la teología acaba por encontrarse en una situación sin salida. Esta voluntad de reabsorción no hace sino ir en contra de la voluntad del "Tesoro oculto" que aspiró a manifestarse para ser conocido y salir así de su soledad. Pero sólo los "jóvenes". sino asumir su papel en él. en todos los planos de su javânmardî. de los javânmardân en todos los grados en que puedan estar situados en este mundo. Violáis. la vejez y la muerte como pruebas que Dios inflija al hombre. pues. Por el contrario. rechazáis y negáis la teofanía en lugar de poneros a su servicio. ciertamente. No se trata de renunciar. acabar con lo que lo engendra. comentado por todos los gnósticos del Islam: "Yo era un Tesoro oculto. Es salir de este mundo. Este hadîth les responde. He querido ser conocido. con la epifanía del Imam. esta herida es la invasión de Ahrimán.

que la de convertirte en los ojos de una masa ciega?". Rûzbehân de Shîrâz. el mundo del ángel. eres solidario. pondremos. que es a la vez el Ángel del Conocimient y el Ángel de la Revelación. en la primera línea de la caballería espiritual.Hay una frase admirable de uno de los grandes místicos iranios del siglo XII. Hemos tratado este tema a propósito de un relato iniciático ismailí que sitúa a los amigos de Dios como contrapeso divino a la debilidad de la masa de los hombres. el "Sabio de Dios". hablando de los Amigos de Dios: "Son los ojos por los que Dios no deja de mirar al mundo". una responsabilidad más importante. es decir. de acuerdo con nuestros autores. No podía sino sentirme en simpatía con la generosidad de un estudiante que me decía: "Pero yo me siento solidario de esa massa perditionis". contrapeso exigido po rla propia equidad divina. Estos "Amigos de Dios" son los ojos por los que Dios mira. En la primera fila. se tenga o no conciencia de ello. ante la massa perditionis de los inconscientes y los ignorantes. todos nuestros espirituales están de acuerdo en este punto: gracias a ellos. pues. cuya herencia han recibido de los filósofos griegos. lejano. en el sentido etimológico de la palabra. Pensemos en el Relato del exilio occidental de Sohravardî. gracias a su comunidad incognito. Pero olvidémonos del status de los filósofos en las Universiddes actuales. . de aquellos que son "los ojos por los que Dios no deja de mirar al mundo". tanto a uno como a otro. es decir "mira por" el mundo. El diálogo nos permite a menudo sacar a la superficie virtualidades que ni siquiera sospechábamos. a saber: ¿cómo debe entenderse la unión del alma con la inteligencia agente? Puede que esta cuestión les parezca a las mentes "modernas" un problema abstracto. De hecho. con el Espíritu Santo. Un grave problema ha sido discutido durante siglos por la filosofía escolástica. y el nuestro. Pensamos en todas las resonancias que la palabra "mirar" tiene en francés. la situación es ésta: nuestros filósofos identifican la Inteligencia agente. ¿No está en resonancia este tema con el motivo del exilio. que dice. Hay ahí una función de salvación cósmica que es infinitamente más importante y que tiene un alcance inconmensurablemente mayor que toda función social. y no podía sino responderle: "Ciertamente. no pueden vivir sin esta comunicación. los teósofos de la Luz. el exilio de la Shekhina. es él quien participa en primera línea en este combate. También he tenido ocasión de tratarlo recientemente con motivo de la sesión estival del "Centro de estudios de civilización medieval" de la Universidad de Poitiers (julio de 1971). un caballero espiritual por excelencia. Es pues ésta la que define el servicio caballeresco del filósofo en tanto que "Sabio de Dios". con el ángel Gabriel. ¿Pero puedes concebir una solidaridad más profunda. técnico. De cualquier manera que se entienda o se imagine la unio mystica que se realiza entre el alma humana del filósofo y la Inteligencia agente. Gracias a ella la humanidad persevera en el ser. Bienaventurados los expatriados". Esta identificación nos anuncia un elemento común entre la vocación del filósofo y la vocación del profeta. que profesan que "Dios tiene necesidad de que su presencia (la Shekhina) reside en el Templo". Y parece que esto concuerda también con el pensamiento profundo de los kabalistas judíos. es este servicio el que hace de él un javânmard. de estos caballeros. pues los seres humanos. discípulos de Sohravardî. a los "filósofos". Tal es la idea del filósofo como lo han concebido los ishrâqîyûn. se preocupa o se siente concernido por él. Es el tema patético desarrollado por nuestros colegas judíoss. y con ellos los teósofos shiítas. gracias a su polo místico que es el Imam. el elemento que precisamente les pone. de la expatriación como forma de resistencia a Ahrimán? Pensemos en el célebre hadîth del Imam Ja'far declarando: "El Islam ha comenzado expatriado y volverá a estar expatriado como ocurría al principio. como theosophos. es gracias a ella como se mantiene la comunicación entre el mundo superior del Malakût. el mundo de los hombres continúa subsistiendo. Nos referimos al theosophos.

para sustituirla por una metafísica del existir. física. está ese mundo cuya pista hemos perdido en Occidente. Vemos desvanecerse así todos los dilemas de espíritu y cuerpo. Cada profeta es llamado fatâ. de las transustanciaciones.Para que cese el exilio de Dios. La irrealidad de lo imaginario queda sustituida por la realidad plena de lo imaginal. y su combate es un combate de caballero de la fe. El cuerpo no es el antagonista. es él (su Dios) quien ha sido angustiado". es decir. Creo que todo lo que puede sugerir la idea de javânmardî se encuentra en esta traducción. no sería más que una humanidad amnésica. y está el modo y el mundo de la existencia inteligible. Pues la posibilidad de este rejuvenecimiento presupone precisamente una metafísica como la de Mollâ Sadrâ. el mundo de las visiones (de las visiones de un Swedenborg. Está el modo y el mundo de la existencia sensible. por ejemplo) y las resurrecciones. de la filosofía profanada y secularizada. en esta metafísica de la transustanciación y las metamorfosis. Un cuerpo imaginal (jism mithâli) no es un cuerpo imaginario. Entre ambos. incluso aunque presente alguna dificultad para los filólogos. y esto es de importancia capital. casi todo el mundo concebía la imaginación como una facultad orgánica. definida de una vez por todas e indiferente al hecho de existir o no. donde toda carne es caro spiritualis. pues es de algún modo el cuerpo sutil. el mundo intermedio que he tenido que denominar "mundo imaginal" para diferenciarlo de lo imaginario. un cuerpo sutil no es un cuerpo irreal. su quididad. en lugar de sobreañadirse a una esencia inmutable. sin la filosofía profética de los teósofos. es preciso que el hombre se exilie del mundo del que Dios está exiliado. En el origen de esta orientación se encuentra uno de sus más grandes maestros. la antítesis del espíritu. El filósofo-teósofo cumple este servicio. Es el objetivo y el lugar del combate de los javânmardân. vinculada al organismo físico. espiritual. Se ve entonces en qué sentido el filósofo. mundus imaginalis ('âlam al-mithâl). de las palingenesias. gracias a él los universos espirituales no dejan de mirar. Hasta Mollâ Sadrâ. el teósofo. Somos así reconducidos a la admirable traducción que se ha realizado un kabalista del versículo de Isaías 63. a nivel imaginal. pero para Mollâ Sadrâ la imaginación activa es una facultad transcendente. Es el "octavo clima". La pérdida de memoria y de esta visión interior es el "servicio" invertido. a quien debemos una verdadera revolución metafísica: una metafísica del ser que hace estremecerse a la venerable metafísica de las esencias. más exactamente.9: "En todas sus angustias. de "concernir" a los hombres. Esta metafísica del ser postula el principio del movimiento intrasustancial. perdida la memoria de su ser preexistencial. Son el acto y el grado de existencia los que determinan lo que un ser es. El alma no tiene necesidad de sentidos para captar las percepciones que llamamos sensibles. que no está de ningún modo ligada a la suerte del organismo físico. el servicio del javânmard. Tomaré gustosamente por testigo la dirección seguida por la filosofía irania desde hace cuatro siglos. Esta idea está esencialmente ligada a la de la parusía del XII Imam y el rejuvenecimiento del mundo. . a nivel espiritual o inteligible. ciega. el vehículo sutil del alma. hay tres modos de existencia respectivamente correspondientes a los tres mundos. caballero de la fe. Mollâ Sadrâ es el filósofo de las metamorfosis. y. introduciendo la idea del movimiento hasta en la categoría misma de la sustancia. El cuerpo puede existir a nivel del cuerpo sensible. Es de hecho la Imaginación activa la que cumple esta función. la humanidad quedaría definitivamente sorda. Mollâ Sadrâ Shîrâzî (1640). Expresado en forma sucinta. o. satánico. Inseparable de esta metafísica de la existencia es toda una metafísica de la Imaginación activa. espiritualistas o materialistas. y hay incluso en el límite un cuerpo divino. es el que realiza el servicio de caballería espiritual por excelencia.

Es a esta epopeya a la que fue convocada toda una caballería espiritual. no puede expresarse más que en relatos visionarios y en epopeyas del alma. El mundo por ella tipificado es un mundo perfecto. y tal es el sentido que toma la palabra tajrîd en la espiritualidad sufí. no reconoce sino cualificaciones espirituales. pues es sobre el mismo intellectus sanctus. obras maestras de la literatura universal. y con él. en caballero de la epopeya mística. a saber. tanto en su jerarquía como en los rasgos que caracterizan a sus héroes. perpetuamente presentes. de javânmard. Se penetra en él despojándose de todas las ataduras y las ambiciones del mundo profano. todo el ciclo del santo Graal. sobre lo que irradia la iluminación del Ángel del Conocimiento y la Revelación. no en teorías generales y menos todavía en ideologías abstractas. la caballería que tiene por símbolo la Mesa Redonda es una elite universal cuyos adeptos proceden tanto del "paganismo" (así designan al Islam nuestros viejos autores) como de la cristiandad. y esto es también lo que nos permite comprender la obra de Sohravardî. dejando como Abraham el país de su nacimiento por el mundo del exilio. el mismo intellectus sanctus. Los vínculos de fraternidad que unen a sus miembros hacen de ellos una cofradía que constituye la elite de la humanidad y que. del mundo en que están escritos los secretos de los mundos y los intermundos. El teósofo se convierte así en caballero de una epopeya mística. es porque en él la facultad intelectiva y la facultad imaginativa están en comunicación con el mismo intelecto santo. El teósofo se convierte en javânmard. sobre el mismo intelecto santo en uno y en otro.A diferencia de ésta. pues sólo a condición de ser entendida de esta forma nuestra epopeya del Graal podrá revelar el secreto de su caballería espiritual. acontecimiento real. Es de esta forma como debe leerse nuestra epopeya mística medieval en Occidente. con lo que hemos perdido el sentido de lo metafísico concreto. al "Nicho de las luces" de la profecía. la filosofía profética plantea una vocación común al filósofo y al profeta. gracias al cual la humanidad persevera todavía en el ser. La doctrina se transforma en acontecimiento del alma. una caballería de la fe que participaba de la tradición abrahámica. Es por eso por lo que las visiones de los profetas y las epopeyas místicas exigen la misma hermenéutica espiritual que el Libro. de tal modo que el filósofo se reconoce en su casa en este "mundo imaginal". De su convergencia nace una caballería espiritual que avanza desde los diversos horizontes del "fenómeno del Libro santo" y cuyo servicio divino. Y también por ese motivo. Fue también un servicio de caballero. cuyos relatos místicos se inscriben entre otras vastas epopeyas como las de Hakîm Sanâ'î y las de Farîdoddîn 'Attâr. Tal fue la obra que Sohravardî se propuso realizar y realizó en el curso del siglo XII. Si el filósofo de la filosofía profética tiene acceso a ello en compañía del profeta. Hay una estrecha relación entre el desarrolo de la filosofía profética y el desarrollo de la epopeya mística. Quizá el hecho más lamentable acontecido en nuestra filosofía occidental desde Descartes sea el habernos quedado impotentes ante el dilema de la res cogitans y la res extensas. en este mundus imaginalis al que acabo de hacer alusión y que es el mundo de las realidades espirituales singulares y concretas en el que se despliegan las visiones de los profetas. La experiencia teosófica del filósofo no se expresa entonces sólo en doctrina teórica. un pleroma. la propia metafísica se convierte en epopeya mística. poco conocidas lamentablemente hasta la fecha en Occidente. que es una asunción de la humanidad "progresando" hacia su origen absolvente. . Éste es todo el secreto de la literatura mística persa. el repatriamiento por parte de Sohravardî de los Magos helenizados a la Persia islámica y la reconducción de los "profetas griegos". los neoplatónicos.

a unos 140 kilómetros al sur de Teherán. los dragones desaparecen. sin que nadie conozca la vida espiritual que cultiva en su oratorio. En aquel momento desperté. Los mejores representantes de esta caballería oriental. la historia interior espiritual de cada caballero. y corresponde a un iraniólogo lamentarlo ahora. es decir. su proceso interior es semejante al de la epopeya mística que permite a Sohravardî repatriar y acoger en al Persia islámica a los Magos helenizados de la Persia zoroastriana y a los héroes del Avesta. eleva todos los actos del oficio al nivel de actos litúrgicos. puesto que se encontraba en Suiza. O. la discreciónen lo que a esto atañe una característica común de la mayor parte de los iraníes. quisiera recordar dos textos. En las palabras de Wolfram se desarrolla el tema de la caballería "pagana". aislado de su compañero. Allí se me indicó la casa del Imam esperado (el Imam oculto. es el proceso mismo por el que se opera el rejuvenecimiento. Sabemos que toda religión se expresa por excelencia en los sueños y en las oraciones de sus fieles. y es ahí donde hay que buscar los secretos más profundos de una comunidad religiosa. en las corporaciones de oficios. la parusía. En esta epopeya el servicio del caballero se eleva al nivel de una acción sacramental. Una distancia de sólo unos centenares de pasos me separaba de la casa del Imam. siendo. Me dejó el texto de uno de sus sueños. El ciclo de la walâyat se realiza en cada caballero. Quisiera traer a colación dos ejemplos de ello. percibe la brillante cúpula de oro del santuario y los minaretes del recinto sagrado. otorgándole el mismo brillo y la misma consideración que a la caballería cristiana. pues es ahí donde se nos desvela el secreto que aquí nos interesa. mejor dicho. pero la realizó en sueño. como un retorno al origen. Esta transfiguración es precisamente la javânmardî. en la que se encuentra el santuario donde fue enterrada Fátima. islámica. a la juventud primordial de los seres y las cosas. llegué a una plataforma techada por una bóveda. Finalmente. un muchacho que no había cumplido los treinta años y que no dejaba traslucir el secreto de su vida espiritual. el XII Imam). No podía realizarla in corpore. Podía vivir allí con todas las comodidades que este país podía ofrecerle. de cada javânmard. El joven iranio al que me refiero estaba en aquella época estudiando en Suiza. Para terminar. de esta caballería del Islam. Abrevio este relato extraordinario. el nuevo Titurel (cuya edición reciente debemos a Werner Wolf).Cuando la epopeya de Wolfram da cabida a la caballería del Islam. lo mismo que la javânmardî. Hay continuaciones de la obra de Wolfram que parecen haber sido un tanto desdeñadas durante mucho tiempo por los medievalistas. por otra parte. Nuestro amigo se pone en camino para ir en peregrinación a Qomm con uno de sus camaradas. Es hoy un alto funcionario de la administración que viste y vive como todo el mundo. Me fue contado hace varios años por uno de mis jóvenes amigos y discípulos iraníes. en pleno desierto. se cuenta la ciudad de Qomm. se encuentra de repente solo. Pienso especialmente en la inmensa epopeya de Albrecht von Scharfenberg. Es uno de los centros shiítas de peregrinación más frecuentados. son igualmente dignos de ocupar un lugar en la Mesa Redonda. Entre otros lugares de peregrinación célebres en Irán. de actos poseedores de un sentido sacramental. El primero es un sueño. La puerta estaba abierta de par en par. en cada javânmard. el espíritu de caballería que opera el rejuvenecimiento de los seres y las cosas. pero él no tenía sin embargo más que una aspiración: realizar la peregrinación a Qomm. Habiéndome encaminado hacia la ciudad. En el viaje de Teherán a Qomm. Me remito sólo al final del relato. ve cómo son arrastrados por un torrente de agua en el que él mismo se encuentra sumergido. un sueño admirable. Debe librar un arduo combate con unos dragones. la joven hermana del VIII Imam. dándome también autorización para publicarlo. . conduciendo la ética del javânmard a la sacralización de todos los actos y actividades de la vida. es decir. Nuestro amigo se encuentra de pronto en las proximidades de la ciudad santa de Qomm.

quisiera citar ahora otro texto. como protector y preceptor. de la Iglesia de Juan. forman ya parte. puesto que consiste en la reconquista de la juventud eterna que le permite ser para siempre un javânmard. Este rejuvenecimiento es realizado con la ayuda de los compañeros del Saoshyant.. el "rejuvenecimiento" del mundo. El deseo secreto más profundo de los creyentes es ser compañero del Saoshyant o del XII Imam.. Me da la impresión de que lo esencial era la distancia que me separaba de la puerta abierta de la casa del Imam. y con la de los compañeros del XII Imam. al origen. ya sea en Samarra. vía de Dios que no es posible abandonar sin extraviarse (. He aquí el texto de esta oración en la que encontramos lo que caracteriza el éthos tanto de la caballería shiíta como de la caballería zoroastriana. en el mismo lugar en que desapareció. retoño de la Familia Inmaculada.). Pues ni siquiera la muerte física prematura puede interrumpir o rescindir su participación en el desenlace final. o apokatastasis. Todos pueden realizar interiormente esta peregrinación. lugar en que se encuentra su santuario en Irán. Compañeros del Saoshyant y compañeros del XII Immam duermen actualmente un sueño misterioso. que nos sitúa en el núcleo de la ética del caballero de la fe. de que esa distancia es la medida exacta de mi vida. Ella regula el tiempo y la armonía de toda mi existencia. mina de los conocimientos proféticos. La medida interior de la vida es la realización en uno mismo del ciclo de la walâyat.) ¡Oh mi soberano! Te he elegido como Imam y como Guía. Irak. de que mi vida consiste en recorrer esta distancia. tengo la sensación. Desde que tuve ese sueño. El acto final que determina la aparición del Saoshyant y la parusía del XII Imam puede ser designado respectivamente como frashkart. Es esta "ética del compañero" la que se ha perpetuado de la Persia zoroastriana a la Persia shiíta. diríamos en términos cristianos. siendo el mismo el sentido de ambas palabras.Si no se hubiera despertado y hubiera alcanzado la casa del Imam.. Pertenecen ya al ciclo de la walâyat. Esta oración puede ser recitada cuando uno se dirige en peregrinación a alguno de los santuarios del XII Imam. como sabemos. para concebir el Imam y la casa del Imam como la distancia que separa de la última realización del "rejuvenecimiento". nos vemos obligados a abreviar este extenso texto: "Salvación para tí. El deseo del compañero es combatir junto al Imam para operar la resurrección final. Lamentablemente. oh califa de Dios y califa de tus padres los bien guiados. Todos los que temen morir "prematuramente" expresan su deseo secreto en una oración de peregrinos dirigida al XII Imam y que es ciertamente la oración de un caballero. es una muerte prematura. y es esto mismo lo que otorga a cada caballero de la fe la dimensión de un héroe escatológico. marca la culminación de los doce milenarios tipificados en la persona de los Doce Imames." . Salvación para ti. del caballero shiíta. por otra. Después del relato de este sueño. Eres el que conserva todo conocimiento. de un compañero del XII Imam. rejuvenecimiento. Hay que ser un joven shiíta para tener esta experiencia y para identificarla de este modo. Digo "prematura" porque la muerte de todos aquellos que fallecen antes de la parusía y que son desde ese momento compañeros del Imam.). umbral de Dios que hay que cruzar para acceder aél. una oración de peregrinos al XII Imam. nuestro amigo habría vivido su propia muerte. en sueño o en estado de vigilia. Así terminaba su relato: He conservado un profundo recuerdo de este sueño.. por una parte.. y no deseo a nadie más que a ti. cada uno en su oratorio personal. El XII Imam. cuyo recorrido reconduce a la fuente. o bien en Jam-Karân. el que hace abrirse todo lo que está sellado (. lo mismo que el Saoshyant zoroastriano marca la culminación de los doce milenarios del Aiôn. ella es el tiempo y el espacio reales que experimento en esta tierra.. heredero de los herederos espirituales de los tiempos pasados (. su éthos más íntimo es la realización anticipada. esperando su despertar.

una divisa que recapitula todo el tema de la demanda. la búsqueda de este Yo celestial lo que describen las vastas epopeyas místicas de 'Attâr. tendré sobre ti cada vez más certidumbre. más confianza. Creo que tenemos aquí un texto verdaderamente emotivo.). impersonal o colectivo. En la gnosis maniquea es designado como el "Gemelo celeste". no comparto el extravío de quienes. Con una variante típica: "Quien conoce a su Imam. Por más que los tiempos y los años de mi vida se prolonguen. pues este último. No esperaré sino tu parusía. pues de ella dependía el rejuvenecimiento del mundo: ¿Dónde está el Graal? Ascona. por larga que sea tu ocultación presente (ghaybat). En definitiva. heme aquí. sino del Yo celestial. del pacto de fidelidad entre tú y yo (. además. Este Yo. "¡Doy testimonio de Dios! ¡Doy testimonio de sus Ángeles! Te tomo a ti mismo por testigo de mi voto: es en lo interior como lo es en lo exterior. del Yo en segunda persona. Presenta. para que Dios me incluya entre aquellos a los que hará regresar ( raj'at) en la hora de tu parusía. más amor. el esoterista puede además descubrir los símbolos del combate que lleva consigo la demanda del conocimiento y de la conciencia de sí. en mi opinión. Sé pues testigo de mi promesa hacia ti. Por otro lado.. prolongándose en otros mundos. podemos decr que es el "Ángel" o. hacia ti. es en el secreto de mi conciencia del mismo modo que lo profiere mi lengua. conoce a su Señor". no sabe qué hacer con ello y busca refugio en la alegoría y la interpretación alegórica. que en uno y otro lado una misma caballería espiritual se expresa en dos símbolos cuya forma exterior quizá difiere. conoce a su Señor". los Inmaculados Imames. entonces. ¡Que se me conceda dar a tu lado el supremo Testimonio! Pero si la muerte me alcanza antes de que hayas aparecido. entonces solicito tu intercesión. el rasgo notable de poder ser recitado tanto por el creyente ingenuo. pero que indican y guían una misma gesta interior. que es la contrapartida celestial del yo terrenal es conocido por todas las gnosis. en términos zoroastrianos. . y siempre me encontraré dispuesto a combatir junto a ti (. dicen locuras sobre ti. los relatos de iniciación de Sohravardî. "el Imam invisible a los sentidos. para el caballero espiritual shiíta: ¿Dónde está el Imam? es decir. en ti. que se imagina las cosas tal como la letra las presenta.."Soy testigo de que tú eres la verdad constante en la que no hay alteración ninguna. tu caballero soy. la fravarti. pero no de un Sí abstracto. El Imam se convierte en la figura. su verdad comprendida al nivel espiritual se convierte. el esoterista está en condiciones de percibir. también a Parsifal. Por el contrario. penetrando en el dominio del Graal. a la espera de tu Día. De ahí en adelante. sabemos que esta demanda es precisamente uno de los sentidos ocultos de toda nuestra epopeya del Graal. cierta es la promesa divina sobre ti. los símbolos que cautivan a la fe ingenua... Podemos decir. molesto por todo lo que le concierne al mundo imaginal. a este nivel.. Hay una divinsa incansablemente repetida por todos nuestros sabios. la tuya y la de tus padres. En el texto que acabamos de leer. por su ignorancia. como por el esoterista más profundo. Una sola cosa es importante para el javânmard. agosto de 1971.. en el símbolo por excelencia del Sí. cuando tu Día se levante. Ya Mollâ Sadrâ Shîrâzî formulaba la observación profunda de que el esoterista está mucho más cerca del creyente ingenuo que del teólogo racionalista. tal como me lo pide el Señor de los mundos. ¿dónde está el Imam oculto.). hasta más allá del exitus físico. de descifrar en todos sus niveles de significación. en la verdad literal. post mortem. todos los caballeros teósofos y místicos: "Quien se conoce a sí mismo.)". para que mi entrega a ti me conduzca a la satisfacción de mi deseo". Aquí estoy. el amigo de quien no se reniega (. el Imam toma el lugar del Sí. no siento ninguna duda. pero visible al corazón de sus caballeros"? Del mismo modo. "Si mi vida se prolonga lo bastante para que vea levantarse resplandeciente tu Día y alzarse brillantes tus estandartes. pues tú eres el Intercesor sobre el que no se discute. Es la demanda. por dilatado que sea el plazo. de esa demanda en la que están comprometidos todos los javânmardân. sólo una cosa le importaba. toda una gran parte de la literatura mística persa.

El relato de iniciación y el hermetismo en Irán. .Notas 1.

Teherán. cit. ed.. pp.. p..... II. pp. pp... traducidos del persa y del árabe.. 2 Ibíd. 238 ss.A.. XLIX. cit. p.. Cf. pp. II. n° 20 [En Islam iranien .... 5 6 7 En relación. ]. Mehren. eso quiere decir que alguien ha muerto en ese mundo. 1976.. y Yâkût. 26-28 [abreviado aquí: Motifs .. cit. 1989 [Véase Avicenne . Ibíd. cit. nuestro propósito es precisar y detallar el trayecto en posteriores trabajos. II. 221-269]. cit. (Euvres philosophiques et mystiques I.. 14 15 . en En Islam iranien: aspects spirituels et philosophiques. 1934... ]. Como lo que el alma contempla en sueños ocurre en "el mundo de abajo".. pp. 24 ss.. París.. en Der Islam. Ibíd. vol. cit.. 24. si ve.. cit. Bayânî. cit.. AdrienMaisonneuve. pp. cit.. II].. 221-264]..... 1937.. Para Avicena. pp. 18 [En Islam iranien . París. II (reed. ]. 19 ss. de un trazado provisional. reed. Fihrist. XXXII y nuestro opúsculo sobre Les motifs zoroastriens dans la philosophie de Sohravardî . abreviado aquí: L'Archange empourpré . 1946.. Véase el texto en Motifs . cit. vol. texto árabe con Prolégomènes en francés.. Bibliothèque Iranienne.. 10-11). Cf. p. H.Centradas en el motivo del ángel. ]. p.. presentados y anotados por H. 11 Cf. véase Avicenne et le Récit visionnaire. 8 [Se encontrará la traducción francesa de todos los relatos místicos de Sohravardî en L'Archange empourpré . reedición anastática Teherán. 1991 [abreviado aquí: En Islam iranien . 16.. Una de ellas ha conocido una magnífica fortuna literaria.. que un niño se ha convertido en un ser. 1972/1978. ]. Fayard. "Philologika VIII". Ritter.. Véase también la traducción más ampliamente comentada en En Islam iranien . 1 [Shihâboddîn Yahyâ Sohravardî. anastática de la edición de 1952. Teherán. 359.F. p. XXII. II. 1977). con el simbolismo del sueño.. si se ve que alguien está a punto de morir. por ejemplo.. 12 13 [Cf. y Motifs .. 100 ss. en Prolégomènes I. Berg International. Prolégomènes I. La otra recordaría quizá algunos rasgos de la leyenda de Prometeo y Epimeteo interpretada por Zósimo. El texto árabe del Relato del exilio occidental con paráfrasis en persa figura en: Sohravardî.. 3 4 Cf. cit. Bibliotheca Islamica. pp. Teherán. [Véase Avicenne . Estambul. entre otras cosas.. L'Archange empourpré . 29 ss. Saïd Naficy ha realizado una edición de esta obra. pp. p. París. ref. p.V. 236 ss. 221260]. Versión árabe debida al traductor Honain ibn Ishaq. Flügel. El texto de este opúsculo ha sido retomado en gran parte en "Sohravardî et les platoniciens de Perse". 1977 (abreviado aquí: Prolégomènes I)]. (Euvres philosophiques et mystiques. quinze traités et récits mystiques. Irshâd s... [Véase L'Archange empourpré. Corbin. Nasîroddîn Tûsî ha dado dos recensiones diferentes de esta "historia" en su comentario de los Ishârât de Avicena. 9 10 Publicado por M. cit.. pp.. estas reflexiones tienen esencialmente el carácter de una investigación. XLII. ]. 1979 [abreviado aquí: Avicenne . vol..... 23 [En Islam iranien . vol. y Motifs . Leyde. al haber sido orquestada por Mollâ Jâmî (siglo XV) en un largo poema persa. ello significa el nacimiento y crecimiento de alguien en el mundo terrenal (ed. ]. pp.. Gallimard. vol. París. 1945..

Cf.G.. 1938. Einige Bemerkungen zu den Visionen des Zozimos (Eranos-Jahrbuch. 291-329]. del texto persa por H. 23. H. pp. p. p. Ritter. 1943. p. Les Mages hellénisés. vol. Mitteliranische Manichäica III. p. 113... L'Archange empourpré . Praga. pp..Wilson. pp. 1972. n. pp. Un artículo todavía inédito como conclusión de este curso lleva por título L'alchimie comme art hiératique: le Livre des sept statues. p. l'Herne. 1943. 55.. reseña en Der Islam. 29 30 Cf.E. 33 34 Ibíd. § 224. A pesar del testimonio de Jâmî ( ibíd..Sobre esta idea.. Ritter y H. IV. 26. 1942. cap.. XVII. 193-220].. 113 ss. cit. [Véase Le livre du Glorieux de Jâbir ibn Hayyân (Eranos-Jahrbuch XVIII/1950). Aspecto sohravardiano del problema estudiado por M. LXXX/LXXXI..3 del texto árabe. . Señalado por primera vez (con las primeras líneas del texto árabe) por el llorado Paul Kraus en su Jâbir ibn Hayyân II. Annuaire de l'École pratique des Hautes Études. Strothman.. y Die Verschiedenen Aspekte der Wiedergeburt (ibíd. ]. 5. Madrid. Cf. 1986]. cit.G. 1. 18. 345.G. 9 (p. Leipzig. Cf.. Motârahât. sección de ciencias religiosas. 1946/XIV). Der Geist der Psychologie (Eranos-Jahrbuch.. Die Erlösungsvorstellungen in der Alchemie (EranosJahrbuch.. Eliade en El mito del eterno retorno. pp. Andres-Henning. 1936/IV). 1933/I). 21 22 23 24 Cf. 25 26 Cf. véase el magnífico análisis de Étienne Souriau en Les différents modes d'existence. H. Kienast. 19 20 Cf. Londres. Jung.v.. Jung. in fine. 1937/V. C. 1934.. véase En Islam iranien . en C. Bidez-Cumont. p. Cf. p.. II. XV). 1926. 251-258 (abreviado aquí: Annuaire).. IV. 1926. Alianza. Motifs . ibíd. Erwin Rousselle. Index s. 46 [Véase sobre todo L'Archange empourpré . 39. Cf. Este texto será publicado con el estudio titulado Le livre du Glorieux . 430 ss. París. n. Henry Corbin ha consagrado un curso al Libro de los siete ídolos. hikâyat. p. Duda. [Estos ensayos han sido reunidos en L'alchimie comme art hiératique. p. 244) ]. Seelische Führung im lebenden Taoismus (Eranos-Jahrbuch. 1939/VII). Es mi intención traducir y editar este relato que tanto interés tiene. 21 [supra. I. cf. París. 1924. 16 17 [Cf. p. 297. Gnosis-Texte der Ismailiten. Johann Valentin Andreae und die vier echten Rosenkreutzer-Schriften (Polsestra 152). cit. Traducción inglesa de C. 25. 431. Göttingen. 27 28 Sobre la noción de la hikâyat.. p. 111-116). Jung. p. 31 32 Citado en el Rosarium philosophorum. Ritter no cree que se pueda descubrir en él un significado propiamente sufí (cf. Cf. t. París. p. n. cit. pp. El Cairo. d'Apollonios de Tyane conservé en arabe par l'alchimist Jaldakî. Prolégomènes I. C. 18 Ed.

Adrien-Maisonneuve. 78 ª. pp. p. 55 56 . Teherán. Kashf asrar al-shodhûr.. p. Cf. 1942/IX). Nûr 'Alî Shâh.. cap. pp. L'Archange empourpré . 212]. 97-190].. 35-36. de l'Herne.. 50 51 Cf. vol. p. 1989]. II. 234. ni confrontarla con la de al-Fârâbî. 38. 9. París. en Jung. París. 1. 52 Este punto será retomado en nuestras Recherches de philosophie ismaélienne. Barcelona. cit.92 ᵇ.. col. 429.. n° 1105. Paidós.. en Eranos-Jahrbuch 1939/VII.. y "Nécessité de l'angélologie" en Paradoxe du monothéisme. cit. fonds Tabatabaï. op. pp. 42 43 44 45 46 47 48 Es este mismo contraste el que se percibe en el origen de las vicisitudes del avicenismo latino. 33. 31-89]. Javâd Kamâlian. Eranos-Jahrbuch 1939/VII. col. 11 ss. cit. [Véase Avicenne . 48. Bibliotèque Iranienne. abreviado aquí: Temps cyclique]. ed. cit. Teherán... pp. pp. como continuación a nuestra edición de Abû Ya'qûb Sejestânî. Citado en Jung. Ibíd. Teherán... [Cf. Mead. p. cf.. Cf. 1981.. Mead. y para el Libro de los templos de la luz.. Cit. pp. fol. 11 ss. 49 [El Libro de la Teosofía Oriental ha sido editado en la Bibliotèque Iranienne. [Véase Temps cyclique et gnose ismaélienne. 437 ss. 44 y 48. 53 54 Dawwânî. 1984]. The doctrine of the subtle body in Western Tradition. 1982. 99. véase la traducción al francés en L'Archange empourpré . Behrouz. [Véase Avicenne . p. No se puede recordar aquí de forma detallada el esquema de la cosmología aviceniana. ]. Plaza y Janés.. pp. p.. Cit. Der Geist Mercurius (Eranos-Jahrbuch. Teherán-París. 125-136]. Adrien-Maisonneuve... 1946. Majlis. Ibíd. p. majmû'a n° 5 fol. pp. Kashf al-Mahjûb. p. Teherán-París. Maibodî. 303 [Psicología y alquimia. 51 s.. 24 [El secreto de la flor de oro .35 Psychologie und Alchemie.. vol. 36 37 38 39 Ibíd. The Secreto of the Golden Flower. 31.. Jung. ms. cit. Motârahât. libro VI. Al-ma'ârif al-qodsîya wa taqdîrât al-'ilm al-ilâhî. 2. Motifs . Cf. Kitâb al-fawâtîh. 40 41 Ms. vol. cit. 18.. 1949. [Así como en En Islam iranien . pp. pp.. Berg International. Teherán. Barcelona. 464 de nuestra edición). comentario del IV Templo.. Izad Gashasp. §193 (p. cit. p. Eranos-Jahrbuch 1936/IV.

Corps spirituel et terre céleste... 221]. 198199 [Picatrix. cit. 49 . Massignon.. § 83. pp. ange.. española.. París.. 126-140]. "Temple sabéen et ismaélisme" en Temple et contemplation. p. 1982]. p... texto árabe... 1979.. 74 75 Cf.. Motifs . Cf.. 231. 188. Cf. pp. pp. p.g. Das Ziel des 62 Weisen von Seudo-Magrîtî. pp. Kay Khosraw]. 2].. 71 Picatrix.. 1948. 190 [trad. Psychologie und Alchemie. vol.. .. Leipzig. [trad. En Islam Iranien . en apéndice a Festugière. p. 244). pp... 60 61 Cf. Cf. Cf. II. [Véase también Temps cyclique .. 66 67 68 69 70 Picatrix. Madrid. 58 Cf. pp. C. Heidelberg.. 231-256]. pp. española. the Prophet of ancient Iran. cf. París. [Véase sobre todo En Islam Iranien . pp. española. 64 65 Ibíd. n° 515) véase ibíd. 8 (p. española. española. p.. pp. [Cf. BuchetChastel. Hellmut Ritter. Plessner. 1933. París.G. 394). 519-521 [Psicología y alquimia. p. p. 1981. Jackson. 1938. p.. cit. op. Nueva York. Zoroaster. cit.. pp. p. mundus imaginalis. [Sobre este mundo intermedio. p. Ibíd.. española. Sobre el Libro al-Istamâqhîs. cit.485 ss]. Tabula Sparagdina. texto árabe. Londres. La Révélation d'Hermès Trismégiste I. Cf.. 219] (compárese con el exordio del Relato del exilio occidental). cit.. cit. "Picatrix". 144-190]. cit. cit. L. p. 225]. supra. Ritter y M. 113. 1962. 40 ss. II. 219] Cf. Nacional. p. española. n. vol... texto árabe. cit. cit.. 200-223 [trad.. pp. ]. IV. texto árabe. 14-15. 302-307]. Studien zum antiken Synkretismus aus Iran und Griechenland. [Seudo-Magrîtî. 194 [trad. p. 187 [trad. p. [ En Islam iranien . Motifs .. Jung. Uri.v. Schaeder. Ruska.H. Narurforscher und Seher.. 1944 (Apéndice 3: "Inventaire de la littérature hermétique arabe". abreviado aquí Corps spirituel . Ed.. Index. 220-221] (se puede pensar en la miniatura reproducida al comienzo de Festugière.. v. p. cit. s. Ibíd. cit. pp.. Ernsr Benz. 187-188. [trad. 416 ss.... traducido al alemán por H.. 434 ss. Das Ziel des Weisen I. vol. [Cf. 132 ss. escrito hermético seudoaristotélico que no es conocido más que en árabe y que es conservado en un manuscrito de la Bodleienne (cat. pp. Flammarion. V. 25 n. cit. Index s. 59 [Véase el texto completo con el título Strophes du Grand Testament en L'Archange empourpré .57 Talwîhât. vol. IV. Emanuel Swedenborg. 225].. y En Islam iranien . pp.]. 189-190 [trad.v. 63 Picatrix. cit. nature parfaite ].). 72 73 Picatrix. 1926.. Ap. 198. mundo imaginal. Reitzenstein und H. pp.. München.. cit..

ibíd. los excelentes análisis de H. compárese con Söderberg. 92 Cf. véase Le Livre d'Hénoch.... Temps cyclique . [Véase En Islam iranien . III]. n. 428. Reitzenstein. París. Museon. Uppsala. IV. 136 (incluso si el tw se deja todavía sentir en el v.). cit. en Eranos-Jahrbuch 1947/XV. 75-76. ppp. tratado de sufismo en persa. cit.. 187. p. 54 ss. 15-17. cit. p. 1911 (especialmente. cit. G. la graduación subsiste).. R. Max Pulver. también sobre Hermes psicagogo "tanquam praeceptor intermedius inter lapidem et discipulum". Se simplifica aquí el esquema al máximo. Uppsala. op. Sariel).. ed.].. p. 87 88 Cf. Quispel. Reitzenstein. en Eranos-Jahrbuch 1943/X. Un proyecto de "angelología fundamental" presupone la distinción puesta de relieve por Reitzenstein ( ibíd. I. 81 Ibíd. Textos y ref. 1949. La conception de l'homme dans la Gnose valentinienne. véase también En Islam iranien .. vol. Martin. pp. op.. 129. 561 y 529). Journal Asiatique. Journal Asiatique. traducido del texto etíope por F. p. Teherán-París. Otro ejemplo de esta literatura teúrgica (en la que Reitzenstein pensaba reencontrar los restos del Damdâδ-Nask perdido del Avesta) p. vers. n° 2. 139. Corbin y M. 125 ss. p.. publicado con una breve introducción y la traducción del cap. Mo'in. cit.. pp. 91 Sobre esta doble respuesta en la "sobreexistencia" (aquí bajo el aspecto del ángel).. 55 [El libro de Henoch. Cf. 1) entre la "representación judía de un ángel tutelar y la noción gnóstica de un yo que pertenece al mundo de los ángeles". 8. 137). cit. y p. 14. pp. Barcelona. cap. 76 Cf. Söderberg. Ed. Cf. op. op. 1931.. 79 80 Cf. cit. A.. Die Lichterfahrung .. cit. p. 83 84 Widengren. Bibliothèque Iranienne. op. p. 18. cit. p. [Cf. XX. 247 ss.. op. 162-163. F. vol. cf. op. y Söderberg. Söderberg. 77 78 [Cf. 40. fravarti]. 17. 283 ss.. Manichäische Himnen. cp. textos y ref. 254. 76.. pp. p. cit... 1906. ibíd. Widengren. La Religion des Cathares.. op. Bang. ispixt hasenâγ (La efulgencia original) en Widengren. p. pp. op. por H. Le Jasmin des Fidèles d'amour.. Extraits de Théodote. op. 86 Cf. 82 Cf. en Jung.. pp. 209.v. p. p. "Questions de cosmogonie et de cosmologie mazdéennes".. cit. Dieterich. Poimandres. 249. cit. Nyberg. una invocación al " daimôn personal". pp. 25-26. 90 [Rûzbehân Baqlî Shîrâzî. 1925. pp. Es uno de los loci de la teosofía mazdea que abunda en "virtualidades especulativas" (esta última palabra en el sentido de Schelling). 85 Cf. Araquiel. 93 . grèv Hasenâγ . Index s. n° 6. Sagnard. 1979] (I parte.Sobre el nombre de este ángel. souriau. 1945. Eranos-Jahrbuch 1939/VII.. Eine Mithra's Liturgie y Mead. AdrienMaisonneuve. 75 (y Mead. . 12. 33 (y H. 21]. 6: Saraqiel. 1958. 174 ss.S... 89 Cf. pp. Widengren. p.. cit. The great Vohu Manah and the Apostle of God. p.. Ét. vol. cit. 7 ½.. cit. p.

v. 141. 476. 524 [Psicología y alquimia. (resultado de las meditaciones sobre el descubrimiento de los estados de la Piedra). ) [ Véase Corps spirituel . p. Flügel. pp. nuestro "Propos de philosophie mazdéenne" en la obra colectiva L'Âme de l'Iran. Jung.. y Widengren. 1985. 99 100 Ibíd. ninguna duda sobre su identidad: el "sueño" reproduce ( hikâyat) las mismas condiciones en las que tuvo lugar la aparición de la Naturaleza Perfecta a Hermes. 84 (y el texto de Alphidius). 109 110 Cf. Index s. cit. pp. Teherán: col. p. Chatterji. Además el alquimista persa Sayyded Yahyâ Hamadânî (mismo majmû'a. 335. el sacerdote declara haberse encontrado "en la cámara subterránea a la que se había referido Hermes". cit. Kamâlian. 476-477. 102-103. majmû'a n° 1 y Majlis n° 726]. en Indo-Iranica. 98 Cf. 57-58.. v. 1945. op. sin embargo. folio 100ᵇ) describe así la Noble Naturaleza: "Cada cosa es fortalecida por la fuerza de su elemento y debilitada por su debilidad. Daênâ]. Comprende bien lo que digo. Piard. Schaeder. [Peregrino querubínico. cit..94 Delitiae Sapietiae de amore conjugiali. Cf. 1950.. p. y Eranos-Jahrbuch 1935/III. en Bulletin of the School of Orientals Studies XI. No es posible. op. ]. . Palma de Mallorca. 35.. Jung. ]. I. p. Societé d'Études iraniennes. Olañeta. 446) [Psicología y alquimia. octubre de 1946. 25 ss. Strothmann. Libro II. cit. ms. de H. 111 2.C. 101 102 Principalmente Hâdokht Nask. Leipzig. 131. también S. en Söderberg. cit. Xf. 1936. cf. cit. pp. 1945. 23 ss. übers. Psychologie und Alchemie. Calcuta. 108 Cf. 1941. op. § 42. pues es un misterio extraordinario. 14. 96 97 Cf. Psychologie und Alchemie. en Eranos-Jahrbuch 1936/IV.. La Noble Naturaleza que está enraizada en la Noble Piedra. v. París. Amsterdam. pp. Ed. [El tratado inédito de Jaldakî tiene por título Natâ'ij al-fikar . 510 ss. 215-216. cit.H. 128. s. Cf. pp. p.. pp. H. y trad. está fortalecida por el sol que es su elemento. pp... H. Por esta razón la Piedra es llamada la "Noble" y "el Huevo del filósofo". op. 1938 (dejando aparte expresamente la tentativa de una explicación chamanista).v. 103 104 105 106 107 Die religionen des alten Irans. pp. cit. París.. Cit.. La iniciación ismailí o el esoterismo y el Verbo. Puech. Ef. Cf.K. 452 (véase la bella miniatura reproducida. 122.. p. p. Einführung in das Wesen der Mythologie. 283... 3. 95 Aquí la Naturaleza Perfecta es llamada la "Noble Naturaleza" ( al-tabî'at al-karima). "Sogdian Tales". cit. Henning.. fargard II.

Ismaili Literature. curso 1970-1971. Londres.. así como nuestra obra En Islam iranien . el análisis que aquí ofrecemos pone de manifiesto que esta obra es un caso ejemplar de un género literario particularmente adecuado a la gnosis ismailí. en el contenido. véanse más adelante los apartados V y VI. Ja'far ibn Mansûr al-Yaman. 20. véase nuestra Histoire de la philosophie islamique. En cuanto a su nieto o bisnieto. del que es uno de los escasos. Hemos encomendado a nuestro alumno Habib Feki la elaboración de un texto crítico. 1964 [Historia de la filosofía islámica. Face de l'homme. En particular no llegamos a comprender cómo W. Ivanow en sus Studies in Early Persian Ismailism. 1994]. 1. Bombay. pp. año XV. XIX. De Equo Albo de quo in Apocalysi. vol. I. 18. la labor de analizar y resumir un texto de este tipo ofrece serias dificultades. Tratamos aquí de resaltar las grandes líneas y los momentos esenciales de la acción dramática que subyacen al diálogo de un extremo al otro y nos lo muestran. Lamentablemente. Trotta. De Equo Albo. puesto que en una de sus obras indica que habían transcurrido ciento veinte años de la desaparición del XII Imam de los shiítas duodecimanos (260/874. Citamos aquí según la edición inglesa: Concerning the White Horse in the Apocalypse chap. ibíd. llevó a cabo con notable éxito una misión de propaganda en Adén en el año 266/879. y art. 1955. nuestra Trilogie ismaélienne. Madrid. p. 224-230. véase nuestro resumen en el Annuaire.. cap. pp. y luego reemplazado por uno de los grandes nombres del período clásico? Sea como fuere. I. a continuación olvidado. todo indica que corresponde a un momento anterior (véase infra. 61 ss. pp. sobre todo en determinados momentos. si no el único testimonio. Hay diferencias en el estilo. Bibliothèque Iranienne. La obra fue dada a conocer por el malogrado W. art. El autor da prueba de una gran agudeza psicológica en las palabras que pone en boca de sus personajes. en Face de Dieu. § VI). un curso de un año a esta obra de interés excepcional. 1955². vol. 2 ss. 113 Swedenborg. así como de un notable sentido de la acción dramática. 9. [Véase igualmente: "Herméneutique spirituelle comparée". Adrien-Maisonneuve. no podemos citar sino de memoria el breve estudio The Book of the Teacher and the Pupil. Ivanow. El texto ha sido publicado con algunas abreviaciones en los Cahiers de civilisation médiévale. Ivanow. escribía hacia el 380/990. La audacia de su tesis final podría revelar una influencia kármata. TeheránParís. sobre todo. 1961. Lo que conocemos de uno y otro autor no parece confirmar la atribución de nuestro texto a ninguno de los dos. Libro I. et deinde Verbo et ejus Sensu spirituali seu interno . París. Flammarion. 10. p. pp. el procedimiento de composición (diálogo) y. Ismaili Literature. como una pequeña obra maestra. 65. 22.. p. anteriormente al advenimiento de los fatímidas. hace de Abû Mâlik el maestro del discípulo. a Bibliographical Survey. n° 23). 23-24. a saber. París. esperamos que esta edición crítica podrá ser publicada próximamente en Beirut. and then concerning the Word. publicado por W.. art. el relato iniciático. Ivanow. tarea a la que se ha entregado con excepcional interés. Gallimard.. n° 10.Swedenborg. 115 Mansûr al-Yaman fue un célebre dâ'î ismailí que. vol. Londres. 1983]. ¿fue el nombre del autor silenciado por prudencia. Disponemos para nuestras investigaciones de fotocopias de tres manuscritos. Hemos tenido que aligerar y a fin de evitar que las frases se dispersaran en alusiones y digresiones que hubiesen 116 . 1758.. 114 Hemos consagrado en la École des Hautes-Études. 9. XIX. La atribución a Ja'far ibn Mansûr parece tanto más difícil cuanto que este autor pertenece al período fatímida y la enseñanza de nuestro relato iniciático difiere netamente del ismailismo clásico de dicho período. n° 1 y 2 ("Un relato iniciático ismailí del siglo X"). 112 Para una exposición detallada del ismailismo y sus relaciones con el shiísmo duodecimano. Naturalmente. El análisis de nuestro relato iniciático ha sido igualmente el tema de unas conferencias que hemos pronunciado en la XVIII sesión de verano (julio de 1971) del Centro de estudios superiores de civilización medieval de la Universidad de Poitiers. p.. and its Spiritual or Internal Sense from the "Arcana caelestia". sobre este personaje que no aparece más que en la segunda parte del diálogo y que será convertido al ismailismo por Sâlih.

Bibliotèque Iranienne. Escena V: Sâlih consulta al sabio. el gran diálogo litúrgico. Para no dejar fuera a nadie. sin pretender con ello que el uso del té estuviera ya difundido en Irán y en los países limítrofes durante el siglo IV/X. con algunos habitantes de una aldea. debemos mencionar. en el curso de la cual se evoca el persona del dâ'î o sabio persa ('âlim) cuyo papel será preponderante a lo largo de todo el primer acto. Acto I (la Demanda de la gnosis).al "hermano hospedero". Monólogo interior del sabio (todo el prólogo corre a cargo del narrador). Escena I: Conversación del sabio. que pertenece al mundo de la creación ( 'âlam al-Khalq). Intermedio: Prolongación de la estancia en la residencia del shaykh. extenso diálogo entre éste y Abû Mâlik. 118 Tchây-klâneh. durante un momento. Escena III: En la casa del shaykh al-bokhtorî. "La diferencia entre la Palabra de Dios y el Libro de Dios es análoga a la que existe entre lo simple y lo compuesto. Escena IX: El viaje del retorno y la despedida del sabio. Habría que analizar. mediante un estudio fenomenológico. en un albergue. se dice habitualmente que la palabra 120 . un prólogo y dos actos. 119 Esta frase sólo se entiende a la luz de lo que vendrá a continuación: la idea del hexaemeron. Intermedio del narrador: Idas y venidas del sabio. Estos "seis días" son unidades de un tiempo cualitativo. Quedan éstas reservadas a la traducción francesa integral que acompañará o seguirá a la publicación de la edición crítica. Escena II: En la casa del sabio. Intermedio: Sâlih va a informar al sabio. El sabio y el discípulo parten juntos hacia la residencia del shaykh. Acto II (la transmisión de la gnosis). Están. Escena I: En la casa paterna. 10. nuestra edición y traducción de Mollâ Sadrâ Shîrâzî. El diálogo se presenta como un verdadero drama cuya puesta en escena podría ser imaginada sin dificultad. conversión de al-Bokhtorî al esoterismo ismailí. 1964. Empleamos esta palabra por comodidad. su maestro. el "tiempo del Libro". Por otra parte. La Palabra. Le Livre des pénétrations métaphisiques. aunque su papel sea completamente episódico -es decir. que en Irán desempeña una función más o menos análoga a la de nuestros "cafés". Adrien-Maisonneuve. Teherán-París. Escena II: En casa de Abû Mâlik. a falta de otro término más adecuado. a continuación. p. Intermedio: El sabio va a dar cuenta al dignatario esotérico superior (el shaykh). sobre el caso de Abû Mâlik y sus amigos. además. 117 Prólogo: Entrevista entre un sabio y un grupo de iniciados. Escena IV: En la habitación de Sâlih. Escena VIII: Despedida del shaykh y el discípulo. prologada conversación entre el shaykh al-Bokhtorî y su hijo (Sâlih). primera entrevista con el discípulo (Sâlih). Es importante no confundir esta concepción teosófica de la hierohistoria con las modernas filosofías evolucionistas de la historia. Intermedio: Abû Mâlik y sus amigos se dirigen a casa del shaykh al-Bokhtorî. Cf. los amigos de Abû Mâlik que. literalmente la "casa de té". por el hecho de pertenecer al mundo del Imperativo ( 'âlam alAmr) es distinta al Libro. Escena VI: El ritual de iniciación. Escena VII: La gran escena de la iniciación. lo que suele llamarse comparsas o figurantes. conversación entre éste. Pueden meditarse sobre este punto las palabras de Mollâ Sadrâ Shîrâzî y sus comentadores: "La Palabra (el Verbo) que desciende de Dios es Palabra bajo un aspecto y Libro bajo otro aspecto". vol. juegan en cierta medida el papel del antiguo coro. Escena III: Serie de diálogos entre el sabio y el discípulo. si se le aplicasen las reglas del análisis escenográfico. la representación que se hacen nuestros pensadores del nacimiento eterno del Verbo y del "fenómeno del Libro". a grandes líneas. Escena IV: Reencuentro. Reecuentro tempestuoso. 193.exigido anotaciones considerables. así como la relación entre uno y otro. Intermedio: La espera de siete días. recepción en la hospedería del "priorato". Escena V: En la residencia del shaykh tiene lugar la primera entrevista. Abû Mâlik y sus amigos. podrían distinguirse en él. unidades cualitativas del "tiempo de la hierohistoria". los "seis días" de la creación del cosmos religioso. entrevista de éste con los notables. Final: por el narrador: Abû Mâlik y sus amigos son recibidos en la da'wat ismailí.

Ibíd. El Imperativo creador está exento de cambio y renovación. de esta nueva relación resulta una nueva unidad de un tiempo esencialmente cualitativo. lo interior). Cuando la consideramos independientemente de él. 199. Y como la Palabra pertenece al mundo del Imperativo. metahistórica. y así les hizo ser. cualitativamente determinado como tercer "día". las religiones de "su tiempo". Una . Las "modernas filosofías sociales de la historia" no son de ningún modo las herederas legítimas de ésta. pp. Cada manifestación tiene eternamente "su tiempo". es decir. en cierto sentido. a diferencia del Libro: "Dios borra y pone lo que quiere.pertenece al mundo del Imperativo creador. ahora bien. en consecuencia. Con él está el arquetipo del Libro" (Qorán 13:39)". cuarto "día". 198-199. períodos" que no se explican casualmente unos por otros en su nivel fenoménico y creacional. En el apartado VI. esta pretensión equivale a inmovilizar el tiempo de la hierohistoria. del ta'wîl que reconduce al zâhir (lo exotérico) al bâtin (lo esotérico. venido a la existencia como "sexto día". Para nuestros teósofos es. Ibíd. el pasado. pues no hay periodización posible si no es por una metahistoria. con el 'âlam al-Amr. pues no son las virtualidades latentes de los fenómenos en el mundo de la creación las que bastarían para explicar el paso de un "día" a otro de la creación del cosmos religioso. 274-277) al evocar las afinidades de la teosofía shiíta de la historia con la concepción joaquinita de las "edades del mundo" en el Occidente medieval. que pertenece al mundo de la creación". como subsistente en sí misma [como objetivada]. 85 n. por ejemplo. Y el comentario persa añade: "Cuando consideramos la Palabra como vinculada al sujeto que habla. justamente a la inversa: es la esencia de una religión. El Acto está en el tiempo y es recurrente. es decir.. la diferencia entre la Palabra y el Libro corresponde. retardando así la eternidad (el Islam. Este paso marca una nueva relación de la Palabra con el Libro.. etc. lo que ha sido creado eternamente en el mundo espiritual (en el 'âlam al-Amr) se realiza en este mundo (el 'âlam al-Khalq) determinando en él unidades de tiempo ("días". sino simplemente su secularización radical. definida por la relación que ella modula entre el Verbo y el Libro. pretendiendo que después del suyo no habrá ya más profetas y que. al mismo tiempo. de la hierohistoria. La palabra no es susceptible ni de abrogación ni de sustitución. entonces es Palabra. El paso de una a otra está marcado por la suscitación de un profeta. esta simultaneidad es el fundamento de la idea de la hermenéutica espiritual junto al "fenómeno del Libro". Habrá ocasión para recordarlo más adelante p. al sujeto por el que ella existe. el mundo futuro. sin ser capaces de explicar por qué ese tiempo fue así. Esta hermenéutica no podría acomodarse de ningún modo a una concepción evolucionista de la historia de las religiones. su "día" será el "último día". es decir. no debe impedir la aurora del "séptimo día"). puesto que ese tiempo no está ya cualitativamente determinado por su relación transcendental. encontramos a Sâlih protestando contra la afirmación formulada desde las diversas comunidades. El tiempo hierofánico es distinto a lo que actualmente llamamos "tiempo histórico". por un esquema transcendental de la historia. es distinta al Libro. El mundo "que viene". p.. no es la fecha en la que se encuentra el fenómeno en el orden de sucesión cronológica la que lo explica y lo sitúa. por su momento histórico. Cuando la palabra toma un estado determinado (en este mundo) . a la diferencia entre el Imperativo y el Acto.. Explican. ha sido creado desde antes del mundo que "ya ha venido". entonces es Libro. Es esta relación la que determina su "fecha" y no al revés. "su tiempo". lo que defina. Estas breves líneas nos permiten comprender por qué razón nuestros pensadores afirman simultáneamente la inmutabilidad del Verbo y la renovación del "fenómeno del Libro". mientras que el Libro pertenece al mundo de las criaturas. cualifica y sitúa "su día". Nuestros teósofos disponen del único "sentido de la historia" que puede permitir su periodización. 57 (p.

"filosofía de la historia" que pretenda ignorar el horizonte de la metahistoria será incapaz de cualquier forma de ta'wîl; se obstinará en hablar del "sentido de la historia", sin percibir que la historia de la que habla se ha vuelto loca.
Cf. Nuestro estudio preliminar para Nâsir-e Khosraw, Le Livre réunissant les deux sagesses, Bibliotèque Iranienne, vol. 3, Adrien-Maisonneuve, Teherán-París, 1953, pp. 125-126; Kalâm-e Pîr, ed. Ivanow, p. 64 del texto persa.
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Igualmente hay homología entre el ciclo de las resurrecciones (qiyâmât) que marcan el final de cada período del ciclo de la profecía y el ciclo de las resurrecciones que marcan las etapas espirituales del iniciado ismailí; cf. nuestro estudio sobre "Le Temps cyclique dans le mazdéisme et dans l'ismaélisme" en Temps cyclique ..., cit., pp. 64 ss. Por otra parte, sería necesario también establecer una comparación con la manera en la que son homologados, entre los joaquinitas (P.J. Olivi), los siete grados de la via mystica con los siete períodos de la hierohistoria, tales como la intelligentia spiritualis los descubre en el Apocalipsis. Sobre este punto, véase Ernst Benz, Ecclesia spiritualis, Stuttgart, 1964², pp. 268 ss. Podría igualmente compararse la idea del hexaemeron, los "seis días" de la creación del cosmos religioso, seguidos del séptimo día que es el "día de la Resurrección", con los siete períodos del Apocalipsis joaquinita, y con las siete comunidades a las que se dirigen los siete mensajes contenidos en los primeros capítulos del Apocalipsis; cf. E. Benz, ibíd., p. 298. Cf. también infra p. 178, el Epílogo.
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La idea de llave aparece frecuentemente en este esoterismo, pues la potestas clavium no es un magisterio jurídico, sino la intelligentia spiritualis. Compárese, por otra parte, en Abû Ya'qûb Sejestânî (Libro de las fuentes), la identificación del sentido esotérico del símbolo de la cruz cristiana con el de la shahâdat (profesión de fe) islámica, y véase la relación de estos dos sentidos esotéricos con las "llaves del paraíso". Cf. nuestra Trilogie ismaélienne, Bibliotèque Iranienne, vol. 9, Adrien-Maisonneuve, Teherán-París, 1961, pp. 92-102.
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Véase nuestra obra En Islam iranienne ..., cit., vol. IV, libro VII, cap. III, donde se analiza la noción de "Amigos de Dios" en lo que tiene de común en una y otra parte.
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Como en Génesis 1, 3-5 y 14-19, se establece pues aquí una diferenciación entre la creación de la Luz primordial, el primer día, y la creación de las luminarias celestes, el cuarto día; la luz de estas últimas presupone la existencia de esa luz primordial que es la fuente de su luz.
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Así se enuncia la gran ley fundamental de esta cosmogonía y de otras análogas: el establecimiento de una correspondencia entre los diferentes planos del universo que permite, por medio del ta'wîl, pasar de uno a otro, reencontrando cada vez unas figuras homólogas (el ta'wîl ha percibido las estructuras isomorfas mucho antes que el "estructuralismo"). Naturalmente, la ley de isomorfismo se aplica tanto a las figuras en el espacio como a las figuras en el tiempo; de este modo, permite identificar, en estas últimas, las mismas dramatis personae en sus recurrencias sucesivas, lo que constituye la base misma de la hermenéutica tipológica; esta última se mueve en el tiempo propio de la hierohistoria e ignora la "irreversibilidad" del tiempo de la cronología profana.
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La relación de los grados de la jerarquía esotérica difiere aquí de la jerarquía descrita tanto por Nsir-e Khosraw como por Hamîdoddîn Kermânî, las cuales, a su vez, difieren igualmente entre sí. Para una visión de conjunto, véanse nuestros diagramas y cuadros comparativos en la Trilogie ismaélienne, cit., así como nuestro estudio "Épiphanie divine et naissance spirituelle dans la gnose ismaélienne" en Temps cyclique ..., cit., pp. 70 ss. Aunque se encuentra generalmente al profeta diferenciado como Nâtiq (el que enuncia o "habla" el Libro revelado) de su heredero el Imam (seguido de la estirpe de los Imames), aquí el propio Nâtiq es calificado de Imâm-Nâtiq, lo que se justifica perfectamente, puesto que el profeta es también, en su vida, el Imam (el "guía")
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de su comunidad, siendo entonces su sucesor el "Imam silencioso" ( sâmit). Así, en teología shiíta, el carisma profético (nobowwat) presupone el carisma de la walâyat (cada nabî es antes necesariamente un walî, sin que todo walî esté llamado forzosamente a ser un nabî), pero la misión del profeta-enviado es hacer conocer la sharî'at, la Ley religiosa, no manifestar la walâyat, es decir, su aspecto esotérico. Deben recordarse estas premisas al leer nuestro texto, a fin de no confundir el Imam-Nâtiq con el Imam sin más en la estirpe de los "Amigos de Dios" (Awliyâ Allâh). Por otra parte, y como veremos, según el texto que nos ocupa, la inspiración del profeta al revelar el Libro ( tanzîl) y la inspiración hermenéutica del Imam al dar a conocer su sentido esotérico (ta'wîl) responden, por naturaleza, a una misma inspiración profética. Si la del profeta tiene prioridad es, simplemente, porque el ta'wîl presupone la anterioridad del Libro sobre el que se ejerce. Todas estas particularidades, al mismo tiempo que caracterizan la relación de nuestro relato iniciático con otras manifestaciones de la literatura ismailí, así como su relación con la profetología shiíta en general, deben permitirnos una comprensión sin malentendidos. A diferencia de otros casos en los que el símbolo, simbolizando con lo simbolizado, da a conocer a éste de modo análogo a como la sombra proyectada da a conocer lo que la proyecta, la virtud del "símbolo supremo" es aquí puramente negativa; simboliza con la "no-simbolizabilidad" de lo simbolizado, como una negatividad simbolizando con otra negatividad. A diferencia de los símbolos que son, por otra parte, el armazón de la teología afirmativa (catafática), el "símbolo supremo" está aquí en el límite de la teología apofática ( via negationis). Habría que considerar las muy densas páginas dedicadas por Shaykh Ahmad Ahsâ'î a esta cuestión, en su Sharh al-Ziyârat al-jâmi'a (comentario de la oración de peregrinación espiritual a los doce Imames); cf. nuestro resumen en Annuaire, curso 1969-1970, pp. 241 ss.
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Muy antigua es, pues, esta triple graduación, que ha sido en nuestros días admirablemente desarrollada por la escuela shaykhí. Lo que así se plantea es el principio fundamental de toda la hermenéutica shiíta. En última instancia, su origen se remonta al célebre hadîth del profeta: "En verdad el Qorán tiene un exotérico y un esotérico; éste a su vez tiene un esotérico, etc.". Cf. nuestra obra En Islam iranienn ..., cit., vol. III, libro IV, cap. II.
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Se reparará pues en que la teoría hermenéutica fundamental del zâhir y el bâtin es presentada como una aplicación de la argumentación filosófica que deriva de la lógica y la gramática, y formula la ley de inteligibilidad e integridad de todas las cosas. El esoterismo no es ni un refinamiento arbitrario, ni un fenómeno de selección social; está basado en la naturaleza misma de las cosas. Privadas de su sentido interior, esotérico, las cosas así mutiladas no son más que cadáveres. Pero el descubrimiento del sentido interior tiene su origen en la inspiración hermenéutica de los "Amigos de Dios". Por eso rechazar el papel de éstos es dejar al mundo en un estado similar al de un cadáver.
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Aplicación al cosmos religioso o hierocosmos ( 'alâm al-Dîn) del símbolo del "huevo cósmico", bien conocido por diversas mitologías. Sin embargo, no se trata aquí de mitología. El ma'nâ del zâhir al-Dîn, es el bâtin; el ma'nâ del bâtin al-Dîn, es el bâtin al-bâtin. El ma'nâ de la proposición "la luna ha salido" es "el Imam se ha manifestado" (el Imam del que la luna es el símbolo).
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Esta división tiene por origen un hadîth del V Imam, Mohammad al-Bâqir (cf. Kolaynî, Kitâb al-osûl mina'lKâfî: Kitâb al-Hojjat, con el comentario de Mollâ Sadrâ Shîrâzî). Compárese igualmente la antropología de Nâsir-e Khosraw (en el Jâmi'al-Hikmatayn, "El libro que reúne las dos sabidurías") donde el status del hombre es descrito como un estado intermedio, ángel o demonio en potencia.
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Esta reflexión concuerda perfectamente con el éthos shiíta en general. Hemos tenido ocasión de experimentarlo en numerosas ocasiones en el curso de nuestras estancias en Irán. Si el shiísmo (a diferencia del
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sunnismo) carece de espíritu misionero, se debe al hecho de que si el oyente no es conducido por el "Imam interior", toda argumentación y toda discusión no son sino flatus vocis. Quien es guiado interiormente, reencontrará eo ipso a aquel al que podrá preguntar; pero si la Palabra fructifica en él, no es obra de quién allí la ha sembrado. Hemos visto que el "misionero" ismailí procede según esta misma ética; no se trata de dirigirse a la masa, sino de descubrir uno por uno a "aquel que tiene aptitud", el sâlih. El símbolo del "cable de Dios" es de origen qoránico (3,98 "Agarraos al cable de Dios", aquí símbolo del Imam), lo mismo que el "sólido asidero" ( al-'orwat al-wothqâ, 2,257), que sirve de título a muchos tratados, especialmente a un gran tratado de teosofía mística de 'Alaoddawleh Semnânî. Cf. nuestra obra En Islam iranien ..., cit., vol. III, libro IV, cap. IV.
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Una cuestión irónica que va a plantear el sabio permite apreciar el valor de los entretenimientos exegéticos aprendidos por el joven en la madrasa, donde se sustituían unas palabras por otras, saltando de un versículo a otro; la "explicación del texto" era a veces un puro despropósito. Este juego de sustituciones, que no podemos reflejar aquí de forma detallada, lleva al sabio a preguntar: "Entonces, ¿cuando dices: no hay más poder ni más fuerza que la que viene de Dios, es como si dijeras: no hay más año ni más mulo que los que vienen de Dios? ¿Es por eso, según tú, el ta'wîl?". El sabio, por el contrario, abordará ahora con gravedad, en toda su profundidad, el sentido de la doble mutación (tahwîl) del Verbo de Dios modulado en el Verbo humano de los profetas que es su aspecto exotérico (esto es, el tanzîl), y del Verbo humano reconducido a su dimensión esotérica que es el Verbo divino, reconducción ( ta'wîl) que es obra del Imam. Cf. supra p. 103 n. 9 (p. 255-258) la cuestión de la relación entre la Palabra de Dios y el Libro de Dios.
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Esto es lo que hacía decir al gran teósofo shiíta duodecimano Haydar Âmolî, que era únicamente este punto el que separaba a los ismailíes del resto de los shiítas. Cf. nuestra edición (en colaboración con Osman Yahya) de su Jâmi' al-Asrâr (La philosophie shî'ite, Bibliotèque Iranienne, vol. 16, Adrien-Maisonneuve, Teherán-París, 1969, p. 388). En verdad Haydar Âmolî no podía pensar aquí sino en el ismailismo reformado de Alamût, pues el mantenimiento simultáneo del zâhir y el bâtin, que profesa nuestro tratado, concuerda perfectamente con la posición de Haydar Âmolî. Es un punto sobre el que resulta peligroso formular interpretaciones demasiado rígidas, pues muchas posiciones permanecen en el secreto, reservadas a lo íntimo de cada cual. El problema se corresponde con el de la relación entre la Iglesia invisible y las Iglesias visibles en el Cristianismo.
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El discípulo expone aquí que ha hecho cinco partes de su fortuna, que él designa como cinco flechas. 1) Una primera fecha es la zakât (el diezmo legal). 2) Una flecha destinada a compensar el mal que haya podido causar. 3) Una flecha en reconocimiento a Dios por lo que le ha sido dado comprender. 4) Una flecha para sus hermanos pobres. 5) Una flecha que reserva como un viático para el sabio, su iniciador.
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Recordemos que la palabra zakât, al mismo tiempo que designa el diezmo legal, tiene también el sentido de pureza, purificación. En este doble sentido, el sabio podrá hablar aquí del deber de la meditación como zakât de los corazones. Ahí precisamente está el origen del ta'wîl de la zakât (y de las otras cuatro obligaciones fundamentales) en la tradición de Alamut. En su sentido esotérico, la zakât no consiste en el dinero, en el impuesto pagado, sino en dar a los corazones de los hombres el conocimiento que les hace libres. Éste es el gran pensamiento del ismailismo en su interpretación del ayuno, de la peregrinación (véanse aquí al final) y de la oración (Salât). Por otra parte, en ello están también de acuerdo los teósofos shiítas duodecimanos; véase nuestro estudio sobre Qâzî Sa'îd Qommî, "La configuration du Temple de la Ka'ba comme secret de la vie spirituelle" en Temple et contemplation, Flammarion, París, 1980, pp. 197 ss. Cf. también infra, p. 136 n. 43 (p. 268).
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Sobre el simbolismo del Sinaí y el Imam, cf. nuestra Trilogie ismaélienne, cit., index, s.v. Sinaï.

Esto basta para sumirnos en un abismo de reflexión. Nauchâtel. Tenemos. Esto induce a pensar que el shaykh no improvisa de ningún modo ni el sermón ni el diálogo que viene a continuación. A partir de ahí. cf. 29 (p. Los metafísicos iranios han experimentado la misma dificultad. el alemán das Vorhandene). En cuanto al texto. que descubre de repente maravillado que tiene toda una familia para la que existe y que se preocupa de él. se tiene entonces: ays. 220-224... ante su presencia. Es la aparición del Imam a la conciencia de los hombres lo que determina eo ipso la formación de dos grupos: los hijos de la Luz. el del extranjero. por el hecho de que. que coincide con el tema de un célebre sermón gnóstico atribuido al I Imam. lo que les ha inducido a recurrir frecuentemente al persa para deshacer el equí voco de un giro como al-wojûd mawjûd. la frase que hemos traducido supra por "el signo que marca el acto de encontrar es la dulzura que se degusta en lo que se encuentra".. cap. tras la doxología inicial. cit. 142 La palabra equidad no es pronunciada por azar. p. que la aceptan. Conviene igualmente detenerse en las acepciones y connotaciones de la palabra haqq. nuestro resumen en Annuaire. es también claramente expresado por el peregrino del famoso relato "El viaje a la Isla Verde situada en el Mar Blanco". Es capital precisar bajo qué aspecto se presenta el ser en una metafísica dada (cf. y los hijos de las Tinieblas. etc. pp. nuestro resumen de este sermón en Annuaire. el exiliado. verdad. Véase la traducción de este relato en nuestra obra En Islam iranien .). âyis. Actes du XIII ͤ Congrès des Sociétés kde philosophie de langue française. vol. sino la sombra del muro. 143 El vocabulario de todo este pasaje exige ciertas observaciones. ya no hay excusa.. pp. ha desarrollado este mismo tema en todo un sistema cosmológico. nuestra comunicación sobre Philosophie prophétique 144 et métaphysique de l'être en Islam shî'ite . los hombres optan por uno o por otro campo y manifiestan así lo que son. pero puede ocurrir también que esta etimología. cf. Un gran teósofo shiíta iranio del siglo XIX. sino que el Imam realiza la separación de la Luz y las Tinieblas. Ja'far Kashfî. a saber las palabras ammâ ba'd: "Y ahora . que ellos sustituyen por el persa hastî hast: esse est.". Cf. pues. Puede ser que el sujeto que habla o escribe no tenga conciencia de la etimología de los términos técnicos corrientemente empleados. y. deber. 126 n. hacer ser. el muro hace sombra. por tanto. el ser. infra la argumentación relativa a la equidad divina. no es que la Luz y las Tinieblas procedan del Imam. el ente. la separación de la Luz y las Tinieblas. Antes de la salida del sol. De este modo. 1966). y así lo testimonia el uso de los metafísicos ismailíes que prefieren recurrir a las palabras derivadas de la raíz ays (como forma positiva de la partícula negativa laysa. pero no es la sombra del sol. II. que la rechazan.. sino que lee el texto litúrgico previsto en el ritual de iniciación. pero la segunda traducción no transmite nada relacionado con la idea de buscar y encontrar. La palabra mawjûd ha sido considerada en ocasiones poco satisfactoria. que evoca a la vez las ideas de derecho. un ente que es mawjûd. que es el participio pasivo que responde al acto de wojûd. reaparezca con toda su fuerza. IV.. lo que constituye el objeto del acto de encontrar (cf. el ser es (¡pero no es un ente!). ta'yîs. se encuentra aquí cortado por las palabras que. Esta última palabra (raíz wjd) designa el acto de encontrar. 140 Este mismo sentimiento del gnóstico. Se sabe que el término árabe habitual para designar al ente (ens) es la palabra mawjûd. la Khotbat al-tatanjîya (el "sermón entre los dos golfos"). de ser en sentido . Cf. curso 1969-1970.Una idea profunda se oculta bajo esta sencilla frase. 263 ss). y el ser que es wojûd. marcan en todos los libros la entrada en materia ( fasl al-khitâb). anterior al sentido técnico (procedente aquí de las traducciones del griego). podría ser traducida también de esta forma: "el signo (o el indicio) del acto de ser es la dulzura degustada en el ente". que ampliará el motivo de la profetología con el que terminará el libro: el tiempo de los profetas no ha terminado todavía. libro VII. A diferencia de lo que se plantea en el neo-zervanismo. 141 Trasposición al nivel del mundo interior (el "mundo de los corazones") del acto inicial de la cosmogonía. curso 1970-1971. 235-241. supra. Cuando el sol se levanta. no se sabe que hay un muro que hará sombra. El mawjûd es pues propiamente "lo que es encontrado ahí".

Amr no designa forzosamente la orden. o mejor dicho. nombre que únicamente es conocido por éste y por aquel a quien es conferido. Creo. sin embargo.. para ser el hombre de un Nombre propio. De ahí la pregunta siguiente del shaykh: "¿Cómo un servidor ha podido hacer de ti un hombre libre?". la gnosis. 77. Pero la expresión "servidor de Dios" podría también referirse al sabio. y este derecho impone el deber al buscador. Es absolutamente necesario suponerlas ahí para comprender la respuesta del discípulo que viene inmediatamente después: "Soy un hombre libre". reflejaríamos realmente el éthos shiíta en general. el latín causa. 1) ha entrevisto la dificultad. Cualquiera que se niegue a aceptar ese derecho e impida al que lo tiene que cumpla su deber. es decir. libro VII. y por tanto un deber. pues carece de poder para ello. cit. n. la palabra idhan no introduce una 151 . bastante superficialmente. a saber. ciertamente. La palabra lleva implícita la idea de fidelidad. La prueba de que el discípulo no es todavía un hombre libre es que no tiene todavía Nombre. o no lo es todavía. es consecuentemente un inicuo y un opresor. la autoridad". y que es para este último como el emblema secreto de su vocación personal y el nombre con el que existe en el Malakût.. la caballería espiritual. su iniciador.. el poder. Connota. Si hablamos. Este Nombre propio no puede ser conferido por el dâ'î. La gnosis es un derecho. de la Demanda de la gnosis: ésta tiene derecho a que se le busque. es preciso ser un hombre libre. vol IV. no de una cualificación común y anónima que puede convenir a todos los creyentes. en suma. Es este estado el que es actualizado por la ceremonia de iniciación a la que asistimos..verdadero (Ens et verum convertuntur). p. aspectos que es preciso seguir aquí muy de cerca para dar cuenta con fidelidad de la argumentación del Shaykh a propósito de la búsqueda. 150 Nuestros tres manuscritos están de acuerdo. lo que reconduce nuestra idea de cosa a su etimología. hijo de alguien que no lo es. sin salir realmente de ella. de consagración total "al servicio de la causa". No hay nada que cambar en el texto. III. 147 Dicho de otro modo. Por consiguiente. Para más detalles y para la clarificación de las relaciones con la institución de la caballería y el compagnonnage en Occidente. impidiéndole por tanto ser verdadero. pero desborda la simple idea de "joven". que hablar de "obediencia a los guardianes del orden" no sería una traducción adecuada. Se traduce a menudo. la idea de juvenilitas. la cosa divina ( arm ilâhî. pues connota también la idea de cosa. Los términos de "caballero" o "compañero" (en el sentido de nuestros "Compañeros de Deberes" en Occidente) son los que mejor lo traducen. 148 Sólo la iniciación conferida por el dignatario superior confiere pues esa libertad. a aquel que accede a ella.. por "aquellos que tienen el mando. Se alude aquí al concepto de fotowwat como "caballería espiritual". Ûlû'l-Amr. pero esto está muy lejos de reflejar el auténtico sentido que adquiere en los textos shiítas o ismailíes. Ya el sabio había sido saludado con este título al comienzo de nuestro relato. nota precedente. 149 Para tener un Nombre propio. pues. 146 Las palabras entre corchetes faltan en nuestros tres manuscritos. un "resucitado de entre los muertos". como se nos ha dicho anteriormente en el texto. en referencia a su padre natural.. La palabra árabe fatâ es el equivalente del persa javânmard. El malogrado Ivanow ( Studies . soy un esoterista. de fidelidad y "consagración a los guardianes de la Causa divina". la idea de ta'at es mucho más que una obediencia formal como la que podría implicar un reglamento exterior cualquiera. res divina) es la causa divina confiada a los "Amigos de Dios" que son sus guardianes. el mandato formal.. y recíprocamente. véase nuestro libro En Islam iranien . La libertad es una libertad espiritual que confiere el conocimiento. cap. pregunta que provoca la confusión del discípulo. La "cosa" es aquí la causa que se trata de defender. no tiene el nombre secreto conferido por el Imam. de asunto. todo lo que implica el éthos de la totowwat. 145 Cf.

cit. deja las cosas. «Fragments retrouvés de l'"Apocalypse d'Allogène" » (en Mélanges Franz Cumont.-C. llevar uno u otro Nombre. Flammarion.. Destino. Si nos remitimos al comienzo del libro. vol. Puech. 81 ss. pues los hadîth de los seis primeros Imames forman una tradición común a shiítas duodecimanos e ismailíes. 263). Kalâm-e Pîr. 155 Es curioso constatar que nuestros tres manuscritos coinciden perfectamente en este punto: "Mi relación contigo desde hace cuarenta años depende de la cuestión de saber si hay una salida a este dilema.. libro II. VI. su iniciador. cap. PUF. Se ha intentado corregir esta cifra. El nombre conferido por el Imam al nuevo iniciado no es conocido más que por ellos.. ese "algo" que estalla en las palabras de Sâlih al final del diálogo y que tiene una resonancia prefatímida.. 1950. H... nuestra "Epiphanie divine dans la gnose ismaélienne". Bruselas. véase igualmente lo que se dirá más adelante respecto a la equidad divina. Puech. sin duda ninguna extraordinario. 1936. pp. ]. por veinticuatro. cit.. Cf. por ejemplo. también el «Relato del exilio occidental» de Sohravardî en nuestra obra En Islam iranien . Cf. 195 ss.)... [La imaginación creadora en el sufismo de Ibn 'Arabî . Ese "algo" es tanto más interesante cuando que nos hace aparecer el ismailismo reformado de Alamût como más próximo a las concepciones originales de lo que se nos muestra cuando lo juzgamos en comparación con los textos del período fatímida. casi el tiempo de una generación. Cf... cf. cf. en nuestra opinión. en Temps cyclique . 96 del texto persa. peregrinación. del que el pasaje aquí citado ilustra la recomendación del shaykh: "No insistas sino sobre aquello que está en tu límite". las últimas palabras del shaykh parecen evocar un tema que encontramos ampliamente desarrollado en un tratado. pp. bastante claras. ed. 27 (p. II. pp. Esperamos volver a ocuparnos pronto de este tratado. Algo más está quizá sobreentendido aquí. 153 Sobre el ta'wîl o hermenéutica que proporciona el puro sentido espiritual de las cinco prácticas fundamentales (oración. 1974. 125 n. sustituyéndola. también supra. no como atributo conferido a una esencia divina abstracta. Crum.. Ivanow.. París. combate por la fe)." -Más allá de él está aquel que es para él lo que él mismo es para ti. 126 ss. La cuestión se plantearía entonces así: "Hace veinticuatro 156 . 149-155. Además. lo que místicamente puede derivar de este simple giro: " llevar (a) un Nombre". 152 Este "algo" no puede ser más que lo esotérico del Imamato y de la walâyat desde los orígenes. cit.. Barcelona. parece difícil que haya alcanzado la edad de cuarenta años.. E.. [Véase: "Una liturgia shiíta del Graal" en Mélanges d'histoire des Religions offerts à H. diezmo legal. Para calibrar la verdadera importancia de esta "nominación". éste pregunta a su maestro: "¿no me harás conocer a mi Dios (ma'bûdî)? . Washington. un Único para un Único (cf. sino que constata el estado de hecho que se derivaría de la respuesta afirmativa a la demanda del discípulo: ¿seré yo el propietario de este nombre? Todo lo que sigue clarifica perfectamente la respuesta del shaykh: no es este nombre el que es tuyo. pp. 1977². inspirándonos en la teoría de los nombres de Ibn 'Arabî. La explicación que damos más adelante. París. p. en definitiva.C.. cit. sino tú quien eres de este nombre. 154 Sobre la noción de alógeno en los gnósticos. 99 ss. ¿Qué hay más allá de mi Dios? .. quien está al servicio de este Nombre. no busques más allá del Nombre que llevas y que es el nombre de tu Dios. p.. ¿Cuántos años habría durado entonces su ausencia de la casa paterna? Queda excluido el que haya podido permanecer junto al gran shaykh. es decir. etc. nuestro libro L'Imagination créatrice dans le soufisme d'Ibn 'Arabî. 935-962) y «Les Nouveaux écrits gnostiques découverts en Haute-Égypte» en Coptic Sudies in honor of W.". una enseñanza que encontramos en las obras ismailíes accesibles y que converge en más de un punto con la enseñanza de los imamitas duodecimanos.proposición condicional. en donde se nos dice que Sâlih era muy joven en el momento de su encuentro con el sabio y se nos habla de sus rápidos progresos. W. que refiere un diálogo entre Qostâ ibn Lûqâ (siglo X) y 'Amalâq el griego. ayuno. y L'Archange empourpré . sino como atributo cuya realidad es investida en los "Amigos de Dios" que son los contrapesos que equilibran la inestabilidad de los hombres. 1993].

IV. Aquí mismo Sâlih dice a su padre que habría podido ser mayor que él (ahora bien. y hay posibilidades de plantear el problema desde otra perspectiva. y nuestra obra En Islam iranien . Tâbût es el arca de la 160 . el shaykh declarará que se ha convertido en hijo de Sâlih. El dâ'î no es un mojtahid. la Sophia.". el ángel Metatron. signo de la presencia directa. que no son fortuitas ni meramente verbales. el arca de la Sakîna. Index. traducción francesa en L'Archange empourpré.). aunque no disponga de tiempo para realizarla. trad. En los manuscritos se lee 'ilm al-samâ' (uranología). Hans Lewy.. el taqlîd no tiene razón de ser. cap. 159 Carecemos. En dos ocasiones se va a hacer alusión a la inversión que la iniciación produce en la relación natural entre padre e hijo.. después de su conversión. El planteamiento de Sâlih equivaldría pues a esto: hace cuarenta años que tú has nacido en este mundo. Todo creyente tiene potencialmente la vocación de mojtahid (buscador que consagra toda su vida al estudio del hadîth). aunque lo es según la relación natural. 158 'Ilm al-sîmâ. en este caso. 1956. puesto que por su hijo ha sido resucitado a la vida espiritual. en Opera metaphysica et mystica III.. Gershom Scholem.v. 177 ss. cit. seré yo tu padre espiritual. pero también puede referirse simplemente. etc. es la quietud del alma. II. En mística islámica. II. El Cairo.. etc. Puede corresponder a lo que llamamos "conformismo". como en el caso presente. De hecho.. véase nuestro libro En Islam iranien . Sin embargo. lamentablemente. el Querubín sobre el trono. la Luz-de-Gloria que domina el zoroastrismo (ahora bien. 1966. no ocurre lo mismo con los akhbârîyûn (sobre estas dos escuelas. (Cf.. 1962. París. o de si. vol. aparte de que. en gnosis ismailí. y quizá carezcamos todavía durante mucho tiempo. o de Mohammad en el momento de su asunción celestial ( Mi'râj). Lo que habría que tomar entonces en consideración sería la edad espiritual como edad real resultante de la iniciación. cit. las palabras pronunciadas por Sâlih trasladan la relación entre padre e hijo al plano espiritual... como ocurre aquí con el hebreo Shekhina y el árabe Sakîna. Así todo parece más sencillo: los "cuarenta" años se refieren a la edad natural del padre (podemos atribuir dieciocho o veinte años a Sâlih). s. Nuestra relación futura (nuestra relación de edad espiritual) va a depender de la razón por la cual. y en consecuencia. la fisiognomía en sentido muy amplio. vol. se utilizaría más bien el término 'ilm al-nojûm (astronomía). la décima de las Sephirot (Maljût). En el orden del nacimiento espiritual. siendo mi padre según la naturaleza. de un estudio comparativo en profundidad sobre el esoterismo islámico y el esoterismo judío de la Kábala. La Shekhina es la misteriosa "Presencia" divina. el hijo se ha convertido en padre y el padre se ha convertido en hijo. es también la Gloria ( Kabod). no has sido también mi padre espiritual (entonces tú serías verdaderamente mayor que yo según la edad espiritual). pp. cap. Cf. la paz interior. 157 La palabra taqlîd presenta abundantes matices. aceptando a tu vez la enseñanza del extranjero.) y percibe en la Sakîna la misma manifestación que en el Xvarnah. Ahora bien. como en el caso de Moisés admitido a entrar en diálogo con Dios. Sohravardî le ha dedicado algunas páginas esenciales (Safîr-e Sîmorgh.años que soy tu hijo. Lo que nuestro texto ofrece de notable es la composición del término Tâbût al-Sakîna. entre palabras de una misma raíz semítica. y conducirlo de grado en grado de la dimensión esotérica hasta el "Libro que habla". cit. lo que no tiene ningún sentido en el contexto. pp. y Georges Vajda. La solución no nos parece sin embargo muy satisfactoria. mayor que tú. libro IV.. pp. Chaldaean Oracles and Theurgy. Se elige pues libremente entre los mojtahidûn a aquel a cuya opinión uno se adherirá para resolver todas las dificultades prácticas y teóricas. Tiene que despertar en su discípulo el espíritu de la Demanda. Más adelante. a la costumbre de "adherirse" a la opinión de un mojtahid. Jean Loewenson.. no lo es en cuanto a la edad espiritual. 99-100. si el mojtahid es fuente de autoridad para los osûlîyûn. París. como en el shiísmo duodecimano de nuestros días. III). Shekhina = Kabod). nuestra relación en el futuro depende de la cuestión de saber si. Sâlih insiste con fuerza en ello en diversas ocasiones. Les origines de la Kabbale. puesto que no prestó atención a la enseñanza del extranjero). 449 ss. incluyendo tanto la alquimia y la quiromancia como la fisiognomía en sentido restringido ( 'ilm al-firâsa). Recherches sur la philosophie et la Kabbale dans la pensée juive du Moyen Âge. Hay convergencias. libro II.

1970). 146-147. bíblico y qoránico.. el ejemplar íntegro del Qorán que él mismo había transcripto y releído bajo la dirección del Profeta. cf. libro VII. XIII.40: "Ha hecho descender sobre el Profeta su Sakîna y la ha sostenido por ejércitos invisibles". 8. 164 Sobre el sentido del proceso de Sohravardî. A instigación del "Faraón y Nemrod del Islam". París. tal como la describe la tradición shiíta. Véase ibíd.. entre los distintos versículos. n. y en tres de las cuatro ocasiones con la mención de las cohortes o ejércitos celestiales invisibles (¡Yahweh Sabaoth!). las suras y los versículos dispersos entre todos los moslimîn. 165 . pp. redactada en India en el siglo XVII) afirma que se puede decir de cada teósofo extático que es el "Sello de la profecía". Nos encontramos aquí en la necesidad de abreviar el ejercicio "ideográfico" sobre la búsqueda de la verdadera relación entre el Nombre y lo Denominado. nuestro texto ismailí incluye en la categoría de wahy tanto el tanzîl como el ta'wîl.18: "Hace descender sobre sus corazones la Sakîna"..10 ss. y a Dios pertenecen los ejércitos celestiales invisibles ( jonûd al-samâwât)". 9.. publicada por Antoine Faivre. IV.. Véase el extenso texto de Majlisî. En lugar de ello..6 ss. Deuteronomio 10.H. En cuanto a la Sakîna es mencionada cuatro veces (siempre con el verbo anzala. vol. Bihâr al-Anwâr. donde se refiere al Arca de la alianza. vol. René Le Forestier.: "Harán un arca de madera de acacia". Conviene pues conceder la máxima importancia a esta definición ismailí de religión. 48.alianza. 161 Prácticamente. así como nuestra obra En Islam iranien . 1 Reyes 8. 162 Estas líneas constituyen un pasaje decisivo. 48.. cf. así como la eliminación de todo lo que confirmaba la posición del Imam. véase nuestra introducción a Opera metaphysica et mystica. 163 Estas palabras hacen alusión a la tragedia que siguió a la muerte del Profeta. ed. pieza por pieza. el Arca de la Sakîna. 15 ss. III. cit.. que llega incluso a la incoherencia. Aunque Sâlih insiste sobre la grafía de la palabra ALLH ( Allâh).26: "Dios hace descender su Sakîna sobre su Enviado y sobre los creyentes.1-5: el arca contiene las tablas de la Torá. pues únicamente su hermenéutica está capacitada para entrever el Templo común de la Shekhina-Sakîna. a menudo utilizados indistintamente uno por otro. libro IV. cap. Esta definición podría ser el punto de partida de un estudio comparativo de los dos conceptos. hasta Willermoz y la masonería templaria dominada por la herencia espiritual de la Orden del Temple. es decir de la religión esotérica (al-Dîn al-bâtin) como Tâbût al-Sakîna. se rechazó del I Imam. 'Alî ibn Abî-Tâlib. cit. traducido en nuestra obra En Islam iranien . Éxodo 25. Mientras que la gnoseología de los hadîth shiítas (el Kitâb alHojjat de los Osûl min'l-Kâfî de Kolaynî) reserva el nombre de wahy a la revelación o comunicación divina recibida por el profeta bajo el dictado del ángel. I. vol.39 se trata del cofre en el que Moisés niño fue transportado por las aguas.. "hace descender"). La Maçonnerie templière et occultiste aux XVIII ͤ et XIX ͤ siècles.. III. mientras que en el versículo 20. pp. vol. cap.10-11: la Gloria (Kabod Yahweh) llena el Templo (y de esta presencia en el santuario deriva toda la ideología del Templo. En el Qorán. es decir. II. el futuro Califa 'Omar ibn al-Khattâb. su proposición se refiere en principio al enunciado Allâh wâhid (Dios es único) cuya grafía se compone de ocho letras (ALLH WAHD). en los textos ismailíes.4: "Es él el que hace descender la Sakîna sobre los corazones de los fieles. se optó por reconstruir. a fin de que añadan más fe a su fe. libro II.: el arca es transportada al santuario del Templo. 9. la palabra tâbût aparece dos veces: 2. Nasr. 39. a este hecho se debe la falta de conexión. por S.249. cuya relación sólo puede ser encontrada entre los gnósticos de una y otra parte. y hace descender los ejércitos invisibles". en qué sentido el Dabestân al-Madhâhib (enciclopedia de las ciencias religiosas en persa. y atribuye la categoría de ilhâm a la inspiración recibida por los Imames. III. los términos ta'wîl y bayân son.

ha precisado muy bien la posición del shiísmo duodecimano sobre este punto. la obra de E. por la sola purificación interior. cit. como tal. el conocimiento o la "inteligencia espiritual" se convierte en conocimiento histórico. Este esquema transcendental está determinado por la espera y la . pero del que la historia positiva no tiene necesidad para ser una "historia".. no implicaría un esquema transcendental. puesto que no es más que una profecía docente o iniciadora ( nobowwat al-ta'lîm). el matiz ha desaparecido. por otra parte. 168 a) No creemos que deba oponer radicalmente la experiencia espiritual que fundamenta y describe la teología mística inspirada del neoplatonismo y la que fundamenta y describe una teología escatológica de la historia. las percepciones de la hierohistoria están gobernadas por un esquema transcendental sin el cual no puede subsistir. libro VIII. sin preguntarse siquiera si esta concepción historicista no es del mismo orden que aquella que aboca a esa fides historica seu mortua que siempre han rechazado los espirituales. ¿De qué historicidad se habla? No puede tratarse de un situs definido pura y simplemente por las coordenadas cronológicas exteriores. deben evitarse los serios malentendidos a que podría dar lugar el uso inadecuado de las palabras tiempo e historia. un nuevo profeta. II. historia que tiene su tiempo propio. 255 a 258). dado que el ismailismo de Sâlih sitúa tanzîl y ta'wîl bajo la categoría de una misma inspiración profética. en virtud del esquema joaquinita de las edades del mundo.. a diferencia de toda historia positiva profana. pero la realidad por ella designada equivale al carisma de los antiguos profetas de Israel. pues. historia y tiempo distintos. es decir de aquellos profetas a los que no correspondía la misión de revelar un nuevo Libro.. Quisiéramos. mientras que el primero no puede carecer de él. esotérica ( knobowwat bâtina). si así lo quiere. Ahora bien. palabras que toman una acepción distinta al sentido con que habitualmente se utilizan en la actualidad. 167 Ernst Benz. exactamente. pero a la cual. Pero aquí. en su comentario del Kâfî de Kolaynî (Kitâb al-Hojjat). no es ya esta historia exterior la que constituye la visión y la perspectiva escatológica de lo que conviene denominar estrictamente hierohistoria. Véase también En Islam iranien . y en virtud de los cuales consideraron lícito condenarlo a muerte. al tiempo y la historia empírica de los acontecimientos exteriores. 103 y 104 (texto en las pp. Situados en el cruce de caminos entre metafísica joaquinita e historia y metafísica shiítas. cap. p. como si la primera estableciera. cómo a propósito del término "ser". 388. Muchos teólogos de nuestros días se refieren a esta falsa historicidad cronológica para basar en ella su ética teológica. la continuación de la walâyat no contradice de ningún modo la clausura de la profecía legisladora ( nobowwat al-tashrî') profesada por el dogma oficial del Islam. Los grados de la via mystica representan las etapas de la historia interior. en razón de la sentencia emitida por el "Sello de la profecía" ("Después de mí no habrá ya más profetas") no se puede dar propiamente el nombre de nobowwat.. vol. cit. se la designa por el término walâyat. mientras que la segunda hiciera intervenir la categoría de tiempo. completar las observaciones formuladas anteriormente en las notas 9 y 11 de las pp. III: "Le Douzième Imâm et le règne du Paraclet". los planteamientos de la doctrina imputada a Sohravardî por los 'olamâ de Alepo. una nueva sharî'at. ya se lo exprese en términos metafísicos o en términos visionarios. y ninguna criatura puede prohibir a Dios que suscite cada día. Benz es fundamental. un contacto intemporal con Dios. si hay analogía o equivocidad en la utilización de la palabra "historia". Esta palabra no era utilizada anteriormente en el Islam (se hablaba solamente de nabî y de nobowwat). Es el tiempo de los profetas lo que continúa.Mollâ Sadrâ Shîrâzî. Ecclesia sipiritualis. Lo que continúa después del Último Profeta es de hecho una profecía interior. Estamos en el núcleo de los problemas doctrinales que han sacudido al Islam en el curso de los siglos. Para todas las consideraciones emitidas aquí. expresadas en unas fechas establecidas según el cómputo que sirve para clasificar los acontecimientos exteriores. Se ve que la tesis es matizada. Éste. ciertamente. ésos son. Puede preguntarse. Face de l'homme. nuestro estudio "L'Idée du Paraclet en philosophie iranienne" en Face de Dieu. 166 Cf. no obstante. b) Conviene entonces ser prudente y preciso cuando se habla del ser del hombre como "ser histórico". No nos parece adecuado decir pura y simplemente que. Pero.

revolucionarios o no. L'Univers du Moyen Âge. la búsqueda de la explicación se limita al mero juego de las causas socio-políticas inmanentes a la "materia histórica". no tienen ni el mismo pasado ni el mismo porvenir? Si la "filosofía de la historia" puede ser establecida por vías positivas y agnósticas. No se puede hablar de "precursores" más que cuando hay un "legado confiado" que debe ser transmitido (como en nuestro relato iniciático ismailí). que E. Ja'far Kashfî´. nos preguntamos si se puede emplear la palabra "precursores" cuando se trata de pensadores y espirituales que existencialmente no viven en el mismo "tiempo". pertenecen existencialmente al mismo "tiempo" que los joaquinitas y los metafísicos shiítas de la hierohistoria. Maurice de Gandillac. trad. tratando de mostrarnos qué "horno de ideas. por tanto. si son estos últimos los que hacían realmente una verdadera "filosofía de la historia". Las dos épocas. Olieu? ¿Es posible hacer entrar percepciones tan extrañas entre sí en la misma categoría de "filosofía de la historia" y tomar la expresión "filósofos de la historia" como denominador común para unos pensadores que no viven existencialmente en el mismo "tiempo" y que. a la inversa. es reducirse a la exterioridad pura y mantenerse en ella. y cuando el agnosticismo excluye toda consideración del tipo de factores a los que se refería P. Pero ¿cómo hablar de ello cuando el esquema transcendental (lo esencial de este legado) desaparece. Es así que. Olieu. secularizada. d) Por todo ello habría que estar prevenido contra tentaciones como aquellas a las que parece ceder en ocasiones el hermoso libro de Friedrich Heer. Sin esta praecognitio del futuro Aiôn no hay situs posible del ser hierohistórico de cada hombre. A la inversa. fuera de este horizonte transcendental de la hierohistoria. hay que insistir en que no es la fecha. No se trata de dos épocas con fronteras cronológicamente definidas. el espiritual es ya contemporáneo interiormente (exotéricamente) de la iglesia de Juan. cuya homología con el tiempo de la iglesia de Pedro y el de la iglesia de Juan en los joaquinitas ya hemos señalado anteriormente en este mismo texto. Benz clarifica por su lado. que condensan admirablemente todo el drama de los joaquinitas. Berdiaev ha comprendido muy bien a Joaquín de Fiore. Sâlih y Cola di Rienzo son "contemporáneos". 1970. En este sentido. siendo. En virtud de esta "historicidad" estrictamente existencial. Ahora bien. Los "teósofos de la historia" cuyos nombres son mencionados en nuestro texto. sus autodenominados sucesores. cuando habla del tiempo de la Ley ( sharî'at) y el tiempo de la walâyat (iniciación espiritual).percepción anticipada del futuro Aiôn. sino que. que se cortan y se cruzan en el interior de las conciencias.-J.-J. Es preciso liberarse de la ilusión de la contemporaneidad sociológica. cuando. como decía el gran joaquinita Fierre-Jean Olieu (Olivi): "No podemos conocer nada del otro Aiôn si no nos es revelado por espíritus celestiales superiores". c) Es este horizonte transcendental el que condiciona la "contemporaneidad" en sentido verdadero. es mi situación existencial (mi situs en relación a la Iglesia de Juan) la que determina mi tiempo histórico. investigaciones y movimientos" fue la Edad Media. es decir. que no puede determinarse más que con ayuda de un sextante dirigido sobre el horizonte escatológico o metahistórico de la hierohistoria. y cuando la percepción de la historia ya no está gobernada por él. En otro lugar hemos estudiado ya las ideas elaboradas sobre este tema por un gran teósofo shiíta iranio del siglo XIX. Plantear estas cuestiones es una tarea ineludible si se quieren evitar las trampas que ponen en peligro brillantes síntesis históricas. París. en nuestros días. el que define esta historicidad. en concordancia con esa categoría de la metafísica joaquinita definida por P. el momento histórico. Hablar del ser histórico del hombre. o si no será eso acomodarse al espejismo de la cronología. en el sentido ordinario de la expresión. no en el sentido de la cronología exterior. como lo son Ja'far Kashfî y Joaquín de Fiore. Aún estando exteriormente (exotéricamente) en el tiempo de la sharî'at o de la iglesia de Pedro. de tal modo que una comience cuando termine la otra. Fayard. la concurrencia. están usurpando esa denominación. precisamente. pues pertenece al tiempo de éste o tiempo de la walâyat. Pensamos principalmente en las páginas 295-301. la ambigüedad de palabras . sus supuestos precursores hacían algo muy distinto que una "filosofía de la historia". deben ser comprendidas en un sentido existencial. Pero por las mismas razones que nos han llevado a definir la contemporaneidad en un sentido estrictamente existencial. define la época a la que pertenezco y determina aquellos de quiénes soy contemporáneo.

1971-1972. The Hidden Church of the Holy Graal.. cit.. 1952. Recientemente ha aparecido una traducción alemana del prólogo con introducción y comentario: Das Buch vom Graal . dichas referencias no son reproducidas aquí. cit. 256 ss. 20. 1909. vol. A. 171 ______________________________________________________________________________ 3. Es el texto publicado en el vol. Face de l'homme. Juvenilitas y caballería en el Islam iranio.. Adrien-Maisonneuve. cit. cap. 1991. IV.. pp. pp. por H. cit. vol. Op.. 169 170 Cf.. von Wilhem Rath. 1909. Cf.. que trata el tema de "El Duodécimo Imam y la caballería espiritual". [Véase la introducción de este texto en "Introduction". 3 4 . Sommer. Cf. p. IV y V (sobre el Xvarnah y el santo Graal).. op. París. Washington. 83-99]. II.. its Legends and symbolism. Jean Marx. op. El autor ha tratado todas las cuestiones estudiadas aquí en su obra En Islam iranien: aspects spirituels et philosophiques. París. vol. pp. Waite. Stuttgart. La Légende arthuriene et le Graal. pp 281 ss. I de The Vulgate Version of the Arthurian Romances. París.E. así como nuestro estudio "De l'épopée héroïque à l'épopée mystique" en Face de Dieu. 1 2 [Traités des Compagnons-Chevaliers. Waite. nuestra obra En Islam iranien .O. especialmente al libro VII. 348 ss. 1973]. cit. Se dan ahí todas las referencias a los textos y a las fuentes utilizadas. 1968. 208 n. El lector interesado en profundizar en el tema puede remitirse a esta obra. libro II.clave como "tiempo" e "historicidad" la primera de estas trampas. Bibliotèque Iranienne. Londres. Gallimard. reed. A..E.

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